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Muller Gerhard Ludwing Dogmatica 2 PDF Free
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Dogmatica
Teona y practica de la teologia
B iblioteca H e rd er
PROLOGO
A ESTA EDICION
XIII
s c o r p .= Scorpiace
u x o r .= A d uxorem
v irg . v e l.= De virginibus velandis
v ir g in .= De virginitate
T e o f i l o d e A n tio q u i 'a A u t o l .= A d Autolycum
T o m a s d e A q u in o C o m m . th e o l.= Compendium theologiae ad fr. Reginal-
dum
v e r .= De veritate
E x p . s a l. a n g .= Expositio in salutationem angelicam
I n lib . B o e t ii
d e T r i n it.= Super Boetium de Trinitate
I n S e n t.= Super IV libri Sententiarum
O r d .= De form a absolutionis ad mag. ordinis
s u p p l.= Summa theologiae Supplementum
S .c .g .= Summa contra gentiles
S .T h .= Summa theologiae
G u ille rm o d e O c k h a m O r d .= Ordinatio (In Sententiarum)
Q u o d l.= Quodlibeta septem
Z e n o n deV e ro n a T r a c t .= Tractatus
s e r m o .= Sermones
E s c r it o s d e l o s P adres a p o s t 6 l ic o s
L o c a l iz a c io n d e la s e d it o r ia l e s
Ab A u g sb u rg o Go G o tin g a P P a r is
B B e rlin Gt G u te rs lo h Pb P a d e rb o rn
C C o lo n ia HH H am b u rg o Rb R a tis b o n a
Da D a rm s ta d t L L e ip z ig Ro R om a
Ei E in sie d e ln Lo L o n d re s S S a lz b u r g o
Er E rla n g e n M M u n ic h St S tu ttg a rt
F F ra n c fo rt d e l M . Ma M a d r id Tu T u b in g a
Fr F rib u rg o d e B r. Mg M a g u n c ia Wu W u p p e rta l
F ri F r i b u r g o d e S u iz a Ms M u n ste r W ii W u rz b u rg
G G in e b ra NY N u e v a Y o rk z Z u ric h
XX
in d ic e
Capttulo primero
E P IS T E M O L O G IA D E L A T E O L O G IA
D E L A R E V E L A C IO N
I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s ................................................................................................................................ 3
1. O b j e t i v o y p r o g r a m a d e l a D o g m a t i c a ..................................................................................... 3
2. T e o lo g f a , la c i e n c ia d e la c o n f e s i o n y d e la p r a c t i c a d e la f e c r i s t i a n a ................... 5
a ) L a n e c e s i d a d d e u n a r e f l e x i o n c i e n ti f ic a b a s i c a ............................................................ 5
b ) H i s t o r i a d e la « d o c t r i n a d e la i n t r o d u c t i o n t e o l o g i c a * ............................................. 7
c ) L a s f u n c i o n e s d e la e p i s t e m o l o g f a te o lo g ic a e n e l m u n d o a c t u a l ....................... 13
3. L a t e o lo g f a c o m o c i e n c i a .................................................................................................................. 1.1
a ) C o n c e p t o y o b j e t i v o d e la te o lo g f a c r i s t i a n a ................................................................... 13
b ) L a u n i d a d d e l a te o lo g f a e n v ir t u d d e s u o b j e t o f o r m a l ............................................ 15
c ) L a u n i d a d d e la t e o lo g f a e n e l m a r c o d e la c o o r d i n a t i o n d e s u s d is c ip lin a s
c o n c r e t a s .............................................................................................................................................. 20
d ) E l p r o b l e m a d e l c a r a c t e r c ie n tf f ic o d e la t e o l o g f a ....................................................... 22
e ) L a a n a lo g f a c o m o p r i n c i p i o d e l c o n o c im i e n to t e o l o g i c o ......................................... 27
f ) L a r e l a t i o n d ia lo g a l d e la te o l o g i a c o n la f il o s o f i a y c o n la s c i e n c i a s ............... 33
g ) L a e c le s ia l id a d d e l a t e o l o g i a ................................................................................................... 35
II. L a d o g m a t i c a c o m o e s p e c i a l i d a d t e o l o g i c a .................................................................................. 36
1. D e f i n i t i o n ................................................................................................................................................. 36
2 . ^ P u e d e l e g iti m a r s e t a m b i e n h o y d f a e l m e t o d o d o g m a tic o d e s d e la
p e r s p e c t i v a c i e n ti f ic a y e t i c a ? ........................................................................................................ 36
3. E l c o n c e p t o d e v e r d a d h i s t o r i c a d e l a d o g m a t i c a ............................................................... 38
4. L a e s t r u c t u r a c i o n d e l a d o g m a t i c a ............................................................................................ 39
5. E s q u e m a d e l a e s t r u c t u r a d e la d o g m a t i c a ........................................................................... 44
I I I . L a r e a l i d a d d e r e f e r e n c i a d e l a te o lo g f a : L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s e n
J e s u c r i s t o .......................................................................................................................................................... 45
1. C o n c e p t o y c o n c e p c io n d e l a « r e v e l a c i o n » ........................................................................... 45
2 . L a r e v e l a t i o n c o m o a u t o c o m u n i c a c i o n d e l D io s t r i n o ................................................... 47
3 . J e s u s d e N a z a r e t : la r e v e l a t i o n d e l « H ijo u n ic o d e l P a d r e » y m e d i a d o r d e la
N u e v a A l i a n z a ........................................................................................................................................ 49
4 . L a m i s i o n d e l E s p f r i t u S a n t o c o m o o r i g e n d e l a f e d e l a I g l e s i a ............................... 50
5 . L a p r e s e n c i a d e la r e v e l a t i o n d e C r is to e n e l m e d i o d e l t e s t im o n i o a p o s t6 1 ic o 51
I V . E l m e d io d e l a te o lo g f a : la f e d e l a I g l e s i a .................................................................................... 53
1. L a d o c t r i n a d e l a S a g r a d a E s c r i t u r a ......................................................................................... 54
a ) L a c o n s i g n a t i o n p o r e s c r i to d e la p a l a b r a d e D io s c o m o c o n s e c u e n c ia d e
l a e n c a r n a c i o n d e la r e v e l a t i o n .............................................................................................. 54
b ) L a i n t e r p r e t a c i 6 n h i s to r i c o - te o lo g ic a d e la « p a l a b r a d e D io s e n la p a l a b r a
h u m a n a * .............................................................................................................................................. M
c ) L a f o r m a t i o n d e l c a n o n .............................................................................................................. 57
d ) L a i n s p i r a t i o n d e la E s c r i t u r a ................................................................................................. AO
e ) E l c a r a c t e r n o r m a t i v o d e la S a g r a d a E s c r i t u r a p a r a la t e o l o g i a .......................... 62
XXI
2. L a d o c t r i n a d e l a t r a d i t i o n .............................................................................................................. 64
a ) L a t r a d i t i o n c o m o f e n o m e n o a n t r o p o lo g ic o b a s i c o ................................................... 64
b ) E l c o n c e p t o te o lo g ic o d e t r a d i t i o n ....................................................................................... 65
c ) L a t r a d i t i o n c o m o p r i n c ip io d e c o n o c im i e n to d e l a I g le s i a p o s t a p o s t o l i c a ... 66
d ) L a f o r m u l a t i o n d e l p r i n c i p i o d e la t r a d i t i o n e n la h i s t o r i a d e la t e o lo g ia .... 67
e ) L a E s c r i t u r a y l a t r a d i t i o n c o m o t e m a d e l c o n c ili o d e T r e n t o ............................. 71
f ) L a d o c t r i n a d e l I I c o n c ilio V a t i c a n o .................................................................................... 72
g ) L a t r a d ic i 6 n a p o s to l ic o - e c le s ia l y s u s f o r m a s d e r e a l i z a t i o n ................................. 73
h ) E l d o g m a e n e l h o r i z o n t e d e u n a c o n c e p c io n h i s t o r i c a d e la v e r d a d ................ 80
3 . P r o c l a m a t i o n d e l a d o c t r i n a y m a g is te r i o d e la I g l e s i a .................................................. 88
a ) L a c o m u n i d a d d e lo s c r e y e n t e s c o m o t i t u l a r d e la p r o c l a m a t i o n ....................... 88
b ) L a a u t o r i d a d d e lo s d o c t o r e s d e l a I g l e s i a ........................................................................ 89
c ) E l m a g is te r i o e p i s c o p a l d e l a I g le s i a (Magisterium ecclesiasticum ) ................... 90
d ) L a in f a lib i lid a d d e la I g le s i a c u a n d o a c e p ta y p r o c l a m a la r e v e l a t i o n ............. 91
V. S in te s i s d e la s g r a n d e s e t a p a s d e l a h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a .................................................. 93
1. L a P a t r i s t i c a ............................................................................................................................................. 93
2 . L a te o l o g i a d e l a E d a d M e d i a ( l a E s c o l a s t i c a ) .................................................................... 94
a ) L a P r e e s c o l a s t i c a ( 7 0 0 - 1 1 0 0 ) .................................................................................................... 94
b ) L a E s c o l a s tic a t e m p r a n a ( 1 1 0 0 - 1 2 0 0 ) ................................................................................ 95
c ) L a a l t a E s c o l a s tic a ( 1 2 0 0 - 1 3 5 0 ) .............................................................................................. 95
d ) L a E s c o l a s tic a t a r d i a ( 1 3 5 0 - 1 5 0 0 ) ........................................................................................ 96
3 . L a R e f o r m a y l a E s c o l a s tic a c a t o l i c a t r i d e n t i n a ................................................................. 96
4 . L o s g r a n d e s c a m b io s d e l a e r a d e l a I l u s t r a c i o n ................................................................. 98
5. L a E s c u e l a d e T u b i n g a y la N e o e s c o l S s t i c a .......................................................................... 99
6 . L a t e o l o g i a e n e l s ig lo x x ............................................................................................................... 100
Capitulo segundo
E L H O M B R E C O M O D E S T IN A T A R IO D E L A A U T O C O M U N IC A C I6 N
D E D IO S (A N T R O P O L O G tA T E O L 6 G IC A )
XXII
I I I . L a r e a l i z a t i o n h i s t o r i c a d e l h o m b r e e n s u c o n d i t i o n d e s e r c r e a d o ...................................124
1. L a s i t u a t i o n h i s t o r i c a d e la r e l a t i o n D i o s - h o m b r e .................................................................1 24
2. L a c o m u n i o n d e v id a c o n D io s c o m o o b je tiv o u n ic o d e la h i s t o r i a h u m a n a ..... .....125
3. L a h e r m e n e u t i c a d e la s a f i r m a c i o n e s p r o t o l o g i c a s .................................................................126
4 . L a c o n s t i t u t i o n d e l h o m b r e e n « ju s ti c ia y s a n t i d a d * .............................................................128
I V . L a e x i s t e n c i a h u m a n a e n t r e e l p e c a d o y l a g r a c i a ..........................................................................131
1. B a j o e l d o m i n io d e l p e c a d o y d e la m u e r t e ........................................................................... .....131
a ) E l p e c a d o c o m o o p o s ic i o n a l a c o n d i t i o n d e c r i a t u r a d e l h o m b r e ..........................131
b ) L a d o c t r i n a d e l p e c a d o o r i g i n a l ............................................................................................. .....133
c ) C o n f li c to s h is to r i c o s e n t o r n o a l d o g m a d e l p e c a d o o r i g i n a l ................................ .....137
d ) L a s e t a p a s d e la h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a ....................................................................................1 4 2
2. E l h o m b r e b a j o la p r o m e s a d e g r a c i a y v i d a ........................................................................ .....1 52
a ) L a p e r m a n e n t e o r d e n a c i o n d e l h o m b r e a l a s a lv a c id n d e D i o s o C r is to
c o m o f i n a lid a d d e l a c to c r e a d o r ............................................................................................. .....1 52
b ) L a c o n s u m a c i6 n p l e n a d e l a c r i a t u r a e n la c o m u n i o n e t e r n a c o n D io s y e n
' la c o r r e a liz a c i 6 n d e l a m o r t r i n i t a r i o ..................................................................................... .....152
Capitulo tercero
L A A U T O R R E V E L A C I6 N D E D IO S C O M O C R E A D O R D E L M U N D O
(D O C T R IN A D E L A C R E A C IO N )
I. T e m a s y p e r s p e c t iv a s d e u n a te o l o g i a d e la c r e a t i o n .............................................................. .....157
1. L a « c r e a c i6 n » - c o m o c o n c e p t o t e o l o g i c o ....................................................................................1 57
2 . L a c r e a c i d n c o m o o r i g i n a r i a a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s .........................................................1 58
3. P r i n c i p a l s s e n le n c ia s m a g is te r i a le s s o b r e la d o c t r i n a d e l a c r e a t i o n ................... .... 1 5 9
4. L o s e l e m e n t o s c o n s ti tu ti v o s d e l d o g m a d e la c r e a t i o n ........................................................ 161
5. L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n e n la e s t r u c t u r a c i o n d e la d o g m a t i c a ....................................1 6 4
a ) P r o b l e m a s e s t r u c t u r a l e s d e la te o lo g f a d e l a c r e a t i o n .............................................. .....1 6 4
b ) L a te n s i 6 n e n t r e la p e r s p e c t i v a h is to r ic o s a lv s f ic a y l a v is io n s i s t e m a t i c a ...... .... 165
c ) L a p a r t i c u l a r i d a d d e l c r i s t ia n i s m o y s u p r e t e n s i o n d e u n i v e r s a l i d a d ............... .... 165
d ) L a c o o r d i n a t i o n i n t e r n a d e l o r d e n d e la c r e a t i o n y e l o r d e n d e la
r e d e n c i o n .................................................................................................................................................. 165
6. L a t e o l o g i a d e l a c r e a t i o n y s u d i f e r e n c i a r e s p e c t o d e la s d o c t r i n a s
r e l ig io s a s y c i e n tl f ic a s s o b r e e l o r i g e n d e l u n i v e r s o .......................................................... .... 1 6 6
a ) D o c t r i n a s m i tic a s s o b r e e l o r i g e n d e l u n i v e r s o .............................................................. .... 166
b ) L a s c o s m o lo g f a s f i l o s o f i c a s ....................................................................................................... .... 167
c ) L a t e o d i c e a d e l a f i l o s o f i a ........................................................................................................... .... 168
d ) L a im a g e n d e l u n iv e r s o d e la s c ie n c ia s n a t u r a l e s m o d e r n a s ................................. .... 171
I I I . L a f o r m a t i o n d e l a d o c t r i n a d e l a c r e a t i o n e n la h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a ..................... 181
1. E n l a P a t r i s t i c a ....................................................................................................................................... 181
XXIII
a ) L o s a p o l o g e t a s d e l s ig lo u .......................................................................................................... 181
b ) L a u n i d a d h is to r ic o s a lv i'f ic a d e la c r e a t i o n y la r e d e n c i o n s e g u n I r e n e o ....... 182
c ) E l i n t e n t o d e u n a m e d i a t i o n r a t i o n a l d e la f e e n la c r e a t i o n c o n e l 183
p r o b l e m a m e ta f i s i c o d e l o r ig e n ( C le m e n t e , O r i g e n e s ) ............................................. 183
d ) L a te o l o g i a d e la c r e a t i o n d e s a n A g u s t i n ........................................................................ 186
2 . E l te m a d e la c r e a t i o n e n l a te o lo g ia d e la E d a d M e d ia t e m p r a n a ........................ 190
a ) L a te o l o g i a n e o p l a t o n i c a d e la c r e a t i o n d e J u a n E s c o t o E r i u g e n a ................... 190
b ) L a te n s i o n e n t r e la te o l o g i a d e l a c r e a t i o n m e ta f i s i c a y l a h is to r i c o s a lv i f ic a 191
3 . L a te o l o g i a d e la c r e a t i o n d e l a A l t a E s c o l a s t i c a ............................................................... 192
a ) L a p r e p a r a t i o n d e la s s in te s i s d e l a A l t a E s c o l a s tic a e n v i r t u d d e la
a c e p t a c i o n d e l p e n s a m i e n t o a r i s t o t e l i c o ............................................................................ 192
b ) L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n d e s a n B u e n a v e n t u r a ......................................................... 194
c ) L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n d e s a n t o T o m a s d e A q u i n o ............................................. 195
d ) N u e v o s a v a n c e s e n l a E d a d M e d i a t a r d i a ........................................................................ 203
4 . E n e l c o n t e x t o d e la n u e v a im a g e n d e l m u n d o d e la s c i e n c ia s n a t u r a l e s y d e
la c ris is r a d i c a l d e la m e ta f i s i c a y la t e o d i c e a ........................................................................ 205
a ) L a s i t u a t i o n g e n e r a l ...................................................................................................................... 205
b ) L a te o l o g i a fis ic a c o m o r e s p u e s t a a la n u e v a f i s i c a .................................................... 206
c ) L a t e n d e n c i a f il o s o f i c a h a c i a e l n a t u r a l i s m o ................................................................... 207
d ) L a n u e v a c o n s t i t u t i o n f il o s o f i c a s u b je t iv a d e l a m e ta f i s i c a y d e l a t e o d i c e a 208
5 . L a r e c i e n t e c o n t r o v e r s i a c a to li c o - r e f o r m i s t a s o b r e la t e o d i c e a c o m o v ia d e
a c c e s o a la r e v e l a t i o n h i s t o r i c a ..................................................................................................... 210
I V . I n v e s t i g a c i o n s i s t e m a t i c a ........................................................................................................................ 213
1. L a r e a l i z a t i o n d e l s e r n o - d iv i n o m e d ia n t e la a c t u a l i d a d d e D i o s ............................ 213
2 . L a c r e a t i o n e n e l m e d io d e l a e v o l u tio n y d e l a h is to r i a d e la l i b e r t a d h u m a n a .. 215
3 . L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s c o m o c r e a d o r y r e d e n t o r ................................................... 217
4 . E l g o b i e r n o u n iv e r s a l y la p r e s e n c i a a c tiv a d e D i o s e n e l m u n d o ............................ 219
5 . L a c r e a t i o n y l a g r a c i a c o m o p r in c ip io s d e la l i b e r t a d c r e a d a o e l m i s t e r io d e
la p r o v i d e n c i a ......................................................................................................................................... 221
Caphulo cuarto
L A A U T O R R E V E L A C IO N D E L C R E A D O R C O M O
D IO S D E IS R A E L Y P A D R E D E JE S U C R IS T O (T E O L O G IA )
I. E l o r i g e n d e l a fe c r i s t ia n a e n D i o s e n la a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s P a d r e .................. 227
1. L a r e v e l a t i o n d e l a e s e n c i a r e l a c io n a l d e D i o s .................................................................... 227
2 . E l c e n t r o d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o . L a r e l a t i o n d e a l ia n z a d e Y a h v e h c o n
I s r a e l ............................................................................................................................................................ 230
a ) E l p r i n c ip io h e r m e n e u t i c o ......................................................................................................... 230
b ) L a r e v e l a t i o n d e l n o m b r e .......................................................................................................... 231
3. Y a h v e h , D io s , s e n o r , c r e a d o r y p a d r e d e I s r a e l ................................................................. 233
a ) L a s in g u la r id a d lin ic a d e Y a h v e h (e l m o n o t e f s m o d e la r e v e l a t i o n ) ............... 233
b ) L a r e a l i d a d p e r s o n a l d e Y a h v e h ............................................................................................ 235
c ) L a r e v e l a t i o n d e l a e s e n c i a d e D io s a tr a v e s d e s u s o b r a s ( la s p r o p i e d a d e s
d i v i n a s ) .................................................................................................................................................. 238
d ) A lg u n a s c o n c r e t a s i n t e le c c io n e s e r r o n e a s ( l a o m n i p o t e n t i a y la
p a t e r n i d a d d e D i o s ) ...................................................................................................................... 242
e ) L a e s c a t o lo g i a d e l « s e r - a q u i- p a r a » d e Y a h v e h y la u n i v e r s a l i d a d d e l r e i n o
d e l P a d r e .............................................................................................................................................. 242
II. L a in m e d ia te z d e Y a h v e h c o n su p u e b lo y la a u to m e d ia c io n e n la p a la b r a y e n el
e s p i r i t u ( s a b i d u r i a ) ................................................................................................................................... 246
XXIV
III. La autorrevelacion escatologica en el «H ijo de D ios» y la promesa del mediador
m esianico de la salvacion .... 248
1. F i g u r a s c e le s te s d e m e d i a d o r e s d e l a s a l v a c i o n ........................................................................ 24H
a ) E l a n g e l d e Y a h v e h ....................................................................................................................... ..... 24H
b ) L a s a b i d u r i a ............................................................................................................................................ 24H
c ) E l h ij o d e l h o m b r e ............................................................................................................................... 24N
2 . F i g u r a s t e r r e s t r e s d e m e d i a d o r e s d e la s a l v a c i o n .................................................................... 2 4 0
a ) E l m e d i a d o r m e s i a n ic o r e g i o ........................................................................................................2 4 9
b ) E l s a c e r d o t e c o m o m e d i a d o r ................................................................................................. ..... 25(1
c ) E l p r o f e t a c o m o m e d i a d o r d e la s a l v a c i o n ...................................................................... ..... 251)
d ) I s r a e l y e l s ie r v o d e Y a h v e h ..................................................................................................... ..... 2.11
Capitulo quinto
L A R E V E L A C IO N D E JE S U S C O M O « H IJO D E L P A D R E »
Y M E D IA D O R D E L R E IN O D E D IO S (C R IS T O L O G f A /S O T E R IO L O G lA )
II. E l prim itivo testim o nio de la Iglesia sobre Jesus, el C r is to ........................................ 27J ,
1. O rig en y transm ision de la confesion de C risto ........................................................ 17f|
a) Jesus de N aza ret com o figura h isto rica..................................................................
b) E l origen ju d io de Jesus y las concepciones de la f e .......................................... 2H |
c) E l acontecim iento pascual com o «encendido de arranque» de la
rep ercu sio n hist6rica de Jesus de N a z a re t.............................................................
XXV
2 . L a a c t i v i d a d p u b li c a d e J e s u s h a s t a s u m u e r t e e n la c r u z .................................................. 2 8 3
a ) E l c e n t r o d e la p r e d i c a ti o n : la p r o c l a m a t io n d e l r e i n o e s c a to lo g ic o d e D io s .. 283
b ) E l t e o c e n t r i s m o d e la basileia ...................................................................................................... 2 8 3
c ) L a p r a c t i c a d e l r e i n o d e D io s d e J e s u s .............................................................................. ..... 2 8 6
d ) L a r e l a t i o n f ilia l d e J e s u s c o n D io s c o m o o r ig e n d e la p r o c l a m a t i o n d e la
b a s i l e i a .......................................................................................................................................................2 8 8
e ) L a m e s i a n i d a d d e J e s u s ............................................................................................................... ..... 2 9 1
f) L a c o n s u m a c i o n d e la p r o e x i s t e n c i a d e J e s u s e n la m u e r t e e n c r u z ................... .....2 9 4
3. L a r e s u r r e c t i o n d e J e s u s d e e n t r e lo s m u e r to s c o m o r e c o n o c i m i e n t o p o r
p a r t e d e l P a d r e d e q u e J e s u s e s « s u H i j o » ..................................................................................2 9 8
a ) E l k e r y g m a p a s c u a l ( t e s t i m o n i o y c o n f e s i o n ) ................................................................ ..... 2 9 8
b ) L a h i s t o r i c i d a d d e l a e x p e r i e n c i a p a s c u a l y la t r a s c e n d e n c i a d e l
a c o n t e c i m i e n t o d e P a s c u a ..............................................................................................................301
c ) E l h o r i z o n t e d e c o m p r e n s io n te o c e n t r i c o d e la f e p a s c u a l ..................................... ..... 3 0 3
d ) L a r e s u r r e c t i o n d e J e s u s c o m o e x a l t a t i o n « a la d e r e c h a d e l P a d r e » ............... ..... 3 0 6
e ) L a p r e s e n c i a a c tu a l d e l S e n o r e x a l t a d o e n e l E s p i'r itu S a n t o ................................ ..... 3 0 6
f) E l d e s c e n s o d e C r is to a l r e i n o d e lo s m u e r t o s ................................................................ .....3 0 7
g ) L a r e v e l a c i 6 n p l e n a d e l r e i n o d e D io s e n l a n u e v a v e n i d a d e J e s u s e n el
j u i c i o f i n a l ........................................................................................................................................... ..... 3 0 8
4 . E l o r i g e n d e J e s u s e n D i o s ...................................................................................................................3 0 9
a ) E l m i s t e r i o p e r s o n a l d e J e s u s : la f il ia t io n d i v i n a ............................................................... 3 0 9
b ) T r e s c o n c e p c i o n e s b a s ic a s d e l a u n id a d h u m a n o - d i v i n a d e C r is to :
p r e e x i s t e n c i a , e n c a r n a c i o n , c o n c e p c io n p n e u m a t i c a ......................................................3 1 3
a ) t Q u e s ig n if i c a la p r e e x i s t e n c i a d e l H i j o ? ........................................................................3 1 4
J e s iis y l a s a b i d u r i a p r e e x i s t e n t e ..................................................................................... .....3 1 4
L a p r e e x i s t e n c i a d e l H ijo e n P a b l o ............................................................................... .....3 1 4
L a p r e e x i s t e n c i a e n la Carta a los hebreos................................................................. .....3 1 5
L a d e n o m i n a t i o n d i r e c t a d e J e s u s c o m o D i o s ........................................................ .....3 1 6
b ) L a e n c a r n a c i o n d e l L o g o s .................................................................................................. .....3 1 6
c ) L a c o n c e p c i o n d e l h o m b r e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r it u y s u n a c i m i e n t o
d e l a v ir g e n M a r i a .................................................................................................................... .....3 1 7
E l e n u n c i a d o c r i s t o l6 g ic o ..........................................................................................................3 18
L a c o n e x i o n e n t r e la c r is to lo g i'a d e la p r e e x i s t e n c i a y la c r i s t o lo g ia
p n e u m a t i c a .......................................................................................................................................3 2 0
L a c o n f e s i 6 n d e la I g le s i a .......................................................................................................... 3 2 1
XXVI
h ) L a c o n t r o v e r s i a e n t o r n o a la u n i d a d d e s u j e t o e n C r i s t o ( la u n io n
h i p o s t a t i c a ) .......................................................................................................................................... 339
a ) S in te s is y e v o l u t i o n ................................................................................................................. 339
b ) T e o d o r o d e M o p s u e s t i a ........................................................................................................ 340
c ) E l n e s t o r i a n i s m o ........................................................................................................................ 342
d ) C ir i lo d e A l e j a n d r i a ................................................................................................................ 343
e ) E l c o n c ili o d e E f e s o ................................................................................................................. 344
f) L a u n i 6 n d e l a n o 4 3 3 ................................................................................................................ 345
g ) L o s o r ig e n e s d e l m o n o f i s i s m o ............................................................................................ 346
i) E l c o n c ili o d e C a l c e d o n i a d e l 4 5 1 ............................................................................................ 346
a ) L a d e f i n i t i o n d e C a l c e d o n i a ............................................................................................... 346
b ) L a c o m u n ic a c io n d e i d i o m a s .............................................................................................. 349
j ) F in a l d e la f o r m a c i 6 n d e l d o g m a c r i s t o l o g i c o .................................................................. 350
a ) E l m o n o f i s i s m o d e s p u e s d e C a l c e d o n i a ....................................................................... 350
b ) L a d o c t r i n a d e la e n h i p o s t a s i s ............................................................................................ 350
c ) L a f 6 r m u l a : « U n o d e la T r i n i d a d h a p a d e c i d o » ...................................................... 351
d ) E l n e o c a lc e d o n is m o e n e l n c o n c ili o d e C o n s t a n t i n o p l a d e l a n o 5 5 3 ........ 351
e ) E l I I I c o n c ilio d e C o n s ta n t in o p la (68CV681) y la s u p e r a r i o n d e l m o n o t e li s m o 352
3. L a c r i s t o lo g ia e n la E s c o l a s tic a ...................................................................................................... 355
a ) L a s p r i n c i p a l s c o n f e s i o n e s d e f e .......................................................................................... 355
b ) L a r e c u s a c i6 n d e l a d o p c i a n i s m o ............................................................................................. 355
c ) O p i n i o n e s c o n t r a p u e s t a s s o b r e la u n i o n h i p o s t a t i c a e n e l s ig lo x n .................... 356
d ) L a c r f tic a d e l m a g is te r i o d e la I g le s i a a l a te o r f a d e l « h a b i t u s » ........................... 357
e ) L a c r i s t o lo g ia t o m i s t a .................................................................................................................... 357
f) L a d o c t r i n a d e D u n s E s c o t o s o b r e l a u n i o n h i p o s t a t i c a ............................................ 360
g ) E l t e m a d e l m o t iv o d e la e n c a r n a c i o n ................................................................................. 362
4. L a s c u e s t i o n c s c r is to l6 g ic a s e n l a R e f o r m a ........................................................................... 363
5. L o s k e n o t i s t a s l u t e r a n o s .................................................................................................................... 365
6. I .a c ris to lo g ia b a jo e l in flu jo d e la a n t r o p o lo g f a p s ic o lo g ic a d e la E d a d M o d e r n a 366
7. L a s c o n c c p c io n e s c r is to lb g ic a s a c t u a l e s .................................................................................. 367
a ) I -as p e r s p e c t iv a s d e la c r i s t o lo g ia e n la a c t u a l i d a d ...................................................... 367
b ) L a s v fa s d e a c c e s o a n t r o p o l o g i c a s t r a s c e n d e n t a l e s a l m i s t e r i o d e C r i s t o ....... 368
c ) J e s u c r i s t o e n e l h o r i z o n t e d e l a h i s t o r i a u n i v e r s a l ....................................................... 369
d ) L o s a s p e c t o s p o h 'tic o - e s c a to l o g ic o s ...................................................................................... 370
e ) E n f o q u e s b a s a d o s e n la te o l o g i a t r i n i t a r i a ....................................................................... 370
IV . J e s u c r i s t o , e l m e d i a d o r d c la s a l v a c i o n .......................................................................................... 372
1. L a m e t o d o l o g f a d e la s o t e r i o l o g f a ............................................................................................... 372
2. E l t e s t i m o n i o b f b lic o d e la s a lv a c io n y d e l m e d i a d o r s a l v f f i c o ................................... 373
3. E l d o g m a s o t e r i o l o g i c o ...................................................................................................................... 377
4. C o n c e p c io n e s s o te r i o lo g ic a s e n la h i s t o r i a d e l a t e o l o g f a ............................................. 378
a ) L a d iv i n iz a c io n d e l h o m b r e ( P a t r f s t i c a ) ............................................................................. 378
b ) L a d o c t r i n a d e l a s a t i s f a c t i o n v ic a r ia ( t e o r f a d e l a s a t i s f a c t i o n ) ........................ 380
c ) L a r e d e n c i o n e n e l c o n t e x t o d e la h i s t o r i a d e la e m a n c i p a t i o n d e la E d a d
M o d e r n a ................................................................................................................................................ 383
d ) J e s u s c o m o p o r t a d o r d e u n p r o c e s o d e l i b e r a t i o n t o t a l ......................................... 383
5. L a r e d e n c i o n e n e l h o r i z o n t e d e u n a c o m u n ic a c io n h u m a n o - d i v i n a d e l a m o r .. 385
Captiulo sexto
L A R E V E L A C IO N D E L E S P IR IT U D E L P A D R E Y D E L H IJO
(P N E U M A T O L O G IA )
I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e l a d o c t r i n a s o b r e e l E s p i r i t u S a n t o ............................................. 391
1. L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s e n s u E s p f r i t u ............................................................................ 391
XXVII
2 . E l l e n g u a j e b f b li c o s o b r e e l E s p f r it u S a n t o ........................................................................... ..... 3 9 2
3. D e f in i c id r t d e la p n e u m a t o l o g f a y s u lu g a r e n la d o g m a t i c a ............................................. 3 9 3
4. L a c o n f e s i o n v in c u l a n t e d e la I g le s ia s o b r e e l E s p f r it u S a n t o .................................... ..... 3 9 5
5 . L a s a n t f te s is h e r e t i c a s ........................................................................................................................ ..... 3 9 6
6 . P r i n c i p a l e s d o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o s o b r e la p n e u m a t o l o g f a ................................... 3 9 7
Capitulo septimo
L A A U T O R R E V E L A C I6 N D E D IO S C O M O A M O R D E L P A D R E ,
D E L H IJO Y D E L E S P IR IT U (L A T E O L O G IA T R IN IT A R IA )
YXVTTT
4 . L a d o c t r i n a s o te r i o lo g ic a d e A t a n a s i o s o b r e la T r i n i d a d ...................................
5. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e lo s C a p a d o c i o s .......................................................................
6. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e s a n A g u s t f n ..............................................................................
7. L a t r a n s i t i o n a la E s c o l a s t i c a ............................................................................................... i
8. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e R i c a r d o d e S a n V i c t o r ...................................................... 9
9 . L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e s a n B u e n a v e n t u r a ................................................................ W
a ) L a s p r o c e s i o n e s i n t r a d i v i n a s .......................................................................................... I
b ) E l H i j o d e D io s e n c a r n a d o c o m o m e d i a d o r ........................................................ I
c ) E l E s p f r i t u c o m o d o n e s c a t o l o g i c o ............................................................................. I
1 0 .L a te o l o g f a t r i n i t a r i a d e s a n t o T o m a s ............................................................................. i
a ) T o m a s d e A q u i n o e n l a t r a d i t i o n d e la d o c t r i n a t r i n i t a r i a a g u s tin ia n H . i
b ) L a s p r o c e s i o n e s e n D i o s .................................................................................................. i
c ) L a f o r m a t i o n d e la s p e r s o n a s m e d i a n t e la s r e l a c i o n e s ................................... l
d ) L a s m i s i o n e s d i v i n a s ............................................................................................................ IN
1 1 .E x c u r s o : E l p r o b l e m a d e l « F i l i o q u e » ............................................................................. 419
Capltulo octavo
L A M A D R E D E C R IS T O , M O D E L O D E L A E X IS T E N C IA C R IST I A N A
Y T IP O D E L A IG L E S IA (M A R IO L O G IA )
I V . V is io n s is te m a ti c a : L a m a r io lo g i a c o m o p a r a d i g m a d e u n a a n t r o p o lo g i'a d e
i n s p i r a t i o n t r i n i t a r i a ( L G 5 3 ) ................................................................................................................ 515
1. E l h o m b r e c o m o d e s t i n a t a r i o d e l a g r a c i a ............................................................................. 515
2 . L a U a m a d a a la c o o p e r a c i d n e n l i b e r t a d ................................................................................. 516
3. L a c o m u n i d a d c o m o lu g a r y fin d e l a s a l v a c i o n .................................................................. 517
4. E l t r i u n f o d e l a g r a c i a ........................................................................................................................ 518
Capitulo noveno
L A A U T O R R E V E L A C IO N D E L D IO S T R IN O E N L A C O N S U M A C IO N
D E L H O M B R E (E S C A T O L O G IA )
I. H o r i z o n t e s y p e r s p e c t iv a s d e l a e s c a t o l o g f a ................................................................................. 521
1. L a t e m a t i c a y e l lu g a r d e l a e s c a t o lo g f a e n e l c u e r p o d e la d o g m a t i c a .................. 521
2 . L o s i n t e r r o g a n t e s d e la e s c a t o lo g f a ............................................................................................ 522
3. L a h e r m e n e u t i c a d e lo s e n u n c ia d o s e s c a t o lo g i c o s ............................................................. 523
4. P r i n c i p a l e s d e c la r a c io n e s d e l m a g i s t e r i o s o b r e la e s c a t o l o g f a .................................... 524
a ) E l d e s t i n o d e l h o m b r e c o m o p e r s o n a c o n c r e t a .............................................................. 524
b ) L a c o m u n i o n d e v iv o s y m u e r t o s e n C r i s t o ..................................................................... 526
c ) L a e s c a t o lo g f a u n i v e r s a l .............................................................................................................. 526
5. D i f e r e n c i a s r e s p e c t o d e la c o n f e s i 6 n o r t o d o x a y la d e l a R e f o r m a ........................ 527
6. L a e s c a t o lo g f a c r i s t ia n a c o m o lu g a r d e c o n f l u e n c ia s y d i v e r g e n c i a s ...................... 528
a ) L a f e e n la i n m o r t a l i d a d e n l a f ilo s o f f a g r ie g a ................................................................ 529
b ) L a d e s t r u c t i o n d e la e s c a t o lo g f a e n la c r i tic a m o d e r n a d e l c r i s t i a n i s m o ........ 530
7. E l r e d e s c u b r i m i e n t o d e la e s c a t o lo g f a c o m o c a r a c te r f s t ic a b £ s ic a d e l
c r i s t i a n i s m o .............................................................................................................................................. 534
8 . L a s c a t e g o r f a s c o n c e p tu a l e s d e la e s c a t o lo g f a a c t u a l ........................................................ 536
a ) T e o c e n t r i s m o , c r i s t o c e n tr i s m o , a n t r o p o c e n t r i s m o ...................................................... 536
b ) E l e n c u e n t r o d ia lo g a l c o n D i o s .............................................................................................. 537
c ) L a e s t r u c t u r a c o r p o r e o - m u n d a n a d e l a tr a n s m is io n d e la s a l v a c i o n ................. 537
d ) E l f u t u r o c o m o d im e n s io n d e l p r e s e n t e s a lv f f i c o ......................................................... 538
XXX
a) Y ah v eh , el D ios de la sa lv acio n ......................................................................................5.W
b) L a trasposicion d e la esperanza de Y ahveh e n la teologia p ro fe tic a ............. .... 5;W
c) L a d ram atizatio n de la esperanza e n Y ahveh en la A p o c a lip tic a ....................... MO
d) L a esp eran za en u n a existencia despues de la m u e rte ............................................ 14J
2. E l cen tro de la escatologfa n eo testam en taria en la proclam aci6n del reino etc
D io s d e J e s u s ....................................................................................................................... .... 144
a) L a p ro clam atio n del reino de D ios com o el nuev o enfoque cen trali/.ad o r.,, ,144
b) L a escatologfa de los S in o p tico s.................................................................................... MA
c) E n u n ciad o s escatologicos en las C artas p au lin a s...................................................... ,147
d) L a escatologfa en las C artas d eu tero p au lin as (universalidad, retraso do In
p a ru sfa )................................................................................................................................. MU
e) L a re sta n te litera tu ra e p is to la r......................................................................................,149
f) L a d im ension escatologica en J u a n ........................................................................... ....M9
g) E l A pocalipsis d e J u a n ................................................................................................. ....5,10
Capltulo decimo
L A IG L E S IA : E L N U E V O P U E B L O D E L A A L IA N Z A
D E D IO S (E C L E S IO L O G f A )
T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e l a e c l e s i o l o g i a ..................................................................................... mi S7i
1. C o n c e p t o y f u n c i o n d e la e c l e s i o l o g i a ..................................................................................... . 171
2 . L a I g le s i a c o m o t e m a d e la c o n f e s i d n d e f e ..................................................................... . IM
3 . T e m a s c o n c r e t o s y p r in c ip a l e s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s d e In c c lc n io lo ||f N ...... . 5N0
4 . S in te s is d e la s p r in c ip a l e s d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s ....................................................... M i
a ) E l o r i g e n d e la I g le s i a e n la v o l u n t a d s a lv f fic a d e l D io s I r i n o ...............................
b ) L a e s e n c i a s a c r a m e n t a l d e la I g l e s i a .................................................................................h
c ) C a r a c t e r i s t i c a s e s e n c i a le s d e r i v a d a s d e la s a c r n m c n ta l ld n d d c In l n l e i i l t ........
d ) L a s n o t a s d e la I g l e s i a ..................................................................................................................
e ) L a n e c e s i d a d d e la I g le s ia p e r e g r in a p a r a In salv n c irtn ( I ’e iie n c m e l* ft In
I g l e s i a ) ...............................................................................................................................................mi
f) H i s t o r i c i d a d y e s c a t o lo g f a d e la I g l e s i a ............................................................................. .
g ) L a c o n s t i t u c i 6 n c a r is m iU ic o - s n c r a m c n ta l d e In l}(lcNiii.....................................
h ) L a ti p o lo g f a m a r i a n a d e la I g l e s i a ...................................................................................... h
XXXI
5. E l t r a t a d o d e la « e c le s io lo g fa » e n e l c u e r p o d e la d o g m a t i c a ..................................... .....5 8 8
6. T e m a s a c t u a t e s ...................................................................................................................................... .....5 8 9
I I I . C u e s t i o n e s s e le c ta s d e la h is to r i a d e la t e o l o g f a .............................................................................6 0 8
1. L a s p e r s p e c t i v a s d e la P a tr f s ti c a ........................................................................................................6 0 8
2. L a I g l e s i a e n s a n A g u s t f n ..................................................................................................................... 6 1 2
3. L a e c le s io l o g ia d e la E d a d M e d i a ............................................................................................... .....6 1 4
4. L a c o n c e p c i o n d e l a I g le s ia e n L u t e r o y C a l v i n o ....................................................................6 1 6
5. L a d e f i n i t i o n d e la I g le s i a d e la C o n t r a r r e f o r m a d e R o b e r t o B e l l a r m i n o .......... .....6 1 8
6. L a e c le s io l o g ia b a j o la in f lu e n c ia d e l d e f s m o y d e la s I g le s ia s n a c i o n a l e s .......... .....6 1 9
7. N a c i m i e n t o d e u n a e c le s io l o g ia t e o l o g i c a .............................................................................. .....6 2 0
IV . L a e c le s io l o g ia s i s t e m a t i c a ........................................................................................................................6 2 2
1. L a I g l e s i a c o m o s a c r a m e n t o d e la c o m u n i o n c o n e l D io s t r i n o ................................. .....6 2 2
a ) E l o r i g e n d e l a I g le s i a e n la a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s P a d r e ............................ .....6 2 2
b ) E l o r i g e n d e l a I g le s i a e n J e s u s d e N a z a r e t ..................................................................... .....6 2 3
c ) L a p r e s e n c i a d e l E s p f r it u S a n to e n s u I g l e s i a ................................................................. .....6 2 3
2 . L a s r e a l iz a c io n e s b a s ic a s d e la I g le s ia e n l a m a r ty r ia , la le itu r g i a y la d ia k o n ia ... 624
a ) E l m i n i s t e r i o p r o f e t i c o d e la I g le s ia e n l a m a r t y r i a ..........................................................6 2 4
b ) E l s e r v ic io s a lv ff ic o s a c e r d o t a l d e C r is to e n la l e i t u r g i a .......................................... .....6 2 4
c ) E l s e r v ic io s a lv f fic o r e g i o d e C r is to e n la d i a k o n i a d e s u I g l e s i a ........................ .....6 2 5
3. L a c o n s t i t u t i o n s a c r a m e n ta l- c a r i s m a ti c a d e la I g l e s i a ..........................................................6 2 6
a ) L a e s e n c i a s a c r a m e n t a l d e l a I g le s ia c o m o o r ig e n d e s u c o n s t i t u t i o n .............. .....6 2 6
b ) L o s la ic o s c o m o t i tu la r e s d e la m i s i o n s a c r a m e n t a l d e la I g l e s i a ..............................6 2 7
c ) L a j e r a r q u f a e c l e s i a s t i c a .............................................................................................................. .....6 2 7
L a e x i s t e n c i a d e l a j e r a r q u f a p o r d e r e c h o d i v i n o .......................................................... .....6 2 7
E l e p i s c o p a d o .........................................................................................................................................631
E l p r i m a d o d e la I g le s ia y e l o b is p o d e R o m a ................................................................ .....6 3 2
4. L a c o n s u m a c i o n e s c a t o l6 g i c a d e la I g l e s i a ..................................................................................6 3 6
XXXII
Capitulo undecimo
E L M IN IS T E R IO S A C E R D O T A L D E C R IS T O E N L A L IT U R G IA
D E S U IG L E S IA (S A C R A M E N T O L O G IA )
XXXIII
2 . E l s f m b o lo r e a l d e l r e i n o d e D io s e s c a t o lo g i c o : la c r u z y r e s u r r e c t i o n d e
C r i s t o y la a c t u a l i z a t i o n s im b o l ic a d e e s t e a c o n t e c i m i e n t o s a lv f f i c o ........................... 6 6 9
3 . L a c r i t i c a c u l t u a l y e l c u l t o c r i s t i a n o ......................................................................................... ..... 6 6 9
I V . L a d i m e n s i o n e c le s ia l d e l o s s a c r a m e n t o s .................................................................................... ..... 67 1
B . L a s a c r a m e n t o l o g i a e s p e c ia l
I, L a f u n d a m e n t a c i o n d e l a e x i s t e n c i a c r i s t i a n a ........................................................................... .....6 7 3
1. E l b a u t i s m o : E l s a c r a m e n t o d e la f e y d e la c o m u n io n e c l e s i a l ................................. .....6 7 3
a ) C o n c e p t o y p r e h i s t o r i a d e l b a u t i s m o c r i s t i a n o ............................................................. .....6 7 3
L a i n c o r p o r a t i o n a l p u e b l o d e D io s d e l a a n t ig u a a l ia n z a m e d i a n t e la s e ria l
d e l a c i r c u n c is io n ..................................................................................................................................6 7 3
E l b a u t i s m o d e p e n i t e n c i a d e J u a n B a u t i s t a .................................................................. .....6 7 5
b ) E l o r i g e n d e l b a u t i s m o c r i s t i a n o ............................................................................................ .....6 7 5
J e s u s y la p r i m i t i v a I g l e s i a ......................................................................................................... .....6 7 5
E l b a u t i s m o e n l a t e o l o g i a p a u l i n a y d e u t e r o p a u l i n a ............................................... .... 6 7 6
E l b a u t i s m o e n la P r i m e r a c a r t a d e P e d r o ...................................................................... .... 6 7 7
E l b a u t i s m o e n e l E v a n g e l i o d e J u a n y e n la P r i m e r a C a r t a d e J u a n .............. .... 6 7 8
S in te s i s d e l a t e o lo g f a b a u t i s m a l d e l N u e v o T e s t a m e n t o ....................................... .... 6 7 8
c ) A s p e c t o s d e l a te o lo g f a b a u t i s m a l e n l a h i s t o r i a ............................................................... 6 7 9
L a f o r m a e x t e r n a d e l b a u t i s m o ................................................................................................... 6 7 9
T e m a s p a t r f s t ic o s : e f ic a c ia o b j e t i v a d e lo s s a c r a m e n t o s , b a u t is m o d e lo s
n i n o s ....................................................................................................................................................... .... 6 7 9
L a te o l o g f a e s c o l a s tic a d e l b a u t i s m o e n e l D e c r e t o p a r a lo s a r m e n io s d e l
c o n c ili o d e F l o r e n c i a ......................................................................................................................... 6 8 1
U n n u e v o c a m p o d e r e f e r e n c i a d e l a ju s ti f ic a c i6 n , l a f e y e l b a u t i s m o e n la
R e f o r m a ....................................................................................................................................................6 8 2
L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio T r i d e n t i n o ..........................................................................................6 8 3
N u e v o s a c e n t o s e n e l I I c o n c i l i o V a t i c a n o .............................................................................6 8 4
2 . L a c o n f i r m a t i o n : E l s a c r a m e n t o d e la a c r e d i t a c i o n d e l a f e c r i s t i a n a ................... ....6 8 5
a ) C o n c e p t o y d e s c r i p t i o n ....................................................................................................................6 8 5
b ) E l o r i g e n d e l a c o n f i r m a t i o n .................................................................................................... ....6 8 6
c ) E l p r o b l e m a d e la g r a t i a e s p e c f f ic a d e la c o n f i r m a c i 6 n ........................................... ....6 8 7
d ) L a d o c t r i n a d e la I g le s i a s o b r e e l s a c r a m e n t o d e la c o n f i r m a t i o n .................... ....6 9 0
e ) L a te o lo g f a d e la i n i t i a t i o n e n e l b a u t i s m o y la c o n f i r m a t i o n ............................. ....6 9 3
II. L a c e l e b r a c i o n s a c r a m e n t a l d e la k o i n o n i a h u m a n o - d i v i n a ..................................................6 9 5
3. L a e u c a r is tf a : E l s a c r a m e n t o d e l a m o r d e D i o s .......................................................................6 9 5
a ) L o s t e m a s d e la d o c t r i n a s o b r e la e u c a r i s t f a ........................................................................6 9 5
L a p o s i t i o n c e n t r a l d e la e u c a r i s t f a ...................................................................................... ... 6 9 5
P r i n c i p a l e s d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s .................................................................................. ....6 9 5
P r in c i p a le s d o c u m e n t o s m a g i s t e r i a l e s s o b r e la d o c t r i n a d e la e u c a r i s t f a ...... ....6 9 7
L a s e t a p a s d e l a e v o l u t i o n d o c t r i n a l ....................................................................................... 6 9 7
b ) L a e u c a r is ti'a e n e l t e s t i m o n i o b f b l i c o .................................................................................... 6 9 9
L a c o m id a c o m u n i t a r i a c o n J e s iis c o m o s e n a l d e l r e i n o d e D io s
e s c a t o l o g i c o ........................................................................................................................................ ... 6 9 9
L a u l t i m a c e n a y la f u n d a c i o n d e l a a l i a n z a e s c a t o lo g i c a p o r J e s u s ..................... 6 9 9
El p r o c e s o d e f o r m a c io n d e l a f o r m a b a s ic a d e l a e u c a r i s t f a e n l a p r im iti v a
I g l e s i a ..................................................................................................................................................... ... 7 0 0
c ) E t a p a s h is to r i c a s d e l a d o c t r i n a s o b r e l a e u c a r i s t f a .................................................... ... 7 0 1
A s p e c t o s d e la P a tr f s ti c a p r e n i c e n a ...................................................................................... ...7 0 1
L a c o n c e p c io n d e la e u c a r is tf a e n la P a tr f s ti c a o r i e n t a l ........................................... ... 7 0 3
L a c o n c e p c i o n d e l a e u c a r is tf a d e l a P a t r f s t i c a o c c i d e n t a l ...................................... ...7 0 5
A p o r t a c i o n e s d e s a n A g u s t f n a l a d o c t r i n a e u c a r f s t i c a o c c i d e n t a l .................... ...7 0 7
XXXIV
L a p r i m e r a y la s e g u n d a c o n t r o v e r s i a d e la c e n a e n la A l t a E d a d M e d i a ............ 708
L a p r e s e n c i a r e a l e n e l h o r i z o n t e d e u n a n u e v a o n to l o g ia : la d o c t r i n a d e la
t r a n s u b s t a n c i a c i o n ................................................................................................................................ 709
L a c r i tic a a la d o c t r i n a d e la t r a n s u b s t a n c i a c i o n e n e l n o m i n a li s m o d e la
B a j a E d a d M e d i a .................................................................................................................................. 714
L a c r i tic a d e la R e f o r m a p r o t e s t a n t e a l a c o n c e p c i o n c a t o l i c a d e la
e u c a r i s t f a .................................................................................................................................................... 715
L a a f i r m a c i 6 n d e la d o c t r i n a d e fe c a t o l i c a e n e l c o n c ilio d e T r e n t o ...................... 719
L a d o c t r i n a d e la m i s a c o m o s a c r i f i c i o ..................................................................................... 720
L a te o l o g i a p o s t r i d e n t i n a d e l a m i s a .......................................................................................... 721
P u n t o s d e p a r t i d a p a r a u n a n u e v a te o l o g i a d e la e u c a r is ti'a e n e l s ig lo x x .......... 721
d ) P e r s p e c t iv a s d e u n a t e o lo g ia d e l a e u c a r i s t f a .................................................................. 723
L a e u c a r is ti'a c o m o m e m o r i a s a c r a m e n t a l d e la m u e r t e e n c r u z d e J e s u s ..... 723
L a p r e s e n c i a a c tu a l d e J e s u s e n l a e u c a r i s t f a .................................................................. 723
L a p r e s e n c i a r e a l d e C r is to e n lo s s ig n o s e u c a r f s t i c o s .............................................. 723
,E 1 e f e c to d e la e u c a ris ti'a : n u e v a v id a , r e c o n c ili a c i o n , a l i a n z a n u e v a ............... 724
E l c u e r p o d e C r is to c o m o s a c r a m e n t o y c o m o I g l e s i a .............................................. 725
L a e u c a ris ti'a c o m o p r e n d a d e l a v id a e t e r n a .................................................................. 726
IV . E s t r u c t u r a y f o r m a d e l a I g l e s i a ......................................................................................................... 756
6. E l s a c r a m e n t o d e l o r d e n : l a t r a n s m i s i o n d e l a p o t e s t a d e s p i r i t u a l p a r a e l
e je r c ic io d e l s e r v ic io s a lv f fic o d e C r is to e n s u I g l e s i a ...................................................... 756
a ) T e m a s y p e r s p e c t i v a s .................................................................................................................... 756
P r in c i p a le s d e c l a r a c i o n e s d e f e s o b r e e l o r d e n .............................................................. 756
L a t e r m i n o l o g i a ................................................................................................................................ 757
P r in c i p a le s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s ..................................................................................... 758
L o s n u e v o s te m a s d e d i s c u s i o n ................................................................................................ 758
b ) E l te s t i m o n i o b ib l ic o s o b r e e l o r i g e n y l a n a t u r a l e z a d e l s a c r a m e n t o d e l
o r d e n ...................................................................................................................................................... 759
XXXV
c ) E l s a c r a m e n t o d e l o r d e n e n la h is to r i a d e la te o lo g f a y d e lo s d o g m a s ........... .... 761
E l s a c r a m e n t o d e l o r d e n s e g u n H i p o l i t o .......................................................................... .... 7 6 1
E l o b is p o c o m o m i n is tr o d e l o r d e n y r e p r e s e n t a n t e d e s u u n i d a d .................... .... 7 6 2
E l r e c e p t o r d e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n ..................................................................................... 7 6 3
L a c r i tic a d e la R e f o r m a a la c o n c e p c io n c a to li c a d e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n . 764
L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio d e T r e n t o s o b r e e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n ................... .... 7 6 6
L a d o c t r i n a d e l I I c o n c ilio V a t i c a n o .................................................................................... .... 7 6 8
d ) L a p r e g u n t a s is te m a ti c a s o b r e e l p u n t o d e a r r a n q u e d o g m a t i c o d e l
s a c e r d o c i o m i n is te r i a l e n u n a « e c le s io l o g ta - c o m u n io n » .......................................... .... 7 6 9
7 . E l s a c r a m e n t o d e l m a tr im o n io : s e r ia l d e la c o m u n i o n d e a l i a n z a d e C r is to
c o n s u I g le s i a ........................................................................................................................................... .... 7 7 2
a ) T e m a s , p e r s p e c t iv a s y d e c la r a c io n e s d o c t r in a l e s s o b r e la s a c r a m e n t a l i d a d
d e l m a t r i m o n i o ................................................................................................................................. 772
b ) P r in c i p a le s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s .................................................................................... .... 7 7 3
c ) E l m a t r i m o n i o e n e l t e s t im o n i o b f b lic o .............................................................................. .... 7 7 4
d ) L a s a c r a m e n t a l i d a d d e l m a t r i m o n i o c o m o t e m a h i s t o r i c o - t e o l o g i c o ............... .... 7 7 6
L a P a t r f s t i c a ...................................................................................................................................... .... 7 7 6
L a E s c o l a s t i c a .................................................................................................................................. 779
L a c r i tic a d e lo s r e f o r m a d o r e s a la c o n c e p c io n d e l m a t r i m o n i o c o m o
s a c r a m e n t o ............................................................................................................................................. 7 8 0
L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio d e T r e n t o ....................................................................................... 781
e ) L a t e o lo g f a d e l a a l ia n z a c o m o p l a n t e a m i e n t o s is te m a ti c o d e u n a n u e v a
c o n c e p c io n d e l s a c r a m e n t o d e l m a t r i m o n i o .................................................................... 782
Capitulo duodecimo
C O M U N IO N D E V ID A C O N D IO S E N E L E S P IR IT U S A N T O
(D O C T R IN A D E L A G R A C IA )
I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s .................................................................................................................................... 7 8 7
1. L o s c o m e t i d o s d e la d o c t r i n a d e la g r a c i a y s u l u g a r e n la d o g m a t i c a ................... .... 7 8 7
2 . P r i n c i p a l e s d o c u m e n t o s d e l m a g i s t e r i o ................................................................................... .... 7 8 9
3 . P r i n c i p a l e s d e c la r a c io n e s d o c t r in a l e s s o b r e la g r a c i a ...................................................... .... 7 9 0
II. E l t e s t i m o n i o b ib l ic o s o b r e l a g r a c i a .................................................................................................... 7 9 2
1. R e f e r e n t i a s e n e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ....................................................................................... 7 9 2
a ) E l c a m p o c o n c e p t u a l .................................................................................................................... 792
b ) E l e c t i o n y a l i a n z a .......................................................................................................................... .... 7 9 2
c ) L a c r e a c i d n d e l h o m b r e a i m a g e n y s e m e ja n z a d e D i o s .......................................... .... 7 9 2
d ) E l m e n s a j e p r o f e t i c o : D io s e s a m o r .................................................................................... .... 7 9 3
e ) L a p r o m e s a d e u n a n u e v a a l ia n z a u n i v e r s a l ........................................................................ 7 9 3
2. L a g r a c i a e n e l N u e v o T e s t a m e n t o ................................................................................................ 7 9 4
a ) E l r e i n o d e D i o s c o m o g r a c i a y J e s u s c o m o s u m e d i a d o r ............................................ 7 9 4
b ) L a g r a c i a e s v id a y c o m u n i o n c o n D io s ( J u a n ) ............................................................. .... 7 9 5
c) L a g r a c i a c o m o n u e v a ju s ti c ia y s a n t i d a d ( P a b l o ) ....................................................... .... 7 9 5
d ) L a g r a c i a c o m o c o m u n io n c o n D io s y p a r t i c i p a t i o n e n s u v i d a ............................... 7 9 7
I I I . E v o l u t i o n h is to r i c a d e l a d o c t r i n a d e l a g r a c i a .......................................................................... .... 7 9 8
1. L a v is io n p a t r f s t i c a d e la r e d e n c i o n a n t e s d e A g u s t f n ......................................................... 7 9 8
2. E n l a a n t e s a l a d e la d o c t r i n a d e la g r a c i a o c c id e n ta l: e l e n f r e n t a m i e n t o c o n e l
d u a l i s m o g n o s tic o m a n i q u e o ......................................................................................................... .... 7 9 9
3. L a c o n t r o v e r s i a a g u s ti n o - p e la g i a n a s o b r e la g r a c i a y e l n a c i m i e n t o d e u n
t r a t a d o e s p e c f f ic o s o b r e l a g r a c i a ( s e p a r a t i o n d e la s o te r i o lo g f a y la d o c t r in a
d e la g r a c i a ) ............................................................................................................................................. .... 801
4. A g u s t f n , d o c t o r d e la g r a c i a ............................................................................................................... 8 0 2
XXXVI
5 . E l e n f r e n t a m i e n t o c o n e l s e m i p e l a g i a n i s m o ......................................................................... ..... 805
6. L a s d e c is io n e s d e l m a g is te r i o d e la I g l e s i a ............................................................................. .....805
a ) L a d o c t r i n a d e l p e c a d o o r i g i n a l ...................................................................................................80 6
b ) L a d o c t r i n a d e la e f ic a c ia d e la g r a c i a d e C r i s t o ........................................................... .....80 6
c ) E l p r o b l e m a d e l in ic io d e la f e ................................................................................................ .....807
7 . L a e v o l u t i o n d e l p r o b l e m a e n la te o l o g i a m e d i e v a l ........................................................ .....80 8
a ) L a c o n t r o v e r s i a s o b r e l a p r e d e s t i n a t i o n .................................................................................80 8
b ) L a p r e p a r a t i o n p a r a la g r a c i a .......................................................................................................80 8
c ) E l p r o b l e m a d e la g r a c i a c r e a d a e i n c r e a d a ..................................................................... .....81 0
d ) L a g r a c i a c o m o t e m a c e n t r a l d e la a n t r o p o lo g i'a ( T o m a s d e A q u i n o ) ..................811
8. L a s in n o v a c i o n e s d e l a B a j a E d a d M e d i a c o m o t r a s f o n d o d e l a p r o t e s t a d e la
R e f o r m a ..........................................................................................................................................................8 1 3
9. L a s r a s g o s b a s ic o s d e la c o n c e p c io n I u t e r a n a d e l a j u s t i f i c a t i o n d e l p e c a d o r ... 815
10. L a d o c t r i n a d e l a ju s t i f i c a t i o n d e l c o n c ili o d e T r e n t o .................................................... .....817
11. A s p e c t o s c o n c r e t o s d e l a d o c t r i n a d e la g r a c i a p o s t r i d e n t i n a ..................................... .....822
a ) C a r a c t e r i s t i c a g e n e r a l .................................................................................................................. .....8 2 2
b ) L a d i s p u t a d e l a g r a c i a y lo s ll a m a d o s s is te m a s d e l a g r a c i a ................................. .....823
c ) E l j a n s e n i s m o c o m o a g u s ti n is m o h e r e t i c o .............................................................................8 2 4
12. L a s d e f i c ie n c ia s d e l a t e o lo g ia d e la g r a c i a m o d e r n a y s u s u p e r a c i o n ................... .....8 2 6
I V . L a g r a c i a d e l E s p f r i t u S a n to : P r i n c i p i o d e l a e x i s t e n c i a c r i s t i a n a e n l a fe , la
e s p e r a n z a y l a c a r i d a d ....................................................................................................................................8 2 8
1. L a g r a c i a c o m o s in te s i s d e l e v a n g e l i o ...................................................................................... .....82 8
2. «... P o r l a f e c a m in a m o s , n o p o r l a r e a l i d a d v is ta » ( 2 C o r 5 , 7 ) .........................................82 9
3. «... E n la e s p e r a n z a d e la g lo r i a d e D io s » ( R o m 5 ,2 ) ....................................................... .....82 9
4. « P e r o e l m a y o r e s e l a m o r » ( I C o r 1 3 ,1 3 ) .....................................................................................8 3 0
B i b l i o g r a f Ia
Para la teo-logia (capltulo IV) vease la Doctrina sobre la Trinidad (capitulo VII)
V I. Pneumatologia ..................................................................................................................................................... 8 42
XXXVII
IX . Escatologia ........................................................................................................................................................ 846
X I .Sacramentologi a 850
I n t r o d u c t i o n a l a s a c r a m e n t o l o g i a 8 5 0 - B ib lio g r a f I a s o b r e lo s s a c r a m e n to s
g e n e r a l 1 4 9 9 - E l d e b a t e e c u m e n ic o 851 - E l b a u t is m o y l a c o n f i r m a t i o n 8 5 2 -
L a e u c a r is tf a 8 5 2 - L a p e n i t e n c i a 8 5 4 - L a u n c i o n d e lo s e n f e r m o s 8 5 5 - E l o r d e n
855 - E l m a trim o n io 856
I n d ic e s
f n d ic e e s c r i t u r i s t i c o .............................................................................................................................................. 859
I n d ic e a n a l i t i c o ....................................................................................................................................................... 887
C A P IT U L O P R IM E R O
LA EPISTEMOLOGIA
DE LA TEOLOGIA
DE LA REVELACION
I. TEMAS Y PERSPECTIVAS
Pero esto no autoriza a arrojar, sin mas por la borda, como simple lastre his-
torico, la multiple variedad de la teologfa cristiana. La vastedad de su campo sur
ge como consecuencia necesaria de la pretension de validez universal de la fe cris
tiana. Al proclamar la verdad de que Dios se ha revelado en la creation, la redencion
y la reconciliacion como origen y fin del hombre y del mundo, la teologfa se ve obli-
gada a no excluir, por principio, ninguna parcela del conocimiento como posible
objeto de su reflexion.
A pesar y por encima de todas las tensiones y convulsiones concretas, los 3 500
anos de historia de la revelacion ofrecen un continuum de tradicion en el que Yah
veh figura siempre como el sujeto de la revelacion y el pueblo de la alianza del Anti-
guo y del Nuevo Testamento encuentra su identidad en la respuesta de fe a la pala
bra de Dios pronunciada en la historia. Justamente a causa de la universalidad de
la revelacion manifestada en Jesucristo, es preciso llevar a cabo una labor de media
tion critica y positiva entre la concepcion historica y escatologica de la verdad del
cristianismo y todas las formas de expresion de lo humano. Es, pues, perfectamente
valido confrontar la autocomprension cristiana no solo con las pretensiones de ver
dad de las concretas religiones de la humanidad que compiten entre sf y con el cris
tianismo, sino tambien con las concepciones teoricas y practicas de la vision del
mundo y del hombre de la filosoffa y de las ciencias historicas, sociales y naturales.
Son tambien campos de tareas de la teologia catolica el movimiento ecumdni-
co y las tentativas en pro de la inculturacion del cristianismo —todavfa de euflo
europeo— en las jovenes Iglesias de America Latina, de Africa y dc Asia. Y, para
terminar, aunque no en ultimo termino, el estudio de la teologia exige que el cslu-
diante se familiarice con las diversas ciencias auxiliares, y mas concretamente que
conozca lenguas extranjeras y aprenda a manejar los metodos filologico-historicos
y el instrumental hermeneutico.
El «lazo espiritual* es el «hilo de Ariadna» con cuya ayuda se sale del laberin-
to del al parecer inagotable objeto material de la teologfa. Se descubre este hilo
cuando se concibe la unidad de la teologfa desde el origen del acto de fe personal
e indivisible. La unidad de la teologfa depende de la precedente unidad de la fe,
apoyada, a su vez, tanto en su confesion como en su practica, en la autocomunica
cion de Dios. Si se entiende la razon teologica como explanation de la fe, se dedu
ce que es parte constitutiva de la fe. Y, al igual que la fe, tambien la teologfa esta
determ inada por el acontecim iento del encuentro del hombre con la palabra de
D ios bajo la form a de su autom ediacion en el acontecim iento de Cristo y en la
mision del Espfritu. La fe es resultado de la accion del Espfritu. La anhelada pers-
pectiva universal que garantiza la vision de la unidad interior de todos y cada uno
de los temas y de los metodos de la teologfa es la automanifestacion del Dios trino
en la mediation de la persona y la historia de Jesus de Nazaret para salvation de los
hombres.
La construction y la estructura de la confesion de fe cristiana (credo) permiten
descubrir los tres niveles de referencia, entrelazados entre sf, de la teologfa. El «yo»
—o respectivamente el «nosotros»— de los hombres establece, mediante la fe, una
relation con Dios. Esta relation es intermediada por Jesucristo y permanece pre
sente en la Iglesia mediante el Espfritu de Dios. Se mencionan asf los tres misterios
capitales de la fe cristiana: la Trinidad, la encarnaci6n y la donation del Espfri-
tu/santificacion del hombre. En coordination con ellos aparecen los tres cfrculos
de temas basicos: teologfa, cristologia, antropologi'a. Puede, pues, presentarse cada
uno de los tratados de la dogmatica segun la siguiente perspectiva global:
La Trinidad de Dios:
Las personas de la unica esencia divina
La encarnacion:
El Hijo eterno se hace hombre
El Espfritu y la gracia:
La venida de Dios en el Espfritu Santo
3. Metodologia
Los tratados concretos de la teologfa dogmatica figuran en el siguiente orden:
La fe como acto (fides qua creditur) de una relaci6n personal a Dios se distin
gue, tanto por su origen como por su realizaci6n, del anSlisis de los hechos o las
situaciones propio de la razon cientifica. Esto no excluye que se reflexione, con ayu-
da de los m etodos cientfficos, acerca de «la verdad sobre Dios y sobre la salva
tion de los hombres manifestada por esta revelaci6n» (es decir, fides quae credi
tur), que se la exponga en su relation global con la comprension de la realidad, y
mas en especial con el problema de la salvacion de los hombres. Justamente, la fe
cristiana no se entiende a sf misma como expresi6n de una experiencia arracional
situada mds alld de una referencia racional al mundo, ni tampoco como un extasis
5
r \
6
b) Historia de la «doctrina de la introduccion teologica» ^ , .
",i . ■/ '}
La Patristica 1 f , I;1
La rica literatura apologetica que tuvo que enfrentarse, desde el siglo 11, a las
objeciones judfas y a los ataques paganos contra la legitimidad del cristianismo se
preocupa, entre otras cosas, por mostrar ante la filosoffa helenista la racionalidad
interna de la fe cristiana (Justino Martir). En su escrito AdversUs Haereses (ISO-
185), Ireneo de Lyon subraya, frente a las supuesfa's tradiciones secretas que los
gnosticos afirmaban poseer, la transmision publica de la revelacion a traves de la
Iglesia apostolica. La identidad de contenido y la continuidad con esta Iglesia que-
daba garantizada, segun Ireneo, en virtud de dos principios materiales, a saber,
de un lado por el origen apostolico de la Sagrada Escritura y, del otro, por la tra
dition apostolica que se mantem'a viva en la Iglesia. A ello se anadfa un principio
formal: la armonfa y concordancia m utua de las Iglesias fundadas por los aposto
les y de sus obispos (la sucesion apostolica).
E ntran asimismo dentro del cfrculo de la doctrina teologica de la Patrfstica
sobre los principios las cuestiones relativas a la form ation del canon, la inspira
tion, los metodos de interpretation de la Escritura, el origen y la capacidad vin-
culante de las confesiones y de las reglas de fe y, en fin, la autoridad de los Padres
de la Iglesia y de los concilios. Es clasica la form ulation del principio de la tradi-
ci6n de V icente de Lerins (m uerto hacia el 450). Segun ella, debe considerarse
apostolico y catolico lo que «ha sido crefdo siempre, en todas partes y por todos»
(Commonitorium 2). Y apoya esta doctrina en el depositum fidei, en el que se con-
serva el testimonio basico de los apostoles a favor de la revelacion de Dios en Jesus
de N azaret (ITim 6,20), lo que permitirfa progresos en la comprensi6n, de la fe e
impedfa su corruption.
La Escolastica
El desarrollo, en los siglos xit y xm, de una teologfa sistematica cimentada en
el ideal cientffico de Aristoteles tuvo su punto de arranque en los escritos cientffi-
co-pedagogicos de Hugo de san Victor y tambien, y sobre todo, en los comentarios
al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Alcanzo su punto culminante en las
grandes Sumas teologicas de la Escolastica, que contenfan, en primensimo lugar,
su propia y peculiar doctrina de los principios. La exposici6n sistematica de la fe
venfa precedida de reflexiones acerca del metodo y del caracter cientffico de la teo
logfa (p. ej., Tomas de Aquino, In Sent. q. 1-5; S. c. g. 1 ,1-9; S. th. I q. 1 a. 1-10; In
lib. Boetii de Trinit.). E ntre los temas analizados con mayor empeno figuraba el
problem a de la relation entre la fe (lumen fidei) y la razon (lumen naturale). Se
rechazaba la teorfa de las dos verdades, segun la cual dos afirmaciones contrarias
entre sf podrfan ser ambas verdaderas, la una en el contexto de la filosoffa y la otru
en el de la teologfa. D e la unidad de la razon se sigue que no puede existir contra
diction entre los conocimientos de la fe y las verdades rationales. Y se desprcn-
de, ademas, la posibilidad de que la razon, iluminada por la fe (ratio fide illustrata),
pueda llegar a com prender y sea capaz de exponer la interconexi6n mutun-de In*
afirmaciones basicas de la confesion de fe (articuli fidei) y actue de intermedlarl*
de la verdad del conocimiento natural del mundo en las categorfas del lenguaje y
de la raz6n humana. Los dos pilares basicos de la teorfa escolastica del amocimlentl)
son la autoridad del Dios que se revela y de la Iglesia a quien se lc ha cncomtfl*
7
dado su transmision y la razon humana que avanza metodica y sistematicamente
de acuerdo con sus propios principios (auctoritas et ratio).
9
val del mundo y el desmoronamiento de la unidad de la Iglesia. Descartes, por ejem-
plo, habfa descubierto en la indiscutible autoperception del yo en la conciencia el
«punto de apoyo de la palanca de Arquimedes*. Y a este yo le serian innatas tam
bien las ideas de Dios, de la inmortalidad del alma, etc. Son, ademas, ideas que
dem uestran poseer una existencia real en cuanto que son condiciones reales de la
posibilidad de la autoconciencia. El conocimiento de estas verdades supratempo-
rales no depende de una labor de m ediation de nuestra razon respecto del m un
do sensible. Mas bien, las autenticas verdades de la filosoffa y de la religion pue-
den deducirse a partir de las ideas supratem porales de la conciencia. En estos
supuestos, se plantea bajo una luz enteramente nueva el problema de como debe
establecerse la relation entre la verdad supratemporal de la revelacion y los acon-
tecimientos contingentes de la historia de la revelacion (recuerdese, a este propd-
sito, la celebre formulation de G. E. Lessing en su escrito Uber den Beweis des Geis-
tes und der Kraft: «Este es, este es el cenagoso y amplio foso que no puedo cruzar...
Las verdades historicas contingentes no pueden ser nunca demostracion de las ver
dades racionales necesarias» (Lessing, Werke III, dir. por K. Wolfel, F 1967,309ss.).
Frente a esta filosofia rationalista, que debi'a desembocar inevitablemente en
un concepto defsta de Dios y en una desvalorizacion de la historicidad de la reve
lacion, K ant acentuo radicalmente el caracter finito de la raz6n humana. El cono
cimiento hum ano esta —asf lo aprendio Kant a traves del empirismo— irreme-
diablem ente referido a los sentidos. Los objetos de toda posible experiencia
(empirica) marcan a la vez los lfmites del conocimiento. El sujeto cognoscente solo
dispone, en efecto, de formas intuitivas apriorfsticas (el tiempo y el espacio) y de
categorias de com prension que, aplicadas al m aterial transm itido por los senti
dos, constituyen los fenomenos del conocimiento, pero sin Uegar a la «realidad en
si*. E ntre las ideas reguladoras que la razon forma se encuentra la de Dios, para
ordenar la actividad cognitiva hacia la totalidad de la experiencia de todas las cosas.
Dios, el alma, el mundo son ideas necesarias para constituir la unidad y la totali
dad de la experiencia de la realidad. Pero como la posibilidad del conocimiento
humano esta limitada por los sentidos, no puede demostrarse que Dios sea una sus-
tancia trascendente a la experiencia. Por lo demas, en este punto K ant se pronun-
cia tambien en contra de la «metaffsica de la Escuela» de su tiempo que, desbor-
dando ampliamente la filosofia clasica, ordenaba, por asi decirlo, «la una sobre la
otra» la trascendencia y la inmanencia, el mas alld y el m3s acd, el mundo supra-
sensible y el sensible, y afirmaba que podia representarse el mas alia como el lugar
de los objetos suprasensibles y que se le podia describir unfvocamente con las mis-
mas categorfas que se utilizan en el mundo experimental (objetivacion o cosifica-
cion de Dios). El «giro trascendental* de Kant desde los objetos «a nuestro modo
de conocer los objetos, en cuanto que este conocimiento debe ser a priori posible*
(KrV B 25), excluye la teologfa positiva, aunque puede tener, en cuanto «teologfa
natural*, plena conciencia de la analogia de su discurso y apoyarse, en cuanto «teo-
logfa sobrenatural*, en una revelacion historica:
«Afirmo, pues, que todos los intentos del uso meramente especulativo de la razon
con respecto a la teologfa son absolutamente esteriles y, de acuerdo con su cons
titution interna, nulos y vacfos, que los principios de su uso de la naturaleza no
Uevan en absoluto a ninguna teologia y que, por consiguiente, si no se ponen
10
como base o no se emplean como hilo conductor leyes morales, no puede darse
en parte alguna una teologia de la razon. Todos los principios sinteticos de la
razon son, en efecto, de uso inmanente; pero para llegar al conocimiento de una
esencia suprema se requiere un uso trascendente de los mismos para el que nues
tra razon no esta en absoluto equipada.* (Krv B 664)
Para la razon teorica, Dios solo puede ser una idea reguladora, pero no cons-
titutiva, porque para esto segundo dicha razon deberfa ser capaz de romper las ata-
duras que la sujetan a lo sensible.
S( es posible, en cambio, demostrar en el campo de la etica la existencia de Dios
como postulado de la razon practica. La teologfa trascendental, en el sentido de
K ant, solo adm ite un uso negativo, en cuanto que senala los limites del conoci
miento rational y rechaza, como sistemas carentes de base, tanto el atei'smo apo-
dfctico como el dei'smo. Pero tambien se sigue que son imposibles las afirmaciones
teoricas de la teologfa sobre Dios y su existencia, asf como sobre los hechos con
tingentes de su automanifestacion en el medio de la historia, del lenguaje huma
no o de determinados hombres concretos como intermediaries. En los supuestos
de esta teorfa del conocimiento, las sentencias de la dogmatica cristiana no son ya
afirmaciones analogas sobre el ser, la esencia y la accion de Dios. Son, mas bien,
afirmaciones sobre el hombre, en cuanto que este, en la relation a datos sensibles
previamente descubiertos o en contextos referidos a Dios como el ideal de la razon
pura, presenta los fenomenos como «sfmbolos y como conceptos y practicas reli
giosas* y los objetiva para sf mismo. La filiation de Jesus, por ejemplo, es el ideal
intuitivo de la esencia moral de un Dios que tiene sus complacencias en la huma-
nidad (cf. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunf B 76).
La Metafisica del Espiritu de Hegel persigue el objetivo de salvar y superar la
tension —perceptible en el enfrentamiento radical entre la filosoffa del ser y la filo
soffa de la conciencia— entre ser y conciencia, entre la verdad supratemporal de
Dios y su revelacion en la contingencia de la historia, en definitiva, entre la razon
eterna de Dios y la raz6n finita del hombre. Hegel supera el hiato al entender al ser
como la conciencia —que se asiente y se com prende en la historia— del Espfritu
absoluto. Aquf se concibe lo finito como el medio del Dios que se comprende a sf
mismo y que se revela precisamente asf. A unque segtin Hegel la teologfa especu-
Iativa parece basicamente posible, en el siglo xix se acometio la tarea de una fun
damentacion teologica del cristianismo basada sobre todo en las concepciones kan-
tianas. Excluida la razon teorica, es decir, excluido el conocimiento real de Dios
mismo, se in ten to disenar al cristianismo en el horizonte de la etica y la moral. Se
redujo el dogma a explication —condicionada por el tiem po— de la exigencia
etica de la proclam ation de la moral de Jesus. A. Ritschl, por ejemplo, bosquej6
una teologia antimetaffsica. A. von Harnack critico el dogma trinitario y cristol6-
gico de la Iglesia antigua como resultado de una supuesta helenizacion del cristia
nismo bfblico, que habrfa estado libre, en sus origenes, de connotaciones metafl-
sicas. H arnack cuenta hoy dfa con epfgonos en John Hick, Paul K nitter y otros
representantes de la asf llamada «teologfa de la religion pluralista».
La critica de la religion (L. Feuerbach, K. Marx, S. Freud, J. P. Sartre) rechn/.ii
de rafz tanto el caracter cientffico de la teologfa como la realidad de Dios y de su
revelation alcanzada en la fe (tesis de la proyeccion, alienation sociocconrtmica H
11
traves de la religion). Tambien la filosofia anali'tica, el positivismo logico y el racio-
nalismo crftico niegan —basandose en las limitaciones aprioristas del sujeto cog
noscente— la posibilidad de una comprension teorica de la trascendencia de Dios.
D e todos modos, si es posible interrogar a la religi6n acerca de su funcion, negati-
va o positiva, para «dominar la contingencia», o acerca de su utilidad para el desa-
rrollo de una etica individual o social (teorfa funcional de la religion).
Las concepciones monisticas del conocimiento (p. ej., la teorfa del conocimien-
to evolutivo de R. Riedl, F. Wuketits y otros) basadas en los resultados de las actua
tes ciencias natural es (la evolution, la biologfa cerebral) niegan la independencia
de la razon humana. Se desmorona aquf no solo su capacidad para trascender toda
la realidad percibida a traves de los sentidos sino tambien la condition real del mun
do sensible y del hombre en cuanto espectador y sujeto de la pregunta sobre su ori
gen trascendente.
La filosofia de la posmodernidad surgida en Francia en los anos 1970 dirige sus
ataques contra todas las ideologfas totalitarias del siglo xx, pero tambien contra las
grandes concepciones filosoficas universales de origen ontico metaffsico, filosofi-
co-trascendental o filosofico-espiritual. Segun ella, el hombre no alcanza ningun
punto firme a partir del cual pueda construir, ni, por tanto, disponer teocratica-
m ente, o en virtud de un trascendentalismo apriorfstico, de la totalidad del mun
do, del hombre, de la sociedad, de la historia y de la subjetividad. Bajo toda con
cepcion de un fundam ento ultimo subyace, soterrada, una intention totalitarista,
sea teologica, polftica o cientifica. Confluyen en esta corriente diferentes influen-
cias: la critica de Nietzsche a la metafisica occidental y a sus verdades y valores
supratemporales; el retroceso hacia un tipo de historicismo que acentuaba la abso-
luta historicidad de todos nuestros puntos de vista, de donde se derivaba el relati-
vismo epistemologico; la filosoffa del lenguaje de Wittgenstein; el racionalismo crf
tico, para el que la busqueda de la verdad esta de tal forma entrelazada con la radical
falibilidad del hom bre que solo es imaginable un progreso en el conocimiento
mediante la refutation del nivel alcanzado en las preccdcntes investigaciones; y,
finalmente, el discurso heideggeriano sobre la historicidad del ser que se remitc a
sf mismo en las diferentes epocas. La «posmodernidad» recela que los sistemas que
reclaman la posesion de una verdad inequfvoca o que consideran posible una fun
damentacion ultima de verdades absolutas en el fondo est£n al servicio de ideolo
gfas de dominio y les contrapone el pluralismo religioso, filosrifico y ctico. Este plu-
ralismo surge de una multiplicidad de «verdades» siempre vinculadas a intereses
y dependientes de contextos que no puede ascender al nivel de una unidad te6ri-
ca. La teologia de la religion pluralista, dependiente de la posmodernidad, extrae
de aquf la conclusion de que no se puede seguir defendiendo el monotefsmo cris
tiano, ni su concepto subyacente de la revelacion, la confesion de la singularidad
de la mediation de Cristo y la infalibilidad del dogma de la autoridad magisterial
de la Iglesia, y que debe desecharse la teologfa cristiana entendida como una cien
cia que pretende estar en posesion de verdades dogmaticas, tambien y precisamente
porque desembocarfa en las consecuencias eticamente inadmisibles de la intole-
rancia y de los enfrentamientos religiosos militantes.
12
c) Las funciones de la epistemologfa teologica en el mundo actual
1. La teologia debe demostrar, a traves de la epistemologia, que la razon humana,
en su referencia al m undo (sensibilidad, vinculacion a la cultura, contextuali-
dad, historicidad, sociabilidad), esta radicalmente abierta a la trascendencia y que
el hombre puede ser el oyente de una autentica revelacion de Dios en la historia
p o r medio de su palabra. Surgen de aquf los siguientes temas: el hombre como
oyente de la palabra, su referencia trascendental, la problematica de la analogia
y la m ediation entre la metafisica ontologica y la trascendental.
2. La teologfa debe proponerse el objetivo de formular una definition de la rela
tio n entre la pretension de verdad escatologica y la estructura historica de la
revelacion y tambien entre el condicionamiento historico y sociologico del acce
so y su pretension y su contenido personal.
3. D ebe formularse de tal modo la concepcion de verdad de las afirmaciones teo-
logicas que se establezca una mediation positiva entre la totalidad y el caracter
definitivo de la verdad contenida en la sentencia dogmatica y la libertad de la fe y
de la conciencia, sin que para conservar la libertad de la fe tenga que diluirse la
pretension de verdad especffica del cristianismo en la verdad abstracta y en la
funcionalidad de una supuesta proto-religiosidad presuntamente subyacente en
todas las religiones.
4. La teologfa debe reflexionar sobre la relevancia social de sus afirmaciones (cf.
la teologfa de la liberation).
13
La aceptaci6n del vocablo «teologia» como termino tecnico se produjo sobre
el telon de fondo de un considerable cambio de signification de los dos compo-
nentes de esta palabra. En contraposition al empleo del termino theos como pre-
dicado en la mitologi'a grecorromana, ahora pasa a designar al Dios de la revela
tion bfblica que es, en sf mismo, persona y sujeto. Theos se convierte en el nombre
de aquella realidad personal que sale al encuentro del mundo como su creador (Gen
1,1), como autor y portador de la historia de la salvacion (Ex 3,14) y se revela en el
Nuevo Testamento como Padre, Hijo y Espi'ritu (Gal 4,4-6; Mt 28,19 et passim). El
discurso sobre Dios es tambien, por tanto, explication del Logos de Dios (Jn 1,14),
en cuanto que Dios, inaccesible a todo pensam iento, se expresa en el lenguaje
m ediante la palabra y el Espiritu (Clemente de Alejandria, strom. 1 ,12; 66,1; 13;
57,6; Origenes, cels. 6,18; comm, in lo.l, 24; 2, 34).
E n A tanasio, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y G regorio de Nisa
se descubre una im portante diferencia entre theologia (=ensenanza de theos, el
Padre, como origen de la divinidad y de su unidad con el Hijo y el Espi'ritu, es decir,
la doctrina de la Trinidad inmanente) y oikonomia (=doctrina de la encarnacion
de la Palabra y de la mision del Espi'ritu, esto es, la concentration en la Trinidad
economica, en la autoapertura de Dios en la historia de la salvacion). En Eusebio
de Cesarea, la «teologi'a eclesial» designa la verdadera ensenanza cristiana sobre
Dios, en contraposition al paganismo y a las concepciones hereticas (praep. 55,1,
1-4). E n el siglo vi distingui'a el Pseudo-Dionisio Areopagita entre la teologfa mis-
tica, simbolica, que une fntimamente con Dios, y la teologia exterior, argumen-
tativa y dem ostrativa (myst. 3; ep. 9). El genero de teologia mas afectivo y exis
tential situa su centro preferentemente en la voluntad y el amor (theologia cordis),
m ientras que en la teologia mas orientada hacia lo intelectual el centro de grave-
dad se encuentra en el conocimiento (theologia intellectualis). A esto responde
tam bien la pregunta de la Escolastica sobre si la teologfa debe clasificarse como
ciencia especulativa y teorica (asi los teologos acusadamente orientados hacia el
ideal aristotelico de la ciencia, como Alberto Magno y Tomas de Aquino, cf. S. th.
I q. 1. a. 4) o, mas bien, siguiendo las concepciones de la tradici6n agustina y fran-
ciscana, como ciencia practica (Duns Escoto; Buenaventura, Prooem. in IV Sent.
9, 3: ut boni fiamus).
La definition de la «teologfa» en lo que respecta a su contenido se deduce de
la reflexion sobre su necesidad como funcion de la Iglesia. La misi6n confiada a
la Iglesia de anunciar el evangelio a los hombres de todos los tiempos (Mt 28,19)
incluye el m andato de transmitir la revelacion en la adecuada forma lingufstica y
testim onial, de tal m odo que pueda ser com prendida en la fe por los hombres
desde sus presupuestos espirituales, psfquicos y culturales. Por tanto, la teologia,
entendida como el esfuerzo por una asimilacion teorica y una traduction de la reve
lation es parte constitutiva del magisterio universal de la Iglesia.
La teologfa es, tanto en su vertiente de sencilla reflexion de fe como en su ins
titutionalization como ciencia teorica y como organization cientifica, cultivada en
sus propios centros de estudios superiores:
1. Teologia histdrica, que tom a a su cargo la investigation herm eneutica e
historica de la verdadera intention de las sentencias divinas contenidas en
las fuentes normativas de la fe (Escritura, tradition, vida y doctrina de la
Iglesia).
14
2. Teologia teorica o especulativa, con la mision de concebir de manera racio
nal la fe en su conjunto global y de establecer un dialogo fecundo entre
esta fe y la perception de la realidad de los hombres tal como se refleja espc-
cialmente en la filosofia, aunque tambien en las ciencias hist6ricas, sociales
y naturales.
3. Teologia practica, cuyo objetivo consiste en reflexionar sobre la conf igura
tion individual y social de la vida cristiana en la Iglesia y de la Iglesia en rela
tio n con la sociedad.
«Las disciplinas teologicas han de ensenarse ... de modo que los alumnos deduz-
can cuidadosamente la doctrina catolica de la divina Revelacion; penetren en
ella profundamente, la conviertan en alimento de la propia vida espiritual y pue-
dan en su ministerio sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla.» (O T 16)
Cada una de las ciencias concretas se distingue de las restantes no s61o por su
tematica propia, su objeto material, y por sus metodos espetificos, sino tambien por
su objeto form al (Aristoteles, post. anal. 42,5; 44,2).
Por objeto formal se entiende, por un lado, aquel aspecto unificador bajo el que
se contempla el objeto del conocimiento y, por el otro, el principio subyacentc it
dicho objeto que confiere unidad y coherencia a los conocimientos que se van adqui-
15
riendo sobre el mismo. La teologfa natural, o teodicea, comparte con la teologfa de
la revelacion el mismo objeto material, a saber, el problema de Dios, pero se dis-
tinguen entre sf por su diferente principio de conocimiento. La teodicea analiza
la apertura de Dios a la realidad m undana con los recursos de la razon natural
(lumen naturale). La teologfa de la revelacion conoce a Dios como autor de la reve
lacion y fundamenta aquf la unidad de los contenidos de la fe (fides quae creditur),
a los que se refiere con la razon ilum inada por la fe (lumen fidei, ratio fide illus-
trata).
La teologfa comparte con la ciencia de las religiones su objeto material en vir
tud de su comun interes por todos los fenomenos del cristianismo historico. Pero
se trata de dos ciencias radicalmente diferentes en razon de su respectivo objeto
formal.
La teologfa no valora el fenomeno de la fe cristiana y de la Iglesia solo bajo sus
aspectos historicos, psicologicos y sociologicos. Esta teologfa se plantea la pregun
ta de si —y como— puede fundamentarse la pretension de verdad que se expresa
en el fenomeno del cristianismo, de si —y como— puede llevarse al campo de la
discusion y de la exposition cientifica la realidad de una revelation divina que supe-
ra la razon, es decir, si puede darse, en sentido estricto, una ciencia de la fe como
acto y como contenido.
Tomas de A quino (1225-1274), orientado por el ideal cientffico aristotelico,
definio la teologfa como «doctrina sacra sobre Dios como causa suprema». «Y ello
no solo de m odo que se le conozca tal como es cognoscible a traves de la crea
tion, porque de esta manera tambien le han conocido los filosofos: “por cuanto lo
que puede conocerse de Dios esta manifiesto entre ellos” (Rom 1,19), sino tal como
el mismo se conoce y se comunica a otros mediante la revelacion* (S. th. I q. 1 a.
6). Asf, pues, el punto de vista formal sobre el que se fundamenta la unidad de la
teologfa es la contemplation de la realidad total cosmica y del acontecimiento de
la salvaci6n sub ratione Dei.
«En la sagrada doctrina, Dios es la idea directriz unificadora que todo lo domi-
na, ya se trate o bien del Dios mismo o bien de las cosas en cuanto que se rela-
cionan con Dios como su origen y su fin. Asi, pues, Dios es, con toda verdad, el
objeto propio de esta ciencia.» (S. th. I q. 1 a. 7)
ifi
Hugo de San Victor, De Sacramentis I, p. I, c. 2: «Las obras de la salvation*; la de
Roberto de Melun: «Cristo como cabeza y como cuerpo»; cf. A. Grillmeier, Vom
Symbolum zur Sum m a, en idem, Mil ihm und in ihm, Fr 1975, 585-636).
De todas formas, la definition escolastica del objeto formal de la teologfa solo
resulta comprensible en el marco de una determinada concepcion del fin de la teo
logfa. Esta se encuentra inserta en el sistema de referencia de la fe y de las posibi-
lidades abiertas por los artfculos de la fe para conseguir una description racional
de la realidad del hombre en el orden de la creation y de la redencion.
Se llega a una definition diferente del objeto formal de la teologfa cuando se
toma como punto de partida una concepcion dialectica y existencialista de la rela
tio n entre Dios y el hombre. Empalmando con la tradition de la teologfa experi
mental, Martin Lutero (1483-1546) define la teologfa, en el contexto de la relation
del hombre a Dios en la dialectica de gracia y pecado, con los siguientes terminos:
«La teologfa no es, en su esencia originaria, una especie de ciencia que el hom
bre haya construido con su propio esfuerzo. Es siempre, en su mismo origen,
la escucha en sf misma iluminada de la revelacion de sf de Dios, surgida en vir
tud de su libre designio y a traves de su propia palabra. La teologfa no es, en
un sentido primero y originario, un sistema de sentencias validas construido por
el pensamiento humano, sino la totalidad del discurso divino dirigido por Dios
mismo —aunque en lenguaje humano— a los hombres. Esta palabra de la reve
lation, de Dios ya asi escuchada y comprendida en una unidad originaria de audi-
tus y de intellectus fidei, puede y debe ser convertida por los hombres en obje
to de su pensamiento indagador y sistematizador e insertada en el conjunto global
del conocimiento humano, de modo que constituya una segunda forma de la
ciencia teologica. Podemos describir —con la ayuda de la antigua terminolo-
gfa— la diferencia entre la teologfa en el primer sentido y la teologfa en el segun-
do como la diferencia entre la teologfa positiva y la teologfa escolastica (=espe-
culativa, anadido del autor). Pero tambien esta ciencia de la teologfa escoldsticn
descansa siempre esencialmente en la libre palabra de la revelacion de Dios mis
mo, en la teologfa positiva, la teologfa que escucha.» (Horer des Wortes. Zur
Grundlegung einer Religionsphilosophie, nueva edition revisada a cargo de J. D.
Metz, M 31985,20 s.)
Asf, pues, la definition del objeto formal de la teologfa propuesta por Rahner
no se situa ya en el sistema de referencia «fe-naturaleza» que servia de base a In
Escolastica medieval, sino mas bien en el horizonte de la historia que la filosoffa
subjetiva contemporanea ha convertido en su problema y en las condiciones fini-
tas del conocimiento humano y de su acceso a una posible revelacion.
En la teologfa mas reciente, y en virtud de la profunda dedication de la Igle
sia al mundo y a las condiciones de la existencia humana en su contexto econdml-
co, cientffico, politico y social (vease la Constitution pastoral del II concilio Vh(I»
cano, las encfclicas sobre los retos politicos y sotiales mundiales, las conferencltu
episcopales latinoamericanas de Medellin, Puebla, Santo Domingo), se ha ido con-
figurando un nuevo esquema de referencia, que afecta tambien a la definition del
objeto formal de la teologfa.
En el sistema de referencia «fe-sociedad», Gustavo Gutierrez. (*1928) define In
teologfa como la reflexion critica sobre la praxis historica a la luz y bajo el supuei*
to de la palabra definitiva de Dios llegada en Jesucristo para la redenci6n y lit llbe>
ration del hombre:
«La teologia en cuanto reflexion critica sobre la praxis historica es, pues, una ttfr
logla liberalizadora, una teologia del cambio liberador de la historia y del hom*
bre y, por tanto, tambien una configuration de aquella parte de la humanitlad qut,
19
congregada como "eclesia", confiesa abiertamente a Cristo. La teologia ya no se
limita, por consiguiente, a explorar conceptualmente el mundo, sino que intenta
entenderse a si misma como un elemento del proceso mediante el cual se cambiara
el mundo, porque — en protesta frente a la dignidad humana pisoteada, en lucha
contra la explotacion de la inmensa mayoria de los seres humanos, en el amor que
libera y en la creacidn de una sociedad nueva, justa y fraterna— se abre al don del
reino de Dios.» (Theologie der Befreiung, Mg 101992, 83)
23
La definition de la relation entre la fe y la razon en su m utua referencia y a la
vez en su diferencia fue tambien uno de los temas de la Constituci6n dogmatica Dei
Filius sobre la fe catolica del I concilio Vaticano (D H 3000-3045; D H R 1781-1800).
El II concilio Vaticano consigue algun mayor ahondamiento en esta definition
de las relaciones entre la fe y la razon. Dei Verbum no entiende la revelacion
tanto desde el punto de vista de la information acerca de verdades sobrenatura-
les cuanto mas bien como autocomunicacion personal de Dios en el medio del mun
do y de la historia. A unque diferentes, la fe y la razon no m antienen entre sf una
rela tio n estatica, sino que estan referidas entre si de forma dinamica (DV 2-6;
GS 15 et passim).
"K
En frontal oposicion al racionalismo, que fundamenta la certeza de los conte-
nidos del conocimiento en el puro discurso racional, para el empirismo (tambien
en las ramificaciones y prolongaciones del sensualismo, el naturalismo, el positi-
vismo y el materialismo), el conocimiento brota tan solo de los datos de la expe
riencia, y afirma que el criterio cientifico supremo para la valoracion de la verdad
de una afirmacion o de una tesis es su comprobacion empirica. De donde se con-
cluye que solo es seguro el conocimiento proporcionado por las ciencias empfricas
y por las operaciones logico-formales de la razon (la logica y las matematicas). Pier-
den aquf su condition de ciencia tanto la teologfa natural de la metafisica (la teo
dicea) como la teologfa que se apoya en la revelacion (cf. Hume, A n Enquiry con
cerning Human Understanding, 1748=PhB 35,193, version castellana Investigation
sobre el entendimiento humano, 1939): «Si cae en nuestras manos un volumen acer
ca, por ejemplo, de la doctrina sobre Dios o sobre la metafisica de la Escuela, tene-
mos que preguntarnos: ;,Aporta algun proceso m ental sobre numeros y cantida-
des? No. (',Ofrece un proceso mental sobre los hechos o sobre la existencia apoyado
de algun modo en la experiencia? No. Pues entonces, mejor sera arrojarlo al fue-
go, porque no puede contener otra cosa sino ilusion y engano».
Bajo el impacto de los grandes exitos de las ciencias naturales y de la tecnica,
sus m etodos de verification empirica y experimental se fueron convirtiendo, en
medida creciente, en norm a de los «hechos objetivamente demostrables». Segun
esto, es evidente que la teologfa solo puede construir a partir de la fe en el senti
do de una suposicion o una hipotesis subjetiva, litil, en el mejor de los casos, para
la configuration m oral de la vida y para un supuesto sentido de la existencia.
En este punto debe m encionarse, siquiera sea de pasada, la teorfa del llamado
«cfrculo de Viena»: los problemas metaffsicos deben solucionarse de tal modo que
muestren ser, ya por adelantado, cuestiones sin sentido. Un concepto como «Dios»
o las afirm aciones sobre el no pueden ser verificadas o com probadas, p orque
«Dios» ni es necesario para las reglas de la logica formal ni encierra un contenido
accesible a la empiria. Estos y otros parecidos conceptos surgirfan de un empleo
arreflejo del lenguaje. D ado que la metafisica y la teologfa construyen a partir de
estos conceptos sin sentido y de experiencias sin contenido, pueden ser superadas
m ediante el «analisis logico del lenguaje» (R. Carnap, 1931). Este es tam bien el
punto de vista de W ittgenstein (al menos en sus primeros escritos), que concibe
la realidad como «lo que es el caso o la circunstancia». La realidad se identificarfa
aquf con su posibilidad o su capacidad de expresion o de exposition cientifica en
un lenguaje objetivo. D e donde se sigue que la teologfa no puede reclamar la con
dition de ciencia. Habrfa mas bien que decir: «De lo que no se puede hablar, se
debe callar» (Tractatus logico-philosophicus 1).
Cuando en la actual filosoffa del lenguaje, a la hora de analizar el lenguaje, se
reflexiona sobre las condiciones de posibilidad de las modalidades objetivo-lin-
guistas y metalinguistas de acceso a la realidad y sobre el problem a del conoci
m iento de la realidad en conexion con su exposition, se le plantea de nuevo a la
teologfa la pregunta de como puede ir mas alia de la simple formation del concepto
«Dios» y como la realidad correspondiente al concepto puede convertirse en prin-
cipio real y en criterio objetivo de su presencia en el ambito del lenguaje y de la
experiencia humana. En todo caso, una reflexion filosofica sobre el lenguaje des-
cubre que no puede erigirse caprichosamente un solo y determ inado nivel de la
experiencia en criterio exclusivo de la adecuada utilizaci6n de las palabras y de los
26
signos de otros contextos experimentales (L. Wittgenstein, Philosophische Unter-
suchungen 23: «La expresion lenguaje-como-ywego quiere aquf subrayar que hablar
del lenguaje es parte de una actividad o de una forma de vida»).
En el contexto de la crisis radical de las ciencias naturales modernas (teorfa
cuantica, teoria de la relatividad, etc.) y de la concepcion de la filosofia «posmo-
derna» de que no puede presuponerse ningun punto de partida racional de gene
ral aceptacion (pretension de fundamentacion ultima) debe senalarse, con la mira
da puesta no solo en la teologfa sino en todas las ciencias, que hoy dfa no existe
ningun consenso sobre lo que debe entenderse realmente por ciencia y que falta
una autoridad o una instancia capaz de fijar criterios inequfvocamente validos para
las diferentes ramas cientfficas. Todas y cada una de las teorfas de la ciencia dan
por supuestos unos determinados conocimientos y opciones fundam entals de carac
ter metaffsico. Ninguna teoria de la ciencia puede desarrollar a priori, y con inde-
pendenccia.de las ciencias concretas, una criteriologfa abstracta y formal. Cada cien
cia concreta debe comenzar por elaborar sus fundamentos y por formular, respecto
de su objeto propio, las condiciones bajo las que puede considerarse que sus cono
cimientos y sus conclusiones son verdaderos. Por tanto, tambien la teologfa pue
de entrar de nuevo en el concierto de las ciencias. Pero es preciso preguntarse
con absoluta honradez si responde a unas ciertas pautas que han ido cristalizando
en el curso de la historia de la ciencia universitaria occidental. Son, entre otras:
1. que puedan mencionarse y resulten accesibles sus puntos de partida (principios),
incluso aunque la pretensi6n que encierran —por ejemplo, en el caso de la teo
logfa, la fe en la realidad de la autorrevelacion de Dios en Jesucristo— no deba
ser necesariam ente aceptada por cada uno de los que participan en el debate
cientffico;
2. la exacta description de su ambito cientffico (en teologfa: la realidad y la reali
zation historica de la autocomunicacion de Dios en Cristo: res fidei et m orum );
3. una metodologfa de general aplicacion, comprobable y comprensible;
4. la coherencia, consistencia y sistematizaci6n de los resultados entre sf y con
sus principios de partida.
Utilizando estos criterios, la teologia puede reclamar para si, con razon, el cardc-
ter de ciencia. No es una simple explication para consumo interno del sistema de fe
de la Iglesia apoyado en una actitud subjetiva inaccesible a la comprobacion sino,
en su conjunto, una contribution a una de las cuestiones analizadas por todas las
ciencias, aunque bajo diferentes enfoques: «iQ ue es el hombre? iC om o pueden los
hombres alcanzar su fin?».
La signification de la analogia
27
discursivo, no pueda hacer de Dios un objeto adecuado de su capacidad compren-
siva. iSigue siendo puro misterio, mucho mas alia de todo discurso racional, que
solo se abre a un vago sentimiento de union mfstica con lo infinito (y apersonal)?
E sta es la problem atica que se le plantea tanto a la teodicea filosofica como a la
teologia apoyada en la revelacion.
R em itirse a un puro y liso autotestimonio de Dios «desde arriba» (K. Barth,
E. Jiingel) no resuelve el problema, porque Dios solo se comunica a los hombres a
traves de las posibilidades del conocimiento humano como contenido y principio
del acto de fe y de la comprension teologica.
Desde la perspectiva de la teodicea, el problema consiste en averiguar como el
hombre, en cuanto espfritu finito, puede traducir al lenguaje su referencia a un mis
terio absoluto sin apoderarse de Dios en sus palabras y sus pensamientos y sin obje-
tivarlo en su propio sistema categorial (cf. la critica de Kant, Fichte y Hegel a la
objetivacidn/cosificacion de Dios en la metafisica racionalista).
En la teologfa de la revelacion se plantea la pregunta inversa: ^como puede Dios
revelarse a sf mismo en el medio del lenguaje humano sin exponerse a verse limi-
tado, reducido a finitud, a traves del espfritu humano que le capta?
Dado que el hombre solo puede articular —o respectivamente percibir— el sen
tido de la palabra «Dios» o la palabra de Dios Uegada hasta el en el marco de sus
posibilidades sensitivas y del conocimiento vinculado a condiciones aprioristas,
debe asumirse de entrada una capacidad receptiva radical de la razon humana res
pecto de una posible automanifestacion divina (potentia oboedentialis, referencia
trascendental, constante antropoldgica: oyente de la palabra).
Una antropologi'a teologica debe ser capaz de indicar que la referencia del hom
bre a Dios es uno de los elementos constitutivos de su naturaleza espiritual y de su
experiencia d e la realidad (praeambula fidei). Por supuesto, no puede demostrarse
solo con ayuda de la razon que ha habido revelacidn en la historia. Pero se presu-
pone la razon del hom bre para que, en el encuentro personal con los mediadores
humanos de la Palabra divina y bajo la impresi6n de este acontecimiento, se deje
guiar por la espontaneidad del juicio (lumen fidei), de tal modo que, a travds de la
mediaci6n de la palabra y del mediador humanos, se haga presente el mismo Dios.
La posibilidad de que las palabras, signos, conceptos y categorfas del lenguaje
humano se conviertan en el medio de un encuentro dia-logal de Dios y el hombre
y de que pueda darse tambien, por consiguiente, un discurso racional y razonable
sobre Dios tiene su fundamento en la analogfa del ente (analogia entis).
La analogfa es una figura mental que de las matematicas (a:b=c:d) ha pasado a
la filosoffa. Tiene una dimension 16gico-lingiifstica (analogia nominum) y otra onto-
logica (analogia entis). A bre la posibilidad de que una misma palabra —sin perder
la unidad de su contenido conceptual— pueda ser aplicada de distina manera a dife
rentes seres (a diferencia de lo que ocurre en el caso de la univocidad, es decir, de
la total igualdad de significado, y de la equivocidad, en la que hay una diferencia
total).
La analogia de los nombres y de los conceptos se basa en la analogia del conte
nido de ser, es decir, en la diferente relation del ente (de acuerdo con su propia
esencia) al ser. La analogia categorial se refiere a la relation especffica del ente fini
to al ser; la analogia trascendental designa la relation de Dios con su propio ser, un
ser que Dios posee no por participation sino en virtud de la identidad de su ser y
su esencia.
Se distingue, objetiva y terminologicamente, entre
1. la analogia de proporcionalidad (interna y externa): la comparabilidad de dos
relaciones entre si (a:b=c:d);
2. la analogfa de atribucion: el contenido conceptual se traslada de un analogado
(sujeto o portador de la afirmacion) a otro analogado; en la analogfa de atribu
cion interna, el segundo analogado posee internam ente como propio no solo
la palabra y la relation al analogado primero, sino tambien su contenido con
ceptual. Asf, el ser del ente finito, cuando se aplica a Dios, es internamente pro
pio de Dios, y de una manera libre de toda lim itation creada.
Para superar el estadio de una m era analogfa metaforica (es decir, de la apli-
cacion de metaforas a Dios, sin reflexionar sobre la legitimidad de este proceso)
debe dem ostrarse previamente la posibilidad del lenguaje analogico en la teoria
general del conocimiento. La epistemologfa aristotelico-tomista parte del ente real
como objeto propio del conocimiento metaffsico. Todo conocimiento humano tie
ne su punto de arranque en la experiencia sensible. Pero esto no significa que que-
de circunscrito a la esfera de los objetos perceptibles por los sentidos. El hecho mis
mo de que la razon finita pueda formarse el concepto inmaterial e in-concreto del
ser (conceptus entis) presupone que el conocimiento racional se realiza siempre en
el horizonte del ser, que se manifiesta en los entes concretos y concibe sus princi
pios a traves del ser del ente (conceptio entis). Asf, pues, la form ation de los con
ceptos, tanto trascendentales como categoriales, esta siempre precedida por la expe
riencia de la realidad. No se le dan previam ente al pensam iento los conceptos a
modo de formas vacfas y abstractas, a traves de las cuales se constituirfan luego los
objetos de la experiencia. Mas bien, la form ation de los conceptos es un proceso
subsiguiente al encuentro con la realidad. Tampoco, por tanto, es el lenguaje huma
no un sistema caprichoso de denominaciones de las cosas o un instrumento para
apoderarse de ellas. El lenguaje humano hunde sus rafces en un encuentro del espf
ritu con la realidad y es este encuentro el que hace posible la form ation de con
ceptos y la reflexidn.
La experiencia de la diferencia entre «ser» y «ente» que caracteriza a todas
las cosas finitas y limitadas en su relation con el ser ilimitado permite llegar a la
conclusidn, fundam entada en la experiencia originaria de la realidad, de un ente
que define su relation al ser no mediante participation, sino a traves de su propia
esencia, y que se da a conocer, por tanto, como origen de todos los entes que exis-
ten en virtud de su participation en el ser. Asf, pues, ser y ente no son conceptos
aprioristas que conciben a Dios y al m undo de forma unfvoca y convierten a Dios
en el objeto de la formation de conceptos humanos. El conocimiento analogico del
ser no tiende tampoco a una semejanza de las esencias que deban ser conceptual-
mente entendidas como unfvocas. El conocimiento analogo de Dios tiene mas bien
como fundamento la igualacion de lo simple, a saber, el ser de los entes. El ser es,
en efecto, dentro de su lim itation, en virtud de la cual trasciende al ente, el pri
mero, suprem o y mas puro misterio de Dios (Tomas de Aquino, ver. 22, 2 ad 2).
Pero el conocimiento analogico de Dios, mediado por el ser, no es conocimiento
de la esencia de Dios en sf misma (S. th. I q. 12, a. 4 ad 1): en la semejanza del ser,
el hombre s61o puede conocer a Dios como misterio (tamquam ignotum). D e ahf
que el conocimiento de Dios que aquf comienza a abrirse paso dice mas de la refe
rencia del hombre a Dios que de Dios mismo. La experiencia del ser y la posibilidad
que en ella se abre de una utilization analogica de los conceptos humanos insinua
tambien como Dios puede darse a conocer en el lenguaje de los hombres sin ser
dependiente del pensamiento humano. Dios no esta vinculado a una dialectica real
o conceptual con el mundo. Mas bien, el mundo esta realm ente referido a Dios
en virtud de su condition de cosa creada. Por tanto, el hombre es siempre un posi
ble oyente de la palabra que tal vez Dios ha pronunciado en la historia. Pero que
se haya dado de hecho una autocomunicacion divina en el mundo a traves de la
palabra de un hombre historico es algo que solo puede ser aceptado en libertad; no
puede deducirse de un concepto de Dios previamente adquirido. Las afirmaciones
basicas del hom bre sobre Dios (sobre su simplicidad, su bondad, su infinitud, su
omnipotencia, su sabiduria, etc.) y su relation con el m undo (como creador, re-
dentor, reconciliador, consum ador), no son predicados simples que describan
plenamente la esencia y la accion divinas y «las expresen en conceptos», sino deno-
minaciones de la libre autorrelacion de Dios con el mundo en la creation y la his
toria. Dios se da a conocer en el medio de la historia como autor trascendental
del ser, del amor y de la bondad. Estas cualidades existen en 61 esencialmente, pero
sin que al hom bre le resulte posible ir mas alia y comprender y expresar adecua-
damente la unidad del ser y de la esencia de Dios.
El IV concilio de Letran (1215) dio a esta realidad una formulation ya clasica
en el lenguaje teologico (aunque no del todo exacta desde el punto de vista de la
terminologfa especializada):
30
ma basico del pensamiento y de la doctrina catolica» (ibidem II/l, 658). Bajo este
rechazo de la razon en la teologia natural y sobrenatural subyace un juicio teolri-
gico precedente, a saber, la desvalorizacion de la naturaleza humana, que habrfa
quedado totalmente corrompida por el pecado original, y la conviction de que a la
razon le resulta inaccesible el camino hacia Dios. Aquf la lfnea determinante vie-
ne marcada por la concepcion de la dialectica de ley y evangelio, que desplaza a
la armonfa de naturaleza y gracia. Todo intento por fundam entar la teologfa, en
cuanto ciencia, a traves de la analogfa del ente cae bajo la sospecha de ser un ata-
que deliberado del hombre a la libertad autonoma de la revelacion de Dios, pues
solo Dios puede conducir al hombre hacia la verdad. En lugar de una analogia entis,
Barth habla de una analogia fidei (relationis, operationis) basada en la revelaci6n.
No obstante, tambien la teologfa protestante ha analizado el problema de su
punto de partida y de un posible punto de conexion antropologico de la revelaci6n
(E. Brunner, P. Althaus, W. Joest). Paul Tillich habla de la necesaria correlaci6n
entre la antropologi'a y la teologia. W. Pannenberg desecha cualquier posible com-
paraci6n del ser divino y humano y afirma, apoyandose en Duns Escoto, que en
toda analogfa del ente existe un niicleo unfvoco. Solo la accion de Dios en la his
toria perm ite llegar (anticipadam ente) al conocimiento de la divinidad. E. Sch-
link considera que la analogfa s61o es posible como hablar doxologico de Dios, m is
alld de los conceptos inequfvocos de la teologfa. E. Jungel opina que la aporfa de
la teologfa filosofica solo puede superarse desde Dios, que se convierte en len
guaje en el acontecimiento de su llegada en la palabra de la cruz.
32
puede ser el resultado de una investigation cientifica y no se la puede entender
como algo previamente dado. ^Tiene, segun esto, la teologfa un concepto de la ver
dad m eram ente deductivo-explicativo, en oposicion a la m oderna vision de la ver
dad, que es inductiva-productiva? Es cierto que la teologfa parte de la verdad enten-
dida como acontecimiento de un dialogo humano-divino en la historia. Y, en este
sentido, la invocation del dato previo constitutivo de la palabra de Dios tiene siem
pre caracter deductivo y analftico. Pero no es menos cierto que tambien las cien
cias naturales parten de determinados criterios de verification que se consideran
validos a priori, por ejemplo, la posibilidad de someter toda teoria al test de la com
probacion de los fenomenos de la materia, convirtiendo asf a esta m ateria en base
de la verdad de los conocimientos adquiridos. La revelacion, tal como es crefda
en la Iglesia, no es el simple descubrimiento de la esencia de Dios, ni tampoco su
estampacion iluminadora en la inteligencia humana. Sale al encuentro del hombre
bajo la rnodalidad de la aceptacion humana en las condiciones historicas, munda-
nas y sociales de su existencia y de su mediacion en el mundo.Y asf, la marcha ascen-
dente de la verdad de Dios previamente dada tiene tambien siempre un signo pro-
ductivo e inductivo en los perfiles de la comprension de sf y del mundo del hombre
creyente.
Forma parte de la teologia como ciencia humana adquirir una y otra vez, siem
pre de nuevo, de manera tambien productiva, a lo largo del proceso de su autome-
diacion asimiladora, la verdad que le ha sido previamente dada. Porque la teologia
no es simplemente la repeticidn de las palabras de Dios, sino asimilacion refleja de
la revelacion, dada unicamente en el medio creado, en el marco del dominio cient'i-
ftco y prdctico de la existencia humana.
«Por la propia naturaleza de la creation, todas las cosas estan dotadas de con-
sistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hom
bre debe respetar, con el reconocimiento de la metodologia particular de cada
ciencia o arte. Por ello, la investigation metddica en todos los campos del saber,
si esta realizada de una form a autenticamente cientifica y conforme a las nor-
mas morales, nunca sera en realidad contraria a lafe, porque las realidades pro-
fanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios.» (GS 36)
g) La eclesialidad de la teologfa
1. D efin itio n
36
Esta devastadora critica se refiere no solo al contenido de los dogmas concre
tos, sino, en general, y en su conjunto, a la pretension del cristianismo de estar en
posesion de la verdad universal y definitiva.
/N o prohfbe de hecho la evolution epistemologica de la filosoffa de la frustra
tio n europea —que no admite juicios afirmativos, sino solo hipoteticos, sobre la
trascendencia— el enunciado de sentencias verdaderas y validas para todos? Si se
tienen en cuenta los condicionamientos historicos de todas las pretensiones de ver
dad humana y la pluralidad de las religiones, de las concepciones del mundo, de las
ideologfas y las filosoffas, ^no resulta ya de todo punto imposible la formulation de
verdades atemporales, totalmente independientes del punto de vista humano, sobre
las cuestiones ultimas? En la presente coyuntura cultural e historica se dirfa que la
unica postura defendible serfa la de un escepticismo metaffsico que entiende el plu-
ralismo —incapaz de ascender hasta la unidad— como una aproximacion asinto-
tica a la verdad, en sf misma incognoscible. Bajo estos supuestos, las afirmaciones
de fe cristiana se entienden de hecho tan solo como configuraciones dependien-
tes del sujeto creyente, proyectadas en la pared de una trascendencia vacfa.
D esde el siglo xvin se viene registrando tambien una critica radical al carac
ter dogmatico del cristianismo surgida en el seno de algunas orientaciones intra-
cristianas que no definen la fe a partir de su contenido dogmatico y racional, sino
que la derivan de un apriori religioso afectivo (la piedad del corazon del pietis-
mo, la teologfa del sentimiento de Schleiermacher y, en el espacio catolico, el moder
nismo). Todas estas corrientes se pronuncian en contra de la hiperracionalizacion
de la fe, convertida en un sistema de afirmaciones doctrinales correctas, cuya acep-
tacion, basada exclusivamente en la autoridad de Dios, serfa determ inante para
poder alcanzar la bienaventuranza (asf en el supranaturalismo de la dogmatica orto-
doxa protestante o en la Neoescolastica catolica del siglo xix, que entendfa la fe,
en primer termino, en el sentido de «aceptar como verdadera» la verdad de la reve
latio n propuesta por la Iglesia). Frente a esta concepcion de la fe racionalista y
dogmatica, las mencionadas corrientes entienden que el cristianismo es mas bien
la religion practica del seguimiento de Jesiis y el amor afectivo a 61. D e hecho, Jesus
mismo no habrfa propuesto sentencias doctrinales en las que creer, sino que sena-
lo, a trav6s de su propio ejemplo, el camino a seguir. D e acuerdo con el lema «el
dogma separa, el amor une», este punto de vista afirma a menudo que posee la rece-
ta para la solution de todos los problemas relacionados con la diversidad de las con-
fesiones.
La critica a la concepcion dogmatica del cristianismo se apoya a menudo en sen
tencias de Kant, pero sin mencionar a los aut6nticos destinatarios de la critica kan-
tiana:
37
cidad. Este enfrentam iento no debe, por tanto, ceder la palabra a la superficial
charlatanerfa, bajo los arrogantes nombres de popularidad o incluso de escep-
ticismo, que someten a juicio sumario a toda la metafisica. Bien al contrario, la
critica es la disposition preliminar necesaria para la prom otion de una metaff-
sica fundamental como ciencia, que ha de ser, por fuerza, desarrollada dogma-
ticamente, segun las mas estrictas exigencias, de forma sistematica, de acuerdo
con la Escuela (no segun pautas populares...)» (Kant. KrV B XXXVIs.)
Este dogmatismo criticado por Kant no tiene nada que ver con la concepci6n
de la verdad de la dogmatica catdlica. En efecto, uno de los constitutivos esencia
les de la revelacion cristiana es su transmisi6n hist6rica y la reflexidn acerca de
las condiciones que hacen posible que sea aceptada por la finita razdn humana. Asf,
pues, el tema de la historicidad y de la historia no entra en el concepto dogmatico
de la verdad como elemento perturbador (es decir, como relativizacion de verda
des esenciales «eternas»). O curre exactamente lo contrario, es decir, que la dog
matica cristiana tiene como punto de partida la autorrevelacion de Dios transmiti-
da en la historia. Se refiere a la autocomunicacion de Dios en Jesucristo, conocida
y reconocida en el acto de fe, como a su principio de conocimiento, anterior a la
reflexion teologica y su fundam ento permanente. La teologia es dogmatica en el
sentido de que, a partir de este principio, consigue una inteleccion racional de aquel
acontecimiento, de su verdad y de la reclamation que plantea a la autocompren-
sion humana.
La razdn receptiva del hombre no esta determinada —en contra de la formu
lation de Kant— por rfgidas formas y reglas aprioristas, de tal modo que tenga que
circunscribir siempre la realidad al marco de su propio sistema humano de refe
rencia. La razon tiene, sin duda, junto a la dimension aposteriori, finita, sensible e
historica de su transmision, un componente aprioristico. Pero esta aprioridad de la
razon humana consiste en la posibilidad radical de recibir information a traves de
la realidad experimentada en la historia. Asf, pues, la historicidad de la razon huma
na no significa en m odo alguno una relativizacion de su capacidad de verdad o la
imposibilidad incluso de alcanzar un conocimiento de Dios. La verdad de Dios se
transmite justamente en el acontecimiento de su libre autocomunicacion en el medio
de la historia, de m odo que el hombre puede aceptar la verdad, que es Dios mis
mo, con libertad personal y mediante un proceso racional mediado tanto a priori
como a posteriori en la historia en el medio de la palabra y del acontecimiento his
torico de Jesucristo. Por consiguiente, la razon dogmatica presupone, con el acto de
fe, la realidad y el caracter vinculante de la autorrevelacion de Dios en la historia y
38
lleva a cabo, a su vez, la mediacion hermeneutica de la fe en su medio historico (his-
toria de los dogmas, cambiantes contextos culturales y filosoficos en el curso de la
historia).
D e b e m o s a O r i g e n e s u n a p r i m e r a e x p o s i t i o n s is te m a ti c a g lo b a l d e l c o n t e n i d o d e l a fe .
D e s d e s u c a r g o d e d i r e c t o r d e la e s c u e l a d e c a te c u m e n o s d e A l e j a n d r i a , s i t u o a l a te o l o g i a
e n e l s e n d e r o d e l a c ie n c ia . E n s u o b r a Sobre los principios ( h a c i a e l 2 2 0 ) e x p o n e la s ig u ie n te
e s t r u c t u r a b a s ic a : t r a s a f i r m a r q u e lo s c o n t e n id o s d e la f e s e f u n d a m e n t a n e x c lu s iv a m e n te e n
l a p a l a b r a d e C r i s t o q u e s a le a n u e s t r o e n c u e n t r o e n e l A n t i g u o y e l N u e v o T e s t a m e n t o , y
d e c la r a r q u e s u i n t e r p r e t a t i o n s e e n c u e n tr a e n la tr a d iti o n a p o s to lic a y e c le s ia l, d e s ta c a
q u e e s m i s i o n d e l o s m a e s t r o s in v e s t ig a r , f u n d a m e n t a r y e x p l ic a r m a s a f o n d o a l g u n a s e n s e
n a n z a s . Y s e n a l a c o m o te m a s b a s ic o s : e l D i o s t r i n o , c r e a d o r y s e n o r d e l a a l i a n z a a n t i g u a y
n u e v a ; la e n c a r n a c i o n d e l H ijo d e D io s y e l E s p i'r itu S a n to ; e l a lm a , s u n a t u r a l e z a y s u d e s -
ti n o e n la v id a t e r r e n a ; e l li b r e a l b e d r io ; S a t a n y lo s p o d e r e s s a ta n ic o s ; la c r e a t i o n y e l f in d e l
u n iv e r s o y , f i n a l m e n t e , lo s p r in c ip io s d e i n t e r p r e t a t i o n d e la E s c r i t u r a .
T a m b i e n la s n e c e s i d a d e s d e la c a te q u e s is b a u t i s m a l y la s c o n t r o v e r s i a s e n t o r n o a l d o g
m a t r i n i t a r i o y c r i s t o lo g ic o p r o p o r c i o n a r o n u n v ig o r o s o im p u ls o a la a r t i c u l a t i o n d e l a d o c
t r i n a d e l a fe . A q u i s e se g u i'a c a s i s ie m p r e l a lf n e a m a r c a d a p o r e l C r e d o (c f. la s c a te q u e s is d e
C i r i l o d e J e r u s a l e n y lo s s e r m o n e s c a t e q u e t i c o s d e G r e g o r i o d e N i s a ) . C o n e l Enchiridon
ad Laurentium de fide, spe etcaritate d e A g u s t f n s e in ic ia la lf n e a d e l a t r a d i t i o n d e a r t i c u l a r
e l m i s t e r i o d e a c u e r d o c o n la s v ir t u d e s t e o lo g a l e s d e la fe , la e s p e r a n z a y e l a m o r .
O f r e c e p u n t o s d e v i s t a o r ig i n a le s e l e s c r i t o D efide d e F u lg e n c io d e R u s p e ( 4 6 7 - 5 3 2 ) . A
d if e r e n c i a d e O r i g e n e s , a q u f la c o n e x io n d e l a T r i n i d a d i n m a n e n t e y l a e c o n o m i c a s e s a lv a -
g u a r d a m e d i a n t e l a s e c u e n c ia : T r i n id a d , e n c a r n a c i o n , c r e a t i o n , p e c a d o o r ig i n a l, r e d e n c io n ,
U n a e x p o s i t i o n p a r e c i d a p r e s e n t a R u p e r t o d e D e u t z ( m u e r t o e l 1 1 3 0 ), e n s u o b r a De sanc-
ta Trinitate et operibus eius, d e o r i e n t a t i o n h is to ric o - s a lv f f ic a .
T u v o a s im is m o u n a g r a n i m p o r ta n c ia p a r a la te o lo g f a d o g m a tic a d e l a E s c o l a s t i c a l a te r -
c e r a p a r t e d e la o b r a fu n d a m e n t a l d e s a n J u a n D a m a s c e n o ( m u e r to e l 7 5 0 ) , c o n o c id a e n O c c i-
d e n te b a jo e l tftu lo D efide orthodoxa : D io s , lo s s a c r a m e n to s , la m a r io lo g i a , la v e n e r a t i o n d e
lo s s a n t o s , la d o c t r i n a d e l p e c a d o y la s p o s t r i m e r f a s . E n e s te c o n t e x t o d e b e n m e n c i o n a r s e
t a m b i e n , c o m o a p o r t a c i o n e s d e s t a c a d a s , lo s s u m a r i o s p a t r f s t ic o s d e G e n a d i o d e M a r s e l l a
( m u e r to e l 492 o e l 5 0 5 ), e n su Liber ecclesiasticorum dogmatum y la s Ethymologiae d e Is i
d o r e d e S e v illa , q u e c o n t i e n e n u n a a m p lia e x p o s i t i o n g lo b a l d e lo s c o n o c i m i e n t o s te o lo g ic o s
y p ro fa n o s d e su e p o c a .
E n lo s in ic io s d e la E s c o l a s tic a , H u g o d e S a n V ic t o r p r o p o n f a , e n De sacramentis chris-
tianae fidei , u n a d iv i s i o n d e la d o g m a tic a e n d o s p a r t e s . S itu a e n p r i m e r lu g a r e l opus condi-
tionis, c o n la d o c t r i n a s o b r e D io s y u n a h is to r i a d e la s a lv a c io n d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o . S ig u e
a c o n t i n u a t i o n e l opus reparationis, c o n e l a c o n te c i m ie n to d e C r is to , l a I g le s ia , l a litu r g ia , lo s
s a c r a m e n t o s , la s v i r t u d e s y l a c o n s u m a c io n d e to d a s la s c o sa s.
L a c o l e c c i 6 n , e n c u a t r o v o l u m e n e s , d e s e n t e n c i a s d e lo s P a d r e s d e P e d r o L o m b a r d o
( m u e r t o e l 1 1 6 0 ) s e c o n v i r tio e n e l m a n u a l p o r e x c e le n c ia d e la E s c o la s tic a . E n e l p r i m e r lib r o
a b o r d a d i r e c t a m e n t e — s in a n t e p o n e r u n a e n s e n a n z a s o b r e la n a t u r a l e z a d e D i o s — e l te m a
d e la s u b s i s t e n c i a t r i n i t a r i a , p a r a p a s a r a c o n t i n u a t i o n a lo s a t r i b u t o s d e la s P e r s o n a s d iv in a s
40
y a s u r e l a t i o n c o n e l m u n d o . E l lib r o s e g u n d o c o m ie n z a c o n la e x p o s i t i o n d e l o r ig e n d e to d a s
la s c r i a t u r a s c o r p o r a l e s y e s p i r i t u a l e s a p a r t i r d e l c r e a d o r y d e s c r i b e d e s p u e s e l a l e j a m i e n t o
d e l h o m b r e r e s p e c t o d e D io s a c a u s a d e l p e c a d o . E l l i b r o t e r c e r o t r a t a d e la r e d e n c i o n d e lo s
h o m b r e s p o r la e n c a r n a c i o n y d e l f r u to d e la r e d e n c i o n , o t o r g a d o e n la v id a d e g r a c ia . A n a -
d e lu e g o la t r a n s m i s i o n d e e s t a g r a c i a p o r m e d i o d e lo s s a c r a m e n t o s y s u c o n f i g u r a t i o n e n
u n a v id a v i r t u o s a (gratia et virtus). E s a q u i d o n d e se a n a liz a n p o r v e z p rim e ra y e n su s g r a n
d e s r a s g o s lo s s i e t e s a c r a m e n t o s , a s a b e r , e l b a u t i s m o , la c o n f i r m a t i o n , la e u c a r is tf a , l a p e n i
t e n c i a , la e x t r e m a u n c i 6 n , e l o r d e n y e l m a t r i m o n i o . F i n a l i z a c o n l a e s c a t o lo g f a in d i v id u a l y
u n i v e r s a l ( to d a v f a n o s e p a r a d a s ) , q u e a b a r c a lo s t e m a s d e l p u r g a t o r i o , e l ju i c io , e l in f i e r n o
y l a g lo r ia .
E n l a l i t e r a t u r a d e la s S u m a s d e l a A l t a E d a d M e d i a d e s c u e l l a l a s i n t e s i s g e n i a l d e
T o m a s d e A q u in o . E n su Sum m a theologiae ( 1 2 6 6 , i n a c a b a d a ) p r e s e n t a l a te o l o g f a c o m o
r e c o n s t r u c tio n te o r ic a d e l a c o n te c im ie n to r e a l d e l e n c u e n tr o h u m a n o - d iv in o y d e la r e a l i
z a t i o n d e l a s a lv a c io n e n J e s u c r i s t o . T o d o e l d r a m a d e l s e r , e l m u n d o y l a h i s t o r i a e s t a a c u -
f i a d o p o r D io s y e l h o m b r e , y u n i d o e n J e s u c r i s t o , D i o s y h o m b r e . S e h a c e a s f p e r c e p t i b l e
la e s t r u c t u r a d e l a s u m a t o t a l d e la te o lo g f a . D i o s m i s m o e s e l p r i n c i p i o d e l s e r y d e l a c o n
s u m a c i o n d e t o d a s s u s c r i a t u r a s . D e D i o s s a l e n y a e l r e t o r n a n c o m o a s u f in . P e r o a q u f
n o s e t r a t a d e l m o v i m i e n t o n a t u r a l d e u n f l u j o y r e f l u j o d e l a v i d a d i v i n a e n t e n d i d a a la
m a n e r a e m a n a c io n is ta d e la r e la c i6 n d e D io s y e l m u n d o , ta l c o m o la im a g in a b a e l n e o -
p la to n is m o . E n T o m a s d e A q u in o e l e n c u e n tr o d e D io s y e l m u n d o e s ta m a s b ie n m e d ia -
d o a tr a v e s d e l a l i b e r t a d d e D i o s . D i o s c r e a l i b r e m e n t e e l m u n d o y s e s i t u a f r e n t e a p e r
s o n a s q u e a c tiia n c o n lib e r ta d , q u e se c o n v ie r te n a su v e z e n p o r ta d o r e s in d e p e n d ie n te s d e
la v id a h is to ric a y ta m b ie n , p o r e n d e , e n s u je to s d e l m o v im ie n to d e l r e t o r n o d e la c r i a tu
r a e s p ir itu a l a D io s . P o r ta n to , e n s u p r im e r a p a r t e la Sum a t r a t a d e D i o s m i s m o , d e la
c r e a t i o n y d e s u m o v i m i e n t o h a c ia lo s h o m b r e s . L a s e g u n d a s e c t i o n c a p i t a l h a b l a d e l h o m
b r e e n c u a n to o r ig i n a d o e n D io s y d e s li n a d o a 61. E s t e d o b l e m o v i m ie n to , d e D io s a l h o m b r e
y d e l h o m b r e a D io s , e s ta m e d ia d o y r e a liz a d o e n J e s u c r is to , D io s y h o m b re . A tra v e s d e
s u n a tu r a le z a h u m a n a lle g a D io s h a s ta n o s o tr o s y, e n su h u m a n id a d , q u e s u b s is te e n el
L o g o s - D i o s , r e t o r n a n a D i o s lo s h o m b r e s . C r i s t o e s , e n s u m i s m a p e r s o n a , e l c a m i n o d e
D i o s a n o s o t r o s y e l n u e s t r o a D io s . C o n la a c e p t a c i 6 n d e l p e n s a m i e n t o a r i s t o t e l i c o , q u e -
d a b a s u p e r a d o e l e s q u e m a d e c a te g o rfa s d e tin te m a s b ie n n e o p la to n ic o h a s ta e n to n c e s
d o m i n a n t e r e s p e c t o d e la r e l a c i 6 n D io s - m u n d o ( « e s p i r i t u a l - c o r p o r a l » , « in m o r t a l - m o r t a l » ,
cf. O rig e n e s , De principiis). S e p o s ib ilita b a a sf u n a te m a tiz a c i6 n m a s a c e n tu a d a d e la r e a
l i d a d g e n u i n a d e l m u n d o y d e la a c tiv i d a d p r o p i a d e l a n a t u r a l e z a c r e a d a t a m b i e n y p r e -
c i s a m e n t e e n lo r e f e r e n t e a la m a t e r i a l i d a d y c o r p o r e i d a d d e l a e x i s t e n c i a h u m a n a . N o s e
a b a n d o n a la d i a l 6 c t i c a « p e c a d o - g r a c i a » ( P a b l o , A g u s t f n ) h a s t a e n t o n c e s p r e v a l e n t e , s in o
q u e s e la i n s e r t a e n la r e l a c i 6 n c r e a t u r a l b a s ic a d e l h o m b r e a D i o s ( n a t u r a l e z a - g r a c i a ) . L a
n a t u r a l e z a e s p i r i t u a l y li b r e d e la c r i a t u r a e s l a b a s e m e t a f i s i c a y l a e s t r u c t u r a r a d i c a l q u e ,
p o r e l p e c a d o o p o r l a g r a c i a , in ic ia s u m o v i m i e n t o h i s t o r i c o y p i e r d e , o s a ti s f a c e , s u o r i e n
t a t i o n e s e n c i a l.
E n t r e la s o b r a s s i s te m S t ic a s m a s d e s t a c a d a s d e l e s p a c i o t e o l o g i c o r e f o r m i s t a m e r e c e
c i t a r s e la Institutio Christianae Religionis d e J u a n C a l v i n o ( 1 5 3 6 ,1 5 5 9 ) . C a l v in o , e l m a s sis-
te m S t i c o d e lo s r e f o r m a d o r e s , e s t r u c t u r o u n a d o g m a t i c a s o l i d a m e n t e e n c u a d r a d a e n t o r
n o a la id e a b & sica d e l v e r d a d e r o c o n o c i m i e n t o d e D i o s , a l q u e s e ll e g a e n l a j u s t i f i c a t i o n
y l a p r e d e s t i n a t i o n . L o s c u a t r o li b r o s d e s u Institutio s e a r t i c u l a n c o m o s ig u e :
1. e l c o n o c im i e n to d e D io s c o m o c r e a d o r ;
2 . e l c o n o c im i e n to d e D i o s c o m o r e d e n t o r e n C r is to m e d i a n t e l a le y y e l e v a n g e lio ;
3 . e l m o d o d e r e c i b i r l a g r a c i a e n C r is to ( la f e , la j u s t i f i c a t i o n , la v i d a c r i s t ia n a , la s b u e n a s
o b r a s , la l i b e r t a d c r i s t i a n a , l a o r a t i o n , la e l e c t i o n e t e r n a d e l a g r a c i a , l a r e s u r r e c c i 6 n ) , y
4 . lo s m e d io s e x t e r n o s c o n c u y a a y u d a D io s n o s in v i ta a l a c o m u n i o n c o n C r is to y n o s m a n -
t i e n e e n e l la , a s a b e r , l a I g le s i a , e l b a u t i s m o , la c e n a y la v i d a e n l a c o m u n i d a d p o lf tic a .
41
E n e s t a t r a d i t i o n s e in s e r t a la Kirchliche Dogmatik d e K a r l B a r t h ( Z u r i c h 1 9 3 2 ss; 4 .0 0 0
p a g i n a s , i n a c a b a d a ) , q u e m u e s t r a la s ig u ie n te a r t i c u l a t i o n : la d o c t r i n a d e la p a l a b r a d e D io s ,
la d o c t r i n a d e D i o s m is m o , la d o c t r in a d e s u s o b r a s e n la c r e a t i o n , la r e c o n c ilia c io n y la r e d e n -
c i o n /s a n ti f ic a c io n .
G u a r d a u n a m a y o r s in to n f a c o n la a c tu a l s i t u a t i o n e s p ir i tu a l , q u e p id e u n e n f o q u e a n t r o -
p o lo g ic o , la Systematische Theologie d e W o l f h a r t P a n n e n b e r g ( v o lu m e n e s I - I I I , G o t i n g a 1 9 8 8 -
1 9 9 3 ), d i v i d i d a e n : I n t r o d u c t i o n , te o l o g i a n a t u r a l y D io s e n la s r e l ig io n e s , l a r e v e l a c i o n d e l
D i o s t r i n o , s u e s e n c i a y s u s p r o p i e d a d e s , la c r e a t i o n , l a a n t r o p o l o g f a , la c r is to lo g i'a y s o t e -
rio lo g i'a , la p n e u m a t o l o g / a , la e c le s io l o g ia , la s e l e c c i o n e s d iv i n a s y l a te o l o g i a d e l a h i s t o r i a
y , e n f in , la c o n s u m a c i o n e s c a t o lo g i c a d e l a c r e a t i o n e n e l R e i n o d e D io s .
E n s u o b r a p r i n c i p a l ( D er christliche Glaube. Nach den Grundsiltzen der evangelischen
Kirche in Zusammenhang, 21 8 3 0 ), D a n i e l F r ie d r i c h E r n s t S c h le ie r m a c h e r (1 7 6 8 - 1 8 3 4 ) a lu m -
b r o u n a n u e v a p e r s p e c t i v a a t r a v e s d e la c u a l s e a d v i e r t e c l a r a m e n t e q u e e l t e m a d e l e n f o
q u e y d e la e s t r u c t u r a d o g m a tic a n o e s u n a m e r a c u e s tio n d ia le c tic a , s in o q u e in c lu y e la
p r o b le m a t ic a d e la f u n d a m e n ta c io n d e u n a te o lo g ia q u e p r e t e n d e a p o y a rs e e n la r e v e l a
c i o n h is to r i c a . F r e n t e a la s d o s p o s t u r a s e x t r e m a s d e s u t i e m p o , a s a b e r , d e u n l a d o la d e la
o r t o d o x i a p r o t e s t a n t e , c o n s u m e ta f i s i c a s u p r a n a t u r a l y u n a c o n c e p c io n q u e e n t e n d i'a l a f e
c o m o u n s i s t e m a d e d o c t r i n a s e x p u e s t a s d e u n m o d o o b je tiv i s t a y p r e s c i n d f a , e n e l p r o b l e m a
d e l a s a l v a c i 6 n p e r s o n a l , d e l c o n t e x t o e x i s t e n c i a l, y , d e l o t r o , l a d e l i n m a n e n t i s m o d e c u n o
m f s t i c o - p a n t e i 's t a o n a t u r a l i s t a , S c h l e i e r m a c h e r p r e t e n d i 'a o f r e c e r u n a i n t e r p r e t a t i o n m a s
e q u i l i b r a d a d e l a fe . I n ic i6 s u p l a n t e a m i e n t o r e l ig io s o - f ilo s o f ic o a p a r t i r d e l « s e n ti m ie n to » ,
e n t e n d i d o c o m o u n a c e r t id u m b r e o r ig i n a r ia d e la c o n c ie n c ia d e s i d e s e r a b s o lu t a m e n te d e p e n -
d i e n t e d e a lg o , a l q u e l l a m a D io s . C o n a n t e r i o r i d a d a l a e s c is io n s u j e t o - o b j e t o c o m o p r e s u -
p u e s t o d e t o d o c o n o c i m i e n t o o b je tiv o e x i s t e u n a u n i d a d c o n D io s e n e l s e n t i d o d e u n a r e l a -
c i6 n e x is te n c ia l q u e se e x p r e s a e n la e x p e rie n c ia d e la fe . F r e n te a e s to , t o d a d o c t r in a o
e n s e n a n z a e s s e c u n d a r i a , p u e s n o e s o t r a c o s a s i n o la o b j e t i v a c i 6 n d e la e x p e r i e n c i a o r i g i
n a r i a d e l a f e . Y d o n d e la d o c t r i n a n o e s e x p r e s i o n o r ig i n a r ia d e e s te m i s m o « s e n ti m ie n to » ,
s e d e s li z a h a c i a u n a o p in i o n c o n c e p t u a l d e r a n g o m e n o r . E s p r e c i s o e s t a b l e c e r u n a c o n e x io n
e n t r e la s e n s e n a n z a s t r a d ic i o n a le s d e la f e y l a a u t o e x p o s ic i o n d e la c o n c ie n c i a r e l ig io s a . P o r
t a n t o , l a d o g m a t i c a e s l a e x p o s i t i o n d e l a fe s u b je t iv a y d e s u s o b j e t i v a c i o n e s , n o u n a d o c
t r i n a o u n a e n s e n a n z a s o b r e D io s y s u c r e a t i o n . E n la p r i m e r a p a r t e , S c h l e i e r m a c h e r h a b l a
d e l s i m i s m o p i a d o s o , e n c u a n t o q u e e n 61 s e e x p r e s a la r e l a c i 6 n e n t r e D i o s y e l m u n d o
( c r e a c i 6 n , p r o p i e d a d e s d e D i o s , la p e r f e c t i o n p r i m o r d i a l ) . L a s e g u n d a p a r t e d e s c r i b e lo s
h e c h o s d e l a a u t o c o n c i e n c i a p i a d o s a ta l c o m o est& n c o n d i c io n a d o s p o r la o p o s i c i 6 n ( d e u n
l a d o e l p e c a d o y d e l o t r o la s p r o p i e d a d e s d iv in a s d e s a n ti d a d , ju s ti c ia y m i s e r ic o r d i a , q u e s e
o p o n e n a l p e c a d o ) . E s t a o p o s ic io n q u e d a s u p e r a d a m e d ia n t e la r e a l iz a tio n d e s u u n id a d ( p e r
s o n a y m i n i s t e r i o d e C r i s t o , g r a c i a , I g le s i a , c o m u n i c a c i o n d e l E s p i r i t u , p a l a b r a , b a u t i s m o ,
c e n a , c o n s u m a c io n d e la I g le s i a e n e l esjaton). S ig u e n a c o n t in u a c i 6 n la s p r o p i e d a d e s d iv in a s
q u e t i e n e n r e l a t i o n c o n la s m a t e r i a s p r e c e d e n t e s . Y f i g u r a a l f in a l la e x p o s i t i o n , b a s t a n t e
d e s t r a b a d a e i n t r o d u c i d a d i r e c t a m e n t e , s in n i n g u n t i p o d e p r e a m b u l o , s o b r e la « T r i n i d a d
d iv in a * .
E l e n f o q u e d e S c h le ie r m a c h e r e j e r c io u n a e n o r m e in f l u e n c i a e n e l p r o t e s t a n t i s m o d e la s
c a p a s c u l ta s d e l s ig lo XIX y e n l a t e o lo g ia li b e r a l . B a j o e l im p a c t o d e a q u e lla s i d e a s , la t e o l o
g f a s e e n t e n d i'a a s f m i s m a m a s c o m o u n a r e f l e x i6 n s o b r e l a a u t o e x p r e s io n a f e c tiv a , p s ic o l o -
g ic a , d e p s ic o l o g f a p r o f u n d a , e t c ., d e l h o m b r e e n la s c o n f i g u r a c io n e s d e s u f e q u e c o m o p r e
s e n t a t i o n e e x p o s i t i o n d e la s p a l a b r a s d e D io s a l h o m b r e e n e l l e n g u a j e h u m a n o ( a u n q u e
e s p r e c i s o a n a d i r q u e a q u i' s e r e g i s t r a r o n a m e n u d o g r o s e r a s d e f o r m a c io n e s d e l p e n s a m i e n
t o d e S c h le ie r m a c h e r ) . K a r l B a r t h , c o n s u a r r a n q u e d ir e c to , s in i n t e r m e d i a c i o n e s , e n la p a l a
b r a d e D io s , q u e e x ig e — s in t e n e r p a r a n a d a e n c u e n t a l a a u t o c o n c e p t i o n h u m a n a — e s c u
c h a y o b e d ie n c ia , p r o te s to c o n tr a a q u e lla o r ie n ta tio n , in s ta la d a e n la tr a d itio n d e
S c h l e i e r m a c h e r , e i n t r o d u j o u n g ir o e n e l p l a n t e a m i e n t o d e la t e o lo g f a d o g m a tic a . N o e s ta ,
c i e r t a m e n t e , a l a a l t u r a d e l p r o b l e m a la t a j a n t e a l t e r n a t i v a e n t r e u n a v is io n « d e s d e a r r i b a » o
42
« d e s d e a b a jo » . E n l a e s t r u c t u r a b a s ic a d e l a r e v e l a c i o n y d e s u a c e p t a c i o n e n la f e a p a r e c e
s ie m p r e , e n e f e c to , la i n t e r c o n e x i o n p e c u lia r d e i n m e d i a t e z y m e d i a c i o n , d e te o lo g f a y a n t r o
p o lo g f a .
43
5. E sq u em a d e la estructura de la dogm atica
S e rie A - ■ S e r ie B
Autorrevelacibn de Dios Respuesta del hombre en la fe
44
III. LA REALIDAD DE REFERENCIA DE LA
TEOLOGIA: LA AUTORREVELACION
DE DIOS EN JESUCRISTO
45
3. La concepcion de la teoria de la comunicacion. Aqui no se interpreta la revela
cion ni como un sistema de verdades ni como estados del sentimiento religio
so, sino como el acontecimiento de una relation sujeto-objeto. La fe se funda
m enta en una experiencia primordial de la realidad y en un encuentro personal
con Dios en su palabra y su accion. La aprioridad de la subjetividad de la razon
finita se limita aquf a la posibilidad de ser radicalm ente oyente de la palabra
de Dios. Por consiguiente, no es la subjetividad humana la que dicta de ante-
m ano las formulas y las reglas de la revelacion. Al contrario, la razdn recibe la
forma y el contenido de la revelacion de esta misma, pero a la manera como se
realiza la razon finita, a saber, en una indisoluble interconexion de aprioridad y
aposterioridad, de cuerpo y espi'ritu. La inmediatez de Dios, imposible para noso
tros desde nuestros propios medios, resulta accesible desde Dios en el nivel de
la mediacion historica. Y como, a la inversa, el hombre solo puede llegar a una
inmediatez personal con Dios en la mediacion de todos sus contenidos espiri-
tuales a traves de la corporeidad, la historicidad y la sociabilidad, el encuentro
humano-divino acontece en la historia y bajo una forma dialogal. Y es justa-
m ente asf como alcanza la categoria de «encuentro entre personas», que es la
adecuada al concepto de revelacion. La revelacion y su conocimiento se apoyan,
por tanto, en una doble mediacion: desde Dios, en cuanto que su inmediatez acon
tece en la mediacion historica; y desde el hombre, en cuanto que a traves de la
mediacion llevada a cabo por el mismo Dios se puede alcanzar la inmediatez a
Dios como persona.
46
plido finalmente, en la historia real y de forma escatol6gica, y ha llegado a su con
sumacion, la autopromesa mesianica de Yahveh a su pueblo. Se me testifica y decla-
ra que en el, en este anunciador de la proximidad del Reino de Dios muerto en la
cruz, ha actuado Dios salvfficamente mediante el acto de su resurrection y ha demos-
trado asf que es Senor de la vida y de los vivientes. Dios se nos ha dado a conocer
al manifestar que la persona y la historia de Jesus de Nazaret es la mediacion y el
mediador de su inmediatez, que ha llegado hasta los hombres. Si acepto en la fe
este mensaje, anunciado y proclamado en la Iglesia de forma ininterrumpida e incon-
fundible desde los primeros testigos del acontecimiento hasta el dfa de hoy, puedo
tambien admitir que la tradition, que se manifiesta en las realizaciones basicas de
la Iglesia (credo, signos, simbolos, comunicacion), no me permite reducirlo todo
a mero recuerdo subjetivo de una persona situada en un lejano pasado hist6rico.
Al contrario, el contenido de la tradition se identifica con su portador y su sujeto:
con Jesucristo, resucitado y viviente en su Iglesia por medio de la Palabra y del
Espfritu. E n la mediacion de la Iglesia me encuentra el como persona viviente, y
por medio de 61 entro en la inmediatez con Dios o, respectivamente, Dios mismo
me habla inmediatamente en Jesucristo a traves del proceso de la transmision de
la tradici6n.
Se descubre aqui que la revelacion esta marcada, en todos los niveles de su acon-
tecer hist6rico, de su transmision y de su llegada hasta los creyentes, por la identi
dad y la diferencia, la inmediatez y la mediacion. El encuentro personal y dialogal
no puede dejar tras de sf —precisamente a causa del hombre— la estructura lin-
giifstica, historica y comunitaria de su mediacion, para estar «a solas» con Dios en
la soledad de una subjetividad distanciada del mundo (identidad apriorista de la
conciencia con Dios, coordination dualista del cuerpo del hombre con el mundo
y del espfritu con Dios). Es precisamente la constitution material propia de la natu
raleza del hombre, confirmada por la automediacion de Dios al hombre en el hecho
historico de la encarnacion, la que da acceso a la inmediatez de Dios en cada siem
pre nuevo grado o progreso, mediante las formas y las figuras de la mediacion.
47
«Dios, en su bondad y sabiduria, decidio revelarse a si mismo y dar a conocer el
misterio de su voluntad (Efl,9), a saber, que por medio de Cristo, la Palabra hecha
came, los hombres tuvieran acceso en el Espiritu Santo al Padre y participaran de
la divina naturaleza (Ef2,18; 2Pe 1,4). En esta revelacion habla el Dios invisible
(Col 1,15; IT im 1,17), desde su amor desbordante, a los hombres como amigos
(Ex 33,11; Jn 15,14-15) y entra en contacto con ellos (Bar 3,38) para invitarlos a
su comunion y aceptarlos en ella. La revelacion se lleva a cabo en obras y palabras
intimamente vinculadas entre si: en efecto, las obras que Dios realiza en el curso
de la historia de la salvacion manifiestan y confirman la ensenanza y las realida
des descritas p o r las palabras; las palabras proclaman las obras y descubren el mis
terio encerrado en ellas. La profundidad de la verdad sobre Dios y sobre la sal
vation de los hombres manifestada a traves de la revelation nos ilumina en Cristo,
que es el mediador y a la vez la consumacion de toda la revelation.»
48
Si contemplamos la venida real de Dios a nuestro encuentro en el contexto de
la historia de la libertad humana, en la que se descubre como condition y conte
nido de la autotrascendencia humana en el espi'ritu la libertad, nos hallamos ante
lo que llamamos la automediacion de Dios en la palabra, que es Dios mismo (Jn
1,1). E sta automediaciOn de Dios en la historia alcanza su punto culminante allf
donde la Palabra misma se ha hecho carne, historia, libertad hum ana (Jn 1,14).
La presencia inmediata de Dios como gracia y verdad en la mediacion historica tie
ne un nombre humano: Jesus, que ha llevado a cumplimiento, desde el corazOn del
Padre, la autoexplicaciOn de Dios (cf. Jn 1,18).
Tenemos, pues, en Jesucristo, la identidad definitivamente valida de la inme
diatez de Dios al hombre en la m ediation creada y de la mediacion creada en la
inmediatez. Jesucristo es el acontecimiento de la unidad de inmediatez y m edia
cion tanto en el movimiento de Dios al mundo como en el movimiento de la res-
puesta del mundo a Dios. El hombre Jesucristo es el m ediador unico entre el Dios
uno y el hombre (ITim 2,5).
49
no II reconoce el centro cristologico y el fundamento de la revelacion concluida en
Cristo pero siempre abierta a una comprension mas profunda y a una asimilacion
personal:
«Despues que Dios hablo muchas veces y de muchas maneras p o r los profetas,
ultimamente, en estos dias, nos hablo por su Hijo (Heb 1,1-2). Pues envid a su
Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que vivie-
ra entre ellos y les manifestara los secretos de Dios (cf. Jn 1,1-18); Jesucristo, pues,
el Verbo hecho came, “hombre enviado a los hombres”, habla palabras de Dios
(Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvacion que el Padre le confio (Jn 5,36;
17,4). Por tanto, Jesucristo — ver al cual es ver al Padre (Jn 14,9)— con su total
presencia y manifestation personal, con palabras y obras, senates y milagros, y,
sobre todo, con su muerte y resurrection gloriosa de entre los muertos, fmalmente,
con el envio del Espiritu de verdad, completa la revelation y confirma con el
testimonio divino que vive Dios con nosotros para liberarnos de las tinieblas del
pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. La economia cristiana,
por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesara y no hay que esperar ya
ninguna revelacion publica antes de la gloriosa manifestation de nuestro Senor
Jesucristo (cf. IT im 6,14; T it2,13).» (D V 4)
50
no de la revelacion de la salvacion y de la historia de esta revelacion que brota de
el, es tambien, al mismo tiempo, mediante su presencia en el Espiritu Santo, prin
cipio de la aceptacion de la revelacion en la fe y de su expresion en el testimonio
y la confesion, justamente en la «fe de la Iglesia». Se advierte asi que la «fe de la
Iglesia» es un factor real de la revelacion. Es la revelacion bajo la m odalidad de
su repercusion en los hombres y en su presente historico.
«Cuando Dios revela hay queprestarle la obediencia de lafe (Rom 16,26; c f Rom
1,5; 2Cor 10,5-6), por la que el hombre se confia libre y totalmente a Dios, pres-
tando “a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad”, y asin-
tiendo voluntariamente a la revelacion hecha por £/. Para profesar esta fe es nece-
saria la gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espiritu
Santo, el-cual mueve el corazon y lo convierte a D ios, abre los ojos de la mente
y da a todos la suavidad en el aceptary creeer la verdad. Ypara que la inteligen-
cia de la revelacion sea mas profunda, el mismo Espiritu Santo perfecciona cons-
tantemente la fe por medio de sus dones.» (DV 5)
51
seemos conocim iento, y, de la otra, estan recubiertos por una m ultitud de dife
rentes y subjetivas interpretaciones. La mision del metodo historico consistirfa en
penetrar, a traves de todas las capas de las interpretaciones, hasta el verdadero
«nucleo» historico. A hora bien, este «nucleo historico» no es una cosa, sino una
persona, de donde se deriva que uno de los elementos constitutivos de la adecua-
da com prension de la realidad personal de Jesus es la categoria del encuentro
personal. La conclusion es que el metodo de la teologfa no puede ser meramente
historico objetivista, ni se puede reducir a una interpretation unicamente trascen
dental. Para estar a la altura de la realidad personal de Jesus y de su tradition y del
requerim iento que D ios nos dirige y que tiene su fundam ento en esta realidad,
el metodo teologico debe trabajar con un concepto racional en el que se tengan en
cuenta y se respeten los mutuos condicionamientos de la realization historica, dia
logal y trascendental del espfritu humano.
Si aceptamos la automediacion de Jesus (A) en el testimonio personal de los
apostoles (B), no existe, fuera de esta relation de mediaci6n A:B, un tercer punto
que pueda servir de comprobacion objetiva de la coincidencia entre A y B. Por tan
to, el testimonio de fe de Pablo, Juan y los Sinopticos sobre la autorrevelacion de
Dios en la historia y en la persona de Jesus no puede cristalizar en Jesus como figu-
ra historica ni puede establecer, en un segundo paso, la coincidencia —o discre-
pancia— entre el testim onio bfblico y los sucesos que testifica. Para alcanzar la
inmediatez a A, debe aceptarse en la fe a B. Es entonces, en este acto de fe, cuan
do se llega a la vez a la inmediatez de Jesus, en cuanto que se media a sf mismo en
el testimonio de los apostoles y se da a conocer a los creyentes en su identidad como
hombre historico y como el Hijo a quien el Padre ha resucitado.
Cuando se quiso conseguir una asimilacion refleja de estos presupuestos, con-
tenidos y consecuencias del encuentro personal de los discfpulos con el Senor resu
citado se registro una gran diversidad de intentos por presentar este acontecimiento
de la revelacion y el misterio de la persona de Jesus en un contexto lingufstico narra-
tivo y fundam entador coherente. La pluralidad de las confesiones neotestamen-
tarias de Cristo perm ite conocer las diversas configuraciones lingufsticas del uni
co acontecimiento original, a saber, de la fe en Jesiis como mediador escatologico
del reino de Dios.
Asf, pues, tan to el origen apostolico como la mediaci6n asimismo apostolica
son elementos esenciales para la «transmision de la revelacion divina»:
«Dispuso Dios benignamente que todo lo que habia revelado para la salvacion de
los hombres permaneciera integro para siempre y se fuera transmitiendo a todas
las generaciones. Por ello, Cristo Senor, en quien se consuma la revelacion total
del Dios sumo (cf. 2Cor 1,30; 3,16-4,6), mando a los apostoles que predicaran a
todos los hombres el Evangelio, comunicandoles los dones divinos. Este Evan
gelio, prometido antes por los profetas, lo completo El y promulgo con su propia
boca, como fuente de toda verdad salvadora y de la ordenacion de las costumbres.
Lo cual fue realizado fielmente, tanto por los apostoles, que en la predication oral
comunicaron con ejemplos e instituciones lo que habian recibido p o r la palabra,
por la convivencia y por las obras de Cristo, o habian aprendido por la inspira
tion del Espiritu Santo, como por aquellos varones apostolicos que, bajo la inspi
ration del mismo Espiritu Santo, escribieron el mensaje de la salvacion.» (DV 7)
52
IV. EL MEDIO DE LA TEOLOGIA:
LA FE DE LA IGLESIA
54
toies biblicos son testigos de la autorrevelacion de Dios en obras y palabras en el
ambito de la comunidad creyente y, en su ultimo estadio, en el de la Iglesia de Jesu
cristo, edificada sobre la fe de los apostoles.
La palabra escrita es una transmision del «evangelio de Dios» y «de su Hijo»
(Rom 1,1.3). E n cuanto testimonio de la palabra de Dios escatologicamente pro-
nunciada en Cristo, la palabra humana del apostol es, tanto en su forma hablada
como en la escrita (cf. IC or 15,3-5; 2Tes 3,6 et passim) la Palabra de Dios mismo:
Damos gracias...«porque habeis acogido la palabra predicada por nosotros... no
como palabra hum ana sino como lo que es en realidad, como Palabra de Dios»
(ITes 2,13).
Jesus no consigno por escrito su proclam ation. Y a por este aspecto se dife
rencia radicalm ente del tipo de «fundador religioso» conocido en la historia de
las religiones o de las «figuras descollantes de la historia mundial».
Pero allf donde el m ediador escatologico de la palabra de Dios en el aconteci
miento pascual constituye de nuevo, por medio del testimonio y de la proclama
tion de los apostoles, la comunidad creyente del pueblo de Dios, allf aparece tam
bien, como elemento constitutivo de la futura Iglesia, la consignacion escrita del
kerygma originario, dado que la referencia al origen historico de la aceptacion de
la revelacion es un factor esencial de su presente historicamente permanente.
La consignacion escrita de la palabra de D ios en el kerygma apostolico no
sustituye ni reem plaza a la transm ision viviente de la palabra en el testim onio
personal de la Iglesia, sino que le confiere su anclaje definitivo. No se han consig-
nado por escrito todas las obras y palabras de Jesus: «Estas senales se han escrito
para que creais que Jesus es el Cristo; y para que, creyendo, tengais vida en su nom-
bre» (Jn 20,31). Lucas menciona en el prologo de su evangelio a los muchos auto-
res que ya habian informado sobre los acontecimientos salvi'ficos apoyandose en
«la transmision de los que fueron desde el principio testigos oculares y servidores
de la Palabra» (Lc 1,2). Esta alusion al kerygma apostolico sirve «para que se conoz-
ca la solidez de las ensenanzas que se han recibido» (Lc 1,4).
Donde la revelacion de Dios es aceptada por el hombre desde los condiciona-
mientos de sus contextos historicos, lingiifsticos, racionales y, en resumen, cultu-
rales, la consignacion escrita de la palabra es tan solo un paso obvio y consecuente.
La consignacion por escrito de la proclam ation y del testimonio protoeclesial
de la palabra de Dios es
1. la consecuencia objetiva de la revelation como conexion humano-divina de un
acontecimiento;
2. la condici6n de la referencia de la Iglesia postapostolica a su acontecimiento his
torico originario.
55
cepto apriorista o innato de Dios que nos haya sido dado a una con la autocon-
ciencia humana, queda tambien excluida una audition inmediata de la palabra de
Dios. La relation entre la palabra de Dios y la palabra humana no es como la que
se da entre una palabra alemana y su traduction espanola, sino que se la debe enten-
der mas bien como el sentido de una palabra respecto de su expresion hablada. En
cierto modo, la relaci6n entre la palabra de Dios y las palabras de los hombres es
analoga a la de la automediacion de la divinidad de Jesus en su naturaleza hum a
na, en su historia y su lenguaje humano.
Para evitar una interpretation fundamentalista de la Biblia se hace necesaria
una reflexion radical sobre el concepto de revelaci6n.
E n la concepcion de la revelacion basada en la teoria de la information, la Biblia
comunica verdades sobrenaturales que, desde el punto de vista epistemologico,
se situan en el mismo nivel que las verdades de las ciencias experimentales cate-
gorialm ente perceptibles. Segun esta definition, se produce inevitablem ente un
conflicto con las modernas ciencias naturales respecto, por ejemplo, del problem a
del origen del universo: /.es creation o es autoorganizacion de la materia? Aquf no
se tiene en cuenta que la Biblia explica la creation —con los recursos de un deter-
minado genero literario—, como una relaci6n trascendental del mundo a Dios,
mientras que la cosmologfa pretende describir la relation del universo a sus prin
cipios estructurales, categorialmente perceptibles, desde el punto de vista de las
condiciones bajo las que ha surgido el cosmos.
En el otro extremo, una concepcion de la revelacion basada en la teoria de la
proyeccidn no da la debida importancia a la reclamation de verdad de los sucesos
historicos entendidos como medios de la revelacion en la palabra y el aconteci
miento; dicha teorfa los explica, en efecto, como simbolizaciones o como objeti-
vaciones racionales de la automediacion del yo religioso con su protofundamento
apriorista o, respectivamente, como expresion de la alienaci6n respecto de este yo.
E n estos supuestos, no existe ninguna posibilidad para una automediacion de Dios
en el medio de la historia, ni para el encuentro del hombre con Dios en su refe
rencia real al mundo.
Esta alternativa, derivada de la situaci6n epistemol6gica general, ha cristali-
zado en la oposici6n entre el metodo dogmatico-teologico de la interpretaci6n de
la E scritura y el m etodo historico-filologico. Y asi, una ex6gesis que se supom'a
«puramente» historica, pudo proponerse como meta liberar «a la figura real, his
torica, de Jesus», de su superestructura dogmatica.
E l conflicto en torno a la «cuestion bfblica» llego hasta la opini6n publica en
el espacio catolico de la mano de la crisis del modernismo (cf. la encfclica Pascendi
y el decreto del Santo Oficio Lamentabili, DH 3401-3500; D H R 2001-2065). Sobre
el telon de fondo de esta tension entre el «inmanentismo modernista» por un lado
y, por el otro, la concepcion supranaturalista y extrinsecista de la revelaci6n de
la Neoescolastica, basada en el horizonte conceptual no bien meditado de las en
senanzas del magisterio de la Iglesia, deben entenderse las declaraciones de la
Comision Bfblica, por ejemplo, la afirmacion de que el autor del Pentateuco es
Moises, o que todas las cartas neotestamentarias que figuran bajo el nom bre de
un apostol tienen, en efecto, a dicho apostol por autor, etc. Como no se tenfan ideas
claras sobre el modo de compaginar las verdades de intencionalidad teologica con
los conocimientos historicos y literarios, se afirmaba que las sentencias teologicas
eran verdaderas tam bien en el nivel de la comprobacion historica y empirica de
los hechos y se invocaba para ello la autoridad de los testigos inmediatos de la reve
lacion.
Solo fue posible alcanzar una mediacion interna entre las afirmaciones histori
cas y las teologicas (trascendentales) a las que se refiere el testimonio de la reve-
laci6n de la Biblia gracias a la renovation del modelo que entiende la revelacion
desde la teorfa de la comunicaci6n.
Fueron aqui piedras miliarias las encfclicas Providentissimus Deus (1891) y Spi-
ritus Paraclitus (1920), que se pronunciaron en contra de una division mecanica del
testimonio bfblico en verdades salvfficas de una parte y enunciados de contenido
profano (y no inspirados) de la otra. A ellas se anadio la Divino Afflante Spiritu
(1943), con la im portante m ention de la investigation del sentido literal y su alu-
sion a la atencion que debe prestarse a los generos literarios (critica textual, criti
ca de las formas, critica literaria, critica de la redaction, historia de la tradition).
La confirmation definitiva de esta nueva visi6n global del metodo historico y
dogmatico para la interpretation de la Escritura ha venido de la mano de la con
ception de la revelacion del II concilio Vaticano (Dei Verbum), basada en la teo
rfa de la comunicacion. La revelacion califica al acontecimiento de la autocomuni
cacion personal de Dios como verdad y vida del hombre, pues aquf llega a su meta
final la busqueda humana del conocimiento definitivo y de la plenitud de su amor.
D e este modo, la razon teologica se ve remitida a la historia de la revelacion testi-
ficada en la Escritura. D ebido a la unidad interna entre la realization trascenden
tal y la categorial de la razon y de la libertad humanas, el encuentro con Dios solo
es posible a traves de la mediacion de los acontecimientos historicos y su exposi
tion en palabras humanas. A esta estructura de la automediacion de Dios en la his
toria responde la mediacion interna del m etodo historico y el dogmatico, es decir,
del metodo que traslada al lenguaje la verdad de la revelacion.
Por canon (=norma, regia) de la Sagrada Escritura se entienden los 45 libros del
Antiguo Testamento y los 27 escritos del Nuevo que forman, cada uno de por si y
todos en su conjunto, el testimonio autentico de la palabra de Dios tal como ha acon-
tecido en la historia de Israel y en Jesucristo y ha sido aceptado en la confesion y el
testimonio del pueblo de Dios, Israel, y en la Iglesia.
«[La Iglesia], siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos, con igual afecto de
piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, asi del Antiguo como
del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y tam
bien las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como
oralmente por Cristo o por el Espiritu Santo dictadas y por continua sucesion con-
servadas en la Iglesia catolica.» (HD 1501; D H R 783)
«La Iglesia los tiene por sagrados y canonicos no porque compuestos por sola
industria humana hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente porque con-
tengan la revelacion sin error; sino porque escritos por inspiration del Espiritu
Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido entregados a la misma Igle
sia..» (D H 3006; D H R 1787)
58
oculares; cf. tam bien 2Pe 3,15s., donde se inform a de una coleccion de cartas
del apostol Pablo y, por tanto, de docum entation escrita de su proclamation apos
tolica).
Este innegable nucleo esencial de la formation del canon neotestamentario (for-
mado por las cartas de Pablo, las restantes cartas de apostoles y los cuatro evan-
gelios) es el que confiere al Nuevo Testamento su forma y su centro.
Estos escritos fueron pasando e intercambiandose de unas comunidades a otras,
lefdos en las celebraciones culticas y equiparados a la autoridad de la palabra de
Dios del Testamento Antiguo. Dado que el acontecimiento de Cristo constituye la
cumbre de la autoexposicion historica de Dios, el Nuevo Testamento paso a con-
vertirse en la norm a interna de la interpretation del Antiguo Testamento (cf. la
Apologia de Justino; Ignacio de Antioquia, Policarpo de Esmirna; Papfas de Hie-
rapolis). Tambien la herejfa de Marcion (hacia 85-hacia 160) pudo proporcionar un
vigoroso impulso a la exacta description del canon, debido a que rechazaba todo
el Antiguo Testamento y una gran parte del Nuevo en virtud del criterio de la exis
tencia de un enfrentamiento dualista entre el Dios vengador malo del Antiguo Tes
tam ento y el Dios del amor del Testamento Nuevo. M ediante la formula de que
«Dios es el autor de toda la Escritura» (Ambrosio, ep. 8,10; Statuta ecclesiae anti-
qua: DH 325) se rechazaba el dualismo gnostico como principio y criterio de la for
mation del canon.
Ya la fragmentaria enum eration de los libros canonicos de la segunda mitad
del siglo II descubierta por M uratori (hacia el 1740) menciona los cuatro evange-
lios, las 13 cartas paulinas, los Hechos de los apostoles, el Apocalipsis de Juan, la
Carta de Judas y dos cartas de Juan. Aquf se interrumpe el fragmento. No se men-
cionan Heb, Sant, 1 y 2Pe y 3Jn. E n conjunto, apenas se introdujeron modifica
t i o n s resenables en este nucleo basico del canon neotestamentario testificado des
de fechas muy tempranas.
En Oriente se prolongo hasta el siglo vn la controversia en torno a la canoni-
cidad del Apocalipsis. Aplicando el criterio de la autoria apost61ica (o de los dis-
tipulos de los apostoles, como es el caso de los evangelios de Marcos y Lucas), alcan-
zaron tambien, al fin, y tras un proceso mas prolongado, general aceptacion Heb,
Sant y 2Pe. En sus li'neas basicas, el proceso de clarification estaba practicamente
concluido en el siglo iv.
En la 39 Carta pascual de san Atanasio (367) se menciona por vez primera la
coleccidn de los 27 escritos neotestamentarios; ni uno mas ni uno menos. Algunos
si'nodos, como el de Roma del ano 382, bajo el papa Damaso (D H 179s; D H R 84s),
el de Hipona, el ano 393, los de Cartago de los afios 397 y 419 (DH 186; D H R 92),
confirman la evolution. La ratifican asimismo el II concilio de Constantinopla, una
carta de Inocencio I (D H 213), el Decretum Gelasianum (D H 353s) y el Trullanum
del 682. El concilio unionista de Florencia recuerda, en su Decreto para los jaco-
bitas (1442), estas decisiones (DH 1335; D H R 706). El concilio de Trento (1546)
amenaza con el anatema a quien «no recibiere como sagrados y candnicos los libros
mismos integros con todas sus partes, tal como se han acostumbrado leer en la Igle
sia Catolica... y despreciare a ciencia y conciencia las tradiciones predichas...» (DH
1504; D H R 784).
59
4
d) La inspiration de la Escritura
cimiento humano. Dios es, por tanto, en un sentido verdadero, autor del Antiguo y
del Nuevo Testamento (Concilio de Florencia: DH 1334; D H R 706; concilio de Tren
to; D H 1501; D H R 783; I concilio Vaticano: D H 3006; D H R 1778; II concilio Vati
cano: DV 11).
«Desde nino conoces las Sagradas Escrituras, que tienen el poder de instruir-
te para la salvacion por la fe en Cristo Jesus. Toda E scritura esta inspirada
(i}eonvevaxoc,=inspiratus) por Dios y es Util para ensenar, para reprender, para
corregir, para instruir en la virtud. D e esta manera, el hombre de Dios esta bien
formado y bien pertrechado para toda obra buena.»
60
se de la Escritura como palabra de Dios (es decir, no solo como palabra humana
acerca de Dios y de Jesucristo), es preciso que Dios sea su autor del mismo modo
que es autor del acontecimiento salvffico que actualiza en el kerygma apostolico
y en los escritos protocristianos. La revelacion divina tuvo ya en Israel una forma
historica, que alcanzo en Jesucristo una configuracidn y una realization humano-
divina; asf, pues, no puede prescindirse, con m entalidad «monofisita», del factor
humano justam ente en la consignacion escrita de esta revelacion. Dios es el auctor
primarius y el hagiografo el auctor secundarius. Mediante la causalidad instrumental
de los autores, Dios hace que escriban todo lo que el quiere. Pero esto acontece a
la m anera en que puede decirse que el hom bre es un «instrumento». No es una
herramienta pasiva. Actua de acuerdo con su naturaleza, es decir, en espfritu y liber
tad, segun sus dotes o cualidades personales y en el horizonte de su universo con
ceptual y cultural.
En la epoca posterior se enfrentaron a menudo entre sf las teorfas de la inspi
ration real y de la inspiration verbal, sin advertir que el problema radica justamente
en la relation o referencia entre realidad y verbalization.
En el tercer capftulo de Dei Verbum, el II concilio Vaticano ha propuesto una
nueva concepcion de la doctrina de la inspiration. Se situa en el contexto herme-
neutico de un modelo de la revelacion basado en la teoria de la comunicacion.
«Como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espiri
tu con que se escribid, para sacar el sentido exacto de los textos sagrados hay que
atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada
Escritura, teniendo en cuenta la Tradition viva de toda la Iglesia y la analogia de
la fe. Es deber de los exegetas el trabajar segun estas reglas para entender y expo-
ner totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como con un estu
dio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere
a la interpretation de la Sagrada Escritura esta sometido en ultima instancia a la
Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar
la palabra de Dios.» (DV 12)
E n este sentido, tambien la teologfa cat61ica admite la validez del principio sola
scriptura (Tomas de Aquino, S. th. I q. 1 a. 8). La fe se apoya, en efecto, en la reve
lacion recibida por los profetas y los apostoles que fueron los autores de los libros
canonicos. La fe no se basa en ningun tipo de revelacion otorgada por ejemplo a
los Padres de la Iglesia o al magisterio eclesiastico. La tradition postapostolica como
principio del conocimiento teologico no tiene la funcion de ser una especie de fuen-
te de inform ation adicional procedente de la evolution de la Protoiglesia y no con-
signada en la Escritura. Para la concepcion catolica es determinante la coordina
tion interna de Escritura, tradition y magisterio eclesiastico en el nivel de referencia
del acontecimiento de la revelacion y de su transmision en la Iglesia.
La Escritura es, en la estructura viviente de la doctrina y de la praxis actual de
la Iglesia, el fundamento perm anente y el recuerdo vivo de su origen normativo
(norma normans non normata).
El acoplamiento hermeneutico, rico en referencias, de la Escritura, la tradition
y la autoridad doctrinal de la Iglesia se ha convertido, a partir de la Reforma, en
uno de los problemas de primerfsimo rango de las controversias teologicas. El prin-
tipio reformista sola scriptura no dice solo que la Escritura es la fuente normativa y
62
reguladora de la evolution doctrinal de la Iglesia. Dice tambien que es «juez, regia
y principio» (Richter, Regel und Richtschnur) de la doctrina (Formula de concor-
dia, 1577: BSLK 769). La palabra divina en la Escritura serfa, pues, evidente en y
por sf misma (sacra scriptura sui ipsius interpres), y se opondrfa a la interpreta
tion arbitraria del magisterio de la Iglesia, que intenta instalarse «entre» Dios y
el creyente en virtud de su interpretation vinculante de la fe.
Frente a esta postura, el concilio Tridentino declare que la Iglesia es la auten-
tica interprete de la Sagrada Escritura. «Atane a la Iglesia juzgar del verdadero sen
tido e interpretation de las Escrituras Santas» (DH 1507, 3007; D H R 786,1788).
El II concilio Vaticano dice igualmente: «E1 oficio de interpretar autenticamente
la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado unicamente al Magisterio
vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo*. (DV 10).
En conexion con la mision de la Iglesia de transmitir la revelacion, se denuncia
lo que serfa una perversion de la autoridad del magisterio, si quisiera contraponerse
a la autoridad constitutiva y normativa de la palabra de Dios en la Escritura:
«Este magisterio, evidentemente, no esta sobre la palabra de Dios, sino que la sir
ve, ensehando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la
asistencia del Espiritu Santo, la oye con piedad, la guarda con exactitud y expo-
ne con fidelidad, y de este unico deposito de la fe saca la que propone como ver
dad revelada por Dios que se ha de creer.» (DV 10)
«Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradition, la Sagrada Escritura y el Magis
terio de la Iglesia, segun el designio sapientisimo de Dios, estan entrelazados y
unidos de tal form a que no tienen consistencia el uno sin los otros, y que juntos,
cada uno a su modo, bajo la action del Espiritu Santo, contribuyen eficazmente
a la salvation de las almas.» (DV 10)
2. La doctrina de la tradition
«Si se anuncia un evangelio distinto del que habeis recibido, sea anatem a
(dvafrEna eax<o).» (Gal 1,8)
c) La tradicion como principio de conocimiento
de la Iglesia postapostolica
Ya se ha mencionado antes la cesura, de gran importancia teologica, entre la
epoca apostolica y la postapostolica de la Iglesia. La Iglesia apostolica es norm a
tiva en cuanto que surge inmediatamente del acontecimiento de la revelacion y lo
expone de forma adecuada en el kerygma apostolico. La Iglesia postapostolica se
remite a la revelacion a traves del testimonio y de la confesion de la Iglesia apos
tolica. Y esto debe ser asf necesariamente porque la revelacion no es la proclama
tion de una verdad suprahistorica, sino que su verdad ha acontenido en el tiempo
de la historia. E n este proceso, la Sagrada Escritura constituye un eslabon de cohe
sion esential. Pero no es una interpretation meramente historica la que puede garan-
tizar la identidad de la Iglesia en el tiem po, sino solo el Senor vivo y exaltado,
que ha prometido a la Iglesia, en el Espfritu Santo, su presencia hasta el fin de los
tiempos (cf. M t 28,20). El Senor exaltado sale, en efecto, al encuentro de los cre
yentes en la Iglesia a traves de las realizaciones fundamentales de la doctrina y la
confesion, del bautismo y la cena del Senor, del mandato y la mision de ser «maes-
tros y pastores de la Iglesia* (Ef 4,11; Act 20,28), actos todos ellos que tienen su
origen en la Iglesia apostolica.
Esta transmision de la revelacion a traves de la palabra y la accion de la Iglesia,
que se rem onta hasta los ap6stoles y alcanza su cumplimiento en la presencia del
Senor exaltado, es lo que se llama, en sentido estricto, la tradicidn apostolica de la
Iglesia. No se puede reducir, por tanto, a elementos aislados de la doctrina y tic
la praxis que no se encuentran expresamente testificados en la Escritura. La tradi
cion apost61ica representa, junto con la Escritura, la parddosis apost61ica y, con ello,
tambien la revelacion misma tal como se ha producido en la historia y en la auto
mediation —procedente de ella misma— en el medio de la vida eclesial. Y asf, del
principio de la tradicion se deduce la tarea de testificar el hecho y el contenido de la
historia de la salvacion acontecida en Jesucristo, de preservar sus contenidos esen
ciales y de abrirlos, mediante su interpretation, a nuevos horizontes cognitivos.
Ya en los ultimos libros del Nuevo Testamento y en los primeros escritos pos-
neotestam entarios (Didakhe, Carta primera de Clemente, Cartas de san Ignacio,
2 Polyc., Pastor de Hermas y los Apologetas) afloran las primeras reflexiones sobre
la vida eclesial extrafdas de su tradicidn apostolica. Segun E f 2,20, La Iglesia esta
edificada sobre el fundam ento de los apostoles y los profetas. Lucas menciona,
como elemento permanente de identidad, mantenerse fieles a la «ensenanza de los
apostoles*, a la comunidad, a la fraction del pan de la eucaristfa y a las oraciones
(Act 2,42). E n las Cartas pastorales, que se amparan en la autoridad del apostol
Pablo, aparecen reflexiones explfcitas sobre la conexion de la Iglesia postaposto
lica con la apostolica. Timoteo debe preservar el deposito que le ha sido confia
do: la herencia de la proclamation apostolica de la fe (jragaOV|KT|).
Este depositum fidei (ITim 6,20) es un concepto importante en la discusion tco-
logica. No se trata aqui de la repetition mecanica de afirmaciones fijas e inaltera-
bles de fe en el sentido de una concepcion de la revelacion basada en la teoria de
la information. Timoteo debe permanecer fiel a la Sana doctrina que ha aprendido
de Pablo. «Conserva el buen deposito mediante el Espiritu Santo que habita en noso
tros* (2Tim 1,14). Debe confiar este deposito de la fe a otros hombres fieles que
sean capaces de instruir a los demas (2Tim 2,2).
66
Esta mediacion fidedigna del evangelio garantiza que el kerygma transmitido
no se vera inficionado por el peligro de falsification de los herejes y se acredita
en la fidelidad a la fe transmitida de una vez por siempre a los santos (Jud 3). Y asf,
«la Iglesia del Dios vivo» m uestra ser «columna y fundam ento de la verdad»
(ITim 3,25).
67
La tradition se presenta como la proclamation testificadora y autorizada de la
fe por parte de la Iglesia, una proclamation que Cristo confio a los apostoles y que,
en virtud de su origen y de su identidad apostolicos, es practicada sin interruption en
la Iglesia.
Dado que el Nuevo Testamento se fue perfilando con creciente claridad como
la norma de la fe apostolica, se hizo necesario retrotraer de alguna manera hasta
los apostoles determinadas instituciones y costumbres de la Iglesia no expresamente
testificadas en los escritos neotestamentarios.
Comenzo, pues, a hablarse de «tradiciones» escritas y no escritas (Clemente de
Alejandria). Estas tradiciones son elementos constitutivos de la praxis publica y
siempre practicada de la Iglesia, que se rem ontan hasta la epoca apostolica y se
deben, por consiguiente, a una iniciativa de los mismos apostoles. Se mencionaban
en este contexto, entre otras cosas, la fecha de la Pascua, la costumbre del ayuno,
la senal de la cruz, la oration en direction a Oriente, etc. Se anadfan tambien algu-
nas cuestiones que afectan a la fe en cuanto tal: el bautismo de los ninos, la validez
del bautismo adm inistrado por herejes, la veneration de los santos y de sus ima-
genes, la oration por los difuntos.
Pero pronto se advirtio, sobre todo en la epoca de las grandes controversias tri-
nitarias, cristologicas y sobre la gracia, que no bastaba con invocar en apoyo de una
doctrina sentencias aisladas y extrinsecas de la Biblia. Se recurrio entonces a la tra
dicion apostolica tal como estaba autenticamente testificada en la proclam ation
doctrinal viva de la Iglesia a traves de los obispos de los primeros tiempos. Y, por
este camino, la tradici6n se convirtio en cierto modo en una segunda fuente de la
argumentation teologica, que llevo a una cierta escision entre la tradition y la Escri
tura. D e todas formas, los Padres estaban plenamente convencidos de que todas
las verdades de importancia relevante para la salvaciOn se encuentran en la Escri
tura y que la tradicion cumple una funcion de complemento, de explication y de
unification de la interpretation de la Biblia.
E n Basilio de Cesarea se dice:
68
la Iglesia» (cf. ya la Traditio apostolica de Hipolito de Roma, con su reflexion acer
ca del argumentum ex auctoritate patrum).
El II concilio de Constantinopla del ano 553 expresa del siguiente modo esta
actualization de la tradicion apostolica y eclesial:
«Si alguno rechaza toda tradicion eclesiastica, escrita o no escrita, sea anatema.»
(DH 609; D H R 308)
«La Iglesia es el Cuerpo del Senor, es, en su conjunto, su forma visible, su huma-
nidad perm anentem ente rejuvenecida, su revelacion eterna; este Cuerpo des-
cansa totalm ente en el Todo, al Todo se le han entregado todas sus promesas,
todos sus dones, y no a ningun individuo concreto y aislado, desde la epoca de
los apostoles. Esta comprension total, esta conciencia eclesial es la tradicion, en
el sentido subjetivo de la palabra. /.Que es, pues, la tradicion? Es el sentir cris
tiano genuinamente presente en la Iglesia y propagado a traves de la education
eclesial, un sentir que, sin embargo, no debe ser imaginado como carente de con
tenido, sino que se ha formado a partir de y a traves de su contenido, de modo
69
que puede llamarsele un sentido lleno y cumplido. La tradicion es la palabra per-
manenteraente viva en el corazOn de los creyentes. A este sentir, en cuanto sen
tir total, se le ha confiado la interpretation de la Sagrada Escritura; la explica
tion aportada por este sentir en las cuestiones debatidas es el juicio de la Iglesia
y por eso es la Iglesia juez en las cuestiones de fe (judex controversiarum). La
tradicion en sentido objetivo es la fe total y global de la Iglesia tal como se encuen
tra en los testim onios historicos externos a traves de todos los siglos; en este
sentido, se la llama de ordinario norma, principio de la in terp retatio n de la
Escritura y regia de la fe.» (Sym bolik, editado por J. R. Geiselmann, C 1958,
& 38, 414s.)
70
Los restantes simbolos y escritos aducidos no son jueces al modo como lo es
la Sagrada Escritura, sino solo testimonio y explication de la fe tal como en cada
epoca los fieles entonces vivientes entendieron y explicaron la Sagrada Escritu
ra en los artfculos cuestionables de las Iglesias de Dios y condenaron las ense
nanzas contrarias a ellos.» (BSLK 777)
«Pues proceden oralmente de Cristo o han sido dictadas por el Espiritu Santo y
han sido por continua sucesion (continua successione) conservadas en la Iglesia
catolica.» (D H 1501; D H R 783)
71
3. la E scritura y la tradicion concuerdan en las cuestiones im portantes para la
salvacion. Solo en problemas secundarios anade la tradicion algo a la Escritura
(suficiencia de la Escritura).
«Dios, que hablo en otro tiempo, habla sin intermision con la Esposa de su ama-
do Hijo; y el Espiritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Igle
sia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera y hace
que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (Col 3,16).» DV 8)
12
dan con su predication; de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de
la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Por eso se
han de recibir y venerar ambas con un mismo espiritu de piedad.» (DV 9)
Kerygma y liturgia
El kerygma apostolico y la liturgia no significan (en contra de lo que afirma la
historiograffa liberal de los dogmas: F. Ch. Baur, A. Ritschl, von H arnak, M. W er
ner y otros), la cristalizacion de formas mentales judeo-bfblicas opuestas a un pen
samiento de perfil ontologico-esencial, que habrfa acabado por imponer, en la epo
ca de los Padres de la Iglesia y de la Escolastica, un nuevo tipo de «dogma».
El kerygma y la liturgia no son expresion de unas determinadas formas de pen
samiento. Son medios —acomodados a la revelacion historicosalvffica— con los
que se actualiza esta misma revelacion. En la palabra de la proclam ation y en las
celebraciones del misterio acontece no solo la autocomunicacion de Dios a los hom
bres, sino tambien la Iglesia en su sentido originario. E n los actos culticos y en la
proclamation se hace realidad esta Iglesia como comunidad de la fe, del amor y de
la esperanza escatologica y en ella ejerce su mision como testigo viviente de la reve
lacion de Dios para la salvacion de todos los hombres.
El kerygm a es la autopresentacidn —eficaz por el p oder del E spfritu— de
la palabra salvffica de Dios en la persona y en la historia de Jesus en el medio de la
proclamation apostolica. Cuando los apostoles predican y testifican la palabra sal
vffica de la reconciliacion, es Cristo mismo quien actua en el kerygma. Permite que
todos cuantos se abren a la fe participen en el acontecimiento salvffico de su m uer
te y resurrection. Y asf, en el kerygma y la fe se produce la mediacion a una inme
diatez personal con Cristo:
«Todo proviene de Dios que nos reconcilio consigo mismo por medio de Cris
to..., sin tom ar en cuenta a los hombres sus faltas, y quien puso en nosotros el
mensaje de la reconciliation. Hacemos, pues, de embajadores en nombre de Cris-
73
to, siendo Dios el que por medio de nosotros os exhorta: En nombre de Cristo
os lo pedimos: dejaos reconciliar con Dios.» (2Cor 5,18-20)
74
«Mas aparte de estas inviolables definiciones de la beatlsima Sede Apostolica ...
consideremos tambien los misterios de las oraciones sacerdotales que, ensehados
por los apostoles, uniformemente se celebran en todo el mundo y en la Iglesia cato-
lica, de suerte que la ley de la oration establezca la ley de la fe (ut legem cre-
dendi lex statuat supplicandi).» (DH 246; D H R 139)
75
Juan toma como punto de arranque la encarnacion del Logos eterno de Dios y
muestra la revelacion de su gloria en la pasion, la cruz y el envfo del Espiritu.
Y a en Pablo, pero sobre todo en las Deuteropaulinas, aparecen, a modo de pri
meros pasos, agrupaciones de los principales contenidos de la fe en formulas de
confesion bfblicas.
«Pero como muchos de los que confiesan la fe en Cristo estan desunidos no solo
en cuestiones pequenas y en menudencias, sino tambien en las mayores y mds
im portantes, tales com o Dios, el Senor Jesucristo y el Espfritu Santo, parece
necesatio comenzar por fijar en estas cuestiones concretas una clara lfnea y un
inequfvoco principio, para pasar luego a investigar las restantes cosas ... y asf
solo puede creerse como verdad lo que en nada se aparta de la tradition de la
Iglesia y de los apostoles... Los puntos concretos claramente transmitidos por
la proclam ation apostolica son los siguientes. Primero: que hay un solo Dios,
que ha creado y ordenado todo y ha llamado a todas las cosas de la nada al
ser ...; luego que Jesucristo, el que ha venido, nacio del Padre antes de toda la
creation ... Luego, como a partfcipes de la gloria y de la dignidad del Padre y del
Hijo, nos ha transmitido el Espfritu Santo... (princ. I, Prologo 2-4).
«Se debe partir, pues, de los elementos basicos de este genero..., si se desea expo-
ner un conjunto coherente y organico; se puede asf explorar, con claras y con-
vincentes razones en cada punto, la verdad y, como se acaba de decir, presentar
un todo organico fundam entado en los ejemplos y las doctrinas que o bien se
encuentran en las Sagradas Escrituras o bien han sido descubiertos mediante
conclusiones logicas y deducciones consecuentes de lo recto.» (ibidem 10).
76
Cuanto al contenido, existe una estrecha relation entre la regia de la fe y la con
fesion de lafe general de la Iglesia surgida a partir de la confesion bautismal (cf. Mt
28,19). Se registran ciertamente entre las diversas redacciones diferencias, a veces
notables, en lo que respecta a la estructura (en su mayorfa trinitaria) y la extension
de los contenidos exph'citamente mencionados. Pero todas ellas persiguen el pro-
posito de mantener todas las sentencias esenciales y vinculantes de la confesion de
fe o, respectivamente, de destacar con mayor precision y energfa, m ediante adi-
ciones mas claras, frente a los herejes y cismaticos, las creencias basicas. Goza de
universal validez en la Iglesia
77
en definitiva, expresion de una doctrina de fe o de un sistema doctrinal positivista
de la revelaci6n (dogmatica de la ortodoxia protestante; Neoescolastica)?
78
«Deben creerse con fe divina y catolica (fide divina et catholica) todas aquellas
cosas (ea omnia credenda) que se contienen en la palabra de Dios escrita o tra
ditional (in verbo Dei scripto vel tradito), y son propuestas por la Iglesia para
ser creidas como divinamente reveladas (tamquam divinitus revelata credenda
proponuntur), ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magiste
rio.» (D H 3011; D H R 1792)
79
racionalista, ni pretende tener un conocimiento inmediato de Ja verdad esencial de
Dios. El dogma es posterior a la automediacion de Dios en el acto de su venida a los
hombres en el curso de la historia. El dogma testifica la verdad de la historia de la
revelacion y de su aceptacion —por obra del Espi'ritu de Dios— en la vida hist6rica
y sociologica de la Iglesia. La historicidad de la asimilaciOn de la revelacion y, por
ende, tambien de su interpretation historica, es parte constitutiva de la realization
historica de esta misma revelacion. No existe contradiction entre la inmutabilidad
de la verdad y la forma historica de su transmision en la vida de la Iglesia. Son aspec
tos que se condicionan mutuamente en una revelacion en la que Dios se comunica
definitivam ente al mundo —y permanece presente en el— bajo la modalidad de
acceso a la verdad y de realization de la libertad propia de los seres creados.
5. E l dogma se sitiia, a priori, en el marco hermeneutico de la Iglesia que es
comunidad de fe y, a la vez, comunidad de lenguaje. Por consiguiente, al dogma
le es inherente un componente apriorfstico y otro positivo de regulation lingiifsti-
ca eclesial. De donde se desprende que la Iglesia no esta absolutamente atada a las
expresiones y formulas dogmaticas recibidas del pasado (p. ej., «transubstancia-
cion», «pecado original* [o «pecado hereditario»], «una persona y dos naturale-
zas en Cristo»). E n la hermeneutica del dogma se lleva a cabo una dinamica espi
ritual que intenta trascender la formula para llegar al contenido —siempre mayor—
a que apunta el dogma. El dogma no agota el misterio de la fe ni encierra a la re
velacion dentro de los h'mites de la razon creada. Ocurre mas bien a la inversa: que
la sentencia de fe sirve para que la razon y la libertad humana se realicen, bajo
los supuestos de su ejercitaciOn categorial, en direction a su horizonte trascenden
tal, a saber, la union con Dios en la verdad y el amor. No existe, pues, oposicion
entre el dogma y la vida. El dogma surge del intento de expresar la plena verdad
y la realidad de la revelacion en el ambito del conocimiento humano y de dejarse
em papar enteram ente por esta verdad en su propia autorrea!izaci6n espiritual.
6. Frente a una igualaciOn indiferenciada de todos los dogmas concretos bajo
el aspecto formal de su aceptacion obligatoria (necesidad para la salvaciOn) y de la
seguridad de su pretensi6n de verdad, tal como corresponde a una intelecciOn de
la verdad de tipo teorico-informativo, una conception de la revelation del tipo teO-
rico-comunicativo otorga a los dogmas peso de contenido y coordination organica
con lo que es el centro de la revelaciOn: la autoapertura del Dios trino. Por tanto,
no es preciso exigir a todos y cada uno de los fieles la asimilaciOn expresa y plena-
m ente refleja de todos y cada uno de los dogmas (fides implicita).
«A1 afrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o jerarquia de las ver
dades en la doctrina catolica, por ser diversa su conexiOn con el fundam ento
de la fe cristiana.» (U R 11)
80
pensamiento y del lenguaje humanos. La form ulation de la pretension de verdad
de los dogmas depende, por tanto, de la capacidad de verdad de la razon creada del
hombre. Y esta razon se caracteriza por su limitation. El espi'ritu humano, en cuan
to esencia finita, no puede abarcar la totalidad de sus condicionamientos y llegar
hasta lo incondicionado que pudiera servirle de criterio absoluto de sus afirm a
ciones de verdad categoriales.
La evolution de la filosofia contemporanea ha agudizado aun mas la concien
cia de este proceso basico.
Si, con la metafisica racionalista (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff), se toman
como punto de partida las verdades esenciales, o las supratemporales transmitidas
por la revelacion, entonces recae facilmente sobre el dogma la sospecha de una con
cepcion autoritaria de la verdad. Aquf el dogma esta indudablem ente a cubierto
frente a la relatividad historica, pero la fe cristiana pierde su base (esencial para
ella) en la historia.
Si se parte, por el contrario, de la teoria del conocimiento del empirismo, enton
ces solo resulta posible un conocimiento neutral de los diferentes fenomenos de
las ideas religiosas y de los conceptos eticos de los valores. Falta aquf un criterio
para emitir un juicio sobre las concepciones religiosas opuestas entre sf. El dogma
esta abandonado al relativismo. Lo unico que puede comprobarse es que Atana-
sio estaba convencido de que el Logos y el Padre son iguales en su esencia, mien
tras que Arrio afirmaba lo contrario. Pero queda sin respuesta la pregunta de quien
de los dos estaba en lo cierto, porque, al parecer, resulta imposible someter sus
opiniones a la prueba de la realidad, a saber, la relation real entre el Logos y el
Padre.
Sobre este telon de fondo se explican los debates de los siglos xvm y xix en tor
no al metodo dogmatico e hist6rico de la teologfa.
A la relativizacion de la verdad dogmatica en nom bre de los elementos con
tingentes de la historia de su form ulation (dependencia de los estilos mentales,
de las corrientes de los tiempos, de la concepcion del mundo y de los solidos inte-
reses politicos), tal como se analizan en la exegesis bfblica historica, en la histo-
riograffa liberal de los dogmas, en el modernismo y en el reciente debate sobre el
pluralismo, la Neoescolastica del siglo xix y primeros anos del xx opuso una con
cepcion de la verdad preferentem ente orientada a la metafisica racionalista. Se
entendfa aquf que el dogma es absolutamente verdadero no «por la intrfnseca ver
dad de las cosas, percibida por la luz natural de la razon, sino por la autoridad del
mismo Dios que revela, el cual no puede ni enganarse ni enganarnos» (I concilio
Vaticano, Deifilius, cap. 3: D H 3008; D H R 1789).
Bajo este supuesto, la evolution real de la doctrina a lo largo de la historia de
la Iglesia solo puede ser entendida como el camino hacia una mayor explicitacion
y un mejor esclarecimiento conceptual de las verdades concretas contenidas en la
revelacion (Escritura y tradicion). Invocando la autoridad de Vicente de Lerins
(Commonitorium 23), se hablaba de un progreso (profectus) en el conocimiento de
la verdad revelada. Pero no debe confundirse este proceso con un cambio (per-
mutatio) sustancial. Se acepta una evolution accidental de los dogmas, pero se recha-
za una modification sustancial.
Como la revelacion esta ya cerrada —se aduce— la evolution de los dogmas
solo puede consistir en ofrecer una explication de las afirmaciones de fe conteni
das en los documentos originarios de la revelacion. El metodo de desarrollo con-
81
siste, por tanto, en una deduction logico-formal al estilo de los silogismos (con
cepto, juicio, conclusion).
Es tarea facil explicitar un aspecto formalmente impli'cito en una precedente
sentencia de fe. Si se admite, por ejemplo, que el Logos unico es Dios y hombre,
puede deducirse que posee una naturaleza divina y otra humana. Mas dificil resulta
la explicitacion de una implication virtual. En este caso, se utilizan dos sentencias
distintas para, mediante su mutua iluminacion, llegar al conocimiento de una ter-
cera afirmacion que, aunque no este expresamente consignada en los documentos
de la revelacion, si esta contenida cuanto al sentido. Este procedimiento se parece
al silogismo deductivo cuando las dos premisas se encuentran en la revelacion.
Con m irada retrospectiva se descubre que la orientation tanto a la concep
tion de la verdad de corte racionalista-estatista como a la dindmico-evolucionista,
tal como se dio en los grandes enfrentamientos entre la teologfa liberal y la orto-
doxa en el protestantismo y en el ambito de la teologfa catolica, estaba fuertemente
influida por una conception de la revelacion basada bien en la teoria de la infor
mation o bien en la de la proyeccion.
Pero si por revelacion se entiende la autocomunicacion personal y dialogal de
Dios en el medio historico de su presencia definitiva en Jesucristo y de su acepta
cion en la Iglesia apostolica, entonces el concepto de verdad teologica no se orien-
ta ya unilateralmente a una cantidad de conocimiento natural y sobrenatural, sino
a la comunion —creadora de vida y de sentido— con Dios. A la automediacion de
la verdad eterna de Dios en la finitud de la historia y del mediador humano Jesiis
de Nazaret responde, por parte del receptor de la revelacion, la posibilidad de ser
personalmente interpelado en el horizonte de su referencia trascendental a Dios
y de ser capacitado para tomar una decision frente a la reclamation de Dios.
E n esta libre aceptacion de la autoprom esa divina y de su testification en la
palabra hum ana se fundamentan la confesion de fe y el dogma.
Por tanto, el dogma, en cuanto expresion de la fe de la Iglesia, participa de la
verdad del presente y del futuro escatologicos de la verdad de Dios. El dogma de
la Iglesia no es una opiniOn hipotOtica a traves de la cual se tiende a la verdad
—siempre inaccesible— del Dios trascendente. Mas bien, es Dios mismo quien se
dirige al hombre, mediante la formulation de la verdad de la autorrevelacion divi
na en la palabra humana. El destinatario de la revelacion se caracteriza por su refe
rencia a la verdad y al sentido de su existencia, pero solo puede alcanzarlos en los
hechos y las situaciones concretas de su ser humano y de la historia de la humani-
dad, con todos sus rodeos, m eandros y callejones sin salida.
82
ta madre Iglesia y que jamas hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nom-
bre de una mas alta inteligencia. Crezca, pues, y mucho y poderosamente se ade-
lante en quilates, la inteligencia, ciencia y sabiduria de todos y de cada uno,
ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y
de los siglos; pero solam ente en su propio genero, es decir, en el mismo dog
ma, en el mismo sentido, en la misma sentencia.» (D H 3020; D H R 1800; cf. tam
bien D H 3043 y el «juramento antimodernista», D H 3541; D H R 2146)
«Esta Tradicion, que deriva de los apostoles, progresa en la Iglesia con la asis-
tencia del Espiritu Santo, puesto que va creciendo en la comprension de las cosas
y de las palabras transmitidas, ya por la contem plation y el estudio de los cre
yentes, que las meditan en su corazon (Lc 2,19 y 51), ya por la perception intima
que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con
la sucesion del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la
Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la ver
dad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios.» (DV 8)
2. El magisterio
Segun las ensenanzas del II concilio Vaticano, la Iglesia es, en su totalidad, oyen
te de la palabra y le ha sido confiada, tambien como a un todo, la mision de dar tes
timonio. D entro del proceso total de la vida eclesial, el magisterio de los obispos
y del papa configura el punto de cristalizacion de la evolution doctrinal, dado que,
en cuanto sucesoTes de los apostoles, son los primeros proclamadores del Evan
gelio y los pastores de sus Iglesias. Aunque el magisterio de la Iglesia hunde sus raf-
ces en una mision especffica concedida por Cristo y confirmada por el Espfritu, debe
rechazarse una erronea inteleccion de la eclesiologia segun la cual el Espfritu
Santo tendrfa una vinculaci6n exclusiva con dicho magisterio, y este serfa el resul-
tado de una inform ation sobre la verdad presentada a los seglares, en cuanto Igle
sia oyente, para ser crefda y frente a la cual solo cabe la exigencia formal de obe
diencia. En una eclesiologia como communio, la Iglesia toda y unica —creyente y
oyente— se halla bajo la influencia del Espfritu Santo y se orienta segun el testi
monio basico normativo de la palabra de Dios en la Sagrada Escritura y de su auto
exposicion en la tradicion y en sus resultados determinantes (decisiones de los con
cilios, proclamaciones del magisterio ordinario).
El magisterio eclesiastico tiene la mision de comprobar si las respuestas teolo
gicas a los nuevos problem as y, a una con ello, las nuevas formulaciones de la
confesion de fe concuerdan objetivamente con el depositum fidei. Pero tambien se
le debe entender como la autoridad que lleva a cabo, de una manera que obliga a
la Iglesia universal, el paso adelante hacia una exposition y realization de la fe acor-
de con los tiempos, del que afirma que tienen caracter vinculante para todos (ten
sion entre la fidelidad a los origenes y la adecuacion a los tiempos).
84
3. La tradicion
La tradicion no es una segunda fuente de revelacion. Debe entendersela como
un proceso historico en el que la Iglesia, como sujeto colectivo de la fe, reflexiona
sobre los contenidos previamente dados de la palabra de Dios, los explicita y los
formula segun una forma de expresion concreta (funcion anamnetica y anticipa-
dora de la tradicion).
5. La analogia fidei
Toda evolution dogmatica entendida como nueva asimilacion de la revela
cion en el curso de la historia de fe de la Iglesia parte del supuesto interno de que
la revelacion no es una suma externa de hechos, principios, sentencias y conceptos.
La revelacion es en sf misma la unidad originaria que se despliega en la multipli-
cidad de sus aspectos, conocidos a traves de los artfculos y de los dogmas de la fe.
Esta analogfa de la fe posibilita la creciente perception de sus conexiones, de sus
mutuas iluminaciones, y tambien la inevitable form ation de ciertos centros de gra
vedad, tanto generales como propios de las biograffas individuales, condiciona-
dos por las diferentes dpocas. Unas concretas verdades de fe pueden figurar en
un dcstacado primer piano en una 6poca o en un perfodo concreto de la vida
de una persona o recibir, por el contrario, escasa atencion, siempre que no se las
niegue expresamente (fides implicita).
En una situation historica como la actual, caracterizada por la secularization y
el pluralismo, resulta menos indicada una evolution de los dogmas explicitadora
que implique un mayor numero de dogmas expresos. Responde mejor al espfritu
de los tiempos una exposition implicadora e intensificadora. Es preciso conseguir
que en la multitud, a veces desconcertante, de las afirmaciones del magisterio se
transparente su unidad en la afirmacion basica de la autocomunicacion de Dios
como verdad y vida de cada uno de los hombres (cf. los esfuerzos en pro de una
«formula breve de la fe»).
85
La interpretation del dogma (hermeneutica de los dogmas)
86
Calificaciones y censuras teologicas
87
3. Proclam acion de la doctrina y m agisterio de la Iglesia
La Escritura y la tradicion son, cada una a su propia manera, la fuente que pro-
porciona los puntos normativos de orientation de la teologfa. Dado que no es posi
ble objetivar a la revelacion en un sistema doctrinal abstracto, sino que existe siem
pre unicamente en la proclamation viva del prototestimonio apostolico, la teologfa
depende del testimonio de quienes son sucesores historicos legftimos de los apos
toles y ejercen su ministerio por el poder del Espfritu Santo prometido a la Iglesia.
La mision apostolica de la Iglesia es desempenada por todos cuantos forman
parte de la comunidad de los creyentes. Bajo diferentes formas, pero con m utua
referencia entre sf, los seglares, religiosos, presbi'teros, diaconos y el colegio epis
copal bajo la direction del obispo de Roma son titulares y portadores de la mision
apostolica linica de la Iglesia. Esta mision abarca todas las dimensiones de la vida
eclesial en la diaconia, la martyria y la leiturgia. Y esto significa, a su vez, que Jesu
cristo ejerce, a traves de la Iglesia como un todo y de cada uno de sus miembros, su
ministerio salvffico como sacerdote, rey y pastor (cf. LG 9-17).
«La universalidad de los fieles que tiene la uncion del Santo (cf lJn 2,20 y 27) no
puede fallar en su creencia, y ejerce esta su peculiar propiedad mediante el senti
do sobrenatural de lafe de todo el pueblo cuando, “desde el obispo hasta los ulti
m os fieles seglares” manifiesta el asentimiento universal en las cosas def e y cos
tumbres. Con ese sentido de la fe que el Espirilu Santo mueve y sostiene, el pueblo
de Dios, bajo la direction del magisterio, al que sigue fidelisimamente, recibe no
ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13);
se adhiere indefectiblemente a lafe dada de una vez para siempre a los santos (cf.
Jud 3); penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica mas integramen-
te en la vida.» (LG 12)
A los seglares les compete, en el m arco de la Iglesia total, una autoridad pro
pia en la transmision de la fe en cuanto que participan de y expresan la infalibili
dad de la Iglesia.
Debe rechazarse como interpretation erronea la definition de la relation entre
sacerdotes y seglares a modo de copia o im itation de los modelos de poder y domi
nio sociopoh'ticos propios de la sociedad civil, como democracia, monarqufa o divi
sion de poderes entre el pueblo y las autoridades en las monarqufas constituciona-
les. La esencia de la Iglesia, radicalmente distinta del Estado o de las organizaciones
polfticas e ideologicas, postula una definition diferente de la relation entre los dife
rentes titulares de la mision unica de la Iglesia. Asf ha intentado darlo a entender la
eclesiologia-comunion, de orientation biblica y patrfstica, renovada por el II con
cilio Vaticano. Los modelos de una «Iglesia de arriba» o «Iglesia oficial» y una ((Igle
sia de abajo» o «lglesia de base» son altemativas teologicamente falsas que es preciso
desechar,
89
Sus opiniones teologicas privadas y sus ensenanzas peculiares no tienen carac
ter vinculante. Entre los rasgos que diferencian a un Padre de la Iglesia de un escri-
tor eclesiastico se mencionan: la permanencia en la recta doctrina; la santidad de
vida; el reconocimiento por la Iglesia; la pertenencia a la Edad Antigua.
La introduction, en la Edad Media, del cultivo cientffico de la teologfa produ-
jo una cesura. Y a no era factible aquella unidad de la E dad Antigua entre el tra-
bajo teologico desarrollado por los obispos en sus escritos ocasionales y su pro
clamation actual. Los obispos siguen siendo los portadores de la proclamacion de
la doctrina. Ejercen la tarea de juzgar las doctrinas y de proponer la confesion auten-
tica de la fe en los srnodos y concilios. Pero para el desempeno de estas funciones
tienen que recurrir al trabajo de la ciencia teologica, ya que ahora era preciso ana-
lizar historica y sistematicamente el testimonio de la revelacion en la Escritura y la
tradicion para traducirlo a la proclamacion actual de la doctrina en los nuevos con-
textos culturales y politicos.
90
sia, aunque sin limitarla, por lo demas, a este ministerio episcopal. De donde se
deriva la responsabilidad especffica, pero no exclusiva, de los obispos en la pre
servation de las ensenanzas apostolicas, en la unidad de la Iglesia y en la retrans-
mision de la fe.
La especial responsabilidad del obispo de Roma (primado del papa) no brota
de un ministerio especffico que le situarfa por encima del episcopado. El primado
romano no es otra cosa sino la concretion de la responsabilidad de la Iglesia uni
versal, basada en el ministerio apostolico, por la continuidad de la doctrina y la uni
dad de la communio eclesial (cf. LG 18), «de suerte que, guardada con el Rom a
no Pontffice esta unidad tanto de comunion como de profesion de la misma fe, la
Iglesia de Cristo sea un solo rebano bajo un solo pastor supremo» (DH 3060; D H R
1827).
91
cion de Dios en su palabra y en la realization historica de la redencion (materias
de fe y costumbres). En sentido derivado entran tambien en esta categorfa las ver
dades historicas o filosoficas cuya negation eliminaria o haria inaccesible la reve
lacion (frente al agnosticismo, el nihilismo o la impugnacion de la existencia histo
rica de Jesus). Asi, por ejemplo, la argumentation filosofica a favor de la existencia
de Dios no es parte de la fe sobrenatural recibida por la gracia. Ello no obstante,
el creyente debe aceptar, en principio, que es correcta la idea de Dios y del acce
so racional a su existencia, pues en caso contrario no tendrfa ningun sentido el dis
curso sobre la divinidad.
La infalibilidad de la Iglesia es absolutamente ajena a la monstruosa pretension
de tener acceso indefectible a verdades naturales o sobrenaturales situadas fuera de
las condiciones finitas, limitadas y siempre falibles de la razon humana.
Esta doctrina sobre la infalibilidad surge de un elemento concomitante intrmse-
co a la fe en la autocomunicacion escatologica e irreversible de Dios en la encarna-
cion de su palabra y a su aceptacion definitiva por parte del hombre Jesus cuando lle
va a cabo su mision, confirmada mediante su resurrection por el Padre. La fe de la
Iglesia en el Padre y el Hijo se apoya en la mision del Espi'ritu Santo. La tarea de
la Iglesia consiste en ser «columna y fundamento de la verdad» por el poder de este
Espiritu (ITim 3,15).
Si, pues, Dios se ha dado escatologica e irreversiblemente en Jesucristo y en el
Espi'ritu Santo como verdad y vida del mundo y ha confiado a la Iglesia la mision de
retransmitir la revelaci6n a lo largo de la historia, quiere ello decir que la Iglesia esta
equipada con los recursos necesarios para desempenar esta tarea. La presencia esca
tologica de la revelacion tiene su correspondencia, por parte de los destinatarios
humanos, en la posibilidad de su aceptacion definitiva e irreversible por medio de
la Iglesia, una aceptacion que se expresa a traves de palabras y sentencias.
92
V. SINTESIS DE LAS GRANDES ETAPAS
DE LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA
1. La Patrfstica
La Patrfstica ech6 los cimientos de la teologfa. Los Padres abordaron todos los
grandes temas de la fe. Descollo sobre todo el trabajo de elaboration del dogma
trinitario y cristologico. Se preparo tambien el terreno para la doctrina de la gra
cia, de la Iglesia y de los sacramentos. Fueron asimismo importantes las contribu-
ciones a la espiritualidad, a la exegesis de la Escritura, a la ascetica y la mfstica. Jun
to a los enfrentam ientos con las herejfas trinitarias y cristologicas, los Padres
combatieron sobre todo la gnosis, el maniquefsmo, el donatismo y el pelagianismo.
Se distinguen en la Patrfstica tres etapas:
1. La Patrfstica prenicena ca. 90/100-325
2. La A lta Patrfstica 325-451
3. La Patrfstica tardfa 421-ca. 750
Una sfntesis mas detallada descubre varios grupos, segun tiempos, regiones o
escuelas:
1. Los Padres apostolicos: Clemente de Roma, Ignacio de Antioqui'a, Policarpo de
Esmirna, Papfas de Hierapolis, Carta de Bernabe, Pastor de Hermas, Didakhe.
2. Los apologetas: Cuadrato, Ariston de Pella, Milcfades, Apolinar, Meliton, Aris
tides, Justino m&rtir, Taciano, Atenagoras, Teofilo de Antioqufa, Discurso a
Diogneto.
3. Prenicenos importantes: Hegesipo, Ireneo de Lyon, Hipolito de Roma, Clemente
de Alejandria, Origenes, Tertuliano, Cipriano de Cartago.
4. La Escuela de Alejandria, fundada por Clemente de Alejandria, Origenes y Ata-
nasio, trabajaba con metodos especulativos idealistas.
5. La Escuela de Antioquia tenfa una orientation mas positiva e historica: Eusta-
sio de Antioqufa, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia.
6. La Alta Patristica: Atanasio, Basilio el Grande, Gregorio de Nisa, Gregorio de
Nacianzo, Cirilo de Jerusalen, Epifanio de Salamina, Juan Crisostomo, Hilario
de Poitiers, Am brosio de Milan, Jeronim o (el «mayor exegeta de la Antigiie-
dad»), Leon Magno. Puede senalarse a Agustfn como su punto culminante.
7. La Patristica tardia: Leoncio de Bizancio, Leoncio de Jerusalen, Sofronio de
Jerusalen, Maximo Confesor, Pseudo-Dionisio Areopagita, Prospero de Aqui-
tania, Fulgencio de Ruspe, Fausto de Riez, Vicente de Lerins, Boecio, Juan
Damasceno, Gregorio Magno.
8. Fase final y transition a las colecciones de sentencias de los Padres llevadas a
cabo de la Antigiiedad tardfa: Genadio de Marsella, Isidoro de Sevilla, Junilio
Africano, Tajus de Zaragoza, Anastasio Sinafta.
93
2. La teologia de la E dad M edia (la E scolastica)
a) La Preescolastica (700-1100)
Tuvo una importancia determinante el renacimiento carolingio del siglo ix, que
promovio el florecimiento de la ciencia. En el siglo XI estallo la controversia entre
dialecticos y anti-dialecticos. Estos ultimos se mostraban escepticos respecto de
la capacidad de la razon en el campo de la teologia y dudaban del valor de la cien
cia profana.
Principales representantes
Beda el Venerable (muerto el 735), primer historiador germano de la Iglesia
y gran comentador de la Escritura; Alcuino, Teodulfo de Orleans, Jon&s de Orl6ns,
Amalario de M etz (gran liturgista), R abano Mauro («primus praceptor Germa-
niae»), W alafrido Estrabon (autor de la Glossa ordinaria=fuen\z principal de la
exegesis medieval), Haimo de H alberstadt, Remigio de A uxerre, Hincm aro de
Reims, Raterio de Verona, Pedro Damiano, Juan Escoto Eriugena (muerto el 877),
genial filosofo de aquella epoca (obra principal: De divisione naturae). Pascasio
Radberto y Ratramno de Corbie mantuvieron posiciones enfrentadas en una Pri
mera controversia sobre la cena. La segunda fue desencadenada por Berengario de
Tours (muerto el 1088). Se le opusieron, con importantes tratados sobre la euca-
ristia, Guitmundo de Aversa, Lanfranco de Bee y otros.
Tuvo una destacada importancia Fulberto de Chartres, fundador de la Escue
la de Chartres (Gilberto de la Porree, Bernardo y Thierry de Chartres, Bernardo
Silvestre, Guillermo de Conches, Juan de Salisbury). Pero tanto esta como la Escue
la de los victorinos pertenecen ya mas a la epoca siguiente.
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b) La Escolastica temprana (1100-1200)
Uno de los rasgos distindvos de esta etapa fue el paso de las sentencias a la lite
ratura de las sumas. La Escolastica cultivo cuatro formas literarias: Comentarios a
la Escritura, Comentarios a Aristoteles, monograffas (Quaestiones disputatae, Quod-
libetales) y la grandiosa aportacion de las Summae theologiae.
Antes y junto a los cuatro o cinco grandes m aestros de esta epoca deben men-
cionarse: G uillerm o de A uxerre, Felipe Canciller, G odofredo de Poitiers, Gui
llermo de Auvernia, Hugo de St. Cher, Roberto de Kilwardby, Vicente de Beau*
vais, Raimundo de Pefiafort, Roger Bacon, Ramon Llull, Egidio Romano, Gerardo
de Abbeville, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Ricardo de Mediavill*.
Los cuatro de mayor renombre son:
En prim er lugar, el franciscano Alejandro de Hales (ca. 1185-1245), llamado
Doctor irrefragibilis. Escribio la mas voluminosa Summa universalis theologiae de
la Edad Media.
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El tambien franciscano Giovanni Fidanza, mas conocido por el nombre de Bue
naventura (1217/17-1274), el Doctor seraphicus. Sus obras principales fueron: Bre-
viloquium, un gran Comentario a las sentencias, Collationes in Hexaemeron, Itine-
rarium mentis in Deum.
El dominico y aristotelico Alberto Magno (ca. 1200-1280), Doctor universalis.
(Obras: Las Sumas de bono, sacramentis, incarnatione, creaturis; comentarios a las
Sentencias).
Y el tambien dominico y aristotelico Tomas de Aquino (1224/25-1274), Doctor
angelicus o Doctor communis. Sus obras principales fueron: un Comentario a las
Sentencias, Quaestiones disputatae (especialmente de veritate, de potentia, de malo),
Summa contra gentiles, Summa theologiae, Compendium theologiae, De ente et essen
tia, In Boethium de Trinitate, ademas de numerosos comentarios a la Sagrada Escri
tura y a Aristoteles, en particular a la metafisica.
D entro de la orientaci6n franciscana debe mencionarse a Juan Duns Escoto
(ca. 1265-1308), Doctor subtilis. Su obra principal, Ordinatio, es un comentario a
las Sentencias. Fue un agudo crftico del Aquinate.
La epoca que abarca los siglos xv-xvm esta marcada por el sello de la contro
versia catolico-reformista. Lleg6 a su fin con la Ilustracion.
Los debates mas importantes giraron en torno a los siguientes temas: la justi
fication, la culpa hereditaria, el libre albredfo, el merito de las buenas obras, la pre
96
destination, la penitencia-confesion, la Iglesia, la infalibilidad y autoridad del con-
cilio y del papa, la invocation de los santos, el purgatorio, el sacrificio de la misa y
la presencia real (transubstanciacidn), los votos monasticos, el caracter sacramen
tal de la confirmation, la confesion, la extremauncion, el orden y el matrimonio.
Puede dividirse todo este peri'odo en las siguientes etapas:
1. la teologfa de la controversia pretridentina (1517-1560);
2. la teologfa de la controversia postridentina (1560-1750);
3. la Escolastica del Barroco (1520-ca. 1800).
ad 1): La teologfa de la controversia pretridentrina se caracterizo por el enfren-
tam iento directo con los grandes reform adores (M. Lutero, J. Calvino, H. Zuin-
glio). Sus principales representantes fueron: Johannes Eck, Kaspar Schatzgeyer,
Jeronim o Em ser, Juan Cocleo, Juan G ropper, John Fischer, Erasm o (De libero
arbitrio, 1524), Reginaldo Pole, Jeronim o Seripando, Alfonso de Castro, Pedro
Canisio, Jodocus Clichtoveus, Juan Dietenberger, el cardenal Tomas de Vio (mas
conocido como cardenal Cayetano; fue un gran tomista, cuyo Comentario a la Sum
ma theologiae de Tomas de Aquino fue anadido a la «£ditio Leonina»). Francisco
Silvestre de Ferrara redacto un Comentario clasico a la Summa contra gentiles.
ad 2): A partir de los decretos del concilio de Trento (1545-1563), se construyo
una teologfa sistematica de la controversia.
Su principal representante fue Roberto Bellarmino (1542-1621): Disputationes
de Controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, Ingolstadt 1586-
1593, en idem, Opera omnia III, ed. Fevre, Paris 1870, reimpresion Francfort del
M. 1965.
Otros nombres importantes: Gregorio de Valencia, Thomas Stapleton, Jacques-
Davy D uperron, Adam Tanner, Jakob Gretser, Hadrian y Peter van Walenburch,
Francisco Veronio, Jacques-Benigne Bossuet (Histoire des variations des eglises
protestantes), ademas de su celebre escrito Exposition de la doctrine catholique sur
les matieres de la controverse, Leo Allatius (controversia con las Iglesias ortodoxas
orientales).
ad 3): Junto a la dogmatica, tambien experimento un gran desarrollo la exege
sis, bajo el influjo del humanismo (Lorenzo Valla, Faber Stapulensis, Erasmo de
Rotterdam, Alfonso Salmeron, Guillermo Estius, Cornelio A Lapide).
Surgio asimismo una teologfa positiva historica: Cesar Baronio, G. D. Mansi
(amplia recopilacion de las Actas de los concilios), Juan Bolando, los maurinos Jean
Mabillon y Bernard de Montfaucon; Thierry de Ruinart, Juan Morino, Luis Anto
nio M uratori, Dionisio Petavio, Louis de Thomassin, Martin G erbert von St. Bla-
sien, Scipione Maffei.
Nombres destacados:
Domingo Soto y Pedro Soto, Melchor Cano, Bartolom e Carranza, el carde
nal C ayetano, Dom ingo Banez, Luis M olina, Juan de Santo Tomas, Agustfn
Reding.
Francisco Suarez: Disputationes metaphysicae y Gabriel Vazquez (un gran meta-
fi'sico), Juan de Lugo, Leonardo Lessio, Francisco de Toledo.
La llamada theologia wirceburgensis (editada por los jesuitas de Wurzburg);
Claudio Frassen, Honore de Tournely, Vicente Gotti, Natalis Alexander, Charles-
R ene Billuart, Eusebio Amort.
99
a la dogmatica. Kuhn, uno de los teologos de mayor capacidad especulativa, escri-
bio una importante dogmatica (sobre teologia trinitaria).
Otros representantes: Franz Anton Staudenmaier (muerto en 1856), J. B. Hirs-
cher (muerto en 1865), Paul Schanz (muerto en 1905), Heinrich Klee (muerto en
1840), Anton Berlage (muerto en 1888), Franz Dieringer (muerto en 1876), Franz
Friedhof (muerto en 1878), Johann B. Schwetz (muerto en 1890).
U na direction distinta siguio la Neoescolastica (ca. 1830-1950), concepto colec-
tivo bajo el que se agrupa una serie de esfuerzos con marcadas diferencias entre sf.
Su caracteristica comun fue la declarada voluntad de autoafirmaci6n frente a la cul
tura secularizada, lo que explica su recurso a la gran epoca de la Escolastica. Debe
criticarsele el hecho de que no llevara a cabo ningun enfrentamiento creador con
el espi'ritu de su tiempo. No podi'a ser ya suficiente una simple repetition de Tomas
de Aquino. Ademas, con mucha frecuencia solo se le citaba «segun la escuela», sin
asumir el gran calado de sus geniales especulaciones.
6. La teologia en el siglo x x
mo
poco cabe incluir en la corriente modernista al im portante filosofo de la religion
frances Maurice Blondel (1861-1949). De hecho, en su obra Histoire et dogme (1904)
llevo a cabo uno de los analisis mas profundos sobre las carencias de aquel movi
miento.
Tras la primera guerra mundial se registro un amplio encuentro entre la teo-
logla catolica y la cultura no catolica.
Se enum eran a continuation algunos grupos concretos, clasilicados segun dife
rentes puntos de vista:
I. La teologia protestante: K. Barth, R. Bultm ann, P. Tillich, Fr. Gogarten,
E. Brunner, P. A lthaus, D. B onhoeffer, W. Panneberg, E. Jtingel,
J. Moltmann.
II. Se hallan bajo la influencia de la filosofia de Heidegger, Max Muller, J. B.
Lotz, K. R ahner y G. Siewerth; bajo el influjo de K asper se encuentra
FI. Fries. A bordan la totalidad de la herencia cultural y dialogan con ella
E. Przywara y H. U. v. Balthasar. Analizan y desarrollan las filosoflas del
lenguaje, de la persona y de la historia M. Guardini, H. Volk, G. Sohngen,
Th. Steinbiichel, M. Schmaus, E. Krebs.
III. Llevan adelante el espiritu de la Escuela de Tubinga Karl Adam, Joseph
R upert Geiselmann, Joseph Ratzinger, W alter Kasper.
IV. H an contraldo grandes meritos en la renovation de la Patristica Berthold
A ltaner, Hugo Rahner, Aloys Grillmeier, Jean Danielou, H enri de Lubac.
V. Destacan en el movimiento liturgico y en la ciencia de la liturgia R. Guar
dini y J. A. Jungmann.
VI. H an participado en la renovation blblica J. M. Lagrange, Josef Schmid,
Rudolf Schnackenburg, Heinrich Schlier, A nton Vogtle.
VII. H a buscado puntos de encuentro con las ciencias naturales T eilhard de
Chardin.
VIII. Han propuesto concepciones globales Yves Congar, Karl Rahner, Hans Urs
von Balthasar, Edw ard Schillebeeckx, W alter Kasper, O. G onzalez de
C’ardedal.
IX. Sobresalen en la teologia de la liberation: Gustavo G utierrez y V. Codina
entre otros.
X. Deben citarse, finalmente, las teologlas de la inculturacion cristiana en Asia,
Africa y America Latina.
C A P IT U L O seg undo
1. E l con cepto
105
bre, de su situation historica concreta y de su reflexion trascendental. La antro
pologi'a teologica parte del hecho de que el hombre ha sido interpelado por el Dios
de Israel, el P adre de Jesucristo, y ha sido asi introducido en la verdad de su ser
humano. A diferencia de la filosoffa general de la religion y de la teologfa natural
(teodicea), la antropologfa teologica no parte de la abstraction metodologica de la
revelacion en cuanto hecho real.
La antropologia teologica parte del principio de que solo a la luz del «hombre
nuevo», Jesucristo, es decir, «solo en el misterio de la palabra hecha carne se ilumi-
na verdaderamente el misterio del hombre» (GS 22).
106
persona, cognoscible merced a su autocomunicacion historica a los hombres, jus
tamente en la situation y bajo las condiciones de su existencia individual.
107
ma corporis hum ani per se et essentialitar; Const. De Sum m a Trinitate et fide
catholica, D H 902; D H R 481).
5. El V concilio Lateranense (1513) condeno, en la bula Apostolici regiminis, el
«aristotelismo de interpretation averroi'sta» de Pietro Pomponazzi, segun el cual
el alma racional humana es m ortal y una sola para todos los hombres. Y, con
expresion positiva, afirmo que hay tantas almas cuantos son los cuerpos huma
nos. Cada una de las almas individuales es inmortal, es decir, destinada desde su
creation a la vida personal y eterna con Dios (DH 1440; D H R 738).
6. Pi'o XII declaro en su encfclica Humani generis (1950) que no existe contradic
tio n entre la teoria de la evolution general y la fe catolica. Cuanto al «cuer-
po», el hombre se encuentra en la linea de continuidad de las formas de vida ani-
males. Pero el «alma» ha sido directam ente creada por Dios, es decir, que es
parte constitutiva de su naturaleza la referencia personal a Dios en el marco del
origen evolutivo general del hombre en virtud de la voluntad creadora de Dios
(D H 3896; D H R 2327).
7. La Constitution pastoral Gaudium et Spes del II concilio Vaticano ensena que
el hom bre es siempre una unidad compuesta de elementos espirituales y mate-
riales. Por consiguiente, tambien al ser corp6reo debe tributarsele sumo respe
to. En su intimidad, sobrepuja el hombre a la totalidad de las cosas y esta orde-
nado a Dios. Su alma es espiritual e inmortal. «La conciencia es el nucleo mas
secreto y el sagrario del hombre, en el que este se siente a solas con Dios, cuya
voz resuena en el recinto mas l'ntimo de aquella» (GS 16). La libertad es la dig-
nidad suprema del hombre como imagen de Dios. Pero esta libertad solo alcan
za su plena eficacia con la gracia divina (GS 17).
8. La Declaration Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa del II concilio Vati
cano afirma en su artfculo 2 que es parte constitutiva de la dignidad de la per
sona humana el derecho a la libertad religiosa, de acuerdo con los dictados de
su propia conciencia.
108
II. PERSPECTIVAS ESENCIALES
DE UNA ANTROPOLOGIA TRASCENDENTAL
109
La aceptacion de la condition de criatura tiene una importancia determinante
para que el hom bre pueda alcanzar la meta de su identidad en el ejercicio de su
relation trascendental al Dios personal (relatio realis transcendentalis). Este reco-
nocimiento de la condition de criatura va unido a una experiencia originaria del
«poder eterno y de la divinidad» (cf. Rom 1,20) de Dios. A traves de las obras de
su creation se manifiesta Dios a la razon creada del hombre como el creador que
si sittia libremente frente a su creation. A la referencia esencial constitutiva de lo
creado a Dios (relatio realis) le corresponde la libre autorrelacion del creador y
redentor a su criatura (relatio rationis).
La constitution del hombre como criatura en espiritu y libertad le seftala como
el ser viviente que puede ser basicamente y por siempre «oyente de la palabraw o
destinatario de la accion libre que Dios lleva a cabo en la historia para su bien (poten-
tia oboedentialis).
Segun el testimonio bfblico, Dios se manifiesta en la revelacion como persona
que se autoposee y dispone de sf de una manera absolutamente ilimitada cuando
se enfrenta al hom bre como sujeto de su interpelacion y de su action soberana y
libre en el mundo.
D e esta condition de criatura del hombre se derivan tres caracterfsticas funda-
mentales:
— El teocentrismo general del hombre en orden a su realizaci6n esencial.
— La concretion cristocentrica de la referencia a Dios, en cuanto que en Jesucris
to alcanzan Dios y el hombre una cercam'a ya insuperable.
— La consumacion historico-escatologica de los seres creados, que significa que
el Dios eterno se revela en la historia de la humanidad como fundamento (pro-
tologfa) y fin (escatologfa en sentido estricto), como creador y consumador.
110
La imagen y semejanza de Dios que aparece en la condition creada del hom
bre alcanza rango escatologico a traves del acontecimiento de Cristo. Tambien Cris
to, el H ijo de Dios venido al mundo, es la imagen (eik<uv iko n o ) de Dios, en la
que irradia en el mundo la gloria divina (2Cor 4,4; Col 1,15). La imagen y seme
janza con Dios adecuada a la creacion, es decir, la relacionalidad personal al Dios
creador inserta en la naturaleza creada (Col 3,10), se traduce, en virtud de la media
cion de Cristo, en imagen y semejanza con Cristo, en conformidad o configuration
con el (Flp 3,21; Gal 4,19; Ef 4,13).
En virtud del don del Pneuma Santo, o en virtud del Espi'ritu del Padre y del
Hijo, los creyentes estan destinados «a reproducir la imagen de su Hijo, para que
este fuera el primogenito entre muchos hermanos» (Rom 8,29; cf. ICor 15,49; 11,7b;
2Cor 3,18; Flp 3,21: Col 3,10; E f 4,24).
La imagen y semejanza con Dios y con Cristo confieren un caracter protologi-
co y escatologico a la llamada a una relation personal y amistosa con el Dios crea
dor en calidad de hijos y amigos de Dios y de hermanos/hermanas de Jesucristo.
Respecto de la creacion no personal, la imagen y semejanza de Dios significa
que se le ha confiado al hom bre el ejercicio de la funcion divina de dom inio y
providencia. Frente a la critica reciente de que la funcion de dominio ha desem-
bocado en una desdivinizacion del mundo y ha abierto, por consiguiente, la posi
bilidad de utilizar la creacion como simple material, debe afirmarse que la condi
tion de criatura eleva de hecho al hombre a la dignidad de ser personal, y libre que
dispone de si' y sobre sf mismo. El hombre no es ni esclavo de los dioses o del cos
mos ni una masa a disposition de las reclamaciones de ideologfas totalitarias. Aho
ra bien, esta funcion de dominio incluye la veneration de Dios como creador y la
providencia protectora en favor del mundo. La reduction actual del mundo a mero
material a disposition de la capacidad creadora del hom bre que, emancipada de
Dios, puede acometer una remodelacion sin lfcnites, procede, tal como demuestra
la historia de las ideas, de ideologfas contrarias al cristianismo.
Ill
Tuvo asimismo profundas consecuencias la asuncion de la ontologfa platonica
de la imagen, segun la cual el mundo invisible de las ideas guarda con el mundo
material y visible la relation del modelo con su copia. De todas formas, esta con
cepcion no coincide en absoluto con la relation entre Dios y la criatura. Dios no es
sim plem ente el modelo del hombre, ni el hombre es la copia unfvoca o la simple
im agen refleja de Dios. La condition de criatura significa que el hombre tiende
en su existencia total, espiritual, corporal y mundana, en su independencia y liber
tad de persona creada, a Dios y que Dios puede entablar con el hombre una rela
tion de alianza. D e las expresiones bfblicas sobre la creacion del hombre a imagen
de Dios no puede en modo alguno extraerse la conclusion inversa, es decir, que el
hombre, a partir del analisis de su esencia creada, concibe y presenta una imagen
de D ios que le perm ite entender —y manejar— a Dios con los param etros de lo
creado. Se opone a semejante concepcion la prohibition bfblica de hacer imagenes
de la divinidad (Ex 20,3s.), o la afirmacidn de que desde ningun punto de vista se
puede comparar al hombre con Dios (Is 40,18). Por tanto, de la imagen y semejanza
con Dios no se deduce que se pueda entender que Dios es una imagen del hombre
(en contra de Feuerbach, Das Wesen des Christentums, 1841).
E n el recurso de los Padres de la Iglesia a la antropologfa platonica, con su pii-
m ado de lo espiritual sobre lo material, puede detectarse cierta tendencia a con-
centrar en el alma la imagen y semejanza divina. En la explication psicologica de
la Trinidad de san Agustfn se presenta al alma —con el ejercicio de sus capacida-
des de memoria, entendimiento y voluntad— como la imago trinitatis (trin. IX-XII;
cf. Tomas de Aquino, S. th. I ll q. 63 a. 3). Los escolasticos vefan la esencia de la
imagen y semejanza natural con Dios en la naturaleza espiritual y libre del alma
(en cuanto que es la racionalidad lo que distingue al hombre de los animales). Iden-
tificaban, en cambio, la imagen y semejanza sobrenatural con el estado originario
de gracia o, respectivamente, con la gracia de la justification (Tomas de Aquino,
S. th. I q. 93 a. 2; a. 4; a. 6).
Algunos teologos entienden que la imagen y semejanza de Dios se refiere a la
peculiar morfologfa humana (p. ej., caminar erguido) o que, en lo concerniente a
la relation de varon y mujer, hay una alusion a las relaciones intradivinas, trinita-
rias (K. B arth, KD III/l, 204-233), o tambien al acontecimiento de la fe, cuando
somos interpelados por la palabra de Dios (E. Jiingel, Der Gott entsprechende
Mensch, en idem, Entsprechungen, Munich 1980, 290-317).
F rente a estas interpretaciones, debe afirmarse que, a tenor de la exposition
bfblica, es la totalidad del ser hum ano, en su unidad de alma y cuerpo, la que ha
sido creada en orden a Dios y que es su condition de criatura, en cuanto relation
trascendental basica a Dios, la que determina su indisoluble identidad como per
sona en su esencia y en su historia, incluso cuando, a causa del pecado, se malo-
gra la dinamica interna y la autotrascendencia de su ser creado.
La imagen y semejanza con Dios es una cualidad natural propia —y, por tanto,
indeleble— de la esencia humana. Dado que el mundo esta ordenado al hombre,
este debe entenderse a si mismo como centro y fin de la creacion (antropocentris-
mo del mundo). La «dignidad y la vocation* del hombre (GS 12), en cuanto per
sona creada y mediada a sf misma, consiste en reconocer y amar a Dios como crea
dor. El centro del hombre es Dios en Jesucristo.
112
3. La unidad de la persona hum ana y su naturaleza
corporeo-espiritual
a) La declaration de la fe
D e la referencia personal a Dios basada en el hecho de haber sido creado a su
imagen, se deduce, a la inversa, la identidad personal, la inmediata realidad de sf y
la autorresponsabilidad del hombre.
La unidad de todos los elementos corporales y espirituales que constituyen la
naturaleza no es el resultado de una yuxtaposicion extrfnseca y accidental. No es
que el hom bre este «unido» en cuerpo y alma, sino que es uno. Esta unidad se lle
va a cabo como una trabazon o innexion del principio espiritual y el material a tra
ves de la intimidad (alma) del hombre mediado consigo mismo. Por tanto, la natu
raleza del hom bre no se consuma en la dualidad de espfritu y m ateria, sino en la
unidad de la persona con sus actos corporalmente espirituales y eticos (unidad sus
tancial). La forma sustancial del alma-espfritu es el principio que une en sf y por
sf mismo las sustancias —consideradas en abstracto como incompletas— del alma
y de la m ateria dispuesta para convertirse en cuerpo (cf. la formula anima forma
corporis).
A este proposito, el II concilio Vaticano declara:
113
do fenomenologico»; a este segundo le corresponderfa una menor densidad de
realidad.
— El tricotomismo. El hombre se compone de tres sustancias distintas: cuerpo, alma
y espiritu. E n esta teoria no se entiende que el espiritu sea el principio inmediato
de la organization del hombre total, sino que se le concibe como solo indirec-
tam ente unido al cuerpo, por el intermedio de las fuerzas animales y vegetati-
vas del alma.
— El dualismo cartesiano. El alma, como conciencia espiritual (res cogitans) exis-
tiria como sustancia plenam ente independiente, cerrada y completa en sf; su
union con el cuerpo (res extensa) seria meramente accidental.
— El empirismo/sensualismo. El alma no es una sustancia propia, sino la acumu-
laci6n de las percepciones sensibles (David Hume; cf. el atomismo de Demo-
crito).
— El m onismo idealista. La m ateria (la «naturaleza») es solo la forma fenomeno-
logica del espfritu y de la conciencia.
— El m onism o materialista. El alma espiritual es tan solo el epifenomeno de la
materia, el reticulado funcional de operaciones meramente materiales en el cere-
bro; no existe ninguna especie de autonomfa del alma espiritual ni, por tanto,
ninguna diferencia esencial respecto de la materia.
b) El testimonio bfblico
114
ser «de carne». Pero tambien, y al mismo tiempo, esta constituido por el pneuma
divino que se le ha conferido internamente como suyo propio, por medio del cual
vive y en el que es capaz de aceptar la palabra y el precepto de Dios.
Cuando mas adelante, y en virtud del encuentro con el helenismo (literatura
sapiencial), entro tambien en la Escritura un lenguaje que hablaba del hombre como
un ser compuesto de espfritu, alma y cuerpo (cf. tambien ITes 5,23) y de la inmor-
talidad del hombre (Sab 2,23), debe tenerse en cuenta el inconmensurable tel6n de
fondo intelectual de la filosofia griega (cosmocentrismo, ausencia de la idea de crea
cion, falta total del concepto de mediacion historicosalvffica de la relation hombre-
Dios). No se asumfa aqui una concepcion ajena a la revelacion, sino que se expre-
saba el contenido bi'blico en otro lenguaje (que m odificaba su contexto
hermeneutico).
115
es el principio de la existencia y de la consumacion de la vida del alma, mientras
que el alma representa el principio del cuerpo y de la unidad del hombre. Y como
el alma participa de las ideas de la verdad y experimenta la bondad y la inclination
gratuita de Dios, es inmortal, tambien justamente en la corruption del cuerpo en
la muerte.
El alma no es solo un principio vital vegetativo y animal, que desaparece al des-
componerse el cuerpo. Es el principio espiritual personal en el que el hombre se
conoce como indestructible en virtud de su origen y de su ordenacion a Dios. El
alma se entiende a sf misma como una criatura bosquejada de acuerdo con la im a
gen de la vida trinitaria de Dios y es tambien, por tanto, el principio creado de la
consumacion del hombre en su totalidad y unidad espiritual y corporea en la resu
rrection corporal del hombre llevada a cabo por Dios.
A diferencia de Platon, Agustfn no fundam enta la inm ortalidad del alma en
su naturaleza divina y en su anhelo interior. Solo puede explicar la naturaleza del
alma en el horizonte del hecho de que ha sido creada con una r e l a t i o n inmediata
y directa a Dios.
Y asi, el hombre, que lleva consigo su mortalidad como serial de su caida bajo el
poder del pecado, puede decir a Dios: «Nos has creado para ti y nuestro cora-
zon esta inquieto hasta que descanse en ti.» (conf. 1,1)
116
miento. La afirmacion de la epistemologfa materialista «todo es materia» carece de
un sistema de referencia entre el sujeto de la afirmacion y el contenido de la mis
ma al que poder recurrir para comprobar su exactitud. El conocimiento de la m ate
ria como tal materia presupone un ser esencialmente distinto enfrentado a ella, al
que se aplica la denom ination de espi'ritu o inmaterialidad del alma.
A diferencia del dualismo cartesiano, para la antropologi'a teologica no existe
una realization espiritual del alma que pueda renunciar a la materia como medio
en el cual se realiza (cuerpo individual del hombre) y como objeto del conocimiento
(mundo).
Podri'a concebirse la constitution del hombre como persona en la unidad y plu
ralidad interna del principio espiritual y m aterial aproximadamente de la siguien
te manera:
La esencia del hombre se constituye a partir del acto creador que confiere el
ser, al enajenarse el espi'ritu en la vaci'a alteridad de su espacio-temporalidad (mate
ria prima). E sta vaci'a alteridad es el principio de su existencia concreta, que res-
tringe y limita al espfritu al mismo tiempo que le posibilita. El alma espiritual es
aquf el principio que da forma a la materia. En una mediacion existencial m utua
del espfritu y la materia, tambien la m ateria posibilita la individualization y perso
nalization del espfritu que, fuera de su relation a la materia, solo presenta una for
ma esencial general del hombre (existente en el pensamiento).
Esta forma del espi'ritu —cuya singularidad individual es posibilitada por la
materia— se llama alma individual del hombre. A la materia que la forma del espf
ritu se apropia inmediatamente se la llama cuerpo. A la esencia que se constituye
a traves de esta reciprocidad en espfritu, alma y cuerpo se la denomina, en su indi-
vidualidad, subsistencia, irreductibilidad y referencia inm ediata a Dios, persona
humana. Es la existencia singular y concreta de la naturaleza espiritual-corporea
(=esencia) del hombre en la referencia trascendental a Dios y en la referencia cate
gorial a los demas hombres y al mundo. Asf, pues, el hombre, asf constituido, por
voluntad del creador, como persona, que no puede ser entendido sin una relation
trascendental a Dios, lleva en sf la esperanza de una consumacion en la comuni6n
personal con Dios que desborda los lfmites de la m ortalidad y la caducidad que
caracterizan su estructura material.
El hombre no espera aquf tan s61o una mera existencia ultraterrena de sus prin
cipios constitutivos abstractos, sino tambien la plenitud y la consumacion de su uni
dad y de su persona en cuerpo y alma. E spera, dicho con conceptos cristianos,
una resurrection de los muertos y, con ello, tambien, a la vez, la realizaci6n de su
existencia ultraterrena en el cuerpo resucitado. Pero esto s61o es posible si la sen-
cilla forma sustancial de su alma individual creadora de identidad es el principio
del restablecimiento de la unidad y la totalidad del hombre. Puede asf hablarse, en
el horizonte de una antropologfa teologica, de una indestructibilidad del alma a tra
ves de la muerte y, por ende, de una inmutabilidad y perennidad a traves de todas
las cambiantes situaciones existenciales del mundo, porque la voluntad salvffica de
Dios que se manifiesta en la creaci6n de la persona es mds fuerte que el poder del
pecado y de la muerte.
El hombre muere cuando se destruye su unidad y totalidad (contra el dualismo
y el platonismo, donde se contempla la muerte solo como una liberation del alma
de una condici6n que le es ajena). Pero la m uerte no aniquila al hombre, porque
el principio —creado por Dios—• que soporta su ser personal se identifica con el
117
destino del hombre hacia la consumacion de su persona en Dios (contra la llama-
da teorfa-de-la-muerte-total, tan inconsistente en filosofia como contraria al testi
monio de la Biblia y del magisterio).
El concilio de Vienne declaro, contra Pedro Juan Olivi (1248-1298), que el alma
espiritual es «por sf misma y esencialmente la forma del cuerpo» (per se et essen-
tialiter form a corporis, D H 902; D H R 481), es decir, no por interm edio del alma
vegetativa y animal.
El V concilio Lateranense (1513) se enfrento a una interpretation —posible-
mente correcta— de Aristoteles (Averroes, Sigerio de Bravante, Pietro Pompo-
nazzi y otros) segun la cual este filosofo entendfa que el espfritu era inmortal solo
en un sentido general. D ado que el espfritu puede alcanzar la verdad universal-
mente valida, no puede ser una vida puramente individual. Por otra parte, la rea
lization espiritual del alma esta vinculada a la funcion organica y material de la
materia humana, de modo que resulta diffcilmente imaginable una existencia indi
vidual ulterior, una conciencia y una actividad del alma despues de la muerte.
Pero la doctrina de la individualidad del alma humana rechaza la tesis de la mor-
talidad del alma espiritual del hombre y la afirmacion de que es unica y la misma
en todos los hombres: «pues (el alma) no solo es verdaderam ente por sf y esen
cialmente la form a del cuerpo humano (...) sino tambien inm ortal y, ademds, es
multiplicable, se halla multiplicada y tiene que multiplicarse individualmente, con-
forme a la muchedumbre de los cuerpos en que se infunde...» (DH 1440; D H R 738).
Frente a una tendencia reciente, que inserta al hombre, sin diferenciaciones, en
un juego cosmico, y suprime, por consiguiente, su ser personal y las disposiciones
que de aquf se derivan (cf. la critica al antropocentrismo y las referencias al hom
bre como «corona de la creacion»), el II concilio Vaticano vuelve a hablar de nue
vo de su significado, absolutamente incomparable:
Dios es el creador del mundo y del genero humano. Pero tambien el nacimiento
de cada persona concreta a traves de la generation de los padres esta determinado
por una actividad creadora que individualiza a cada uno de los seres humanos. Aquf
118
coinciden la constitution de la inmediatez de la persona a Dios con el origen do In
naturaleza corporeo-espiritual del hombre a traves de la generation paterna, I in
la historia de la teologfa se ha intentado describir esta inmediatez a Dios cxpresn-
da en el ser personal del hombre recurriendo a varios modelos de influencia de Dios
en el origen del alma.
1. El emanacionismo. Las almas son aquf una em anation de la esencia divinti, o
el mundo es —en sentido pantefsta— una simple manifestation de Dios, sin eon-
sistencia en sf. Esta position contradice la fe en la creacion, segun la cual «el
alma no es parte de Dios, sino que fue creada de la nada» (D H 685,3024; DHR
348,1804).
2. La doctrina de la preexistencia de las almas, atribuida a los origenistas y prisci-
lianistas, ensena que las almas fueron desterradas a la existencia corporea por
pecados cometidos antes de la creacion del mundo. Esta teoria se opone fron-
talmente a la afirmacion de que todo lo creado —por tanto, tambien lo corp6-
reo— es bueno (Gen 1,31). Esta doctrina fue rechazada y condenada en los sfno-
dos de Constantinopla (543) y Braga (561) (D H 403, 456, 459; D H R 203, 236,
239).
3. El traducianismo. Una parte de la sustancia del alma de los padres pasa, junto
con el semen corporal, al alma del nino, aquf entendida como parcialmente mate
rial (Tertuliano).
4. El generacionismo. El alma y el cuerpo del nino surgen en virtud del acto gene
rative de los padres. Agustfn tuvo por posible esta teoria, porque parecfa expli-
car la transmision del pecado original hereditario mejor que la doctrina de la
creacion inmediata del alma espiritual. Pero las posiciones del magisterio le son
contrarias (cf. D H 1007, 3220).
5. El creacionismo. Ensena que el alma de cada ser humano es directamente crea
da ex nihilo. No debe confundirse esta doctrina, que es la generalmente admi-
tida, con el creacionismo aducido contra la teoria evolucionista, basado en una
lectura fundamentalista de los relatos bfblicos de la creacion, interpretados poco
menos que como una cosmologfa revelada. El creacionism o correctam ente
entendido debe insertarse dentro del contexto del origen general del hombre
en el flujo de la evolution y en el marco de la vision biogenetica de la genera
tion de cada ser humano. Aquf no se pretende afirmar una intervention de Dios
en el flujo constante de la naturaleza, sino la disposition —dada a una con la
complejidad de la materia— a la autotrascendencia, la autoposesion y la refe
rencia abierta al mundo, tal como le adviene a cada hombre en virtud de su pro
pia esencia y que constituye, por tanto, su personalidad. La inmediatez a Dios
-—dada con la misma naturaleza hum ana— tiene como au to r trascendente a
Dios, que es quien hace que en el contexto generativo cada ser humano con
creto surja de tal modo que pueda entablar en su persona, mediante la razon
y la voluntad, una relation personal inmediata consigo mismo, con los restan
tes seres personales y con Dios.
119
4. L a sexualidad hum ana o la existencia personal
com o varon y mujer
Con diferentes recursos expositivos, los dos relatos bfblicos de la creacion (Gen
2,7ss.; 18-25; 1,26-27) dicen que la existencia del genero humano en dos sexos y la
de cada persona concreta como varon o como mujer son expresion directa de la
voluntad creadora de Dios (a diferencia del mito plat6nico del hombre primordial,
luego dividido en dos partes que tienden, por su propia naturaleza, a unirse de nue
vo y a reconstruir su unidad original; o del mito de la teogamia, en el que el ser,
desde los dioses a los hombres y hasta la estructura mas ultima de la materia, esta
totalmente empapado y penetrado por la oposici6n entre un principio masculino y
otro femenino).
E n la perspectiva bfblica, la sexualidad, masculina o femenina, es una cuali-
dad de la criatura corporea que (en razon de la correlativa constitution de espfri
tu, alma y cuerpo) modifica el ser personal humano. Desde el punto de vista for
mal la persona del varon y de la mujer tienen la misma dignidad.
La masculinidad y la feminidad senalan una diferencia modal en el ser huma
no. De donde se sigue que todas las caracterfsticas basicas de la naturaleza huma
na, la corporeidad, la mundanidad, la interpersonalidad, la dignidad personal, la
trascendentalidad a Dios, se realizan y se concretan en cada ser humano segun su
condition especffica de hombre o de mujer. Todas y cada una de las personas han
sido creadas a imagen de Dios. No es cada persona —en cuanto varon o mujer—
solo la mitad de la imagen divina. De acuerdo con su indivisible personalidad, cada
ser humano representa de manera completa la mediacion —constitutiva de su esen
cia— hacia la inmediatez de Dios.
A hora bien, solo puede pensarse la modalidad existencial personal de cada ser
humano concreto como orientada a otro ser humano. Solo en virtud de la tension
polar de varon y mujer se da una multiplication de los individuos y una historia de
la humanidad en la secuencia de las generaciones. La correspondencia de varon y
mujer como fundamento de su capacidad de vida en comun y de m utua ayuda, en
la comunion personal del amor, es el supuesto b&sico y al mismo tiempo tambien
el proto-modelo de toda comunicacion humana y de toda formation de comunidad
en las realizaciones analogas de la familia, de las comunidades y de la sociedad polf-
tica y eclesial.
120
llevar a cumplimiento su ser personal de form a relational, en direction a Dios y a
los demas seres personales de la creacion.
Las declaraciones del magisterio sobre esta materia se limitan a afirmar la exis
tencia de los angeles, su naturaleza espiritual (sin dar mayores precisiones sobre su
relation con el mundo material) y, sobre todo, su condition de criaturas. Al igual
que el sfnodo de Braga del 561 (DH 455, 463: D H R 235, 243), tambien el IV con-
cilio Lateranense del 1215 rechaza tanto el dualismo maniqueo, gnostico y cataro
como la teorfa de que los angeles no son seres creados.
«Creem os... que Dios ... es el creador de todas las cosas, de las visibles y de las
invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez des
de el principio del tiempo creo de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la
corporal, es decir, la angelica y la mundana, y despues la humana, como comun,
compuesta de espiritu y cuerpo. Porque el diablo y demas demonios, p o r Dios
ciertamente fueron creados buenos p o r naturaleza; mas ellos, p o r si mismos,
se hicieron malos.» (D H 800; D H R 428; cf. el I concilio Vaticano: D H 3002;
D H R 1783)
122
D e ahf que la Biblia hable tambien de angeles pecadores, llamados ilmhloi y
demonios, que estan implicados, de peculiar manera, en la historia de la corulpltN'
cion de la hum anidad y en las perversiones de la libertad (Jud 6; 2Pe 2,4; d i d
6,2). No han modificado su naturaleza creada. E l diablo no es una sustancia millt
en sf misma, sino una criatura personal que, pervirtiendo la trascendencitt de DU
voluntad, se ha apartado del fin que debfa alcanzar, el amor de Dios. La autopef*
version de la voluntad se dirige contra Dios y tambien, por tanto, contra lat r««>
tantes criaturas personales cuya salvacion quiere Dios. El diablo es el «seflor d>|
mundo» (Jn 14,30), con poder sobre el pecado y la muerte (Heb 2,14). Los demo>
nios (los malos espfritus) se oponen al dominio de la salvacion de Dios y son lof
senores de la condenacion que se manifiesta en la enfermedad, las discordias, (tOi
(Me 1,34). Pero han sido vencidos por Cristo.
Frente a ellos, ha establecido Cristo, en el reino de Dios, «la ley del espfritu qut
da vida» (Rom 8,2). No existe motivo alguno para una fe independiente en el dll>
bio o para el tem or a los demonios. Tam poco es nunca el diablo excusa trill ll
que escudarse ante los fallos de la libertad humana, porque no pueden penelrar en
la autonomfa personal y etica del hombre. De quien debe el hombre precaverse ei
de sf mismo, para no perder la libertad que se le ha concedido en Cristo y, con ello,
el dominio de sf en el Espfritu Santo (cf. Gal 5,13-26).
123
III. LA REALIZACION HISTORICA DEL
HOMBRE EN SU CONDICION DE SER CREADO
124
2. La com union de vida con D io s com o objetivo
unico de la historia hum ana
125
«Y asf decimos: Quien ensefle que la sabiduria y la bondad de Dios exige que
haga a los hombres partfcipes de la gracia santificante, de la libertad frente a la
concupiscencia o de la inmortalidad del cuerpo, se aparta de la verdad catoli
ca. Y lo mismo quien afirme que la libertad frente a la concupiscencia pertene-
ce naturalm ente a la idea de la naturaleza del hombre y tambien, en fin, quien
diga que los dones que le fueron concedidos a Adan deben calificarse de sobre-
naturales solo porque se los ha otorgado el Dios creador y no el hombre». (Sfno-
do provincial de Colonia, I860: N R 343, 348)
«la vocation suprema del hom bre en realidad es una sola, es decir, divina.»
(GS 22)
127
Responde al genero literario de los libros historicos del Antiguo Testamento y
de los narradores de la historia de Jesus de los evangelios sinopticos el hecho de
que hablen del pecado y de la gracia como la alternativa radical de la relation con
Dios, pero dejando abierta la puerta a una reflexion basica teologica trascendental
sobre el estado primigenio, el pecado del origen y el pecado hereditario.
El hecho de que, a diferencia de los Sinopticos, Pablo aborde directamente esta
tcimltica, se explica por sus diferentes centros de interes teologico. En una vision
soteriologica global de base cristologica es indispensable una reflexion teologica
sobre la signification del «pecado de Adan».
128
la diferencia cualitativa entre el hom bre y el animal y, con ello, tambien, sobre el
ser, la naturaleza y el destino sobrenatural del hombre.
A la pregunta sobre la esencia solo puede responderse desde una reflexion tras
cendental. Las ciencias concretas (la morfologfa, la genetica, la fisiologfa cere
bral, etc.) no pueden dar una respuesta definitiva a causa de su orientation feno-
menologica y sus delimitaciones metodologicas. Estas ciencias se limitan a comprobar
que existen unas determinadas disposiciones materiales para la autorrealizacion
especffica del hombre, en la que se concibe, en su irreductible subjetividad, como
espfritu y libertad y se percibe, por tanto, como distinto de los animates.
El elem ento caracterfstico del hom bre como naturaleza espiritual no se cir-
cunscribe a la asf llamada «inteligencia superior*, que podrfa describirse en ter-
minos cuantitativos (en el sentido de una mayor capacidad de adaptation al medio).
La comparacion del hombre con el animal no es de grado. La diferencia radica mas
bien en-el hombre mismo, en cuanto que se concibe en su irreductible estar-en-sf y
en su orientation supramaterial al mundo, se interroga sobre el sentido del ser y el
fundamento del ente y admite la posibilidad de entender la palabra de Dios.
Cuando, al investigar las condiciones materiales de su existencia, descubre el
hombre la continuidad con la evolution universal de todas las formas de vida, un
descubrimiento que puede, ademas, confirmar m ediante comprobacion empfrica,
se comprende, a la vez, como el sujeto no material, es decir, espiritual, de su pro
pia tematizacion como ser espiritual y libre corporalmente realizado.
Por consiguiente, un espfritu finito no puede convertir el conocimiento de su
condition material en el horizonte insuperable de su referencia a la realidad. El
espfritu, en cuanto movimiento que desborda sus condiciones y sus objetos m ate
riales, entiende tambien el hacia donde y el de donde trascendental como condi
tion constitutiva de su consumacion. La idea de Dios que aquf aflora no es una teo
rfa arbitraria para explicar los im presionantes fen6m enos de la naturaleza o los
estados intrapsfquicos del hombre. El conocimiento de Dios esta dado, al menos
de m anera implfcita y pretem adca, en la realization espiritual del hombre como
conocimiento del fundamento necesario del ser del mundo y como conocimiento
de sf y del cosmos de los seres humanos.
El hombre se percibe como esencialmente distinto del animal cuando, al refle-
xionar sobre su existencia como espiritu, descubre su autoposesion espiritual y libre
como la modalidad —producida por Dios— de su participation del ser. Esta es su
constitution como persona finita, con capacidad para integrar en el proceso evo-
lutivo la materia disponible, justamente entendida como propia de su ser corporeo,
en su autorrealizacion espiritual y libre. La autorrevelacion de Dios e sti unida a la
condition de criatura del ser humano a traves de las obras del acto creador («desde
la creacion del mundo»). Se revela en la razon, en cuanto que ella es la esencia
del hom bre. Por medio de su razon alcanza el hom bre, en efecto, la divinidad
de Dios, su poder eterno y su gloria y se alcanza tambien a sf mismo en su referencia
al misterio siempre mayor de Dios (Rom 1,20).
Este conocimiento primordial de Dios dado a una con la naturaleza del hom
bre es, por un lado, el punto culminante de la acci6n creadora divina y de la auto-
rrevelaci6n de Dios como fin del hombre, y por el otro, y al mismo tiempo, auto-
conocimiento del hombre como criatura de Dios, una criatura que, al reconocer su
condition de ser creado, participa, con adoration, gratitud y obediencia, en la vida
de Dios.
129
E l prim er hombre, «Adan» ... perdid ...la santidad y justicia en que habla sido
constituido (cf. concilio Tridentino, Decreto sobre el pecado original, canon 1: DH
1511; D H R 787).
E sta afirmacion no excluye, en pura logica, que exista una diferencia relativa
entre el acto de la constitution (la gracia) y el «en donde» de la misma (la natura
leza).
Pero en terminos concretos y reales no puede separarse al ser creado humano
de la autoprom esa personal de Dios como salvacion del hombre.
A partir de la doctrina de la elevation originaria y gratuita del hombre a la par
ticipation de la vida de Dios, la teologfa clasica ha desarrollado la teoria de los
dones preternaturales. Se enumeran entre ellos no estar sometido a la muerte cor
poral ni al sufrimiento inevitable, la posesion de verdades naturales y sobrenatu-
rales infusas, la exencion de las contradicciones entre la voluntad espiritual y los
instintos naturales (es decir, la libertad frente a la concupiscencia y frente al some-
timiento al dominio de las pasiones y los instintos).
Tampoco esta teoria de los dones preternaturales y de una especie de integridad
de las disposiciones espirituales y materiales de la realization de la persona humana
pretende afirmar que haya habido en el pasado una epoca asf, empfricamente com-
probable, en la historia de la humanidad. (La imagen del Jardfn del Eden no puede
interpretarse como la description de un pafs de Utopia o de una Edad de Oro).
Lo que se pretende decir es que la relation trascendental a Dios, dada bajo la
forma de experiencia de la salvaci6n, tuvo tambien, como consecuencia, una deter-
minada experiencia basica del hombre y de la ordenacion positiva de sus elemen
tos constitutivos creados (la mediacion entre una ilimitada esperanza y una natu
raleza limitada, entre el alma y el cuerpo; la vida social de los hombres entre sf y la
coordination misma del hombre con su medio ambiente material).
El pecado original no significo una modification esencial de una naturaleza que,
sin este pecado, habrfa sido inmortal, divina, situada por encima de las pasiones y
de los sufrimientos.
Tampoco debe confundirse la situacion originaria, en cuanto estado historico-
salvffico, con la consumaci6n eterna del hombre en la vision de Dios (cf. Tom&s de
Aquino, S. th. I q. 94). Precisamente en aquella situation de los origenes debfa el
hombre iniciar el recorrido historico de la configuration de su espacio vital social
y de su responsabilidad por el cosmos (Gen 1,28; 2,15).
D e ahf que form e parte de la existencia hist6rica del hombre en el mundo la
experiencia de la finitud y de la limitation en el tiempo, la disolucion y desapari-
cion de las sucesivas generaciones y la experiencia de la resistencia que le opone la
materia.
Pero si el hom bre malogra la experiencia de la presencia salvadora y vivifica-
dora de Dios, las experiencias de la finitud se le convierten en la angustia de tener
que morir, la vinculacion con el mundo material en la inevitabilidad del sufrimien
to, en el sometimiento al poder elemental de los factores que estructuran la crea
tio n y en una m ayor dificultad para el empleo de las fuerzas del espfritu y de la
voluntad.
La co o rdination originaria entre el Espfritu de D ios y la libertad humana
(Gal 5) se transform a en la experiencia de que la libertad humana se halla sujeta
a la «necesidad», a la ley del «pecado y de la muerte» (Rom 8,2s.), a la esclavitud y
la perdition (Rom 8,21).
130
IV. LA EXISTENCIA HUMANA ENTRE
EL PECADO Y LA GRACIA
131
de hacerse con un poder de disposition sobre «el conocimiento del bien y del mal»
comparable al de la divinidad (Gen 3,5).
El nucleo del pecado original radica en la «desobediencia de un hombre, que
hizo pecadores a todos» (cf. Rom 5,19). «Desobediencia» no es aquf algo asf como
la falta de docilidad de los ninos respecto de sus padres o el incumplimiento de la
orden de un superior. Se refiere a la negation de la autotrascendencia natural de
la voluntad creada hacia la union con Dios, su creador, al encuentro con el como
el origen de la vida y del amor (cf. Rom 5,21; 8,39 et passim), es decir, a la perver
sion de aquella capacidad positiva de escuchar (de la potentia oboedentialis activa)
encauzada hacia la consumacion personal.
El pecado original es, en definitiva, el acto espiritual interno que reconoce la
referencia de la criatura a Dios pero que, en estricta oposicion a ella, rechaza
la autotrascendencia natural de la libertad y se niega, por tanto, a aceptar la auto-
oferta de Dios. E n consecuencia, el pecador no solo incurre en una oposicion a
Dios, sino tam bien en una inextricable oposicion a si mismo. El distanciamiento
de Dios convierte al hombre en pecador y le entrega a la «corrupci<5n, la esclavitud
y la perdicion» (Rom 8,19-21) y a la muerte, que es el salario del pecado (Rom 6,23).
El hombre esta ahora dominado por «la ley del pecado y de la muerte» (Rom 8,2).
132
Dios no amenaza al pecador con sanciones externas o castigos humillantes (cas-
tigo vindicativo). Simplemente, le abandona a las consecuencias negativas internas
del pecado. «Le entrega a las apetencias de su corazon hasta una impureza tal...»
(Rom 1,24), o a su «mente reproba», de la que brotan «toda injusticia, perversidad,
codicia, maldad, envidia, homicidios, contiendas, enganos, malignidad, ingeniosi-
dad para el mal, rebeldfa frente a los padres, insensatez, deslealtad, falta de amor
y de misericordia» (Rom 1,28-31).
Todo ello con la finalidad de «encerrar a todos los hombres en la rebeldfa para
usar con todos ellos de misericordia» (Rom 11,32).
Apoyandose en el concilio de Cartago del 418 (DH 222-224; D H R 101-102), en
el Indiculus (D H 239; D H R 129) y en el II concilio de Orange del 529 (DH 371s.;
D H R 200s.), el concilio de Trento, en su canon 1 del Decreto sobre el pecado ori
ginal, ensena:
«Si alguno no confiesa que el prim er hom bre A dan, al transgredir el manda-
miento de Dios en el parafso, perdio inmediatam ente la santidad y justicia en
que habfa sido constituido (constitutus) e incurrio por la ofensa de esta preva
rication en la ira y la indignation de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios
antes le habfa amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel
que tiene el imperio de la muerte (Heb 2,14), es decir, del diablo, y que toda la
persona de Adan por aquella ofensa de prevarication fue mudada en peor, segun
el cuerpo y el alma (secundum corpus et animam in deterius commutatum): sea
anatema.» (D H 1511; D H R 788)
133
r
La concepcion segun la cual los ninos que mueren sin recibir el bautismo y todavfa inca-
paces de un acto pecaminoso libre reciben un «castigo personal en el infierno», aunque leve,
tal como opinaba, por ejemplo, Agustfn, an. Ill, 9,12, no ha sido aceptada por el magiste
rio de la Iglesia: cf. DH 410, 464, 693,780,1036,1526; DHR 410. Teniendo en cuenta la doc
trina eclesial de la voluntad salvffica universal, debe entenderse como definitivamente aban-
donada la teorfa teologica de una bienaventuranza natural de los ninos muertos sin el bautismo
(limbus puerorum).
134
«En la prevarication de Adan, todos los hombres perdieron la natural posibili
dad e inocencia, y nadie hubiera podido levantarse, por medio del libre albedrio,
del abismo de aquella ruina, si no le hubiera levantado la gracia de Dios mise-
ricordioso.» (Indiculus, canon 1: D H 239; D H R 130)
135
Asi, pues, «el componente de voluntariedad* se encuentra en el pecado origi
nal mismo y es transmitido, en cuanto tal, a una con el pecado, a los descendientes.
Las generaciones futuras se encuentran en una situacion de oposicion objetiva a la
originaria constitution del hom bre en la comunion con Dios por la gracia. Y, en
este sentido, «por el delito de uno... todos han sido constituidos pecadores* (Rom
5,19), sin que sean por ello pecadores en un sentido moral subjetivo o hayan come-
tido, a modo de inclusion, el acto de Adan, o hayan tenido que ratificarlo median
te la comision de un pecado moral personal (cf. Rom 5,13s.: «Hasta la ley, habi'a
pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley. Con todo, rei
no la muerte desde A dan hasta Moises aun sobre aquellos que no pecaron con una
transgresion semejante a la de Adan, el cual es figura del que habfa de venir»).
El pecado original no tiene, por tanto, conexion ninguna con una especie de
culpa colectiva en virtud de la cual los hijos tendri'an que purgar las transgresio-
nes de sus padres. Tampoco convierte a ninos «inocentes» en pecadores en un sen
tido moral. Ni confirma tampoco las concepciones filosoficas de una «naturaleza
lobuna innata» del hombre.
A unque el hom bre, como sujeto teologico, no puede alcanzar por si mismo la
plenitud en D ios que le habla sido inicialmente ofrecida, sigue siendo, en cuanto
sujeto moral, total y enteramente responsable de sus actos en lo relativo a la orien
tation de su conciencia individual (Rom 2,15) y a las normas materiales de las leyes
eticas.
Como consecuencia de la perdida de la gracia que le habrla elevado a la comu
nion con Dios, en el hombre esta tambien parcialmente desorganizada la coordi
nation de las fuerzas naturales (malos deseos=concupiscencia, aunque no es en si
misma pecado: vulneratus in naturalibus, spoliatus gratuitis).
Pero esto no excluye toda ordenacion a Dios anterior y exterior al aconteci
miento de Cristo. Efectivamente, tambien en el estado de pecador sigue siendo el
hombre criatura de Dios. La perdida de la gracia sobrenatural no retrotrae al hom
bre a la condition de mero ser natural (in puris naturalibus). Justamente en la per
dida de la gracia se echa de ver que el hombre solo consigue ponerse de acuerdo
consigo mismo cuando puede trascender al fin de la comunidad de vida con Dios
en la que y para la que ha sido constituido (para el hombre como sujeto moral tam
bien en el estado de pecador hereditario, cf. el Decreto sobre la justification del con
cilio de Trento, canon 5: DH 1555; D H R 815).
136
c) Conflictos historicos en torno al dogma del pecado original
El dualismo maniqueo
El dualismo metaflsico (Marcion, el maniquelsmo, la gnosis) niega, contradi-
ciendo la fe blblica en la creacion, la bondad ontologica de la naturaleza creada,
incluida la de la naturaleza humana (en contra de Gen 1,31). Aqui el mundo mate
rial es el lugar y la fuente del mal. La corporeidad humana estarfa totalmente corrom-
pida. No tendrla libre albedrio. Si, a traves del Revelador divino, llega el hombre
al conocimiento de si, concibe la redencion como el retorno de su parte espiritual,
mas elevada, al Dios de la luz y como liberation del campo de la m ateria sujeta al
dominio del Dios malo.
E n esta concepcion el pecado no tiene ya nada que ver con una relation per
sonal y trascendental del hombre, sino que esta materializado y sustantivado en
la naturaleza corporea (cf., en contra, la distincion de naturaleza y gracia en Ire
neo, haer. V, 2,1; Tertuliano, an. 21; bapt. V, donde se afirma la bondad ontolo
gica de la naturaleza como criatura que ningun poder maligno puede desvirtuar,
y la distincion entre la gracia y el pecado designa el triunfo o la derrota de la rela
tion del hombre con el Dios creador personal).
137
dad de vida eterna con Dios que llena el sentido del ser. Es, simplemente, una pura
necesidad de la naturaleza.
La concupiscencia humana, tal como se manifiesta en la dinamica de los impul-
sos ammicos y de los instintos corp6reos, puede ser dominada mediante ejercicios
asceticos. El hombre no necesita la gracia, como poder integrador y director, para
liberarse del egoi'smo inserto en la dinamica de sus impulsos.
Admite el pelagianismo que los ninos que aun no han alcanzado el libre uso de
su voluntad y de su razon sean bautizados, de acuerdo con la formula bautismal
«para el perdon de los pecados». Pero esto no quiere decir que se pase asf al esta
do de filiation divina sobrenatural, de nueva creacion, ni a la expectativa de la con
tem plation eterna de Dios en la vida eterna. E l bautismo de los ninos produce
tan solo una m ejora cuantitativa. Los ninos no bautizados alcanzan, tras la muer
te, un «reino celeste», concebido a modo de un estado de felicidad. Pero dicho esta
do no se identifica con la bienaventuranza eterna en Dios, que solo puede conse-
guirse a traves de ejercicios eticos y asceticos que, evidentemente, solo el hombre
adulto puede realizar.
HK
raleza humana, no tendrfa ya libertad para hacer el bien ni para moversc hacia Dios.
Del mismo modo que el animal de carga depende total mente de su gui'a, asf la volun
tad hum ana estarfa totalm ente sometida a la gui'a del diablo o de Dios: «As( esta
puesta la voluntad humana en el centro como un animal de carga; si Dios se sien-
ta en ella, quiere y va donde Dios q u ie re ,... pero si se sienta Satan&s, quiere y va
donde Satanas quiere. Y no esta en su libre election correr hacia uno de los dos
jinetes y buscarlos, sino que son los jinetes quienes luchan por tenerla y por apo-
derase de ella» (Lutero, Vom unfreien Willen, WA 18, 635). Bajo un punto de vis
ta formal, el pecado original es la estructura concupiscente de la situacion de la
naturaleza provocada por el pecado de Adan, tal como la encuentra de antemano
en si mismo cada individuo concreto.
Tras vivos debates dentro del campo protestante, se consiguio una clarificacidn
en la Formula de concordia de 1580 (que signified el punto final de la formacidn de
la confesion en el seno del luteranismo). Se querfan evitar los dos extremos opues-
tos de una trivializacidn de cariz pelagiano (accidentalizacidn) y de un posiciona-
miento maniqueo respecto de la naturaleza corporea del hombre (sustantivacidn
del mal):
139
do de Adan» (Decreto sobre la justification, canon 5: DH 1555; D H R 815). D e don
de se sigue que incluso en el estado de pecado original, el hombre es autor de sus
acciones buenas y malas y no una pelota en manos de un Dios impredecible que (al
modo del endurecimiento del Faraon o de la conversion de Pablo), hace a un mis
mo tiempo el bien y el mal. Y se deduce asimismo que no todo cuanto el hombre
hace antes de la justification es automaticamente pecado.
141
deben ser entendidas totalitariamente como un proceso natural sino —aunque con
una base natural— como elementos que posibilitan o estorban el encuentro dia-
logante con el Dios personal.
Frente a la pregunta, excesivamente ingenua, de si debe atribuirseles a los hom
bres de las edades antiguas una vision de las ampltsimas consecuencias de una accion
pecaminosa, debe replicarse que —considerados desde las ciencias naturales— los
hombres primitivos no eran en modo alguno monstruos y que —desde una pers
pectiva teologica— el pecado no es una cuestion de inteligencia, sino de libertad
personal. Lo formal del pecado no consiste, como se ha dicho en las Ifneas prece-
dentes, en una simple conducta moral defectuosa, sino en el rechazo de la comu
nion con Dios ofrecida a A dan como representante de la humanidad. Los prim e
ros horm'nidos, que se diferenciaban de los animates en virtud del acto espiritual de
la concepcion de sf mismos, se veian tambien, eo ipso, referidos a Dios, como fun
dam ento y fin de su existencia.
142
A pesar de la perdida del Parafso y de los numerosos pecados de responsabili
dad personal, los hombres m antienen con Dios una conexion vital a traves de la
bendicion, la oferta de la alianza y la promesa escatologica.
La expresion «muerte eterna» como consecuencia del primer pecado figura por
vez prim era en los libros en griego del A ntiguo T estam ento (cf. Eclo 25,24;
Sab 2,23).
Todos los escritores neotestamentarios parten del supuesto de una necesidad
universal de redencion. Los hombres se encuentran bajo el dominio mortal del peca
do y del diablo, «homicida desde el principio y padre de la mentira» (Jn 8,44). De
donde se deriva la absoluta necesidad de la gracia de Cristo y del «renacimiento de
agua y el Espfritu» (Jn 3,5) para evitar la m uerte eterna y superar la muerte cor
poral. Solo tiene acceso al reino de Dios quien se convierte, hace penitencia y cree
en el evangelio (Me 1,15), escapando de este modo de la zona de dominio del peca
do y del mal.
Fue determinante, para llegar a una doctrina bien definida del pecado original,
la concepcion soteriologica global de Pablo. El hecho de que mas tarde Agustfn
recurriera —con razon— a las ensenanzas paulinas en apoyo de su teoria no depen-
de en absoluto de que la trad u ctio n latina haya vertido, de form a incorrecta,
como ya denuncio Erasmo, el i <p’ 5>de Rom 5,12 por in quo, es decir, en Adan, en
quien todos pecaron, en lugar de «en cuanto que», «dado», esto es, «porque» todos
pecaron.
Para el concepto de pecado original hereditario no se requiere que todo «des-
cendiente de Adan» cometa por sf mismo el pecado original, es decir, que lo haga
suyo, aceptandolo o «ratificandolo» libre y personalmente al llegar a la edad adul-
ta. Al contrario, se darfa una contradiction in terminis si se exigiera para un peca
do que por definition es hereditario que cada ser humano —yendo mas alia del
pecado mismo de Adan, en cuanto representante de la humanidad total— tuviera
que afiadir un pecado libremente perpetrado. Porque, efectivamente, en el pecado
original no se trata de un pecado en el sentido de la transgresion personal de una
ley moral, sino del acceso a —o respectivamente la perdida de— la justicia y san
tidad sobrenaturales originariamente ofrecidas en Adan a todos los hombres.
E n esta interpretation, la eficacia del acto vicario de Cristo dependerfa —en
virtud de una inversion tipol6gica— de la ratification personal de los creyentes.
Pero si, como consecuencia de la perdida de la gracia, ha sido totalmente aniqui-
lada la condition trascendental del libre albedrio, entonces se crea, a la inversa, en
virtud de la restitution de la gracia en Cristo, la condition trascendental en orden
a la cual puede el hombre realizar de nuevo su libre albedrio religioso y moral (rele-
vante para la salvacion).
Pablo esta interesado en establecer una contraposition tipologica entre Adan
y Cristo, el hombre viejo y el hombre nuevo. Ambos son el «uno» que representa
a «muchos», es decir, a la humanidad entera. Todos participan de la perdida de la
originaria «gloria de Dios» en Adan, se hallan inmersos en el estado de «impiedad
e injusticia® (Rom 1,18) y entregados al dominio del pecado y de la muerte. Este
hecho senala a su vez un componente existencial negativo: el hombre se encuentra
envuelto en una situation historica caracterizada por la carencia de la vida de Dios
que habi'a sido prometida en los origenes.
Y, a la inversa, todos participan, por Cristo, de la liberaci6n de este estado y tie
nen acceso a «la gloria y la libertad de hijos de Dios». Y a antes de la aceptacion
143
individual del acto redentor, han sido todos ellos destinados y llamados, de acuer-
do con la voluntad salvifica universal y a traves del componente existencial sobre-
natural, a participar de la relation filial de Cristo con el Padre en el Espi'ritu San
to (Rom 8,15.29).
Este antitipo entre Adan y Cristo es el contenido esencial del dogma de la Iglesia
sobre el pecado original. Se trata de un estado general que antecede a la realization
individual de la relation con Dios, entorpeciendola o promoviendola. (En Pablo
apenas se insinua la posterior perspectiva psicologica individual y existencialista
desarrollada a partir de la Edad Media y la Reforma).
En Rom 5,18s. esta perfectamente expuesto el sentido y el contenido del dog
ma eclesial del pecado hereditario:
Rom 5,18:
Asf como p o r la transgresion de uno solo
vino la condenacion sobre todos
tambien p o r la accion ju sta de uno solo
fueron hechos justos los muchos.
Rom 5,19:
Como p o r la desobediencia de un solo
fueron hechos pecadores los muchos
asi p o r la obediencia de un solo
han sido hechos justos. los muchos
Que Pablo incluya —o no— a los nifios menores de edad no modifica en nada
el hecho de que todos estan marcados, ya antes del uso individual del libre albe
drio, por el «ser en Adan» o en «ser en Cristo»: pues todos ellos han perdido la glo
ria de Dios (Rom 3,23). «Dios encerro a todos los hombres en la rebeldfa para usar
con todos ellos de misericordia» (Rom 11,32), porque «el delito de uno solo atra-
jo sobre todos los hombres la condenacion»(Rom 5,18). «La Escritura encerro a
todos bajo el pecado a fin de que la promesa fuera otorgada a los creyentes median
te la fe en Jesucristo* (Gal 3,22). Todos estan «destinados por naturaleza a la ira»
(E f 2,3).
144
A dan (Clemente de Alejandria, strom, III, 100-104). Este tipo de conexion entre
la descendencia de A dan y su pecado, concebida a modo de im itation de su mal
ejemplo, se dirige aqui contra la gnosis y el maniquefsmo. Se quiere, en efecto,
rechazar la opinion de que el pecado es parte constitutiva de la naturaleza m ate
rial del hombre o que la ha corrompido completamente. El pecado tiene que bro-
tar necesariamente de la libre voluntad del hombre (strom. II, 52-55; IV, 93). Aqui'
se esta pensando directamente en el pecado personal moral. No se aborda el pro
blema de por que ha cai'do de hecho el hombre bajo el poder dominante del mal
ejemplo de A dan y por que Cristo no solo da un nuevo ejemplo, sino que median
te su accion redentora produce una gracia deificante.
Los pelagianos recurrieron —aunque erradamente— a la concepcion patristi
ca de la redencion para negar la existencia del pecado original y la absoluta nece
sidad de la gracia. Entendi'an el pecado no como perdida de la originaria comuni
cacion con Dios sino tan solo, de m anera extrinseca, como una violation de la ley
m oral garantizada por Dios. Por consiguiente, el hom bre no necesita de la pre
sencia actual de la gracia santificante de Dios en su Espi'ritu para llevar a termino
la trascendentalidad de su voluntad al Dios trascendente.
Solo, pues, la conexion con el mal ejemplo acarrea sobre el hombre el pecado
de Addn, y no el hecho de que Adan haya perdido —en representation de todos—
la «justicia y la santidad» sobrenaturales originarias (retransmision del pecado por
imitation, no por propagation: imitatione, non propagatione).
Las ideas de Agustm acerca de las repercusiones de la ausencia de justicia en
el estado original sobre la naturaleza humana (a saber, la incapacidad del libre albe
drio de alcanzar su fin trascendente y la desintegracion de los impulsos espiritua
les y los instintos corporales) eran interpretadas por los pelagianos como si fue-
ran maniqueas, es decir, como si propugnaran la sustancialization del mal en la
naturaleza humana material. Le opusieron las «cinco loas»: a la creacion, al matri
monio, a la ley, al libre albedrio humano y a la ausencia de pecados en los santos.
Pretendfan asf dar a entender que los justificados cuentan con la posibilidad de
mantenerse, mediante su esfuerzo moral, enteramente libres de pecados y de alcan
zar la perfection absoluta sin la ayuda de la gratia de Dios (cf. Agustfn, c. Pelag.
IV). Objetaban a Agustm que objetivaba el mal en la naturaleza humana, que sata-
nizaba el placer sexual en el matrimonio, negaba la libertad, etc. La objecion cen
tral afirmaba que el pecado original era una invention de Agustm, contraria a los
doctores de la Iglesia y a la Sagrada Escritura.
Pero lo unico realmente nuevo en el pensamiento agustiniano es que no se limi-
taba a hablar de la existencia de un pecado original, sino que fue el primero que
intento definir su esencia. No se interrogaba por la responsabilidad de las acciones
pecaminosas personales, sino por su presupuesto historico concreto en aquella per
dida de la dotation de gratia con que se habfa visto favorecido el hombre como
consecuencia del pecado voluntario de Adan, un pecado que arrastro consigo una
profunda desintegracion de las fuerzas naturales humanas.
La existencia del pecado original esta implfcitamente afirm ada, ya antes de
Agustfn, cuando se da por supuesto que tambien los ninos necesitan, para salvar-
se, el bautismo «para el perdon de los pecados». Se alude aquf a una inherencia del
pecado que no puede deberse a una culpa moral personal (Meliton de Sardes, pass.
49ss.; Ireneo, haer. V, 1,3; 12,3; 14,1; Tertuliano, an. 41: vitium originis; Cipriano,
ep. 64, 5; Ambrosio, De excessu fratris II, 6; Jer6nimo, adv. Pelag. Ill, 17; Atana-
sio, apol. sec. I, 51; Basilio de Cesarea, or. 10s.; Gregorio de Nacianzo, or. 22,13;
Juan Crisostomo, hom. in lo. 36,2).
El pecado original como dependencia culpable de la concupiscencia segun Agustm
Agustm estaba marcado por la profunda experiencia existencial de la esclavi
tud del hombre bajo el poder del pecado y por la donaci6n libre, liberadora y total
m ente inesperada de la gracia de Dios a los pecadores. Sus conceptos sobre la
justification, la gracia, el pecado, la concupiscencia y la predestination se orientan
por las ideas de Pablo, aunque tambien tiene presentes las de Juan. Sus enuncia
dos centrales se encuentran ya en su escrito prepelagiano De diversis quaestionibus
ad Simplicianum (397).
La controversia con los pelagianos, a partir del 410, giraba en torno a dos cues
tiones basicas:
1. la esencia (formal) del pecado original y
2. su retransmision en la secuencia de las generaciones.
La esencia del pecado original consiste, segun Agustm, en la rebelion culpa
ble de la carne contra el espfritu, de las potencias inferiores corporeas y espiritua
les de la concupiscencia contra el superior destino de una vida vivida en libertad,
en raz6n y en obediencia a la voluntad de Dios. En su esencia ultima, el pecado
es un apartamiento de Dios (aversio a Deo) y una inclination egofsta hacia los bie-
nes pereceros (et conversio ad bonum conmutabile, c. Julian. II, 3,5). Allf donde
el hombre pierde la gracia, no queda la naturaleza intacta. Sin un anclaje en Dios
es, en efecto, imposible la integration l'ntima de las fuerzas espirituales, ammicas y
corporales. Las facultades apetitivas del hombre se apartan de la direction mar-
cada por la razon y por el libre albedrio y le dominan (mala concupiscentia) . La per
dida de la armoma interna de las fuerzas de la criatura se manifiesta de forma espe
cial —aunque en modo alguno exclusiva— en el desenfreno y el egofsmo de la vida
sexual humana. Como el alma ha perdido su vida en Dios, esta perdida arrastra tras
de sf la desintegracion de las potencias espirituales y materiales del hombre. Asf se
echa de ver en la falta de armoma entre el alma y el cuerpo, en la perturbation de la
vida social a causa de los odios y las discordias y, en fin, en la muerte corporal como
experiencia extrema y definitiva de la condenacion. La concupiscentia que inclina
al mal es la consecuencia y la manifestation de la perdida culpable de la gracia.
Aunque el pecado afecta tambien interiormente a la naturaleza del hombre, no
altera su esencia en cuanto criatura. Ni siquiera en el estado de culpa del pecado
(reatus concupiscentiae) se ha vuelto la naturaleza sustancialmente mala, en contra
de lo que opinaban los maniqueos. Simplemente, ha quedado «herida, vulnerada,
maltrecha, atorm entada» (nat. et grat. 53,62).
Naturaleza, gracia, concupiscencia designan siempre en Agustfn la situation
existencial historica concreta del hombre bajo el dominio del pecado o de la gra
cia. La «naturaleza» no puede aquf entenderse como el concepto que engloba la
totalidad de los elementos creados constitutivos del hombre. La concupiscencia del
reatus (retr. 1 ,15) no se refiere al fundamento fisiologico de las sensaciones pla-
centeras de la vida sensitiva, psfquica e intelectual, sino a la incapacidad de man-
tener a raya el poder anfmico y corporal de la concupiscencia, al no existir ya la pre
sencia de la gracia de Dios capaz de poner orden. Se manifiesta bajo la forma de
debilitamiento de la facultad cognitiva (ignorancia) y volitiva (concupiscencia mala
146
en sentido estricto). El hombre esta encadenado al desenfreno y al egofsmo (cupi-
ditas). Es cierto que no ha perdido el libre albedrio (liberum arbitrium) como poten-
cia natural, pero la voluntad ya no se ve atrafda por el bien ni orientada a Dios como
a su fin propio. A la libertad de la voluntad le falta una meta que la seduzca y,
por tanto, la autorrealizacion como amor (caritas). Por eso el hombre se ha con-
vertido — como consecuencia de la perdida de la gracia original provocada por
Adan— en pecador y deudor ante Dios, en un ser que arrastra las consecuencias
intem as (castigos) inherentes a la perdida de Dios. Por el pecado de AdSn, todos
los hombres se han convertido en una masa de perdicion alejada de Dios (massa
damnata, massaperditionis).
D e todo ello se sigue la absoluta necesidad de la gracia de Cristo y del Espiri
tu Santo tam bien para los ninos que aun no han podido hacerse culpables por la
comision de un pecado personal.
La praxis eclesial de bautizar a los ninos «para el perdon de los pecados» y la
doctrina de que no puede entrar en el reino de Dios nadie que no haya renacido
del agua y del Espiritu en el bautismo (Jn 3,5; Tit 3,5) son prueba de la existencia de
este pecado original en todos los hombres (nupt. et conc. 20,22). Mediante el bau
tismo quedan totalmente eliminados tanto el estado culpable como la culpa de todos
los pecados personales. En los hombres renacidos a la filiation divina solo queda
ya una debilidad y una inclination pecaminosas que no son pecado si no se les da
asentimiento (grat. Christi II; 40).
La gran anti'tesis historicosalvffica entre Adan y Cristo apunta claramente a la
existencia del pecado original y arroja luz sobre su esencia:
«Asl, pues, dado que por un hom bre ha entrado el pecado en el m undo y por
el pecado ha pasado la muerte a todos los hombres en aqutt (hombre) en quien
todos pecaron (Rom 5,123), asi tambien, toda la masa de perdicion (universa mas
sa perditionis) ha pasado a ser la posesion del corruptor, es decir, no hubo, ni hay,
nadie liberado de ello ni nadie sera liberado en el futuro, sino por la gracia del
Redentor.» (grat. Christi II, 39, 34)
147
A unque carece de fundamento la acusacion de maniquefsmo lanzada contra la
teoria agustiniana de la transmision del pecado original, la explication de Agustfn
no es convincente.
«La privation (privatio) de aquella justicia del estado original en virtud de la cual
la voluntad estaba subordinada a Dios es el elemento constitutivo esencial del
pecado original; todos los demas desordenes de las potencias del alma se refieren
al pecado original en cierto modo como la materia [a la forma, anadido del autor],
El desorden de las restantes potencias del alma consiste sobre todo en que se orde-
148
nan de manera desordenada a los bienes perecederos. Este genero de desorden
puede describirse con el termino habitual de concupiscencia. Puede asi decirse
que el pecado original es, materialmente, la concupiscencia, pero formalmente es
la falta de la justicia original (defectus originalis iustitiae).» (S. th. I/II q. 82 a. 3)
«La esencia del pecado original solo puede entenderse rectamente bajo la pers
pectiva de la repercusion de la culpa de un hom bre determinado en la situacion
de la libertad de otros hombres, pues esa repercusion esta dada necesariamen
te como consecuencia de la unidad de la hum anidad, del caracter historico y
mundano del hom bre y de la necesaria mediacion m undana de toda situacion
originaria de libertad. [...]
«Si esta culpa personal al principio de la historia hum ana es un no a la pro
pia oferta absoluta de Dios de comunicar su vida divina misma [...], entonces las
consecuencias que se siguen como determination de nuestra situacion por la cul
pa son distintas de las del caso de que se hubiera tratado de un no libre mera
mente frente a una ley divina, aunque siempre en el horizonte de Dios. La auto-
comunicacion de Dios (llamada gracia justificante) es lo mas radical y profundo
en la situacion existencial de la libertad del hombre. En cuanto gracia divina pre
cede a la libertad como condition de su posibilidad concreta de accion. Autoco-
municacion del Dios absolutam ente santo designa una cualidad que santifica
al hombre previamente a su decision libre y buena; y por ello la falta de esa auto
comunicacion santificante recibe el caracter de algo que no debe ser y no es una
m era disminucion de las posibilidades de la libertad, tal como esa disminucion
puede darse por lo demas en las “taras hereditarias”. Puesto que para el hom
bre como “descendencia de A dan” esta falta esta dada en la situacion de su liber
tad, puede y debe hablarse —si bien en un sentido analogo— de pecado origi
nal, aunque se trata de un elemento de la situation de la libertad y no de la libertad
de un individuo como tal. Como el individuo reacciona ante la situacion code-
149
terminada por la accion culpable al principio de la historia de la humanidad, es
a su vez —por am enazadora y corruptora que sea dicha situacion— una pre
gunta a su libertad, sobre todo a la que se realiza en el espacio de la propia ofer
ta de Dios. Esta oferta de Dios mismo, a pesar de la culpa al principio de la huma
nidad, se mantiene propter Christum y de cara a el...» (Grundkurs des Glaubens,
118s. [La cita se toma, con muy ligeras correcciones, de la traduction castellana
Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona, p. 143s.]
150
eterna (D H 1514; D H R 791). El canon 5 declara que la gracia del bautism o no
suprime totalm ente el caracter de culpa del pecado original ni acarrea una crea
cion totalm ente nueva del hombre. En los bautizados permanece todavfa la con
cupiscencia como fomes del pecado. Y cuando Pablo denom ina a veces a esta
concupiscencia pecado, quiere senalar unicam ente que procede del pecado y
que inclina a el. H a sido dejado para el com bate (ad agonem) en el seguimien-
to activo de Cristo y en la resistencia contra la tentacion por la gracia de Cristo
(D H 1515; D H R 792).
El canon 6 declara que no tiene la intention de incluir a M aria en el pecado
original y recuerda las constituciones de Sixto IV sobre esta materia (D H 1516;
D H R 792).
En su encfclica H umani generis (1950), Pi'o X II declaraba que «no se ve como»
pueda conciliarse el poligenismo con la doctrina revelada del pecado original (DH
3897; D H R 2328).
Esta afirmacion no debe interpretarse en el sentido de que el monogenismo sea
parte constitutiva del dogma. Puede tratarse tan solo de un factum dogmaticum: de
una condition externa de la posibilidad de la consistencia de una sentencia dog
matica.
La conception teologica de la creacion no esta en modo alguno supeditada a la
idea de la constancia de las especies vinculada a un acto creador categorialmente
imaginado. La creacion, en cuanto relation trascendental, esta mas bien referida al
continuum evolutivo orientado a la autotrascendencia de una subjetividad espiri
tual y libre a la que llamamos «el hombre».
Los hombres, en cuanto especie biologica, forman una unidad. A traves de su
libertad y su espiritualidad configuran la historia como un espacio de intercomu
nicacion e interaction.
Q ueda asf suficientem ente dem ostrada la interconexion —necesaria para el
dogma del pecado original— entre la historia de la humanidad y la referencia al
origen. No se basa en una teoria biologica de una sola pareja al inicio de la cade-
na humana, ni le afecta el hecho de que la humanidad descienda de una o de varias
poblaciones de primates.
El II concilio Vaticano explica el dogma del pecado original desde la experiencia
de que la vida humana se desenvuelve en la tension dialectica de «grandeza y mise-
ria» (Blaise Pascal) y en la lucha dramatica del bien y del mal.
«Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigation del
demonio, en el propio exordio de la historia, abuso de su libertad, levantando-
se contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios... Lo que
la revelacion divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto,
cuando examina su corazon, comprueba su inclination al mal y se siente anega-
do por muchos males, que no pueden tener origen en su Santo Creador. Al negar-
se con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debi-
da subordination a su fin ultimo y tambien toda su ordenacion, tanto por lo que
toca a su propia persona como a las relaciones con los demas y con el resto de
la creacion. Es esto lo que explica la division fntima del hombre... El hombre
se nota incapaz de domenar con eficacia por sf solo los ataques del mal, hasta el
punto de sentirse como aherrojado entre cadenas.
151
«Pero el Senor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, reno-
vandole interiorm ente y expulsando al principe de este mundo (Jn 12,31), que le
retenfa en la esclavitud del pecado (cf. Jn 8,34). El pecado merma al hombre,
impidiendole lograr su propia plenitud. A la luz de esta revelacion, la sublime
vocation y la miseria profunda que el hombre experimenta hallan simultanea-
mente su ultima explication® (GS 13)
152
lizacion del amor de las Personas divinas del Padre, del Hijo y del Espi'ritu Santo.
La vision de Dios «cara a cara» (ICor 13,12), «como El es» (lJn 3,2): en esto consiste
la vida eterna (Jn 17,3). «E1 Espi'ritu Santo que ha sido derramado en nuestros cora-
zones» (Rom 5,5) lleva y gui'a a los hombres, en su mismo nucleo personal, a la
inmediatez con Dios, a quien clama: Abba, Padre (Gal 4,4-6; Rom 8,29). El hom
bre es un ser creado: esta es la afirmacion determ inante de la antropologi'a teolo
gica, una afirmacion que solo puede ser plenam ente entendida cuando la mirada
se centra en la election —anterior a la creacion misma— de Dios Padre, de nues
tro Senor Jesucristo y de su Espi'ritu.
«Nos ha elegido de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesu
cristo segun el beneplacito de su voluntad para alabanza de la gloria de su gra-
cia.» (E f 1,5s.)
153
C A P IT U L O T E R C E R O
LA AUTORREVELACION DE DIOS
COMO CREADOR DEL MUNDO
(D octrina de la creacion)
r
O'KF
I. TEMAS Y PERSPECTIVAS DE UNA
TEOLOGIA DE LA CREACION
157
La «creacion» designa, pues, la relacidn trascendental universal del mundo a Dios
que brilla, como fundamento soportador y fin consumador, en la referencia espiri
tual y libre del hombre al mundo y a la historia.
158
te una diferencia esencial entre lo creado y el Dios creador, pero en virtud del acto
divino que pone la realidad, Dios esta presente de la manera mas mtima en todas
las criaturas, en cada una de ellas de acuerdo con su propia naturaleza. Esta rela
tio n basica con el mundo fundam entada en la accion creadora se diversifica en
varios aspectos concretos, que senalan el inicio, la realization y la consumacion
de las cosas mundanas creadas. E n el inicio, y como fundamento de todo, aparece
Dios (creatio ex nihilo) como la base perm anente que conserva el ser y la existen
cia de las cosas (conservatio mundi). Dios dirige y dispone el curso del universo
para el bien y la salvacion de las criaturas m ediante su cuidado y su providencia
(providentia Dei). Esta orientation a los hombres hacia su meta final no se lleva a
cabo desde el exterior, sino en y a una con la libertad hum ana como correspon-
dencia entre esta libertad y la libertad divina (concursus divinus).
2. El universo creado. Tambien aquf, por creacion se entiende la totalidad de
las cosas creadas, «el cielo y la tierra» (cf. G en 1,1; el universo, el Todo, el cosmos
o «el mundo»). La creacion es, por supuesto, algo mas que la simple suma de las
cosas existentes. Dios quiere revelarsc y comunicarse con la creacion. De ahf que
la actividad creadora culmine en aquella criatura que, por estar dotada de espfritu,
es capaz de autotrascendencia. La accion creadora de Dios se concentra en el hom
bre, porque solo este puede trascender la condition creatural del mundo y con-
vertirse, a la luz del reconocimiento de sf mismo como criatura, en interlocutor per
sonal de la palabra de Dios. La creacion tiene su causa final intrfnseca en la alianza
de la gracia.
3. E l orden de la creacion remite a la bondad, capacidad ordenadora y sabidu
ria de Dios, no solo en razon de su existencia (su ser-aquf), sino tambien en razon
de su concreto y determinado modo de ser (ser-asf) en la estructura funcional de
la m ateria y en el curso de los procesos que conservan y sostienen la vida. En el
orden del mundo manifiesta Dios su voluntad salvffica.
159
canon 5: las almas humanas y los angeles se componen de la sustancia divina
(D H 455; D H R 235);
canon 7: el diablo no es un angel bueno creado por Dios ; no tiene autor algu-
no, sino que es por sf mismo principio y sustancia del mal (DH 457; D H R 237);
canon 8: el diablo ha creado algunas criaturas y dana, en virtud de su propio
poder, al mundo y a los hombres, por ejemplo mediante tormentas y sequfas (D H
458; D H R 238);
canon 9: las almas y los cuerpos humanos estan sometidos al curso de los astros
(DH 459; D H R 239);
canon 11: deben condenarse las uniones matrimoniales y es cosa horrible pro-
crear hijos (D H 461; D H R 241);
canon 12: el cuerpo humano es un invento de diablo y no existe la resurrection
de la carne (D H 462; D H R 242);
canon 13: la creacion de la carne no es obra de Dios, sino del diablo (DH 463;
D H R 243).
3. Frente a la concepcion neoplatonica idealista de la creacion y la idea de un
curso circular natural, el concilio Laterano (649) subrayo la doctrina historicosal
vffica realista de la Iglesia: canon 1: Deus Trinitas est creatrix (creadora) omnium
et protectrix (protectora, conservadora) (DH 501; D H R 254).
4. E n 1208, el papa Inocencio IV proponfa a los valdenses (que, al igual que los
albigenses, los cataros y los lombardos, ensenaban que la materia es mala y ha sido
creada de la nada por el diablo) la siguiente confesion de fe: El Dios Uno y Trino
es creador de todas las cosas, las espirituales y las corporales, las visibles y las invi
sibles. Es el autor tinico y mismo del Antiguo y del Nuevo Testamento. Lo ha crea
do todo de la nada (D H 790; D H R 421).
5. El Caput firmiter del IV concilio lateranense (1215) rechazo la doctrina cata-
ra: «Firmemente creemos y confesamos que uno solo es el verdadero Dios, eterno,
inmenso e inconm utable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y
Espfritu Santo... [creemos] que Dios es un solo principio, creador de todas las cosas,
de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales, que por su omnipotente
virtud a la vez desde el principio del tiempo creo de la nada a una y otra criatura, es
decir, la angelica y la mundana, y despues la humana, como comun, compuesta de
espfritu y cuerpo. P orque el diablo y los demas demonios, por Dios ciertam ente
fueron creados buenos por naturaleza, mas ellos, por sf mismos, se hicieron malos.
El hombre, em pero, peco por sugestion de diablo» (D H 800; D H R 428).
6. El papa Juan XXII (1329) puso reparos a algunas sentencias del Maestro Eck-
hart (punto en el que se discute en que sentido las entendi'a el propio Eckhart).
Condenaba en particular las siguientes afirmaciones: la coexistencia eterna del mun
do con Dios, el paralelismo pleno entre la generation del Hijo por el Padre y la crea
tion; las criaturas son pura nada; y habla de la «chispa increada de alma» con la que
tocamos a Dios (D H 951-953, 976s.; D H R 501-503, 526s.).
7. En el concilio de Florencia (1442) la Iglesia enseno, en la bula Cantate D om i
no del Decreto para los jacobitas, y en contra del maniquefsmo: «E1 solo Dios ver
dadero es el creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; el cual creo
por su bondad, todas las criaturas, en el momento que quiso [...] No hay naturale
za alguna del mal, porque toda la naturaleza, en cuanto que es naturaleza, es bue-
na, aunque mudable, porque fue hecha de la nada. [...] Un solo y mismo Dios es
autor del Antiguo y del Nuevo Testamento [...] Anatematiza la insania de los mani-
queos, que pusieron dos primeros principios, uno de lo visible y otro de lo invisi-
ble» (D H 1333-1336; D H R 706-707).
8. A proposito de las teorfas de los teologos catoticos G. Hermes y A. Gunther,
que segui'an dem asiado de cerca a K ant y H egel, el sfnodo de la provincia ecle
siastica de Colonia (1860) adopto una serie de resoluciones contra el pantefsmo, el
defsmo y la concepcion hegeliana del «Dios en devenir». En concreto, el sfnodo
afirmaba: Dios subsiste en sf mismo. Es inmutable. No se va haciendo en el deve-
nir del mundo. Crea el mundo libremente, sin presion interior ni coaccion exterior,
para hacerle partfcipe de su bondad. Podrfa haber creado otro mundo diferente. El
mundo ha sido creado por Dios en el tiempo. Los fines de la creacion son la feli
cidad humana y la revelacion de la gloria de Dios y de sus perfecciones, especial-
mente su sabiduria, poder y bondad. D ebe distinguirse entre la gloria Dei subiec-
tiva (=la oration, la gratitud, la adoration de D ios por los hom bres) y la gloria
Dei obi'ectiva (=la revelacion o m anifestation de Dios en sus obras), que se subdi
vide a su vez en gloria Dei interna y gloria Dei externa (NR 303-313).
9. A estos mismos errores se referfa el I concilio Vaticano cuando en la cons
titution Dei Filius (cap. 1, canones 1-5) ensenaba:
Capitulo 1. Dios es una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente sim
ple el inmutable. Es real y esencialmente distinto del mundo (re et essentia a m un
do distinctus). Y, para definir la creacion, citaba a pie de la letra al IV concilio Late-
ranense.
Sobre esto, el canon 3: «Si alguno dijere que es una sola y la misma sustancia
o esencia de Dios y )a de todas Jas cosas, sea anatema.»
Canon 4: «Si alguno dijere que las cosas finitas, ora corporeas, ora espirituales...
han emanado de la sustancia divina, o que la divina esencia, por manifestation o evo
lution de sf, se hace todas las cosas o, finalmente, que Dios es el ente universal o inde-
finido que, determinandose a sf mismo, constituye la universalidad de las cosas en
generos, especies e individuos, sea anatema.» (Por tanto, el ser de los entes no es Dios.)
Canon 5: «Si alguno no confiesa que el mundo... ha sido producido por Dios de
la nada segun toda su sustancia, o dijere que Dios no creo por libre voluntad, sino
con la misma necesidad con que se ama necesariam ente a sf mismo, o negare que
el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema.» (DH 3001-3003, 3021-
3025; D H R 1782-1784; 1801-1805.)
10. Tambien, finalmente, se ha referido a la doctrina de la creacion el II conci
lio Vaticano, sobre todo en la constitution pastoral Gaudium etspes (1965). Se dice
en ella que el hombre ha recibido de Dios la capacidad y la mision de configurar el
m undo responsablemente y de estructurar la comunidad humana como una gran
familia. Las conquistas culturales y cientfficas del hombre no le convierten en rival
de Dios. El mensaje cristiano de la vida eterna no aparta al hombre de su respon
sabilidad por el universo ni de la preocupacion p o r construir un m undo humano,
sino que precisamente le impulsa aun mas a asumir esta tarea (GS 33-39).
Se entiende por creacion (en cuanto acto) hacer pasar a un ente contingente a
su existencia y a su m odo de ser determinado (a su ser-aqui y su ser-asi) sin necesi
dad de recurrir a un sustrato real o potencial (cf. T om is de Aquino, S. th. I q. 65,
161
r
i.
a. 3: «Creatio est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam nullo prae-
supposito quod sit vel increatum vel ab alio creatum»).
El dogma de la creacion contiene afirmaciones tanto estrictamente teologicas
(es decir, enunciados sobre Dios) como cosmologicas (sobre el mundo en cuanto
tal) y antropologicas (sobre los hombres).
£gV(F
StefS) Enunciados sobre Dios
— El Dios trino es origen y fin de toda la creacion y de la historia salvifica (DH
171, 790, 800,1333; D H R 77, 421, 428, 705). E l Padre, el H ijo y el Espi'ritu
Santo no son tres origenes, sino el origen uno y unico de la creacion total (DH
501,1331; D H R 254,704).
— Dios se revela en y frente al mundo en su realidad personal trascendental. En
contra de las concepciones pantei'stas, emanacionistas y de la filosofia del pro
ceso, segun las cuales Dios esta naturalmente implicado en el proceso univer
sal y llega a su constitution o a la perfection de su esencia a traves de su paso
por el cosmos, el I concilio Vaticano acentuo la trascendencia y la libertad abso-
lutas de Dios, la condition de sujeto y la realidad personal de Dios (DH 3001;
D H R 1782).
— El ser en si de Dios, que le mantiene aparte de su implication natural en el pro
ceso cosmico (inmutabilidad de Dios) es, en cuanto trascendencia personal divi
na, tambien, a la vez, el fundamento de su inm anentia personal en el mundo,
de su eficacia en la historia y de su influjo espontaneo. Este enunciado se diri-
ge contra una concepcion dei'sta segun la cual Dios solo influyo en el origen del
mundo, pero no interviene ya en el curso de la historia (DH 2902, 3003; D H R
1784).
— La presencia o inm anentia de Dios en el mundo viene dada por la persona del
Padre, «creador del cielo y de la tierra», la persona del Hijo, «por quien todo
ha sido hecho» y por la persona del Espi'ritu Santo, «Senor y dador de vida». La
autorrevelacion de Dios trino alcanza su estadio final cuando el Hijo entrega su
reino al Padre en el Espiritu Santo, «para que Dios sea todo en todos» (IC or
15,28).
162
— El mundo creado es, en razon de su origen, uno (contra el dualismo metaffsi-
co). Pero se compone, al menos en el hombre, de dos principios esencialmen-
te distintos, la materia y el espfritu; el alma-espfritu es el principio unificador
(contra el monismo metaffsico).
— Dios produce el mundo en libertad, sin necesidad interior ni coaccion exterior.
Y como la libertad de Dios se identifica con su esencia, significa, de cara a su
creacion, la posibilitacion de una cierta correalizacion de la libertad creada
en la realization de la libertad divina. La libertad de Dios frente al mundo
tiene su correspondencia antropologica en la capacitacion de la libertad hu
m ana para su autorrealizacion en el amor y en la participation en la vida del
Dios trino.
— El «motivo» del acto creador es la propia esencia divina, su bondad (GS 19) y
su amor (DH 3002; D H R 1783): «No para aumentar su bienaventuranza ni para
adquirirla, sino para manifestar su perfection por los bienes que reparte a la
criatura».
— El motivo de la creacion tiene su correspondencia en el mundo, en cuanto que
todas las cosas y todos los seres vivientes creados son en si mismos buenos por
y en su naturaleza (es decir, de acuerdo con su propio modo de llevar a cabo su
participation en el ser, cf. Gen 1,31: «Y vio Dios que todo era bueno»). En esta
bondad intrfnseca de lo creado se incluye tambien la materialidad del mundo y
la corporeidad del hombre.
— D e la teologfa de la creacion debe, pues, concluirse, en contra del mani-
quefsmo, que el mal moral no tiene naturaleza creada (DH 1333; D H R 706).
La atribucion del mal a una naturaleza creada, o la afirmacion de que la crea
cion, por el hecho mismo de ser finita, incluye en sf inevitablem ente el
m al y la m aldad, no significa, en m odo alguno, desde la perspectiva de la
teologfa de la creacion, que estas teorfas tom en muy en serio el mal, sino todo
lo contrario, que lo trivializan y lo excusan ya de antem ano. El mal moral
no existe en sf mismo. Coexiste con una voluntad personal creada que se
dirige contra su propia salvacion, contra el orden del m undo y contra la
o rientation a D ios y se m anifiesta en su abismal perversion (mysterium ini-
quitatis).
— El fin ultimo supremo de la creacion es la revelacion de la gloria de Dios (DH
3025; D H R 1805). A esto responde la revelacion de que el fin ultimo del hom
bre es la participation de la vida de Dios, la «felicidad» del hombre.
— Dios conserva al mundo del hombre y gufa la historia de la humanidad al dar
se a conocer como origen, centro y fin de toda la creaci6n (GS 39).
163
«Gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sf la tierra y cuanto en
ella se contiene y a orientar a Dios la propia persona y el universo entero... de
modo que con el sometimiento de todas las cosas al hom bre sea admirable el
nombre de Dios en el mundo» (GS 34).
164
b) La tension entre la perspectiva historicosalvifica
y la vision sistematica
165
PIT"""
trina, existe una diametral oposicion entre el Dios creador malvado del Antiguo
Testam ento y el Dios redentor benevolo de la nueva alianza. En cambio, la teolo-
gfa cristiana ha subrayado siempre la unidad de Dios, que se ha revelado como crea
dor y, frente al pecado, como redentor de los hombres.
D ado que desde Agustm la tematica de la teologfa occidental giro fundamen-
talm ente en torno a la polaridad de la gracia y el pecado (del mismo modo que,
VSSO siglos mas tarde, la teologfa reformista se concentro en la problematica de la jus
tification), existfa siempre el peligro de relegar a un segundo piano la teologfa
de la creaci6n. Se paso por alto que la automanifestation de Dios en el acto de la
creacion incluye en sf todas las realizaciones, historicamente variables, de la re
la tio n del hombre con Dios en la fe o en la incredulidad y que la realidad de la
creacion es siem pre anterior a los corchetes dentro de los cuales se desarrolla
la teologfa del pecado original y de la gracia de la redencion.
Ya desde la epoca de los Padres de la Iglesia (Ireneo de Lyon), pero de m ane
ra especial a partir de la aceptacion de las teorfas aristotelicas en la Escolastica
(Tomas de Aquino), la teologfa catolica se atuvo a una concepcion de la unidad de
la doctrina de la creacion y la redencion que tem a su origen en la unidad de Dios.
La dialectica del pecado y la gracia debe insertarse en la experiencia ontologico-
existential de la condition de criatura del hombre y, con ello, en la experiencia de
la referencia a un misterio sacro, que se revela como Dios y se da a conocer en la
historia de Israel como el Dios redentor de todos los hombres.
166
A punta hacia un monotei'smo al menos politico el Memorial de la teologia men-
fitica (ca 700 a. C.). En el se presenta a Ptah, dios supremo de Menfis, como el autor
y «creador» universal de la eneada de los dioses y de los hombres. Ha producido el
mundo de una manera puramente espiritual, por la virtud de sus palabras divinas.
Estas palabras surgen de su corazon y constituyen la esencia de las cosas.
Ya la llamada Ensenanza para el faraon Merikare (Egipto, hacia el 2200-2040
a. C.) atribuye a un dios (que tal vez deba interpretarse en sentido monotefsta) la
creacion, conservation y orden del mundo. Son sorprendentes las semejanzas lite-
rarias con el himno yahvista a la creacion (G en 2):
D eben tambien tenerse en cuenta, mas alia del cfrculo inmediato del mundo
bfblico, las ensenanzas sobre el origen del mundo y de los dioses (las cosmogonfas
y teogonfas) del mito griego) (Homero, Hesfodo), asf como los vedas asiaticos (Upa-
nishaden; Bhagavadgita) y los diferentes mitos de las religiones africanas y paleo-
americanas.
Todas ellas estan vinculadas a una concepcion politefsta de la divinidad. Los
dioses y los hombres estan abarcados por el cosmos divino y sometidos al ritmo uni
versal de la apaTicion y desaparicion de la vida (cf. los cultos de la vegetation y la
lertilidad). Aquf la concepcion cosmocentrica del universo se da la tnano con una
divinizacion y sacralization del universo-naturaleza.
La ciencia de las religiones (cf. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der
Religion, St 21979, 471-474) ha elaborado cuatro tipos basicos:
1. el origen espontaneo del universo, por ejemplo, a partir de un «huevo del mun
do*;
2. el origen por generation sexual entre dioses, o por autofecundacion de una divi
nidad inasculina/femenina;
3. la elaboration de una materia o la sojuzgacion de las fuerzas del Caos y su remo-
delacion para configurer un cosmos, en el que los hombres pueden surgir de seres
sacros, por ejemplo, de un animal, de un arbol o de las lagrimas de los dioses;
4. la production de «la nada» (sin materia preexistente, pero no entendida en un
sentido filosofico), en virtud de palabras protooriginarias magicas o por embru-
jos o encantamientos de los dioses.
167
cosmos. Los presocraticos se plantearon las grandes preguntas filosoficas sobre el
ser, el devenir, la aparicion y desaparicion de las cosas, el Uno y la Pluralidad, y,
en fin, el fundamento de todos los fenomenos. El primer principio del universo que
permite brotar todas las cosas, la Arkhe, es el fundamento siempre presente en la
consistencia de los seres, en su physis (la materia primordial: fuego, tierra, agua o
aire, el Apeiron, el fuego universal en Heraclito y mas tarde tambien en los estoi-
cos, el num ero en los pitagoricos). A traves de los diversos estados de la materia
primordial y de su coordination surge el proceso cosmico. Existe una fluctuation
entre la unidad de origen y la multiplicidad de los fenomenos.
Eti respuesta a la pregunta de si, ademas de los principios materiales, pueden
establecerse principios espirituales, el presocratico Anaxagoras expone la idea de
un espfritu universal separado de las cosas del mundo. Este es, en virtud de su pen
samiento y de su conocimiento, la causa de la cambiante combination y division de
las causas materiales.
En cambio, los atomistas Leucipo y Democrito (y mas adelante los epicureos)
excluyeron todo tipo de causas espirituales o divinas. Segun ellos, solo hay causas
materiales. Solo estas existen. Fuera de ellas, solo hay no-ser. Los cambiantes esta
dos del mundo, tal como aparecen ante nosotros, son provocados por fuerzas meca-
nicas. A traves de ellas establecen los entes indivisibles (los atomos) sus diferentes
y complejas interrelaciones, de acuerdo con su situacion, su forma y su extensi6n.
Este materialismo atomfstico mecanico implica necesariamente el «atefsmo». Aquf,
en efecto, resulta superfluo recurrir a un principio divino para explicar el universo.
c) La teodicea de la filosoffa
168
tiana en Dios y en la creacion. Fue, de todas formas, preciso llevar a cabo una nota
ble transform ation y evolution de sus conceptos basicos para que pudieran servir
de ayuda en el discurso racional de la teologfa.
No se encuentra en Platon la idea de un origen del universo en el tiempo. El
pensamiento platonico esta interesado por la dependencia total y absoluta del mun
do sensiblemente perceptible y cambiante respecto de las ideas eternas, inmutables
y suprasensibles y, mas en concreto, respecto de la Idea suprema del Bien. El mun
do sensible ha sido formado por el demiurgo siguiendo el modelo de las ideas eter
nas. Todo cuanto ha sido hecho, ha sido producido por una causa. Este mundo de
las apariencias surge en virtud de una participation, mayor o menor, en el mundo
eterno de las ideas.
E n el escrito Timeo (29a), im portante para este tema, se dice:
Asf, pues, el mundo sensible de las apariencias es una copia movil de la eter-
nidad. Y Platon explica el motivo (ibidem 29e):
«Concedamos que, fuera cual fuere la razon, el creador creo el origen y este uni-
verso. E ra bueno; crecio siempre en lo Bueno, sin relation ninguna con nada
envidioso ... E n cuanto que Dios quiso que todo fuera bueno y no hubiera, en la
m edida de lo posible, nada malo, tomo todo cuanto era visible y no tenfa nin
guna quietud, sino que estaba en enorme y desordenado movimiento, y lo llevo
del desorden al orden...»
169
m r
dos por estas dos causas inmanentes, la forma y la materia. Pero para poder expli-
car la aparicion y desaparicion de las cosas, se requieren otras dos causas: la cau
sa eficiente y la causa final. Merced a ellas puede explicarse como actuan y reper-
cuten entre sf las diversas formas.
D ado que en un nivel de abstraction superior la forma y la m ateria se com-
1o'f ([ portan entre sf como el acto y la potencia, es decir, como ser real y ser posible, solo
jjS)) puede explicarse el movimiento como transition permanente de la posibilidad a la
realidad si puede recurrirse a una realidad, un acto o una forma preexistente. D e
donde se deriva el concepto metaffsico de causalidad: «Omne ens quod movetur ab
alio movetur —todo lo que se mueve, es movido por otro». Pero en la serie o cade-
na de movimientos es preciso llegar a una realidad primera, a un acto primero o a
una forma puramente espiritual. Esta primera causa eficiente de todo movimiento
no puede ser una composition o combination de posibilidad y realidad, porque en
tal caso se necesitarfa otra causa eficiente para hacer actual la capacidad de la
forma frente a la materia.
Mediante este razonamiento, consigue Aristoteles una definition de la esencia
del primer Motor. Es absolutamente simple y unico. Es el ser dotado de la eficiencia
suprema, acto purfsimo, form a espiritual sin mezcla de materia. Es puro pensa
miento de si mismo o trascendencia absoluta. Es en sf mismo vida, felicidad, pen
samiento puro no sujeto —como las cosas del m undo— a cambio o determ ina
tion externa. De todas formas, en este monotefsmo filosofico de Aristoteles no se
entiende que Dios sea el creador en el sentido cristiano del termino. Dios parece
ser aquf mas bien un ultimo concepto lfmite del pensamiento humano. Sigue sien
do una especie de predicado respecto del mundo y no se le describe como un suje
to que se enfrenta libremente al universo, que se pueda «predicar» a sf mismo, es
decir, darse a conocer con libertad a traves de su palabra y de sus acciones en la
historia.
Dios es aquf, en cuanto forma pura, solo el primer Motor, que da a las formas
ya preexistentes el impulso para unirse a la m ateria prim a pura, todavfa to ta l
mente indeterminada (materiaprima), es decir, a la pura posibilidad (lejos de toda
materialidad). Segun Aristoteles, las formas y la materia prima existen siempre. En
el proceso universal solo los individuos aparecen y desaparecen. Las esencias son
eternas. No se registra tampoco una aparicion de las espeties por azar, porque exis
ten siempre sus formas puras. Es la com bination individual de las esencias y las
especies con la materia prima la que fundamenta el devenir. Pero las esencias no
son nunca el producto de este devenir. El objetivo y la finalidad del devenir se iden-
tifican con la forma. Asf, pues, el pensamiento aristotelico no es solo causal, sino
tambien teleologico, y ello de tal manera que parece inconciliable con una ima
gen del mundo mecanicista.
Con el nacimiento de las ciencias naturales modernas en los siglos xv y xvi sur-
gieron tensiones frente a la teologfa cristiana de la creacion tambien precisamen-
te porque esta habfa sido expresada y descrita a traves de las categorfas del hile-
morfismo, de la causalidad trascendente y de la teleologfa del pensam iento
aristotelico.
170
d) La imagen del universo de las ciencias naturales modernas ,
171
fred Eigen), que excluyen la intervention sobrenatural de una esencia superior,
entranan u n a refutation de la teologia de la creacion y aportan un argumento a
favor del atefsmo (F. Wuketits, Evolutionstheorie, Da 1988,29).
A hora bien, todas las teorfas que parten de que Dios es necesario (o, por el
contrario, de que es superfluo) como hipotesis cientifica de trabajo de la cosmo-
logfa fisica o de la biologi'a dependen de una concepcion de Dios de tipo ffsico-
teologico y no tienen en cuenta la radical diferencia entre la description empirica
y matematica de la materia y el interrogante filosofico sobre el sentido mismo del
ser o sobre la diferencia entre el ser y la nada. La teologia s61o puede entablar dia
logo con los resultados de las modernas ciencias naturales a traves del plantea
miento filosofico sobre la realidad. El dialogo se torna problem atico cuando se
aducen los resultados de las ciencias naturales como pruebas a favor de la filoso-
fi'a materialista.
Hoy dfa se enfrentan entre sf dos teorfas cientificas radicalmente opuestas, la
del origen del mundo en el tiempo (la llamada «teorfa de la explosion primitiva»)
y la que afirma que el universo no tiene origen en el tiempo ni limitation en el espa
cio (St. Howking, Historia del tiempo. Desde el big-bang a los agujeros negros, Ma
1991). Pero ninguna de las dos se mueve en los niveles del interrogante filosofico
sobre el ser y el teol6gico sobre Dios. No aportan, por consiguiente, ni una con
firm ation ni una refutation cientifica de la fe en el Dios creador.
De acuerdo con la observation de la expansion del universo (vease la teorfa del
astronomo norteamericano Edwin Hubble sobre el movimiento radial de fuga de
las galaxias desde un centro unitario), la evolution cosmica se inicio hace aproxi-
madamente 20.000 millones de anos, a partir de la explosion de una energfa incon-
mensurablemente concentrada. Dado que mas alia de la singularidad de este comien
zo no es posible exponer ni fijar condiciones que puedan describirse empfricamente,
existirfa la posibilidad de recurrir a una causa trascendente. Pero esta conclusion
solo serfa correcta si se pudiera explicar c6mo paso la m ateria del no ser a la exis
tencia y no s61o como se ha desarrollado bajo la constancia de sus condiciones de
origen hasta su forma actual.
Frente a estas ideas, Howking esboza una teoria diferente. Establece una cone
xion entre la mecanica cuantica y la teoria de la relatividad general de Einstein. En
esta concepcion, el tiempo y el espacio formarfan un espacio finito de cuatro dimen
siones, sin singularidades ni fronteras, algo asf como la superficie terrestre. El m un
do serfa, por tanto, finito, pero ilimitado. Si, pues, prosigue Howking, esta total
m ente cerrado en sf mismo y puede ser explicado m ediante una teorfa unitaria,
entonces no es necesario recurrir a la existencia de un Dios creador como ultima
hipotesis de trabajo para explicar el cosmos.
D e todas formas, Howking inquiere por que la materia se ha tornado la moles-
tia de existir. Y confirma asf —tal vez sin advertirlo— la diferencia esencial entre
la pregunta de las ciencias naturales acerca de las condiciones empfricas del cos
mos y de la vida y la pregunta filosofica de «por que es el ser y no mas bien la nada»
por un lado y el conocimiento teologico por el otro de que la experiencia que el
hombre tiene de su propia realidad personal y el problema del contenido y de la
consumacion de la busqueda humana de sentido y de esperanza solo puede escla-
recerse a la luz de una realidad personal trascendente, que no es causa en un sen
tido empfrico y objetivo, sino en el sentido trascendentalmente eficiente de un autor
libre del mundo y del hombre.
172
/
173
ses de los mitos cuando los convierte en elementos parciales de su creacion o reve
la lisa y Uanamente que son nada y vacio.
El Dios creador Yahveh es y actua siempre como sujeto. No es un predicado
anadido a un cosmos que todo lo abarca. Se manifiesta frente al mundo como dota-
do de un poder omnipotente, ya que lleva a cabo todo cuanto quiere.
De todas formas, este texto yahvista no ofrece todavia una reflexion teologica
elaborada de la fe en la creacion.
La literatura preexflica aporta algunas indicaciones aisladas en varios de los
himnos de alabanza a Yahveh. Lleva a cabo en la historia sus acciones admirables.
Se cuenta, entre ellas, haber hecho el cielo y la tierra, las plantas, los hombres y los
animales (cf. Sal 19,2; Gen 14,19.22; 24,3; IR e 8,12; Jer 5,22-24; 27,5; 31,35s.; Ez
28,13).
La actividad creadora de Dios modeladora de la historia alcanza hasta los con
fines mas lejanos de la tierra, hasta las cumbres de las montanas, las profundidades
del m ar e incluso el reino de los muertos. Cuando el se manifiesta, tiem blan los
poderes de la naturaleza (Am 9,2-4). Dios protege y asegura el orden de la natu
raleza, con sus cambios estacionales de invierno y verano, del dfa y la noche, de la
siembra y la cosecha, mientras la tierra exista (Gen 8,22). Ha marcado al sol su cur
so. Es el quien ha fijado las fronteras entre la tierra y el mar (Jer 5,22-24).
E n Jer 27,5 hay un claro enunciado sobre la creacion. El vigoroso «Yo soy» alu-
de a una autorrevelaci6n de Dios:
«Yo soy el que ha hecho la tierra, al hombre y a los animales que hay sobre la
superficie de la tierra, con mi gran potencia y con mi brazo extendido, y la doy
a quien parece bien a mis ojos.»
175
El term ino creatio ex nihilo pretende expresar mas bien la singularidad de la
creacion divina. Toda la realidad es, en su existencia y en su concreto modo de ser,
en su ser-aqui y su ser-asf, en el fundamento de su realidad y de su posibilidad, el
resultado de una voluntad divina libre.
Asf, el salmista puede decir: «Hablo el Senor y existieron. Dio su orden y se
hicieron» (Sal 33,9). Esta accion divina, que no tiene que recurrir a ningun presu
puesto ni condition previa fuera de si misma, puede convertirse incluso en el Nom
bre bajo el que se revela: «Dios que da vida a los muertos y a la misma nada lla
m a a la existencia» (Rom 4,17).
Al conocimiento humano creado le esta vedada una inteleccion adecuada del
acto creador de Dios. El hom bre solo conoce acciones en o sobre un objeto ya
existente.
Vista desde Dios, la creacion significa que da la existencia a las criaturas cuan
do las llama. Y cuando las llama, es decir, cuando las convierte en objeto de su
accion, entonces surgen.
En este sentido debe entenderse E f 1,4: «Pues en Cristo nos ha elegido Dios,
antes de la creacion del mundo». Tambien aquf, la llamada, la election y la crea
tion no son actos distintos y cronologicamente sucesivos. Quiere decirse que, cuan
do Dios nos crea, somos elegidos (el «motivo» de la creacion) y, al elegirnos, somos
creados. Por tanto, la revelation de Dios es la causa del ser creado de las cosas.
4. Dios lleva a cabo su acto creador por medio de su palabra y de su voluntad.
La palabra no es un instrumento separado de Dios, del que se sirve para realizar el
mundo. La palabra y la voluntad divina se identifican con Dios. Designan la accion
personal, subjetiva y libre de Dios. Queda excluida toda mezcla, a lo largo de un
proceso, de D ios y la naturaleza. El Nuevo Testamento empalma con la idea de
la creation por la palabra: «Todo se hizo por la palabra y sin ella no se hizo nada
de cuanto existe» (Jn 1,3). La palabra no se identifica aquf, de una manera gene-
rica, con la actualidad de Dios, sino que es una realization hipostatica de la esen
cia de Dios en la distincion personal del Padre, el Hijo y el Espfritu. La existencia
y la orientation de la creacion a su fin no se refieren a Dios tan solo como la cau
sa eficiente y final del universo, sino que en la esencia trinitaria divina se encuen
tra tambien la orientation que da y descubre el sentido de la creacion (causa exem-
p laris).
5. Dios crea el mundo «al principio*. El tiempo y el espacio no existen ni obje
tiva ni logicamente antes de la creacion del mundo. Son propiedades, dimensiones
de la realidad creada, en las que el mundo se hace visible y perceptible tambien
para el hombre y proporcionan orientation. Pero el tiempo y el espacio no se situan
«entre» Dios y el mundo para senalar una distancia. M is bien, el acto creador fun
dam enta una relation supratemporal y supraespacial del mundo a Dios como su
origen y su fin. Dios esta presente y se manifiesta como creador en todo tiempo y
en todo lugar en todo ser. Por eso dice la teologfa que Dios creo el mundo en un
instante (in instanti). U na accion creadora sucesiva se equipararfa con la cons
truction de un edificio por un arquitecto a lo largo de varias fases. Pero el acto crea
dor divino es tan indivisible como el mismo Dios. No es que la creacion acontez-
ca a lo largo de varios actos sucesivos, sino que el mundo, en cuanto creado, es
entendido, en la naturaleza y en la historia, como un despliegue continuado. La cre
atio continua se identifica con la originaria creatio ex nihilo y designa tan solo
la realidad y la presencia perm anente del acto creador supratemporal y, por tanto,
de D ios mismo en el m undo como un todo y en sus procesos evolutivos, en la
individualization, en la personalization del hom bre y en la historia de la libertad
humana.
6. El ser del mundo y de todas y cada una de las cosas concretas es una revela
cion de la bondad interna de Dios. Las cosas son buenas en su realidad y en su natu
raleza (Gen 1,31). El mal no es una sustancia creada ni, por tanto, la m anifestation
de una cara oscura en Dios o de un principio divino malvado. No debe confundir-
se el mal con la contingencia y la finitud de lo creado ni se sigue necesariamente de
estas condiciones. El mal moral surge cuando una voluntad creada se aparta libre -
mente de Dios, que es su fin. Pero no aparece como una entidad o una realidad
creada, sino que consiste en el alejamiento de la voluntad respecto del bien a que
esta ordenada. El mal se manifiesta en las enm aranadas imbricaciones e implica-
ciones de las desgracias ffsicas.
7. El hombre, al conocerse a sf mismo como criatura y reconocer la infinita supe-
rioridad del creador, se acerca a Dios como al misterio sacro, al «Dios oculto» (Is
45,15). Y se sabe asimismo unido a su creador cuando sale a su encuentro con acti-
tud de adoration, alabanza, gratitud y veneration (Sal 8;95;104). E n esta entrega
de respuesta y de alabanza del hombre a Dios toman parte todas las restantes cria
turas: los cielos y a tierra alaban la magnificencia y la gloria de Dios (Is 6,3; Ap 4,11).
8. La fe en la creacion (protologfa) tiene una estrecha conexion con la historia
de la salvacion y con la escatologfa.
Especialmente el Deuteroisafas (Is 40-45) presenta una singular radicalizacion
y una sintetizacion de la fe paleotestam entaria en la creacion que esta al mismo
tiempo abierta al futuro mesianico escatologico. Solo Yahveh es Dios. Todos los
dioses de los paganos son nada. Solo Yahveh es el creador y, por tanto, solo el es
redentor. Dios es el principio y el fin, el A y la £2 del mundo, el Primero y el Utimo
(41,4; 44,6; 48,12).
E n el Tritoisafas aparece, en virtud de una consecuencia interna, la expectati-
va de una nueva creacion, de una refundacion totalm ente nueva del mundo, de
un nuevo cielo y de una tierra nueva (Is 65,17; 66,22; Ap 21,1).
177
r
La sabiduria es una propiedad de Dios (Job 28,12-27; Bar 3,12). En otro pasa
je se la presenta como la primera criatura de Dios, que estuvo presente en la crea
cion del mundo como consejera. Se la describe como personificada (como figura
literaria) para expresar de manera plastica el autoconsejo de Dios (Sab 7,22-8,1;
Prov 8,1-21; 9,1-6; Eclo 24,1-24). En conjunto, la sabiduria designa la presencia sal
vffica de Dios que todo lo ordena y lo dirige. Puede tambien, por otro lado, demos
£C> (J
trar la necedad de los impi'os. Quien se deja guiar por la sabiduria, la palabra y el
espiritu de Dios, conocer tambien la perfection del cosmos. El sabio consigue cono
cer a D ios como A quel que es (Sab 13,1). D e la grandeza y la magnificencia de
la creacion puede colegirse tambi6n la existencia de Dios y su voluntad salvifica
(Sab 13,5; cf. Rom 1,19s.; Act 14,17). D e aqui se deriva asimismo la definition bfbli-
ca del culto idolatrico: son paganos y necios quienes confunden a la creacion con
Dios y la veneran como divina, en lugar de Dios. Al adorar a las cosas creadas, a
los astros, los animales y los hombres, oscurecen la verdad de Dios. Y Dios les
demostrara su necedad y su impiedad (cf. Sab 11,15; 12,24; 13,10s.; Sal 106,20; Rom
1,18-25).
178
b) El teocentrismo de la creacion
Todo cuanto existe en el cielo y en la tierra, todas las cosas, visibles e invisi
bles, han sido creadas por Dios mediante su palabra y su voluntad, sin necesidad
de recurrir a una materia preexistente ni a un reino de posibilidades. Dios es aquel
que llama a lo que no es a la existencia (cf. Rom 4,17; 11,36, IC or 8,6; Ef 3,9; Co
1,16; A ct 4,24; 14,15; 17,24; H eb 3,4; A p 10,6; 14,7). El mundo creado, junto con
su estructura temporal (Rom 1,20; IPe 1,20; H eb 1,10; Ef 1,4; Jn 17,24) esta orde-
nado, en su totalidad, a Dios Padre. La actividad salvifica del Hijo llega a su con
clusion al someterse al Padre en obediencia «para que Dios sea todo en todos»
(IC or 15,28). «De el, y por el y para el son todas las cosas. A el sea la gloria por
siempre» (Rom 11,36; cf. H eb 2,10). El discurso de Pablo en el Areopago (Act
17,22-31) ofrece una exposition sum aria de la fe neotestam entaria en la crea
cion. Dios lo ha creado todo, en el cielo y en la tierra. El hombre ha sido creado
para que busque y encuentre a Dios. El creador no es un ser alejado y distante del
hombre, «puesen el vivimos, nos movemos y somos». Dios no es una hechura for-
jada o ideada por la mano o por la inteligencia del hombre. El Dios creador ha
fijado el d/a del juicio, que llevara a cabo Jesucristo, a quien ha resucitado de entre
los muertos (cf. A p 4,8.11; 5,13).
«Para nosotros no hay mas que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede
y para quien somos nosotros, y un solo Senor, Jesucristo, por quien son todas las
cosas y por quien somos nosotros tambien.» (IC or 8,6)
«E1 es imagen de Dios invisible, primogenito de toda criatura, porque en el
fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra... todas las cosas fue
ron creadas por medio de el y con miras a el y el es ante todo, y todas las cosas
tienen en el su consistencia... pues en el tuvo a bien residir la Plenitud y por el
reconciliar todas las cosas consigo» (Col 1,15-20; cf. tambien E f 1,13-14; Heb 1,1-
3: «E1 es reflejo de su gloria, impronta de su ser. El sostiene el universo con su
palabra poderosa...»)
179
de entre los muertos» (Rom 8,11 )■Dios lleva a cabo la resurrection de los muertos
en los bautizados por medio de este Espfritu creador de Cristo. No obstante, tam
bien los bautizados siguen esperando, a una con toda la creacion, su consum a
cion, la revelation de la gloria, cuando «los que tienen las primicias del Espfritu»
se manifiesten, con la redencion de su cuerpo, como hijos de Dios en Cristo (cf.
Rom 8,23).
e) La escatologfa de la creacion
1. E n la Patristica
181
Pr
182
liberrima voluntad, que no pretende ganar nada sino que quiere compartir su ina-
gotable plenitud. En este sentido, Dios carece de necesidades (cf. el axioma griego
de la a-patia). Pero a diferencia de la filosofia griega, aquf no se piensa, en senti
do negativo, en un deslinde frente al mundo sino, muy al contrario, en el amor que
se entrega librem ente. Y esto es posible porque Dios produce el mundo como
una criatura relacionalmente proyectada hacia el.
Si, pues, la m eta es la autocomunicacion de Dios en la encarnacion, entonces
aparece tambien en el principio y en el fin el cristocentrismo originario de la crea
cion, revelado en aquella encarnacion. D e donde se concluye que el objetivo fun
damental de la creacion es el Jesiis historico, en cuanto Logos encarnado del Padre.
Jesus se presenta como el protofundamento de la creacion, como el modelo primi
genio segun el cual el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y exis
te como interlocutor personal (cf. la exposition trinitaria,de Gen 1,26: «Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza...»; cf. Bernabe, 6,12).
En Jesucristo se da la identidad del Dios creador y el Dios redentor tanto en el
nivel historicosalvifico como en el escatologico. En el se revela la bondad interior
esencial de toda la creacion, la espiritual y la material.
El pecado no puede rom per la conexion l'ntima entre la creacion y la dona
tion de la gracia. M ediante el perdon de los pecados, la voluntad salvifica de Dios
descubre otro camino por el que llegar a la meta.
En este sentido cita Ireneo la idea expresada en A ct 3,21de la restauracion
de todas las cosas (recapitulatio omnium ) que llevara a cabo Dios, al final, en Je
sucristo.
La creacion se relaciona con la redencion como el inicio de an proceso que tien-
de a su consumacion exterior a traves de las diversas fases de su evolution. Pero no
se la debe entender a modo de un proceso evolutivo de tipo organico, sino como la
m aduracion y el despliegue de la libertad personal en la tension dram atica de
la historia humano-divina.
Con su vision global optimista de la historia de la salvacion, Ireneo logro supe
rar el dualismo gnostico de un Dios creador y un Dios redentor, de una naturaleza
buena y otra mala del hombre, de naturaleza creada y proceso historicosalvifico,
merced a su concepcion historicosalvffica (economica) de la Trinidad. Pero solo
mediante esta narration historica estructuradora de los hechos salvfficos de Dios
no podfan solucionarse todos los problem as metaffsicos que aquf afloraban, por
ejemplo, los concernientes a la relation entre el ser absoluto de Dios y la realidad
finita de la creacion, entre la omnipotencia divina y la libertad humana y los plan-
teados, en fin, por la «naturaleza del mal».
183
puesta en las constantes de las concepciones de Dios, de la realidad y de la imagen
del hombre propias de la Bibia.
E n su obra capital D e principiis distingue Origenes entre los enunciados de fe
vinculantes (segun la regula fidei) y su interpretation y exposition teologica con
ayuda de la antigua cosmologia y de la teologfa natural (son aquf importantes los
puntos de contacto con el dialogo platonico Timeo y con autores como Aristoteles,
Teofrasto, Galeno, Plinio y Ciceron).
Para los creyentes es cosa segura que Dios, el creador, ha llamado a todas las
cosas del no ser a la existencia y les ha dado su orden propio. Este Dios creador
se identifica con el Dios de todos los justos, comenzando por Adan, A bel y A bra
ham. Jesucristo es el Hijo de Dios, engendrado por el Padre antes de toda la crea
cion. Por su medio ha creado el Padre el mundo. Este mundo tiene un principio y
un fin en el tiempo.
E l hom bre es una criatura dotada de libertad y de razon, autor y dueflo, por
tanto, de sus propias obras (en contra de la determ ination a traves del destino o
del influjo de los astroS). No esta inevitablem ente entregado a la influencia del
demonio. Dispone de su libre albedrio como presupuesto de su buen o mal com-
portam iento. Por eso hay recompensa, meritos y castigos.
El diablo no ha sido creado como una sustancia mala. Su maldad consiste en
que su voluntad, creada libre, se ha apartado de Dios.
E n la profundizacion metafisica de la fe en la creacion Origenes ha elaborado
algunos aspectos concretos que han conservado su relevancia a lo largo de toda la
historia de la teologfa:
185
tua el elemento de la libertad personal en la marcha de la historia y, por consi
guiente, no puede atribufrsele un dualismo metaffsico, no deja de crear proble-
mas el esquema categorial de la dualidad platonica entre el mundo espiritual y el
sensible. El camino de la fe y del conocimiento (la gnosis cristiana) se presenta como
el paso desde un mundo temporal, perecedero y vacfo a la realidad espiritual, impe-
recedera y eterna de Dios, Frente a esta vision, debe afirmarse que no se trata del
transito desde un nivel inferior a otro superior del ser sino, mas bien, de que el hom
bre, como persona en la unidad de su naturaleza espiritual y corporea, encuentre
en Dios no otra naturaleza sino la meta final de su camino y, con ello, la plenitud y
la consumacion de su propia naturaleza, que incluye la materia y el espfritu.
186
genesi contra Manichaeos, I, 2, 4). Y como no puede haber en Dios un motivo dis
tinto de su accion, ya que su accion se identifica con su voluntad, Dios sigue siendo
para nosotros, en la libertad de su creacion del mundo, un misterio inescrutable.
A hora bien, la voluntad divina se identifica tambien con su bondad. En la crea
cion desea compartir con las cosas su bondad y revelarse en ellas. E n la existencia
del universo, en su orden y su movimiento hacia un fin, se revela el amor de Dios
que se da a si mismo.
La creacion tuvo un comienzo en el tiempo
A la pregunta de los maniqueos de que hacia Dios antes de la creacion del mun
do, responde Agustm que precisam ente antes de la creacion no habfa tiempo ni
espacio (De genesi contra Manichaeos, I, 2,4). El tiempo caracteriza la forma exis
tencial de los seres creados. E n cuanto que las criaturas son esencialmente distintas
del creador, son tambien esencialmente diferentes del modo existencial divino, inac-
cesible a nuestro conocimiento, un modo existencial que desconoce la secuencia de
fases temporales sucesivas y la yuxtaposicion en el espacio. A este modo existen
cial lo denominamos la eternidad de Dios, aunque no sabemos, en terminos posi-
tivos y unfvocos, que es la eternidad en sf (cf., para la sumamente importante filo
soffa del tiempo de Agustm, conf. xi; civ. xi y xii).
Al igual que Origenes, tambien Agustm defiende la creaci6n simultanea. (De
todas formas, esta teoria no tiene nada que ver con la hipotesis —corriente en las
ciencias naturales hasta la evolution darwinista de siglo xix— de la constancia de
las especies.) El relato bfblico de la creacion a lo largo de seis dfas debe entender
se en sentido figurado y trasladado. U na interpretation literal desembocaria en una
contradiction con el concepto de Dios (Gen. ad litt. 4,33). Los seis dfas quieren dar
a entender la prolongation de la historia universal en el tiempo (y son tambien el
trasfondo de la filosofia de la historia de las seis edades). El tiempo formarfa par
te de la experiencia interior del hombre en cuanto que el alma solo puede medir el
tiempo en virtud de su expansion, m ediante la memoria, hacia el pasado y de su
anticipation de futuro (distentio animi). El tiempo forma parte de la definition mis
ma de las cosas, ya que no pueden realizar su ser de una vez ni en un solo instan-
te. No es que las cosas existan dentro del tiempo como en una medida objetiva que
las rodea, sino que su propia estructura interna es temporal. Y esto las distingue de
Dios no en razon de su referencia cosmologica externa a una tercera magnitud, sino
en razon de su misma esencia.
Dios es un presente indivisible. No necesita recurrir a la memoria para mediar-
se con su pasado ni para alcanzar su futuro. Es esencialmente atemporal. Como
el mundo no existe fuera de su condition de ente creado, Dios no tendria ninguna
referencia a el. Pero una vez creado por Dios, adquiere, en cuanto creacion, una refe
rencia cualificada a su creador a traves de su espacio-temporalidad. Por eso lo ha
creado Dios todo en un instante (in instanti). Todo cuanto existe en el tiempo tie
ne, en cada instante de su existencia, una relacion inmediata con el acto creador
y, a una con ello, con el mismo Dios.
Dios ha creado la materia y las form as espirituales
Agustm entiende que cuando el relato bfblico habla de la creacion del cielo y
de la tierra se refiere a la production del mundo espiritual y del mundo sensible.
La materia seria, segun el, mero sustrato, sin el que las formas se hundirfan inme-
187
diatam ente en la nada. Por consiguiente, solo existe, en concreto, como materia ya
dotada de forma. Lo unico que el conocimiento alcanza son las cosas compuestas
de materia y forma.
P ara explicar el origen de las formas, es decir, el contenido espiritual indes
tructible de las cosas, Agustfn recurre a la doctrina platonica de las ideas. Situa
las ideas en la Razon divina. Las formas concretas tendrian su existencia real en las
cosas en las que se unen con la materia. Pero tambien poseerfan una existencia ideal
en el Logos de Dios, es decir, en el mediador eterno de toda la creacion. Ni siquie-
ra cuando existen concretamente en el mundo como formas unidas con la materia
se desligan de su ser ideal en el Logos.
Cuando Dios convierte a la materia, junto con las formas, en cosas concretas,
existe siempre, en el interior mismo de la materia, un movimiento hacia la forma.
La forma espiritual se mueve, por su parte, hacia su protofundamento ideal en el
Logos de Dios. Asf, la creacion entera se caracterizarfa por un movimiento inter-
no de la m ateria a la forma, de la forma a la Idea y de la Idea a Dios. Las formas
prehum anas existirfan en la Idea de Dios solo como generos y especies. Pero el
hom bre estarfa pensado en Dios como individuo. Existe ciertam ente en el mundo
toda una plenitud de huellas del Dios trinitario, mientras que el hombre es, en cuan
to forma persona espiritual, imagen y semejanza de Dios. Por consiguiente, el hom
bre ha sido creado, en virtud del alma, que es una forma espiritual, con un desti
no indestructible e inm ortal y alcanza esta m eta a traves de la m ediacion de la
actividad historicosalvffica del Dios hecho hombre, protomodelo e imagen final de
toda la creacion.
Agustfn tuvo que enfrentarse al problema de explicar el continuo surgimiento
de nuevos seres. Distingue entre los que tienen ya desde el principio su forma
plena y completa (los Angeles, la tierra, el fuego, el agua, el aire y el alma humana)
y aquellos otros que solo en su rafz estan orientados a ella (por ejemplo, la relation
entre el cuerpo de Adan y los cuerpos de todos los hombres que descienden de el).
Son las celulas germinales que pueblan el vasto mundo (las rationes seminales, que
presentan un cierto parecido con la actual conception de los programas geneticoss
como portadores de la evolution biologica). D e ellas surgen, de misteriosa mane
ra, sus formas correspondientes y se unen con ellas para constituir los seres vivien-
tes individuates. Pero Dios sigue siendo el origen de todas las formas. Solo por el
crecen y m aduran los germenes. Los padres traen ya en sus cuerpos el germen del
hijo, pero es Dios quien crea el nuevo ser humano al darle el don del crecimiento
y concederle el alma como forma espiritual de esta materia.
188
zacidn y de actividad del cuerpo en cuanto un todo. El alma no esta localmente limi-
tada en el hombre, sino que se encuentra entera en todo el cuerpo y entera en todos
sus miembros. El alma necesita del cuerpo como de su medio para el mundo m ate
ria. Y, a la inversa, el cuerpo se ve mediado y rem itido por el alma, como forma
espiritual, hacia el mundo de las ideas de Dios. El alma significa, por tanto, parti
cipation en Dios como vida. D e este modo, D ios es definitivamente el principio
iinico del alma tanto en su existencia como en su realization y consumacion y en el
movimiento hacia su m eta final. El alma existe en virtud de la participation en las
ideas eternas de la verdad y de la bondad del Dios santo. Es, en razdn de este ori
gen y de esta referenda constitutiva, inmortal, y justamente asf se diferencia de la
corruptibilidad del cuerpo.
El alma se manifiesta como una sustancia propia (como un principio de reali
dad, no como un sustrato cosificado), que no puede ser reducida a un principio vital
meramente vegetativo y animal. D e ahf que solo Dios —y no la corrupcidn del cuer
po— pueda privarla de su ser y llevar a los hom bres a la nada. Como el alma ha
sido creada por Dios como sustancia espiritual, la muerte se produce cuando el alma
inmortal se separa de su cuerpo. D e donde se sigue que la m uerte es un proceso
que afecta al ser espiritual y personal del hombre, y no s61o una extincion del cuer
po, con independencia del alma. El alma no es aniquilada, sino conservada para
la resurrection —Uevada a cabo por Dios— del hombre en su nueva existencia cor-
poreo-espiritual.
A diferencia del discurso platonico sobre la inmortalidad del alma, Agustm des
cribe su naturaleza como una referencia inmediata, en cuanto ser creado, a Dios.
El alma es aquella criatura espiritual en la que se manifiesta Dios como origen y
consumacion de la creacion. El hombre ha sido creado segun el protomodelo ideal
en Dios y encuentra su consumacion en el Logos encarnado. Las funciones basicas
del alma, a saber, la memoria, el entendimiento y la voluntad, son en si' una imagen
que prepara para el conocim iento de la T rinidad de Dios a cuyo encuentro se
dirige el alma como a su m eta m ediante el conocimiento y la orientation de sus
acciones.
La voluntad creada como una condition externa de su inclination al mal
E n una creacion buena no puede haber, segun Agustm, ningun mal sustan
cial. El mal consiste unicam ente en que una voluntad creada se aparta del bien
supremo y se dirige a un bien inferior, de tal suerte que absolutiza y diviniza a
una criatura. Los bienes creados estan para ser utilizados (uti), mientras que Dios
solo puede ser disfrutado (frui) por el hombre en el amor. La voluntad perversa
alejada del bien produce la mala accion, que consiste en un despojo o privation del
bien (privatio boni). La voluntad perversa no tiene una causa positiva propia por
la que es movida. Es Dios quien causa' inmediatamente la capacidad volitiva de la
voluntad creada. Pero no es la causa de la decision actual de la voluntad de apar-
tarse del bien y, por tanto, de Dios.
Pero, (;,no deberfa haber creado Dios la voluntad humana de tal modo que se
orientara siempre y necesariamente al bien? Esta es la pregunta que se planteaban
los gnosticos y los maniqueos. Pero ocurre que una orientation forzosa de la volun
tad creada al bien no seria en realidad sino la elim ination de su libertad y, por tan
to, de su naturaleza. U na determinaci6n de tipo natural material es el polo opues-
to de una causalidad desde la libertad. El bien como m eta de la voluntad es algo
mas que simple liberation y ausencia de las nocivas repercusiones de una infrac
tion de orden cosmico: es la union con Dios en el amor. La consumaci6n de la liber
tad creada en el amor es el bien supremo y el fin unico por causa del cual ha asu-
mido Dios, en sus planes, la posibilidad de que la voluntad creada pueda pervertirse.
Pero una voluntad pervertida no puede eliminar la bondad de la creacion y susti-
tuirla por una maldad sustantivada. Una voluntad pervertida no puede desviar la
orientation global del universo hacia la union con Dios, ni desbaratar el plan sal
vffico divino. Lo unico que puede hacer es excluirse a sf misma de la dinamica total
del mundo y malograr asf su propio fin. Y, entonces, el «castigo de Dios» no es la
venganza de un am ante desenganado, que reacciona con sanciones y lleva a cabo
una evaluation de danos y perjuicios. Se produce mas bien como consecuencia inter
na de la libertad que se tierra a Dios. E n el «castigo» manifiesta Dios su justicia y
su bondad como origen y fin de la creacion y de la referencia dinamica de la volun
tad de la persona creada al bien que es su salvacion.
to con su diferenciacion es el ser algo. Forma, pues, parte de la esencia divina —para
que se la pueda concebir como viviente— la autodiferenciacion en el proceso del
devenir. Esta autodiferenciacion se identifica en un primer momento con el Dios tri
no como una unidad que se diferencia en sf misma. Con la procesion del Logos, igual
en esencia, se dan a la vez las ideas divinas, tambien eternas, de las cosas creadas.
Y como en la procesion eterna del Hijo procede eternam ente el mundo idealiter,
tambien el proceso mundial, con sus peculiaridades en las cosas, forma parte de la
expresion divina de sf en el Padre, del conocimiento de sf en la Palabra y del amor
de sf en el Espfritu Santo. De ahf que Escoto Eriugena haya podido afirmar que
Asf, pues, sin la creacion, indisolublemente unida a la procesion del Logos, Dios
solo seria el ser generico o el vacx'o de la nada. Al diferenciarse el ser generico de
Dios en el proceso mundial, sale el universo de la nada y, al cruzar por el m un
do, Dios se alcanza a sf mismo en su propia plenitud.
E n todo caso, para el Eriugena Dios esta siempre por encima del mundo, de
modo que es probable que no interpreten bien sus intenciones las acusaciones de
pantefsmo, emanacionismo y teopanismo que se le objetan. Resultan extremada-
mente Uamativas las semejanzas entre este sistema neoplatonico y el idealismo abso
luto de Hegel.
El sfnodo de Valence de 855 condeno, en el contexto de la controversia sobre
la predestination librada en aquel tiempo, las posiciones de Eriugena (D H 633;
D H R 320ss.). En un sfnodo de Paris del ano 1210, y mas tarde mediante un decre
to del papa H onorio III, del 1225, se condenaron sus tesis, junto con las de Amal-
rico de Bena (muerto el afio 1206; cf. DH 808) y David de D inant (muerto el ano
1215), por su interpretation, de marcado caracter pantefsta, del acto de la creacion.
No se garantizarfa la trascendencia de Dios si se identifica al mundo con la divini
dad o se concibe a Dios como la materia prima y se equipara, por consiguiente, a
la materia con la autodiferenciacion de Dios en el proceso c6smico y Dios aparece
tan solo como el protofundamento ffsico del proceso universal. Dios y el mundo no
pueden confundirse entre sf ni en sentido ontologico o emanacionista ni tampoco
en virtud de un proceso logico-dialectico a lo largo de un esquema evolutivo de tipo
inmanentista. Dios no puede ser ni el ser formal de las cosas ni su suma.
191
explication de la idea de la creacion de mas hondo calado cosmologico y filosofico
natural. Un sentimiento mfstico y sacro del universo perm ite descubrir el dom i
nio de Dios en la estructura de la naturaleza. En el «libro de la naturaleza» pueden
leerse y venerarse los pensamientos divinos (con puntos de vista parecidos a los de
la mfstica de Dios de la teologfa ffsica de los siglos xvii y xvm; Kepler, Newton y
otros). En el siglo xm, la Escuela de Oxford (Roberto Grosseteste, Roger Bacon)
describfa a Dios como la forma de las cosas. En este sentido, mas cercano al ejem-
plarismo, el universo se caracteriza por una irradiante bondad de Dios, que sus-
tenta y penetra todas las cosas (metafisica de la luz).
Tambien la mentalidad metafisica de los llamados dialecticos (Anselmo de Can
terbury, Pedro Abelardo, Pedro Lombardo) tendfa a conceder menor importancia
al aspecto historicosalvifico de la creacion. Lo que la ratio metafisica se propone
es analizar una realidad segun sus leyes y sus estructuras internas. La razon solo tie
ne acceso a lo esencial, a lo que esta relacionado con la naturaleza de las cosas y es
perm anentem ente valido, mientras que las realidades historicas y accidentales no
pueden ser objeto de la ciencia ni, por tanto, de la teologfa. Solo en virtud de una
inform ation positiva de la revelacion sabe el cristiano que Dios es el autor unico de
dos actividades internamente divergentes, la creacion y la redencion. No se percibe
claramente una relation interna entre el Dios trino y la creation fuera del marco de
conocimiento positivo, segun el cual Dios trino es, de acuerdo con el orden inter-
no de las procesiones de las Personas, la causa unica e indivisa de la creacion. Este
discurso allanaba el camino hacia el aislamiento de la teologfa trinitaria respecto de
la creacion y de la historia de la salvacion (cf. Lombardo, fl Sent.).
Hugo de San Victor (1096-1171) esbozo una teologfa de la creacion decidida-
mente historicosalvffica con base trinitaria. En su obra capital De sacramentis chris-
tianae fidei considera que la relacidn fundamental del opus conditionis y el opus
reparationis se apoya en la unidad de la accion salvffica del Dios trino. Con mayor
claridad aun analiza R uperto de Deutz (1075/80-1135), en su obra De Trinitate et
operibus eius, las interconexiones trinitarias y cristocentricas de la creacion. Empal-
mando con la doctrina trinitaria oriental, Ruperto presenta al Padre como el ori
gen de la Trinidad y de la creation. La creacion tiende internam ente a la revela
cion del Hijo del Padre, para dar a conocer asf su fundamentacion en el Logos. Por
tanto, la creacion del hom bre a imagen y semejanza de Dios (cf. G en 1,26) es en
cierto modo una promesa que solo encuentra su pleno cumplimiento historico en
el Logos encarnado. E n la comunion con el mediador revelado de toda la creacion
consigue el hombre participar de la vida de Dios trino y retornar al Padre, que es
el origen, el fin y la consumacion de todo ser y de toda participation en su vida,
mediada por la historia de la salvacion.
193
b ) L a t e o lo g f a de la creacion de san Buenaventura
| Co mo para todos los teologos cristianos, tambien para Buenaventura tiene vali-
j dez la afirmacion central de la fe: Dios, en cuanto autor libre del mundo, es tam-
1 bien su origen, su centro, su medida y su fin. Buenaventura expone su original dof-
tafKp trina de la creacion en analogfa con las procesiones y relaciones intratrinitarias y
jjT ) de acuerdo con el esquema del triple paso emanatio, exemplaritas y reductio (cf. sus
obras Breviloquium, cap. 2; Collationes in Hexaemeron).
Aristoteles no pudo llegar hasta la fe plena en la creacion porque le faltaba la
base de la fe trinitaria. Para el, Dios seria s61o el motor de la forma, no el creador
de la materia prima. La idea de la creatio ex nihilo y, de acuerdo con ella, de un ini
cio del mundo en el tiempo, es ajena al sistema aristotelico. Segun Buenaventura,
Dios posee su ser como puro espi'ritu y es, por consiguiente, el conocimiento de si
mismo. E n el acto de su ser se da simultaneamente la unidad actual de conocer y
ser conocido. E sta es la dualidad del Padre y del Hijo que se conoce a sf misma
y se consuma como unidad actual en el Espfritu Santo. Al conocerse el Padre en el
Hijo, encuentra tambien en el la expresion —igual a su esencia— de su ser. El Hijo
o la Palabra es la imagen plena y perfecta del autoconocimiento de Dios. El Hijo es
la Palabra en la que Dios se concibe y se pronuncia. Pero el acto en el que Dios se
conoce no es un juego vacfo. Al generar la Palabra, demuestra el Padre su fecun-
didad. E n el Hijo sale al encuentro del Padre su propia fecundidad como infini
tud divina. En esta inagotable riqueza creadora de la vida divina estan tambien
incluidas todas las realidades y posibilidades de un universo de ser extradivino libre-
m ente puesto hacia el exterior. La idea de la creatio ex nihilo y del comienzo del
mundo en el tiempo no quiere decir otra cosa sino que Dios posee su ser por sf mis
mo, mientras que el mundo es, en razon de su propia esencia, contingente y finito
y solo puede existir en virtud de un acto libre de la voluntad divina y de la partici
pation en el ser.
Pero el mundo no es «algo» caprichosamente puesto, que existe sin relation
alguna con Dios. Se fundamenta, de acuerdo con su realidad y su posibilidad, en la
imagen del Padre, es decir, en la Palabra eterna. La procesion del Hijo desde el
Padre y su respuesta de accion de gracias se convierten en el modelo del movimiento
de las cosas creadas que han sido producidas por obra del Padre. Y asf, el Logos,
en cuanto autoexpresion del Padre, es tambien la causa ejemplar de la creation.
Esta es un regalo adicional del Padre al Hijo, en el que se conoce y en el que se
quiere am ar en el Espfritu Santo comun a los dos. Como tambien en la creation
Dios se conoce en la Palabra y se ama en el Espfritu Santo, deja en ella la huella de
sus rasgos trinitarios. El mundo existe como una semejanza originaria y una ana
logfa ricamente articulada de la Trinidad. En todos los entes aparecen las image-
nes trinitatis, en cada uno de ellos segun su densidad de ser: como sombra (umbra)
en las cosas inanimadas, como huella (vestigium) en los seres animados, y como
imagen (imago) en las personas creadas. El hombre, en cuanto esencia espiritual
personal y corporeo-espiritual, integra en sf los tres niveles. Pero los centra en sf de
tal modo que debe ser considerado como la imagen de Dios por antonomasia. Solo
el puede, en cuanto persona, venerar a Dios como su ultimo fin. Esta, pues, per
sonalmente referido a Dios, Padre, Hijo y Espfritu Santo. El hombre es imagen de
Dios en su existencia, su conocimiento y su orientation a la plenitud y la consu
macion en el amor. En la accion creadora del Padre tiene a Dios como autor de
194
su ser; es conocido en el Hijo, la Palabra esencialmente igual a Dios y modelo de
la creacion. Y conoce a Dios mediante su participation en el autoconocimiento divi
no, en cuanto que es amado por Dios en el Espi'ritu Santo, que es el vinculo del
amor, y en el es amado y capacitado para el amor de Dios como participation en
la union amorosa divina.
Con santo Tomas se alcanza, sin duda, una cumbre historica en la teologia de
la creacion. Asume y desarrolla con un razonamiento consecuente las formas con-
ceptuales y las ideas aristotelicas basicas (ser-ente; existencia-esencia/modo con
creto de ser; acto/potencia/m ateria), la division en causas trascendentales (causa
efficiens y causa finalis) y principios constitutivos inmanentes del ente (causa fo r-
malis y causa materialis).
El ser esta determinado por los trascendentales del uno, verdadero y bueno y
por las diez categorias (la sustancia como denom ination de la consistencia auto
noma de un ente y los nueve accidentales: cantidad, calidad, relation, tiempo, lugar,
situs, habitus, accion y pasion). Pero no vacila en corregir a Aristoteles, porque este
filosofo carecia del concepto de creacion en sentido estricto y, por consiguiente,
tambien de la idea de Dios como realidad personal libre que se determina unica-
m ente por sf mismo y se relaciona soberanam ente con la creacion (la eternidad
de la materia prima increada).
A diferencia de san Buenaventura, santo Tomas afirma que solo Dios puede
crear de la nada. Se expresa asf la idea de la dependencia ontoldgica del universo
respecto del acto institutional del Dios creador. Solo en la fe, es decir, solo a tra
ves de la razon guiada e iluminada por la gracia, se puede llegar a com prender el
hondo calado trinitario e historicosalvifico de la creacion. Tomas de Aquino ense
na tambien que no puede probarse con argumentos filosoficos convincentes que el
mundo ha tenido un inicio en el tiempo, ni tampoco la eternidad del cosmos. De
hecho, a la hora de reflexionar sobre este inicio o sobre la ausencia de un comienzo,
la razon se encuentra envuelta en una antinomia (cf. Kant KrV B 452ss.). Segun el
A quinate, solo en la fe puede afirmarse que Dios ha creado el m undo en y con
el inicio del tiempo (cf. S. th. I q. 46 a. 2).
E n la Summa theologiae no hay una doctrina propia de la creacion en el senti
do de un tratado especi'fico sobre esta materia. Se la considera parte constitutiva
de la doctrina sobre Dios (cf. tambien el Comentario a las Sentencias, el Compen
dium theologiae, la Sum m a contra gentiles II, algunas Quaestiones disputatae y los
comentarios a la Escritura relacionados con este tema). La primera parte de la Suma
se centra en Dios y en la creacion procedente de el; la segunda se refiere al hom
bre y a su movimiento hacia Dios, mientras que la tercera presenta a Jesucristo
como el Dios-hombre que, en una doble mediacion, como verdadera palabra des
de Dios y como hombre verdadero orientado a Dios, unifica el movimiento de Dios
al hombre y del hombre a Dios.
La doctrina sobre Dios tiene tres secciones: 1. La doctrina sobre el ser, la esen
cia y la actividad de Dios y sobre la capacidad de la razon creada de conocerlo y
expresarlo (S. th. I q. 2-26). 2. La procesion de las tres Personas en Dios (q. 27-43).
195
3. La procedencia de las criaturas desde Dios, en cuanto que es su principium et
finis (q. 44-119).
E sta tercera section se divide en cuatro apartados:
196
festacion o apariencia de la misma. El concepto de causalidad resalta la infinita dife
rencia entre el mundo y Dios. Ambos se diferencian entre sf, no con relation a un
tercero. Dios mismo, en su infinitud, es la diferencia infinita frente al mundo.
Segun santo Tomas, Dios instituye con el acto creador la existencia y la esen
cia concreta de las cosas, su ser-aquf y su ser-asf (pero no en un sentido pantefsta,
es decir, no como una autodiferenciacion a traves de la cual se expresa la unidad
en la pluralidad de proceso mundial). El ser general, a traves del cual se especifi-
can, se modifican y se limitan las cosas creadas dentro de su esencia de acuerdo con
su participation en el ser y llegan asf a la subsistencia, no es ni Dios mismo ni una
especie de materia prima con la que Dios formarfa las cosas finitas. El ser general
solo existe dentro de las esencias creadas que, a traves del ser, llegan a la existen
cia. Y asf, el ser, del que participan las criaturas y por el cual existen en virtud de
la actividad creadora de Dios, fundamenta tanto la diferencia absoluta que se da
entre las cosas y Dios como la autonomfa propia de las criaturas frente a el. En el
hombre se convierte en una consistencia personal autonoma, que constituye el pre
supuesto de una relation personal con Dios y de una comunicacion con el. La for
ma sustancial de la realidad humana espiritual y libre es el acto primario a traves
del cual subsiste el hombre. Pero el hombre alcanza su plenitud en la actividad. Por
consiguiente, es parte constitutiva de la naturaleza humana un movimiento auto-
nomo hacia el fin que supera la posibilidad de su naturaleza y que la lleva a su con
sumacion. Este fin es Dios. No debe concebirse, por tanto, la relation de Dios a
la creacion de una m anera extrfnseca, en el sentido del defsmo o de la teologfa ffsi-
ca, segiin el modelo de la relation de un arquitecto con su obra.
Mientras que, por un lado, al describir el acto creador con ayuda de la teoria de
la causalidad, se subraya firmemente la absoluta diferencia entre el creador y la cria
tura, el recurso a la categorfa de la participation arroja luz, por el otro, sobre la orien
tation interior. Esta idea de la participation seriala que Dios, en cuanto origen de la
criatura, existe tambien, y de la m anera mas ultima, dentro de las cosas. Esta afir
macion no debe ser entendida de manera cosificada y en terminos cuantitativos. Mas
bien, Dios esta en las cosas al modo como por ejemplo la meta dirige la voluntad del
caminante. El don del ser, en virtud del cual existen y subsisten las cosas en su forma
sustancial, es una accion de Dios. Si el ser que Dios da a las cosas es lo mas l'ntimo de
ellas, lo que las fundamenta, las mantiene y las dirige a su fin y las determina, por
consiguiente, en la mas abismal profundidad de su esencia, entonces Dios esta «fnti-
mamente» cercano a todo ser en virtud de su propia esencia, de su presencia y de su
poder (S. th. q. 8 a. 1).
Justam ente la criatura dotada de espfritu es la que tiene a D ios por funda
mento, y no solo de una m anera extrfnseca y secundaria. Le tiene siempre en sf
esencialmente como la meta de sus acciones cognitivas y volitivas.
La forma sustancial, como acto primario que se le da al hombre como suyo pro
pio, solo se realiza a traves de su actividad, orientada al fin. Dado que el hombre
en cuanto persona subsiste en su naturaleza espiritual y libre de una forma que con-
197
figura la esencia, le corresponde una causalidad creada especffica (cf. el sistema de
las causae secundae). En la causalidad universal y trascendental de la creacion pro
duce D ios causas creadas autonomas, de modo que a traves de ellas surge entre
Dios y el mundo una dimension historica de la realidad (con la carga dramatica
de libertades confluyentes).
Dios es, segun santo Tomas, la causa ejemplar (causa exemplaris) de todas las
cosas. El ser de las cosas es el efecto primario y universal de Dios, que todo lo deter-
mina y esta siempre presente. Ahora bien, en el efecto se refleja siempre la causa.
Por consiguiente, el mundo refleja su fundamentacion en la universal sabiduria de
Dios, en su pensamiento y en la libertad de su accion. La estructura racional de las
cosas y la plenitud de su forma sustancial se fundamentan ejemplarmente en el espi
ritu y en las ideas de Dios. La multiplicidad de las cosas creadas no elimina, por
supuesto, la simplicidad de Dios. Cuando no son una realidad creada, coinciden
con el autoconocimiento de Dios en el Logos. La multiplicidad en el ambito de la
creacion es el resultado de la diversa participation de los entes en el ser y, por tan
to, en el Espi'ritu y el autoconocimiento de Dios.
A diferencia del hombre, Dios no llega a las formas espirituales y a las ideas de
las cosas a traves de un pensamiento discursivo. Conoce el mundo a traves de su
propia esencia divina, en la que se conoce siempre a sf mismo. Dios no conoce
al ente diferente porque existe, sino que existe en su realization finita porque Dios
lo hace o le piensa como objeto adicional de su conocimiento.
La afirmacion de que el mundo estS dado siempre ya en la idea de Dios como
posibilidad no debe interpretarse en el sentido de una m era potencia pasiva (por
ejemplo, al modo de la materia). Se trata de la potencia divina activa, en virtud de
la cual Dios, en su autoconocimiento infinito, conoce todas las realidades finitas
en el mismo momento en que las crea, o las crea en el momento en que las conoce.
Dios es, ademas, la causa final (causa finalis) de toda la creacion. Si la condi
tion de criatura significa algo mas que la mera existencia factica y expresa la refe
rencia fntima de todas las cosas creadas a Dios, quiere ello decir, consecuentemente,
que D ios se Tevela en las criaturas como su fin trascendental. Pero Dios no se
propone como m eta obtener algo para sf. El es autorrealizaci6n y autoconsuma-
cion pura y total fuera y por encima del juego mutuo de actividad y reposo (agens
tantum). E n la accion creadora quiere comunicar su perfection, que se identifica
con su bondad (S. th. I q. 44 a. 4). Con su accion creadora comunica la posible p a r
ticipation por gracia en su realization esencial, en virtud de la cual se identifica
siempre consigo mismo en su autoconocimiento y en su amor a sf y por sf mismo.
Cuando el hombre se comprende a sf mismo, en su conocimiento y en sus acciones
—que tienden a su unificaci6n en el amor—, se comprende a la vez en su orienta-
cidn a Dios como a su fin y en la participation en el conocimiento y en el amor divi-
nos. Por ello, la correalizacion (mediada por la gracia) de este conocimiento y este
am or divinos, a traves de la cual Dios se identifica consigo mismo, es la perfec
tion por excelencia de la actividad espiritual y voluntaria del hombre y, con ello,
de su condition de criatura.
198
luto del mundo y de su existencia en los entes concretos individuales, en los orde-
nes y en todas las causalidades particulares inmanentes. Dado que la divinidad de
Dios no es divisible, tampoco puede compartir con otras criaturas su actividad crea
dora (contra Avicena y Pedro Lombardo). De donde se deriva una definition basi
ca de la creacion y una precisa formulation de la conception cristiana de Dios :
«La creacion es la salida de todo ente de la causa universal que es Dios. Y a este
m odo de procedencia lo denorninamos con el termino de creacion.» (S. th. I q.
45 a. 1)
199
cuadam ente la salvacion del genero humano, «que se consuma a traves del Hijo
encarnado y del don del Espiritu Santo» (S. th. I q. 32 a. 1 ad 3).
En las criaturas infraespirituales solo hay debiles vestigios de la actividad crea
dora del Dios trino. En el hombre, en cambio, la forma subsistente de su alma, dota
da de conocimiento y de libertad, proporciona una imagen real de la Trinidad. El
alma representa, a traves de sus realizaciones basicas, la obra creadora trinitaria
de Dios y esta, por ello, dispuesta para el encuentro con la autoapertura histori
cosalvffica del Dios trino.
Dios es el Uno que se conoce a si mismo en la Palabra o el Hijo y se posee a si
mismo, en su voluntad, amando como Espfritu Santo. El hombre, en cuanto forma
suprema de la participation del ser en las realizaciones basicas del U no, V erda
dero y Bueno, es, en sf mismo, en cuanto persona, y de indivisible manera, uno que
se conoce en su palabra interior y esta dado, por consiguiente, como espfritu y liber
tad (si bien estas realizaciones no son —como en Dios— formadoras de personas).
Su ser como espfritu es la fuente de todo conocimiento del mundo y —mediante
este conocimiento— del conocimiento de Dios y de la orientaci6n voluntaria a el.
La identidad —alcanzada mediante la acci6n— de la voluntad con el bien que es
Dios mismo se llama amor. El alma humana recibe, por medio de la autocomuni
cacion espiritual del Padre, de su Palabra y del Espfritu Santo, una similitudo tri-
nitatis. D e este modo queda dispuesta para una correalizacion de la vida trinitaria
de am or divino (para la «vision del Dios uno y trino tal como es»: D ecreto Lae-
tentur coeli del concilio de Florencia, DH 1305; D H R 693).
201
conciencia. Dios es el creador de la libertad humana. Pero como el hombre existe
a traves del ser que se le ha concedido como propio, la realization de su voluntad
es, de forma inmediata y directa, autorrealizacion. El hombre es dueno de sus pro-
pios actos. En cuanto que esta mediado hacia sf mismo y subsiste inmediatamen-
te a partir del ser que se la ha dado como propio, la realization y la consumacion
de su voluntad no es ni simple m anifestation de un acto voluntario divino ni
efecto mecanico de una causa cuasiffsica de un influjo divino al que no se puede
sustraer.
El hom bre es, por consiguiente, autor inmediato y por sf mismo de su auto-
movimiento hacia el bien como a su fin trascendente. Es tambien, por tanto, sobe-
ranam ente responsable cuando se distancia de la dinamica natural al bien. Asf,
pues, Dios no es nunca autor del mal en su sentido moral, es decir, en el sentido
de culpa.
Pero el fallo de movimiento de la voluntad humana no crea una sustancia mala.
La voluntad humana no puede producir por si algo perse malum ni tender perse a
lo que no existe. S61o puede tender a ello per accidens. Por consiguiente, el mal
moral existe en la voluntad misma como su perversion y su autodestruction (pri-
vatio boni). El mal moral es la culpa que brota de una accion criminal, no el dano
que causa a su vfctima.
Pero mientras que nunca se puede ver a Dios como autor del mal moral de la
culpa, sf es, en cambio, autor del castigo de este mal. El castigo que Dios impone
no se limita a ser una simple sancidn externa, sin relation intrinseca con la realidad
o la secuencia de los hechos. E ste castigo es la consecuencia interna de la accion
libre de la voluntad, cuyo fin, propio de su naturaleza, en el bien, es negado por la
mala accion. Por tanto, el castigo consiste en la correspondiente «recompensa de
la mala accion» (Rom 6,23: «La muerte es el salario del pecado», porque justamente
el pecado desvfa al hom bre de su fin, de Dios, que es la vida del hombre). Y, en
este sentido, Dios es el autor del dano que surge como consecuencia del pecado
(auctor poenae), pues ha ordenado de tal modo el mundo que un espfritu desor-
denado se convierte en castigo de sf mismo.
E n el castigo revela Dios tambien el orden de su justicia. Esta justicia divina no
es sino la autocomunicacion de su bondad, que brilla en el orden del cosmos. La
justicia de Dios frente al pecador (en terminologfa bfblica: su «ira», su «colera», su
«venganza», por ejemplo Nah 1,2s.) es sencillamente la revelacion de su amor celo-
so. Dios se enfrenta aquf al pecador como autor y como causa final de todo aquel
bien que la autotrascendencia de la libre voluntad humana ha sido incapaz de alcan
zar y como salvaci6n sustrafda al transgresor. E n cuanto autor del «castigo por el
pecado», junto con el castigo concede la gracia del arrepentimiento del corazon y
del retorno de la voluntad a la direction de la consumacion en el bien acorde con
su esencia. Esta consumacion no es otra cosa sino la felicidad de la union amoro-
sa con Dios. A la vfctima de una m ala accion (o de una catastrofe natural o de
una tragedia historica) se le revela Dios no como el vengador de anteriores accio
nes malvadas (convirtiendo asf al transgresor en ejecutor de su justicia y de su ven-
ganza), sino como el Dios Salvador que vence por siempre a la muerte, a la triste-
za, a la fatiga y al Uanto (Ap 21,4).
d) Nuevos avances en la Edad Media tardfa
203
creacion no se basa en las ideas originarias del intelecto divino, en el sentido de que
en las formas de las cosas creadas se manifiestan las ideas generates de Dios. Los
conceptos generales formados por la m ente humana no captan la razon divina que
se expresa en la creacion (universalia in re), sino que son tan solo esquemas clasi-
ficatorios de nuestra razon subjetiva, basados en la composition de la forma fisica
y la materia (universalia post rem). Las cosas creadas existen en su individualidad
y en una singularidad que no debe generalizarse. Dios las conoce en cuanto reali
dades libremente puestas por el. Las crea, pero sin revelar a traves de esta accion
creadora su esencia (cf. I Sent. d. 35, 9, 5; Ord. d. 35q. 2). En el ser de las cosas no
se abre una via de acceso rational a Dios. El vinculo que las une con la divinidad
es unica y exclusivamente la libre voluntad de la omnipotencia divina. La contin
gencia no significa ya aqui positividad interior basada en la participation en el ser
ni tampoco, por consiguiente, la posibilidad de conocer a Dios derivada de su exis
tencia per essentiam dentro de la realidad Intima del mundo. La omnipotencia de
la voluntad de Dios (potentia Dei absoluta) encuentra sus «llmites» en la frontera
logica de la contradiction (Quod. 6,1). A qui el mundo esta ordenado, en su con-
sistencia fisica y en la vida de la gracia, al mismo Dios en virtud de la voluntad divi
na, contingente y positivamente realizada.
A unque esta position no tiene nada que ver con la caricatura del «Dios arbi-
trario del nominalismo», se produce en ella un claro enfrentamiento entre la teo-
logla de la revelacion y la teologia filosofica, la fe y la razon, una vision teologica
de la relation Dios-mundo y otra filosofica o cientlfico-natural del universo empf-
ricam ente perceptible. Al situar en un segundo piano a la metafisica escolastica
orientada hacia las formas esenciales y las ideas, Ockham se convertla en el ini-
ciador de las ciencias naturales de la Edad Moderna, que circunscriben su radio de
interes a los hechos concretos, empirica, cuantitativa y experimentalm ente com-
probables (los datos concretos e individuales). Esta nueva concepcion implica tam
bien que una filosofia que construye a partir de la experiencia (es decir, a partir de
la experiencia cuantitativa y sensitiva de la esencia de las cosas, no de la obtenida
m ediante abstraction), no puede ya presentar, como hasta entonces, la fe en Dios
creador como accesible a la razon. En este concepto racional circunscrito al mun
do experimental, la teologia natural podia llegar, sin duda, en el marco de una con
cepcion mecanicista del mundo, a un arquitecto divino absolutamente inteligente.
Pero la vision cristiana de Dios como una realidad personal que se revela en la cre
acion y se comunica como salvacion solo puede afirmarse ahora de manera m era
m ente positiva, a partir de la autoridad de las noticias historicas de la revelacion,
situadas ya fuera del alcance de la comprension racional.
Nicolas de Cusa (1401-1464) intento, a traves del ejemplarismo neoplatonico,
una m ediation teologica con la cosmologia vinculada a las nacientes ciencias natu
rales. Concibe a Dios como una unidad absoluta. A partir de su teoria basica de
la coincidencia de las cosas opuestas (coincidentia opositorum), entiende a Dios
como lo maximo absoluto y tambien, a la vez, como su contrario, lo absoluto mlni-
mo, en lo que y a traves de lo que se expresa. Tomando como punto de partida la
diferencia esencial entre el ser infinito del creador y la contingencia del mundo,
la unidad y la grandeza absoluta de Dios se despliega en la multiplicidad creada de
lo finito (explicatio). Y, a la inversa, la multiplicidad de lo finito encuentra su uni
dad esencial en Dios (complicatio). Dios es vida creadoramente activa, que se mani
fiesta en la finitud bajo miitiples formas. El Cusano puede asf hacer suya la nueva
204
imagen del mundo mediante la concepcion de un universo infinito, formado por un
tiempo y un espacio ilimitados (relation y reflejo interior del macrocosmos y el
microcosmos). Y asi, el mundo de la infinitud creada pasa a ser, en la representa
tion tanto de lo maximo como de lo mlnimo, una copia creada de la infinitud y de
la unidad de Dios en su actividad vivificante y, a la vez, de su diferencia, tal como
se da esencialmente en las tres Personas divinas (De docta ignorantia II, 7). La for
mula con que el Cusano sintetiza al mundo como un «Dios creado» y al hombre
como «un Dios que se manifiesta en el hombre» esta cerca de la critica de la Edad
Media tardla a la metafisica ontica de la Escolastica, de la nueva concepcion del
mundo de las ciencias naturales entonces en ciernes y de la autocomprension opti-
mista del hombre de la filosofia renacentista (cf. Giovanni Pico della Mirandola,
De dignitate hominis, 1486):
«/)Quien podrla llegar a comprender como todo es imagen de aquella unica for
ma infinita y posee su diferencia solo de una manera contingente, como si la crea
cidn fuera algo as! como un Dios incompleto...? Pero se ha recibido la forma infi
nita solo de una manera finita, de suerte que toda criatura es en cierto modo una
infinitud finita o un Dios creado para ser as! de la mejor manera posible» (ibi
dem II, 2).
a) La situacion general
206
r
observarse en el orden actual y su m aravilloso paralelism o con las necesidades
humanas remiten a Dios como inteligencia superior. D e ahf que la teologfa ffsica
pudiera hablar de una revelacion de Dios en «el libro de la naturaleza» (cf. a este
respecto la Escuela de Chartres de la temprana Edad Media). Es tambien caracte-
rfstica la busqueda de una verification empirica del principio teleologico.
Este postulado de Dios a modo de «hipotesis de trabajo» tiene la desventaja,
por un lado, de que Dios no puede ya actuar de forma contingente en el curso de
la historia (sospecha de «intervencionismo»; problema de los milagros y de ia his
toria de la salvacion) y, por otro, de que, al aum entar los conocimientos sobre las
causas inmanentes, llegarfa un momento en que resultarfa «superfluo Dios como
hipotesis de trabajo» (Laplace; St. Howking).
207
ram iento desarrolladas, a partir de este esquema, por L. Feuerbach, Wesen des
Christentums, 1841; Werke, ed. por E. Thies, F 1976, 95-142; K. Marx, Nationald-
konomie und Philosophic, 1844: Friihschriften ed. por S. Lanshut, St 1964,246-248;
S. Freud, Die Z ukunft einer Illusion, V 1927).
Tambien el atefsmo categorico fue a m enudo legitimado a traves de la critica
al dogma de la creacidn.
Ernst Bloch (1885-1977) contrapuso al Deus creator el Deus spes (Atheismus
in Christentum. Z ur Religion des Exodus und des Reichs, F 1968, 3s.). Entiende a
Dios creador como una legitimation de la realidad existente y de las estructuras
injustas dominantes. Si, segun Gen 1,31, todo cuanto Dios ha hecho es bueno, no
le queda al hombre nada por llegar a la perfection. Se le priva, por tanto, del poten
tial crftico de cambio y se le exime de la tarea de constituir e implantar por si mis
mo su libertad.
P ara la filosofia positivista y el racionalismo critico las preguntas metafi'sicas
sobre el ser y el interrogante teologico sobre Dios y sobre la relation trascenden
tal del hombre carecen de sentido y de contenido (R. Carnap Die Uberwindung der
M etaphysik durch logische Analyse der Sprache: Erkenntnis 2, 1931, 219-241;
H. Albert, Das Elend der Theologie, 1979). Este sentimiento del tiempo del natu
ralismo monista, carente de trascendencia, encuentra tambien su expresion en el
lem a del «mundo como un acierto casual en el curso de los sistemas solares»
(B. Russel, Warum ich kein Christ bin, M 1963,24).
Apelando a los modernos conocimientos de la astrofi'sica y de la investigation
de la evolution, se dirfa que al pensamiento humano solo le queda ya el recurso a
un antiguo cosmocentrismo, con su pathos de caducidad, cuando Jacques Monod
formula: «Se ha roto la antigua alianza; el hombre sabe, por fin, que esta solo en la
inmensidad incompartida del universo de la que ha surgido por pura casualidad»
(Zufall und Notwendigkei, M 31971,219).
208
A p o yan d o se en estas ideas, el racionalismo teologico de la filosoffa ilustrada
Ueg6 a la conclusion de que deberfa ser posible deducir los contenidos de la dog
matica cristiana a partir de la razon apriorista, de tal modo que los procesos del
mundo contingente de la naturaleza y de la historia no podfan, de hecho, anadir
nada esencialmente nuevo. De donde surgfa el gran problema teologico de la coor
dination del dogma y la historia.
En la posterior evolution de la filosoffa de la conciencia se planteo la pregun
ta de como coordinar de nuevo internamente entre sf a Dios y el mundo. En la teo
logfa ffsica Dios se enfrenta al mundo de una m anera puram ente extrfnseca. En
la metaffsica racionalista se entendfa a Dios primariamente (en virtud del proce
so de univocacion y conceptualization del ser) como el concepto posible de una
«esencia suprema». Dado que el mundo no estaba ya abierto a Dios desde la inti
midad de su ser ni Dios se mediaba ya, a traves de la analogfa del ente, como el mis
terio inobjetivable, como el origen y el futuro del hombre, Dios aparecfa como un
objeto cosificadamente dado, situado mas alia del mundo visible. Y si, como afir-
maba Kant, la razon humana esta limitada al conocimiento de los objetos sensibles,
a los que constituye, en virtud de sus formas aprioristas, en un fenomeno concre-
to, entonces solo es posible afirm ar a Dios como un ideal de la razon y no hay
respuesta a la pregunta sobre su existencia real. Se llega, pues, a la conclusion de
que es filosoficamente imposible demostrar la existencia de Dios como creador del
mundo ( K r V B 655).
Para evitar un concepto de Dios objetivista, es decir, la conception de Dios
como una esencia situada mds alia de la experiencia y dependiente, en definitiva,
de la capacidad imaginativa del hombre, ya Baruc de Spinoza (1632-1677) y, mas
tarde, el Idealismo alcman, intentaron concebir —con m entalidad de cuno pan-
tefsta— la unidad de Dios y el mundo, de la autoexplanacion divina en la natura
leza y el pensamiento humano como un elemento constitutivo de este proceso.
Empalmando con la nueva definition cartesiana de la sustancia, segun la cual
esta es algo que no necesita de ninguna otra cosa para existir (a diferencia de la
Escolastica, para la que es algo que no existe en otra cosa), concluye Spinoza que
Dios, en cuanto sustancia infinita, existe necesariam ente y es causa de sf mismo
(causa sui). Dios o la naturaleza (deus sive natura) es la realidad universal que todo
lo abarca, que se despliega bajo los modos y los accidentes de sus manifestaciones
en el mundo espiritual y en el corporeo. La naturaleza divina y sus manifestacio
nes se comportan entre sf como proceso (natura naturans) y producto (natura natu-
rata)'. T odo cuanto existe es Dios y en el proceso de su automanifestacion en el
mundo Dios se relaciona unicamente consigo mismo.
La idea de una persona (=la realidad de Dios) que se situa libremente frente al
m undo y de una production del m undo desde la nada es, pues, insensata y con-
tradictoria.
E n un sentido parecido debe interpretarse la critica de Johann Gottlieb Fich
te a la aplicacion del concepto de persona a Dios. D e donde se deriva asimismo,
segun el, la estricta negation de la creation:
209
el paganismo. El reconocimiento de la absoluta unidad e inmutabilidad de la
esencia divina haci'a necesario —si no se quiere negar la existencia independiente
y verdadera de las cosas creadas— dejar que estas titimas surjan de un acto total
mente caprichoso de la primera, de modo que quedarfa totalmente corrompido
el concepto de divinidad que antes se les atribufa y se les dotarfa de un carac
ter caprichoso que penetra y empapa todo su sistema religioso. Y entonces, la
razdn quedarfa para siempre trastornada y el pensamiento convertido en fan
tasia sonadora; ya no cabrfa, en efecto, pensar de manera correcta en la creacion
(dando a la palabra pensar su sentido real), ni nunca ningun hombre la ha pen-
sado asf. Especialmente en lo relationado con la doctrina de la religion, afirmar
que existe una creacion es el prim er criterio de su falsedad. La n egation de
una tal creacion, en el caso de que una ensenanza religiosa la haya afirmado,
deberfa ser el primer criterio de verdad de esta doctrina religiosa» (Fichte, Werke
V ,B 1971,479).
210
truido sobre la base de la analogfa del ente con ayuda de la razon no es, segun Jiin-
gel, una segunda fuente de revelacion. El tefsmo de la metaffsica occidental esta
tan lejos de ser un presupuesto necesario de la revelacion y de su conocimiento
como su hermano gemelo, el atefsmo de Occidente. Dios solo se revela a traves del
autotestimonio de su palabra libre en la historia. E n la palabra se identifica Dios
con el crucificado. No existe, pues, ninguna via de acceso al ser de Dios anterior y
superior al mundo mediante un pensamiento que abstrae de la historia en el sen
tido de que a un Dios filosoficamente concebido la historia de Jesus solo le anadi-
rfa una modification o com plem entation meramente accidental. Dios solo se deja
experimentar a traves de su libre autocomunicacion en el devenir, en la historia, en
la pasion y la cruz. Dios solo aflora en el conocimiento humano cuando niega la
negation atea de la om nipotencia de Dios. El fin del Dios metaffsico, es decir,
la muerte de Dios en la filosoffa (de acuerdo con en W iern es Santo especulati-
vo» de la Fenomenologia del Espiritu de Hegel, 1807), es el presupuesto de una nue
va revelacion del Dios verdadero tan solo en la fe, esto es, en la fe en la revela
cion de Dios en la palabra de la cruz.
Segun esto, la creacion no ofrece fundamento alguno para la teodicea. No pre
para la apertura para el Dios de la historia. La idea de la creacion debe quedar total
y exclusivamente subsumida en el acontecimiento de la cruz. Fuera de esta revela
cion de interpretation staurocentrica resulta imposible la fe en Dios como creador
del cielo y de la tierra.
Jiingel opina que se supera asf la idea de que Dios, concebido como superior
al m undo de una m anera sustantiva y cosificada, ya criticada por el
Idealismo, es el presupuesto metaffsico de la revelacion. Al mismo tiempo, y a una
con el derrum bam iento de la teologfa filosofica, la fe cristiana en Dios quedarfa
fuera del alcance del ataque del atefsmo. Q uedarfa asimismo superada la oposi
cion entre el ser divino y el devenir m undano contingente (es decir, en tre las
verdades ideales esenciales y la singularidad de lo contingente). Dios quiere ser
conocido justamente a traves de su devenir en la historia, y no en su aseidad supra
temporal. Solo es conocido en su divinidad mediante su libre autodefinicion en el
curso de la historia. Y como se identifica librem ente con el crucificado, Dios se
revela unicamente como Dios historico en Jesucristo (cf. Gottes Sein ist im Wer-
den, Tu 31976).
Frente a esta concepcion, habrfa que preguntar a Jiingel si la autorrevelacion
de Dios en la Biblia como creador, que es un factor relevante para la salvacion, no
es ya en sf misma el horizonte global de la revelacion historica de Dios, en el que
Dios se da a conocer como origen y fin del hombre. Serfa, sin duda, erroneo tras-
vasar la fe cristiana en la creacion a la teodicea y construir, a partir de aquf, una
estructura neutra para la salvacidn y una concepcion abstracta y ahistorica de Dios.
Pero como, a causa de la pretension de verdad universal de la fe, la teologfa ha bus-
cado y debe buscar el debate con la metaffsica y la teodicea, no puede conformar-
se simplemente con la afirmacion de una autorrevelacion de Dios en la cruz y con
la contradiction dialectica frente a la razon humana. D ebe buscar el debate ya en
el campo de la doctrina de la creacion y, con ello, de la formulation originaria de
su concepcion de la realidad y de la razon. Este discurso no tiene el sentido de some-
ter la fe a la razon y a la sabiduria del mundo (cf. IC or 1,21). Pero al mediar la teo
logfa dialogalmente el Logos crucificado de Dios al mundo, conduce al hombre a
la razdn de la fe. Le perm ite llevar a cabo —en su autorrealizacion racional— el
211
acto personal de la fe. Este acto no es, por tanto, una mera obediencia que estaria
en contradiccidn con su propia concepcidn de las cosas, sino la consumacion de la
razdn y de (a voluntad creadas en la participation en la razon de Dios y en la correa-
lization de su amor, que es el mismo y en virtud del cual se comunica a nosotros.
E n la cruz revela Dios su oposicion frontal al pecado, pero se revela tambien como
el am or que perdona y que, de este modo, lleva a su plenitud a su criatura. La resu
rrection de Cristo de entre los muertos es la revelacion del amor del Padre, del Hijo
y del Espfritu que suprime la contradiction del pecado.
212
IV. INVESTIGACION SISTEMATICA
Ya en el curso del analisis historico han ido aflorando repetidas veces las pre-
guntas objetivas fundamentales. Ahora es preciso estudiarlas globalmente desde una
perspectiva sistematica. Se entiende aqui «sistematico» en el sentido de que la fina-
lidad es conseguir una sintesis de los enunciados basicos esenciales. Pero seria de
todo punto vano el intento de reflexionar conjuntamente y de forma ilimitada sobre
Dios y el mundo desde el punto de vista de la razon creada. El objeto adecuado de
nuestra razon finita vinculada a los sentidos es el mundo. La razdn puede com-
prender el mundo, la historia y el hombre en cuanto orientados a Dios. Puede tam
bien, iluminada por la fe y a traves del Espfritu Santo, intentar entender las acciones
de Dios. Pero la teologfa no puede tener nunca como objeto propio a Dios en su pro
pio en-sf-mismo, en su aseidad. Ninguna inteligencia creada puede concebir a Dios
tal como el mismo se penetra y se conoce en su divino Espfritu (cf. ICor, 2,11s.).
213
rencia respecto del mundo. Tampoco puede ser el mundo la base sobre la que Dios
llega a sf mismo. Pero el mundo significa para nosotros la posibilidad y, al mismo
tiempo el lfmite, para hablar de Dios y llegar a esta idea: Dios es. De todas formas,
este «es» en el enunciado del juicio no se identifica con el Ser a traves del cual Dios
se realiza a sf mismo.
El mundo se caracteriza por la finitud. Finitud significa que una cosa concreta
contiene la realidad solo en medida limitada. D e donde se deriva que la razon fini
ta solo puede pensar en el ente finito, es decir, en el ente cuestionable y cuestio-
nado. El hombre puede formarse, como condicion real de la experiencia y del ser
finitos, y tambien al mismo tiempo de la cuestionabilidad, el concepto de un ente
que es pura actualidad y que se media en ella consigo mismo, pero no bajo la moda-
lidad de la cuestionabilidad. A esto se denomina Espfritu absoluto o Identidad pura
de ser y autoconocimiento. Este concepto que nosotros nos formamos tiene su fun
dam ento en la experiencia de la realidad del mundo finito y de los valores finitos,
orientados, en su existencia, a un acto de realization situado mas alia de ellos
mismos. Pero el acto en el que este ser infinito se realiza no depende, en su ser sf
mismo, de nosotros ni de nuestro pensamiento.
Nosotros entendemos el concepto «Dios» como la condicion real de nuestro ser
com o espfritu en el mundo y, con ello, a la vez, como condici6n de la realidad
finita. E n este sentido, es tambien verdadero el enunciado «Dios es». Pero no cap-
tamos a Dios en su propio acto interno, a traves del cual es sf mismo. Concebimos
a Dios como el misterio absoluto.
Todos los entes por nosotros conocidos se sustentan en virtud de una realiza
tion del ser generico en las diferentes esencias. Se sustentan como un concretum
de esencia y existencia. La esencia es el principio de delim itation del ente. Fuera
del caso de las cosas concretas, el ser se identifica totalmente con Dios. Dios no esta
delimitado, realizado y definido en virtud de una esencia solo a traves de la cual se
habria m ediado con su existencia. El ser de Dios es su esencia. Dios es pura actua
lidad de su divinidad. En virtud de la unidad de ser y esencia, la «esencia» de Dios
no es —al contrario que en las criaturas— el principio de la participaci6n limitada.
Tampoco se da en Dios una secuencia de disposition para la accion y su paso a
ella. Dios no cambia subitamente de un reposo eterno a la actividad para crear el
mundo. E n la actualidad divina, con la que Dios se identifica totalmente, se encuen
tran todas las infinitas posibilidades de las participaciones finitas del ser. Al que-
rerse a sf mismo, Dios puede querer cosas distintas de el. Pero son queridas a tra
ves de un principio de delimitaci6n, pues de lo contrario no serian distintas de Dios.
A hora bien, Dios las quiere tal como realmente existen. Y por eso es autor de las
cosas mundanas distintas de el en la unidad de su existencia y de su esencia con
creta y determinada, en su ser-aquf y su ser-asf. En cuanto que el mundo solo sub
siste realm ente en el concretum de esencia y existencia, ha sido creado asf p o r la
palabra y la voluntad de Dios. Al existir como ser finito distinto de Dios, el u ni
verso es creado ex nihilo y «fuera de» Dios. Esto no significa que Dios ha creado
un lugar en algun momento, sino que el mundo se realiza en su finitud y asf se
distingue de Dios. Dios es su propia esencia a traves de su absoluta posesion de ser.
El mundo es una realidad en virtud de una reception de la participation en el ser
que lo delimita. El mundo participa del ser de Dios porque puede existir en vir
tud de la voluntad divina, bajo la modalidad de la finitud, mientras que Dios sub
siste por sf, en sf, desde sf y en virtud de su propia realidad (E f 4,6).
Si fuera del ambito de las cosas creadas el acto creador de Dios se identifica con
Dios, entonces es como el mismo Dios: una realidad indivisa, atem poral e inme
diata. E sta inm ediatam ente cerca de todas las cosas creadas e internam ente pre
sente en ellas. Esta cercanfa inmediata no se refiere tan s61o al universo como un
todo, sino a cada uno de los seres concretos, sea cual fuere el tiempo y el lugar en
que han sido creados. No es, pues, en modo alguno algo asi como si Dios hubiera
actuado como creador unicametite en el comienzo temporal del universo. No ha
abandonado, a partir de un cierto momento, al mundo a sus propios principios de
regulation, para intervenir directamente solo de vez en cuando, por ejemplo en la
generation de cada ser humano o en las curaciones milagrosas a favor de personas
concretas. La cercania inm ediata del hombre a D ios no se debe a que —a dife
rencia de los animales— haya sido creado inm ediatam ente (es decir, fuera de la
dinamica de la vida y de la mediacion de la secuencia de las generaciones), sino a
que ha sido creado precisamente para la inmediatez. Su naturaleza espiritual es, en
efecto, el principio de delimitation y concrecion de su manera de participar del ser.
Y al ser dado y estar disponible inmediatamente como espi'ritu, es tambien parte
constitutiva de su ser espiritual la referencia al origen del ser mismo. E sta referencia
a Dios constituye —incluso cuando aun no ha sido tematizada— la con-sistencia-
en sf, el presupuesto y la condicion de lo que llamamos ser personal.
215
de en filosofia por m ateria prima. La protomateria de las ciencias naturales es, para
los filosofos, materia ya formada y organizada de una determinada manera. Esta
m ateria, de alguna m anera ya organizada, es decir, formada para una unidad de
sentido, se encuentra inserta en el proceso de transition hacia nuevas modalidades
y singularidades.
Las ciencias naturales pueden hablar legftimamente de la materia inorganica y
es tambien perfectamente posible analizarla —mediante abstraction metodologi
ca de los restantes aspectos— bajo el exclusivo punto de vista de la cantidad. Pero
con este procedim iento no se llega a com prender la esencia de la m ateria. En
el planteam iento ordinario de los problem as se parte siempre del supuesto de
que es cosa bien sabida que es la materia, y que lo que debe explicarse mediante
una cuidadosa argum entation es en que consiste y que puede ser el espfritu. Con
todo, un analisis mas detenido del conocimiento humano y de la formation de con
ceptos descubre que no puede captarse la m ateria en si. El espiritu humano con
cibe siempre como materia la materia de un ente concreto. Por consiguiente, este
concepto de materia se forma mediante un proceso de abstraction de una cosa exis-
tente concreta, llevado a cabo por el espi'ritu con capacidad abstrayente, un pro
ceso que, por otra parte, resulta imprescindible para la formation de conceptos. La
realidad es, pues, que el hombre se conoce siempre a sf mismo y, en su autopre-
sencia, a la materia como lo otro a traves de lo cual esta unido al mundo por el cono-
cimiento, el sufrimiento y la action. Pero, a mismo tiempo, necesita a la materia
para llegar hasta si mismo. La inmediatez espiritual consigo mismo es siempre tam
bien el resultado de una mediaci6n que penetra todo el universo. Pero a la vez, la
realidad inmediata de sf en la consumacion espiritual es el presupuesto para que
sea posible una mediacion a traves de la materia.
Asf, pues, no puede darse un conocimiento y una description del universo sin
el espfritu, pero esto no quiere decir que no sea posible un universo sin el espfritu
humano. El hombre puede muy bien imaginarse desde su actual situacion una exis
tencia infrapersonal anterior incluso a la existencia del genero humano. Pero cuan
do investiga las existencias prehumanas, no las concibe como pura materia, sino
como formas materiales concretas ya acunadas por estructuras significativas. Es
decir, en su acceso espiritual al mundo, el hombre extrae mediante abstraction la
unidad de sentido y, a traves de ella, conoce de nuevo al mundo. E n esta perspec
tiva, contempla, con razon, a la naturaleza bajo el punto de vista de la temporali-
dad como la historia de la materia que se organiza a sf misma. La materia esta en
cada caso encaminada, mediante unos especfficos principios de organization, hacia
unas formas individuales. Dicho con terminologfa filosofica, se trata del ser que
se recibe en sus esencias, pero no es absorbido por ellas. Toda la historia natural
esta transida por una tendencia que diferencia al ser en significados cada vez mas
organizados. Asf, pues, la plenitud del ser presiona hacia la autotrascendencia en
formas que surgen y se renuevan incesantemente. Estas son, por asf decirlo, el prin
cipio internamente ordenador y unificador de una materia superior dispuesta hacia
una forma total. Esto no excluye, sino que incluye, en cada caso concreto, la com
bination de ensayo y error de los factores fisiologicos y biologicos, una combina
tio n que se modifica a tenor de las diferentes oportunidades de supervivencia.
D e acuerdo con la especie y el genero de los nuevos seres vivos que van apare-
ciendo, se forman tambien las recepciones que se van diferenciando en y por sf mis-
mas. D ado que todas ellas surgen del ser unico como corriente vital que todo lo
216
penetra (gen-pool), se advierte que la vida no es otra cosa sino una forma suprema
de realization del ser.
Asi, pues, el hom bre se percibe, en cuanto genero, como la m eta de la auto
trascendencia del ser que se organiza hacia un ente bajo la modalidad de vida y pen
samiento.
La historia natural del ser se convierte en el hombre en historia del espiritu. Pero
no por ello quedan absorbidas ni excluidas las formas inferiores de realization
del ser. Q uedan, mas bien, integradas en el mundo vital espiritual humano. Y el
hombre se sabe entonces inserto en el contexto de la totalidad del universo, junto
con las estrellas y los planetas, el mar y la tierra, los animales y las plantas.
Con razon contempla el hombre el universo desde el punto de vista humano.
La tentativa de no hacerlo asf es intrinsecamente contradictoria. La negation del
antropocentrismo es una forma enmascarada del mismo.
E n su conciencia inmediata, el hombre debe concebirse como una reception
espiritual plena del ser real en su esencia, en la que subsiste como persona. Aquf
esta ya dada, de forma implfcita, la idea de Dios. A partir de ella puede hablar el
hombre de una evolution hacia niveles mas elevados. El animal es superior a la
materia inorganica. El pensamiento es algo mas que una forma compleja de lo orga
nico. E n el hombre, el mundo creado que se organiza por sf mismo ha llegado has
ta sf bajo la modalidad de la evolution. El hombre es la manera suprema de reali
zation de la reception del ser bajo la modalidad de ser-en-si y consigo mismo.
El acto creador atemporal ha hecho que en el hombre una esencia creada pue
da convertir a Dios en el tema, el horizonte y el fin de su autorrealizacion. La his
toria de la naturaleza ha sido elevada en el hombre a la historia ahora iniciada del
espiritu y de la libertad. La naturaleza representa para el hombre la base y, al mis
mo tiempo, el medio de la autorrealizacion del ser personal.
En esta estructura m aterial-espiritual, la autotrascendencia de la persona
creada es capaz de conseguir una participation espiritual en la actualidad de Dios.
Dicho con otras palabras: el creador del mundo, de la naturaleza y del hom bre
sale al encuentro del hom bre de una manera personal, como plenitud de la aut
otrascendencia del espfritu creado. Y es aquf donde se muestra, ya sin mas tardanza,
que la creation es im plfcitam ente autoapertura de Dios. La creacidn del ser y
del espfritu finitos significa ya en sf la apertura de un horizonte inagotable para
una autoapertura explfcita de Dios en la palabra . En ella sale D ios al encuen
tro de la persona creada de una forma personal y dialogante. En la revelacion his
torica en la palabra y la accion de Dios se inicia una historia de comunicacion
humano-divina.
El acto creador unico, atemporal e indivisible coincide —salvo en las cosas crea
das— con la actualidad de Dios. A hora bien, en su vida Dios es el mas puro cono
cimiento de sf mismo. Dios se manifiesta a sf mismo sin limitation alguna y, al cono-
cerse y amarse, es la m£s pura autodisposicion de sf. En este sentido, Dios solo es
conocido por y a traves de sf mismo. El conocimiento divino se identifica con la
esencia divina. D e ahf que solo Dios se conozca a sf mismo adecuadamente en su
Palabra, igual a su esencia, y se quiera como amante en su Espfritu.
217
Pero en cuanto que y en la medida en que la actualidad infinita de D ios se
realiza de manera finita en las cosas creadas, tambien estas forman parte, aunque
no, desde luego, de manera adecuada, de la iluminacion de si de Dios; y en cuan
to que y en la medida en que participan del ser de Dios, son medios creados a tra
ves de los cuales llegamos al conocimiento y al amor de Dios. Este conocimiento y
este amor de Dios se revelan en lo mas profundo de sf como participation creada
en el conocimiento y la aceptacion de sf de Dios.
De donde la autorrealizacion creatural explfcita de un espfritu creado no es otra
cosa sino el acontecimiento en el que Dios se da a conocer y amar.
Entendemos la creacion, en su conjunto, como una autorrevelacion de Dios a
traves de las cosas creadas y mediada por ellas. Al concebir y aceptar las criaturas
consciente y libremente su autorrealizacion como una participation en el autoco
nocimiento y el amor de Dios se hace Dios presente en ellas.
Y asf, en Rom 1,19s. se dice:
«Lo que puede conocerse de Dios esta manifiesto entre ellos, ya que D ios se
lo manifesto. En efecto, desde la creacion del mundo, las perfecciones invisibles
de Dios, tanto su eterno poder como su deidad, se hacen claramente visibles.»
Y en Act 17,27:
«Un solo Dios y Padre de todo, el que esta sobre todos, mediante todos actua
y esta en todos» (Ef 4,6).
Dios esta, pues, perm anentem ente presente en las cosas creadas en virtud de
su accion creadora. Todos y cada uno de los espfritus personales estan fundamen-
talmente destinados a participar en la revelacion y el amor de Dios que se ama a sf
mismo.
En concreto, el hombre no se mantiene nunca en una realidad abstracta de la
existencia, sino siempre junto con la actualization de la existencia como movimiento
dinamico hacia la consumacion en otro. Si, mediante abstraction, se separa la sim
ple constitucidn (perfectio formae) de su realization (operatio inperfectionem finis),
entonces se la llama naturaleza; pero en cuanto que dicha naturaleza esta siempre
marcada, junto con su actualidad, como movimiento hacia la presencia de Dios y
la consumaci6n por Dios, se habla de gracia. Si, al autorrealizarse como libertad
y como espfritu, el hom bre se aparta de Dios, se produce la perdida de la gracia
(defectus gratiae) o la culpa.
218
A la originaria conexion entre naturaleza y gracia (status naturae perfectae per gra-
tiarn) se la denomina creacion. La situacion concreta en la unidad de naturaleza y gra
cia recibe el nombre de constitution supralapsaria del hombre. Por supuesto, la cre
acion no puede ser totalmente olvidada ni suprimida por el pecado. La usual expresion
«Dios se ha apartado de la creacion» es poco exacta y no pasa de simple metafora.
Dios no se puede apartar de la creacion, pues se hundirfa inmediatamente en la nada.
Es imposible que Dios se aleje de su acto creador porque, fuera de las cosas creadas,
este acto se identifica con el. No es que por el pecado se aleje Dios de la creacion, sino
que el hombre se distancia de la bondad y de la belleza de la creacion en la que exis
te y en la que conoce su referencia a y su dependencia de Dios. En la medida en que
el mundo creado permanece, Dios esta siempre actualmente en el y junto a el, aun
que el hombre pecador no pueda recibir en si la plenitud de la gracia de la creacion.
Frente al pecado, la presencia salvffica perm anente de Dios en el mundo en la
situacion de perdida de Dios por parte del hombre adquiere el caracter de reden
cion. La actualidad creadora de Dios, en virtud de la cual se mantienen las cosas
creadas, se revela ahora como perdon y reconciliacion. El pecador encuentra a su
creador en su redentor. La creacion de Dios debe apropiarse inmediatamente en el
mundo de un medio de actualization redentora y santificadora. E n efecto, a con
secuencia del pecado del hombre, el m undo creado (y mas en particular la inter
comunicacion con otros seres humanos en la forma basica fundamental del matri
monio) no puede ser ya el medio de encuentro con Dios. La creacion de Dios en la
palabra que nos sale al encuentro bajo la forma de redencion adopta inmediata
mente en Jesus una realidad creada. En Jesus encuentra, pues, el pecador, un medio
creado perfectam ente adecuado a Dios, que le media en la inmediatez al creador
como Dios redentor. De este modo, Jesiis es en sf mismo la consumacion, la reden
cion y la nueva creacion de la naturaleza espiritual en su autotrascendencia
—creaturalmente mediada— hacia la inmediatez de Dios. A hora resulta de nuevo
accesible la originaria presencia en gracia de D ios en la creacion (en su actuali
dad y en el medio de las realidades creadas), aunque bajo la forma concreta de gra
cia de Jesucristo. E n la palabra eterna de Dios encarnada y en el Espfritu Santo
de Dios derram ado en los corazones participan los agraciados de la autorrevela
cion y la autoafirmacion de Dios, acontecidas y mediadas bajo la modalidad de his
toria de la salvacion. Ahora, la unica via de acceso a Dios creador pasa por la pre
sencia de Dios en Jesucristo y en el Espfritu Santo. Dios solo es conocido como
creador, en el pleno sentido de la palabra, a traves de y por medio de su actividad
redentora en Jesucristo.
219
po, la permanencia de dicho acto en las cosas creadas. Por tanto, no debe enten
derse la conservation del mundo (creatio continua) en el sentido de una secuen-
cia temporal de actos creados concretos. Se trata de la presencia temporal e indi
visa de la actualidad creadora en la existencia perm anente y en el movimiento del
mundo. Dios esta en y sobre el mundo (Erich Przywara). La trascendencia y la inma-
nencia de Dios mantienen entre sf una relation inversamente proportional. Solo
porque Dios es absolutamente trascendental frente al mundo puede ser inmanen
te al mundo en un sentido incomparable. Al ser Dios el principio mds ultimo del
ser y del movimiento de las realidades creadas, las media en su ser peculiar y en
el nivel de su consistencia hacia su propia causalidad. En la terminologi'a clasica
estas ideas se expresaban del siguiente modo: D ios es la causa prima, que no solo
no elimina las causae secundae creadas (forma, materia, causalidad, finalidad), sino
que precisamente las capacita para su actividad propia y especffica. La accion crea
dora de Dios, que abarca y fundamenta el universo entero, no se yuxtapone a las
causalidades inmanentes de las criaturas para formar una especie de continuum efi
ciente cualitativo o cuantitativo. A la razdn humana corporeo-espiritual le compe
te (al menos en principio, aunque no siempre en el terreno de los hechos), como
objeto del conocimiento creado, la comprension total de todos los factores inter-
nos y externos que explican la aparicion, permanencia y desaparicion de cada ser
concreto. Pero nunca puede recurrirse a Dios como a la causa trascendente para
tratar de explicar las causalidades y las funciones creadas hasta ahora no bien com-
prendidas. Esto equivaldrfa a negar la perfection de lo creado y el sentido de su
estructura interna. La causalidad eficiente trascendental de Dios quedarfa, ademas,
rebajada al nivel de la causalidad creada. La causalidad trascendente de Dios no se
propone completar las actividades creadas, sino capacitarlas para sus acciones pro
pias. En el acceso a un ente creado concibe la raz6n creada la totalidad de una cosa
en la integridad de todos los factores que configuran su constitution. Pero la razon
puede captar la totalidad de un ente creado tam bien bajo el punto de vista de su
relacion trascendental al acto ontico creador que le fundam enta. Asf, pues, la
causalidad trascendente y la categorial no se comportan como dos principios par-
ciales que constituyen, juntos, la totalidad de una cosa. Es mas bien la causalidad
creada la que constituye la totalidad creada del ente bajo el punto de vista cate
gorial, mientras que la causalidad trascendente constituye la totalidad Integra de
una cosa de acuerdo con su ser. Tan sdlo la razdn humana es capaz de captar, a par
tir de esta doble perspectiva, la totalidad del mundo. La «intervencion» de Dios en
el m undo no puede significar nunca la suspension de la causalidad creada. Pero
Dios puede convertir a esta segunda en causa instrumental de su especffica volun
tad salvffica frente al hombre. (Los actos de la creacidn, de la encarnacion y de la
resurrection de entre los muertos no tienen ninguna causalidad instrumental cre
ada). U na vez que Dios ha producido la realidad de la creacidn, se da, sin mezcla
y sin separacion, una cooperacion o concurso de la causa trascendental y de las cau
sas categoriales a traves de las cuales media y capacita Dios a los seres concretos
en su ser y en su esencia especffica y determinada.
Cuando se habla de la colaboracion concreta de Dios y de los hombres, deben
trazarse claramente los lfmites de los modelos de lenguaje tradicionales. Es el pro
pio entramado conceptual el que marca estos lfmites. Los conceptos de causa y efec
to se toman del ambito ffsico empfrico. A hora bien, las causas ffsicas o se comple-
m entan entre sf para producir un efecto global, o se limitan mutuamente. Si se
220
(
Dado que es el Dios trascendente quien lo mueve todo, a cada cosa segun su
naturaleza creada, mueve tambien al hom bre segtin su naturaleza, es decir, como
libertad. La predestinacion no significa la eliminacion o supresion de la libertad,
sino la facultad de convertir, m ediante la aceptacion en la fe, la voluntad salvffi
ca universal en el principio de autom ovim iento al fin prom etido (cf. Tomas de
Aquino, S. th. I q. 22, a. 1: «In rebus autem invenitur bonum, non solum quantum
ad substantiam rerum, sed etiam quantum ad ordinem earum in finem, et praecipue
infinem ultimum, qui es bonitas divina... Ratio autem ordinandorum in finem pro-
prie providentia est.»). Podrfa exponerse aun mejor esta relacidn entre la causa
tion absoluta del hombre por Dios en su ser libre y el automovimiento espiritual
del hombre que constituye su propia libertad de la siguiente manera: Dios no ejer
ce una influencia ffsicamente mensurable sobre la libertad creada. Esto, en efec
to, serfa simplemente limitarla y el resultado de la action del hombre en libertad
seria una simple yuxtaposicidn de una contribution humana y otra divina. Y, en
tal caso, Dios privarfa a la materia de la capacidad de accion que le es propia (como
causa secunda). En realidad, Dios ejerce su influencia universal sobre la libertad
creada cuando sale a su encuentro como motivo de su accion. Y entonces entran
en juego las categorias personales. Solo asf se descubre una via de escape en el
callejon sin salida de los debates que se vienen librando, con extremada virulen-
cia, desde el siglo xvn.
La expresion que mejor sintetiza la concepcion catolica es la de la «eficacia uni
versal® (no «eficacia iinica») de Dios, que no solo no elimina la libertad de la cria
tura, sino que es, precisamente, la que la posibilita. Pero ^como puede describirse
221
con mayor exactitud, y con la ayuda de categorias personales, la relation entre la
eficacia universal divina y la libertad creada (concursus divinus)?
La esencia del hombre es la libertad. Pero no se puede describir esta libertad
en terminos negativos. La libertad no consiste en poder hacer todo cuanto me pla
ce en el ambito de mis apetencias sensibles. La libertad debe ser contemplada des
de un angulo positivo. Significa la posibilidad de plenitud y consumacion del hom
bre en el encuentro y en la union definitiva con otra persona. Aquf la sensualidad
no debe llevar al hombre a un repilogue sobre si mismo. Los deseos de los sentidos
deben integrarse en la realizaci6n de la persona como el medio de la superacion de
si y del encuentro personal con otro ser humano. E sta union interna y m utua-
mente condicionante de querer interior y constitution corporea del espi'ritu huma
no es la forma moral de la voluntad. A toda libertad humana le compete como pro
pio un superavit dinamico que no puede ser satisfecho por otro ser humano, pues
tambien este es criatura. El encuentro yo-tu no solo no estorba el paso del hombre,
por encima de sf, hacia Dios sino que, por el contrario, lo pone en marcha. Dado
que la libertad creada procede de Dios, s61o en Dios puede alcanzar su consuma
cion. Allf donde Dios, en su libertad, me encuentra en la palabra divina que le expre
sa, se actualiza siempre a la vez como la plenitud de mi libertad, es decir, de mi mis
mo. E ntendiendo la libertad en sentido positivo, esta oferta de Dios significa la
consumacion de mi autotrascendencia. D e ahf que la libertad de Dios no sea para mf
ninguna limitation, sino justamente la supresion de las limitaciones del movimien
to dinamico de la libertad creada hacia su consumacion plena.
Ya en el mismo ambito intramundano se vive la experiencia de que la voluntad
humana se halla dinamicamente referida a una realidad distinta de ella. Cuando la
voluntad la alcanza, es decir, cuando se identifica y forma una unidad con ella, no
solo no se ve coartada, sino que es entonces justamente cuando la dinamica llega a
su meta. La union con la persona amada se experimenta siempre como plentiud del
amor del amante. Aquf el amante que ve consumado su amor en el amado atribu-
ye siempre tambien su plenitud, su felicidad, al amado y no sdlo a sf mismo y a su
amor personal.
Solo la gratitud de las personas felices puede decir: «Todo es gracia» (G eor
ges Bernanos). El hombre que ha hecho de Dios el movil de su accion, de su pro-
yecto de sv en el mundo, se sabe al mismo tiempo (dicho en terminos bfblicos) como
arcilla en manos del creador que le moldea. Y puede entonces declarar con reco-
nocim iento que D ios lleva a cabo en el el querer y el obrar (Fil 2,13). Pero no
por ello se siente como en minorfa de edad, defraudado en su libertad y en su
personalidad. Se experimenta mas bien como facultado para la realization de su
libertad. Solo en esta realization se sabe capacitado —mediante la autodonation
de Dios como plenitud de la libertad— para actuar en orden a su fin. Y el amor
en la realization es la unica manera en que la libertad esta en el amado. A traves
del amado como motivo se orienta la libertad hacia su fin y se pone en movimien
to. La libertad alcanza su plenitud unicamente cuando se realiza hacia su fin, por
el que es sostenida y guiada. Ahora bien, esta realization que se mueve hacia el fin
solo es posible en virtud de la presencia inmediata de este mismo fin. En este sen
tido, en la doctrina de la gracia se ha citado siempre la sentencia paulina (IC or 4,7):
«^Que tienes tti que no lo hayas recibido?». Justamente en la reception de la nue
va criatura se convierte el hombre en colaborador de Dios y de su gracia (IC or 3,9).
Aquf la actividad de la libertad se ve capacitada, en virtud de la presencia de la gra-
222
cia, para tender, en su autorrealizacion, a la gracia como a su meta propia. La liber
tad est£ facultada para aceptar, en su propia realization, que ha sido aceptada
por Dios. E n la gratia se revela Dios como el hontanar eterno de la libertad crea
da y de su horizonte eterno como amor:
«Pues por la gracia habtis sido salvados m ediante la fe; y esto no proviene de
vosotros: es don de Dios; ni proviene de las obras, para que nadie se glorie. Por
que de el somos hechura creados en Cristo Jesus para obras buenas, las que Dios
prepare de antemano para que las practicaramos» (E f 2,8-10).
223
C A P IT U L O C U A R T O
LA AUTORREVELACION
DEL CREADOR COMO DIOS DE ISRAEL
Y PADRE DE JESUCRISTO
(T E O -L O G IA )
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I A iW jA 1?
I EL ORIGEN D E LA FE CRISTIANA EN DIOS
EN LA AUTO R REVELACIO N D E DIOS PA D R E
Asf, pues, debe identificarse a Yahveh, en cuanto sujeto originante unico tan
to de la creacion universal como de la historia de election de Israel y de la pleni
tud universal escatologica de toda la humanidad, con el origen interno de la vida
relacional de Dios a quien llamamos Dios Padre. El es el «creador de todos los hom-
bres» (cf. Is 43,15 et passim) y el «Dios de Israel» (Ex 24,10; Is 45,3; M t 15,31).
Mediante la conclusion de la alianza se ha convertido en el Padre de Israel, de quien
ha hecho «su hijo predilecto» (Dt 32,6; Jer 31,9; Rom 9,5: Israel tiene la filiation).
Se identifica, en fin, con el «Dios y Padre de Jesucristo* (2Cor 1,3; 11,31; E f 1,3;
4,6; Col 1,3; IPe 1,3).
De todas las formulas de confesion cristianas de signo trinitario se desprende
que el Dios de Israel y Padre de Jesucristo es la primera Persona de la Trinidad que,
junto con la Palabra eterna y el Espfritu, constituye la esencia una y linica y la vida
de Dios (2Cor 13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3; Mt, 28,19; Jn 1,18).
Por tanto, la revelacion de Dios en el Antiguo Testamento no es en modo algu
no una simple prehistoria respecto de la revelacion autentica que se instaurarfa
inm ediatam ente con Jesus de Nazaret. D ebe entenderse el Antiguo Testamento
como parte constitutiva tambien de la concepcion trinitaria cristiana de Dios. No
es lfcito contentarse con aducirle al modo de arsenal de citas concretas, de inter-
228
pretamientos cristologico-soteriologicos (y tambien eclesiologicos y escatologicos),
de metaforas y categorias mentales. El Antiguo Testamento es esencialmente algo
mas que simple telon de fondo de la comprension de la cristologia y la pneumato-
logia. La ascension hacia el Nuevo Testamento no puede ir unida a la idea de que
el conocimiento de Dios del Antiguo Testamento era imperfecto, provisional, tran-
sitorio, necesitado de correcciones o incluso, ya por principio, distinto de las con
cepciones neotestamentarias (en el sentido, por ejemplo, de la erronea intelection
gnostica marcionita segun la cual el Dios del am or del Nuevo Testamento habrfa
eliminado al Dios vengativo del Testamento Antiguo, o de la opinion de que es
necesario purificar a la imagen de Dios paleotestamentaria de todos los encubri-
mientos y recubrimientos de tipo patriarcal y mitologico, etc.).
La unidad constitutiva de la revelacion en su realization historica y en su refle-
jo en la unidad interna del Antiguo y el Nuevo Testamento se fundamenta en la
consumacion relacional de las Personas divinas del Padre, del Hijo y del Espfritu.
Se percibe la cesura entre ambos Testam entos en cuanto que en el curso de la
historia de la salvacion las realizaciones esenciales se muestran como relaciones
subsistentes (hipostasis/personas) del Padre de Jesucristo, de Jesucristo como «Hijo
unico del Padre» (Jn 1,14) y del Espfritu com o Espfritu del P adre y del Hijo
(Jn 15,26; Gal 4, 6).
Solo si se puede senalar a partir del Antiguo Testamento que Yahveh es la pri
mera Persona de la Trinidad es tambien posible demostrar la unidad interna entre la
creacion, la historia de la salvacion y la consumacion escatologica y entre la voluntad
salvffica universal de Dios y su realization concreta, historica y contingente en la sin-
gularidad de Israel y del hombre Jesus de Nazaret (cf. Is 54,5: «Porque tu esposo es
tu Hacedor... el que te rescata, el Santo de Israel. Dios de toda la tierra se Uama»).
«De el, por el y para el son todas las cosas» (Rom 11,36). Ya desde la creacion
del mundo estan todos los hombres destinados de antemano a convertirse, en el
amor de Cristo, en hijos (cf. Ef 1,4) y de llegar hasta el segun su graciosa voluntad.
es «un solo D ios y Padre de todos, que esta sobre todos, por todos y en todos»
(Ef 4,6). El fin es «llegar al conocimiento del Hijo de Dios» (Ef 4,13) y «llevar el
sello del Espfritu Santo de Dios para el dfa de la redencion» (Ef 4,30). E n la refe
rencia al Dios de Israel y Padre de Jesucristo se manifiesta tambien la unidad de
todos los temas esenciales del Antiguo Testamento. Dios es el Dios unico, H ace
dor del cielo y de la tierra (G en 1,1). Ha creado a todos los hombres a su imagen
(Gen 1,27). Por medio de Noe, ha concluido una alianza imperecedera con todos
los hombres y los seres vivientes (Gen 9,9 ss.). H a establecido una alianza eterna
con Abraham, llamado a ser patriarca de Israel y de todos los pueblos (Gen 12,3;
17). Yahveh es el autor de la alianza eterna que, por medio de Moises, mediador
229
de la alianza, establece con el pueblo elegido, Israel (Ex 6,7; 19-24). La prom esa
mesianica de la epoca postexi'lica no es, bajo ningun concepto, un anadido exter-
no, sino el cumplimiento concreto de la autopromesa de Yahveh como fin de la sal
vacion universah, que engloba a todos los hombres y que se instala en la historia
como reino escatologico de Dios (cf. Is, 2,7; Zac, 8,20).
a) El principio hermeneutico
«Ellos son israelitas; a ellos pertenece la adoption filial, y la gloria y las alianzas
y la legislation y el culto y las promesas\ a ellos pertenecen los patriarcas y de
ellos procede, segun la carne, Cristo, el cual esta por encima de todo, Dios ben-
dito para siempre» (Rom 9,4s.).
230
ria produce la impresion de una empresa sin esperanza. El Antiguo Testamento se
cierra frente a las sistematizaciones en virtud de un principio herm eneutico ex-
trfnseco.
«Dijo Dios a Moises: Yo soy el que soy. A si hablaras a los hijos de Israel: El “Yo-
soy” me envia a vosotros... Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abra
ham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha envido a vosotros. Este es mi nom
bre para siempre; este es mi titulo de generation en generations (Ex 3,14s.; cf. Os
1,9; 14,6; Zac 8,23, Is 7,14; M t 1,23).
231
La hospitalaria acogida de Dios no es condicion de su venida, pero sf de su llega-
da al hombre. Aunque la iniciativa corresponde soberanamente a Dios, la «alian-
za» es una sintesis concreta de gracia y fe, de revelacion y obediencia (cf. Jn 1,11
s s .: «Ella (la Palabra) vino a los suyos, y los suyos no la recibieron. Pero a todos
los que la recibieron, a aquellos que creen en su nombre, les dio potestad de lle
gar a ser hijos de Dios»). La «obediencia» del portador de la promesa (Gen 15,6:
«Creyo A bram a Yahveh, y Yahveh se lo tom6 en cuenta como justicia»; cf. Rom
4,17; la justicia de la nueva alianza se fundam enta en la obediencia del m edia
dor, Cristo, Rom 5,17ss.) tiene un importante papel para la constitution de la jus
ticia de la alianza de pueblo. En la relation de alianza entreYahveh el Israel es
determ in an te la figura de Moises como m ediador del pacto (cf. Ex 20,18-21;
D t 5,23-31).
La autorrelacion libre de Yahveh como salvacion de su pueblo encuentra su
acuftacion historica en la correlation Yahveh — mediador de la alianza— pueblo
de la alianza. La singularidad de Dios tiene su corespondencia en la llamada
del m ediador unico y en la creacion de la unidad religiosa y etnica de Israel
(cf. ITim 2,4s.).
La estructura relacional basica de la alianza de Yahveh con Israel se expresa a
traves de varios conceptos de relation, como m uestra la sintesis adjunto.
233
La confesion de la unicidad y singularidad de Yahveh y de su existencia como el
unico Dios vivo y verdadero no es otra cosa sino el reflejo de la autoidentificacion
de Yahveh (venerado por Israel como el Dios unico: Gen 4,26 J; Ex 3,13 E; Ex 6,3
P), con el Dios supremo adorado por los pueblos como creador universal del cielo
y de la tierra (Gen 14,19).
Aunque en las primeras etapas de! yahvismo aun no se habfa formulado expre-
samente la fe en la unicidad de su existencia y en su poder divino total, ni se habfa
dado todavfa respuesta a la pregunta sobre la esencia y la existencia de los dioses
adorados por otros pueblos, no puede entenderse esta situacion en el sentido de
que Yahveh estuviera circunscrito a las dimensiones de una divinidad nacional ni
vinculado a unos lugares concretos (cf. Jue 11,24; Sam 26,19; 2Re 3,27).
Cuando, a partir del siglo ix, el movimiento profetico impuso el monotefsmo
tambien en el nivel teorico de la confesion de fe de Israel frente a toda tentacion sin-
cretista, no se produjo una transform ation de las concepciones basicas israelitas
sobre Yahveh, sino que, se advirtio y se reconocio la universalidad de su dominio,
inherente a su esencia y su poder. Al revelarse Yahveh, a traves de su poder, que
abarca el mundo y la historia, como el Dios unico, muestra tambien que solo el encie
rra en sf aquella realidad a la que se le aplica el nombre de «Dios ». Por tanto, solo
Yahveh es Dios (IR e 18,39; Is 45,21; Os 2,18 et passim). Los seres a los que los paga-
nos llaman dioses son cosas creadas y estructuras cosmicas. No existen fuera del mun
do conceptual religioso del hombre. No tienen en sf el principio de su existencia. Son,
por consiguiente, «nada», figuras de engano, delirio y mentira (cf. Is 2,8.18; 10,10; 19,3;
45,15.21; Jer 2,2.10.15; 16,19; Sa 96,5). Las imagenes de los dioses brotan de las men-
tes y de las manos de los hombres. Todos los dioses de los paganos son creaciones
humanas. Pero el Dios de Israel es el creador de todos los hombres.
235
expresa concisa, densa y objetivamente la experiencia de la disposition de sf libre
y soberana y la trascendencia de Yahveh frente al mundo vivida por Israel. No se
trata, por tanto, de una traslacion ingenua de situaciones o de realidades hum a
nas a Dios, con la consecuencia de una «creaturizacion» interna y una lim itation
de la divinidad. E n este punto se centraba el «debate del atefsmo» librado en tor
no a J. G. Fichte (1762-1814). Fichte opinaba que el concepto de persona solo pue
de formarse logica y racionalmente en relacidn a otra persona. Aplicado a Dios,
significarfa una limitation. De este dilema solo podrfa salirse mediante una cierta
conception de la divinidad de Dios de cuno pantefsta.
Ademas, Fichte acusaba —falsamente— a la teologia trinitaria y cristologica
de utilizar el concepto de hipostasis/persona en el sentido empfrico-psicologico que
se le da en la Edad Moderna.
236
El unico que ha visto a Dios es Jesucristo, el mediador escatol6gico de la nue
va alianza, porque es Dios y «esta en el seno del Padre» (Jn 1,18; cf. ITim 6,16).
La experiencia originaria de Y ahveh como realidad personal no significa en
modo alguno una antropomorfizacion de Dios, porque sigue siendo, precisamente
como persona, el misterio sacro, mas alia de toda proyeccion de las circunstancias
terrenas a Dios y de la personification de esta concepcion ideal (cf. D t 4,15: «Nin-
guna figura visteis el dfa en que Yahveh os hablo en el Horeb de en medio del fue-
go»). Sobre el fundamento de la revelacion, y en el marco de la analogfa del len
guaje y del conocimiento humano, el ser personal de Yahveh ofrece el presupuesto
de una relation yo-tu entre Yahveh Israel, o tambien entre Yahveh y cada creyente
concreto en cuanto participante de la relation de la alianza (cf. Gen 28,13: «Yo soy
el Senor, el Dios de tus padres...»; mientras que Jacob dice a Yahveh: « 7 m, Dios de
mis padres...», G en 32,10).
No hay una recafda en una concepcion mftica de los dioses como proyeccio-
nes personificadas del universo en un horizonte ontico divino apersonal cuando
la E scritura expresa la conducta de Dios con el pueblo de su alianza en el curso
de la historia mediante conceptos tornados de los sentimientos y los movimientos
anfmicos de los seres humanos (por ejemplo, el amor celoso de Dios, su compasion,
su colera contra el pecado, su venganza cuando descarga el castigo sobre el peca
dor, su dolor por los pecados, su arrepentimiento por haber creado al hombre ante
el olvido de Dios por parte de las criaturas, etc.).
Todos estos predicados hunden sus rafces en el lenguaje que habla del corazon
de Dios (cf. Gen 6,6; ISam 13,14; Os 11,8; Jer 3,15; 15,1; Sal 33,11; Job 36,5 et passim).
Este corazon de Dios no es sino el fundamento de su amor personal que se entrega
libremente y tiene en la consumacion personal de la esencia divina su fuente inago-
table (cf. D t 4,37; 10,15; Os 11,1; Mal 1,2 s.). La creacion, la alianza y la consumacion
son expresion del apasionado compromiso de Dios en favor de su pueblo y de la obli
gation que pesa sobre este pueblo de mantenerse fiel a la alianza (cf. Ex 20,5: «Yo,
el Senor, tu Dios, soy un Dios ce!oso»; Ex 34,14: «Tiene por nombre celoso»). En este
compromiso por su creacion y por el pueblo de su alianza se da a conocer la esencia
fntima de Dios como amor activo, comunicativo, creador, que busca una respuesta.
La esencia de Dios es amor, pero no en un sentido latente, sino en su sentido activo
y abrasador. Su esencia como amor es la actualidad de su infinita plenitud ontica (cf.
Jer 31,3; 1Jn 4,8.16). De donde se deriva tambien que para describir su reaction fren
te a la violation de los preceptos de su alianza se empleen terminos tales como ira,
c61era, celos, castigos, etc. No se trata, pues, de los residuos de una imagen imper
fecta de Dios, ni de un obsoleto antropomorfismo paleotestamentario.
D e mismo modo que las cualidades humanas de la compasion y el amor, de la
misericordia y el perdon no son el resultado de una disposition del alma condi
cionada por pasiones e impresiones transmitidas por los sentidos, sino que bro-
tan de la espontaneidad de una solidaridad personal, de un estar personalmente al
lado de alguien para apoyarle, asf tampoco la ira, el dolor y a venganza de Yahveh
son el resultado de una sujecion de Dios, provocada por el comportamiento hum a
no, al dominio de los sentimientos. D eben interpretarse en sentido analogico las
expresiones que se refieren a la actividad de amor y de la fidelidad de Dios de la
alianza que sale al encuentro del pecador entendido como oposicion invencible al
a m o r santo de Dios. La experiencia de la ausencia de Dios y de su propia insufi-
237
renovation de su fidelidad a la alianza y, a una con ello, tambien, a la vez, a la nue
va experiencia de la fidelidad y del amor de Dios al hombre que, por parte de Dios,
nunca fueron derogados.
Lo mismo cabe decir respecto de las formulaciones, a m enudo erroneam ente
interpretadas, que habian del rechazo del pecador ( ISam 16,14) o de que Dios pro-
voca el endurecimiento, la obstinacion y la ceguera de corazon de quienes le ofre-
cen resistencia (cf. Ex 4,21; 7,14; Sab 16,24; Act 28,27; Rom 9,18). Dios no es autor
del pecado y del mal en el mismo sentido en que es autor de su voluntad salvffica.
Dios es misericordia y amor en razon de su propia esencia. La luz no es de una mis
ma manera fuente de claridad y de oscuridad, sino que solo es fuente de la prime
ra, y no de la segunda. La oscuridad no surge de la luz, sino de los obstaculos pues-
tos a la luz. Del mismo modo, el castigo con que Dios am enaza al pecador no es
la venganza del amante desengaflado ni la sancion arbitrariamente vinculada a una
mala accion. Precisamente cuando se toma en serio la revelation paleotestam en
taria de la alianza como autocomunicacion de Dios es cuando se acierta a com-
prender el castigo como un alejamiento —producido a consecuencia de un previo
distanciamiento frente a Dios— de aquella vida y aquella felicidad que es el mis
mo Dios (cf. D t 30,15-20; Sab 11,16; Is 64,6: «Nos dejaste a merced de nuestras cul-
pas»; Tob 12,10: «Los que pecan, son enemigos de su propia vida»). Dios es direc-
tamente fuente de vida y solo indirectamente autor de la perdicion y de la muerte,
en cuanto que con una consecuencia inherente a la realidad misma de las cosas el
hombre, creado a imagen de Dios, al perder al creador y Dios de la alianza se pier-
de a si mismo.
No puede hablarse de una bipolaridad de cualidades buenas y malas de Dios
o de un sometimiento al capricho y la arbitrariedad. Y esto es valido no a pesar de,
sino precisam ente a causa de pasajes bfblicos como «Yo doy m uerte y doy vida»
(D t 32,39) o «Yo formo la luz y creo las tinieblas, hago la felicidad y creo la des-
gracia» (Is 45,7). Porque no es Dios como el hombre, que m iente (Num 23,19), es
venal (D t 10,17), se cansa y se fatiga (Is 40,28).
La esencia de Dios, que se manifiesta en sus acciones, es el compromiso de su
amor para la salvacion del hombre. Tampoco la oferta de la alianza con la hum a
nidad y con Israel es un tratado que el mas fuerte impone autoritariamente al debil.
La respuesta del hombre en la fe, la obediencia y el amor y en una vida en justicia
y santidad acorde con las exigencias de la alianza no surge de la imposition de las
clausulas de un tratado que el hombre ha tenido que aceptar a la fuerza.
238
fe stad o a traves de su conducta como creador y como el Dios de la autocomuni
cacion historica en sus palabras y en sus acciones salvfficas.
La pluralidad de las propiedades de Dios no suprime la unidad interna de su
esencia. En Dios, todas estas propiedades son en realidad identicas, porque se fun-
damentan en su unidad esencial. Cuando se quiere expresar la esencialidad divi
na se habla de la esencia metaffsica de Dios.
Aunque este lenguaje no es expresamente bfblico, tiene una base plenamente
objetiva en la experiencia de Israel. La realidad divina, que se manifiesta a lo lar
go de sus acciones creadoras e historicosalvfficas y establece una diferencia abso
luta entre Dios y el mundo, se identifica con su divinidad. Por consiguiente, la esen
cia metaffsica de D ios no es sino su realidad, que se consuma en la inagotable
plenitud de su amor. El ser de Dios es la infinita actualidad de su consumacion esen
cial (actus purus; ipsum esse perse subsistens)’, Gregorio de Nacianzo, or. 45,3; Juan
Damasceno, fid. orth. I, 9: Agustfn, trin. 1,5: Tomas de Aquino, S. th. I q. 13 a. 11).
La rafz bfblica de esta posterior reflexion teologica se situa, con toda seguridad,
en la experiencia bSsica de la soberana plenitud del ser y del poder de Dios (Ex
3,14: «Y o soy el-que-soy», el «ente», segun los LXX), o de la modalidad existen
cial, abarcadora del tiempo y supratemporal, de aquel «que es, que era y que va a
venir» (Is 41,4; 44,6; 48,12; Sab 13,1; A p 1,4; 8,17; 21,6; 22,13; H eb 13,8.)
La teologfa cristiana temprana acun6 la doctrina de las propiedades divinas de
la mano de la gran tradicion de la teodicea precristiana, a la vez que se distanciaba
de ella. Para conseguirlo, tuvo que traducir la mentalidad y el lenguaje bfblicos a
otro horizonte de comprension y, en el curso de esta tarea, introdujo notables trans-
formaciones en los conceptos centrales.
240
la perfection de Dios, que no Is 40,13; Eclo 43,29;
tiene carencia alguna, ni actua Sal 92,9: Act 17,24s.;
por necesidad, ni mantiene a Rom 11,34;
sus criaturas en una dependencia
esclavizante, como los dioses
del mito, que utilizan a los
hombres como esclavos;
241
d) Algunas concretas intelecciones erroneas
(la omnipotencia y la paternidad de Dios)
242
parte del pueblo, la historia de la alianza es la historia de un perm anente conflic
to entre la fidelidad debida a Yahveh y la falta de confianza y la inmoralidad, opues-
tas a la santidad de Yahveh (cf. Is 64,4: «Hemos pecado contra ti desde antiguo»).
Pero no por eso se rechaza la alianza antigua como algo anticuado y supera-
do. La alianza no es un contrato que pueda romperse y que, una vez roto, no obli-
ga ya a los contratantes. Es la autocomunicacion de Dios en su amor eterno, de
modo que el pacto establecido en el pasado con A braham y Moises permanece por
siempre (cf. Jer 31,3s.: «Con amor eterno te ame, por eso te prolongare mi favor.
Volvere a edificarte y seras reedificada, virgen de Israel»).
La nueva fundacion de la alianza significa que Dios mismo lleva a cabo un cam-
bio en el socio humano del pacto. M ediante el perdon de los pecados y la crea
cion de un corazon nuevo, mueve ahora la voluntad del hombre para que cumpla
con obediencia la ley. Para ello, derram a su espfritu en los corazones de su pue
blo y los capacita, en virtud de esta presencia interior, para la justicia de la alian
za nueva en fe y en amor. Y entonces sera Yahveh por siempre el Dios de Israel e
Israel sera por siempre el pueblo de Yahveh (cf. Is 59,21; Jer 24,7 et passim).
743
Si, pues, Yahveh es conocido y adorado como el Dios unico y vivificador, como
creador y padre de todos los hombres (Gen 1,1; D t 1,31; Mal 2,10; Ef 4,6), llega tam
bien a su plenitud en la alianza escatologica la relacidn filial de Israel y, con el, de
todos los pueblos con Yahveh. Los paganos participan de la «filiacion de Israel»
(Rom, 9,4). Todos los pueblos pasan a formar un solo pueblo en el reino de Dios
Padre.
En el Nuevo Testam ento se constituye definitivamente y alcanza validez uni
versal la alianza eterna por medio de Jesucristo, «Hijo de Dios» y m ediador esca
tologico de la alianza. E n 61, verdadero Hijo de Dios, pasamos a ser, por el poder
de la fe y del seguimiento, «hijos» en y con el Hijo. Todos participamos de su rela
tion filial con el Padre en la presencia del Espiritu Santo (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15).
El Antiguo T estam ento ha expresado con diversas imagenes y esquem as de
esperanza la escatologfa de la historia de la alianza y el conocimiento universal
de Yahveh como Dios y padre de Israel y como creador y padre de todo el gene
ro humano. Todos ellos pueden reducirse, desde el punto de vista hermeneutico, a
la teologfa de la alianza y a su dimension escatologica (cf. el cuadro adjunto).
244
el Evangelio de la salvacion Is 61,1; 11,2; 42,1; cf.
definitiva; Lc 4,18s.; Ap 14,6;
247
III. LA AUTORREVELACION ESCATOLOGICA
EN EL «HIJO DE DIOS» Y LA PROM ESA D EL
M ED IA D O R MESIANICO D E LA SALVACION
a) El angel de Yahveh
Encarna la accion de Dios orientada a los hombres (cf. Gen 16,7-13; Ex 3,2-14;
Is 9,6). E sta figura oscila entre la identidad con Dios y una cierta diferenciacion
personal frente a el (cf. Ex 23,20s: «Enviare un angel ante ti... En 61 esta mi nom-
bre»). Se le encomiendan funciones de revelacion, de salvacion y de intercesion.
E n la escatologfa y la apocalfptica postexilica se convierte en el p ortador de las
expectativas salvfficas para el dfa del juicio del Senor que esta por venir: «He aquf
que yo envfo a mi mensajero, para que prepare el camino delante de mf. Ense-
guida vendra a su templo el Senor a quien buscais, el angel de la alianza que de-
seais» (M a 3,1).
En el siglo it d. C. se inserto aquf la denominada cristologi'a de Christos-Angelos.
b) La sabiduria
Son muy escasos los rasgos mesianicos de la sabiduria divina (Sab 7,22-8,1; Prov
8; Bar 3,28). Es, por un lado, la automediacion de Dios (Eclo 1,5: «La palabra de
Dios es fuente de sabidurfa»; hay un «espfritu de la sabidurfa»: D t 34,9; Sab 7,7).
Se la entiende de una manera personificada y se distingue en cierto modo de Dios.
248
Toda mediacion terrena tiene su origen en la «mediacion preexistente» de la sabi
duria y en su referencia a la creacidn cosmica.
Es el representante colectivo y/o individual del futuro reino de Dios, que triun-
fa sobre todos los imperios politicos terrenales y somete al pueblo de Dios al domi
nio eterno del Yahveh:
«De pronto vi que, con las nubes del cielo, venfa como un hijo de hombre; avan-
zo hacia el anciano de dfas, a cuya presencia fue llevado. A el se le dieron domi
nio, gloria e imperio; y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su
dominio es un dominio eterno que no pasara, y su reino es un reino que no pere-
cera» (Dan 7,13s.; cf. 4Esd 13,3; Henoc etiopico 48).
Esta figura del hijo del hombre, que mas tarde adquirio rasgos mas individua
tes, fue combinada con la imagen del mesi'as davfdico, sacerdote y rey. La cone
xion, usual en el Nuevo Testamento, del hijo del hombre que viene a juzgar (Me
14,62) con el siervo de Yahveh (Is 53) que entrega su vida como precio de resca-
te (Me 10,45) resultaba todavi'a extrana en la epoca del judafsmo preneotesta-
mentario.
«Yo afirm are el trono de su reino para siempre. Yo sere para el padre, y el
sera mi hijo» (2Sam 7,13s.; cf. Miq 5,1; Sal, 2,7; 89; 110; cf. asimismo el colori-
do mesianico de Gen 49,10: «No se apartara de Juda el cetro»; Num 24,17: «Una
estrella saldra de Jacob, un cetro se alzara de Israel»).
249
En la relectura, desde una perspectiva posterior, de Is 7,14, se percibe ya mas
claramente una tendencia mesianica:
«Mirad: la doncella (=^,la hija de Sion, Israel?) esta encinta y va a dar a luz un
hijo, y le pondra el nombre de Emmanuel (Con nosotros Dios)» (cf. Mt 1,23).
«Porque nos ha nacido un nino, se nos ha dado un hijo, que lleva al hombro el
principado y es su nombre: Consejero-Portentoso, Heroe-Divino, Padre-Sem-
piterno, Principe de paz. Para aumento del principado y para una paz sin fin,
sobre el trono de David se sentara y sobre su reino, para consolidarlo y apoyarlo
en derecho y justicia desde ahora para siempre. El celo de Yahveh Sebaot hara
esto» (Is 9,5s.; 11,1-12; Jer 23,5; 30,22; 33,14; Miq 5,1s.; Ez 34,11s.; Zac 9,9s.)
250
Transmite y media la palabra y la voluntad de Dios no solo de una manera infor-
mativa o enunciativa, sino tambien, y sobre todo efectiva (cf. Ex 24; Dt 5). Es tam
bien intercesor ante Dios (Ex 32; Dt 9). Se solidariza con su pueblo y ofrece su vida,
vicariamente, como expiation (cf. tambien lJn 2,1; ITim 2,5; Heb 4,14-16).
Al m ediador mesianico de la alianza del final de los tiem pos se le describe
mediante un paralelismo climatico (in crescendo) con Moises. A proposito de la
institucion de la monarqufa, del sacerdocio levitico y de los profetas, declara Moi
ses al pueblo:
251
IV. RESUM EN SISTEMATICO
La efusion del espi'ritu de Dios sobre el mediador salvffico mesianico de los ulti
mos tiempos y sobre todo el pueblo de Dios es una de las caracterfsticas esenciales
de la union, a partir de entonces inquebrantable, entre Yahveh y el pueblo de su
alianza.
D el mismo modo que en la creacidn actuo eficazmente el espfritu de Dios,
sobre todo en el hombre, y el Espi'ritu del Senor penetra y empapa siempre y de
nuevo, como principio vitalizador, los corazones humanos y la creacion entera (cf.
Sal 104,30), asf se revela tam bien Dios en su espfritu al final de los tiempos. El
espfritu tom a posesion, de una m anera singular, del m ediador de la salvacion y
le capacita para el desempeno de su mision (Is 11,1-3). Es precisamente en el sier
vo de Yahveh donde descansa «el espfritu de Dios, del Senor» (Is 61,1; 42,1; cf. Lc
4,18-19). S61o en el Espfritu Santo puede llevar a cabo su mision de anunciar el
evangelio a los pobres.
El Espfritu de Dios establece una conexion entre el renuevo de Israel, que bro-
ta del pueblo (Sof. 3,llss.; cf. Is 11,1), es decir, el m ediador humano de la salvacion
surgido del pueblo de la alianza e «hijo de Dios», y la automediacion escatologica
de Dios en la palabra de su autocomunicacion y de la institucion de la alianza (cf.
la insistencia de Rom 9,5 en que Cristo procede, «segun la carne», de Israel). No
debe verse aquf tanto una alusion a la nacionalidad de Jesus cuanto m;is bien la afir
macion de que pertenece al pueblo de la alianza en virtud de la circuncision de la
carne (cf. tambien Rom 1,3).
Pero no es solo el mediador de la salvacion quien esta lleno del espfritu de Dios.
Esta plenitud alcanza a todo el pueblo de Israel y a todos los restantes pueblos 11a-
mados a la eterna salvacion.
Al instituir la alianza eterna, Dios mismo dara a los hombres un corazon nue
vo y m orara en ellos un nuevo espfritu para que puedan cumplir sus preceptos (Ez
36,22-28; 37,26-28). La alianza de Dios hace que su espfritu, que descansa sobre el
pueblo, no se aparte jamas de el y que sus palabras permanezcan para siempre en
Israel (Is 59,21).
«En aquellos dfas» derramara Dios su espfritu sobre toda carne (Joel 3,1-3; cf.
Num 11,29; Act 2,17-21). Todos los miembros del pueblo de Dios son por un igual
profetas o han recibido el don del espfritu de la profecfa (ibidem), y tambien a todos
ellos se les llama «sacerdotes del Senor» y «siervos de nuestro Dios» (Is 61,6; cf. Ap
1,6). Todos ellos reinaran en libertad en virtud de su participation en el ministe
rio regio del pueblo de Dios, es decir, todos ellos poseen, en la unidad de la volun
tad con la voluntad salvffica de Dios, la comunion del amor (cf. Bar 2,34; Sab 3,8;
Gen 1,26; Sal 8,7; Ex 19,6; A p 5,10).
Esta figura sacerdotal, regia y profetica del pueblo de Dios del final de los tiem
pos se fundamenta en el establecimiento del reino de Dios y de su Cristo sobre toda
la creacion (cf., por ejemplo, Ap ll,15ss. etpasim).
Es el Espi'ritu Santo el que, por mediacion de Cristo, lleva al pueblo de Dios a
la unidad esponsalicia con Dios y a la plenitud de la alianza (cf. A p 2,17).
253
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I
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C A P IT U L O Q U IN T O
LA REVELACION DE JESUS
COMO «HIJO DEL PADRE»
Y MEDIADOR DEL
REINO DE DIOS
(C R IS T O L O G IA /S O T E R IO L O G IA )
I. TEMAS Y HORIZONTES D E LA
CRISTOLOGIA
257
la concretion y la m ediation historica de la voluntad salvifica universal de Dios
como creador de todos los hombres. De donde se sigue que el mediador de la alian
za escatologica es, a la vez, el mediador unico entre el unico Dios y la totalidad de
todos los hombres llamados a la salvacion (cf. ITim 2,4s.). El es el mediador de toda
la creacion, tanto en su origen como en su consumacion (Jn 1,3; H eb 1,2; IC or
8,6; Col 1,16; E f 1,10).
E n esta «plenitud de los tiempos» (Me 1,15; G al 4,4; Ef 1,10; H eb 1,2) revela
Dios tambien el alcance universal de la filiation de Israel (Rom 1,3; 9,5; Act 3,25)
como sacramento (= instrumento y signo) —orientado hacia la universalidad— de
la vocation de todos los hombres a la participation de la relacidn filial de Jesus
con el Padre. Y asi, en el ministerio de la mediacion de Jesus queda Israel consti-
tuido en el pueblo de la alianza escatologica de la «Iglesia de judfos y paganos»
(Gal 3,28; E f 2,14). En la confesidn de la Iglesia, Yahveh da testimonio de sf «como
Dios y Padre de Jesucristo» y «Dios y Padre» (Sant 1,27) de todos los hombres
• (Ef 4,6).
■ En la relacidn filial de Jesus con el Padre no llega a su plenitud tan solo la reve
lation de la relacidn filial de Israel y de la humanidad con Dios. En la figura y el
destino del Hijo de Dios mesianico revela Dios tambien escatologicamente su esen
cia, su ser-Padre. Es parte constitutiva de la realidad interna de Dios la autorrela-
cion, en la que se realiza eternamente en su autoexpresion ( - Palabra) y en la iden
tidad de su voluntad consigo mismo como amor (=Espfritu).
\ El mediador mesianico del reino de Dios tiene, pues, una relacidn singular y
;- :,exclusiva con la Palabra interna de Dios, que procede eternam ente de Dios y se
media en el hombre Jesus de Nazaret de una manera inequfvoca y bajo una con
creta forma humana en la historia.
Por tanto, los escritores neotestamentarios han podido llegar a descubrir que
el ultimo y mas profundo misterio de Jesus de Nazaret consiste en su identificacion
con la Palabra eterna e Hijo del Padre, con el Hijo mesianico de Dios.
258
2. La metodologia en el tratado de la cristologia
La cristologia se basa en la fe en Cristo de la Iglesia. Tiene como fundamento
[a conviction de que Dios ha llevado a cabo escatologica e historicamente en Jesus
de Nazaret su voluntad salvifica universal (universale concretum). Pero solo puede
m antenerse la signification salvifica de Jesiis si se aclara previamente la unidad v
incomparable y singular de Dios Padre y Jesus, Hijo del Padre.
259
— en primer lugar, la de la teologia (= la union estrechfsima del Logos con el Padre
en la procesion intratrinitaria de la Palabra del Hijo desde el Padre en la comu
nion del Espi'ritu Santo, asi como la encarnacion en virtud del nacimiento de
Jesus en el tiempo de la virgen Marfa);
— y, en segundo lugar, la de la economia (= la accion salvffica de Dios trino por
medio de la Palabra encarnada, es decir, por medio de la mision, la historia y el
destino del hombre Jesus de Nazaret).
\ 4 «En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo
encamado... Este es el gran misterio del hombre que la revelacion cristiana escla
rece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la
muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resu-
cito, con su muerte destruyo la muerte y nos dio la vida para que, hijos en el Hijo,
clamemos en el Espfritu: jAbba, Padre\» (GS 22).
La cristologia es, sin duda, el eje central y el punto cardinal de toda la dogmati-
qa cristiana y, por tanto, de la teologfa como un todo. La doctrina sobre elser, la acti-
vidad~yTa esencia de Jesus de Nazaret, es decir, la cristologia, no es simplemente el
tratado acerca de la Persona intradivina del Logos, que se situarfa, con un valor igual,
al lado de los tratados sobre el Padre y sobre el Espfritu Santo. Mas bien, es el Dios
trino quien se ha encamado, por medio de la Palabra, en el hombre Jesus de Naza
ret. Y por eso, este Jesus es tambien, en la unidad de su humanidad y su divinidad,
la unidad de la inmediatez y la mediacion. P ero la cristologia no es centro estatico,,
sino expresion de la dinamica interna, en el movimienti>diTDtns'y el hombre en medio
del.nn®do^t6jjcq,.vitsd,.Se situa, por consiguiente, en el horizonte de la realidad
trinitaria de Dios, pero de tal modo que solo puede ser explicada dentro de su con
texto antropologico. Justamente a partir de la unidad humano-divina de Jesus debe
ser ehteffdido el hombre como la esencia de la referencia trascendental que puede
precisamente plantearse como tema el problema del Dios trascendente. Pero, al mis
mo tiempo, Dios solo es accesible si revela en la Palabra su realidad personal y $k
es posible el encuentro con la Palabra como carne, es decir, si aparece en la histo
ria como hombre. La estatica del anhelo y del amor humanos no se aferra a la nada
ni se hunde en la trascendencia vaci'a solo si el fundamento de toda la realidad de
la creacion y de la revelacion historica, esto es, el Dios Padre, se abre en su Palabra
eterna prometedora (identificada con el Hijo eterno de Dios) como hombre y se ofre-
ce al mismo tiempo a los hombres, en su eterno Espfritu, como el don de la comu
nion personal, en el amor que permanece por siempre (= la alianza eterna). x___
La cristologi'a cientifica es una reflexion sobre los presupuestos y la estructura
interna de la fe en Jesus como el Cristo. La fe en Cristo se fundamenta, por su par-
260
te, en el testimonio que ha dado Dios Padre al enviar al Hijo en la carne y al resu-
citar al crucificado.
3. El dogma cristologico-soteriologico
a) Sintesis de los principales documentos del magisterio
261
troversia de Honorio, es decir, el problema de la infalibilidad de la autoridad
del magisterio del papa).
18. El VI concilio de Toledo, de 638: D H 490-493.
19. El sfnodo laterano, de 649 (DH 500-521; D H R 254-274) ensena que hay dos
voluntades y dos operaciones en Cristo.
20. El XI concilio de Toledo, de 675: DH 533-538; D H R 282-285.
21. El III concilio ecumenico de Constantinopla, de 680-681 (DH 553-559; D H R
289-292; cf. D H 543, 547, 561; D H R 288) ensena, en contra del monotelismo
y el monoenergetismo, que en Cristo hay dos voluntades y dos operaciones.
22. El XIV concilio de Toledo, de 684 (DH 564) se ocupa del problema de la comu
nicacion de idiomas.
23. El XV concilio de Toledo, de 688: D H 567; D H R 294.
24. El XVI concilio de Toledo, de 693: D H 571-573; D H R 296.
25. La carta Institutio universalis del papa Adriano I, de 785-791 (DH 595; D H R
299, contra el adopcianismo.
26. La carta Si tamen licet del papa Adriano I a los obispos espanoles, de 793-794:
D H 610s.
27. El sfnodo de Francfort, de 794 (D H 612-615; D H R 311s.; cf. D H 619; D H R
314): refutation del adopcianismo.
28. El sfnodo de Sens, de 1140-1141 (D H 731, 723s., 738; D H R 368s„ 371, 385),
rechaza los errores cristologicos de Abelardo;
29. Las cartas Cum in nostra (DH 749) y Cum Christus (D H 750; D H R 393) del
papa Alejandro III contra el «nihilianismo» de Pedro Lombardo.
30. La constitution Cum quorumdan hominum del papa Paulo IV, en 1555, contra
la negation de la divinidad del Hijo propugnada por los sozinianos: D H 1880;
D H R 993.
31. El decreto Lamentabili, de 1907, contra los errores cristologicos del modernis
mo: D H 3427-3438; D H R 2027-2038.
32. La encfclica Sempiternus Rex del papa Pfo XII, ano 1951 (DH 3905), critica una
teorfa protestante sobre la doctrina de la kenosis y una determinada concep
cion de la cristologia del assumptus homo.
33. El II concilio Vaticano analiza los multiformes temas cristologicos desde un angu-
lo mas pastoral que dogmatico, pero justamente este aspecto presupone una cris-
tologfa hondamente enraizada en la tradicion bfblica y paleoeclesial. Bastara aquf
con mencionar sucintamente algunas de sus afirmaciones mas destacadas:
— la constitution sobre la Sagrada Liturgia (SC) situa en el centro a Cristo,
como sumo sacerdote;
— la constituci6n dogmatica sobre la Iglesia (LG: Cristo es la «luz de las gen-
tes»), se apoya en las ideas centrales de que Cristo es el mediador entre Dios
y los hombres y la cabeza de su Iglesia;
— la constitution sobre la divina revelacion enuncia programaticamente, ya
en su mismo encabezamiento, que Cristo es «la Palabra de Dios» (Dei Ver-
bum ), expone una concepcion de la revelacion encuadrada en la teoria de
la comunicacion personal y subraya la signification central del sentido cris-
tologico esencial de toda interpretation de la Escritura;
— la constitution pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (GS) habla de
la mediacion cristologica en el problema del hombre frente a sf mismo y del
sentido del mundo y del hombre.
262
b) Aspectos esenciales de la fe en Cristo de la Iglesia
263
E n torno a esta confesion fundamental de Jesucristo, Senor e Hijo del Padre,
Salvador, juez y redentor de todos los hombres, fue evolucionando y desarrollan-
dose el dogma cristologico en los siete primeros siglos de la historia de la Iglesia.
Tuvieron aqui singular importancia los grandes concilios ecumenicos de Nicea (325),
Efeso (431), Calcedonia (451) y II y III de Constantinopla (553 y 680-81). A ellos
se anadieron varios sinodos regionales y las iniciativas de algunos papas y obispos.
c) Herejlas cristologicas
264
2 Las que niegan la naturaleza divina del Logos en Jesus y suprimen tambien, por
tanto, el misterio de la Trinidad (ebionismo, adopcianismo, el judeo-cristianis-
mo heretico que marco con su impronta la imagen de Jesus del islam y, sobre
todo, el arrianismo del siglo iv y el sozianismo del siglo xvi, asf como, por supues
to, las concepciones filosoficas del empirismo, el positivismo y el agnosticismo
desde la epoca de la Ilustracion del siglo xvm).
3. Las que no asumen la union hipostatica, sino solo una aceptacion o adoption de
Jesus como Hijo (adopcianismo dinamico). Entran en este apartado las teorfas
que solo admiten una union de tipo moral (cristologi'a de la prueba, nestoria-
nismo), o la afirmacion de que habi'a, en realidad, dos hijos, el Hijo natural del
Padre en la Trinidad y el hombre Jesus, adoptado como hijo. Tienen puntos de
contacto con estas ideas las teorfas de la m oderna teologfa del sentimiento (por
ejemplo en Schleiermacher), segun las cuales la uni6n de Jesus con Dios acon-
tece en el nivel de la conciencia humana de Jesus como una especie de reaction
singularmente viva frente a la presencia de Dios que le penetra («sentimiento
intenso y poderoso de la conciencia de Dios en Jesus»).
Se inscriben tambien en este contexto algunas teorfas de la Edad Media tem-
prana. La Uamada «teorfa del habitus» declara que el Logos no ha asumido la
naturaleza humana en su totalidad y unidad, sino solo los principios parciales
—desvinculados entre sf— de la materia y el espfritu. Lo mismo cabe decir res
pecto de las diversas variantes de la teoria del hom o assumptus segun las cuales
el Logos habrfa asumido un hombre individual y concreto, subsistente en sf, y
no una naturaleza humana que habrfa sido individualizada por el Logos.
265
^ diciones y los presupuestos de una posible llegada de la palabra de Dios al hombre
y sobre la aportacion que, en el contenido objetivo de la revelacion, debe atri-
( buirse a las condiciones cognitivas subjetivas del «oyente de la palabra». Se hace,'
pues, de todo punto indispensable una fundamentacion filosofica trascendental de
' la posibilidad del discurso teologico sobre Dios, sobre su revelacion y sobre su actua-
( cion en la historia. — ............ "
Desde la perspectiva metodologica, la cristologia no puede ya arrancar direc-
( tamente del analisis de los datos bfblicos y recorrer a continuation la historia de los
( dogmas para desarrollar, al fin, un cuadro sistematico global. Debe comenzar por
analizar las condiciones epistemologicas bajo las que puede cultivarse una cristo-
( I V‘iogi'a historica y sistematica. La cristologia no puede partir sencillamente de la reve-
^ P lacion y del dogma para deducir, por asf decirlo como «desde arriba», los enun
ciados cristologicos concretos. Tiene que iniciar su andadura a partir del hombre
( : («desde abajo»), con una reflexion sobre las condiciones de posibilidad de un cono-
. i cimiento humano de la autorrevelacion de un Dios trascendente para descubrir lue- ti
\ ^ go, mediante un analisis de la existencia historica concreta de Jesus de Nazaret, las
perspectivas que revelan su trascendencia a Dios, a quien llamaba Padre. Y asf, en
el encuentro con la historia y la trascendencia de Jesus, acontece tambien la media-
< cion interna de la apertura trascendental e ilimitada del hombre al misterio de Dios
I y su experimentaci6n en el ambito de la creacion, de la historia y de la comunidad
de comunicacion en la que ha sido transmitida y testificada la unidad de la tras-
( cendencia y de la historia de Jesus (= Iglesia).
(
b) El origen de la diastasis entre el Jesus h
* el Cristo de la fe en el dualismo del conocimiento moderno
(
Sobre el trasfondo de la evolution de la filosoffa medieval tardfa (nominalis-
mo) y de las incipientes ciencias naturales modernas, se perfilo, hacia el siglo XVH,
( una aguda escision entre el mundo espiritual, ideal, y el mundo exterior, em pmco
y sensible. A esta escision de naturaleza y espfritu co rresp o n d ed en el nivel de
( las concepciones filosoficas, los esquemas del racionalismo (objetivo o subjetivo)
C y del empirismo (sensismo, positivismo). Las ciencias naturales se circunscriben,
en razdn de su metodo, al mundo exterior sujeto a comprobacion sensible. Conci-
1 ben la materia como un continuum ilimitado de masa cuantitativa que esta domi
nado por las leyes de la mecanica y puede ser descrito mediante un concepto uni
versal de reglas logico-matematicas (mathesis universalis). Para escapar a la reduction
( (exigida por el empirismo) de los conocimientos de la realidad tan solo a las reglas
de la verification del metodo cientffico-natural as! descrito, intento Descartes (1596-
* 1650) abordar el mundo exterior (res extensa) a partir de la conciencia de si espi-
( ritual del hom bre, para llegar hasta la sustantialidad del espfritu (res cogitans)
y dem ostrar que los contenidos ideales del pensam iento (y, en prim er lugar, la
( idea de Dios) deben ser en sf mismos reales, en cuanto que son el fundamento que
( condiciona la realization finita de la conciencia.
Es palpable el inconveniente de esta concepcion. E n el encuentro con el mun-
( do y la naturaleza, y tambien, y sobre todo, con la historia y con la comunidad de
la tradicion de los fieles, el hombre no llega mediante un proceso de abstraction al
^ conocimiento de un contenido inteligible en el sentido de que se manifieste even-
(
266
(
tualmente en el el entendimiento o la libertad de Dios. La revelacion no acontece
en el ambito de la conciencia puramente espiritual del hombre, separado de la natu
raleza y de la historia.
De esta concepcion filosofico-religiosa del racionalismo teologico se siguen dos
posibilidades: o bien la conciencia humana puede avanzar hasta dar con la realidad
objetiva de la idea de Dios, o bien puede descubrirse que los contenidos de la con
ciencia religiosa subjetiva estan ordenados a un horizonte permanentemente elu-
sivo de una trascendencia siempre vaci'a.
Si, bajo estos supuestos, y de m anera analoga a lo que ocurre en las ciencias
naturales, la historiografi'a entiende y describe la historia de manera exclusivamente
fenomenologica como la secuencia de sucesos externos y estados cambiantes de
la conciencia humana, entonces nunca es posible, a priori, conocer en la historia
una accion divina. La historia no puede ser el medio de la verdad y de la libertad
de Dios que se testifica en ella. El hombre no puede descubrir en el medio y el sim
bolo de la historia la autocomunicacion de la realidad y de la vida de Dios.
Sobre este telon de fondo se produce la diastasis entre el «Jesus de la historia
y el Cristo de la fe». Las afirmaciones dogmaticas acerca de Jesiis en cuanto Pala
bra eterna de Dios hecha carne y redentor enviado por Dios no admiten una veri-
ficacion empirica. Bajo el punto vista historico lo maximo que se puede constatar
es que tales sentencias son la autodesignacion de un hombre o bien los enunciados
de fe de sus seguidores.
Si se parte del principio apriorista de que no puede darse o, en todo caso, no
puede conocerse una revelacion de D ios en la historia, los enunciados dogmati-
cos sobre Jesus son simples proyecciones humanas, dependientes de las acunacio-
nes culturales historicas de la subjetividad cognoscente de sus discipulos (con
ciencia mitica, especulaci6n filosofica, predecisiones eticas, esquemas de conducta
social, disposiciones socioculturales). T odo esto se proyectaria «inconsciente-
mente» sobre la figura del Jesus historico. Aqui se da por sobreentendido que Jesus
no ha podido seguix otra conducta que la dictada por los presupuestos epistemo-
logicos de la filosoffa subjetiva y de la concepcion de las leyes inmutables e inque-
brantables de la naturaleza.
Por consiguiente, la confesion de Cristo no podrfa tener su base en una reali
dad revelada por Dios. Brotarfa de la proyeccion de las condiciones cognoscitivas
individuales y sociales del sujeto dispuesto a creer en la «cosa en sf», en principio
incognoscible, es decir, en la autorrelation libre —afirmada, pero indemostrable—
de Dios con este hombre, Jesus de Nazaret. La figura historica de Jesus se reduce
a ser objeto de la investigation historica, junto a otras muchas (prescindiendo,
por tanto, de la trascendencia por el afirmada y en la que sus discfpulos crefan).
El dilema entre el «Jesus de la historia» y el «Cristo de la fe», tal como crista-
lizaba en la diastasis de exegesis y dogmatica de los siglos xvm y xix, puede redu-
cirse a esta cuestion capital: ^Ocurrio tal vez que aquella primitiva comunidad, de
la que puede demostrarse que ere fa que Dios Padre habfa resucitado a Jesus y que
identificaba a este Jesiis con la Palabra eterna del Padre, fue convirtiendo cada vez
mas, en virtud de los presupuestos cognitivos subjetivos vinculados a aquel tiempo
(es decir, los conocimientos historico-religiosos y mitologicos dependientes de las
concepciones de aquella epoca), al sencillo y religioso hom bre Jesus, que cierta-
mente vivio y murio en una relation confiada con un Dios amoroso y paternal, en
un hombre divino? /.Entendio tal vez a Jesus, de acuerdo con el esquema del mito
267
gnostico del redentor, como una esencia divina preexistente, que desciende del cie
lo, padece, muere, resucita y torna de nuevo al cielo (Rudolf Bultmann)? /,0 ha
especulado la Iglesia, tal vez ya desde los siglos n y hi, bajo la influencia de la filo
soffa helenista, sobre el hombre Jesus como Hijo de Dios esencial, en su sentido
ffsico (critica de la religion, John Hick y otros)?
Se advierte bien aquf como en la cristologi'a, es decir, en la configuration de la
confesion de fe en Jesus como el Cristo y el Hijo eterno del Padre, se plantea ine-
vitablemente la problematica basica del cristianismo como religion revelada (cf. la
form ulation de A dolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Die
Einteilung des kirchlichen Dogmas 1885 D a 1980, 20: «E1 dogma es, tanto en su
concepcion como en su estructuracion, obra del espfritu griego sobre el suelo del
evangelio»).
268
sumacion del hom bre m ediante la communio con el Dios trino. Aquf se ha roto
ya el vinculo de union entre el Jesus historico y el Cristo del dogma.
En la estela del racionalismo, G otthold Ephraim Lessing (1729-1781) contra-
puso, a partir de la en su opinion insalvable oposicion entre las «verdades histori
cas accidentales y las verdades racionales necesarias» (Uber den Beweis des Geis-
tes und der Kraft, \111\ Lessings Werke III, ed. por K. Wolfel, Francfort del Meno
1967, 309) la religion de Cristo (= el Jesus de la historia) a la religion cristiana (= el
Cristo del dogma). Segun esto, Jesus fue un judio que, al igual que cualquier otro
miembro de este pueblo, tenia una conciencia acunada por contenidos de fe tra-
dicionales y cuya vida discurrio en el marco de reglas ffsicas y psicologicas infran-
queables:
«La religion de Cristo es la religion que conocio y practico como hombre; que
todo otro ser humano puede compartir con el; que todo hombre debe compar-
tir con el, y ello tanto mas cuanto mas excelso y amable es el caracter que se le
atribuye a Cristo como simple hombre»(Z>ie Religion Christi, Werke III [ed. Gop-
fert], 711s).
Bajo este punto de vista, Cristo no es sino el contenido de una idea racional
general en el marco de una religion natural, mientras que el Jesus de la historia real
solo puede ser el catalizador historico para esclarecer la relation —dada a una con
la naturaleza espiritual, etica y afectiva del hombre— a la incondicionalidad de su
existencia intelectual y moral.
Segun Immanuel Kant (1724-1804), la idea del «Hijo de Dios» (es decir, la ver
dad supratemporal del dogma) no es sino la humanidad, dada a una con el desig-
nio eterno de Dios respecto de la creacion como la esencia mundana racional, en
su plenitud m oral, de la que brota necesariam ente la felicidad (cf. Die Religion
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 21794; Werke VII, ed. por Weischedel,
Da 1968, 714). El hombre historico Jesus es la manifestation ejemplar del proto-
modelo eterno de la unidad moral de la humanidad radicado en la razon y, por eso
mismo, es el «Hijo de Dios». Pero no es, en modo alguno, el protomodelo hipos-
tatico, es decir, subsistente en sf mismo. La referencia de la razon moral a Jesus tie
ne como objetivo reconocer en el la exigencia moral incondicional de ser gratos a
Dios. Es, pues, un objetivo pedagogico que solo tiene un interes transitorio.
Daniel Friedrich Ernst Schleiermacher (1768-1834) va mas alia de Kant cuan
do defiende la idea de que el protomodelo debe ser Jesus mismo, que llega a con-
vertirse en elemento constitutivo de nuestra relation a Dios. Se necesitarfa un auten-
tico autor para la vida global de la nueva humanidad, en la que serian eliminadas
las limitaciones del pecado y de la finitud, para que esta humanidad pueda des-
plegar una conciencia de Dios pura:
269
to del hombre como sujeto de la conciencia de Dios» (Der christliche Glaube.
Nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt,
II, & 93, ed. por M. Redeker, B 71980, 38).
270
d) La destruction del dogma de Cristo bajo la influencia del
empirismo y del positivismo
271
En la estela de esta separation total entre el Jesus de la historia y el Cristo del
dogma surgio toda una serie de reconstrucciones historicas de su «autentica» bio-
graffa. Existfa la creencia de que era posible redescubrir la «vida de Jesus» con ayu-
da del instrumental de la m oderna investigation historica y filologica a partir de
la fe de las comunidades cristianas y de las fuentes neotestamentarias. Pero pocas
veces se tenfan en cuenta los presupuestos epistemologicos y hermeneuticos de esta
empresa. Se pasaba asimismo por alto el caracter singular de los evangelios como
unidad de historia y de confesion.
E n su Geschichte der Leben-Jesus-Forschung, publicada por vez prim era en
1906 bajo el titulo Von Reimarus zu Wrede (GTB 77/78, G t 31977), A lbert Sch
weitzer puso una piedra miliaria en esta tentativa por construir una especie de bio-
grafi'a de Jesus que prescindi'a de su autocomprension historica y evito, al mismo
tiempo, el fracaso de esta orientaci6n de la investigation. Segun Schweitzer, debi'an
tenerse muy en cuenta las concepciones ideales del autor y de su epoca, que lue
go se proyectaban sobre Jesus y se identificaban con el «Jesus historico» (de donde
habrian salido, entre otros ejemplos, Jesus como romantico sonador de la natura
leza, como educador idealista, como revolucionario fracasado, como el primer socia-
lista o el primer liberal, el inconformista, el guru religioso, el hippie, el psicotera-
peuta o el taumaturgo).
> La causa del fracaso de las investigaciones sobre la vida de Jesus radicaba en
p su falta de familiaridad con las fuentes historicas. Se advirtio claramente que no se
les puede imputar a los evangelistas, en el piano historico y hermeneutico, una com-
' , prension positivistamente reducida de la realidad. No puede establecerse una cla
ra y nftida separation entre el contenido de un testim onio sobre una situaci 6 n
' 1 historica y su transmision a traves de los testigos. Solo a traves del testimonio de la
Iglesia primitiva se tiene acceso a la figura de Jesiis, a las intenciones que le movfan
i y a las acciones que IlevS a cabo/E n el kerygma de la comunidad no se encuentra
'V . solo la fe de los discfpulos, sino que es el mismo Jesus el que se hace accesible en
aquel kerygma de.la proto-Iglesia. El Christus praesens que nos sale al encuentro
en la liturgia, la predication y la vida de la comunidad es la unica eficacia creado-
r - ra de historia que se rem onta inmediatam ente al mismo Jesus. De ahf que s61o a
i v traves de esta historia eficaz pueda descubrirse una via de acceso hacia el origen de
> ' tal eficiencia. Todo lo demas es simple producto artificial de una investigation his-
torica» que aun no ha llegado a resultados claros respecto de las condiciones epis-
■. ■ temologicas del conocimiento historico y trascendental.\fca via de acceso'al Jesus
C.. de la historia no se descubre a traves de reconstrucciones historicas, sino a tra
ces del testimonio, digno de fe, de sus discfpulgs.
"Martin Kahler (1835-1912) reflejaba bien la nueva situacion de la investigation
(Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, 1891,
ed. por E. Wolf, M 41969) cuando, frente a las tesis de la investigation de la vida de
—^ J e s u s , contrapoma la afirmacion: «E1 Cristo verdadero es el Cristo predicado» (ibi
dem, 44). ' " " ------- -— ----- ——■~—
Marcaron tambien un hito en la historia de la teologfa los estudios de Johannes
Weiss que, en 1892, con su memorable obra Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes
(ed. por F. Hahn, Go 31964), supero la concepcion del reino de Dios propugnada
272
por la cultura protestante liberal. Segun Weiss, Jesus no anuncio en modo alguno '
el reino de Dios como una comunidad intramundana de hombres que se someten
a la voluntad de Dios y forman de esta manera una unidad espiritual etica que madu- '
ra en el mundo al mismo paso y con el mismo ritmo que el proceso cultural gene- j
ral de la humanidad (asi, por ejemplo, Albrecht Ritschl). Muy al contrario, Jesus,/
esperaba el reino de Dios a modo de un drama cosmico que penetra en el mundo
procedente del exterior, con el Hijo del hombre apareciendo sobre las nubes del
cielo, la resurrection de los muertos, la recompensa eterna para los buenos en el
cielo y el castigo eterno para los malos a las penas del infierno. Por lo demas, el cur
so de la historia ha desmentido estas expectativas. La description del reino de Dios
con la ayuda de imagenes dramaticas tomadas del esquema espacio-temporal de la
apocalfptica mostrarfa que el discurso sobre este reino esta dominado por una con
cepcion del mundo mitologica y precientffica. Aquf debe distinguirse entre el auten-
tico contenido del mensaje de Jesiis y su ropaje conceptual.
A partir de aquf desarrollo Rudolf Bulimann (1884-l:976) su programa de des-
mitologizacion y de interpretation, existencial del evangelio. Contrariamente a la
concepcion mitologica del mundo, la ciencia no cree «que el curso de la naturale
za pueda ser interrumpido o, por asf decirlo, quebrantado por poderes sobrenatu-
rales» (R. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im
Lichte der Bibelkritik = Studenbuch 47, HH 1964,12).
Aquf, y a diferencia de la teologfa liberal, no se elimina del nucleo etico del cris
tianismo el mito entendido como infiltration condicionada por una determinada
concepcion del mundo. Mas bien, se le confronta con la concepcion de sf del hom
bre moderno. Debe aceptarse y entenderse su verdad mas profunda a la luz de una
interpretation existencial. Ya el mismo Nuevo Testamento estarfa senalando este
camino cuando por ejemplo Pablo no situa el punto de giro decisivo hacia el mun
do nuevo en un termino temporal final de la historia, sino en la venida de Dios en
su Hijo en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4), aunque aquf no se ha prescindido
todavfa del aspecto espacial de la nueva venida. Pero en Juan, la resurrection, la
exaltation, el envfo del Espfritu y la parusfa son ya un acontecimiento unico, que
debe ser interpretado en el sentido de un paso de la vida de pecador a «la vida eter
na ya ahora».
El creyente no puede, segun esto, seguir apoyandose en hechos salvfficos obje-
tivos que puedan verificarse tambien fuera de la fe, con ayuda de las ciencias natu
rales e historicas. E n cuanto que actua en Cristo, Dios es la verdad y la realidad de
mi existencia en la palabra, pronunciada aquf y ahora en el interior de mi propia
vida. Estarfa incluso en contradiction con la fe (que no significa sino estar situado,
en cada circunstancia, en la verdad de la propia existencia), la pretension de afian-
zarse en un fundam ento objetivable fuera del pro me. Es cierto que el «que», el
contenido de la confesion de Cristo, aparece siempre, en la concepcion mitologi
ca del mundo de la Biblia, bajo un ropaje condicionado por el tiempo. Pero median
te la interpretation existencial, el hombre puede ser conducido hasta el puro «que»
a traves de la llamada a la autenticidad y de la decision en pro de la propia exis
tencia. Mi fe no se fundamenta en la resurrection de Jesiis como hecho historico
objetivable. Mas bien, Jesus ha resucitado en el kerygma de los discfpulos. En el
kerygma llama a la decision en la fe.
Puede incluirse a Bultm ann en la serie de las reconstrucciones racionalistas
de la fe en Cristo, aunque no debe ignorarse que completo y concreto su critica,
extrafda de una vision cientifica del mundo, con aportaciones tomadas de la filo
soffa existencialista. Bajo los presupuestos del dualismo cognitivo contemporaneo,
Bultm ann consiguio inmunizar a la fe frente a las dudas —de fndole cientifica y
crftico-historica— de su contenido de realidad. Si el hombre es un ser corporeo-
espiritual, historico y social, entonces, en virtud de su propia naturaleza, no puede
llegar a un encuentro con Dios en la palabra y en la llamada a la autenticidad de la
existencia humana en un acto existencial totalmente carente de referencia a la rea
lidad mundana. Justamente a causa de la unidad interior del hombre en cuanto ser
espiritual e historico, debe ser tomada con absoluta seriedad, tambien en el nivel
de la actividad reveladora de Dios, la interconexion entre la inmediatez de Dios y
su mediacion a traves de la encarnacion.
En conclusion, debe formularse de una manera diferente la pregunta sobre la
biograffa de Jesus y sobre los fundamentos historicos del cristianismo.
274
otro, para el analisis trascendental de la verdad y la libertad de la autocomunica
cion de Dios que acontece en el medio de la historia. La historia se convierte en
lenguaje y gramatica, a traves de los cuales se comunica Dios. Y es tambien, por
otra parte, el lugar concreto de la referencia trascendental del hombre al misterio
de toda la realidad en Dios.
En el contexto de la celebration del 1500 aniversario del concilio de Calcedo
nia (cf. A. Grillmeier/H. Brecht, Das Konzil von Chalcedon, 3 vols., Wil 1954 51979)
se insinuo la idea de que el hombre m arcado p or el dualismo cognitivo contem-
poraneo ya no es capaz de captar y aprehender sin mas los presupuestos metaffsi-
cos y teologicos implfcitos en la cristologia bfblica y conciliar. Se estarfa interpre-
tando erroneamente la pretension de realidad de estos enunciados si se les entiende
en el sentido de un objetivismo y de un esquema de verification cientffico-natural,
cuando lo cierto es que las convicciones de la fe aparecen tan solo como explica-
ciones subjetivas de determinados hechos historicos o cientfficos. Segun esto, hablar
de una encarnacion real de Dios producirfa mas bien la impresion de mito religio
so o de enunciado de una especulacion filosofica.
De donde se concluye que la clasica «cristologfa desde arriba» deberfa trans-
formarse —para preservar la plenitud de su sustancia— en una «cristologfa desde
abajo». Y esta deberfa iniciar su recorrido por la pregunta antropol 6 gica del ser
humano en sf mismo, para pasar luego al analisis de las condiciones y los supues-
tos de su plenitud en la referencia a aquel misterio sacro al que, en cuanto miste
rio absoluto inobjetivo y, sin embargo, irrecusable, de la verdad y del amor, se apli-
ca el nombre de Dios. Esta misma estructura de mediacion de historia y trascendencia
aparecerfa en la vida y las obras del Jesus historico, que consideraba que su mision
se definfa exclusivamente a traves de la referencia al Dios trascendente. Esta mis
ma unidad interna de historia y trascendencia se refleja tambien en el kerygma de
la primitiva comunidad y en la literatura de los evangelios.
Este planteam iento antropologico-trascendental de la cristologi'a puede mos-
trar que las afirmaciones dogmaticas sobre Jesus no son una verdad complemen-
taria —que deba ser crefda por simple autoridad— respecto de la experiencia mun-
dana objetivam ente verificable. Se trata, por el contrario, de un enfoque que
configura la base para un analisis profundizado de los constitutivos antropologi-
cos y puede proporcionar la mediacion interna entre la trascendencia de Dios y la
dem anda hum ana de la salvacion en el contexto de la historia. Y asf es como
la cristologi'a puede evitar dos extrem os que se excluyen m utuam ente: por un
lado, el de una intelection objetivista de la revelacion, fundamentada en la auto
ridad (positivismo de la revelacion, exegesis fundam entalista) y, por el otro, el
de un subjetivismo transcendentalista formal, en el que la figura historica de Jesus
aparece caprichosam ente recargada de rasgos m orales, mfsticos, poeticos o
mfticos.
Solo una reflexion historico-trascendental es capaz de superar la moderna esci
sion sujeto-objeto y, a una con ello, tambien la oposicion entre historia y dogma,
entre el «Jesus de la historia» y el «Cristo de la fe».
275
5. La primitiva sintesis cristologica: el Jesus crucificado
es el Cristo resucitado por el Padre
El primitivo kerygma apostolico confirma que solo hay una via de acceso a la
persona del Jesiis historico y a su signification soteriologica: la que lleva de la con
fesion de fe de los discfpulos hasta Jesiis (cristologi'a explfcita). Solo porque Dios
se revela en el acontecim iento de la resurrection y en las apariciones pascuales
como el Padre de Jesiis pueden interpretar adecuadamente los discfpulos la rela
tion de Jesiis con Dios que podfa percibirse ya tambien en la historia y en las acti-
vidades del Jesus prepascual (cristologi'a implfcita).
Esta primitiva sintesis cristologica puede ser reconducida, a pesar de la multi
forme variedad de sus formulaciones, a un unico contenido basico:
276
r El Jesus crucificado es el mediador escatologico del reino de Dios testificado por
Yahveh. Es el Cristo, el «Hijo de Dios» mesidnico. En el ha llegado a su cumpli-
miento definitivo la promesa de la presencia escatologica de Dios, una presencia que
se ha realizado de form a historica concreta en el hombre Jesiis (cf el testimonio lite-
rario mas antiguo: ICor 15,3-5; cf. tambien ITes 1,10; 4,14; Rom 10,9; 2Tim 2,8; IPe
3,18; IT im 3,16; Me 16,6; M t 28,5s.; Lc 24,5-7; Jn 20,8s. et passim).
Pablo da por absolutamente evidente la historicidad de Jesus (cf. Rom 1,3; 9,3;
Gal 4,4-6). Pero su pensamiento se centra en la signification soteriologica de la cruz
y la resurrection, aunque sin perder de vista el misterio de su persona misma, ya
que hace girar sus reflexiones en torno al tema de la singular y exclusiva relation
de Jesus como Hijo con Dios, su Padre, en quien se encuentra el origen de la efi
cacia soteriologica de Jesus y de la revelacion escatologica de Dios en cuanto sal
vacion de los hombres (ef., p. ej., Rom 1,3; 8,3; Flp 2,6-11 et passim).
Los evangelios sinopticos ofrecen, en cambio, recurriendo a los relatos mas anti-
guos sobre las actividades terrenas de Jesus y sobre su pasion, una cristologfa de
fndole mas narrativa. Aquf el punto de partida es siempre la naturaleza y la con
ducta humanas de Jesus, en las que se trasluce justamente el misterio de su perso
na. Esta cristologia implicita es la base de la cristologia explicita (= confesion de
Jesus a traves de unos determinados tftulos mesianicos) y el principio de estructu
racion y organizaci6 n de los evangelios mismos. Se presenta a Jesus en su relation
con Dios, su Padre (abba) y como el portador mesianico del Espfritu Santo pro-
metido. Aquf el hilo conductor es la confesion de Jesus como el Hijo de Dios, el
hijo y descendiente de David, el Senor (Kyrios) y Salvador, el profeta (cf. D t 18,15.18),
el siervo de Yahveh, el rey de los judfos (de Israel) y, en cierto modo sintetizandolo
todo, como el Mesfas Cristo.
Puede considerarse el Evangelio de Juan (y su primera Carta) como una com
bination de la cristologfa narrativa y la homologica (o confesional). E l relato de
la historia terrena de Jesus esta claramente integrado en la revelacion del miste
rio de su persona. La biograffa de Jesus ilumina su misterio personal (= su tras
cendencia), es decir, su union con el Padre y su origen en Dios. Se interpreta su mis
terio pascual como la revelacion, en su historia y en su destino, de su gloria divina
junto al Padre. La razon mas honda de la identidad del Dios de la revelacion con
277
Jesus radica en la unidad de esencia y de vida con la Palabra eterna, que estaba y
esta junto a Dios y que se manifiesta en la relation intradivina del Hijo al Padre
que fundamenta el ser humano de Jesus.
278
II. EL PRIMITIVO TESTIMONIO DE LA
IGLESIA SOBRE JESUS, EL CRISTO
279
en Jerusalen, centro religioso de Israel. Murio en cruz, probablemente el dfa 7 de
abril (14-15 de nisan) del ano 30, ciertam ente un viernes, tras haber sido conde-
nado a la pena capital por el gobernador romano Poncio Pilato (26-36 d.C.), duran
te el reinado del emperador romano Tiberio (14-36 d. C.). El cargo de sumo sacer
dote recafa sobre Caifas (18-36 d.C.). Fue ajusticiado porque las autoridades judfas
le acusaron de blasfemo y falso mesi'as y las romanas de sedicioso politico. Goza de
certeza hist6 rica el rotulo de la acusacion colgado de la cruz: «Rey de los judi'os»
(Me 15,26). D ado que los sumos sacerdotes y los letrados de la Ley se mofaban
de Jesiis crucificado como del «mesfas y rey y de Israel» (Me 15,32), es patente que
Jesus fue condenado a muerte porque al identificar el reino de Dios con su perso
na se le consideraba un falso «pretendiente a mesi'as».
280
En opinion de sus adversaries, la muerte de Jesus no marcaba tan solo el fin de
sU vida terrena. A quella muerte tenia para ellos alcance teol 6 gico. Constitufa la
o r u e b a de que Jesus era un impostor, de que se habfa arrogado injustamente la pre
t e n s i o n de ser el mediador escatologico y el consumador del reino de Dios. Era un
c r i m i n a l merecedor d e la pena de m uerte, y por eso fue colgado del madero de la
c r u z , lo que le convertfa en un «maldito de Dios» (D t 21,23; G al 3,13). Aquellas
ideas eran compartidas tambien por los discfpulos de Jesus en la etapa de su vida
t e r r e n a . Su fe inicial se desmorono tras la catastrofe del Viernes de pasion. Sus
s e g u i d o r e s se dispersaron y buscaron refugio en su tierra natal, en Galilea.
Pero al cabo de muy corto espacio de tiempo vuelven a reunirse y aducen como
causa que el Dios de los patriarcas de Israel ha dado testimonio en favor de Jesiis,
el que habfa sido crucificado. Al resucitarle de entre los muertos, el Padre mismo
habrfa testificado en su favor y le habrfa «exaltado a su diestra» como Senor y Sal
vador (es decir, le habrfa otorgado el ejercicio del senorto divino en la basileia). En
i\ se nos habrfa concedido el don de la conversion y del perdon de los pecados
(cf. Act 2,30-36; G al 3,13).
Esta experiencia de la accion de Dios y del testimonio del Padre en favor de
Jesus como Hijo suyo encontro su primer reflejo en la formula de confesion:
uDios le ha resucitado de entre los muertos» (Rom 4,24; 10,9; Act 2,32; Mt 28,7).
Dios P adre ha instituido a Jesus como Senor (Kyrios) y, con ello, como porta
dor y m ediador de la basileia del final de los tiempos (cf. «Jesus es Senor»: Rom
10,9; IC o r 12,3). E sta confesion cristologica basica se vio enriquecida, ya desde
fechas muy tempranas de la tradicion, con la formula de la signification salvffica de
la muerte, sepultura y resurrecci6n de Jesus.
El mas antiguo testimonio de esta naturaleza, que tal vez se remonte a tan solo
dos o tres anos despues de la experiencia pascual, dice asf:
281
Ante la abismal discrepancia entre la m uerte ignominiosa de Jesus como sedi-
cioso politico segun el Imperio Romano y como impi'o y blasfemo segun la religion
judi'a y las confesiones de fe formuladas pocos anos despues de su m uerte, segun
las cuales «tem'a esencia divina y se habi'a hecho igual a los hombres» (cf. Flp 2,6-
8), se ha afirmado, con razon:
282
2. La actividad publica de Jesus hasta su
m uerte en la cruz
«Seha cumplido el tiempo (el «kairos»). El reino de Dios (paaiXeiaToO ^co-u^ esta
cerca. Convertlos y creed al evangelio» (Me 1,15; cf. Mt 4,17; Lc 4,14s).
b) El teocentrismo de la basileia
283
actitud obediente frente al Padre y con fidelidad a su mision. En la comunion con
Jesus, en su seguimiento y en una vida segun su espiritu se realiza la comunion de
la alianza ofrecida por Dios, la vida segun sus preceptos como amor a Dios y al pro
jimo y como un caminar por la senda de Dios.
La basileia no debe ser entendida estaticamente como un estado mfstico o moral
del alma, ni tampoco como una estructura de poder sociologica o polfticamente
perceptible. Acontece mas bien en el intercambio de una referencia dinamica de
Dios a la c T e a c i 6 n por un lado y de la autoentrega, por e l otro, de la criatura a Dios.
El reino de Dios se consuma como comunion personal de amor.
El reino de Dios no llega en medio de pompas externas y simbolos de rango y
position social generados por la voluntad humana de configuration. Se le experi
m enta como poder liberador y vivificador del Espfritu de Dios (cf. Gal 5,22).
A unque Jesus no definio el concepto, es claro que el reino de Dios tiende a la
plena implantation historica de la voluntad salvffica de Yahveh.
D ado que Dios ha revelado, a traves de sus acciones salvfficas, su propia esen
cia, el principio interno de la basileia se identifica con su consumaci6n esencial como
amor en el que se posee a sf mismo y que comunica a los hombres como plenitud y
satisfaction de sus anhelos.
El hombre solo puede reaccionar a la llegada de la realidad personal de Dios
en el m undo m ediante los actos personales de la fe, la conversidn y el amor. El
m andam iento supremo de amar a Dios con todo el corazon y al projimo como a
sf mismo (Mt 22,34-40) desborda con mucho los lfmites de una etica del deber apo-
yada en una autoridad divina. Entra dentro del am bito de poder de la basileia
—segun la sentencia de Jesus— el factor de «cumplir la voluntad de mi Padre
celestial® (Mt 7,21). Los discfpulos deben pedir en la oration la venida del reino
de su P adre, para que «se cumpla su voluntad en la tierra como en el cielo»
(Mt 6,9). Asf es como ha implantado Jesus definitivamente, mediante la sumision
obediente de su voluntad y su paso por la m uerte en la cruz, el reino salvffico
de D ios en el mundo y ha hecho que se le pueda descubrir bajo formas concre
tas. Y p o r eso tam bien, este reino es originariam ente experim entable en la
realization personal del hombre (cf. Lc 17,21: «E1 reino de Dios esta en medio de
vosotros»).
284
Dios no llega al mundo desde arriba o desde el exterior. La trascendencia divi
na se identifica con su realidad personal. Dios se acerca al hombre bajo la forma
del encuentro de un mediador humano.
En la venida de Dios al mundo mediada por Jesus, el mismo Jesiis cualifica al
mundo como lugar de la realidad de la salvacion (cf. la plenitud de los tiempos). Es
en la referencia a las dimensiones de su existencia en el presente, en el pasado y en
el futuro donde el creyente lleva a cabo la unidad de su relation personal a Dios en
la yuxtaposicion plural del espacio y en la sucesion en el tiempo.
La finitud de la existencia creada implica que en la muerte (de cada individuo
y de la humanidad como un todo) se produzca una transposition de la comunion
personal con Dios ya lograda hacia la modalidad de su consumacion, aunque no
debe ser erroneam ente entendida en el sentido de un paso hacia un mundo situa-
do «mas alla» de la creacion.
Estas .dimensiones futuras (futuras en el nivel intrahistorico y trascendental-
mente consum adoras del mundo) son eficaces en el presente y no se relacionan
entre sf ni de modo aditivo ni alternativo.
En las acciones simbolicas y en los hechos poderosos de Jesus se re vela Dios
como salvacion eterna del hombre en medio del mundo. Con todo, la basileia solo
alcanza su forma definitiva plena en una historia abierta cuando a traves de la obe
diencia de Jesus hasta la muerte en cruz se implante, con validez ultima, el reino
de la autocomunicacion de Dios como salvacion y vida «para gloria de Dios Padre»
(cf. Me 14,36; Flp 2,6-11).
La realization plena del reino escatologico de Dios en el acto de obediencia de
su mediador abre, en los niveles intrahistoricos, la posibilidad de su asimilacion ple
na, concretamente en la historia de fe de sus discfpulos en el sendero de su segui-
miento de Jesus. La disposicion y prontitud para este seguimiento en la obedien
cia a la voluntad de Dios, en la fe y el amor hasta la identificaci6 n con los sufrimientos
de Jesus en la cruz, contiene en sf tambien la referencia a su transposition bajo la
modalidad de la consumacion absoluta, es decir, de la participation en la figura
de Jesus resucitado.
El horizonte absoluto del reino de Dios que trasciende el espacio de la expe
riencia intrahistorica es la resurreccion de los muertos (testificada por el mismo
Jesus). E n efecto, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no es Dios de los muer
tos, sino Dios de la vida y de los vivientes (Me 12,6).
Jesus contaba sin duda con la pronta m anifestation del reino de Dios, con su
im plantation tanto intrahistorica como trascendente (cf. Lc 9,27: «Os lo digo de
verdad: H ay algunos de los aquf presentes que no experimentaran la muerte has
ta que vean el reino de Dios»).
Entre los objetivos de la mision reveladora del Hijo de Dios y mediador del rei
no divino no entraba la revelacion de la fecha cronologica del «ultimo juicio»: «En
cuanto al dfa aquel o la hora, nadie lo sabe, ni los angeles en el cielo, ni el Hijo, sino
el Padre» (Me 13,32).
Puede aducirse como testimonio de que Jesus tenia la certeza de que, a causa
de su fidelidad a su mision salvffica y al cumplimiento de la voluntad salvffica de
Dios llevado hasta la muerte en cruz, el Padre estableceria escatologicamente el
reino y la basileia y le revelarfa a el como mediador una sentencia suya autentica
pronunciada durante la cena de despedida anterior a su muerte:
285
«Os aseguro que ya no bebere mas del producto de la vid hasta el dia en que lo
beba nuevo en el reino de Dios» (Me 14,25).
«Si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llega
do a vosotros» (Lc 11,20; Mt 12,28).
286
sa de la incredulidad de sus habitantes (Me 6,5a). La responsabilidad no recafa en
la incapacidad de Jesus, sino en aquella falta de fe que rechazaba la venida de Dios
en el milagro y, en lugar de ello, intentaba llegar hasta Dios a traves de los aspec
tos sensacionalistas de un hecho milagroso.
Las curaciones milagrosos de Jesus son acciones poderosas y signos de la «gran-
deza» de Dios (Lc 9,43a). Con sus milagros, Jesus demuestra sus poderes divinos y
su mision como mediador final del reino de Dios (cf. Lc 7,16: «Un gran profeta ha
s u r g i d o ei;tre nosotros; Dios ha visitado a su pueblo»).
Desde el punto de vista historico no existe la menor duda de que Jesus euro
efectivamente a personas enfermas y expulso a los demonios por la dynamis y el
pnewna de Dios (Lc 5,17). Ni siquiera sus enemigos lo pusieron en duda (Mt 12,24).
Los llamados «milagros de la naturaleza», como el apaciguamiento de la tempes-
tad en el lago (Me 4,35-41) o la marcha de Jesus sobre el agua (Me 6,45-52) y los
relatos sobre resurrecciones de muertos (Me 5,21-43; Lc 7,11-17; Jn 11,1-44) han
sido configurados por los evangelistas desde la perspectiva de la resurreccion de
Jesus por obra del Padre. Persiguen el proposito de dar testimonio de Jesus como
«autor de la vida» (Act 3,15; cf. Jn 17,3). E n Juan, los milagros son signos de la reve
lacion de la «gloria (= de la divinidad) del Hijo unico del Padre»(Jn 1,14; cf. Jn 2,11;
4,46-54; 5,1-18; 9,11-41).
287
d) La relation filial de Jesus con Dios como origen de la
proclamacion de la basileia
El teocentrismo de Jesus (la relacidn «abba»J
Jesus no se convirtio en objeto de su propia proclamacion en un sentido ego-
centrico. Lo que le importaba era el reino del Padre. Pero el teocentrismo de su
proclamacion acontece en la persona del mediador. Su originaria experiencia de
haber sido instituido como el mediador del reino de Dios le configura como el cen
tro de gravedad del reino de Dios que irrumpe en medio del mundo y de la histo
ria humana.
Jesus se sabi'a destinado, llamado y enviado por Dios, a quien llamaba su Padre
de una manera exclusiva suya, para ser exponente y representante de Dios frente
al pueblo de su alianza y para actuar, en la obediencia, como representante de este
pueblo frente a Dios. En este sentido, sabi'a que el era el «Hijo» por antonomasia
del Padre (Me 13,22).
Lo que a los adversarios de Jesus les resultaba escandaloso no era que procla-
mara la venida del reino de Dios, ni que exigiera fidelidad a la alianza, ni los mila
gros que hacia. N ada de esto desbordaba el marco de las concepciones religiosas
judias de aquella epoca.
Entre las sentencias de las que puede demostrarse que forman parte del inven-
tario de las ipsissima verba se cuentan las palabras, transmitidas por la fuente de los
logia, «Este es mas que Jonas» (Mt 12,41; Lc 11,32); «aquf hay mas que Salomon*
(Mt 12,42; Lc 11,31): «algo mas que el Templo hay aquf» (Mt 12,6). Y entre las expe
riencias autenticas de los contemporaneos se incluye el hecho de que tanto la pre-
dieacion como la praxis del reino de Dios de Jesus se llevaban a cabo «con autori-
dad» (Me 1,22). Las burlas mismas de que fue objeto durante el proceso y la
crucifixion, en las que se aludia a su condicion de «profeta» (Me 14,65; 15,32), tes-
tifican que sus adversarios habian tornado nota de esta pretension. El intento por
eliminarle y destruir su reclamation de poder y autoridad como enviado se basaba
en el presupuesto de que el mismo se habi'a presentado como «Efijo del Dios ben-
dito» (Me 14,61) y «Mesi'as y rey de Israel» (Me 15,32).
Ningun hombre puede reclamar para sf ser el mediador del reino de Dios y, por
consiguiente, la automediacion de D ios bajo la forma de m ediador humano. El
hecho de que Jesus se designara a sf mismo como «el Hijo» (Me 13,32) solo puede
ser el eco de su respuesta a la llamada de Dios Padre, que quiere revelarse por su
medio. Se ha conservado en su forma aramea su manera de dirigirse a Dios Padre
como abba (Me 14,36; Gal 4,6; Rom 8,15), lo que constituye un indicio mas a favor
de la autenticidad de esta singular m anera de referirse Jesus a Dios.
La union — creada por Dios— del hombre Jesus con Dios como «su Padre» y la
experiencia de haber sido constituido como Hijo es la ra(z fundamental de su pro
clamacion y de su practica del reino de Dios.
288
r
f.
algo que solo incidentalmente estarfa relacionado con su ministerio de mediador '
del reino de Dios. Al dirigirse a Dios como «mi Padre» (Me 14,36; Mt 7,21; 11,25-
27; 12,50; 15,13; 16,17.27; 18,10.19.35; 25,35; 26,29.39.53; Lc 2,49; 22,29; 23,34.46.49;
cf. Me 8,38 y tambien Jn passim), Jesus no ha maniobrado movido por una liana I
familiaridad con la proximidad de Dios. U na de las experiencias de la santidad y
de la gloria de Yahveh es que al suplicante paleotestam entario le estaba vedado
acaparar a Dios como Padre. La relation filial de Israel con Dios era mas bien, a la
inversa, el reflejo de la libre actuation reveladora de Dios, que funda la relacidn de
alianza y puede explicar su personal entrega a Israel en la relacionalidad de la vin-
* culacion entre el Padre y el Hijo. Esta relacion de paternidad-filiacion entre Yah- (
veh e Israel es, indudablemente, el marco de comprension originario de la relacion-
abba de Jesus y de la relacion paternal de Y ahveh hacia el (Ex 4,22; D t 32,6; '
Jer 3,19; 31,9; Rom 9,4). Pero ya en el Antiguo Testamento, la relacion filial de Israel
y la paternidad de Dios respecto de este pueblo se concentraba en el mediador
mesianico del reino del fin de los tiempos. El Nuevo Testamento recurre expre- (
sam ente a la prom esa del «hijo de David» mesianico, que es representante
de este reino en un doble sentido, a saber, de Dios ante su pueblo y del pueblo !
ante Dios: «Yo sere para el padre y el sera mi hijo» (2Sam 7,14; H eb 1,5; cf. Sal (
89,27-30: «E1 me habra de llamar: Mi padre eres tu, tu mi Dios y la roca de mi triun-
fo. Yo le hare, adem&s, el primogenito, el mayor de entre los reyes de la tierra.
Le guardare el amor eternam ente y mi alianza sera con el leal» Cf. Col 1,15-18;
Ap 1,5).
La proclamacion de Jesus como «Hijo del Padre» formulada en la confesion de
la Iglesia a partir de la experiencia pascual tiene, por consiguiente, su fundamen-
tum in re en el modo con que el Jesus prepascual se dirige al Padre. 1
289
fig u r a la id e n tid a d d e la pa la bra d iv in a , m a n if e s ta d a e n s u b io g r a f fa , c o n la f ig u
ra d e l m e d ia d o r h u m a n o .
U na sentencia de Jesus procedente de los logia descubre el sentido mas pro-
fundo de su relacidn abba y de la relacion filial con Dios. Aunque formulada, en
sus terminos concretos, desde la perspectiva pascual, esta declaration tiene su fun
damento en el modo de dirigirse el Jesus prepascual al Padre y en su pretension de
ser el mediador escatologico de la basileia:
290
Jesus de Nazaret, el simbolo del ser-para de Dios
e) La mesianidad de Jesus
291
El Nuevo Testamento no relata ninguna vision de vocation como les ocurrfa
a los profetas. La escena del bautizo en el Jordan no es una llamada dirigida a Jesus,
sino su proclamaci6 n piiblica como Mesi'as. Jesus actua como proclamador del rei
no de Dios desde su conviction de que su ser humano no es otra cosa sino la auto
mediacion de Dios. En sus acciones y en su conducta acontece inmediatamente la
presencia de Dios.
Mientras que los rabinos de su tiempo se comportaban unicamente como inter-
pretes de la Ley, Jesus ensena «como quien tiene autoridad, no como los letrados»
(Mt 1,22). Sus oyentes estaban «fuera de si'» porque en su ensenanza acontetia la
revelacion de Dios.
Jesus no fue un rabino sabio, ni se entendio a sf mismo como escriba o letrado
de la Ley. Mientras que, segun la practica habitual, los alumtios de la tora elegfan
a sus maestros, en Jesus ocurre al reves: es el quien llama, por su propia y personal
election, a los discipulos y convierte a los Doce en representantes del pueblo de
Dios que quiere reunir para la basileia (Me 3,13-19). Jesus invita con su propia auto
ridad a los discfpulos a su seguimiento, del que depende, en definitiva, el exito o el
fracaso ante Dios (cf. Me 8,34-37). Solo a Dios se le llama Padre y solo a Jesu
cristo se le llama Maestro (Mt 23,10). Jesus se sabe tan exclusivamente reclamado
por la inminente basileia que renuncia por ella a las posesiones y la riqueza. Renun-
cia incluso al matrimonio, porque esta Ueno y totalmente arrebatado por el reino
de Dios (cf. Mt 19,12). Recurre, mas alia de la autoridad de Moises, a la voluntad
originaria de Dios. Se presenta como el interprete de Dios (cf. Mt 5-7: «Habeis ofdo
que se dijo a los antiguos... pero yo os digo»). No suplica al Padre que perdone los
pecados. Los perdona el mismo, con su propia autoridad (cf. Me 2,5: «Hijo, per-
donados te son tus pecados»). Asf, pues, sus acciones no contaban solo con la auto-
rizacion extrfnseca de Dios. E n sus obras actua de forma inmediata la autoridad
del mismo Dios. La autocomprension de Jesus hunde sus rafces en el hecho de haber
sido enviado por el Padre, en la conciencia de la union con el y en la presencia actual
del Padre en 61 como en «el Hijo». Sus adversarios se ven obligados a preguntar:
«(',iC 6 mo este hombre habla asf? jEsta blasfemando! ^Quien puede perdonar peca
dos, sino uno, Dios?» (Me 2,7). Su autoridad brilla tambien en el hecho de que
«el hijo del hombre», la figura del mediador salvffico (cf. D an 7,14) que Jesus se
apropia, «es tambien dueno del sabado» (Me 2,28). Ni al pueblo (Me 2,12) ni a los
fam iliares y allegados de Jesus se les escapa que en su conducta y en sus obras
hay algo extraordinario, algo que supera todos los lfmites. Tambien ellos creen que
«estaba fuera de sf» (Me 3,21). La singular conexion con Dios, su Padre, es la uni
ca categorfa en que puede expresarse la proclamacion del reino de Dios y la prac
tica de este reino del mediador salvffico escatologico.
E n esta sorprendente conducta de Jesus a traves de sus hechos y sus palabras
se percibe claramente su reclamation de autoridad y el secreto de su mision. Por
tanto, el interrogante sobre su persona debe formularse asf: «^,Quien es, pues, este?».
O, en sentido de rechazo: «^Por quien pretende hacerse pasar?». A nte el conflic
to, cada vez mas enconado, con las autoridades competentes a proposito de la puri
fication del Templo (Me 11,15-19), se le dirige la pregunta: «j,Con que derecho
haces esto? /.Quien te ha dado autoridad para hacerlo?» (Me 11,28). <^A quien com
pete la autoridad suprema, a este hombre concreto, Jesus, o a la forma trad itio
nal que ha adquirido la voluntad de Dios en la tora? ^Es en la tora donde se con
creta y se encarna el reino de Dios como consignacion escrita de la precedente
292
historia de la revelacion, o es realmente en este hombre concreto, Jesus de Naza
ret, donde estan presentes, bajo una figura hum ana, la palabra y la voluntad
de Dios?
De la conducta de Jesus se desprende, en todo caso, que aquf hay uno que es
mas que Jonas y Salomon (Mt 12,41s.). Jesus es mas que descendiente del rey David,
que llama a su hijo «mi Senor» (Me 12,37a; Sal 110,1). Este «hijo de Abraham»
(Mt 1,1) esta incluso por encima de la autoridad de los patriarcas (cf. Jn 8,58). Jesus
es mas que la tora y que el Templo (Me 11,15-19).
E n el pasaje clave del mas antiguo de los evangelios, responde Pedro a la
pregunta de quien pensaba la gente que era Jesus (Me 8,27-29; cf. M t 16,13-20;
Lc 9,18-22; en Mt la pregunta se refiere al «Hijo del hombre»). Algunos crefan que
era Juan Bautista o Elfas (cf. Mal 3,23) o alguno de los profetas, o el Profeta por
antonomasia (cf. D t 18,15.18). Pero los discfpulos confiesan: «Tu eres el Mesfas»
(= «el H ijo de Dios vivo», Mt 16,16). Es cierto que esta confesion ha sido remo-
delada desde la perspectiva de la experiencia pascual en el sentido de una cristo
logfa explfcita orientada de acuerdo con el tftulo de la confesion. Pero no por ello
puede pasarse por alto su clara huella en la form ation de la confesion prepascual
de la comunidad de los discfpulos.
Una vez superado el coiapso de la fe de los seguidores de Jesiis ante la catas-
trofe del Viernes, pudo esclarecerse definitivamente, a la luz de la experiencia pas
cual, el secreto de la persona de Jesus. Pero esto presupone, en todo caso, el hecho
de la conducta mesianica de Jesus, asf como su conciencia de poder y de autoridad
como enviado que hace que el reino del Padre se convierta en acontecimiento a tra
ves de su propia vida personal.
Esta fuera de duda que Jesus fue condenado a muerte como falso pretendien-
te a Mesi'as, ya que habfa puesto, a la vista de todos, su autoridad por encima del
Templo y de la tora (Me 15,26). En su proceso tenfa que abordarse inevitablemente
el tem a de la mesianidad. El sumo sacerdote le pregunta: ^ E r e s tu el Cristo, el
Hijo del Bendito?». La respuesta de Jesus es una Tevelacion de su secreto perso
nal: «Lo soy. Y vereis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo
entre las nubes del cielo» (Me 14,61s.). Fue precisamente este tftulo de gloria, pro
pio de Jesus ya desde el principio, el que concito contra el aquel odio de las auto-
ridades religiosas de su tiempo que acabarfa por llevarle a la muerte (Me 2,7).
293
muerte a manos de quienes intentan destruir el reino de Dios acontece la irrupcion
definitiva y la actualization ultima de aquel reino. En el bando de los adversarios
fueron el oportunismo, las intrigas polfticas y la incredulidad religiosa las que Ue-
varon a Jesus a la cruz. Visto desde Jesus, es su obediencia a la voluntad del Padre
la que provoca la irrupcion final del reino de Dios (cf. Me 14,36: «/Abba/ jPadre,
todo te es posible: aparta de mf este caliz. Pero no lo que yo quiero, sino lo que
quieres tu»).
E n el marco de la anterior historia de la fe de Israel era inimaginable que en
el proceso dramatico de la lucha de Dios a favor de su pueblo quedarfa el Mesi'as
desgarrado, se viera Dios expuesto en el a la contradiction de los pecadores y reve-
lara en su doliente obediencia hasta la muerte su existencia a favor de los hombres.
Para los judi'os, el Mesias crucificado es un escandalo y para los griegos, que bus-
can en el pensamiento filosofico el fundamento ultimo de la verdad, una locura
(IC or 1,23). Pero es la relacion del reino de Dios y del Mesias con los padecimientos
y la impotencia la que produce la transform ation concreta de la esperanza en el
Mesi'as en la fe cristiana en el Mesi'as Jesus. Camino de Em aus, pregunta a sus
discipulos: «^,Acaso no era necesario que el Cristo padeciera estas cosas para entrar
en su gloria?» (Lc 24,26).
A hora bien, los discipulos solo podian pertibir esta conexion, ya sugerida por
los actos y la conducta del Jesus prepascual, tras la experiencia del Viernes de Pasion
y de Pascua (cf. Me 8,31: «Y comenzo a ensenarles que el Hijo del hombre debi'a
sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escri-
bas, ser m atado y resucitar a los tres dfas»). En la muerte de Jesus llega a su con
sumacion su vida, que estuvo, en todas sus dimensiones, al servicio del reino de
Dios. En su proexistencia se hace manifiesto el ser-para de Dios.
Un lugar clave del Evangelio de Marcos precisa el ser-para de Jesus mediante
una referencia a la figura del «siervo doliente de Yahveh» (Is 53,10-12). Asi, pues,
la pasion de Jesus no es un elem ento erratico en una biografi'a m arcada, por lo
demas, por el exito. En aquella pasion se revela el sentido de su mision, cuando en
la obediencia del Hijo a la voluntad del Padre se lleva a cabo el establecimiento del
reino de Dios:
«El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como
rescate por muchos» (Me 10,45; cf. Rom 3,21-26).
294
muerte, por obediencia a la voluntad de su Padre, como un sacrificio en virtud
del cual se expia el pecado y se abre la nueva alianza como comunion eterna de
vida de los hombres para todos cuantos se abren a su vez, en la fe y en el amor, al
reino de Dios.
E stos testigos han conseguido descubrir la importancia salvffica de la cruz al
estabrecer una relacion entre la basileia y el destino de su representante: «Cristo
murio por (hyper) nuestros pecados» (I Cor 15,3). Esta afirmacion no tiene nada
que ver con una instrumentalizacion de Jesus que habrfa tenido que ser inmolado
en el altar de los sacrificios para aplacar la colera de un Dios mitologicamente con
cebido. El elemento determinante es aquf la unidad de accion del Padre y del Hijo.
La entrega del Hijo es la revelacion del ser-para del Padre. Esta entrega tiene su
correspondencia y encuentra su figura historica en la autoentrega libre y esponta-
nea del Hijo al Padre para im plantar el reino de Dios como magnitud definitiva
mente aceptada por los hombres. Es el Hijo de Dios «que me am o y se entrego a sf
mismo por mf» (Gal 2,20; cf. ITim 2,5) «como ofrenda y vfctima agradable a Dios»
(Ef 5,2.25).
En la ultima cena, el mismo Jesus da simbolicamente a sus discfpulos el caliz de
su sangre, que se derram a por muchos «para el perdon de los pecados» y para la
institucion de una alianza nueva (cf. Ex 24,8; Jer 31,31; Is 55,3).
Todo ello acontece«segun la Escritura» (IC o r 15,3s.). No se trata aquf de la
verification de profecfas concretas, sino del cumplimiento historico de la prome
tida autocomunicacion de Dios como salvacion de todos los hombres, tal como se
desprende de los libros sagrados en su conjunto. Precisamente por ello, el cuarto
canto del ebed de Yahveh proportiona un contexto de comprension en el que pue
de captarse, en la fe, la signification salvffica de la pasion y m uerte de Jesus. La
razon radica en la conexion entre los padecimientos vicarios del mediador unico
y la purificacion de los pecados de muchos —es decir, de la totalidad del pueblo de
Dios (cf. Is 52,13-53,12; IPe 2,23-25; Rom 3,23s.; ITim 2,4-6; Tit 2,11; 2Cor 5,14-21;
Heb 7,25; 8,6; 10,5.10 et passim).
iTehia el Jesus prepascual clara conciencia de la significacion
salvifica de su muerte?
Se ha planteado la pregunta de si el Jesus prepascual atribuyo —o pudo tan
siquiera atribuir— significacion salvffica a su inminente muerte en cruz. Bultmann
y otros autores han insinuado la posibilidad de que Jesus asumiera su muerte como
fracaso total de su mision (R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Chris-
tusbotschaft zum historischen Jesus, en idem «Exegetika», Tu 1967, 445-469;
W. Marxsen, Erwagungen zum Problem des verkundigten Kreuzes, en idem, «Der
Exeget als Theologe», G t 1968,160-170). Se ha indicado tambien que tal vez pudo
incluso sentirse totalmente sorprendido cuando le llego aquella hora. Y se ha men-
cionado igualmente que murio con heroica fidelidad a sus convicciones y que fue
ron sus discfpulos quienes anadieron, a la luz de los acontecimientos pascuales, la
dimension redentora. Hay, en fin, una hipotesis que considera posible que Dios
otorgara a la m uerte en cruz de Jesus, en sentido puramente positivista, una signi
ficacion soteriologica a partir de Pascua.
No faltan quienes entienden que existe una contradiction objetiva entre el hecho
de que Jesus proclamara de una m anera inconditional el reino de Dios y que, sin
embargo, Dios vinculara su im plantation definitiva a la condicion de la muerte sal-
295
vffica de Jesus (cf. A. Vogtle, Jesus von Nazaret, en «Okumenische Kirchenges-
chichte» I, dir. por R. Kottje y B. Moller, Mz/M 1970, 3-24, y otros).
Se abre una via de acceso para la comprension a partir de la unidad interior del
reino de Dios y de su mediador. No debe, en efecto, entenderse la basileia ni como
un estado exterior implantado por Dios ni como la declaracion unilateral de que
Dios ha otorgado a los hombres —sin tener para nada en cuenta su fe y su liber
tad— el perdon de los pecados. La basileia es mas bien el acontecimiento de una
correlacion entre el don divino y la aceptacion humana. Desde Dios, ha sido ya defi
nitivamente aceptada la basileia en virtud de la obra salvffica de Jesus. Pero se man-
tiene abierta al futuro, porque todavia sigue pendiente su implantacion en el cur
so contingente de la historia (cf. el «venga tu reino, hagase tu voluntad»). La suerte
de la basileia se decide en el destino de Jesus y de su disposicion a aceptar sobre
sf la resistencia mortal frente al reino de Dios. No puede, pues, separarse la muer
te de Jesus, libremente aceptada, de su proclamacion de la basileia. La muerte de
Jesus no acontecio a consecuencia de un fracaso en el plan salvffico divino. Tam
poco llego como una condicion, caprichosamente impuesta desde el exterior, ana-
dida a la predication de la basileia, una condicion sin la que Dios no estarfa dis-
puesto a reconciliarse con los hombres. Dios no es, en efecto, el objeto sino el sujeto
del acontecimiento de la reconciliacion. A hora bien, a una con su oferta de recon
ciliation, Dios reclama la libertad como el lugar de la llegada de esta reconcilia-
cion. Justamente cuando se toma en serio la historicidad de la venida del reino de
Dios se produce la implantacion de la basileia en la historia contingente de la liber
tad de su mediador. Por tanto, la muerte —sea natural o violenta— no es un fin, ni
el punto ultimo, sin significacion antropologica, de una biograffa lineal. Para el hom
bre, la m uerte es un elemento constitutivo de su propio ser. En la muerte dispone
el hombre de sf en la validez definitiva de su decision por Dios.
Como sucede con todos los seres humanos, tampoco en el caso de Jesus estaba
fijado de antemano bajo que modalidad concreta tomarfa forma su entrega con-
fiada, con la que ponfa su vida en manos de Dios Padre, y la implantacion y actua
lization de Dios como salvacion de todos los hombres. De todas formas, la muer
te de Jesus tendrfa siempre caracter salvffico, porque en ella alcanzo su validez
ultima y se acredito la obediencia al Padre. En la libre aceptacion de la muerte como
destino humano y en su asuncion vicaria (como manifestacion de la perdida de Dios
provocada por el pecado) se produce definitivamente la unidad de la voluntad y de
la revelacion del Padre y el Hijo.
Aunque no debe presuponerse una cristologi'a predicativa del Jesus prepascual,
sf cabe esperar, con la mirada puesta en el acontecimiento de la cruz, una soterio-
logfa plenamente configurada. Jesus no pudo contemplar anticipadamente, desde
su conciencia humana, su futuro ni poseerle como un contenido objetivo consciente.
La libertad creada solo puede moverse hacia el futuro y solo puede constituirse en
el campo del desaffo de su propio porvenir. Pero la conciencia humana de Jesus
estaba profundam ente m arcada por su relacidn al Padre. Su ser y su conciencia
no se apoyan monadicamente en sf mismos, en una definicion esencial apriorista
y cerrada. Jesus llega hasta sf mismo en su historia de libertad abierta al futuro pre
cisamente a traves de su autoentrega al Padre y de la plenitud —acontecida en la
historia— de la relacidn de revelation entre el Padre y el Hijo. En el conflicto m or
tal al que los hombres empujaron al mediador de la basileia se acredita y se reali
za definitivamente la entrega confiada de Jesus al Padre. Jesus modela su futuro,
296
tam bien, y precisamente, respecto de la m uerte en cruz, en la relacion obediente
y plenamente confiada a su Padre, que es, en su vida, el nucleo centralizador de
todas las decisiones contingentes de la libertad (cf. Flp 2,8.11).
Mas alia y por encima de estos aspectos antropologicos, un analisis psicologico
sugiere la conclusi6n de que es muy posible que Jesus supiera que moriri'a de muer
te violenta. En todo caso, si tern'a clara conciencia de que la proclamacion de la basi
leia y su reclam ation de autoridad y de ser enviado podi'an acarrearle con mucha
probabilidad este mortal destino.
Tropezo desde muy pronto con la resistencia de los saduceos, los fariseos y
los tirculos dirigentes de su pueblo. Cuando anuncia a sus discfpulos persecucio-
nes, desprecios y erucifixiones por su nombre (Me 10,39; 13,9-13; Mt 5,12) no pue
de esperar que el mismo este a salvo de tales riesgos.
Jesus conocfa el cruento destino que habfa amenazado repetidas veces a los pro
fetas en Jerusalen (Lc 11,49). La basileia se presenta bajo formas insignificantes y
en la fragilidad del grano de trigo, que cae en tierra y tiene que morir para dar fru-
to (cf. Jn 12,24). Este reino tiene unos comienzos pequenos e inadvertidos, como
la semilla de mostaza (Me 4,30-32). D ebido a los padecimiento y tribulaciones
por causa de la basileia, es preciso orar y confiar en la gui'a del Padre, para no sucum-
bir a la tentacion (Me 14,38; Mt 6,13). A Jesus no pudo pasarle desapercibida la
voluntad de aniquilacion que alimentaban sus enemigos, que le habfan acusado de
blasfemo, de aliado del diablo y de impfo. El destino sufrido por Juan Bautista era
elocuente testimonio de la gravedad de la situacion (Me 6,14-19; 9,13). Tambien el
podfa correr la misma suerte (cf. Jn 11,8). Hablando con realismo, Jesus tema que
contar con la posibilidad de que atentaran contra su vida.
A un adm itiendo que los anuncios de la pasion y las profecfas sobre la resu
rreccion de Jesus de los evangelios (Me 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34) fueron elabo-
rados literariamente a la luz del Viernes y de Pascua, no se les puede negar un nucleo
prepascual basico.
297
hijo de Dios» (Me 15,39). En la cruz de Jesus ha llegado para siempre al mundo el
reino de Dios. Tambien el Salmo 22 concluye con las palabras:
«El reino es del Senor y el es el que domina en las naciones... a medida que ven-
gan, diran de su justicia, a las gentes que nazcan, lo que ha hecho» (Sal 22,29.32).
Tan solo el poder soberano de Dios puede salvar estefoso absoluto entre la muer
te y la vida. Por tanto, la accion de Dios en favor de Jesus crucificado, en virtud de
la cual le introduce en su propia vida eterna, es tambien y a la vez el origen de lafe
pascual. Tan solo la experiencia de que Dios se ha identificado con Jesus puede pro-
porcionar un fundam ento suficientemente solido a la conviction d e fe de los disti-
pulos, una conviction a traves de la cual identifican al pretendiente mesianico cru-
cificado con el «Hijo» exaltado por el Padre.
298
toS y a la misma nada llama a la existencia» (Rom 4,17), se revela en la resurrec
cion del Hijo como «Dios y Padre de nuestro Senor Jesucristo» (2Cor 1,3; 11,31;
Ef 1,3; Col 1,3; IPe 1,3 et passim). Reconoce a Jesus de Nazaret como al Hijo que
es parte constitutiva de la plenitud de su interna esencia divina, que nacio y vivio
en el mundo, como hom bre, bajo form a corporea (Rom 1,3; 8,3; Gal 1,16; 4,4;
Flp 2,6s.; Act 13,33). Dios revela a este su Hijo que, a traves de la humanidad de
Jesus de Nazaret, ha penetrado en el curso de la historia y puede salir a nuestro
encuentro en ella, como aquel que ha sido «constituido Hijo de Dios con poder a
partir de su resurreccion de entre los muertos» (Rom 1,4). El es el Mesias prome-
tido y el Kyrios. Mediante su paso por la cruz y en virtud de la resurreccion, el Hijo
se convierte en el portador del reino divino del Padre del fin de los tiempos (cf. Flp
2,9.11; ICor 15,28; Act 2,32.36; 5,30s. et passim).
Dado que la poderosa accion escatologica de Dios en favor de Jesus, muerto
en la cruz, se sustrae a todo genero de verification empirica, tan solo el autotesti-
monio de Jesus, en cuanto mediador del reino divino que vive junto a Dios, pue
de ser el factor desencadenante del kerygma de Pascua y de la confesion pascual
de los discipulos.
A traves del testimonio de los discipulos se les abre a los destinatarios de su pre
dication una via de acceso al acontecim iento pascual y a la persona de Jesus de
Nazaret resucitado.
La presentation del acontecimiento pascual en la tradition confesional
En los inicios de la tradicion pascual figuran formulas de confesion de un solo
miembro: «Dios ha resucitado a Jesus de entre los muertos» (IT es 1,10; Gal 1,1;
ICor 15,15; Rom 4,25; 10,9; Act 2,32; Ef 1,20; Col 2,12); «ha resucitado» (ITes 4,14);
«retorno a la vida» (Rom 14,9; IPe 3,18): ha sido «exaltado a la derecha del Padre»
(Flp 2,9; A ct 2,33; 5,31); ha sido «glorificado» (Jn 7,39; 12,16; 17,1); «ha pasado al
Padre» (Jn 13,1.3).
Al testim onio del hecho de su resurreccion se le anade a veces la esperanza
de su nueva venida (cf. ITes 1,9s.: «... para servir al Dios vivo y verdadero y para
esperar a su Hijo cuando vuelva de los cielos, a quien resucito de entre los muer
tos, a Jesus, que nos libra de la ira venidera»).
Por lo demas, aparecieron tambien en fechas tempranas formulas del kerygma
pascual compuestas de varios miembros. Se cita, en calidad de primer testigo, a
Simon Pedro. Siguen los Doce, todos los demas apostoles y finalmente Pablo y otros
discipulos. En directa conexion con ello figura la afirmacion de la signification sal
vffica de la muerte y resurreccion de Jesus. La mision de los discfpulos para dar tes
timonio y para formar el pueblo de la nueva alianza integrado por judfos y paga
nos (en especial los sermones de Pedro: Act 2,14-36; 3,11-26; 4,8-12; 5,30-33; 10,37-43)
confirma el dato de que el mensaje pascual solo puede ser adecuadamente enten-
dido en el horizonte hermeneutico de la fe en el Dios de Israel, del conocimiento
de Dios como creador soberano, y al mismo tiempo, Dios de la alianza que habi'a
prometido al Mesi'as. Para interpretar correctam ente este mensaje pascual debe
tambien tenerse en cuenta la reclamation de poder y de autoridad de enviado del
Jesus prepascual, la negativa del pueblo a aceptarlo como representante de la basi
leia y, en fin, la confirmation divina, la exaltation de Jesus a la derecha del Padre
(es decir, la entronizacion del Hijo junto al Padre) y su nueva venida como juez y
Salvador del mundo.
La redaction literaria de la formula breve del credo protoapostolico transmiti
da por Pablo se remonta a tres o cuatro anos despues del acontecimiento pascual
testificado por Cefas y los otros apostoles:
300
r
jnjento de la accion salvffica de Dios en Jesus, valiendose para ello de los recur-
sos literarios ya conocidos en el Antiguo Testamento (por ejemplo, en el «shema ,
de la revelacion») para retransmitir la revelacion de Dios en obras y palabras.
En cada uno de los peldanos de la tradicion y de las reelaboraciones redaccio-
nales de la historia pascual de Me y de los evangelios de Mt y Lc que se refieren a
el, asf como tambien, en fin, en la lfnea de la tradicion seguida por Jn, se percibe
un creciente interes por la corporeidad glorificada del Senor resucitado. Pero no >
debe verse aquf el indicio de una supuesta y creciente cosificacion o materializa
tion de la fe en el resucitado, sino la expresion de una delimitation frente a toda
mengua docetista o existencialista de la fe pascual.
El ultimo nivel de referencia del acontecimiento pascual es la relation Padre-
Hijo visible en Jesus de Nazaret y su mediacion en el Espfritu Santo. El kerygma 1
pascual no intenta senalar un fenomeno biologico absolutamente singular y unico,
sino testificar, a la luz de este acontecimiento, la autocomunicacion escatologica de
Dios en su nombre divino «Padre, Hijo y Espfritu» (Mt 28,19) y hacerlo accesible
a todos los hombres por medio de la fe.
301 i
’ I
302
El conocimiento de la realidad del acontecimiento trascendente fue provoca-
do p»r las apariciones pascuales. La fe de los discfpulos es el signo historicamente
verificable que remite al acontecimiento pascual, un signo a traves del cual se hace
accesible este mismo acontecimiento.
Del mismo m odo que el Padre resucito de entre los muertos, por el poder del
£sp(ritu, al mediador mesianico de su reino y reveld de este modo su palabra divina
fes decir, al Hijo intradivino del Padre) en la humanidad de Jesus (Rom 1,3; 8,11),
asi tambien, solo por medio del Espiritu Santo puede llegarse al enunciado de fe
humano de la unidad de Jesus con el Padre y de su entronizacion en el reino de Dios:
«Nadiepuede decir “Jesus es el Senor" sino en el Espiritu Santo» (ICor 12,3).
304
El hecho de que el sepulcro estuviera vacio no debe interpretarse, por si solo
y aislado del contexto, en el sentido de una resurreccion llevada a cabo por inter
v e n tio n divina. Permanecen abiertas otras varias posibilidades hermeneuticas, entre
las que cabe mencionar la hipotesis del engano, la del robo del cuerpo insinuada
por las autoridades judfas (cf. Mt 28,11-15) y, en fin, la conjetura de la muerte apa-
rente, segun la cual Jesus no habrfa muerto realmente, se habrfa recuperado en el
sepulcro, habrfa sido curado por sus discfpulos y luego se habrfa marchado «a otro
pafs». (La fantasia ha dado pabulo aquf a numerosas narraciones noveladas sobre
Jesus, en un horizonte espacial que abarca desde la India hasta Espana.)
No entraremos aquf en el tema de si la visita de las mujeres al sepulcro en las
primeras horas del domingo y su descubrimiento de que no estaba allf el cuerpo de
Jesus reproduce un proceso historico acontecido en la forma descrita. Tal vez haya
aquf un reflejo de la veneration tributada al sepulcro por la comunidad jerosoli-
mitana. .
En todo caso, la accion poderosa de Dios en favor de Jesus debio afectar tam
bien a su cuerpo. De haberse com probado que el cadaver segufa en el sepulcro,
se producirfa una irreductible contradiction con la proclamacion pascual. En sen
tido bfblico, la «resurreccion de entre los muertos» no tiene ninguna relacion con
la esperanza general de los justos, los profetas y los martires de que seran salvados
por Dios y preservados hasta el final de la historia. La «resurreccion» se inserta en
el contexto de la esperanza escatologica del establecimiento del reino de Dios. Entra
aquf la salvacion del hombre en su totalidad y tambien, por via inclusiva, la con
sumacion de su corporeidad (cf. 2Mac 7,9; Dan 12,2). El hallazgo del cadaver de
Jesus habrfa proporcionado a sus enemigos una prueba irrefutable contra la iden
tification de Dios con el mediador salvffico del fin de los tiempos.
305
unidad de la Persona de la Palabra divina de Dios. Y asf, su corporeidad plena en
la eternidad es la senal y el medio de la comunion de los hombres con la Trinidad
divina.
Ya la constitution de la humanidad de Jesus por medio del Espfritu Santo y ia
conexion de su divinidad y la humanidad en virtud de este mismo Espfritu indi
can una relacion fntima entre su corporeidad y su alma espiritual y la voluntad sal
vffica de Dios, de tal suerte que Jesus se ha convertido, precisamente en virtud de
su corporeidad terrena y transfigurada, en el simbolo real del nuevo cielo y la nue
va tierra de la basileia escatologica.
No se pretende con ello afirmar que la actividad trascendente de Dios quede
sometida a los procedimientos de verification en el nivel de la causalidad de la mate
ria, entendida esta en el sentido metodologico de la cantidad. Esto equivaldrfa a
rebajar a la revelacion a la condicion de un proceso natural. La fe apoyada en el
Espfritu Santo parte de que Dios no salva al hombre, por encima de toda la capa
cidad de comprension humana, en un espacio situado mas alia de la creacion, sino
que en el acontecim iento redentor abarca tambien al mundo creado, incluida la
materia.
306
mision que la com unidad de los discfpulos recibe de Jesus se fundam enta en
la mision que Jesus ha recibido de su Padre y que ejerce permanentemente a tra
ves de la Iglesia. La mision salvffica universal que el Padre encomienda a Cristo
esta presente, en el Espfritu Santo, en los actos basicos de la proclamacion de la
doctrina, del testimonio, de la celebration del bautismo y de la cena, de la comu
nion, la oration y el seguimiento llevados a cabo en la Iglesia instituida por Cristo.
Jesucristo actua en el momento presente por medio de la Iglesia y se hace per
sonalm ente experimentable en el ejercicio de la comunion eclesial de los discfpulos
(cf. Mt 18,20). Sigue desempenando en la Iglesia su ministerio real, profetico y sacer
dotal y es tambien abogado e intercesor cabe el Padre. E sta «sentado a la derecha
del Padre y aboga por nosotros* (Rom 8,34; cf. Col 3,1; Act 2,23; Heb 7,25; 1Jn 2,1).
A la confesion de la actividad actual del Senor resucitado junto al Padre en
cuanto mediador de la salvacion se anade la idea de la mediacion universal por toda
la creacion (cf. IC or 8,6). Todo, en efecto, ha sido creado por el y para el (Col 1,16).
En Cristo, cabeza de la creacion entera, Dios ha unido todo cuanto existe en el cie
lo y en la tierra (Ef 1,10). Por Cristo han sido definitivamente vencidos todos los
poderes y potestades hostiles a Dios, incluida la muerte como «enemigo ultimo del
hombre». Y entonces, el Senor resucitado entregara su reino al Padre: «Y Dios sera
todo en todos» (IC or 15,28) y «Cristo todo en todos» (Col 3,11).
Antioqufa, Magn. 9,2; Ireneo, haer. 5,31; Tertuliano, an. 55,5; Cirilo de Jerusalen
catech. 4,11; Jeronimo, ep. 2,4,10; Leon Magno, serm. 71,2; Agustfn, ep. 104,2,3).
Segun ella, con su predication Jesus llevo a los justos de las epocas pasadas la sal
vacion del reino de Dios y derroto al pecado, al alejamiento de Dios y a la muerte
como los mas encarnizados enemigos del hombre. A veces se afirma que fueron
bautizados por Jesus o por los apostoles.
E n numerosos escritos apocrifos se asiste al proceso de formation de un tema
que presenta a Jesus como el vencedor de los poderes del mundo subterraneo
(»Leviatan»). Se narra, con gran fuerza descriptiva dramatica, el encadenamiento
de Satanas, la compra de los justos mediante el precio de la sangre de Jesucristo,
entregada al diablo como dinero del rescate, o tambien de una tram pa tendida a
Satanas. E sta plenam ente justificada la referencia a la actividad soteriologica de
Jesus como contrapuesta a Satanas, senor de la m uerte (Heb 2,14). De todas for
mas, en nuestros dfas es indispensable reducir a su contenido objetivo el denso len
guaje en imagenes.
U na «teologfa del Viernes de pasion» puede indicar por que el Inmortal quiso
som eterse a la ley de la m uerte y como precisam ente de aquf surgio la salvacion
(Leon Magno, ep. ad Flav.: DH 294; D H R 144). Dios mismo desciende a los abis-
mos de la m uerte y del abandono de Dios propios del pecador. Al experimentar
Dios en sf mismo este poder, vence, en Jesus crucificado y sepultado, la ley de lo
negativo del diablo y del pecado, cuya soldada es la m uerte eterna (cf. Rom 5,12;
Ap 6,8). El portador de la salvacion de Dios, condenado a muerte por los hombres,
fue resucitado por Dios de entre los muertos. El es el «autor de la vida» (Act 3,15).
La expresion descensus ad inferos aparecio hacia el 370 d. C. en el Apostolicum.
En el nicenoconstantinopolitano se tradujo el descensus por «fue sepu!tado».
308
en la resurreccion de Jesus. La escatologia de la resurreccion esta internamente
( J e te r m in a d a por la cristologia. Jesucristo es la causa de la resurreccion, al final de
los tiempos, del gran num ero de los que con el y despues de el son resucitados
por Dios para la vida eterna (Flp 3,10s.; ICor 15,20; Col 1,18; Act 26,33). La nueva
venida de Jesus es la consumacion definitiva del hombre en la forma plena de la
vida eterna ya otorgada desde ahora «en Cristo» a traves del bautismo y del segui-
miento de Jesus. Por tanto, el hombre es, ya desde ahora, «nueva criatura en Cris-
to» (2Cor 5,17; Gal 6,15). Ya antes de la resurreccion general de los muertos estan,
los que han fallecido; con y junto a Cristo, el Senor exaltado (ITes 4,14.17; 5,10; Flp
1 ,23;2Cor 5,1: «Sabemos que si nuestra morada terrestre, nuestra tienda, es derrui-
da, tenemos un edificio hecho por Dios, una casa no fabricada por mano de hom
bre, eterna, situada en los cielos»). D e todas formas, el Nuevo Testamento no pre
senta una aclaracion mas precisa de la relacion entre la escatologia individual y la
general,-ni tampoco una reflexion acerca del «tiempo intermedio».
La eficacia que tiene ya desde el momento presente la venida escatologica de
Cristo en la plenitud de los tiempos (Me 1,15; G51 4,4; Col 1,20; E f 1,10; H eb 1,1-3)
marca la relacion persona) de Cristo con mayor firmeza que la pregunta acerca del
aspecto temporal de su consumacion en el futuro.
Por eso pudo el cristianismo primitivo asumir sin grandes convulsiones el retra-
so (tam bien pensado en terminos temporales) de la parusfa. Pero no debe rein-
terpretarse la dimension futurista y final de la presencia escatologica de la basi
leia en el sentido de una espiritualizacion del mensaje de la resurreccion, tal como
hacia, por ejemplo, la temprana gnosis cristiana (cf. ICor 15,12; 2Tim 2,18). La uni
dad de vida con Jesucristo no excluye, sino que incluye, la plenitud y consuma
cion del cuerpo humano en la resurreccion general de los muertos. Forma, pues,
parte de la espera de la nueva venida de Cristo la esperanza de una resurreccion
corporal despues de nuestra muerte. E n su nueva venida re vela Jesus su ministerio
de mediador salvffico de la basileia. Entonces todos reconoceran el triunfo de Dios
«sobre el pecado y la muerte», cuando el Hijo, en el que se sintetiza, como en el
nuevo Adan, toda la humanidad, se someta al Padre, «para que Dios sea todo en
todos» (IC or 15,28). Todos tendran que comparecer ante el tribunal de Cristo (Rom
14,10; 2Cor 5,10) cuando Cristo, el Redentor y Salvador, el Mesi'as y Senor (Lc 1,11),
sea conocido y reconocido por todos como «juez de vivos y muertos» (Act 10,42)
instituido por Dios y como «Hijo del Padre».
4. E l origen de Jesus en D io s
309
dor, Salvador, Redentor, A utor de la vida y de la salvacion o, respectivamente, Dios
verdadero, vida eterna, y otros), remiten a los titulos cristologicos en sentido estric-
to, que describen el misterio esencial de Jesus: Es el Hijo, igual en esencia, o la Pala
bra (Logos) del Padre.
Estos importantes conceptos basicos de «el Hijo», o «la Palabra» expresan que
Jesus tiene su origen en la esencia y la vida interna de Dios.
Jesus es el Hijo uni-genito de Dios, del Padre eterno, es la Palabra eterna de
Dios, que se ha hecho carne y sale a nuestro encuentro en este mundo como el hom
bre Jesiis de Nazaret (cf. Jn 1,1.14.18; 3,16.18; lJn 4,9; H eb 2,17).
El tftulo de Hijo acabo por convertirse en el concepto mas destacado para expre-
sar la singular relacion entre Jesiis y Dios.
El entram ado de conceptos bfblicos del cuadro adjunto indica la incompara-
bili'Jid, singularidad, exclusividad e insuperabilidad de la relacion entre Jesus y
Dios, fundamentada en la misma esencia divina.
«Mi Hijo amado» Me 1,11; 9,6; Lc 3,22; Mt 2,15; 3,17; 2Pe 1,17
«Su Hijo es la vida eterna» lJn 1,3.7; 2,22.24; 3,23; 4,9.14; 5,9.11.12.20;
2Jn 9
Deben tenerse bien en cuenta las diferentes formas de utilizar los conceptos. En
la perspectiva del Antiguo Testamento, «hijo de Dios» se refiere a la funcion pro
pia del Mesi'as e hijo de David en el establecimiento del reino de Dios (Sal 2,7; 110).
Esta utilization funcional del tftulo de hijo reaparece en la proclamacion del minis
terio mesianico de Jesus, cuando fue bautizado por Juan. En una formula confesio-
nal prepaulina se habla de la institution del «Hijo de Dios» en poder desde su resu
rreccion de entre los muertos (Rom 1,4; cf. tambien A ct 13,33, donde se interpreta
en clave cristologica, como referida a la exaltation de Jesiis a la derecha del Padre, la
sentencia del salmista «tu eres mi hijo, hoy te he engendrado»). Es, en cambio, dis
tinto el uso que se hace del «ti'tulo de Hijo» para designar la relacion personal de Jesus
con Dios, su Padre (cf., p. ej., Rom 1,3: «E1 evangelio de Dios... acerca de su Hijo...»).
310
£] tftulo de Hijo, empleado en sentido absoluto, esta ademas indirectamente vin-
culado, mediante un pronombre posesivo, con la patem idad, el ser-Padre, de Dios.
pe aqui se deriva, para el origen del hombre Jesus en la unidad intradivina del Padre
y del Hijo/Palabra, el predicado de «el Hijo de Dios». El tftulo designa aquf tambien
la filiacion intradivina como constitutivo esencial de Dios, que alcanza la plenitud de
su vida en la referencia interna de Padre, Hijo y Espi'ritu. Se alude aquf a la trascen
dencia de Cristo, tambien Uamada filiacion divina metaffsica. Debe siempre tenerse
presente que, en terminos bfblicos, «Dios» no es nunca una esencia suprema abs
tracta, ni tampoco un genero. Dios es el nombre propio de la autocomunicacion y de
la eficacia salvffica de Yahveh, absolutamente incondicionadas, que en el uso lin-
gufstico de Israel, y especialmente de Jesiis, reciben la denomination de Padre.
Es parte constitutiva de la esencia de la paternidad de Dios la realidad llama-
da Hijo o Palabra, con la que se relaciona el Padre y por la que se re vela, en la encar-
nacion, por mediacion de la humanidad de Jesus.
La formula «Hijo de Dios» es utilizada especialmente por Pablo y Juan para
senalar la unidad esencial del Hijo con Dios, su Padre (la filiacion divina metaffsi
ca o la trascendencia de Cristo).
I Evolution erronea o explanation consecuente?
La critica mas antigua a la filiacion metaffsica de Jesiis se fundamenta en la sos-
pecha de que la exaltation religiosa de los discfpulos, al recurrir a interpretamien-
tos dependientes de las concepciones de aquel tiempo o de la filosoffa helenista, ha
elevado al simple rabf judfo Jesus a la categorfa de Dios, o incluso de un segundo
Dios, junto a Yahveh (tal como afirman el judafsmo postbfblico, el islam, el arris-
nismo, la critica de la religion, la Ilustracion, el materialism o, la teologfa de la
religion pluralista y, no en ultimo termino, las diversas sectas cristianas neoarria-
nas). E sta objecion contra el testimonio bfblico sobre Cristo, y mas aiin contra la
explanation del dogma cristologico, parte de dos presupuestos erroneos.
1. Jesiis no fue en modo alguno un simple maestro religioso judfo, sino que se enten-
dio a sf mismo —y asf puede comprobarse historicamente— como mediador del
reino de Dios, un reino que tiene su origen precisamente en su relation a Dios
Padre en virtud de su condicion de «Hijo».
2. Ni en el Nuevo Testamento ni en el dogma cristiano se eleva al hombre Jesiis a
la categorfa de substantia divina. Nunca se mezcla a la naturaleza humana con
la divina. La divinidad de Cristo se apoya en una relacion especffica del hombre
Jesiis de Nazaret con la Persona/Palabra que forma parte de la esencia de Dios,
a traves de la cual Dios constituye a Jesiis como mediador del reino divino y por
la que se comunica a los hombres.
Ya en la fuente de los logia Q hay alusiones a la trascendencia de Cristo (Jesus
como el Cristo, el Senor, la Sabiduria, el Mesfas/Hijo de Dios, el Hijo del hombre).
Esta tradicion, que se remonta al encuentro prepascual con Jesus, aparece bajo ple
na luz a traves de la experiencia de que D ios mismo, en el acontecimiento de la
resurreccion de entre los muertos, le ha reconocido como el m ediador escatologi
co de la salvacion y esta presente en el, de una m anera insuperable y definitiva,
como salvacion de los hombres.
La multiforme variedad del proceso de form ation de las confesiones cristolo
gicas es e) resultado de la experiencia pneumatica basica historica y postpascual de
1
312
hasta el momento culminante del acontecimiento de la resurreccion,
c la ra m e n te ,
la union indisoluble entre la palabra, que forma parte de la esencia misma de Dios,
y su aparicion en la existencia y la historia del mediador humano.
Para articular a traves del lenguaje esta experiencia en la reflexion postpascual,
el predicado de «Hijo» era mas adecuado que ningun otro.
Puesto que Jesus de Nazaret es, sin duda alguna, un hombre real y verdadero
y no una esencia divina revestida de apariencia humana, se plantea la pregunta cris
tologica basica de como puede unirse al Hijo (o la Palabra), que forma parte de la
esencia interna de Dios, pero conservando al mismo tiempo su plena naturaleza
humana y su humanidad.
Queda asf formulado el problema de la cristologfa, en el sentido de que se plan
tea la pregunta acerca de la union de la naturaleza humana y la naturaleza divina
de Cristo.
313
presencia definitiva en Jesus de Nazaret revelo su caracter personal» Franz Muss-
ner, ibidem 103s.).
L a preexistencia del H ijo en P ablo . Pablo expresa la unidad de Cristo con Dios
cuando aplica en sentido posesivo el predicado H ijo a Dios. A parece asf la
form ula basica «Dios y su Hijo» (R om 1,3.9; 5,10; 8,3.29.32; IC o r 1,9; 15,28;
Gal 1,16; 4,4.6; cf. E f 1,6; Col 1,13; 2Pe 1,17). «Dios» no es aquf un concepto gene
ral superior bajo el que se incluyan las personas divinas, sino que se identifica rela-
cionalm ente con ellas. El Padre posee su ser divino solo en relacion al Hijo. Por
tanto, el H ijo pertenece en teram ente al Padre, de quien recibe su ser-hijo
divino.
El P adre no escatimo, para conseguir nuestra saivacion, entregar «a su propio
Hijo» (Rom 8,32), de modo que en la humanidad del Hijo se ha revelado la esen
cia y la actividad de Dios como «amor» (Rom 8,39). La relacion filial al Padre es el
origen de la mision del Hijo bajo la forma de la carne (Rom 8,3). La revelacion
de «su «Hijo» (G al 1,1.16; 2,20) es el origen y el centro perm anente. En Jesus
pueden todos, en virtud del don y de la gracia del Espfritu Santo, «participar de la
esencia y de la imagen de su Hijo» (Rom 8,29; 8,15; 5,5).
«Cuando vino la plenitud de los tiempos, envio Dios a su Hijo, nacido de mujer...
a fin de que recibieramos la adoption filial. Y prueba de que sois hijos es que Dios
envio a nuestros corazones el Espiritu de su Hijo, que clama: jAbba, Padre!»
(Gal 4,4-6).
314
Se expresa asimismo la relacion, constitutiva de la esencia de Dios, y la uni
dad historicosalvffica de la revelacion del Dios y Padre de Jesucristo (IC or 1,3) y
de «su Hijo» cuando se habla de Jesus como «imagen de Dios» (2Cor 4,4). Dios
«hizo brillar la luz en nuestros corazones para que resplandezca el conocimiento
de la gloria de Dios en la faz de Cristo» (2Cor 4,6). Dios es el Padre de Jesucristo,
que nos ha ungido en Cristo y puso en nuestros corazones el Espfritu como parti
c ip a tio n en la salvacion prom etida (2Cor 1,21s.). El es el Dios del am or, de la
gratia de Jesucristo y de la comunion del Espfritu Santo (2Cor 13,13). Se muestra
igualmente la unidad esencial del Hijo con el Padre cuando se habla de Jesus como
revelacion de la sabiduria de Dios y se le aplica el predicado divino de «Senor de
la gloria» (IC or 2,8; Ef 1,17; Sant 2,1).
En el himno a Cristo prepaulino, transmitido por Pablo, el sujeto de los enun
ciados es Jesucristo (Flp 2,6-11). Tiene la misma condicion que Dios Padre. Por
obediencia al Padre se ha despojado a sf mismo, ha asumido la vida de un hombre
y ha llevado una existencia bajo la figura y el porte de los hombres. Se trata de un
solo sujeto, portador de dos modos existenciales y de los dos niveles de la humi
liation y la exaltation (cf. tambien 2Cor 8,9).
Se da por supuesta la preexistencia del Hijo cuando se habla de Cristo como
mediador de la creacion (IC or 8,6; cf. Col 1,15-20; E f 1,3-21).
Se percibe asimismo el eco de la preexistencia de Cristo cuando Pablo inter-
preta como referida a el la «roca vivificante» que proporciono agua a los israeli-
tas en su marcha por el desierto: «... y la roca era Cristo» (IC or 10,4). El apostol se
refiere aquf a una eficacia salvffica oculta del Hijo tambien en la historia de la sal
vacion paleotestamentaria. Con la revelacion plena del Hijo en la encarnacion se
revela tambien, a la vez, esta eficacia del Hijo.
Es deuteropaulina la idea de que la significacion salvffica de Jesus como m edia
dor de la creacion, redentor, reconciliador y fundador de la paz tiene su origen
en la union y compenetracion interna del Padre y el Hijo: «Porque en el reside toda
la plenitud de la deidad corporalmente» (Col 2,9; cf. 1,19; Rom 8,3; ITim 3,16; cf.
tambien Jn 1,14-18).
316
Jesus. Solo de manera indirecta e imph'cita se deduce, a partir de sus obras y de su
poder divino, la fntima conexion de su persona con Dios Padre.
En la cristologfa «desde arriba» no aparece directamente en el campo de vision
y de reflexion la pregunta, de tanta importancia cristologica, sobre los presupuestos
necesarios para que pueda existir una naturaleza hum ana en conexion tan inme
diata con la Palabra de Dios.
Hay, pues, una consecuencia interna cuando Lucas y Mateo desbordan el mate
rial precedente de Marcos y esclarecen, desde su dimension cristologica, pneu-
m atologica y teo-logica, no solo los inicios de la actividad publica de Jesus sino
tam bien el origen mismo de su vida, ya desde la concepcion y el nacimiento
(Mt 1,18-25; Lc 1,26-38; 2,23). Tiene importancia determinante su concepto de que
la vinculacion constitutiva entre la voluntad salvffica eterna de Dios y su revelacion
en la Palabra, asf como su realization historica, solo pueden ser llevadas a cum
plimiento en virtud del «espfritu y el poder» de Dios (Lc 1,35; Act 4,27; 10,38). Pneu
ma y dynamis son aquf sinonimos del poder creador de Dios (cf. Lc 24,49: espfritu
= poder de Dios). Dado que el hombre Jesus ha llegado a la existencia mediante
un acto singular de Dios, esta de tal modo unido, en virtud de este mismo acto
(en virtud de su Espfritu), a Dios Padre que puede ser, en cuanto hombre, la pre
sencia de Dios. Pero mas alia de las insinuaciones y de las posibilidades concep-
tuales paleotestamentarias (cf. Is 7,14 LXX), el predicado «Hijo» trasciende su sig
nificacion funcional. Se le emplea para indicar la unidad de accion de Jesus con
Dios. Esta unidad se fundamenta, en virtud de la actuation de Dios y de su auto
rrevelacion, en el mediador salvffico escatologico, que esta unido con el Padre en
el origen y en la existencia humana de Jesus, en su biograffa como hom bre y
en su consumacion humana por el Espfritu de Dios.
Las introducciones cristologicas de M ateo y Lucas no se centran en el tema
de que el Hijo de Dios es hombre, sino en que el hombre Jesus puede ser, en razon
del origen y del comienzo de su ser humano por el poder del pneum a divino, el
Mesfas e incluso mas, esto es, la presencia, bajo figura humana, del reino escato
logico de Dios. Estas ideas pueden entroncar en la tradicion de una cristologfa pneu
matica prepaulina que habfa entendido la resurreccion de Jesus como el recono-
cimiento, por parte del Padre, de la filiacion divina mesianica de Jesus y como su
exaltation para compartir el trono con Dios por medio del «espfritu de santidad».
Los relatos del bautismo de los Sinopticos fundamentan definitivamente la mesia
nidad de Jesus en el hecho de que estaba lleno del Espfritu. Precisamente por eso
se puede proclamar a Jesus como «el Hijo amado del Padre».
318
pios. El mediador humano de la basileia no puede ser engendrado por personas
h u m an as(ni siquiera a traves de las dos causas). Solo puede ser concebido. Su madre
n0 le engendra en colaboracion con un varon, sino que simplemente le concibe, le
recibe, es decir, no como esposa, sino como virgen.
El acento principal del relato-confesion del nacimiento recae en el enunciado
sobre Jesus. Es el Immanuel (Mt 1,23). Recibe el trono de David (Lc 1,32). El rei
no de Dios que esta llamado a proclamar no tendrd fin (Lc 1,33). Salvara al pueblo
de sus pecados (Mt 1,21). En el ha visitado a su pueblo el Dios de Israel, le ha traf-
do el rescate y «ha suscitado una fuerza salvadora en la casa de David, su siervo»
(Lc 1,68). El es el Salvador, el Mesias, el Senor (Lc 2,11). Su nombre es Jesus: «Yah-
veh salva» (Mt 1,21; Sal 130,8). Es la salvacion de los pueblos y la luz de las nacio
nes, gloria (divina) del pueblo de Yahveh (Lc 3, 29-32).
Mt y Lc se rem ontan, por caminos separados e independientes entre si, a las
primeras tradiciones de la comunidad palestina, de la que formaban parte algu
nos parientes de Jesus (cf. Me 3,21.31; 6,3; A ct 1,14). Elaboraron, pues, un mate
rial ya existente en la tradicion, pero no con la intention de ofrecer una verifica
tion biologica o historica del origen divino de Jesiis, lo que, ya de entrada, es
imposible. La interconexion de la relacion mtirna entre Dios y Jesus solo se des
cubre a traves de la fe. Pero esto no excluye, sino que incluye, que Dios actua
realmente en el mundo y determ ina las condiciones materiales de su existencia.
Y asf, la concepcion de Jesiis tiene su causa en la accion dinamico-pneumatica
de Dios.
Al judafsmo paleotestam entario no le resultaba en absoluto ajena la idea de
una causalidad pneumatica como condicion para el nacimiento. Pero una concep-
ci6n virginal o incluso la preexistencia del Mesias desbordaba las posibilidades con-
ceptuales del Antiguo Testamento (cf. Strack-Billerbeck III, 20). Baste recordar,
a este proposito, la accion pneum atica creadora divina en las concepciones de
Isaac, Sanson, Samuel y Juan Bautista (cf. G en 18,14; Jue 13,1-25; ISam 1,9-11;
Jer 32,27; Lc 1,5-25).
La voluntad salvffica creadora de Dios supera las deficiencias humanas, tales
como la edad o la esterilidad, y hace posible que una mujer ya anciana o esteril pue
da concebir m ediante el acto sexual natural con su marido. Pues, en efecto, a la
palabra de Dios, que crea y elige, de la que surge el mundo en toda su dimension
existencial y en todo el alcance de su capacidad natural, nada le es imposible (Gen
18,14, Job 42,2; Jer 32,27; Lc 1,38; 18,27; Me 10,27).
En modo alguno cabe imputar, en este contexto, a los autores bfblicos desco-
nocimiento de las condiciones naturales de la generation (cf. Gen 1,27s.; Sab 7,1s.).
El hecho de que en el origen del ser humano de Jesiis de la virgen Marfa sin
colaboracion de varon no solo se supera un lfmite relativo de las posibilidades huma
nas, sino una barrera absoluta, demuestra la singularidad de la figura del mediador
salvffico Jesiis de Nazaret. D esborda todas las figuras profeticas, porque debe su
ser humano inmediata y directamente a la voluntad de autocomunicaci6n de Dios.
Al ser Dios el creador de todos y cada uno de los hombres, se comunica a cada ur#>
de ellos en el acto trascendente de la creacion. Pero en el caso de Cristo —y solo
en el— es autor de la existencia de su naturaleza humana, sin la intervention de
una generation humana creada y natural. D e este modo, el hombre Jesus es cons-
tituido en el mediador escatologico de la salvacion en el que y por el que esta Dios
presente en toda su plenitud.
319
Sabiendo bien cuales son las condiciones naturales de la generation humana,
pregunta Maria: «^,C6 mo puede ser, pues no conozco varon?» (Lc 1,34). La res
puesta que recibe no es la explication fisiologica de un arbitrario suceso milagro-
so (en el sentido de una in fra c tio n de las leyes naturales»). Solo puede salir al
encuentro de su llamada a ser la madre del Senor mediante la fe y la libre disposi
tio n a asumir esta tarea a partir de la palabra revelada de Dios. El pneum a y la
dynamis de Dios que la cubriran con su sombra no son causas creadas categoriales
sujetas a verification empirica. La presencia escatologica de Dios en la humanidad
de Jesiis solo es posible en la fe en la palabra salvffica y omnipotente de Dios. La
«sombra de Yahveh* describe la gloria luminosa de Dios, que se da a conocer indi-
rectamente a traves de la «nube» (cf. Ex 24,12-18).
Las mitologfas egipcias y griegas no conocen ninguna concepcion virginal, sino
unicam ente relaciones sexuales entre los dioses y mujeres humanas, casadas o
vfrgenes, o, respectivam ente, fecundaciones cuasi-ffsicas. En la homologfa cris
tologica de los autores neotestam entarios no se trata de la description de una
relacion teogama entre Yahveh y Maria. Se excluye la generation sexual por Dios,
aunque no por razones de decoro, y menos aiin por hostilidad al cuerpo. Al con
trario, la sexualidad es expresion de la causalidad creada. Pero Yahveh no es una
criatura. A ctua sobre las criaturas, pero no de manera creatural (cf. capftulo 3).
Dios hace surgir, en virtud de su poder creador soberano, la naturaleza huma
na de Jesus a p artir del sf creyente de Marfa y de la disposicidn m aterial de su
corporeidad femenina. Y esto funda una relacion trascendental de la naturaleza
humana de Jesus a Dios. E n virtud de la forma singular de la creacion de su huma-
nidad tiene Jesus una relacion trascendental exclusiva con Dios (assumendo crea-
tur). Y a partir de la singular relacion entre D ios y el hom bre Jesiis surge una
relacion asimismo exclusiva del hombre Jesus, en cuanto Hijo de Dios mesianico,
con «Dios, su Padre» (cf. Lc 2,49).
La causa trascendental del origen de la vida de Jesus en Maria sin intervention
de varon no admite una comprobacion o verification con medios empfricos. Lo lini-
co que puede com probarse es su repercusion en la criatura, en cuanto que se ha
producido una concepcion sin intervention de un hombre. Por eso, el origen pneu-
matico de la vida de Jesus es causa y su concepcion virginal es senal de su relacidn
filial con el Padre, inmediatamente fundada en Dios.
«Uno es el medico de la carne y a la vez del espfritu, engendrado e ingeni to, Dios
aparecido en la carne, vida verdadera en la muerte, de Marfa y a la vez de Dios,
doliente e incapaz de sufrimiento, Jesucristo, Nuestro Senor.» (Ignacio, E f 7,2)
320
L a confesion de la I glesia . E n el credo aparecen unidas y en inmediata sucesion
la encarnacion y la concepcion de Jesus, por obra del Espiritu, en la virgen Maria.
Creemos en Jesucristo que, en virtud de la encarnacion, ha asumido la naturaleza
humana y como hombre fue «concebido por obra del Espi'ritu Santo y nacio de la
virgen Maria» (DH 10 et passim; D H R 7 et passim).
A partir del siglo 11, el magisterio de la Iglesia rechazo no solo las interpreta
ciones espiritualizantes o simbolico-metaforicas de la concepcion virginal de Jesus
en Maria por obra del Espi'ritu Santo sino tambien, como es obvio, su intelection en
el sentido de una «teogamia». Se pide una explication historicosalvffica y simboli-
ca real a traves del enunciado: «Engendrado de santa Marfa siempre virgen por
obra del Espfritu Santo... no por semen de varon — sine virili semine» (D H 44, 62,
189, 368, 503, 533, 547, 619,1337; D H R 13,20 et passim).
La concepcion por obra del Espfritu no fundamenta, por supuesto, la filiacion
divina del Hijo, pero es necesaria para la union de la naturaleza humana de Jesus
con la Palabra divina y para la inclusion inmediata de esta naturaleza en la rela
cion filial del Logos con el Padre. Solo asf se le puede dar al Logos el ser hum a
no de Jesus como inmediatamente suyo (cf. Epifanio de Salamina, anc. 119). De
ahf que el concilio de Efeso pudiera describir de tal modo la unidad de sujeto de
Jesus que llama a M aria madre de Dios (theotokos, deipara). Es, en sentido real y
verdadero, «madre del Hijo de Dios», que nacio de ella como hombre (D H 251;
D H R 113).
La constitution Cum quorundam hominum del papa Paulo IV, en 1555, estaba
directamente dirigida contra la influyente secta de los sozinianos que, en diametral
oposicion a la tradicion cristiana, negaban la Trinidad de Dios, la encarnacion del
Logos y el caracter sobrenatural de la gracia, lo que les convertfa en heraldos avan-
zados de la destruction del cristianismo en el racionalismo y en la critica de la
religion. Segun este documento, abandona la fe catolica quien afirme:
321
III. LA CONFESION DE CRISTO
EN LA HISTORIA DE LA FE
322
jiia la persona y del conjunto de las condiciones bajo las que una existencia indi
vidual se realiza y se consuma en el curso de la historia (alma y cuerpo).
En el caso de la naturaleza hum ana de Jesus, el principio actualizador de su
existencia como hombre no es un acto creador general de Dios, sino el.ser mismo
del Logos, que posee su divinidad en virtud de una relacion personal con el Padre
y se une con la naturaleza humana de Jesus en el acto de la unification que forma
]a persona. Al servicio de esta vision basica estan los conceptos cristologicos cen
trales:
323
b) La cristologfa en la Escolastica
2. L A FORMACION D E L D O G M A C R IST O L O G IC O
EN LOS SIETE P R IM E R O S SIG L O S
324
Jesiis, el «Nombre de Dios»
Jesus es, en su persona y en su biograffa, el «Nombre de Dios», es decir, la mani
festation de la esencia divina en la historia (cf. Ex 3,14; Is 7,14; Mt 1,23; 28,19;
Act 4,12; Jn 17,6).
325
decir, de form a indistinta, que Dios se ha encam ado en la sophia o en el logos.
| H a sido la hipostasis de la Palabra eterna, distinta del Padre y del Espi'ritu Santo,
la que se ha hecho carne (Jn 1,14).
326
I las primeras dudas, de indole gnostico-docetista, sobre si realmente Cristo «ha veni-
i do en carne» (1 Jn 4,2s.; 2Jn 7; cf. H eb 2,14). Incluso teologos de indudable orien-
r tacion eclesial, como Clemente de A lejandria y Origenes y, mas tarde, en el si-
J glo vi, Julian de Halicarnaso, que defendia el aftardocetismo (del griego aftharsCa
I = incorrumptibilidad/inmortalidad), propugnaban, sobre el trasfondo de una antro-
{ pologia platonica, ciertas limitaciones a las funciones corporales de Jesus, por con-
j siderarlas demasiado «bajas». En el monofisismo radical de Julian se afirmaba inclu-
! so que el cuerpo de Cristo era, ya antes de la resurreccion, inm une al dolor,
> imperecedero e inmortal.
| Puede establecerse una conexion entre el docetismo y la gnosis. Esta gran corrien-
{ te religiosa y especulativa, que ejercio una notable influencia en la sensibiiidad cul-
I tural romano-helenista de los siglos [ y n, es totalm ente inconciliable con las cre-
j encias cristianas, y mas especificamente con la fe en un Dios personal, en la creacion,
I en la encarnaci6n, en la corporeidad, en la resurreccion y en la libertad personal de
* las acciones morales del hombre. La visi6n fundamental de la gnosis se apoya en la
• (sntraposicion duaHsta entre un mundo espiritual y divino por un. lado, y cl mun
do material, el mundo de aca, por el otro. El hombre puede escapar a este mundo
material inferior y malo si mediante un movimiento del conocimiento especulati-
vo (= gnosis) se libera de sus ataduras materiales y vuelve a explorar y tantear sus
origenes espirituales trascendentales en la esfera de lo divino. A hora bien, esta
autoliberacion por el conocim iento es una p ostura radicalm ente contraria a la
concepcion cristiana, que atribuye exclusivamente a Dios la accion liberadora y
ensena que el mundo m aterial y sensible es bueno y que, por tanto, Dios puede
estar presente tambien en la realidad historica del hombre Jesus. Tambien la con
cretion de la mediacion salvifica de la Iglesia en los sacramentos, en cuanto medios
de la union de las criaturas con Dios (Ireneo, haer. 1,21,4) excluye cualquier menos-
precio gnostico del cuerpo y del mundo. Los gnosticos pudieron incorporar a su
vision fantastica del universo, a modo de decorado, algunos elementos proceden-
tes de las mas diversas religiones. Y asi, aun rechazando la realidad historica de la
revelacion en el acontecimiento Cristo, podian insertar a «Jesus» en su sistema espe-
culativo, entendiendolo como la materialization —condicionada por el tiempo—
de la figura de un redentor universal supratemporal. Aqui, pues, el Jesus histori
co seria el ropaje externo del Cristo trascendente e impasible o de la idea especu
lativa de Cristo. E n el momento de su muerte, este Cristo se habria despojado de
la envoltura del cuerpo de Jesus. La resurrection significa,. en esta concepcion, la
inmortalidad de la idea de Cristo, con independencia del Jesus historico, que esta
ba sujeto a la corruption y se disolvio en la materia. E l Cristo eterno cruzo, pues,
totalmente incolume y sin verse tocado ni afectado para nada, a traves del mundo
de la m ateria natural. En conclusion, en la cruz, Cristo o el Logos solo sufrio apa-
rentem ente (dokein=aparentar, parecer, ser apariencia).
----- > T am bien Marcion (89-160) defendio un dualismo radical. Este famoso hereje
del siglo ii contrapoma al Dios del Antiguo Testamento, a quien interpretaba erro-
neamente como el demiurgo creador de la materia mala, el Dios bueno del amftr
del Nuevo Testamento. Segun el, Cristo solo habria tenido un cuerpo aparente. En
la cruz y resurreccion habria liberado a los hombres del poder del Dios vengati-
vo. Por medio del bautismo, y a traves de una ascesis hostil a la materia, pueden los
cristianos escapar a esta creacion frustrada. Pero aqui la redenci6 n solo alcanza a
las almas, sin que los cuerpos se vean afectados por ella (cf. Ireneo, haer. 1,27,2s.).
327
d) La critica filosofica a la encarnacion
Los primeros tanteos de una doctrina sobre la unidad de sujeto de Dios y el hombre
en Jesucristo
«No fue, pues, uno el que se manifesto a los hombres y otro distinto el que dice:
“Nadie conoce al Padre”, sino que era uno y el mismo. A el ha sometido el Padre
todas las cosas y de todas recibe el testimonio de que es verdadero hombre y
verdadero Dios, del Padre y del Espi'ritu. El conocimiento del Padre es el Hijo;
328
el Hijo es conocido en el Padre que se revela por medio del Hijo (...), por lo cual
hay en todo y junto a todo un Dios, el Padre, una Palabra, el Hijo, y un Espfri-
tu y una salvacion para todos cuantos creen en el» (Ireneo, haer. IV,6,7; T ertu
liano, adv. Prax. II, 1-4; Origenes, princ. I praef. 4; cf. para la formulation de la
unidad de sujeto de Cristo en la unidad con Dios y su unidad humana con los
hombres, Ignacio, Polyc. 3,2; Ef. 7,2; Meliton de Sardes, pass. 8).
«Vemos un doble estado del ser, no mezclados, sino unidos en una persona (una
persona), el Dios y el hom bre Jesus... (no obstante, del A utor) se conserva la
peculiaridad de cada una de las substancias...»
El termino «homoousia»
E n conexion con la doctrina de la unidad de sujeto se plantea tambien la pre
gunta de la plena integridad tanto de la naturaleza hujnaua como de la divina. Dado
que el sabelianismo negaba la diferencia de las personas divinas, cuando se habla-
ba de la igualdad esencial del Logos con el Padre podria parecer que se defendfa
la identidad de las hipostasis de ambos. La discusion se encono mucho mas aun
cuando, en el siglo iv, se afirmo que la sentencia dogmatica de Nicea sobre la igual
dad esencial del Hijo con el Padre habfa sido justamente rechazada en el sfnodo de
Antioqufa del 268, en el curso de los enfrentamientos con el modalismo.
La presencia del termino homoousia se detecta por vez primera eii las doctri
nas emanacionistas gnosticas. Aquf designa la igualdad de cosas que son diferen
tes en razon de su materia. En un contexto completamente diferente, se le emplea, en
sentido teologico, para senalar la igualdad del Padre y del Hijo en lo concernien-
te a la esencia divina, salvando siempre la diferencia de su independencia personal
como Padre e Hijo. Pero para ello se requerfa una diferenciacion conceptual en
la que ousia significa la esencia e hypostasis la persona.
Dionisio de A lejandria era partidario de evitar el empleo del termino homo-
ousios en la lucha contra el sabelianismo, porque, aunque objetivamente correct^,
carecfa de rafces bfblicas (cf. Atanasio, Sent. Dion. 18). Este concepto basico del
catolicismo niceno habfa sido utilizado ya por Clemente de Alejandria (strom. II,
16,74,1: «Los hombres no son de la misma naturaleza que Dios») y Origenes (comm,
in Jo. 13,25; Cels. 5,39; princ. 1,2,13).
329
La cristologia eclesialprenicena del Logos
En el siglo hi, la terminologia era ya clara: Logos designa la persona del Hijo
de Dios en cuanto diferente del Padre y de la persona del Espi'ritu Santo.
Se trata de un termino con muy rica tradicion. Hunde sus rafces en el lenguaje
paleotestam entario sobre la palabra de Dios y concuerda con el discurso sobre la
sabiduria de los escritos tardios del Antiguo Testamento. Asi, Juan puede identi-
ficar al Logos con Dios. El Logos es el Hijo unico, el que esta en el seno del Padre
y es Dios. El Logos es Jesus, el Cristo (Jn 1,14-18).
En el helenismo, el logos significaba un principio cosmologico que garantiza la
mediacion entre el mundo y el Dios absolutamente trascendente. A esta vision res-
ponde tam bien el universo conceptual del filosofo judfo Filon de A lejandria
(13 a.C.-45 d.C.), que interpreto el testimonio bfblico en el horizonte de la filoso
fia helenista.
330
la u n io n de la P alabra divina y la realidad hum ana con la celebre com paracion ;
de que el Logos penetra el cuerpo y el alma de la naturaleza humana del mismo :
modo que el fuego penetra y torna incandescente un trozo de hierro. Al final que- ;
da una sola realidad: el Dios-hombre (princ. 11,6,6). Se refiere aquf Origenes a la :
unidad concreta de ser y de accion de la persona del Logos, no —como en el pos
terior monofisismo— a una cuasi-disolucion de la naturaleza humana en la divina.
La union puede contemplarse desde ambas orillas. No es problem atica desde
el lado de Dios. Pero sf presenta dificultades explicar como puede unirse con Dios
una naturaleza humana. Segun Origenes, por parte de la naturaleza humana es el
alma la que hace posible la union con el Logos. Para Tomas de Aquino (S. th. Ill
q. 6), la union se produce —en el sentido de Origenes— «ex parte naturae assump-
tae: mediante anima». La teologia aiejandrina, influida por Origenes, consiguio expre-
sar claramente la igualdad esencial del Logos con el Padre. De donde se sigue tam
bien la plena realidad de la encarnacion. Queda a salvo la orientation soteriologica:
«E1 hom bre no habria sido enteram ente redim ido si (Cristo) no hubiera asu
mido al hombre entero. Se pasa por alto la salvacion del cuerpo humano cuan
do se declara que el cuerpo del Redentor es puramente espiritual.» (dial. 6 )
331
f) La controversia en torno a la divinidad del Logos e Hijo del Padre
a) La doctrina de Arrio
El presbitero alejandrino Arrio (256-336) provoco la mayor de cuantas crisis
ha tenido que afrontar la confesion de Cristo de la Iglesia. A rrio, influido por el
universo conceptual de la gnosis y del neoplatonismo, desarrollo una concepcion
que socavaba los cimientos mismos de la fe en Cristo desde un doble p unto de
vista.
— N egaba la filiacion divina eterna del Logos y su igualdad esencial con el Padre;
solo en un sentido derivado le atribufa el tftulo de «Hijo de Dios».
— N egaba tambien, por otra parte, la existencia del alma humana de Cristo. El
Logos, como la criatura suprema y mas noble de Dios, solo habrfa asumido un
cuerpo humano.
E n vida de Arrio la controversia discurrio basicamente en torno a la igualdad
esencial (homoousia) del Hijo divino con el Padre.
El pensam iento de A rrio persegufa como objetivo fundamental el intento de
preservar el monotefsmo y presentar al Logos como mediador entre Dios y el mun
do. Para ello, recurrfa a las concepciones neoplatonicas (Plotino, Porfirio), que par-
ten de la unidad de Dios y de la mediacion entre este Dios trascendente y la mul
tiplicidad de las cosas del mundo aparente. Lo protooriginario no engendrado es
el Uno absoluto como protoprincipio de todo. Es identidad absoluta, totalmente
fuera del alcance de nuestro pensamiento, porque esta mas alia de nuestras cate-
gorfas del U no y la multiplicidad. D e el sale, en primer lugar, el Logos, la razon.
Es el principio formal de lo multiple. D e este nous-Logos se sigue un tercero, la
psyche, el alma, que es el fundamento inmediato de las cosas concretas. El Logos
se situa totalm ente bajo el rayo luminoso del protoprincipio ingenito y es asf, en
cierto modo, divino, pero en cuanto principio generado no puede ser esencialmente
Uno con la protooriginaria unidad divina.
Se proponfa esta concepcion emanacionista como modelo de explication de
la autoenajenacion del Dios uno y unico en las hipostasis subordinadas del Logos
y del Espfritu. La conviction eclesial de la igualdad esencial del Padre, el Hijo y
el Espfritu deberfa desembocar, segun este punto de vista, en una especie de dupli
cation o triplication del protoprincipio ingenito. El monotefsmo quedarfa defor-
mado en una especie de bitefsmo o tritefsmo.
A rrio introduce hasta tal punto la relacion de Dios Padre con el Logos en las
perspectivas de la mediacion de la creacion y de la economfa salvffica que el Hijo
solo existe con la creacion, o es entendido en orden a ella. Al ser Dios ingenito,
queda excluida toda diferenciacidn en el, de modo que el Logos se situa radical-
mente del lado de la creacion. No forma parte de la autorrealizacion de Dios. Es
criatura, creada por Dios de la nada. El Logos no procede de la naturaleza divina
en virtud de una generation que le conferirfa una igualdad esencial. Es constitui-
do Hijo en virtud de un acto de la voluntad de Dios distinto de la esencia divina.
Este Hijo de Dios creado esta sujeto a los cambios y las mutaciones (sufrimientos)
del mundo. A unque ha sido producido por Dios con el fin de crear el mundo y asu-
me la funcion de mediador demiurgico de la creacion, cuando los hombres se encuen
tran con el Logos en el Hijo Jesucristo hecho hombre no se relacionan directamente
con Dios. Solo se encuentran con alguien igual a ellos, con una criatura.
332
A rrio rompe, por tanto, el vinculo de conexion entre la Trinidad inmanente y
la economica. Queda aqui excluida una autocomunicacion de Dios, en sentido pro
pio, asi como un encuentro autentico del hombre con Dios en la gracia y una inclu
sion interna en la vida divina.
A rrio no niega la encarnacion del Logos creado. Solo que, segun el, el Hijo
creado se presenta como hombre bajo una envoltura de carne. El cuerpo humano
de Jesus es un revestimiento, un envase externo del Logos, con el proposito de per-
mitirle actuar en el mundo visible.
Del hecho de que Dios es ingenito e inmutable extraia Arrio la conclusion de
que la Palabra nacida de el tenia que ser posterior en el tiempo y en modo alguno
de la misma esencia que Dios. Ni la patemidad de Dios ni la filiacion de la Palabra for-
man parte de la esencia divina. Dios solo es Padre en el momento en que crea al Hijo.
En el curso de aquellos debates no pudo llegarse a una estricta diferenciacion
entre los terminos genetos (de gignomai=llegar a ser, devenir) y gennetos (de gen-
nao=generar). A rrio fundamento la divinidad unicamente en la monas, mientras
que la Palabra y el Espiritu s61o form an parte de Dios en un sentido derivado y
esto, ademas, en virtud de una especie de participation por la gracia, no de forma
esencial. Desde su concepcion de las cosas, solo podia entender el proceso de una
generation esencial del Logos como distribution cuantitativa de una linica subs
tantia. Para poder salvaguardar la unidad indivisa de Dios y su inmutabilidad tenia
que rechazar la igualdad esencial del Hijo con el Padre. Si el Padre hubiera comu-
nicado totalmente al Hijo su esencia divina, tendria que haber renunciado a una
parte de su divinidad. Y quedarfa entonces destruida la monas de Dios. La esencia
divina habrfa quedado escindida en tres hipostasis diferentes.
Los enunciados basicos de Arrio sobre el Logos dicen:
— «Hubo un tiempo en el que no fue» (ip note c u e oik fjv).
— «Antes-de ser engendrado no existfa».
— «Ha sido hecho de la nada» (cf. D H 126; D H R 54).
Estas mismas categorias guian tambien al exegeta Arrio. Dondequiera encuen
tra en la Escritura, en los pertinentes contextos, el concepto «hacer», lo utiliza como
prueba a favor de su opinion de la condicion de criatura del Logos (cf. Col 1,15;
Heb 3,2; IPe 3,15). Invoca con especial predilection la sentencia de Prov 8,22 (LXX):
«E1 Senor me hizo (a la sabiduria, del A utor) al principio de sus obras».
Interpreta asimismo en el sentido de un subordinacionismo esencialista pasa-
jes como Me 13,22, donde se dice que el Hijo del hombre no conoce el dia del jui
cio, o Jn 14,28: «Si me amarais, os alegrariais de que voy al Padre, porque el Padre
es mayor que yo»), sin tener en cuenta el contexto y la intention de los enunciados
(para la exposition del arrianismo en Atanasio, cf. syn. 16; Ar 1,5s.).
«No es como si, siendo prim ero hombre, luego se hubiera hecho Dios, sino
que era Dios y luego se hizo hombre, para aceptarnos en el lugar del Hijo... Y si
todos cuantos en la tierra y en el cielo son Uamados hijos se han convertido en
hijos y “dioses” mediante la Palabra, y el Hijo mismo es la Palabra, es patente
que todos son por el y que el es antes que todos o, por mejor decir, que solo el
es el H ijo verdadero y solo el es Dios verdadero de Dios verdadero y que no
recibe esto a modo de recompensa por la virtud ni es tampoco distinto de este
(del verdadero Hijo y Dios, nota del Autor), sino que lo es, de acuerdo con la
substantia, por naturaleza. Porque el es la unica generation de la esencia del
Padre, de modo que nadie puede dudar que, de acuerdo con la inmutabilidad
del Padre, tambien la Palabra es inmutable» (Atanasio, Ar. 1,39).
334
sobre la verdadera naturaleza divina y el ser personal del Espi'ritu Santo, el punto
final del proceso de la formation de la confesion trinitaria.
El sfmbolo de Nicea tomo como base de partida la confesion de fe de la Iglesia
de Cesarea. Las declaraciones dogmaticas del concilio se apoyaban, por tanto, en
la confesion bautismal eclesial, tal como era recitada, con coincidencia cuanto a los
contenidos, en la Iglesia universal.
Las formulaciones adicionales sirvieron para anadir mayores precisiones teo
logicas. Persegufan el proposito de im pedir que los herejes pudieran recitar ver-
balmente la confesion de fe, pero dandole un sentido material distinto del de la con
cepcion de la Iglesia.
D eben retenerse tres enunciados teologicos centrales:
3 . E n la d if e r e n c ia re l a c io n a l e n t r e e lP a d r e y e l H ijo ex iste un a u n i
d a d esencial d e la rea lid a d 6 n t ic a , num ericam ente u n a , d e D ios . Esta uni
dad se situa en el nivel de la esencia divina que el Padre, el Hijo y el Espi'ritu San
to realizan, de una manera especffica en cada persona, precisamente en la unicidad
«numerica».
Por eso es el Hijo de la misma substantia (ousia) que el Padre. Es Dios de Dios.
Es esencialmente igual al Padre (6 (1001)01,05 t S j k x t q I . ) . Se rechaza asf la concepcion
arriana de la diferencia esencial del Hijo, es decir, la opinion de que el Hijo per-
tenece al mundo creado, no a la realidad esencial de Dios. La diferencia entre i^l
Padre y el Hijo debe situarse en la relacion originaria, constitutiva de la persona,
al Padre y no en el nivel de la esencia divina.
E n la formula de la definition de Nicea no se expresa aun con total claridad la
diferencia conceptual entre la ousia y las hypostasis (subsistencias o personas) como
portadoras personales de la vida divina.
335
Por tanto, este concilio no pudo ofrecer la solution definitiva al problema del
arrianismo. Fue, mas bien, el primer episodio de un enfrentamiento cada vez mas
vivo con la herejfa arriana, antes de que la doctrina de Nicea fuera plenamente
aceptada por la Iglesia universal. Cuanto a su contenido, el enunciado basico de
la confesion nicena dice:
«Creemos
— en un solo Dios Padre omnipotente,
— y enun solo Senor, Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unigenito del Padre, es decir,
de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios ver
dadero, engendrado, no creado, consustancial al Padre, por quien todas las cosas
fueron hechas...
— y e n e l Espiritu Santo:»
(N R 155; D H 125; D H R 54)
336
U na vez superadas las im precisiones de la term inologia, la m ayoria de los
homoiousianos fueron recuperados para la Iglesia. Tuvieron aqui una importancia
determinante las aportaciones de los tres Capadocios (Gregorio de Nacianzo, Gre
gorio de Nisa y, sobre todo, Basilio de Cesarea). Distingufan entre ousia como deno
mination de la una y unica esencia divina e hipostasis como la peculiaridad irre
ductible de las personas del Padre y del Hijo.
En el importante sfnodo de Alejandria del ano 362 se aprobo, bajo la direction
de Atanasio, la ortodoxia de la formula «una esencia de Dios en tres hipostasis®.
pero tambien se admitio como conforme con la fe otra expresion lingui'stica ante
rior, en la que, a causa de la originaria igualdad del sentido de los conceptos, se evi-
taba hablar de tres hipostasis.
Se descubre aqui, de la mano de este ejemplo, que la ortodoxia no depende tan
solo de la utilization de las formulas pertinentes sino tambien, y mucho mas, del
contenido que se quiere expresar con ellas. D e todas formas, la labor teologica de
los concilios incluye tambien la precision conceptual de los terminos teologicos. Las
declaraciones de fe de la Iglesia tienen una funcion de regulation del lenguaje. Por
consiguiente, el contenido preciso de un concepto teologico puede depender de
decisiones conciliares (cf. Atanasio, tom.: PG 26, 796-803; cf. I. Ortiz de Urbina,
Nizaa und Konstantinopel =GOK I, Maguncia 1964, 297-303).
337
m ada a desempenar un papel problematico en Cirilo de Alejandria y en el poste
rior monofisismo.
E n consecuencia, en la encarnacion el Logos no se habrfa unido a una natura
leza humana fntegra y perfecta formada de cuerpo y alma espiritual, sino solo a una
carne humana, para constituir una sola naturaleza que podfa ser com parada a la
unidad sustancial de cuerpo y alma del resto de los hombres. Con aguda penetra
tio n establecfa Apolinar una conexion entre el esquema traditional logos-sarx y la
antropologfa tricotomica helenista segun la cual el hombre se compone de cuerpo,
alm a y espfritu (nous). Apolinar entendfa que en la encarnacion el Logos divino
ocupo el puesto del alma humana o de la nous. D e este modo, las fuerzas y las ener-
gfas del Logos habrfan fluido, en un sentido totalmente ffsico y vital, en la forma
de la carne humana, de donde habria surgido la «unica naturaleza hecha carne del
Logos divino». Asf, pues, el Logos se habrfa servido de la carne como de un ins
trum ento para su actividad soteriologica. D e donde se sigue, como mfnimo, que,
con el fin de asegurar la union, Apolinar privaba a la naturaleza humana de Jesus
de alm a espiritual.
D ebe decirse, en contra de esta concepci6 n, que si el Logos divino solo asumi6
el torso de la naturaleza humana y no tambien su principio esencial configurador,
no h a llevado a cabo una verdadera encarnacion.
E l sfnodo de Alejandria del 362 confiesa
«... que el Senor no ha tenido un cuerpo sin alma, sin facultades sensitivas o sin
razon, pues es imposible que pudiera convertirse en hom bre sin la facultad
de la razon. La salvacion operada en el Logos no ha sido salvacion solo del cuer
po, sino tambien del alma» (Citado segun I. Ortiz de Urbina, Niziia und Kons-
tantinopel, 301; cf. tam bien las cartas del papa D am aso I sobre este tema:
D H 144-149).
b) Teodoro de Mopsuestia
T eodoro de M opsuestia (352-428) es considerado el teologo y exegeta mas
im portante de la Escuela antioquena. A unque fue condenado en el II concilio de
Constantinopla del 553, junto con Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa, con ocasion
de la controversia de los Tres capftulos, y mas por consideraciones tacticas en el
marco de la polftica eclesial del em perador Justiniano, como uno de los fautores
del nestorianismo (D H 435; D H R 213-225), no pueden ignorarse sus contribucio-
nes positivas a la formulation del dogma cristologico.
E n su obra principal Sobre la encarnacion contribuyo a implantar definitiva
m ente el esquema logos-anthropos. E n el anterior esquema logos-sarx, la falsa tra
duction del hebreo basar por el griego sarx favorecfa el enfoque de Apolinar, que
tenfa como punto de arranque la antropologfa tricotomica.
Teodoro argumentaba que la redencion del hombre habria sido imposible si en
la encarnacion el Logos no hubiera asumido plena e fntegramente la naturaleza
340
r humana, incluida tam bien el alma. Pero aquf surge el nuevo problem a de si lo
que asumio fue una naturaleza humana (natura humana) o un hombre ya previa-
mente existente, al menos logicamente, antes de la encarnacion (homo assump-
tiis). Si la naturaleza humana de Cristo estaba ya individualizada en principio, y con
independencia del acto de la encarnacion, por una actualidad propia de la natura
leza, entonces podrfa ocurrir que se entendiera erroneam ente que se trataba tan
solo de una unidad moral. Respecto del concreto Jesucristo, que existe siempre en
la unidad de las dos naturalezas, y en lo concerniente a la persona del Logos, que
es la que constituye la unidad, ^se trata de «uno y el mismo» ( cl; m l o auras) o de
la persona del Logos y de la personalidad del hombre Jesus, es decir, del uno y el
otro (aW.05 Kod «>.).oc). Y, en este segundo caso, ^como se llega a la unidad?
En contra del apolinarismo, Teodoro subraya la libertad de la voluntad huma
na de Jesus. Mientras que Apolinar defendfa que debe afirmarse que Jesiis no pudo
pecar p o r principio (impeccabilitas) y que estuvo de hecho libre de todo pecado,
tanto del original como de los actuales (impeccantia), dado que privaba a la natu
raleza carnal de Jesus de voluntad humana, Teodoro declaraba que Jesus no habfa
pecado no porque no tuviera voluntad humana, sino precisamente porque la tenfa.
Esta voluntad humana se habrfa acreditado, en su libertad y en virtud de su vin-
culacion por la gracia con el Logos divino, en el curso de los desaffos concretos de
su vida y en la obediencia hasta la m uerte en cruz.
Dado que Teodoro parte de la inhabitation divina del Logos en el hombre Jesus
y del encuentro de las dos naturalezas en el beneplacito divino unico y en la acre-
ditacion humana, puede hablar perfectam ente de una unidad real de la naturale
za humana y la divina de Cristo en una unica persona.
Pero, i&s este prosopon de Cristo el resultado de la union de las dos natura
lezas y de su acreditacion en una unidad de accion en la historia? /.O se identifica
esta union con la persona del Hijo unigenito de Dios que fundamenta ontologi-
camente la unidad de ambas naturalezas y es tambien, a la vez, la base esencial de
la autoactualizacion de la libertad humana? En cualquiera de estas dos hipotesis
evita Teodoro el peligro de una mezcla del creador con la criatura o de Dios con
el hombre.
Perm anece, de todas formas, oscuro el concepto de persona. Se siguen utili-
zando practicam ente como sinonimos los terminos de prosopon, physis, ousia e
hypostasis. Por prosopon entiende Teodoro al hombre en la m anifestation de su
naturaleza concretamente perfilada (prosopon natural). Debe hablarse, por consi
guiente, de la naturaleza humana de Jesus como de una personalidad individual en
el sentido de que posee un alma que garantiza la unidad de alma y cuerpo.
Pero cabe una matizacion frente a este enunciado. Puede entenderse tambien
la persona (hypostasis, prosopon) como denom ination de aquella realidad metaff
sica que designa el principio de actualization (principum quod agitur) de una uni
versalidad de la naturaleza (principium quo agitur). *
Es cierto que en los hombres concretos realmente existentes coinciden la actua
lidad metaffsica y la naturaleza individual corporeo-espiritual empfricamente per
ceptible. E n el lenguaje cotidiano se dice, en este sentido, que todo ser humano
es persona. Se quiere significar con ello la especial dignidad del hombre. Apenas
se advierte aquf el hecho de que la persona, en cuanto que realiza la subsistencia
de una naturaleza corporeo-espiritual, consiste en la relacionahdad con Dios que,
en virtud de un acto creador, produce a la persona como portadora de la natura-
341
leza espiritual y, en este sentido, es siempre una realidad intrfnseca siempre exis-
tente en el hombre.
E n el incomparable acontecimiento de la encarnacion de Dios, esta actualiza-
cion (hipostacion, personalization e individualization) de una naturaleza humana
no se produce en virtud de la voluntad general de Dios de situarse frente a una per
sona creada. E n este caso exceptional, en efecto, Dios quiere comunicarse a si mis
mo a traves de la individualidad humana de Jesus. El acto existencial por el que
Dios hace subsistir la naturaleza humana de Jesus como individual se identifica con
la persona del Logos en la que subsiste relacionalmente la esencia de Dios.
Desde el lado de la naturaleza humana asumida, el principio de union es el alma,
pero no en cuanto que es la forma natural del cuerpo, sino en cuanto que subsiste
en virtud del acto de la autocomunicacion del Logos que otorga la existencia. Asf
lo va percibiendo Jesus, con creciente claridad, en el nivel psicologico, al enten
der su autoconciencia empirica como el reflejo de una unidad trascendental onto
logica con Dios, su Padre, que fundamenta su existencia humana, y al comprobar
que quiere expresarse y comunicarse en su Palabra eterna a traves precisamente
de el, de Jesus de Nazaret.
Pero a este nivel de reflexiones solo se llego al final de los debates cristologi
cos. No se puede reprochar a Teodoro de Mopsuestia que no haya previsto de ante-
mano estos resultados. E n todo caso, da siempre por supuestas, en la fe, tanto la
plena integridad de las dos naturalezas como su unidad.
Al contrario que D iodoro de Tarso, uno de los primeros representantes de la
cristologfa de la separation, Teodoro de Mopsuestia evita hablar de los «dos hijos»,
a saber, del Hijo de Dios de la naturaleza divina y del hijo de Marfa de la natura
leza humana.
Como «hijo» es un concepto de relacion, se desprende que hay un solo y uni
co Hijo del Padre, que lleva a cabo esta relacion filial en la naturaleza divina que
le corresponde por esencia y en la naturaleza humana recibida, bajo una modali
dad tem poral historica, de Maria.
La inseguridad a la hora de describir con exactitud la henosis aflora claramen
te en la aplicacion del tftulo de «madre de Dios» a Marfa. Teodoro no rechaza, en
principio, el tftulo de theotokos, porque no puede desligarse el nacimiento de Jesus
de la Palabra eterna salida del Padre y una con el segun la divinidad. Pero prefie-
re hablar de Marfa como madre de Jesus segun la naturaleza humana, y solo en sen
tido impropio y trasladado de Marfa como madre del Logos, que ha tornado de ella
el ser humano.
El tftulo de theotokos estaba llamado a ser el foco de los enfrentamientos que
se librarian entre los partidarios de la cristologfa de la separation por un lado y
de la cristologfa de la unification por el otro a proposito de la unidad del sujeto.
c) El nestorianismo
Las tensiones que se venfan acumulando desde tiempo atras estallaron en con
flicto abierto entre Nestorio (381-451), patriarca de Constantinopla, y Cirilo (muer
to en el ano 444), patriarca de Alejandria.
Con ocasion de los debates en torno a la justification del tftulo de theotokos,
Nestorio propuso una solution de compromiso. Maria no seria solo anthropotokos,
porque no habfa concebido y dado a luz a un simple hombre, sin vinculacion nin
guna con el Logos. Pero, por otro lado, el tftulo de theotokos iba demasiado lejos,
342
porque la procesion del Hijo divino desde el Padre no habfa ocurrido en modo algu
no por medio de Marfa. Nestorio se inclinaba, por consiguiente, a favor de la deno
mination Christotokos, porque la palabra «Cristo» expresaba la union de las dos
naturalezas.
La objecion de que N estorio ensenaba, al igual que Pablo de Samosata, que
C r is to era un simple hombre, falsea totalm ente las intenciones n e s t o r i a n a s . Nes
torio concedfa una gran importancia a la separation de las dos naturalezas. Cada
una de ellas conserva sus cualidades y propiedades especfficas (idiomata). La encar
nacion no significa que Dios se hace hombre en el sentido de una especie de trans
formation en un ser humano. Tambien, por otro lado, debe rechazarse una divi
nizacion sustancial del hombre. A pesar de la union, ambas naturalezas permanecen
separadas y sin mezcla en su m utua relacion. M antienen entre sf, en virtud de la
voluntad de union de Dios, un intimfsimo contacto. Asf, pues, Dios mismo serfa
el soporte y fundamento de la relacion entre ambas naturalezas. Pero Dios no lle
va a cabo la union con la mirada puesta en que el hom bre Jesiis se acredite a tra
ves de su obediencia. Es a la inversa: la obediencia de Jesus tiene su presupuesto
en la u n i o n precedente realizada por Dios y por su Espfritu (cf. la carta de Nesto
rio a Cirilo del 15.6.430: D H 251 a-d).
Nestorio parte, pues, de la idea de que existe la mayor union posible entre la
naturaleza de la divinidad y la naturaleza de la humanidad, una unidad tal como
solo Dios puede llevar a cabo. Su imagen de que la divinidad del Hijo habita en el
cuerpo de Jesus como en un templo que la divinidad hace total y enteramente suyo
fue muy mal interpretada. El obispo Proclo de Cfzico le objetaba: «Nosotros no
predicamos un hombre divinizado, sino un Dios encarnado» (PG 65,680). El p ro
sopon Christi, en el que se da la union de las dos naturalezas, no puede ser enten-
dido como el simple resultado de la unification. Pero como aquf no se distingufa
entre physis e hypostasis, resultaba casi inevitable la objecion de que entonces
habrfa en Cristo dos «personas», a saber, una portadora de la filiacion eterna del
Logos y la otra de la filiacion temporal de la humanidad. Por consiguiente, la cris
tologfa de la separation acabarfa por desembocar en la doctrina de los dos hijos.
La unidad solo se darfa, al parecer, en virtud de un acto gratuito de Dios y de
un cum plim iento voluntario por p arte del hom bre Jesus (unidad m oral), una
unidad que, en definitiva, y de acuerdo con la objecion de Cirilo, no seria
kat' hypostasin.
Pero como tampoco los alejandrinos podfan, por su parte, formular acertada-
mente una clara diferenciacion de las dos naturalezas, Nestorio debio sentirse, con
alguna razon, rehabilitado cuando oyo decir que en la carta dogmatica del papa
Leon al patriarca Flaviano y en las declaraciones del concilio de Calcedonia se esta-
blecfa una clara distincion de las dos naturalezas.
d) Cirilo de Alejandria
A diferencia de Nestorio, Cirilo toma como punto de partida la unica persona
de la Palabra, que existe desde la eternidad en igualdad de esencia con el Padre y
que en la plenitud de los tiempos se ha hecho hombre. La cristologfa cirflica gira
en torno a la idea joanica basica del verbum caro (Jn 1,14), entendiendo aquf por
came una naturaleza hum ana com pleta, dotada de alma racional. Cirilo ensena
decididamente que en el Logos del verbum incarnatum hay una sola persona. El
Logos preexistcnte se identifica con el Logos encarnado. El Logos es el portador
343
de la naturaleza divina y de la naturaleza humana de Jesus que le ha sido anadida
y ha llegado a la existencia en virtud del acto de la union.
Como Cirilo, al igual que Nestorio, emplea casi siempre los conceptos proso
pon, physis e hypostasis como sinonimos de substancia subsistente, tambien para
el en la Palabra encarnada hay una sola hypostasis y una sola physis. Habla, p0r
tanto, de la «unica naturaleza encarnada de la Palabra divina». La expresion pudo
ser mas adelante erroneamente interpretada en sentido monofisita.
D ado que los antioquenos usaban este mismo lenguaje, pero estaban intere-
sados, al contrario, por la distincion de las naturalezas, se vieron precisados a ha
blar de dos naturalezas y, por ende, tambien de dos hipotasis, unidas en un solo
prosopon.
E n su escrito sobre la unidad de Cristo argumenta Cirilo del siguiente modo:
«No afirmamos dos hijos ni dos senores. Si la Palabra, el Hijo unigenito del Padre,
Hijo segun la esencia, es Dios, tambien comparte con el hombre unido a el y uno
con el el nombre y el honor de Hijo (...). No se puede, pues, dividir al Immanuel
en un hombre subsistente en si y Dios la Palabra... Afirmo, por el contrario, que
debe ser llamado Dios hecho hombre y que es, en una sola y misma Persona,
lo uno y lo otro. Porque al hacerse hombre no ha dejado de ser Dios, ni tam
poco se ha despojado de la naturaleza humana en el estado de alienation...»
(B K V 11/12,132s„ 141)
e) El concilio de £feso
El resultado del concilio de Efeso no fue la unification sino, por el contrario, la
escision de las dos orientaciones. Las conclusiones adoptadas por Cirilo y sus par-
tidarios consiguieron mas tarde general aceptacion, sobre todo en Roma. Se enten-
dio que la segunda carta de Cirilo era la expresion de la fe catolica (D H 250s.; D H R
111a). Mas tarde, el II concilio de Constantinopla del 553 reconocio tambien que
los 12 anatemas de Cirilo contra Nestorio (DH 252-263; D H R 113-124) reprodu-
ci'an autenticamente la fe verdadera — en el contexto de las explicaciones alcan-
zadas mas adelante y para rechazar erroneas interpretations (D H 437; D H R 226).
Se destaca ahora la unidad de sujeto de Cristo. El es «uno y el mismo» (heis kai
autos/unus et idem). Es el soporte y el portador de la unidad de Dios y el hombre.
No es un tercero, surgido de la unification de ambas naturalezas. No hay dos suje-
tos en Cristo, es decir, una persona portadora de la humanidad y otra portadora de
la divinidad (alios kai allos/alius et alius). El sujeto de la unidad es el Logos mismo.
Es el Logos quien constituye el unum esse, es decir, la realidad indivisa del Dios-
hombre Cristo. Tuvo aquf una importancia determinante el motivo soteriologico.
E n Jesucristo, Dios mismo se ha comprometido en favor de los hombres, ha entra-
do en la realidad humana, ha nacido, padecido, m uerto y ha sido resucitado. Se
garantiza asf que es Dios, por sf mismo —no por medio de alguien a quien enco-
mienda esta tarea—, quien ha Uevado a cabo la redencion, a traves de la gracia y
de la libre voluntad del hombre unido a El de la mas fntima manera. Por tanto, el
sujeto del acontecimiento salvffico es Dios. En el hombre Jesus, Dios mismo es autor
de la salvacion y tambien, a la vez, el sujeto de los padecimientos y de la m uerte
vicarios. El Logos se ha sometido realmente a las leyes del mundo. D e la unidad
de la hipostasis se deriva tam bien el intercambio de los predicados y de las pro
piedades de ambas naturalezas, pero no en el nivel de las naturalezas, sino en lo
referente al sujeto portador, esto es, al Dios-hombre Jesucristo.
Todo lo anterior encuentra su smtesis en el tftulo de theotokos de Maria, con-
vertido en el signo del reconocimiento de la ortodoxia, tal como era entendida por
Cirilo.
Maria no ha concebido y dado a luz un puro hombre. H a engendrado la per
sona del Logos, no segun su divinidad, sino en la humanidad que ha tornado de ella.
Por tanto, el Logos es el sujeto del engendrado y nacido como hombre:
«Si alguno no confiesa que Dios es segun verdad el Emmanuel, y que por eso la
santa Virgen es m adre de Dios (pues dio a luz carnalm ente al Verbo de Dios
hecho carne), sea anatema» (D H 252; D H R 113).
345
g) L os origenes del monofisismo
Llevado de un excesivo celo antinestoriano, el archimandrita Eutiques (muer
to hacia el 454) recurrio de nuevo a la formula de Cirilo — largo tiem po abart-
d o n ad a— de «unaphysis del Logos encarnado». M ientras que Cirilo entendi'a
bajo estas palabras la realidad unida del Dios-hombre, ahora Eutiques les daba una
interpretacidn que desembocaba en la disolucion de la naturaleza hum ana en la
divina. Afirmaba: «Confieso que, antes de la uni6 n, nuestro Senor tenia dos natu
ralezas, pero despues de la union confieso una sola y unica naturaleza» (cf. ACO
II/1,1,134s.). Admiti'a ciertamente, en contra del docetismo, la realidad de la natu
raleza humana que Jesus habi'a tornado del cuerpo de Maria. Pero no podia acep-
tar que esta naturaleza humana creada no solo no perdiera en Cristo su subsisten-
cia, sino que pudiera incluso aum entarla y consumarla. Citando a Teodoreto de
Ciro (eran. 2: PG 83,153) sostem'a que la humanidad de Cristo habi'a sido absorbi-
da en la divinidad como una gota de miel es absorbida por el oceano.
Tras el fracaso de un concilio convocado en Efeso el 449, en el que el patriar
ca de Alejandria habfa logrado imponer las tesis alejandrinas mas extremas («latro-
cinio de Efeso»), se pudo celebrar, al fin, el sfnodo de Calcedonia (8.10.-1.11.451).
Reconocido como el cuarto de los concilios ecumenicos, fue, con una participation
de seiscientos obispos, el mas numeroso y el mas importante de la Antigtiedad.
346
ropia de su esencia ha asumido la naturaleza hum ana para llevar a cabo por ella,
con ella y en ella la salvacion. Esta salvacion consiste en la union, por gracia, del
hom bre con Dios, tambien llamada divinizacion del hombre. En Cristo se encuen
tran Dios y el hombre, sin division y sin separation, en la persona del Logos. La
palabra divina es el sujeto del acontecimiento salvffico, mientras que la naturaleza
hum ana de Jesucristo, con su actividad propia y creada, es el medio unido en la
Palabra en el que se lleva a cabo en la historia el acontecimiento de la salvacion. El
pios-hombre Jesucristo no es un ser intermedio humano-divino, no es mitad hom
bre y mitad Dios, ni es tampoco una esencia interm edia al modo platonico. Es el
mediador personal, a causa precisam ente de la unidad que se constituye en la
P ersona del Logos. Es el Dios-hombre en la unidad del sujeto divino, el portador
de las dos naturalezas, no mezcladas ni transformadas y, por tanto, fntegras y per-
fectas.
La lfnea de la argumentacion no discurre, pues, en el sentido de que dos natu
ralezas subsistentes individualmente realizadas se hayan unido para formar una sfn-
tesis. Los padres conciliares partfan mas bien del hecho de la encarnacion de Dios,
es decir, de la sintesis de ambas naturalezas llevada a cabo por el mismo Dios, y
se preguntaban como debfa entenderse para evitar las contradicciones.
El pensam iento teologico reflexionaba sobre un hecho aceptado en la fe. No
puede aducirse la dificultad de expresar en lenguaje humano el misterio de la encar
nacion como argum ento para poner en duda la realidad de la venida de Dios al
mundo (como ha sucedido, p. ej., en el Debate sobre el mito de la encarnacion de
J. Hick y M. Wiles, 1979).
La union no se refiere a la unidad de dos sujetos distintos en una tercera rea
lidad superior y comun a las dos precedentes, que surgirfa como resultado de la
unification. Aquf el punto de partida es el sujeto del Logos, que no se une con una
naturaleza humana, sino que la asume como suya propia. Existe, por tanto, entre
ambas naturalezas una relacion con fundam ento ontologico. Esta union es reali-
zada personalm ente por la Persona del Logos al asumir la naturaleza humana,
ponerla en la existencia m ediante el acto de su aceptacion y asf individualizar-
la. P uede asum irla como suya propia en cuanto que subsiste en ella y ha sido
llevada por el a la suprema expansion de su dinamica como creatura y a su tras-
cendentalidad suma. El Logos ha asumido de tal modo como suya propia el alma
humana de Jesus que este Jesus, en su autoexperiencia empirica, en su conciencia
objetiva y trascendente, en su libre albedrio y en su libertad trascendental ha
llegado a la form a de realization mas elevada a que puede aspirar la realidad
creada.
347
E L D O G M A D E C A L C E D O N IA (451)
el mismo
perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad
y el mismo
verdadero Dios y hombre verdadero
de alma racional y cuerpo
el mismo
en dos naturalezas
sin confusion, sin cambio, sin division, sin separation
(D H 301s.; D H R 148)
348
y La comunicacion de idiomas
Del hecho de la union hipostatica se sigue logicamente el uso lingufstico de atri-
buir las propiedades ( = idiomata) de las dos naturalezas de Jesucristo a la perso
na del Logos (comunicacion de idiomas).
En el Tomus Leonis se formula la regia basica de esta comunicacion:
«Pues al modo que Dios no se muda por la misericordia, asf tampoco el hombre
se aniquila por la dignidad. U na y otra forma, en efecto, obra lo que le es pro
pio, con comunion de la otra (agit enim utraque forma cum alterius communio-
ne quod proprium est); es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo,
la carne cumple lo que atane a la carne» (DH 294; D H R 144).
349
j) Final de la formacion del dogma cristologico
a) El monofisismo despues de Calcedonia
T ras el concilio, surgio una fuerte oposicion, sobre todo en el am bito de la
tradicion alejandrina, contra sus conclusiones. Los principales representantes
de esta orientation fueron Timoteo Eluro, Pedro Mongo, Pedro Fulon, Teosodio de
Alejandria, Teodoro Askidas, Antimo de Trebizonda, Timoteo 1 de Constantino
pla y, sobre todo, Severe, patriarca de Alejandria (512-518) y Filoxeno de Hiera-
polis/Mabbuy. Sus protestas se dirigfan sobre todo contra el presunto difisitismo
del Concilio y del Tomus Leonis. En la doctrina de la unica persona del Logos en
las dos naturalezas y de su logica consecuencia de que cada una de ellas actua de
acuerdo con su propia realidad (agit utraque form a) veian una recafda en el nes
torianismo. A la doctrina de las dos naturalezas oponran la f6 rmula tirflica de «una
naturaleza encarnada del Logos divino». El monofisismo radical de Julian de Hali-
carnaso llego incluso a negar que la carne humana de Jesus hubiera estado sujeta
a los sufrimientos propios de la naturaleza del hombre (aftardocetismo).
D ado que todavfa se segufan empleando com o sinonimos ousia e hypostasis,
tenia por fuerza que parecer contradictorio hablar de una hipostasis en dos natu
ralezas. Si estos terminos se refieren, con un significado totalm ente identico, a la
existencia concreta y singular de una substantia, no puede haber ninguna natura
leza esencial sin hipostasis y la naturaleza humana de Cristo, que sigue existiendo
despues de la union, tendria que ser tambien, necesariam ente, una persona. De
donde los monofisitas sacaban la conclusi6n de que el concilio de Calcedonia habria
ensenado que en Jesiis hay dos personas.
E n realidad, la oposici6n de la mayoria de los monofisitas frente a los partida-
rios del concilio se centraba mas en las palabras que en los contenidos.
A ellos se enfrentaba la interpretation estrictam ente difisita de la tradicion
antioquena.
Los Uamados neocalcedonianos intentaron llevar a cabo una labor de media
cion a traves de la doctrina de la enhipostasis.
b) La doctrina de la enhipostasis
E n su escrito Apologia del concilio de Calcedonia (514-518), Juan Gramatico
se propuso trazar un puente de uni6n entre el monofisismo y el difisismo. Conce-
di'a que la naturaleza hum ana de Cristo nunca habi'a existido, ni logica ni objeti-
vamente, d e forma independiente antes de su union con la naturaleza divina. Solo
habria adquirido su realidad individual a partir de su union con la naturaleza divi
na. Solo asf existe en la persona del Logos. Considerada en abstracto, la naturale
za hum ana seria, segun Juan Gramatico, anhipostatica, y en su realidad concreta
solo existe, en su plenitud y autonomfa, en virtud de la voluntad de aceptacion
del Logos. El Logos la habrfa asumido como suya y la habria hecho subsistir en
su persona como concreta realidad humana y como realidad unida a la naturaleza
de la divinidad.
L a doctrina de la enhipostasis (insubsistencia) fue desarrollada sobre todo
por Leoncio de Jerusalen en el siglo vi y, mas tarde, por Juan Damasceno.
E n el dialogo religioso del ano 532, Hipatio de Efeso habfa aludido a la gran
importancia que tiene la definition exacta de los termini theologici tecnicos para la
adecuada comprension de las cosas. Y asf, deberfa distinguirse estrictamente entre
350
hypostasis y ousia. De igual modo, habrfa que distinguir en latfn entre substantia
como denom ination de la esencia y subsistentia como designation del acto exis
tencial que le corresponde y la individualiza (Rufino de Aquilea). Juan Damasce
no (hacia 675-749), en su obra De la recta fe, ofrece una excelente explication de la
tesis neocalcedonica de la enhipostasis al desarrollar, con una argum entation con-
secuente, la cristologfa alejandrina de la union:
«Aunque no existe ninguna naturaleza sin hipostasis y ninguna esencia sin per
sona, puesto que la esencia y la naturaleza se considera en las hipostasis y las
personas, no es, con todo, necesario que las naturalezas hipostaticamente uni-
das entre sf posean cada una su propia hipostasis. Puede ocurrir que concurran
en una hipostasis y entonces ni son anhipostaticas ni tiene cada una su propia
hipostasis, sino que ambas tienen una y la misma. Esta hipostasis de la Palabra
forma la hipostasis de las dos naturalezas, de modo que ni deja que ninguna de
ellas sea anhipostatica ni permite ciertamente que sean hipostaticamente dife
rentes ni es (la hipostasis) ora de esta (naturaleza) ora de aquella, sino que es
siempre, sin division ni separation, la hipostasis de ambas. N o se divide ni se
separa, ni se refiere a una parte de esta o a una parte de aquella, sino que es indi
visa y plenam ente (hipostasis) de una y enteram ente de la otra. Pues la carne
del Logos-Dios no subsiste en una hipostasis propia, ni existe fuera de la hipos
tasis del Logos-Dios otra hipostasis, sino que subsiste en ella, o, por mejor decir,
esta hipostasiada, no tiene un ser-para-sf independiente. D e ahf que ni esta sin
subsistencia (anhipostatica) ni introduce una nueva hipostasis en la Trinidad»
(fid. ort. 111,9).
351
«Si alguno, confesando que la union se hizo de dos naturalezas: divinidad y huma
nidad, o hablando de una sola naturaleza de Dios Verbo hecha carne, no lo toma
en el sentido en que lo ensenaron los Santos Padres, de que de la naturaleza divi
na y de la humana, despues de hecha la union segun la hipostasis, resulto un solo
Cristo-, sino que por tales expresiones intenta introducir una sola naturaleza o
sustancia de la divinidad y de la carne de Cristo, ese tal sea anatema. Porque al
decir que el Verbo unigenito se unio segun hipostasis, no decimos que hubiera
mutua confusion alguna entre las naturalezas, sino que entendcmos mas bien
que, permaneciendo cada una lo que es, el Verbo se unio a la carne. Por eso hay
un solo Cristo, Dios y hombre, el mismo consustancial al Padre segun la divini
dad, y el mismo consustancial a nosotros segun la humanidad. Porque por modo
igual rechaza y anatem atiza la Iglesia de Dios a los que dividen en partes o
cortan que a los que confunden el misterio de la divina economi'a de Cristo»
(D H 429s.; D H R 220).
352
cordia, asi tampoco el hombre se aniquila por la dignidad. U na y otra forma, en
efecto, obra lo que le es propio (agit utraque form a = natura), con comunion de la
otra' es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que
atan’e a la carne (DH 294; D H R 144).
Tal como indican las consecuencias para la soteriologia, no se trata aqui tan solo
de sutiles juegos de conceptos. Si la naturaleza humana de Cristo no hubiera po-
seido su propia capacidad volitiva y el ejercicio real de la misma, habria sido una
simple marioneta del Logos. Y no tendrfa, en tal caso, ningun sentido para nuestra
salvacion la doctrina de la mediacion de Cristo, su position vicaria y su entrega al
sacrificio (= obediencia de la voluntad) como hombre en el acontecimiento de la
cruz.
En los supuestos de la teologia de la creacion y de la alianza, la gracia no pue
de reducirse nunca a significar simplemente la actividad unilateral de Dios en los
hombres, sino que se fundamenta siempre en la correspondencia de la aceptacion
libre y, por tanto, de la realization creada del hombre, para que tenga lugar, jus
tamente en la gracia, la «alianza» de una comunicacion humano-divina.
Maximo Confesor no utiliz6 ya los conceptos clasicos de ousia e hipostasis en
el sentido del lenguaje cotidiano, sino como vocablos tecnicos de una terminologfa
depurada. Cuando entre los elementos constitutivos de la esencia de una cosa se
enumeran las disposiciones, capacidades y actividades propias de su naturaleza que
pueden estar presentes, como propiedades, en la manifestation de un ente (logos
physeos), entonces es posible entender, frente a ello, la hipostasis como el modo
existencial concreto y la actualidad de esa substantia o naturaleza (tropos hypar-
xeos). D e la naturaleza (en cuerpo y alma) o la esencia del hombre forma parte la
autoconciencia o una voluntad libre en el sentido de autodeterm ination (autoe-
xousia). Estas reflexiones significaban un progreso, tam bien en el ambito de la
antropologia. Se ve claramente, en efecto, que la conciencia y la libre voluntad son
cualidades propias de la naturaleza del hombre, no de la hipostasis. Si, pues, el espi'
ritu y la libertad son elementos constitutivos de la naturaleza del alma, entonces el
hombre no es una persona espiritual y libre que mora temporalmente en un cuer
po hum ano, sino una existencia que subsiste en la naturaleza espiritual y libre
que le es propia, la actualiza y se realiza personalmente como tal esencia espiritual
y libre en el medio de su materialidad. Desde esta definition esencial del hombre,
la union hipostatica solo puede acontecer si la hipostasis del Logos subsiste en la
espiritualidad y en la libre autodeterminacion que es parte constitutiva de la natu
raleza humana. Por consiguiente, en la persona del Logos estan mutuamente refe-
ridas la voluntad divina del Logos propia de la divinidad y la voluntad humana de
Jesus, igualmente propia de la humanidad asumida en la hipostasis del Logos. Como
la voluntad debe ser asignada a la naturaleza, puede aquf obviarse la doctrina de
los dos hijos, es decir, de una m era com position extrfnseca de dos subsistencias
independientes. Por otro lado, es tambien posible una verdadera encarnacion de
Dios sin que se vea perjudicada la naturaleza humana de Jesus. Las dos voluntades
se relacionan con la unica hipostasis del Logos sin mezcla, sin separation, sin trans
form ation y sin segregation. El encuentro de las dos voluntades en Cristo no es
extrmseco, de modo que en ultimo extremo dependerfa de la voluntad humana
de Jesus asumir una conducta positiva respecto de la union hipostatica. Aquf no se
enfrentan dos voluntades abstractas. Su nivel de referencia es ya la union real de
ambas voluntades, llevada a cabo m ediante la hipostasis del Logos. La doctrina
353
de la enhipostasis asegura la unidad sin confusion de ambas naturalezas. La for
mula de Calcedonia no es, pues, asimetrica, porque la naturaleza humana de Jesus
no esta unida con elementos esenciales propios de la naturaleza divina (por ejem
plo, con la conciencia, considerada en la filosofia moderna como elemento consti
tutive de la persona), sino a traves de la hipostasis, que se diferencia logicamente
de la naturaleza del Logos.
Asi, pues, Maximo Confesor distingue entre la facultad volitiva como disposi
tion propia de la naturaleza humana (voluntad ffsica) y su actualization concreta
a traves de la persona. Desde el punto de vista de la persona del Logos que asu-
me la naturaleza humana debe decirse que este Logos es la hipostasis que actuali
za la facultad volitiva de Jesus. Visto desde la naturaleza humana, esto no signifi
ca en m odo alguno una lim itation de la voluntad de Jesus, sino precisamente su
plenitud maxima, porque dicha facultad se actualiza desde la union hipostatica y
en orden a ella.
La libertad humana no puede reducirse a la simple libertad de election entre
el bien y el mal. Esta libertad de elecci6n presupone siempre una situacion histo
rica concreta en la que la voluntad se encuentra alejada de Dios. Es mas originaria
la libertad com o union trascendental de la voluntad con el bien. La facultad voli
tiva esta ya previam ente actualizada (= m otivada = puesta en m ovim iento) en
virtud de la oferta de la comunion personal con Dios en la gracia y el amor.
A causa de la union hipostatica y de la funcion de Jesus como mediador de la
salvacion (nuevo Adan, representante o cabeza de la nueva humanidad), la per
sona del Logos actualiza la voluntad humana desde la autotrascendencia, ya logra-
da, de la libertad de la voluntad fundamentada y sostenida en y por la presencia
inmediata d e Dios. En cuanto realidad creada, la voluntad humana de Jesiis era
mudable, com o la de cualquier otro ser humano. No era automaticametne impe-
cable. Ni tam poco la conciencia humana de Jesiis era, en razon de su propia natu
raleza, omnisciente. Podia y debfa aprender. Pero merced a la actualization por
la persona del Logos y a la experiencia originaria de la presencia de Dios, su Padre,
esta voluntad humana de Jesiis se movfa y desarrollaba su autoconciencia empiri
ca y su experiencia objetiva del mundo siempre en union organica con la volun-
tad de la naturaleza divina del Hijo eterno. La voluntad humana de Jesus no estd
ni separada de ni mezclada con la voluntad del Logos.
De este m odo, la voluntad humana de Jesus es elemento constitutivo de la rea
lization historica y dinamica del acontecimiento de la salvacion. El Logos lleva a
cabo su voluntad salvffica en y con la voluntad humana de Jesus. Y esta voluntad
humana se realiza como aceptacion creciente de la voluntad del Padre en la union
hipostatica. Asf, Jesiis realiza su libertad creada autonoma como autodetermina-
cion que, en la obediencia a su mision de ser el mediador del reino de Dios, alcan
za su consumacion en la cruz (cf. Flp 2,6-11). De ahf que tambien a la obediencia
hum ana de Jesus le corresponda un «merito» infinito. Es el m ediador unico de
la salvacion en tre Dios y el hombre precisamente en su voluntad humana, unida
a la persona d el Logos (cf. Heb 5,9; 9,26ss.).
E l si'nodo laterano del ano 649. Este sfnodo, celebrado durante el pontifica-
do de M artin I, ofrece una interpretation de las genuinas ensenanzas del concilio
de Calcedonia (D H 500-522; D H R 254-274).
354
«Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segun
dos operaciones, la divina y la humana, coherentemente unidas, del unico
verd a d ,
y mismo Cristo, Dios nuestro, en razon de que por una y otra naturaleza suya exis
te naturalmente el mismo obrador de nuestra salvacion, sea condenado.» (DH 510;
DHR 264)
3. L a cristologia en la E scolastica
Con los reinos catolicos de los germanos en E uropa occidental se inicia tam
bien una nueva etapa teologica. Aquf la norma inmutable es el dogma de ia teo
logfa trinitaria, cristologica y pneumatologica de la Iglesia de la era patrfstica.
Ademas del Credo apostolico y del niceno-constantinopolitano, es tambien nor
mativo el sfmbolo Quicumque (Pseudoatanasiano, D H 75s.; D H R 39s.). Fueron
asimismo importantes para la evolution de toda la problematica el concilio de Bra
ga (Portugal) del ano 561 (DH 451-454; D H R 231-245), la confesion de fe del rey
Recaredo en el III concilio de Toledo del 589, con ocasion de la conversion de los
visigodos a la fe catolica (DH 470), el IV concilio de Toledo del 633 (DH 485), el
VI concilio de Toledo del 638 (DH 490-493), el XI concilio de Toledo del 675 (DH
525-541; D H R 275-287), el XIV concilio de Toledo del 684 (D H 654) y el XV con
cilio de Toledo del 688 (DH 566s.; D H R 294-295), en el que el arzobispo Juliano
justifica algunas expresiones que habfan provocado objeciones por parte del papa
Benedicto II, y segun las cuales en Dios «la voluntad engendro a la voluntad» y la
union hipostatica significa la union de tres substancias, a saber, la divinidad, el cuer
po y el alma humanas; finalmente, el XVI concilio de Toledo del 693 (DH 568-575;
D H R 296).
355
doble filiacion divina. Segun su naturaleza divina, el Logos seria Hijo fisico (natu
ral o esencial), mientras que segun su naturaleza humana seria Hijo de Dios adop
tive, hijo por adoption. En su intento por no identificar al hombre Jesus con la divi
nidad, se situaron muy cerca del extremo opuesto, a saber, en la doctrina de los dos
hijos.
E n contra de estas doctrinas, el papa Adriano I (DH 595,610s.; D H R 299,309-
310) y varios sfnodos franceses defendieron una unica filiacion natural de Cristo
(D H 612-615, 616-619; D H R 311-313, 314, 314a). La naturaleza humana de Jesus
no participa de la filiacion divina y eterna del Logos por la gracia, la election o la
adoption, sino en virtud de la in-subsistencia o enhipostasis de la humanidad en
la hipostasis del Logos.
A lcuino (730-804), el mas insigne teologo de su tiempo, senalaba que la filia
cion designa la relacion de una persona con otra. Por consiguiente, no se tratarfa
de una cualidad esencial (una determination formal) de la naturaleza, como es, por
ejemplo, la espiritualidad del alma humana. En virtud de la union hipostatica de
las dos naturalezas en Cristo, la persona del Logos realiza una sola relacion filial
con el P adre eterno. Dicha relacion subsiste eternamente en la naturaleza del Logos
y tem poralm ente en la naturaleza humana asumida.
E l sfnodo de Friul del 796 lo expreso con una densa formula:
«E1 nacimiento humano y temporal no fue obice al divino o intemporal, sino que
en la sola persona de Jesucristo se da el verdadero Hijo de Dios y el verdadero
hijo del hombre. No uno, hijo del hombre, y otro, Hijo de Dios. No Hijo puta-
tivo de Dios, sino verdadero; no adoptivo, sino propio; porque nunca fue aje-
no al P adre por motivo del hombre a quien asumio. Y por tanto, en una y otra
naturaleza, le confesamos por Hijo de Dios, propio y no adoptivo; pues sin con
fusion, ni separation, uno solo y mismo es Hijo de Dios y del hombre, natural
a la m ad re segun la hum anidad, propio del Padre en lo uno y lo otro»
(D H 619; D H R 314a).
356
en algo (aliquid) sin que se produzca una transform ation o mezcla de lo divino y
lo creado.
A esta cuestion responde la teoria del homo assumptus argumentando que en
virtud de la encarnacion se ha constituido un hombre concreto y determinado y que
este hom bre comenzo a ser Dios, pero no en cuanto a la naturaleza divina, sino
en relacion con la persona del Logos. Y afirmaba, a la inversa, que en la encarna
cion Dios em pieza a ser precisam ente aquel hombre. Se adm itia que este hom
bre, asumido por la Palabra y unido a ella, es a la vez la Palabra de Dios hecha car
ne. Esta teoria parte, pues, de que Dios se ha convertido en una substancia que
subsiste en un alma dotada de razon y en la carne del hombre. Pero entonces tam
bien se puede decir que el hombre se ha hecho Dios y que este hombre es Dios.
Con ello no se querfa significar que el hombre Jesus conste de una substancia divi
na y otra humana. Habi'a quienes opinaban que fue la asuncion por el Logos la que
conjunto las substancias parciales del cuerpo y el alma para formar la naturaleza
individual humana de Cristo.
La teoria de la subsistencia afirma que antes de la encarnacion Cristo era una
persona (entendiendo este termino en su sentido sencillo y llano). En la encarna
cion se ha convertido en una persona que subsiste en la divinidad y la humanidad.
Pero esta persona no es distinta de la anterior. O curre que la persona divina ha
pasado a ser, en la encarnacion, tambien la persona del hombre Jesus (una et eadem
persona Dei et hominis). E n virtud de la encarnacion, la persona divina subsiste en
dos naturalezas y posee la una como propia de su esencia y la otra como asumida.
La persona, que antes de la encarnacion solo posefa la naturaleza divina, se ha hecho
ahora verdadero hombre. Este existe no solo en virtud del acto unificador del alma,
que junta el compositum de alma y cuerpo, sino tambien en virtud de la naturale
za divina, hipostaticamente unida a su naturaleza humana. D e no ser asf, no podri'a
decirse que esta persona se ha hecho persona en virtud de la encarnacion, aunque
se convierta en la persona del hombre Jesus. E n cuanto que esta persona subsiste
en dos naturalezas, puede hablarse de una composition. Pero en cuanto que es la
Palabra, se halla simplemente en si misma.
Finalmente, los partidarios de la teoria del habitus querian evitar, ante todo y
sobre todo, una composition de la persona de la Palabra divina a partir de dos (divi
nidad y humanidad) o tres substancias (de la divinidad, de la substancia del alma
humana y de la substancia del cuerpo humano). Para impedir que, en virtud de la
sentencia «Dios se ha hecho hombre» entre necesariamente la substancia creada
humana asumida en la definion de la divinidad, afirmaban que el Logos esta pre
sente en el hombre Jesus al modo como alguien esta presente en el vestido con que
se cubre (cf. Flp 2,17: «... in similitudinem hom inum factus et habitu inventus ut
homo»). La relacion de la persona del Logos con su naturaleza divina serfa, pues,
de una indole completamente diferente a la que se da entre el Logos-hipostasis y
su naturaleza humana asumida.
Aflora aqui', una vez mas, el problem a de las dos relaciones filiales de Jesus.
La subsistencia de la humanidad de Jesus no se identifica, en efecto, con el Logos
subsistente. Parece, pues, que el Logos no ha asum ido una naturaleza hum a
na, sino un hom bre concreto, subsistente con independencia de la subsistencia
del Logos.
d) La critica del magisterio de la Iglesia a la teoria del «habitus»
SuscitO fuertes crfticas la opinion defendida por algunos autores, entre ellos el
propio Pedro Lom bardo (Sent. Ill, d. 10,1), como prolongation de la teorfa del
habitus, de que el Logos habrfa morado en la humanidad como en un vestido y que
en la hum anidad de Cristo no habrfa una verdadera presencia del Logos, sino
solo una apariencia de el. D e esta hum anidad no podrfa decirse que es «algo»
(aliquid). Este nihilianismo cristologico fue condenado por el papa Alejandro III.
En una carta al arzobispo Guillermo de Reims, en 1177, se dice:
e) La cristologi'a tomista
358
da de la gracia, a la autoconsumation en el am or pleno a Dios y at proximo. Cristo
es a la vez don de la salvacion y ejemplo: sacramentum et exemplum.
En la doctrina de la union hipostatica, Tomas de Aquino logro importer defi
nitivamente la teoria de la subsistencia (cf. S. th. Ill q. 2). El influjo de la cristolo-
g(a de la union alejandrina en el pensamiento tomista se percibe claramente en el
hecho de que tom a como punto de partida de su exposition la unidad de la perso
na del Logos, para llegar desde aquf a la definition de la plena integridad de las dos
naturalezas. La verdad es que Tomas habfa estudiado a fondo los antiguos conci
lios, y tam bien, y de m anera especial los escritos de Cirilo de A lejandria, Juan
Damasceno y, sobre todo, del III concilio de Constantinopla que, en virtud de su
firme insistencia en la autonomfa de la voluntad humana de Jesus senala que toda
la cristologfa esta construida sobre los acta et passa de la humanidad del Senor.
Enfrentandose a un vaciamiento racionalista del misterio, Tomas se propone
exponer, a partir del concepto de la analogfa, la racionalidad interna de la fe. La
razon no puede aportar argumentos que lleven necesariamente al acto de fe. Pero
la fe puede afrontar cualquier interrogante racional. En el acto de fe, convierte la
razon en realidad sus posibilidades supremas.
La naturaleza humana es un compositum de alma y cuerpo. Aquf es el alma el
principio que da la forma y tiansm ite el ser. Por consiguiente, a pesar de la com
position de sus principios, el hom bre es una unidad interna y una realidad uni
ca. A causa de su espiritualidad y su autodisposicion, el hombre esta por principio
abierto, m ediante su alma, a la totalidad de la realidad y a su fundamento ultimo,
es decir, a Dios. En su autorrealizacion espiritual y libre el hombre se entiende
como totalmente mediado hacia sf mismo (autoposesidn y autodisposicion) y, al mis
mo tiempo, como en movimiento hacia Dios en virtud de una relacion personal. Dios
se abre al hombre como el origen que le presta el ser y, a traves de su uutoconiuni-
cacion personal, tambien como la meta y el contenido de la autotrascendencia de la
realization personal humana. Cuanto mas condicionada esta una substancia, en su
origen y su consumacion, por una relacion personal, tanto mas fundamenta esta rela-
cionalidad la actualidad personal de la naturaleza espiritual humana.
Par consiguiente, la union de la naturaleza humana de Jesus con la persona del
Logos y su admision en la relacion del Logos eterno con el Padre no solo no dis-
minuye ia autonomfa humana, sino que la eleva a fa cumbre mas excelsa de su capa
cidad.
No a pesar sino precisam ente a causa de la in-existencia en la hipostasis del
Logos y de la actualization por el llega la naturaleza humana de JesVis al punto cul-
minante de todas sus posibilidades. E l Logos no h a asumido un hom bre previa
mente subsistente, es decir, existente ya antes en virtud de un acto ontologico gene
ral (assumptus homo), ni una naturaleza humana abstracta que pudiera ser pensada
como carente de subsistencia (humana natura). Jesus es realmente un hombre con
creto y existente (homo). En cuanto hombre que nos sale asf al encuentro es alb
quid, es un ente. Pero exisle, como tal hombre concreto, precisamente en virtud de
la union de su naturaleza humana con la naturaleza divina en la actualidad de la
persona del Logos eterno. O, formulado a la inversa: el ser humano de Jesus se rea
lize en su movimiento trascendente a Dios. E n virtud de esta orientation es posi
ble que a la naturaleza humana se le asigne la subsistencia en el Logos. E l Logos
no ha asumido una naturaleza estatica, sino la naturaleza humana eon la dinami
ca trascendente que le es propia y con su posibilidad de ser determinada median-
359
te la reiacionalidad a Dios, que se revela a ella como su origen, su meta y el hori
zonte de comprension de su comunicabilidad.
Respecto a la pregunta de si en Cristo se da un solo acto ontico o dos, que les
llegan por separado a cada una de las naturalezas y luego serian reunidos median
te un tercer acto, dice Tomas, en una epoca posterior (la de la Summa theologiae)
que solo puede hablarse de unum esse. El acto que sustenta a un ente en su exis
tencia concreta solo puede ser uno, incluso cuando, como en el caso del verbum
incarnatum, subsista en dos naturalezas. Asi lo pide el principio metaffsico omne
ens est unum. La unidad del ente solo es posible, en efecto, porque el fundamento
de su ser se identifica con el fundamento de su unidad. D e todas formas, el Logos
no puede ser el principio formal natural inmediato del cuerpo humano de Jesus.
En contra de esta concepcion, que se deslizarfa hacia el apolinarismo, debe decir
se que la union hipostatica del Logos con la naturaleza humana acontece por media
cion del alma humana — mediante anima (S. th. Ill q. 17 a.2 ad 4).
Cuanto a la pregunta de como se ha producido la union hipostatica, debe dis-
tinguirse entre la posibilidad de entenderla desde la naturaleza divina asumente (ex
parte naturae assumentis) o desde la naturaleza humana asumida (ex parte natu
rae assumptae). La naturaleza humana de Cristo es actualizada por la hip 6 stasis del
Logos para constituir un hombre concreto. Subsiste en la persona de la Palabra
divina. Asf, la persona del Logos es en sf misma el principio de su ser, de su con
cretion, de su autonomfa, de su unidad y de su actividad. Solo de este modo pue
de el Logos actuar como redentor a traves de un hombre concreto. Dios mismo es,
pues, en el hombre Jesus, el Redentor, pero por, con y en la humanidad asumida
de Jesiis. Esta humanidad es el instrumento inm ediatam ente adecuado y el m e
dio de la voluntad salvffica divina (instrumentum coniunctum divinitatis, i.e., verbi
incarnati). La unidad de la naturaleza divina y la naturaleza humana concurre, jun
to con la subsistencia del hombre Jesiis, en el ser del Logos. Y asf, el Logos es el
acto ontico de la humanidad de Jesus por mediacion del alma.
Aunque Tomas concibe la unidad de Jesus desde la persona del Verbum assu-
mens y, por consiguiente, segun el, su humanidad subsiste en la hipostasis del Logos
(hegemonia del Logos), esta naturaleza humana no es en modo alguno un instru
m ento inerte. El «instrumento» de la accion redentora de Dios es precisamente la
voluntad humana de Jesus elevada por el Logos a las posibilidades maximas de su
autonomfa como criatura.
El instrum ento de la salvacion es la libertad de la voluntad de Jesus, su libre
obediencia frente a la mision que le ha encomendado el Padre. Justamente porque
la libertad de la voluntad humana de Jesiis llega a su plenitud maxima a causa de
su union con el Logos (gratia unionis), es Jesiis, en su naturaleza humana, el nue
vo A dan, la realization causal ejemplar de la nueva criatura, el representante y
cabeza de la nueva humanidad, el mediador de la salvacion y el sumo sacerdote de
la nueva alianza, cabeza de la Iglesia, de quien fluyen los torrentes de la gracia en
el cuerpo de Cristo, es decir, en la comunidad de los discfpulos.
360
centrica y destaca mas la significacion propia de la humanidad de Jesus. Son tam
bien im portantes las diferencias en el planteamiento metaffsico. Con la tradicion
de cuno leonino-agustiniano, Escoto parte de la integridad, entendida en sentido
difisista, de las dos naturalezas, aunque siempre, ciertamente, desde el presupues
to de la union hipostatica. Insiste aun mas en la autonomfa propia de la naturaleza
humana de Jesus respecto del Logos y bajo el Logos (autonomia relativa).
Si se quiere recurrir de nuevo a la antigua formula —a la que puede darsele una
interpretation absolutamente ortodoxa— del assumptus homo (como quid, no como
quis), debe entendersela en el sentido de una «filiacion adoptiva» de la naturale
za humana.
A la pregunta: ^Quien es ese hombre Jesus?, los tomistas responden: Es la per
sona del Hijo eterno en la naturaleza humana en el asumida, con el unida y por el
existente. Pero Duns Escoto contestarfa: Es, en cuanto hombre, hijo adoptivo de
la Trinidad, hipostaticamente unido con la persona del Logos eterno. Cuando se
habla de Jesucristo como sujeto, se piensa en la naturaleza humana de este hom
bre, con su centro de actividad humano, que subsiste en el Hijo eterno de Dios.
Aquf se enuncia solo in obiiquo el ser de Jesus como Hijo de Dios.
Todas estas afirmaciones estan estrechamente vinculadas con el concepto de
persona.
Tomas de Aquino parte de una distincion real entre la esencia y la existencia.
Puede asf afirmar que la naturaleza humana de Jesus es actualizada e individuali-
zada por la persona del Logos. Para Escoto, en cambio, la distincion entre esen
cia y existencia es meramente formal. Apoyandose en Ricardo de San Victor, inten-
ta desarrollar un concepto de persona que, con las pertinentes modificaciones, pueda
ser aplicado basicamente a las personas de la Trinidad, a la persona del Dios-hom-
bre y a la persona de cada ser humano concreto. Una persona no es tan s61o la actua
lidad de una esencia general determinada por el espfritu, sino determinada tam
bien, a la vez, por su constitution ontologica, es decir, por su permanente relacion
al origen. Son dos, por consiguiente, los elementos constitutivos de la definition
de la persona: la referencia a los origenes y la esencia. Las personas divinas no se
definen en virtud de su participation unfvoca en una naturaleza comun, sino pre
cisamente por sus relaciones de origen, que se realizan relacionalmente. E n la Tri
nidad, las personas se definen positivamente en su propia autonomfa. De todas for
mas, a su autodiferencia (no-mediatez), en virtud de la cual cada una de ellas es ella
misma, no le corresponde un caracter negativo, y ni siquiera privativo. Pero las
cosas son diferentes cuando se trata de la definition de la persona humana. En las
criaturas coinciden la naturaleza y el suppositum, de modo que resulta imposible
una realization positiva de una naturaleza esencial concretam ente existente en
varias personas relacionalmente referidas entre sf. La autoafirmacion de una per
sona creada subsistente solo es posible mediante la autodiferenciacion frente a otras
personas. La autoposicion de la persona en su singularidad inmediata solo puede
conseguirse a traves de la experiencia de la no identidad con otra persona. Es,
por tanto, el factor negativo de la no comunicabilidad de la persona humana el que
forma el presupuesto metaffsico para una union de la hipostasis divina con la natu
raleza humana. E n el acto de la union hipostatica es apartado, y sustituido por el
Logos, el factor negativo que todo hombre concretamente existente lleva adheri-
do en la unidad de su naturaleza y su suppositum. De donde se sigue que en la union
hipostatica no se priva a la naturaleza hum ana y a su suppositum de ningun ele-
m ento positivo que forme parte del ser humano. La naturaleza humana de Jesus
perm anece tam bien, y precisam ente, en su autonom fa creada (esse existentiae)
(Ord. I ll d. 6 q. 1 n. 2). Como en Escoto la persona no se define solo por la esen
cia, sino tambien, y aun mas, por su relacion de origen, puede otorgar la plenitud
de sus respectivos derechos tanto a la naturaleza divina de Cristo como a la huma
na. Al mismo tiempo, confiere la debida importancia a la idea de la union hipos
tatica en el sentido de que en Cristo una naturaleza hum ana alcanza su maxima
realization posible, ya que en virtud de su relacidn de origen existe y actua histo-
ricamente a traves de la hipostasis del Logos.
D e todas formas, tambien en Tomas de Aquino se detectan estos mismos cen
tres de interes. Cuando Escoto admite en Cristo dos esse existentiae, aunque sub-
sistentes am bos en la hipostasis del Logos, debe admitir asimismo dos relaciones
filiales en Cristo. Pero este enunciado no desemboca necesariamente en la doctri
na nestoriana de los dos hijos. Estas dos relaciones filiales subsisten unidas en la
persona del Logos.
De esta autonomfa de la naturaleza humana de Jesus se siguen asimismo enun
ciados especfficos sobre el valor de los merecimientos de Cristo, sobre su visio Dei
en cuanto hom bre y sobre su ciencia, tanto infusa como adquirida. Escoto habla de
una relativa infinitud del saber de Jesus, de una relativa impecancia del hombre
Jesus, etc. Todas estas peculiaridades especiales le competen, en cuanto hombre,
de una m anera limitada. Solo en virtud de la union hipostatica tiene la naturaleza
humana de Cristo, participativamente, una cierta infinitud en sus merecimientos,
una cierta incapacidad de pecar, etc.
362
se requiere el verbum incarnatum. Apoyandose en algunos pasajes de la Escritura,
p0r ejemplo, Prov 8,22s. y, sobre todo, Col 1,15-17 (Cristo como primogenito de
todas las criaturas), Escoto llega a la conclusion de que en la logica de la produc
e d del ser no divino deberia incluirse tambien la plena consumacion del hombre
por medio de la autocomunicacion de Dios en la encarnacion. En la voluntad divi
na de crear el universo estaba inserta tambien la predestination absoluta del Logos
a la encarnacion y, por tanto, la consumacion humana mediante la venida en car
ne de Dios (cf. Rep. Par. Ill d. 7 q. 4; Ord. Ill d. 7 q. 3). Por consiguiente, Escoto
opinaba que no debe darse por supuesto que la cai'da en el pecado sea la conditio
sine qua non de la predestination de Cristo. De ser asf, en efecto, la encarnacion
no pasarfa de ser una action ocasional de Dios y serfa en cierto modo el hombre
quien senalarfa a Dios las condiciones bajo las que deberfa actuar. Dios ha pre-
visto el pecado solo condicionalm ente. Con su decision de llevar a cabo, junto
con la creacion, y como logica consecuencia interna de la misma, tambien la encar
nacion del Logos, se ha revelado libremente, en relacion a su propia esencia nece
saria y eterna, como el creador, redentor y consumador.
A la pregunta de por que produce Dios el mundo creado, responde Escoto que
Dios quiere ser amado del modo mas excelso posible por un ser existente fuera
de el. En la unidad de la divinidad y la hum anidad se dan cita el amor de Dios a
su criatura, que llega hasta la enajenacion de sf, y el amor de la criatura a Dios, que
da su respuesta y busca la plenitud.
El motivo de la encarnacion consiste, pues, en definitiva, no solo en la inten
tion de restablecer de nuevo el orden en un mundo cafdo en el pecado, sino en la
libre autocomunicacion de Dios a la criatura bajo la forma concreta de la auto-
consumacion creada del hombre.
«Conocer a Cristo significa conocer sus buenas obras y no lo que ellos [los teo
logos escolasticos, N. del A.} ensenan y sus especulaciones sobre su naturaleza
y sobre los modos de su encarnacionw (Melanchthons Werke, II/l, ed. por R.
Stupperich G t 1978,20).
Para M artin Lutero (1483-1546), la encarnacion se identifica con el ministerio
de Cristo como mediador de la salvacion y con su venida al mundo para cargar sobre
si nuestros pecados. En un «trueque feliz», Cristo toma nuestra pobreia para entre-
garnos su divina riqueza (cf. 2Cor 8,9).
E n su Grosser Katechismus o Catecismo mayor describe la conexion fntima entre
la cristologfa y la justification del pecador por la gracia sola:
«Pues habfamos sido creados y habfamos recibido de Dios Padre toda clase de
bienes, pero vino el diablo y nos arrastro a la desobediencia, al pecado, a la muer
te y a toda infelicidad, de modo que cafmos bajo su colera y su inclemencia, cas-
tigados a la condenacion eterna ... No habfa consejo, ayuda ni consuelo, hasta
que este unico y eterno Hijo de Dios, compadecido por su bondad insondable
de nuestra afliccion y nuestra miseria, bajo del cielo para ayudarnos. Y asf, aho
ra han sido expulsados todos aquellos tiranos y verdugos y en su lugar ha entra-
do Jesucristo, Senor de la vida y de la justicia, de toda bondad y felicidad, y
nos ha arrancado a nosotros, pobres hombres perdidos, de la venganza del infier-
no, nos ha ganado, liberado y devuelto a la misericordia y la gracia del Padre ...
Los pasajes que siguen en estos artfculos no hacen otra cosa sino explicar esta
redencion y expresar como y por medio de quien ha sucedido...» (BSLK 651s.).
366
libertad (causa sui). Pero esta intelection del concepto de persona es insuficiente
para la teologfa.
Para quien desee atenerse a la doctrina calcedoniana de la naturaleza humana
de Jesus Integra y completa, una naturaleza hum ana sin ser personal tiene todos
(os visos de un torso mutilado. Al hombre se le define, en efecto, como unidad de
sensibilidad (naturaleza) y conciencia (-- persona). El concepto de naturaleza que
da forzosamente reducido a la materialidad, la sensibilidad y la corporeidad, mien
tras que el concepto de persona designa al yo empfrico y a los actos reflejos y auto-
conscientes del yo.
En el uso lingiifstico teologico clasico el concepto de naturaleza abarca la cons
titution total del hombre, con su sensibilidad, su autoconciencia y su libre volun
tad, es decir, tambien la conciencia del yo de Jesus, mientras que por hipostasis o
persona se entiende el acto, de caracter metaffsico, por el que el hombre se con-
vierte, en virtud de la voluntad creadora y reveladora de Dios, en un individuo exis
tente.
Por consiguiente, una cristologfa que arranca del Jesus historico y expone su
relation especffica con D ios P adre a p artir de su autoconciencia empirica debe
hablar, para ser exactos, de la personalidad de Jesiis. Pero teniendo en cuenta las
diferentes significationes de los conceptos fundamentales clasicos de la cristologfa,
se podra hablar asimismo de una persona humana de Jesus.
Esto desemboca a menudo en la critica de la doctrina de la enhipostasis de la
naturaleza humana de Jesus en la persona del Logos o, respectivamente —y en ter
minos abstractos—, de la anhipostasis de su naturaleza humana.
En todo caso, este intento de «cristologfa desde abajo», ampliamente compar-
tido (A. Gunther, P. Galtier, J. Ternus, K. Rahner, P. Schoonenberg, E. S. Scbi-
Uebeeckx y otros) debe estar acompanado de una reflexion mas profunda sobre los
condicionantes ontologicos de la experiencia empirica del yo.
En la autoexperiencia se distingue nftidamente entre el hecho de la autocon
ciencia y la condicion, simultaneamente experimentada, de que no debo mi exis
tencia a mf mismo y de que me m antengo en virtud de una realidad distinta de
mf. Cabe pensar, en principio, que la conciencia hum ana y refleja del yo de Jesus
se supiera fundamentada, como mediador de la salvation, en el acto de la acepta
cion y en la voluntad de afirmacion de Dios a traves de la mediacion de la auto
trascendencia ilimitada propia de la naturaleza del espfritu humano (del «alma»).
Y asf, tambien, a la inversa, puede entenderse la conciencia empirica del yo de Jesus
en la contingencia de su realization historica a traves de la in-existencia del ser
humano como constituida en la persona de la Palabra divina en relacion al Padre.
367
to ultimo como la figura decisiva para conseguir que las vidas individuales alcan-
cen su objetivo al realizar su propia existencia. En este contexto, presenta una nota
ble dificultad el hecho de que en la Edad Moderna se entienda la realidad, cada vez
mas acentuadamente, desde una perspectiva alejada de la metafisica. Mientras que
la cristologia bfblica y eclesial se iniciaba con el enunciado de la preexistencia, la
afirmacion de la encarnacion y el testimonio del acontecimiento pascual, la teolo
gia contem poranea arranca de la autoexperiencia humana. A partir del interro
gante antropologico b&sico sobre el origen y el fin, el proyecto y la consumacion de
la vida humana, la atencion se centra, en la connaturalidad con la historia del hom
bre Jesus de Nazaret, en el tema del horizonte trascendental sobre cuyo trasfon-
do la union especffica de Jesus con Dios no parezca fantasia mitologica, sino la res
puesta adecuada a la pregunta antropologica.
Tienen tambien importancia determinante los intentos por descubrir el conte
nido de la fe no con la ayuda de las categorias de la filosoffa y de la concepcion de
la realidad occidentales, sino a traves de las tradiciones culturales y de la experiencia
del mundo asiaticas, africanas y americanas precolombinas, Pero si se quiere alcan
zar aquf una teologfa dotada de validez cientifica y no una mera adaptation cultu
ral, es preciso someter las categorias de todas estas culturas a una reflexion critica,
epistemologica y ontologica. Solo de este modo es posible cultivar una cristo/ogw
capaz de hacer frente a los postulados cientfficos.
368
espiritual humana en una autoentrega absoluta. Pero esta autoentrega absoluta a
pios solo podrfa abrirse y llevarse a cabo mediante la union de la naturaleza huma
na con la persona de la Palabra de Dios, en cuanto que Dios se ha comunicado a si
mismo, y de manera absoluta, en Jesus. La autoentrega absoluta del hombre Jesus
a Dios solo es posible, en opinion de Rahner, bajo el supuesto de que Dios se ha
asimilado esta naturaleza humana de Jesus para expresarse a si mismo escatologi
ca e insuperablemente. En esta union apoyada en el mismo Dios, el hombre Jesus
no es instrumentalizado, sino que es llevado hasta la realization suprema del acto
fundamental humano de la libertad, de la obediencia, del abandono absoluto a Dios.
Solo Dios puede asumir como suya una libertad creada esencialmente distinta de
el, y ello de tal modo que la libertad creada del hombre Jesus no se vea ni supri-
mida ni m ermada por la persona divina de la Palabra que es su sujeto ontologico,
sino que precisamente as! alcanza la maxima autonomfa e independencia posible
en una criatura, una independencia que es la esencia de la libertad creada. E n esa
libertad creada de Jesus unida a la persona del Logos es, justamente, donde se reve
la Dios. Y en la realization de su libertad creada, en su obediencia hasta la muer
te en cruz, es Jesus el m ediador de la salvacion.
Tam bien B ernhard W elte intenta abrir el horizonte metaffsico esencial de la
dogmatica paleoeclesial a una comprensidn historica del ser. Recurre, con este pro
posito, a la categorfa bfblica de la «revelacion en la historia y en el acontecimien-
to». E n este recurso a las categorias funcionales, relacionales e historicas puede
entenderse la creciente autoconciencia humana de Jesus en correspondencia dina
mica con el hecho de que debe, desde tiempos inmemoriales, su existencia huma
na a la voluntad divina de constituirle en mediador del reino de Dios y en repre
sentante permanente de la presencia de la Palabra eterna del Padre.
Edward Schillebeeckx no pretende deducir la singularidad de Jesus de un «ana-
dido sobrenatural*. Tambien el inicia su exposition con la connaturalidad del hom
bre Jesus con la situacion general del hombre en el mundo y con sus expectativas
universales de salvacion. Jesus estaria, pues, en comunion plena con la constitution
creada de todos los seres humanos. Pero entiende radicalmente su ser-sf-mismo y
su humanidad como un ser-desde-Dios. Esta relacionalidad con Dios, exclusiva-
m ente suya, serfa el origen de su filiacion divina, de su ser relacional como Hijo de
Dios y tambien, a la vez, la mas radical realization del hombre como ser creado.
E sta relacionalidad no surge en virtud de una am pliation —nacida de la propia
voluntad— de las potencialidades religiosas y eticas, sino que seria un reflejo del
modo como ha entendido Jesus su existencia humana y su historia como autoex-
presion definitiva de Dios.
Wolfhart Pannenberg asume como punto de partida que la cristologfa solo pue
de ser transmitida desde categorias antropologicas. La pregunta humana por el sen
tido solo encuentra respuestas parciales. Solo con el final de la historia es posible
dar con una respuesta global y ya no sujeta a controversia. Con todo, la apocalfp-
tica del judafsmo tardfo ha llegado a la idea de que Yahveh hace una demostracion
de sf mismo mediante la resurreccion escatologica de los muertos. Desde esta ata-
laya final se revela Dios como la respuesta total a la pregunta humana por el sen
tido. La resurrecci6 n de Jesus de entre los muertos como acontecimiento historico
369
singular tiene tambien el caracter de anticipation del fin de la historia. En esta anti
cipation y prolepsis le corresponde a Jesus un rango universal e insuperable. En su
resurreccion, Dios revelarfa a la vez su autorrelacion con este hombre Jesus. El
Padre constituirfa en ella la divinidad de Jesus retroactivamente hacia el pasado en
la preexistencia y proyectivamente hacia el futuro en su poder para juzgar. La per
sonalidad de Jesus respecto del Padre se mostran'a en su entrega confiada. Existi-
rfa, en su ser personal, como diferente del Padre y, al mismo tiempo, en una rela
cion con el a la que debe su existencia como Hijo. Enlazando con el concepto de
persona de Ricardo de San Victor, Duns Escoto y Francisco Suarez, firmemente
orientado a la relacion, Pannenberg intenta evitar una intelection erronea de la
doctrina de las dos naturalezas entendida como una yuxtaposion extrinseca de dos
substancias (lo que llevaria a una despersonalizacion de la humanidad de Jesus que
Pannenberg recela hallarse en el fondo de la doctrina de la enhipostasis).
C ontrariam ente a los teologos citados en las Ifneas precedentes, Karl Barth
arranca directam ente del acontecimiento intratrinitario. Serfa aqui, en efecto, don
de Jesus habria estado eternamente unido al Logos en su ser humano, mediante la
election y la gracia, y donde habrfa sido predestinado a la obra de la redencion y
la reconciliaci6 n. Pero solo a traves de la humiliation de la encarnacion y de la cruz,
r
y luego de la resurreccion, se convierte el en revelacion de Dios para nosotros y
solo asf alcanza la exaltation del hombre. Solo en el estado de la enajenacion ulti
ma (in statu exinanitionis) se revela que Jesus tiene su origen en el misterio de Dios.
Tan solo una radical cristologfa desde abajo puede llegar hasta una cristologfa des
de arriba, Y a la inversa. Pero como en Karl Barth, y como consecuencia de una exce-
siva insistencia en la doctrina de la anhipostasis, la humanidad de Jesus se mantiene
enteramente pasiva (algo asf como un predicado sin sujeto), la redencion aparece
como un acontecimiento entre Dios y Dios. No parece que la humanidad de Jesus,
en su libertad creada, sea la portadora de la entrega humana, sino tan solo el ins-
trumentum (pasivo) de la revelacion. Por esta via, la doctrina de la gracia calvinista
predestinacionista alcanza en la cristologfa su cumbre y su expresion maxima.
Tambien Hans Urs von Balthasar cree que el camino historicosalvifico de Jesus
tiene un fundamento intratrinitario. Solo porque ya en Dios se daba la pobreza y
la autoenajenacion del Hijo puede recorrer este Hijo el camino de la kenosis que
desde la encarnacion lleva a la cruz (Flp 2,6-11). En la radical obediencia filial de
la Palabra divina esta ya incluida la radical entrega del hombre Jesus. Al aceptar
Jesus vicariamente la carga de los pecados de la humanidad en el espacio mutua-
mente abierto del amor entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo, se hizo posi
ble la superacion del pecado y de la culpa. E n los sufrimientos de la cruz y en el gri-
to de abandono de Dios de Jesus se revela el distanciamiento maximo entre el Padre
y el Hijo. Pero solo en el dolor de este am or era posible doblegar la resistencia
del pecado contra Dios y convertir en realidad la reconciliacion divina. Y se hacia asf
posible el hombre nuevo, en la forma Christi en la que el creyente com-padece en
y con Cristo el dolor de Dios a causa del pecado. Al participar de la representation
de Cristo, el cristiano es a la vez testigo del am or reconciliador de Dios a toda la
humanidad.
371
IV. JESUCRISTO, EL MEDIADOR DE LA
SALVACION
372
«Pero para que el espi'ritu pudiera avanzar con total seguridad por este camino
de la fe hacia la verdad, la verdad misma, Dios, el Hijo de Dios, al revestirse de
humanidad sin desvestirse de la divinidad, ha fortalecido y fundamentado esta
fe, para que el hombre tuviera un camino hacia el Dios del hombre por medio
del Dios-hombre. Pues este es el “mediador entre Dios y el hombre, el hom
bre Jesucristo” (IT im 2,5). Y es m ediador precisam ente porque es hombre; y
precisamente por ello es tambien el camino. Si hay, en efecto, un camino entre
el caminante y su meta, entonces hay esperanza de alcanzarla; pero si tal cami
no no existe, o no se sabe cual elegir, ^de que sirve conocer la meta? El unico
camino plenamente seguro frente a todas las desviaciones esta dado en el hecho
de que uno y el mismo es Dios y hombre a la vez: como Dios, la meta, como hom
bre, el camino» (civ. XI, 2; cf. Tomas de Aquino, Com. theol. 1,12; cf. K. Rah
ner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu fu r unser Gottesverhaltnis, Sch-
riften III, 47-72).
La salvacion no es, pues, una situacion animica humana distinta de Dios. La sal
vacion, en su sentido universal, es mas bien el mismo Dios en cuanto que esta presen
te en la autorrealizacion creada del hombre como centro y como meta de la vida (en
la comunion del amor trinitario). La salvacion designa la relacidn personal entre Dios
y el hombre. En torno a este centro se lleva tambien a cabo la nueva ordenacion de la
existencia creada, del escenario historico dramatico de la experiencia de la salvacion.
373
Predicados Pasajes biblicos
C risto restablece la relaci 6 n de los hombres con D ios rota por el pecado al
aceptar sobre si, siendo inocente, nuestros pecados en nuestro lugar, al sepultar-
ios consigo en su m uerte y al revelar y hacer accesible en su resurreccion la nue
va vida de com union con Dios en el amor (cf. Rom 4,25; 8,3; 2Cor 5,21; G al 3,13;
Heb 4,15).
La cafda generalizada, fundamentada en Adan, en la muerte, el mas cruel ene-
migo del hombre, ha quedado superada en Cristo. Con su resurreccion ha ganado
la vida nueva para todos nosotros. En el Espi'ritu Santo, sus discipulos se convier-
ten en sus herm anos y herm anas y participan, por el poder de la gracia que esta
en sus corazones (Rom 5,5), de la relacion filial con el Padre y de la vida interna de
Dios como am or (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,29; Col 1,18; E f 1,5).
Toda la actividad publica de Jesus puede sintetizarse en las f6 rmulas hyper
(twee fyojv pro nobis, por nosotros) y expresarse a traves del concepto de la pro
existencia. Jesus es la revelacion y la realization historica de la autoentrega del
amor del Padre al Hijo, que forma parte de su esencia. La entrega de Jesus alcan
za su maxima expresion y condensation en la cena anterior a su muerte. En ella
anticipa de m anera incruenta y simbolica la entrega de su vida y declara m'tida-
m ente que da su vida en fidelidad y obediencia «por muchos» para el perdon de
los pecados y p ara la institucion de la alianza nueva en tre Dios y los hom bres
(cf. Me 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20; ICor 11,25; 15,3; Jn 1,29; 6,53; IP e 1,23; cf. Is
53,11s.).
Este caracter salvffico de la muerte de Jesus se expresa bajo diversas imagenes,
en su mayorfa inspiradas en el Antiguo Testamento:
374
Acciones salvificas Pasajes biblicos
375
Alianza nueva y eterna Lc 22,20; ICor 11,25;
Me 14,24; Mt 26,28
376
3. E l d ogm a soteriologico
377
de Jesus, da forma en el mundo a su voluntad reconciliadora y de este modo recon
cilia a los hom bres con el por mediacion de Jesucristo (cf. Jn 3,16; 2Cor 5,21),
A unque Cristo ofrecio su muerte sacrificial cruenta en el altar de la cruz una
sola vez, este sacrificio permanece por siempre presente en la Iglesia de forma sacra
m ental (el mismo sacrificio, indiviso e irrepetible en la multiplicidad de las cele-
braciones sacramentales). En su sacrificio se ofrece, como ofrenda y como sacer
dote a la vez, al Padre para alabanza, agradecimiento, expiation y suplica (DH
1739-1743,1751-1754; D H R 938-941, 948-951).
Los hom bres participan de la gracia de la redencion por medio de los sacra
mentos y de la realization subjetiva de la relacion con Dios en la fe, la esperanza
y el am or (D H 1520-1583; D H R 792a-843). La senda de la vida cristiana es cami-
nar con Cristo (seguimiento). En la gracia maduran y acrecientan los creyentes la
comunion del amor de Dios. Como miembros del cuerpo de Cristo, que es la Igle
sia, adquieren, m ediante el nuevo genero de vida a partir del Espiritu Santo, es
decir, a traves de acciones nuevas guiadas por el Espi'ritu, verdaderos meritos y
ofrecen, p o r consiguiente, satisfaction a Dios por sus pecados. N o hay aqui con
tradiction ninguna con el sacrificio de Cristo en la cruz, que ha dado a Dios sa
tisfaction p len a y total, sino que, precisam ente, lo presupone (D H 1545ss.;
D H R 803,809). La redencion objetiva acontece mediante la encarnacion del Hijo
de Dios y su concepcion por obra del Espi'ritu, su nacimiento de Maria, su activi
dad salvifica en la tierra, su pasion y muerte, su descenso a los muertos, la resu
rreccion, su ascension, el envio del Espi'ritu y, en fin, la nueva venida de Cristo al
final de los tiem pos para el juicio y la consumacion de la creation entera.
Las ensenanzas de los Padres de la Iglesia estan marcadas por la unidad inter
na entre la theologia y la oikonomia. Dios mismo es el sujeto soberano de la reden
cion. A ctua en su Palabra encarnada, Jesucristo, por medio del cual se reconcilia
con el mundo. E n virtud de la union hipostatica, en Jesucristo confluyen y se unen
inseparablem ente los dos movimientos, de Dios al hombre (autocomunicacion,
Espfritu Santo, gracia, amor) y del hombre a Dios (obediencia a la alianza, sacri
ficio, rep resentation vicaria). La encarnacion tiene como m eta hacer al hom bre
378
semejante a Dios. Vencidos el pecado y la desobediencia, se alcanza la participa-
cion de la criatura en la vida divina (divinizacion). Aqui la cruz y la resurreccion
ocupan un segundo piano respecto de la encarnacion. La redencion «ffsica» (= la
que abarca la naturaleza total del hombre) solo puede entenderse sobre e! tras-
fondo de la vision trinitaria e historicosalvi'fica global. La divinizacion solo puede
alcanzarse a traves de la participation en la humiliation del Hijo, que se presento
bajo la forma de siervo (Flp 2,7) y fue enviado a «la carne del pecado» (Rom 8,3).
El Logos encarnado ha superado definitivamente, por su cruz, los abismos del peca
do de Adan, es decir, la soberbia y la desobediencia, y se ha convertido, en su resu
rreccion, en el nuevo Adan. En el se contiene la vida nueva para todos los que entran
en la form a Christi m ediante la obediencia de la fe, el seguimiento del Crucifica
do y la esperanza en la participation de la forma de Cristo resucitado.
Los motivos aducidos en la doctrina patristica de la redencion, formulados a
traves de imagenes de impronta mas bien antropomorfica (Cristo supera la astucia
del demonio y rescata a los hombres del poder del diablo al precio de la sangre),
son ilustraciones populares de la idea basica de la comunicacion de la vida divina
y no se las debe interpretar como enunciados objetivos definitivos que deban enten
derse al pie de la letra.
La accion redentora de Cristo y la eficacia universal de la gracia se condensan
y resumen en el concepto de theosis (deificatio). Atanasio ha sintetizado esta for
mula clave con las siguientes palabras:
«Se hizo hombre para divinizarnos. Se revelo en el cuerpo para que llegaramos
al conocimiento del Padre invisible; cayo bajo la petulancia de los hombres para
que heredaramos la inmortatidad» (incarn. 54).
379
E n Jesucristo se hace realidad el proyecto salvifico universal de Dios. A tra
ves de el llega el restablecimiento de todas las cosas (Ap 3,21; recapitulatio omnium.)
Ireneo dice:
«Hemos dem ostrado asi claram ente que la Palabra, que estaba al principio
con Dios y por la que han sido hechas todas las cosas, y que permanecio siem
pre con el genero humano, ahora, en los ultimos tiempos, y de acuerdo con el
plazo determinado por el Padre, se ha unido con su criatura y se ha hecho hom
bre capaz de padecer. Se rechaza asf la replica de quienes afirman que si Cris
to ha nacido en el tiempo significa que no existfa antes. Nosotros hemos indi-
cado, en efecto, que el Hijo de Dios, que siempre ha estado junto al Padre, no
tuvo entonces su origen. Mas bien, resumio en sf la larga evolution de los hom
bres al hacerse hombre a traves de la encarnacion, y en este resumen nos ha dado
la salvacion, para que pudieramos recuperar en Jesucristo la imagen y semejanza
de Dios que habfamos perdido en Adan» (haer. 111,18,1; cf. Col 1; E f 1).
380
cio de la teologia occidental, aunque nunca ha sido formalmente definida por el
magisterio.
D ebe aqui notarse que esta teorfa no pretende ser una concepcion soteriolo
gica global, sino que intenta tan solo exponer la racionalidad de la encarnacion
como camino de la redencion.
En efecto, frente a la critica de judfos y musulmanes de que es absolutamente
imposible una encarnacion de Dios, y mucho menos aun una muerte expiatoria del
Hijo de Dios, y que semejantes ideas son inconciliables con el honor divino, Ansel
mo intenta dem ostrar que, por razones perfectam ente validas (rationes necessa-
riae), la redencion tenfa que llevarse a cabo tal como de hecho ha acontecido. Un
mero recurso al argumento de autoridad de la Biblia no es suficiente cuando los
participantes en el debate no admiten al Nuevo Testamento como base de su fe. La
lfnea argumentativa avanza, pues, sola ratione y remoto Christo.
Anselmo comienza por excluir ciertos topoi metaforicos de la tradicion (entre
ga de la sangre de Cristo al diablo como precio del rescate; trampa tendida al dia
blo, que pretendfa devorar la humanidad de Jesus, pero que fue, al contrario, tra-
gado en su divinidad). Lo que intenta es, basicamente, evitar la disparatada y erronea
interpretation que los judfos y musulmanes de aquella epoca daban del cristianis
mo, cuando entendfan que un Dios supuestamente dominado por la ira y los agra-
vios tenfa que ser calmado y aplacado por la muerte cruel y cruenta de una persona
inocente, y mas en concreto de su propio Hijo (cf. aquf la interpretation psicologi-
ca de la doctrina de la Trinidad, la encarnacion y la soteriologfa a traves del com-
plejo de Edipo en Freud: «EI psicoanalisis nos ha revelado la fntima conexion entre
el complejo paterno y la creencia en Dios y nos ha mostrado que el Dios personal
no puede ser otra cosa sino un padre enaltecido», Gesammelte Werke VIII, 195).
Anselmo inicia su exposition describiendo la relacion fundamental entre Dios
y el hombre en el acontecimiento salvffico de la creacion. En razon de su condicion
de criatura, el hombre esta esencialmente ordenado a Dios. Esta ordenacion se rea
liza concretam ente (categorialm ente) en los ordenes vitales garantizados por la
autoridad de Dios. Como el hom bre no existe por sf mismo, debe a Dios honor,
adoration, gratitud y amor. La relacion a Dios se manifiesta en la relacion al mun
do. En la estructura del mundo se refleja la rectitud (rectitudo) y el ordo iustitiae
et veritatis hacia Dios. El orden objetivo del mundo no serfa otra cosa sino la reve
lacion de la gloria de Dios (gloria Dei externa). Aquf, el pecado y la ofensa inferi-
da a Dios no se entienden en el sentido antropomorfico de infligir algo a Dios, sino
en el de atentar contra la gloria que se revela en el mundo como el medio de la pro
pia salvacion (cf. tambien Tomas de Aquino, S. c. g. Ill, 122: «A Dios solo le pue
de ofender lo que el hombre hace contra su propia salvaci6 n». Cf. Tob 12,10: «E1
que peca es enemigo de su propia vida»).
D e la anterior se distingue la gloria esencial de Dios (gloria Dei interna), que
no puede ser afectada por la criatura. Aquf el efecto del pecado no es un agravio
interno a Dios (en el sentido de un estado psfquico), sino la perturbation de un
orden salvffico orientado hacia el hombre. Por tanto, tal como Anselmo lo entien
de, el castigo por el pecado no es un dano tram ado por Dios para dar satisfaccion
a sus deseos de venganza y que habrfa descargado, en una especie de proceso de
transferencia sadomasoquista, sobre su propio Hijo. El castigo por el pecado con
siste en la experiencia de la perdida de Dios como salvacion, y se manifiesta en la
supresion del orden de la justicia.
381
Pero si Dios respeta seriamente la libertad del hombre, entonces no excluye
la libertad creada como uno de los factores del ordo iustitiae. Muy al contrario: esta
libertad debe estar incluida en el restablecimiento de aquel orden. El perdon no
puede consistir en una simple declaration autentificada de Dios, sino en una nue-
va capacitacion de la libertad humana para resp o n d er adecuadam ente al ordo
iustitiae. A hora bien, el hombre no puede restablecer por si mismo este orden. Si
pudiera hacerlo, se convertirfa en el origen de la salvacion, desplazando a Dios
El dilema frente al que desarrolla Anselmo su lfnea argum entativa consiste
en como conciliar que Dios siga siendo el fundamentador unico del ordo iustitiae y
pueda el hombre, al mismo tiempo, responder con libertad a este mismo orden,
Respecto a esta relacion entre el creador y la criatura querida por el mismo Dios
la encarnacion se presenta como la unica solution acorde con la logica divina. La
respuesta de Dios a la perturbation del ordo iustitiae serfa la encarnacion de la Pala
bra eterna y la revelacion de la nueva justicia y la nueva gloria de Dios en la crea
cion. A traves de la encarnacion, Dios mismo se pondrfa del lado del hombre en la
voluntad libre del hombre Jesus y se convertirfa asf en realidad el orden de la nue
va justicia, porque Jesus reconoce y admite, en representation de todos, el honor
y la gloria de Dios en el mundo. Dado que, segun Anselmo, la humanidad de Jesus
esta soportada por su divinidad, esta determinada desde el principio por la liber
tad y la entrega interna a traves de las cuales rinde Jesus honor a Dios. Como no
tuvo pecado, puede ocupar el lugar de la humanidad pecadora, de la que se ha con
vertido en miembro por la encarnacion. Como es el unico sin pecado, puede sopor-
tar el castigo que pesa, merecidamente, sobre los hombres. En la obediencia, con-
vierte Jesus su muerte en sacrificio expiatorio. No debe entenderse que de este
modo D ios se vea movido, ni mucho menos convencido, a la reconciliacion, sino
que es el Hijo quien la consigue, precisamente porque acepta la oferta de la recon
ciliation de la nueva justicia en el ejercicio de su libertad creada, en cuanto que rin
de honor a Dios hasta la muerte en cruz, una m uerte que asume sobre sf por todos
como salario del pecado. De este modo satisface (satis facere) de manera perfecta
al honor de Dios y al orden de su justicia, por el que hemos sido justificados. Y esto
significa que tambien —y precisamente— segun Anselmo es Dios quien ha recon-
eiliado a los hombres consigo mismo en el medio de la libertad humana de Jesus,
que se sometiO de forma voluntaria y vicariamente al yugo del pecado en obediencia
hasta la muerte en cruz. A partir de ahora, los hombres estan capacitados para reco-
nocer el honor de Dios y para insertarse en el nuevo orden de la alianza y la sal
vacion.
Avanzando un paso mas, la reconciliation no significa en modo alguno que se
de en Dios una especie de lucha entre motivos contrapuestos, por ejemplo, entre
la misericordia y la justicia, para llegar al final a una soluciOn de compromiso. La
justicia de Dios se identifica con su misericordia, tal como nos ha sido revelada en
Cristo. Y esta misericordia no es otra cosa sino su justicia, a traves de la cual y en
virtud de la satisfaccion (,satis-factio) vicaria de Cristo nos justifica (justi-ficatio). A
traves de su representaciOn vicaria se convierte Cristo en cabeza de la nueva huma
nidad y en el nuevo Adan. El es el origen de la gracia otorgada a los hombres y,
al mismo tiempo, tambien el mediador de estos hombres que, en virtud de su liber
tad dotada de gracia, pueden dar la respuesta adecuada al orden salvffico. Esta
libertad desde la gracia, que alcanza su plenitud en las obras, recibe el nombre de
merito (meritum).
382
g) horizonte hermeneutico general de la doctrina anselmiana de la muerte expia-
toria vicaria no es una traslacion ingenua de las relaciones feudales de la Edad
j4edia a *a soteriologfa y a la doctrina de la gracia. Son mucho mas determinantes
la idea de la alianza biblica y la insistencia en la actividad mediadora de Jesus en su
j i u m a n i d a d , la autonomfa de su voluntad humana y, a una con ello, la significacion
salvffica de la obediencia, el sacrificio y los meritos de Jesus como hombre.
383
do a la m uerte en favor de los hombres para que se pueda experim entar a Dios
como salvacion y como vida en todas las dimensiones de la vida humana. La teo
logfa de la liberation critica todos los dualismos y destaca que Dios no espera al
hom bre mas alia del cosmos ni se encuentra con el en una interioridad desliga-
da de las realidades exteriores. Es, por el contrario, el Dios que ha creado al mun
do y al hombre en su modo de realization espiritual-material. Se acerca al hom
bre en la unidad de la creacion, de la historia y de la consumacion esperada. En
la soteriologia se refleja la participation activa, cambiante y practica, en las acti-
vidades liberadoras globales abiertas por Dios. La soteriologia es, pues, tambien,
y a la vez, soteriopraxis. El creyente participa, comprendiendo y actuando, en
el proceso de cambio de la historia que Dios ha abierto en la actividad salvffica
de Jesus.
La teologfa se desarrolla a traves de un triple paso metodologico: en primer
lugar, en la fe participa activamente el cristiano en la praxis divina de la libera
tion del hombre para salvaguardar su dignidad y su salvation; en el segundo paso,
llega, a la luz del evangelio, a una reflexion critica y racional de la praxis; y, final
mente, en el tercer paso, acomete la modification crfticamente meditada de la rea
lidad empirica. Cambia la realidad experimental para orientarla en direction a una
liberation del hombre que le lleve hasta su propia libertad. Hsta seria, en efecto, la
meta del reino de Dios en tierra. De aquf se sigue una option en favor de los pobres
y de todas aquellas personas a quienes les ha sido arrebatada su dignidad humana.
La actividad liberadora de Dios se propone, segun esta teologfa, convertir al hom
bre en sujeto. El hombre no serfa mero receptor pasivo de la liberation. Su digni
dad personal consiste en haber sido llamado a colaborar en el proceso divino de la
liberation. La Iglesia en su conjunto debe convertirse en portadora, senal e ins
trum ento de un proceso universal de liberation que incluye a la humanidad ente
ra. Este proceso tiene en la accion liberadora de Dios en Jesucristo su primer ori
gen y su referencia definitiva.
Se interpretan como liberation las acciones salvfficas de Dios, tal como estan
testificadas, por ejemplo, en la experiencia del exodo. Estas acciones liberadoras
habrian alcanzado su punto culminante en la historia en el acto de la liberation
de Cristo. Jesus habria muerto en la cruz para manifestar el amor de Dios libera-
dor y transform ador del mundo frente a la resistencia de los pecadores. A traves
de la m uerte en cruz de Jesus, Dios ha cualificado al mundo como el campo en el
que debe implantarse e imponerse la nueva creacion. Por tanto, esta cruz serfa la
revelacion escatologica de la option de Dios por los pobres. Dios se compromete-
rfa en favor de los oprimidos, para llevarlos a la libertad y para permitirles parti-
cipar en el proceso de implantacion de la salvacion prometida a todos los hombres.
E n la resurrecion de Jesus habria demostrado Dios que es, propiam ente hablando,
la vida y como puede trasladarse la libertad a las situaciones existenciales reales y
concretas mediante un poder-estar-ahf por y para los otros. Dios se mostrarfa asf
como el Padre de todos los hombres, como su hermano en Cristo y como su amigo
en el Espfritu Santo.
Es perfectamente legftimo entender la teologfa de la liberation como la trasla
cion, adecuada a una epoca, de la soteriologfa al horizonte de la historia de la liber
tad contemporanea. Empalma estrechamente con la nueva definition de la Igle
sia —de base cristologica y soteriologica— como sacramento de la salvacion del
m undo y como senal e instrumento del reino de Dios, formulada por el concilio
384
Vaticano en la Constitution dogmatica sobre la Iglesia Lumen gentium y en la Cons
titution pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual G audium et spes (cf. LG 1;
GS 1,10,22 et passim).
Que Dios haya llevado a cumplimiento su voluntad salvffica universal por medio
del amor de Jesiis que se entrega a sf mismo hasta la muerte en cruz se les antoja-
ba «un escandalo a los judfos y una necedad a los gentiles» (cf. ICor 1,23).
Ofrece base para una comprensi6n personal y racional de Dios el hecho de que
lleva a cabo su voluntad salvffica eterna a traves de la contingencia del destino y de
la libre determ ination del hombre Jesus.
El presupuesto para la comprension de la autentica historicidad de la revela-
cion es la categorfa bfblica basica de la alianza. A hora bien, uno de los elementos
constitutivos de la alianza es el mediador humano. E n el acontece y llega a su con
sumacion la alianza de la w m rajc atig n humana. Y asf, la Iglesia confiesa desde
el principio que Jesus es el mediador unico entre Dios y los hombres (ITim 2,5). El
es el sumo sacerdote unico y eterno de la alianza nueva (Heb 9,15). Solo en su nom
bre hay salvacion (Act 4,12). En el seran rescatados todos los hombres y llegaran
al conocimiento de la verdad (ITim 2,4). El Hijo de Dios es verdad y vida y por eso
el camino linico por el que Dios viene a nosotros y nosotros vamos a Dios (Jn 14,6).
Lo unico que importa es conocerle como Hijo de Dios (Gal 1,16) y participar en la
esencia y en la imagen del Hijo de Dios (Rom 8,29). El nos da su Espfritu y el Espf
ritu de su Padre, para que podamos clamar, dirigiendonos a Dios: «jAbba, Padre!»
(Rom 8,15; Gal 4,4-6).
Asf, pues, el destino humano de Jesiis no es algo extrfnseco respecto a la con
secution de la salvacion. Desde la concepcion de la alianza se entiende nftidamente
por que el mediador humano representa la plasmacion historica tanto de la miseri
cordia y de la justicia divinas como de la voluntad divina respecto de la nueva crea
cion. Se trata de un amor que se encarna, que no retrocede frente a la impotencia
humana ni frente al riesgo de ser tachado de necio por entregarse a sf mismo. El
principio interno de la biograffa de Jesus fue el sentimiento de su amor, en virtud
del cual se despojo a sf mismo, se humillo y fue obediente al Padre hasta la muerte
en cruz. Por eso Dios le ha exaltado e instituido como Senor «para gloria de Dios
Padre» (cf. Flp 2,5-11). Mediante el envfo (Rom 8,3) o la entrega de su propio Hijo
y, por tanto, de sf mismo, por amor a su creacion (Jn 3,16), se instituye la nueva alian
za, convertida en realidad eficaz en la vida de Jesus, para el perdon de los pecados.
Solo es posible captar esta interconexion si se acierta a comprender que el peca
do no es tan solo un acto fallido o una accion moralmente erronea, sino que signi-
385
fica, en un sentido absolutam ente radical, el t'allo total del hombre mismo, esen
cialmente orientado a la consumacion en la comunion del amor dialogante y per
sonal con Dios. D ado que la alianza es un acontecim iento de comunicacion, la
salvacion no puede reducirse a una simple proclamacion ante el mundo, sino que
se produce cuando el hombre acepta la gracia de Dios mediante un cambio inte
rior. Por eso Dios «tenfa que» hacerse hombre para llenar el espacio vacio con el acto
de la libertad por el que la gracia recibe una forma humana definitiva. Y por eso
el Hijo eterno de Dios ha tenido que mediar, precisamente en cuanto hombre, en el
ejercicio d e su libertad humana, en la fidelidad y en la obediencia, la voluntad salvf-
fica de Dios en su vida, incluida la muerte que los hombres le tienen destinada.
La m uerte de Jesus no es un medio para suscitar la voluntad salvffica de Dios.
Es, a la inversa, la voluntad salvffica de Dios, que se despoja de sf en la encarna
cion del Logos, la que se mantiene firme hasta llegar a la libre aceptacion por Jesus
de su destino de muerte. Y asf, la obediencia de Jesus que no retrocede ante la muer
te es la revelacion del amor del Padre que se entrega a los hombres, justam ente en
el medio de la respuesta amorosa del hombre Jesus a Dios, su Padre.
Del mismo modo que en la encarnacion del Logos se unen, sin mezcla, la natu
raleza hum ana y la divina en una sola persona, asf tambien en la muerte en cruz de
Jesus se lleva a cabo la unidad de la voluntad salvffica de Dios y de la voluntad
humana en la obediencia del amor. Nadie tiene mayor amor que el que da su pro
pia vida por los amigos (Jn 10,11; 15,13).
No es l a muerte ffsica de Jesus la que a p O T ta la salvacion. Esta salvacion es apor-
tada por el am or de Jesus, que se mantiene firme frente a todos los obstaculos y
convierte en sfmbolo real del am or redentor de Dios. En la autoentrega de Jesus
como «ofrenda y vfctima a Dios en olor de suavidad» (Ef 5,2) ha instituido el media
dor de la nueva alianza, en representation de todos cuantos le pertenecen, la alian
za nueva com o una comunicacion humano-divina que perm anece por siempre.
La forma interna de la ofrenda de la vida de Jesiis es la entrega obediente de su
voluntad y la enajenacion de su amor, dispuesto a dar su cuerpo y su vida: «En vir
tud de esta voluntad quedamos consagrados por la ofrenda del cuerpo de Jesucristo,
hecha de una vez para siempre» (Heb 10,10).
El plan salvffico eterno de Dios no supone ninguna contradiction respecto a la
libertad contingente de Jesus de aceptar la reconciliacion. Por otro lado, Jesus no
ha buscado por sf mismo la muerte, porque esto habrfa equivalido a reconocer que
era la vfctima predeterm inada por Dios al sacrificio en el sentido, por ejemplo, de
los sacrificios humanos de la mitologfa.
Su voluntad consistfa en mantenerse fiel a la mision que le habfa confiado el
Padre de instituir una alianza nueva y de implantar el reino de Dios en el mundo.
Por eso, tam poco se le ahorro el conflicto entre los adversarios de este reino y su
mediador.
El consejo eterno de Dios busca siempre la salvacion del hombre.
El «tener que» historicosalvifico del sufrimiento no es el resultado de una nece
sidad a la que Dios estuviera sometido.
Se trata mas bien de una necesidad surgida de las circunstancias en que, como
consecuencia de la conducta humana, tuvo que llevarse a cabo en la historia la volun
tad salvffica de Dios. El am or de Dios a los pecadores tuvo que enfrentarse a la
resistencia de estos ultimos y, en este sentido, fue necesario que tambien el m edia
dor del reino de Dios se enfrentara a su voluntad de aniquilacion. Y asf, la auto-
386
amorosa de Jesus hasta la muerte se ha convertido en la forma historica de
e n tre g a
la alianza eterna entre Dios y los hombres.
A los creyentes se les participa la justicia de la alianza de Jesus, a la que todos
los hombres tienen acceso en virtud de los sufrimientos expiatarios vicarios del mis
mo Jestis, cuando, en la libertad de esta justicia de la alianza, responden a la comu
nicacion con Dios tambien bajo la forma del am or al projimo.
La redencion no se limita a una reception pasiva del don de la salvation. El
hombre es redimido para que unite la obediencia de Jesus y realice asi su relacion
filial como participation en la relacion de alianza y como miembro del cuerpo de
Jesucristo que es la Iglesia. Es cierto que el seguimiento de Jesus en la pasion, la
muerte y la resurreccion (Flp 3,10s.) no le evita al hombre, en su concreta exis
tencia historica, la caducidad y todas las multiples miserias que caracterizan a un
mundo cai'do en el pecado. Pero por medio de Jesus se nos ha abierto a todos una
historia de libertad que conduce a la «reveiacidn de los hijos de Dios» (Rom 8,19).
«Porque esta creacion misma se vera liberada de la esclavitud de la corruption, para
entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rom 8,21). Para esto ha reci
bido, como primicias, el Espfritu Santo. Es el Espfritu del amor y de la libertad, que
capacita a los discfpulos de Jesus para transformar cuanto les acontece en la vida,
por medio de su entrega, en el «amor de Dios manifestado en Cristo, Senor nues-
tro» (Rom 8,39).
387
C A P tT U L O SE X T O
c
k;
I. TEMAS Y PERSPECTIVAS DE LA DOCTRINA
SOB RE EL ESPIRITU SANTO
«E1 amor de Dios ha sido derram ado en nuestros corazones por medio del
Espfritu Santo que se nos dio» (Rom 5,5). «En el Espfritu clamamos, a traves
del Hijo: jAbba, Padre!» (Rom 8,15; Gal 4,4-6).
391
2. E l lenguaje bfblico sobre el Espfritu Santo
392
En lo que concierne al Espiritu mismo, se dice que Dios explora en el Espi'ritu
de Dios y de Cristo las profundidades de su esencia y conoce todo cuanto hay en
el (IC or 2,10s.).
E n lo que concierne a los hombres, se habla de un envfo del Espiritu a los cora-
zones de los hombres (Gal 4,6; Jn 14,26). En una especie de movimiento descendente
de arriba abajo, Dios infunde o derrama su Espi'ritu en los hombres (Is 29,10; 32,15;
44,3; Joel 3,1s.; Zac 12,10; Act 2,17.33; 10,45; Rom 5,5). El Espi'ritu de Dios llena con
su poder y su presencia el espfritu y el corazon de los profetas, de los reyes y de otros
mediadores de la salvation, y especialmente del Mesfas y de los creyentes (Ex 31,3;
D t 34,9; Miq 3,8; Me 12,36; Lc 1,15.41.67; 2,25; 4,1; 10,21; Act 2,4; 7,55; 13,52).
Como el Espfritu es don de Dios, en el que el mismo se da y por cuyo medio se
abre a la comunion personal (Num 27,18; Act 1,8; 2,33; 8,20, ITes 5,19; Rom 5,5;
ICor 1,22; lJ n 4,13), hace posible que Dios Padre e Hijo habiten en el corazon del
hombre (Jn 14,23; Is 26,9; Ez 11,19; 36,26s.; 37,14; Ag 2,5; Rom 8; IC or 3,16; 2Cor
1,22; lJn 3,24; Sant 4,5). El Espfritu embebe a los creyentes (IC or 12,13) y los ilu-
mina (Mt 22,43). Del mismo modo que los sacerdotes, los reyes, los profetas y espe
cialm ente el H ijo de Dios m esianico han recibido la uncion como senal de la
presencia del Espfritu de Dios, que hace posible la perception de su vcnida (cf. Is
61,1), tambien los cristianos reciben la uncion con el Espfritu Santo como senal de
su pertenencia al Ungido del Senor (Act 10,38; 2Cor 1,21; lJn 2,20.27). Todos cuan-
tos han recibido el Espfritu Santo y santificador como primicias de Dios (Rom 8,23;
2Cor 1,22; 5,5; Rom 8,2; 2Tes 2,13) poseen el don del Espfritu como confirmation
de la action salvffica definitiva de Dios en ellos. Los creyentes y justificados estan
selladospor el Espiritu Santo para el dfa de la redencion (Ef 4,30; cf. IPe 1,2).
Para describir el movimiento del Espfritu desde Dios a su creation, la Escritu-
ra utiliza un amplio repertorio de vocablos: el Espfritu «aletea» sobre las aguas del
abismo primordial (Gen 1,2). Se quiere indicar asf que Dios no produce el orden
de la creation al modo como un artesano realiza una obra. Crea de la nada y del
caos con su poderosa palabra y con la fuerza de su espfritu. El Espfritu se identifi-
ca con el poder divino santificador y vivificador, es la fuerza de lo alto (Lc 24,49).
Por el Espfritu son resucitados los muertos (Rom 8,17). El Espfritu desciende sobre
los profetas o sobre el Mesfas, o los llama. Esto significa que el Sefior, Dios, que
esta junto a su enviado, le mueve y le llena (Num 24,2; Jue 3,10; 6,34; ISam 10,6;
16,13; Is 11,2; 42,1; 61,1; Ez 11,5; Lc 1,35; 2,25; Jn 1,32; IPe 4,14).
La paloma en la escena del bautismo de Jesus sirve de imagen del descenso del
Espfritu al mundo. La alegorfa se apoya, en este caso, en la capacidad del ave de
posarse con facilidad, bajando desde la altura, sobre la superficie de la tierra. Se
trata, pues, de la mediation entre dos esferas del ser, la del mundo celeste de Dios
y la del mundo terrestre del hombre (cf. Me l,10par.; cf. G en 1,2).
Bajo este aspecto basico recurre la iconograffa cristiana a la paloma como sfm-
bolo del Espfritu Santo.
394
En l a eclesiologia se d a a conocer el Espfritu Santo como la fuerza de Dios que
todo lo penetra y lo vivifica. Confiere vida a la mision y a la estructura interna de
la I g l e s i a (cf. temas tales como los carismas, el ministerio sacramental, la espiritua-
lidad, la reforma de la Iglesia, la eficacia del Espiritu Santo en el proceso de trans-
mision de la revelacion, la infalibilidad de la Iglesia y de su magisterio doctrinal o,
enfin, el ejercicio del apostolado de los seglares en el sacerdocio comun de todos los
fieles).
En la escatologia debe analizarse el tem a de la action del Espfritu Santo des
de el punto de vista de que sdlo el puede llevar a cabo la resurrection de los muer
tos y la transform ation definitiva del mundo hasta llegar a la comunicacion eter
na del am or entre Dios y las criaturas personales.
La escatologfa remite al origen de la creation en la presencia del Espfritu de
Dios. La creation surge, en efecto, gana vida y alcanza un horizonte final en virtud
de la presencia del Espfritu Santo.
D esde el punto de vista global de que el D ios trino es origen, centro y meta
de todo lo creado, la pneumatologfa tiene la mision de elevar hasta el piano de la
conciencia la eficacia especffica del Espfritu Santo en la creation, la historia de
la salvation, la redencion, la reconciliation y la consumacion.
«Se encarno de Maria Virgen por obra del Espiritu Santo y se hizo hom bre.»
(D H 150; D H R 86)
396
(oposicion entre la instituci6n y el ministerio y los carismas). Pueden citarse aquf,
en primer termino, los «entusiastas» de Corinto (IC or 14), el montanismo, los cata-
ros y valdenses, las ensenanzas del abad cisterciense Joaquin de Fiore (muerto en
1212) acerca del evangelium aeternum y de las tres edades sucesivas del Padre, el
Hijo y el Espfritu (D H 803-808; D H R 431-433), los baptistas de la Reforma y, en
fin, las sectas espiritualistas y pentecostalistas de muy di versa fndole y origen.
Pueden articularse esquem aticam ente en tres secciones los docum entos del
magisterio de la Iglesia concernientes a la pneumatologfa:
H asta la form ulation definitiva del dogma trinitario, los enunciados se centra-
ron en el problema de la divinidad o, respectivamente, de la esencia increada y de
la persona del Espfritu Santo.
En la Edad Media ocupo el primer piano la controversia del Filioque.
Las declaraciones modernas giran basicamente en torno a aspectos eclesiolo-
gicos y espirituales.
1. La Carta del obispo Dionisio de Roma al obispo Dionisio de Alejandria, del ano
260, previene frente a una distincion demasiado acentuada de las personas divi-
nas, para poder salvaguardar tanto la Trinidad como la monarqufa divina (DH
112-115; D H R 48-51).
2. E n el Escrito del sinodo alejandrino a los antioquenos, del ano 362, la Iglesia
reconoce expresam ente por vez primera la subsistencia personal del Espfritu
Santo (tzt/Dogmatik 7,2,24s.).
3. En su Carta a los obispos orientales del 374, el papa Damaso I ensena que el Espf
ritu Santo tiene naturaleza divina y que no es una criatura: D H 144-147.
4. El Credo de san Epifanio de Salamina (hacia el 374) testifica la igualdad esen-
cial entre el Espfritu y el Padre y el Hijo: D H 42-45; D H R 13-15.
5. E l Simbolo niceno-constantinopolitano del 381 precisa mas la Confesion de fe
del 325 mediante las adiciones: «... Senor y vivificante, que procede del Padre (y
del Hijo), que con el Padre y el Hijo es justam ente adorado y glorificado, que
hablo por los profetas (DH 150; D H R 86).
6. E n el Tomus Damasi del 382 la Iglesia de Occidente admite expresamente los
concilios de Nicea y Constantinopla y ensena la divinidad y la personalidad del
Espfritu Santo: D H 152-177; D H R 58-82.
7. La Carta sinodal de Constantinopla al sinodo romano del 382 confirma la con
fesion de los concilios de Nicea y Constantinopla, ambos reconocidos como ecu-
menicos: tzt/Dogmatik 7,2,31s.
8. El Decretum Gelasianum, de inicios del siglo vi, agrupa en su primera parte deci-
siones acerca de la doctrina del Espfritu Santo y su relation trinitaria e histori-
cosalvffica con Cristo y sus nombres, que pueden remontarse a un sfnodo roma
no (381), bajo el pontificado de Damaso I: Decretum Damasi seu de Explications
fidei (D H 178; D H R 83).
9. La Carta 15 de Leon I al obispo Toribio deAstorga toma position contra el pris-
cilianismo, que propugnaba una doctrina trinitaria de fndole modalista: DH 284.
397
10. El Simbolo atanasiano (siglos iv-vi) ofrece una precisa explication de los mis-
terios de la Trinidad y de la encarnacion: D H 75s.; D H R 39s.
11. El Credo del XI concilio de Toledo (675) expone una importante sfntesis de la
tradition doctrinal occidental: DH 525-541; D H R 275-287.
12. El II concilio de Lyon, en la constitution Fideli ac Devota (1274), reafirma la
fe de que el Espiritu procede del Padre y del Hijo (Filioque): D H 850; DHR
460.
13. Tras diffciles discusiones, los representantes de las Iglesias griega y latina
convinieron en que la diferente interpretation de las procesiones trinitarias no
ponfa en peligro la unidad de la fe: bula Laetentur coeli de 1439 (DH 1300-1303;
D H R 691-694 y con mayor detalle tzt/Dogmatik 7,2,38ss.).
14. El Concilio de la unidn de Florencia, del ano 1442, Uego a un acuerdo con los
coptos acerca de la procesion del Espiritu Santo (bula Cantate Domino): DH
1330-1353; D H R 703-715.
15. H asta algunos siglos mas tarde no volvio a pronunciarse el magisterio doctri
nal acerca de la pneumatologfa. El papa Leon XIII, en la encfclica D ivinum
illud, de 9 de mayo de 1897, habla de la inhabitation del Espfritu Santo en los
justos (D H 3329-3331).
16. El papa Pfo XII afirma, en su enci'clica Mystici Corporis Christi, de 29 de junio
de 1943, que el Espfritu Santo es el «alma» de la Iglesia: D H 3807s.; D H R 2288s.
17. Todos los documentos del II concilio Vaticano responden a una conception tri
nitaria. Se refieren de manera especial al Espfritu Santo y a su eficacia las cons-
tituciones dogmaticas sobre la Iglesia (Lumen gentium) y sobre la revelacion
divina (Dei Verbum).
18. El papa Juan Pablo II ofrece en su encfclica Dom inum et vivificantem, de 18 de
mayo de 1986, em pleando un lenguaje espiritual, una exposition resum ida
de la renovation pneumatologica en la Iglesia y la teologfa del Occidente lati
no: D H 4780s.
398
II. EL ESPIRITU SANTO EN EL
ACONTECIMIENTO D E LA
AU TO R REVELACIO N DE DIOS
1. El Espfritu de D io s en la revelacion paleotestam entaria
3 99
Para los escritores neotestamentarios, la mesianidad de Jesus se deduce preci-
sam ente de su union con Dios por medio del Espi'ritu. Esta union es el origen de
su mision para proclamar el evangelio:
«E1 espi'ritu de Yahveh esta sobre mi, puesto que Yahveh me ha ungido. Para
dar la buena nueva a los humildes me envio, para vendar corazones quebran-
tados...» (Is 61,1).
Com o dem ostracion de que Jesus es verdaderam ente el m ediador del reino
de Dios del fin de los tiempos se aduce la prueba de que posee el Espi'ritu Santo de
una m anera especificamente propia del Mesfas. Ya la confesion prepascual, en la
que los discipulos reconocian la mesianidad de Jesus, pero sobre todo la postpas-
cual, estaban intimamente vinculadas a la experiencia de que Jesus estaba empa-
pado, penetrado y embebido del Espi'ritu de Dios, a quien llamaba su Padre, y de
que estaba facultado, por este mismo Espiritu Santo, para instaurar el reino de Dios
del fin de los tiempos. La unidad de conocimiento y revelacion del Padre y el Hijo
esta m ediada por el Espi'ritu Santo (cf. Lc 10,21s.).
D ebido a esta conexion indisoluble entre la mesianidad de Jesus y su pose-
sion del Espiritu, la negativa a creer que ha sido enviado y que esta autorizado por
el Padre es calificada de oposicion a la voluntad salvifica de Dios y, por consiguiente,
de «pecado contra el Espiritu Santo» (Me 3,29). Las actiones de Jesus en el Espi
ritu Santo no son otra cosa sino acciones hechas con la fuerza de Dios o con el poder
(eloDoia) divino. Si expulsa a los demonios por el dedo de Dios (= con el poder Sal
vador de Dios), es que el reino de Dios ha llegado a los hombres (Lc 11,20). Se sefia-
la aqui la vinculacion inseparable entre la mesianidad del mediador escatologico
400
del reino de Dios y la presencia de Dios a traves de sus obras (Mt 12,28 sustituye
la palabra «dedo» o «poder» de Dios por «pneuma»).
La union entre Dios Padre, el Hijo de Dios mesianico y el Espfritu de Dios, que
tiene su origen y su centro en la voluntad de revelacion del Padre, se manifiesta de
una manera singularmente clara en el bautismo de Jesus (cf. Me 1,9-llpar.; Jn 1,32-
34; 2Pe 1,17).
Dado que la constitution originaria de Jesus como ser humano se identifica con
su constitution como Hijo mesianico de Dios, la relation del hombre Jesus con Dios
puede ser tambien la revelacion de la relation interna —perteneciente a la esencia
de Dios— del Padre, el Hijo y el Espfritu (cf. Mt 1,16.18; Lc 1,26-38; 3,23). El he-
cho de que Jesus haya sido engendrado, en lo atanente a su naturaleza humana, de
la virgen Marfa mediante la action increada de Dios en su Espfritu creador (sin el
concurso m ediador creado y material de una segunda causa) no puede ser inter-
pretado como simple ilustracion de una realidad fundamentada en otras causas dife-
rentes. Se trata de la constitution de la realidad humana de Jesus y de su relation
filial como hombre respecto a Dios mediante la action divina, una relation que es
exclusivamente suya en su Espfritu Santo. D e la uncion de Jesus por el Espfritu,
es decir, de la aceptacion de su realidad humana en la relaci6n de la Palabra e Hijo
al Padre en el Espfritu, arranca una lfnea 16gica consecuente que Ueva a la culmi
nation de la autorrevelacion de Dios en el destino de Cristo crucificado y luego
resucitado y exaltado por el Padre. La entrega de Jesus en la cruz acontece por el
poder del Espfritu eterno y divino (H eb 9,14). Jesus es resucitado por el Padre,
exaltado como hom bre a la derecha de Dios y justificado por el Espfritu Santo
(Rom 1,3s.; 8,11; 3,16; IP e 3,18). H a sido acreditado y respaldado por el Padre
mediante la resurrection con el sello del Espfritu (Jn 6,27).
El conocimiento prepascual que los discfpulos tenfan de que Jesus era, por la
fuerza del Espfritu de Dios, el Mesfas del tiem po final, se desmorono hasta sus
cimientos ante la catastrofe del Viernes de pasion. Solo porque el Senor exaltado
les transm ite por sf mismo, desde Dios, el Espfritu del final de los tiempos, pueden
reconocerle, a la luz de las apariciones pascuales, como el Hijo y mediador salvffi-
co refrendado por el Padre. La protosfntesis cristologica «Jesus es el Senor» solo
es posible si ha sido dado el Espfritu Santo (IC o r 12,3). Solo quien se deja guiar
por el Espfritu de Dios puede confesar que Jesus es el Hijo de Dios que ha veni-
do en carne (cf. lJ n 4,2).
402
4. El Espfritu Santo, el otro Paraclito (Juan)
En los escritos joaneos aparece una exposition del Espi'ritu Santo de conteni-
do no menos rico que el de Lucas y Pablo. El Espiritu Santo senala a Jesus como
el Logos y la revelacion del Padre (Jn 1,32; 3,34). La transmision plena del Espi'ri
tu a los discipulos solo tiene lugar una vez que Jesus, a traves de su muerte y su
exaltation al Padre, es glorificado y se revela en su divinidad (Jn 7,39). El Senor
resucitado envia a los discipulos, del mismo modo que el ha sido enviado por el
Padre, tras haber soplado sobre ellos en senal de que les concede el Espiritu San
to; «Recibid el Espiritu Santo. A quienes perdoneis los pecados, les quedaran per-
donados» (Jn 20,22s.).
La action salvtfica de la Jglesia es, en todo su alcance y extension, el ejercicio
permanente y continuado del envio del Hijo por el Padre, un ejercicio que la Igle
sia lleva a cabo en cumplimiento de su mision y en virtud de la presencia del Espi
ritu Santo en la comunidad de los discipulos.
En los discursos de despedida (Jn 13-17) aparece en primer piano y con singu
lar relieve la eficacia de la action del Espiritu Santo.
El Espiritu de la verdad muestra, por un lado, su originaria unidad con el Padre
y el Hijo, mientras que, por otro lado, la autonomia de sus acciones insinua su dife-
rencia personal relacional frente a ambos.
El Espiritu de la verdad o el otro Paraclito se revela en su relation:
a) A l Padre
El Espiritu sale del Padre y viene al mundo. El Padre envia el Espiritu en nom-
bre de Jesus y por su ruego (Jn 14,16.26). El Espiritu toma del Padre y del Hijo,
para anunciarlo a los discipulos (Jn 16,14s.).
b) A l Hijo
El Paraclito es distinto del Hijo. Es, respecto de este, el otro Paraclito (Jn 14,16:
«Yo rogar6 al Padre, y el os dara otro Paraclito, que estara con vosotros para siem-
pre»). Es otorgado en virtud de las plegarias de Jesus y enviado en su Nombre.
Le enviara el Senor glorificado (Jn 16,7). Da testimonio de Jesus (Jn 15,26; 16,13).
Le revela a los discipulos, una vez que Jesus ha partido de este mundo (cf. lJn
4,2; IC or 12,3).
c) A los discipulos
El Paraclito permanece por siempre en ellos y junto a ellos (Jn 14,16). Ha sido
dado (como autodonacion de Dios) o enviado a ellos (Jn 14,26; 15,26; 16,7). Les
recordara todo cuanto les ha dicho el Revelador Jesus (Jn 14,26). El los llevara a
la verdad plena, esto es, al conocimiento perfecto de la unidad del Padre y del Hijo
(Jn 16,13). Anunciara a los discipulos lo que esta por venir (Jn 16,13).
d) A l mundo
El «mundo», en cuanto cifra y sintesis del modo existential del hombre aleja-
do de Dios, no conoce al Espiritu ni le quiere recibir (Jn 14,17; cf. Me 3,29: el pe-
cado contra el Espiritu. El Espiritu convencera al mundo de pecado, de justicia y
de castigo: de pecado, porque no creen en Jesus; de justicia, porque va al Padre;
y de castigo, porque el Senor juzgara a este mundo, cf. Jn 16,8-11).
403
5. Pascua y P en tecostes com o origen de la fe en la Trinidad
404
III. E L C O N O C IM IEN TO D E L A A C T IV ID A D ,
DE L A N A T U R A L E Z A Y D E L A H IPO STASIS
D IV IN A D E L E SPIR IT U SA N T O
1. L os fundam entos biblicos
406
r Origenes fue el primer teologo que convirtio en tem a y centro de sus reflexio-
nes la hipostasis propia del Espi'ritu. Los diferentes testimonios de la Sagrada Escri-
tura ensenan inequi'vocamente que el Espi'ritu se distingue del Padre y del Hijo. El
Espi'ritu «participa de la gloria y la dignidad del Padre y del Hijo» (princ. I praef. 4).
Origenes advierte que es tarea diffcil fijar la diferencia exacta entre la procesion
del Hijo y la del Espi'ritu desde el Padre. Habri'a una diferencia en el hecho de
que el Hijo procede inmediatamente del Padre, mientras que en la procedencia del
Espi'ritu desde el Padre se dari'a la mediation del Hijo (comm, in lo. X, 39). Padre,
Hijo y Espi'ritu constituyen la unidad de D ios en la T rinidad divina. Se distin-
guen, en cuanto Dios unico, de la creation. Por consiguiente, el Hijo y el Espiritu
son increados y de naturaleza divina. Estos tres nom bres santos del Dios unico
designan de diferente m anera los fundamentos divinos de la creation y de las actua-
ciones en la historia de la salvation. Puede percibirse la diferencia intratrinitaria
y la autonomfa hipostatica del Padre, el Hijo y el Espfritu a traves de sus respecti-
vos campos de action, nftidamente delimitados. El Padre es el Creador de todas las
criaturas, el Logos es quien otorga la razon y el Espiritu Santo concede la gracia
(= santidad) a los santos. La reception del Espfritu Santo lleva al pleno conoci
miento de Jesucristo como Hijo. El es quien hace posible la nueva imagen y seme-
janza de Dios y la comunion con Dios Padre (princ. I, 3,8).
Por encima de las diferencias de las formulas concretas destaca y se mantiene
incolume la afirmacion de que el Espfritu no es una criatura, sino que pertenece
enteramente a la esfera de la divinidad en la diferencia relacional del Padre y del
Hijo. La divinidad del Espfritu demuestra ser —no en ultimo lugar debido a con-
sideraciones soteriologicas— parte constitutiva esencial de la fe cristiana. Nadie
puede recibir la gracia del renacimiento del bautismo y de la divinizacion «si la T ri
nidad no es plena» y es imposible «participar del Padre o del Hijo sin el Espfritu
Santo. Con todo, en este debate es preciso distinguir la action especial del Espfri
tu Santo de la del Padre y el Hijo» (ibfd. 1,3,5). Y un poco mas adelante anade:
«Pero en modo alguno es lfcito decir que en la Trinidad algo es mayor o menor,
porque la fuente unica de la divinidad lo abarca todo con su Logos y santifica,
con el 'espfritu de su boca', cuanto es digno de santificacion» (ibfd. 1,3,7).
407
N a c ia n c e n o (Discursos teoldgicos, especialm ente el Discurso 31, or. 12,6) y Dfdi-
m o el Ciego (Sobre el Espiritu Santo).
Basilio se remitfa expresamente a la formula bautismal trinitaria. No se podfa
segun ella, hablar de una subordination esencial en Dios y debfa excluirse que el
Hijo y el Espfritu fuesen criaturas. Junto a la formula de oration tradicional «Glo-
ria al Padre por el Hijo en el Espfritu Santo» (cf. Gal 4,4-6), Basilio situa, dandole
igual valor, la form ulation «Gloria al Padre con el Hijo y con el Espfritu Santo»
(spir. 1,3: FC 12,79). Evita, con todo, aplicar tambien al Espfritu Santo el concep-
to de homoousia con el que el concilio de Nicea habfa definido la igualdad esencial
del Logos con el Padre. Para mantenerse dentro de la comunion eclesial lo unico
que se exigfa era no calificar al Espfritu Santo de criatura. La naturaleza divina y
la subsistencia propia del Espfritu como titular de la unica vida divina se expresa-
ba sobre todo a traves de los predicados divinos que se le aplicaban. El interes prin
cipal de los Padres de la Iglesia en aquella controversia no giraba en torno a una
especulacion trinitaria con la que ya se darfan por satisfechos. Lo determinante era,
al igual que en la cristologfa, el motivo soteriologico.
La idea principal rezaba: Si el Espiritu Santo que ha sido derramado en nuestros
corazones (Rom 5,5) no es Dios, sino una fuerza o una eficacia creada esencialmente
distinta de Dios, entonces no somos verdaderamente deificados.
Habrfamos recibido, en este caso, tan solo un don creado distinto de Dios, pero
no estarfa en nosotros la verdadera vida divina, ni tendrfamos una verdadera comu-
ni6n vital con el. No se nos transmitirfa el mismo Dios, sino que serfa una criatura
la que llevarfa a cabo la m ediation hacia el. Se situarfan entonces, entre Dios y el
hombre, poderes creados como formas mediadoras. Quedarfa suprimida la inme-
diatez del hombre con Dios. Solo si en su m ediation al hombre se media el mismo
D ios puede el hom bre —cuando por la hum anidad de Jesus encuentra al Hijo y
al Espfritu— mirar a Dios cara a cara y llamarle inmediatamente Padre. Y asf, Ata-
nasio escribe:
«E1 Espfritu es, pues, distinto de lo creado; se ha demostrado que es mas bien
propio del Hijo y no ajeno a Dios ... En el glorifica el Logos la creation, al lle-
varla, m ediante la divinizacion y la asuncion de la condition de hijo, al Padre.
A hora bien, lo que une a la creation con el Logos no puede pertenecer a las
cosas creadas; y aquel que convierte a lo creado en hijo no es ajeno al Hijo, pues
de lo contrario habrfa que buscar otro Espfritu para que lo prim ero (lo crea
do) se una al Logos por este segundo... El Espfritu no forma, pues, parte de la
creation, sino que es propio de la divinidad del Padre y por el diviniza tambien
el Logos a las criaturas. Pero aquello por lo que se diviniza la creation no pue
de estar fuera de la divinidad del Padre... Q uien sustrae algo a la Trinidad y es
bautizado solamente en el nombre del Padre, o solamente en el nombre del Hijo,
o sin el Espfritu, en el nombre del Padre y del Hijo, no recibe nada, sino que se
marcha vacfo, igual que aquel a quien solo aparentemente se le da, y permane-
ce im perfecto, porque la plenitud descansa en la Trinidad. D e igual m anera,
quien separa al Hijo del Padre o rebaja al Espfritu a la condition de criatura
no tiene ni al Padre ni al Hijo, sino que es un impfo, peor que un incredulo, y
cualquier cosa menos cristiano» (ep. Serap. I, 25.30).
408
4. Final del p roceso de form ation del dogm a pneum atologico
El sinodo de Alexandria (362) pide a los que se asientan sobre el suelo de Nicea
q Ue tambien «condenen a quienes afirman que el Espi'ritu Santo es una criatura
(xtiona) Y una parte de la subsistencia de Cristo, porque apartarse verdadera-
mente del impio partido de los arrianos significa no dividir la santa Trinidad ni afir-
mar que haya en ella algo creado» (GO K 1,299).
Tambien el obispo romano Damaso I ensena la homoousia del Espi'ritu (DH
144-147; 152-177; 178; D H R 58-82,83).
El sinodo de Constantinopla (381), reconocido mas adelante, en el concilio de
Calcedonia, como ecumenico, habla claramente, en el credo «niceno-constantino-
politano», de la divinidad (= no creado) y de la hipostasis del Espiritu. Es cierto
que no utiliza el termino tecnico homoousia, pero aplica al Espi'ritu Santo predi-
cados que indican claramente su divinidad y su igualdad esencial con el Padre y el
Hijo. Se le dan, en efecto, los calificativos divinos de Senor y vivificante (jiioti:ijo[iEv
... Kai e t c ; t o nvE-Ofxa t o a-yiov, t o Kijpiov K a i ijmortoiov). Procede del Padre. Es adorado
y glorificado junto con el Padre y el Hijo. H a hablado por los profetas. Es, por tan
to, el Dios que se comunica a sf mismo en la revelacion.
Tambien el sinodo de Roma (382) dice claramente, en su 16 anatematismo: «Si
alguno no dijere que el Espiritu Santo, como el Hijo, es verdadera y propiamente
del Padre, de la divina substancia y verdadero Dios, es hereje.» (DH 168; D H R 74)
Y en el 18 se afirma: «Si alguno dijere que el Espi'ritu es criatura o que fue hecho
por el Hijo, es hereje.» (D H 170; D H R 76) Una vez mas, tampoco aquf la fe en la
Trinidad de Dios es el resultado de una especulacion teologica. Es, desde la pers-
pectiva soteriologica, el presupuesto y el contenido de la «salvacion de los cristia-
nos» (DH 177; D H R 82; cf. tambien otros posteriores documentos doctrinales que
se apartan claramente de la idea de que el Espfritu es una criatura: Leon I, ep. 15:
DH 284; el sfmbolo Quicumque: D H 75s.; D H R 39s.; la confesion de fe del XI con
cilio de Toledo del 675: D H 269; D H R 275s.).
La Carta sinodal de Constantinopla a los obispos de Occidente del afio 382 ofre
ce una buena sfntesis de la evolution hasta entonces registrada en el proceso de for
mation de los dogmas trinitarios, cristologicos y pneumatologicos:
410
r En la resurrection de Jesus de entre los muertos se confirma la mision del Hijo
y se revela la filiation eterna de la pa la b ra .
A hora bien, no se puede llegar a conocer la revelation de la relation intradi-
vina Padre-Hijo y de la action poderosa de Dios en favor de Jesus crucificado sin
|a revelacion del Espiritu Santo.
El Espi'ritu de Dios media la relation filial del hombre Jesus con el Padre del
mismo modo que es, intradivinamente, la unidad del Padre y el Hijo. Se entiende
que Jesus es e! Hijo de Dios porque, en cuanto nino que tiene su origen en el cuer-
po de Maria, ha sido concebido por la action del Espi'ritu (Mt 1,18; Lc 1,35). En el
inicio de las actividades publicas de Jesus, en el bautismo en el Jordan, desciende
sobre el el Espi'ritu y asi se da a conocer Dios como Padre de su Hijo Jesus (Me 1,9-
11). Tam bien en la resurrection, en la que se manifiesta en la historia salvffica la
communio del Padre y del Hijo hecho hombre, es el Espiritu Santo el mediador de
su unidad- Al consumar el Espiritu la mision del Hijo, lleva a cabo, en la economfa
de la salvation, la plenitud del ser filial de Cristo en relation al Padre. Y asf, una for
mula prepaulina de la proclamation del evangelio de Dios y de su Hijo Jesucristo
dice: «Ha sido constituido Hijo de Dios con poder segun el Espiritu de santidad por
su resurrection de entre los muertos» (Rom 1,4). Al Espfritu de Dios se le consi-
dera basicamente como vivificador, donador de vida (cf. 2Cor 3,6; Gal 6,8), Es, de
forma especial, el que ha Uevado a Jesus, m ediante la resurrection, al modo exis
tential del Kyrios exaltado y glorificado de la comunidad y el que nos lleva tambien
a nosotros a la resurrection, es decir, al modo existential de la filiation divina:
«Si el Espi'ritu del que resucito a Jesus de entre los muertos habita en vosotros,
el que resucito de entre los muertos a Cristo dara vida tambien a vuestros cuer-
pos mortales por medio de ese Espfritu suyo que habita en vosotros» (Rom 8,11).
El Espi'ritu revela al Senor resucitado como el Hijo de Dios que, tras su humi
liation, es ahora eternam ente confesado en la gloria como Senor y como Mesfas
(cf. Flp 2,9-11; Act 2,33.36; 13,33; Rom 14,9; Heb 1.1-5).
Resumiendo, entendemos los acontecimientos de la cruz, la resurrection y el
envfo del Espi'ritu como la consumacion historicosalvffica de la autocom unica
cion del Dios trino. Se trata de la consumacion vital economica del Hijo eterno
de Dios como autodon del Padre amoroso y como respuesta agradecida y obediente
del Hijo al Padre en el amor. Se trata de su amor que se confirma y se une una y
otra vez infinitamente en el Espi'ritu Santo.
El Espfritu es el Espfritu de Dios que sale del Padre (Jn 15,26). Pero es tambien
el Espi'ritu del Senor Jesucristo (IC or 2,16; 2Cor 3,17; Flp 1,19), el Espi'ritu del Hijo
(Gal 4,6) y se halla en el contexto inmediato de su comun actividad reveladora. En
la action reveladora del Hijo se descubre, como centro de la misma, la action del
Espfritu. La secuencia es irreversible. La action del Espfritu se distingue de la del
Hijo, pero no se las debe separar (como si se pudiera utilizar la cristologfa contra
la pneum atologfa, y viceversa). Es, por el contrario, una action que lleva a los
creyentes al Hijo y, por el Hijo, a la comunion de Padre e Hijo: «Yo rogare al Padre
y el os dara otro Paraclito que estara para siempre con vosotros. El es el espfritu
de la verdad» (Jn 14,16s.). Es tambien, en cuanto tal, el Espi'ritu del amor del Padre
411
y del Hijo. Lleva a la comunion del Padre y el Hijo. Y entonces el Padre y el Hijo
vendran al creyente y habitaran en el (Jn 14,23). «E1 Paraclito, el Espfritu Santo,
que el Padre enviara en mi nombre, el os lo ensenara todo y os recordara cuanto
yo os he dicho» (Jn 14,26). Este Paraclito, enviado por el Hijo y que procede del
Padre, dara testimonio del Hijo (Jn 15,26). No elimina, por tanto, ni el teocentris-
mo de Jesus ni el cristocentrismo del Padre. Los confirma y los revela. Solo a tra
ves del Espfritu de Dios se nos descubre el misterio de la sabidurfa de Dios y de su
proyecto salvffico. Solo el Espfritu, en efecto, puede descubrirlo, porque solo el
explora los abismos de la divinidad (ICor 2,10). Este Espfritu, que procede de Dios
y es Dios (cf. Jn 4,24) es enviado por Dios, para que conozcamos a Dios Padre y
al Hijo (IC or 2,12). Asf, pues, el Espfritu es el mismo Dios que, al final de los tiem
pos, se ha derram ado con sobreabundante medida sobre toda carne (Act 2,33).
El es el don salvffico escatologico de Dios (Act 2,38) que el Hijo nos da sin limi
tation ninguna (Jn 3,34). Es el amor del Padre y el Hijo. Llena nuestro mas hondo
anhelo de am or eterno. Por el y en el somos aceptados en la comunion del Padre y
el Hijo: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del
Espiritu Santo que se nos dio» (Rom 5,5). «Y es Dios quien a nosotros, juntamen-
te con vosotros, nos asegura en Cristo y nos ungio, y tambien nos marco con su sello
y puso en nuestros corazones la fianza del Espfritu» (2Cor 1,21s.; Ef 1,13). Asf acon-
tece en el Espfritu Santo el renacimiento y la renovation en Cristo (Jn 3,5; Tit 3,5;
Heb 6,6). Este Espfritu Santo ha derramado el Padre, con abundante medida, sobre
nosotros, por Jesucristo nuestro Redentor, para justificarnos por su gracia y para
que heredemos la vida eterna que esperamos (Tit 3,6).
A hora bien, la profundidad de la existencia cristiana en el Espfritu Santo con-
siste en el am or de Dios. D e este amor se dice: «En esto hemos conocido el amor:
en que dio su vida por nosotros» (lJn 3,16). Reconocemos que Cristo es el Hijo del
Padre cuando hacemos nuestra su pro-existencia mediante el cumplimiento de sus
mandamientos. Y asf permanecemos nosotros en Dios y Dios en nosotros por el
Espfritu que nos ha sido dado (1 Jn 3,24).
Se Uega a una insuperable innexion mutua de Dios y el hombre:
412
Tambien en la siguiente formula de bendicion se resume la totalitad del acon
tecimiento salvffico:
«Bautizad a todos los hombres en el nombre del Padre y del Hijo y del Espfri
tu Santo... Y mirad: Yo estoy con vosotros todos los dfas hasta el final de los
tiempos» (Mt 28,19s.).
La Iglesia es, como casa de Dios, Iglesia del Padre; como cuerpo de Cristo, Igle
sia del Hijo; como creation del Espfritu templo e Iglesia del Espfritu Santo.
El Hijo transmite su mision a sus discipulos. Les confiere el Espfritu Santo para
que la Iglesia, al perdonar los pecados, lleve a cabo la salvation de Jesucristo:
«Como el Padre me ha enviado, asf tambien os envfo yo. Y dicho esto, soplo y les
dijo: Recibid el Espfritu Santo. A quienes perdoneis los pecados, les quedaran
perdonados; a quienes se los retengais, les quedaran retenidos* (Jn 20,21-23).
E l Espiritu Santo es Senor y dador de vida divina. Es Senor, porque es Dios con
una diferencia personal respecto al Padre y al Hijo y en divina koinonia con ellos.
Se manifiesta a traves de sus acciones salvlficas, especialmente como el don de la vida
y como el dador de la vida divina que nos ha sido dada escatologica e historicamente
en Jesucristo, Hijo del Padre y que permanece eficazmente en la Iglesia hasta la nue-
va venida de Cristo. El Espiritu lleva a la Iglesia de Cristo, Cordero de Dios, a su
comunion esponsalicia con Dios Padre (Ap 22,17).
413
K
#1
■I
Si
it
C A P IT U L O SE PT IM O
LA AUTORREVELACION DE DIOS
COMO AMOR DEL PADRE, DEL HIJO
Y DEL ESPIRITU
(L A T E O L O G IA T R IN IT A R IA )
I. TEMAS Y HORIZONTES DE LA
TEOLOGIA TRINITARIA
417
ra especial el judafsmo y el islam. Se consideraba, en cambio, que la Trinidad era
un aditamento especfficamente cristiano, que debfa derivarse, de una manera exclu-
sivamente positivista, a partir de la revelacion sobrenatural y que estaba, al pare-
cer, en contradiction con la idea de Dios extrafda por la razon natural. El Dios de
la raz6n natural era una personalidad (concebida en los terminos objetivados pro-
pios de la metafisica de la substancia) situada mas alia y por encima del universo
que, en analogfa con la persona humana, posee su propio centro de action de acuer-
do con su conciencia y su voluntad. A esta persona se le aplicaban todos los pre-
dicados propios de las personas creadas, solo que atribuyendoles un contenido ili-
mitado. E n total desconexion con esta conception, se situaba, en el piano de la
revelacion sobrenatural, el misterio de la unidad de tres personas en Dios. A par
tir de estas premisas, la teologia trinitaria deberfa concentrar todos sus esfuerzos
en el problema especulativo de como poder conciliar al Dios unipersonal de la teo
dicea con el Dios tripersonal de la revelaci6n. Ya este simple planteamiento indi-
ca hasta que punto la teologia trinitaria habfa perdido el contacto con la autorre
velacion historica de Dios. Incurri6, por tanto, en la sospecha de dedicarse a
abstractos misterios conceptuales que, a modo de elementos de unas «matemati-
cas superiores» (por ejemplo, como 1 podria equivaler a 3), resultaban inaccesibles
a los sencillos creyentes.
U na teologia orientada hacia sus fuentes tem a que superar tanto la biparticion
del tratado sobre Dios como la conception de que la Trinidad es s61o un elemento
adicional del cristianismo que no afecta sustancialm ente a la relatio n personal
del cristiano con Dios en la fe, el am or y la oration y que carece de importancia
para el desarrollo de cada uno de los tratados dogmaticos concretos.
D e la autorrevelacion de Dios como creador, redentor y reconciliador de los
hombres, de su oferta de alianza a Israel y de su automanifestacion como Padre de
Jesucristo se desprende la doctrina de la unidad de Dios. Asf, la identification
de Dios con el Padre de Jesucristo lleva a un concepto de Dios caracterizado tan
to por la unidad de la.divinidad como.por.la relacionalidad vque es elemento cons-
titutivo de su esencia. La relacionalidad interna de Dios ensu Palabra y e n s u Espf
ritu se revela en la relationJiistoricacon la humanidad de Jestis v en la identificaridn
1—implfcita en aquella relation— de la Palabra divina con este hombre (encarna
cion de Dios, union hipostatica). En la relation con Jesus, Dios se revela como
Padre. E n el inicio de la vida publica de Jesus, en el bautismo en el Jordan, en la
transfiguration, la cruz, la resurrection, la ascencion y el envfo del Espfritu da Dios
a conocer su esencia mtima: Padre, Hijo y Espfritu, aparecen como los sujetos
—en m utua referencia— de la unica realidad divina. Asf, pues, a la Trinidad divi
na no se ha llegado por el camino de una deduction especulativa a partir de un con
cepto abstracto, ni se le presenta al hombre, de forma positivista, comp comuni-
cacion|neram ente extrfnseca en la que «simplemente hay que creer». L a fe en la
Trinidad es mas el reconocimiento reflejo de la autopertura historica de Dios en
Jesus de Nazaret, en su Palabra y en su esencia, que se revela a trav6s de la encar
nacion y de la mision escatologica del Espfritu. ------- -------------------
Puede, pues, decirse: La Trinidad economica (historicosalvifica) es la base del
conocimiento de la Trinidad inmanente (intradivina). La Trinidad inmanente es el
fundamento ontico de la Trinidad econdmica.
2. E l problem a sistem atico de la teologi'a trinitaria
En su fe, los cristianos «adoran a Dios Padre y al Hijo como Dios y al Espiritu
Santo y sehalan que poseen el mismo poder en su unicidad (henosis) y diferencia
en su secuencia y orden (taxis)» (leg. 10; cf. Theophilus vers. Ant, Autol. II, 15).
420
y
(
El bautism o declara que «el Padre nos ha agraciado con el renacimiento por
su Hijo en el Espfritu Santo, pues quienes reciben el Espfritu Santo y lo llevan (
en sf son llevados a la Palabra, es decir, al Hijo. Pero el Hijo los lleva al Padre,
(
y el Padre los hace participes de su inmortalidad. Asf, pues, sin el Espfritu no
puede verse la Palabra de Dios y sin el Hijo nadie puede llegar al Padre, porque (
el Hijo es el conocim iento del Padre. El conocimiemto del Hijo se consigue
por el Espfritu. El Hijo, en cuanto dispensador, da el Espiritu, segun el bene- (
placito del Padre, a quienes el Padre quiere y como quiere» (epid. 7).
(
(
Hipolito senala la conexion entre el bautismo, la catequesis y la confesion de
fe. Al bautismo en el Dios trino corresponde la estructura trinitaria de la confesion (
de fe. (
Revisten una gran importancia las reglas de fe de los siglos II y m (Ireneo, haer.
1 ,10,1; Tertuliano, virg. vel. 1; praescri. 13; adv. Prax 2; Novaciano, trin. 1). *
Origenes menciona como puntos esenciales de la proclamation apostolica: ,
«Primero: que hay un solo Dios que lo ha creado y ordenado todo ... luego,
que Jesucristo, el que ha venido, fue engendrado por Dios antes de toda crea
tion ... Se ha despojado a sf mismo y se ha hecho hombre, ha tornado carne, aun-
que era Dios y, a traves de su humanization, siguio siendo lo que era: Dios ...
Luego nos ha concedido, en cuanto partfcipes de la gloria y la dignidad del Padre
y del Hijo, el Santo Espfritu» (princ. praef. 4).
421
1. El simbolo niceno-constantinopolitano 325-381; D H 125,150; D H R 54, 86.
2. El «apostolico» del siglo II: D H 30; D H R 4-9 (en sus diversas versiones).
3. El «Atanasiano» o Quicumque, del siglo iv: D H 75; D H R 39-40.
4. La Carta de Dionisio de Roma a Dionisio de Alexandria del ano 262: D H 112-
115; D H R 48-51.
5. El sinodo rom ano bajo Damaso I, en 382: DH 153-176; D H R 58-82.
6. El II concilio de Constantinopla, ano 553, canones 1 y 2: DH421s.; D H R 213s.
7. El sinodo de L etran , del ano 649, bajo M artin I, canones 1 y 2; D H 501s.;
D H R 254s.
8. El XI concilio de Toledo, de 675: DH 525-532; D H R 275-282.
9. El sinodo rom ano, de 680, bajo el papa Agaton I: D H 546.
10. El XV concilio de Toledo, de 688: DH 566.
11. El XVI concilio de Toledo, de 693: D H 568-570; D H R 296.
12. El IV concilio de Letran, de 1215: DH 800, 804s.; D H R 428, 432.
13. El II concilio de Lyon, de 1274, en la profesidn de fe del em perador Miguel
Paleologo: D H 851-853; D H R 461-463.
14. El concilio de la union de Florencia, de 1439, con las bulas Laetentur coeli (DH
1300-1303; D H R 691-694) y, en 1442, Cantate Domino (D H 1330-1333; D H R
703-705).
15. La constitucidn Cum quorumdan hominum del papa Paulo IV, en 1555, contra
los unitaristas y los sozinianos: DH 1880; D H R 993.
422
ritu no es engendrado. Procede originariamente del Padre y del Hijo como de un
linico principio. De acuerdo con el nombre de Espfritu y con el uso lingufstico de
la Sagrada Escritura, esta procesion recibe el nom bre de «espiracion».
4. E n la unidad del Dios unico se dan varias relaciones y propiedades realmente
distintas entre sf. Como es la relation mutua de las personas divinas la que consti-
tuye la realization esencial unica de Dios, entre la esencia de Dios y las personas
divinas solo hay una diferencia virtual.
5. Las personas divinas no son realmente ditintas de la esencia divina; no for-
man, junto con 6sta, una cuatemidad. D e donde se deriva la formula trinitaria basi-
ca: En Dios todo es uno, donde no obsta la oposicion de la relation (In Deo omnia
m um , ubi non obviat relationis oppositio) (D H 1330; D H R 703).
6. Las personas divinas no son partes o elem entos de la realization de Dios,
sino que cada una de ellas es el Dios linico y verdadero. Cada persona divina esta
en las otras. Se compenetran mutuamente (pericoresis).
7. No se puede separar a unas personas divinas de las otras cuanto actuan hacia
el exterior (ad extra). Constituyen un unico principio de action en la creation, la
redenci6n y la consumacion final. P ero esto no quiere decir que no se de en
la unidad de su action una diferencia de las personas (en la revelacion historica).
La operatio Dei ad extra se produce segun el ordo relationis.
b) El modalismo
424
«Este fuera el momenta oportuno de hablar contra los que dividen, cortan y des-
truyen la mas venerada predication de la Iglesia, la unidad de principio en Dios,
repartiendola en tres potencias e hipostasis separadas y en tres divinidades...
Porque este (Sabelio) blasfema diciendo que el mismo Hijo es el Padre y vice-
versa; aquellos, por el contrario, predican, en cierto modo, tres dioses, pues divi
den la santa Unidad en tres hipostasis absolutamente separadas entre sf. Porque
es necesario que el V erbo divino este unido con el Dios del universo y que el
Espiritu Santo habite y permanezca en Dios; y, consiguientemente, es de toda
necesidad que la divina Trinidad se recapitule y reuna como en un vertice, en
uno solo, es decir, en el Dios omnipotente del universo. Porque la doctrina de
Marcion, hombre de m ente vana, que corta y divide en tres la unidad de prin
cipio, es ensenanza diabolica ... Pero no son menos de reprender quienes opi-
nan que el Hijo es una criatura ... Luego ni se debe dividir en tres divinidades la
adm irable y divina unidad, ni disminuir con la idea de creation la dignidad y
suprema grandeza del Senor; sino que hay que creer en Dios Padre omnipotente
y en Jesucristo su Hijo y en el Espi'ritu Santo, y que en el Dios del universo
esta unido el Verbo. “Porque yo —dice— y el Padre somos una sola cosa” (Jn
10,30) y “Yo estoy en el Padre y el Padre en mi” (Jn 14,10). Porque de este modo
es posible mantener Integra tanto la divina Trinidad como la santa predication
de la unidad de principio (= la monarqui'a o unidad de Dios que brota del Padre,
del autor)» (DH 112-115; D H R 48-51).
c) El triteismo
425
dra, ni es engendrado, ni procede; sino que el Padre es el que engendra; el Hijo
el que es engendrado y el Espfritu Santo el que procede, de modo que las dis-
tinciones estan en las personas y la unidad en la naturaleza. Consiguientemen-
te, aunque uno sea el Padre, otro el Hijo y otro el Espfritu Santo, sin embargo,
no son otra cosa, sino lo que es el Padre, lo mismo absolutamente es el Hijo y el
Espfritu Santo; de modo que segun la fe ortodoxa y catolica, se los cree con-
sustanciales» (D H 804s.; D H R 432).
426
y ~ -
En contra del triteismo y del modalismo se halla la form ula de que el Padre, el
Hijo y el Espiritu son un alius diferente, pero no un aliud (no una esencia individual
distinta).
Como los arrianos negaban la filiation divina eterna del Logos, tenfan que recha-
zar tam bien, forzosam ente, que Dios sea P adre eterno. En este supuesto, Dios
llega a ser Padre cuando crea a la primera de sus obras, a saber, el Hijo. La relation
de Dios Padre con el Hijo es, pues, aquf, extrfnseca a la esencia divina. La hom o
ousia del Hijo afirmada en el concilio de Nicea (325) dice, por el contrario, que la
Trinidad inm anente es el presupuesto de la Trinidad economica, en la que se re
vela como verdad y se comunica como gracia y vida. Cuando el concilio ecumeni-
co de Constantinopla del 381 y el sinodo romano del 382, bajo Damaso I, recono-
cieron que el Espfritu Santo es verdadero Dios (=no creado) y tiene su hipostasis
propia, llego a su fin el proceso de formacion del dogma trinitario y del pneuma
tologico.
427
Este judafsmo posbiblico entiende el discurso sobre la divinidad de Cristo como
una especie de divinizacion de un hombre. D e donde se sigue la erronea interpre
tation de que la Trinidad es la triplication numerica de Dios, es decir, una cierta
especie de doctrina que admite la existencia de tres dioses. De esta falsa intelec-
cion basica sobre el contenido mismo se deriva tambien una equivocada compren-
si6n de la evolution teologica del dogma trinitario y cristologico. Aqui' la Trini
dad seria simplemente una recai'da en el paganismo politeista y la divinidad de Cristo
seria la apoteosis de un hombre. El Jesus historico no habria tenido ni el menor
barrunto acerca de su divinidad o de su existencia como segunda persona de la T ri
nidad. E n el siglo iv se le habria anadido al segundo Dios el Espi'ritu Santo, como
el Dios tercero (cf. P. Lapide, Jiidischer Monotheismus, M 21982).
Ya a mediados del siglo n, el judfo Trifon objetaba al filosofo cristiano Justino:
«Tu afirmacion de que el dicho Cristo es Dios desde la eternidad, que se ha reba-
jado a convertirse en hombre y a nacer, y que no es hombre de hombres, se me
antoja no solo inconcebible, sino incluso descabellada.» (dial. 48,1)
428
8. El antitrinitarismo desde el siglo xvi
429
Fue muy notable la influencia ejercida por esta corriente tanto en el deismo en
la filosofia de la Ilustracion y en la critica de la religion como tambien, y persis-
tentem ente, en las concepciones religiosas de la literatura clasica y romantica.
Es, en este sentido, un caso ejemplar la figura de Immanuel Kant. En el mar-
co de su reduction de la fe a la moral, la fe en la Trinidad es la representation sim-
bolica del poder, la sabidurfa y el amor del supremo principio moral, llamado Dios.
A finales del siglo xvm parecfa ya que la doctrina de la Trinidad se habfa des-
vanecido totalm ente bajo los golpes de la crftica racionalista. Pues, se pregunta-
ba, en efecto: ^Como tres personas pueden constituir la esencia unica de lo Abso
luto como una substantia prim al Y a ello se anadfa la crftica radical a la utilizacion
del concepto de persona en la doctrina sobre Dios. En el llamado debate del ate-
fsmo, J. G. Fichte formulaba:
430
dimiento y su voluntad con las esencias que contempla fuera de si mismo. At inten-
tar descubrir y desenmascarar este mecanismo de proyeccion, Feuerbach desdivi-
niza al Dios trascendente imaginado. El hombre se comprenderi'a a si mismo en su
propia divinidad: «La conciencia de si del hombre en su totalidad es la conciencia
de la Trinidad» (Das Wesen des Christentums, 1841, Werke 5,75).
«Dios sin Hijo es yo, Dios con Hijo es tu. Yo es entendimiento, tu es amor; el amor
con entendimiento y el entendimiento con amor es Espiritu, es el hombre total. El
Espi'ritu es la totalidad del hombre como tal, el hombre total. Tan solo la vida
comun es vida verdadera, divina, satisfecha en si... —Este sencillo pensamien-
to, esta verdad simple, innata al hombre, es el secreto del misterio sobrenatural
de la Trinidad» (ibi'd. 78s.).
La teologia protestante liberal del siglo xix basada en las ideas de Daniel Frie
drich Ernst Schleiermacher solo admite la Trinidad economica. La m anifestation
tripersonal de Dios es tan s61o la expresion —que sale a nuestro encuentro en la
historia y en el mundo— de la unipersonalidad del Espiritu absoluto. La religion
consistiria en situarse con responsabilidad moral ante esta personalidad divina y
m ostrar una confianza afectiva frente a la benigna bondad paternal. El hombre
Jesus habria sido el mejor interprete de esta religiosidad afectiva moral.
E n su obra principal Der christliche Glaube (21831) todo lo que dice sobre la
«doctrina de la Trinidad divina» se reduce a una observation marginal final. Esta
doctrina no brotari'a, segun el, de la autoconciencia cristiana inmediata de la que
han surgido, como correlato objetivo, los otros contenidos doctrinales, Se tratarfa
tan s61o de una com bination en la que se sintetizan otras expresiones del senti-
miento cristiano de dependencia total frente a lo Absoluto. Enteram ente en el sen-
tido de Sabelio, Schleiermacher solo admite tres distintos modos de actuar del Dios
unico. La doctrina acerca de la Trinidad inm anente se le antoja antropomorfis-
mo. Nuestra conciencia de Dios estaria, en efecto, indisolublemente unida a la con
ciencia del m undo que se da en nuestra conciencia del yo. No hay ningun conoci
miento de Dios independiente de su ser en el mundo.
La crisis de la fe en la Trinidad se refleja tambien en el hecho de que en la his-
toriografia liberal sobre los dogmas (F. Loofs, W. Kohler, M. W erner) o en la escue-
la de la historia de las religiones (E. Norden, R. Reitzenstein, W. Bousset) o se la
desenmascara desde una perspectiva historica evolutiva como resultado de un ale-
jamiento ontologico metafisico respecto del cristianismo bfblico o se la considera
un producto de la fantasia creadora bajo el influjo de una conception del mundo
precientifica y politeista (cf. ya la exposition de D. F. Strauss, Die christliche Glau-
benslehre 1 ,1840, Da 1974,462-502; F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Dreiei-
nigkeit und Menschenwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung III, Tu 1843).
Aquf el dogma es simplemente fantasia religiosa, que en el mito se expresaba a tra
ves de imagenes y ahora lo hace a traves de conceptos especulativos.
Ofrece un ejemplo paradigmatico de la historiografi'a liberal de los dogmas la
afirmacion de A dolf von Harnack de que la Trinidad y la encarnacion no tienen
nada en comun con el evangelio primitivo. Para el, el «nucleo de la religion* es la
confianza sencilla en la providencia paternal de Dios, el amor servicial, la entere-
za moral y el perdon (Lehrbuch der Dogmengeschichte III, 1906). En sus Vorle-
sungen iiber das Wesen des Christentums, 1899-1900) se encuentra la celebre
formula:
«No es el Hijo, sino solo el Padre quien constituye la parte intrfnseca del Evan-
gelio, tal como Jesiis lo ha anunciado. Pero nadie ha conocido nunca al Padre
tal como el lo conoce; es el quien comunica a los demas este conocimiento, y
proporciona asi a “los muchos” un servicio incomparable® (M 1964, 92).
432
r
como consecuencia de las contraposiciones epistemologicas y metaffsicas entre ser
y pensamiento, espi'ritu y naturaleza, racionalismo y empirisimo, trascendencia e
inmanencia, substantia y relation, historia mundana e historia salvffica, metaffsica
ontica y trascendentalism o crftico, atefsmo de la Ilustracion popular y defsmo o
pantefsmo de las clases cultas.
El unico modo de franquear el foso del enfrentamiento denunciado por Kant
entre la espontaneidad de la razon y la objetividad de las cosas seria, segtin Hegel,
identificar el pensamiento con el ser. Pero la razon finita es incapaz de captar esta
union. Esto solo es posible en el Espfritu absoluto, es decir, en Dios. Cuando el
Espfritu piensa, lo pensado es tanto su realidad como su manifestation (es decir, es
su verdad en la naturaleza y en la historia).
El punto esencial de la crftica a la doctrina trinitaria hegeliana se centra en la
constitution de las personas en la Trinidad inmanente. Segun Hegel, las personas
divinas seconstituyen en virtud de una autodiferenciacion en cuanto que el vacfo
y la indeterminacion originarias de Dios tienen que llegar a su plenitud y consu
macion unicamente a traves de la autocontraposition en el Hijo y la autorreunifi-
cacion de «tesis y antftesis» en el Espfritu.
Es cierto que por este camino se establece una estrecha conexion entre la Tri
nidad economica y la inmanente, pero a costa de convertir ia revelacion de Dios en
el mundo en un elemento necesario de su propia constitution. Tam bien se cues-
tiona, en esta explication, la realidad propia del mundo y la libertad del hombre en
el proceso historico. Segun el testimonio bfblico, determinante para la fe cristiana
en Dios, Dios no se constituye mediante autodiferenciacion, sino m ediante auto
comunicacion. D e la plenitud, de nada necesitada, de su ser divino, el Padre comu
nica entera y totalmente su esencia divina al Hijo y lo expresa, amando, en la per
sona del Espfritu Santo. La diferencia de las personas se identifica con las relaciones
de origen que forman la personalidad y en las que la esencia de Dios se consuma
eternam ente como amor que se com parte y se comunica. La diferencia entre el
Padre y el Hijo no implica, por tanto, una autonegacion, o el dolor infinito del amor
que seria, en la Trinidad inmanente, la no-identidad del Padre y el Hijo y, en la eco
nomica, la m uerte de Dios en cruz.
En la cruz, Dios asume de hecho libremente sobre sf el dolor del mundo, el sufri-
miento del am or y la muerte del alejamiento divino. Pero no acontece para repre-
sentar en el escenario del mundo el espectaculo intradivino de un amor que se des-
une-y-une. E l m undo tiene necesidad de redencion frente a la m uerte (como
distanciamiento de Dios), porque la creation, que no es otra cosa sino la partici
pation en la plenitud positiva del ser de Dios, se ha alejado de Dios por el peca
do. Y como Dios, en la libertad de su amor, ha asumido en su Hijo el ser humano
bajo las condiciones del pecado (cf. Rom 8,3) y deja que se desfogue en el la con
tradiction respecto al amor del Dios trino, en la muerte en cruz de Jesus quedan
subsanados el pecado y la m uerte en virtud de la plenitud infinita del amor trino.
En la resurrection del hombre Jesus de la muerte y en la revelacion del misterio de
su persona como Logos eterno se da a conocer definitivamente el Dios trino como
la vida, Ia verdad y la plenitud del am or que es el mismo en su propia esencia
(lJn 4,8.16).
433
b) La Trinidad como lo specificurn christianum
Aunque no puede ignorarse que las ideas de Hegel requieren una critica de pro-
fundo calado, tampoco es licito olvidar que proporcionaron un notable impulso que
sacd a la teologia trinitaria de su aislamiento y le devolvio la signification central
que le corresponde en la reflexion sobre la fe.
Son muchos y muy destacados los representantes tanto de la teologia catolica
(Karl R ahner, Hans Urs von Balthasar, Yves Congar, Henri de Lubac y otros),
como de la evangelica (Karl Barth, Wolfhart Pannenberg, Eberhard Jiingel, Jur
gen Moltmann, Gerhard Ebeling) y la ortodoxa (S. N. Bulgakov, N. Afanassieff, L.
Chomyakov) que han hecho de la Trinidad el punto de partida de una nueva media
tion y transmision de la fe cristiana.
En su critica al intento por reducir la fe cristiana a un sentimiento religioso gene
ral (a un apriori afectivo, moral o racional), Karl Barth ha reclamado, en primer
lugar, que no debe comenzarse por un discurso generico sobre Dios y la religion,
sino que el punto de arranque de toda la teologia debe ser el Dios del testimonio
bfblico. El Dios testificado por la Escritura se ha revelado como creador, reden-
tor y reconciliador en la historia de la salvation y como Padre Hijo y Espiritu en el
acontecimiento Cristo. E n el acontecimiento de su autorrevelacion Dios se da tal
cual es.
Por consiguiente, Karl Rahner puede fijar como ley fundamental de toda la teo-
logi'a cristiana la siguiente formula: «La Trinidad “economica” es la Trinidad “inma
nente”. Y a la inversa» (Mysal II, 328).
Si el Dios uno y trino se comunica al hombre (es decir, no se limita a propor-
cionar informaciones teoricas), entonces la Trinidad tiene una importancia deter-
m inante para la vida hum ana y su camino hacia Dios. De aqui se le derivan a la
m oderna teologia trinitaria cuatro series de problemas:
1. El lugar de la doctrina trinitaria en la dogmatica.
2. La unidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad cconomica.
3. La referencia vital del conocimiento de Dios en su triple actividad. La T rini
dad no es un misterio conceptual que solo interesarfa a los especialistas, sino una
realidad que afecta inmediatamente a la relation viva con Dios de todos y cada
uno de los cristianos en la fe y en la oration. Justamente a traves de su ser y de
su actuar trino, Dios determ ina las realizaciones existenciales basicas del ser
humano en el amor, el sufrimiento y la muerte. Pues Dios, en cuanto amor tri
no, es la respuesta al interrogante que es el hombre para sf mismo.
4. La conexion de la autorrevelacion de Dios en la vida y la muerte de su Hijo con
la historia del dolor y el sufrimiento de la humanidad.
434
II. LA FE EN LA TRINIDAD EN EL
TESTIMONIO BIBLICO
«En aquel momento, se lleno de gozo Jesus en el Espi'ritu Santo, y dijo: “Yo te
bendigo, Padre, Senor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas
a sabios y prudentes, y se las has revelado a pequenos. Si, Padre, pues tal ha sido
tu beneplacito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quien
es el Hijo sino el Padre; y quien es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo
se lo quiera revelar» (Lc 10,21-23).
435
zada en y soportada por el acontecimiento de la revelaci6n. En el punto culminante
se produce la revelacion de la Trinidad economica en el acontecimiento de la resu
rrection de Jesus crucificado por el poder el Espiritu Santo, a traves del cual D i o s
se revela como Padre, Hijo y Espi'ritu (Rom 1,2s.; 8,11). A partir de entonces, la
existencia cristiana consiste en la filiation divina, que se consuma como participa
tion en la «esencia y la imagen de su Hijo» (Rom 8,29) y en el don del Espi'ritu a
los corazones de los hombres (Rom 5,5; 8,23) para que los que hemos sido intro-
ducidos, por el poder de la gracia, en la relation filial de Jesus con el Padre, poda-
mos clamar, por medio del Espiritu: «jAbba, Padre!» (Rom 8,15; G al 4,4-6; Jn
14,15.23.26).
El mediador del reino de Dios, elevado a la dignidad de consorte del trono con
el Padre («exaltado a la derecha del Padre»), dota a su Iglesia, desde el Padre y
a p artir de su unidad con el en cuanto Hijo, con el poder del Espiritu (Lc 24,49;
Act 2,32.39; 5,32; 7,55; Jn 20,22). La Iglesia es la Iglesia del Dios trino (Act 20,28).
Tam bien la futura resurrection de los m uertos y la consumacion de la Iglesia y
del mundo en la parusia de Cristo es obra de Dios y de su revelacion como Padre,
Hijo y Espiritu (Rom 8,9-11; ITes 1,5.10; Ap 22,17). La semejanza con D ios y la
vision de su esencia (lJn 3,2; IC o r 13,12) se lleva a cabo como participation en
la naturaleza y la vida de Dios, que es el amor. Dios ha revelado que su esencia es
am or al enviar «al mundo a su Hijo unico» ( lJ n 4,9) y al «darnos su Espfritu»
(lJn 4,13).
Bajo el supuesto de que Dios no es, ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento,
aquella esencia suprema (carente en sf misma de relaciones con ninguna otra cosa)
de que hablan la teodicea, el deismo o la especulacion abstracta de Dios, sino el
Dios de la libre autocomunicacion y de la alianza y, finalmente, el Dios y Padre
de Jesucristo, se com prende tam bien facilmente por que en numerosas form u
las de bendicion, expresiones liturgicas y doxologfas del Nuevo Testamento se cree
y se confiesa la unica realidad de la esencia y de la revelacion divina bajo la suce-
si6n coordinada de los nombres del Padre, el Hijo y el Espiritu.
«La gracia del Senor Jesucristo, el amor de Dios y la comunion del Espi'ritu San
to sean con todos vosotros* (2Cor 13,13).
«Os suplico, hermanos, por nuestro Senor Jesucristo y por el amor del Espiritu
Santo, que lucheis juntam ente conmigo en vuestras oraciones rogando a Dios
por mi'» (Rom 15,30).
«Vosotros, queridos, edificandoos sobre vuestra santi'sima fe y orando en el Espi'
ritu Santo, manteneos en la caridad de Dios, aguardando la misericordia de nues
tro Steiior Jesucristo para vida eterna» (Jud 20).
----i_------------------------------------------------------
436
IC or 8,6:
(Y asf nosotros tenemos)
un solo Dios, el Padre... EIJ fl-EOg OJWXTTlp
y un solo Senor: Jesucristo eig K V Q L o q ’IrjaoSs Xgiotog
IC or 12,4-6:
Hay diversidad de dones,
pero el Espiritu es el mismo. to 8e airto jiVE^a
Hay diversidad de servicios,
pero el Senor es el mismo. oafaos xTJQiog
H ay diversidad de operaciones,
pero Dios es el mismo. o auto? fteoc;
E f 4,4-6:
un solo Espiritu... un solo Senor... ... ev jrvsi3[ia,... Elg Kupiog,
un solo Dios y Padre de todos... ... el$ deog xod jtari]p jcavxwv ...
437
dicado «Hijo». En Jesiis sale al paso del hombre el Hijo unico y humanizado del
Padre y m ediador escatologico de la salvation. E n el se hace Dios inmediatamen-
te presente. E n el contexto de la historia de Jesus revela Dios al Espi'ritu del Padre
y del Hijo como el don escatologico en el que se da a si' mismo. Por tanto, tam p o
co el Espiritu es un poder o una eficacia apersonal de Dios o una description pura-
m ente m etaforica de la action divina. El Espfritu, que explora los abismos de la
divinidad (IC or 2,10), se afirma en la unidad y la diferencia de la relacion al Padre.
Es contraria al autotestim onio de Cristo y a la confesion de la primitiva Igle
sia una interpretation que de entrada solo admite una union moral entre Dios y
el hombre Jesus, al que luego se le daria, de una manera meramente metaforica, el
nombre de hijo de Dios, en el mismo sentido y con el mismo contenido que cuan
do se le aplica al pueblo de la alianza, a los profetas y a los reyes. Segun esta inter-
prelation, la divinizacidn del hombre Jesus se habri'a producido mas tarde y poco
a poco. Se explicarfan asf las formulas de fe trinitarias que hablan del Padre y del
Hijo sin mencionar explfcitamente al Espfritu Santo. Solo mucho mas tarde se habria
Uegado a una divinizacion e hipostacion del Espfritu, de modo que al final del pro
ceso en vez de un Dios habrfan surgido, por asf decirlo, tres dioses o, al menos, una
divinidad triform e. P ero contra esta concepcion, el Nuevo Testam ento afirma
que en el H ijo y el Espfritu se ha revelado la presencia salvffica escatologica de
Dios. Como ambos proceden del Padre, se insertan totalm ente en la esfera de la
divinidad y forman con el Padre la una y unica realidad esencial viviente de la divi
nidad que se realiza eternam ente como amor. E n la encarnacion de la Palabra
divina y en la mision escatologica y universal del Espfritu se revela la actividad pro
pia y auto noma del Hijo y del Espfritu. Son, a una con el Padre y relacionados entre
sf, los portadores de la unica divinidad. Como hay una sola autocomunicacion de
Dios como P adre al H ijo y al Espfritu, constituyen los tres la unidad y unicidad
de Dios, que se realiza no a modo de yuxtaposicion sino en mutua diferencia y refe
rencia «personal».
III. PERSPECTIVAS HISTORICOTEOLOGICAS
439
y el Espi'ritu (haer. 1,10,1; cf. epid.6). El hombre, en cuanto criatura de Dios y de
acuerdo con la imagen y semejanza de Dios que lleva en sf, esta ordenado a una
plenitud y consumacion sobrenatural (haer. V,6,l). El Padre volvera a unir en el
amor, tam bien en Cristo, el Hijo hecho hombre y cabeza de la nueva creation, al
hombre creado en su Logos. La redencion alcanzara su plenitud en el don del Espf
ritu. Y asf, el Hijo y el Espfritu son «como las dos manos de Dios». Pertenecen a la
esencia divina. Se distinguen, pues, absolutamente de los seres creados. Por su medio
lleva Dios a cabo su inmanencia mundana en la creation y en la historia de la sal
vation, respecto de la cual Dios Padre es siempre trascendente. A diferencia de las
especulaciones gnosticas, Ireneo afirma que el origen o procedencia del Hijo y
del Espfritu respecto del Padre superan la capacidad intelectual humana. Esto, con
todo, no le impide hablar de la generation eterna del Hijo desde el Padre y distin-
guirla de la generation tem poral de las criaturas desde Dios. E n la historia de la
salvation, la T rinidad se revela sobre todo, segun Ireneo, en la encarnacion de
la Palabra eterna. Este cristocentrismo de la historia de la salvation habria sido pre-
parado ya en el Antiguo Testam ento por el Espfritu Santo y llegarfa a su perfec
tion en la fe de los discipulos en Jesus. La unidad del Padre, del Hijo y del Espfri
tu se revelarfan escatologicamente al impulsar el Espfritu a la Iglesia a lo largo
del camino hacia el fin, para que llegue el dfa en que el Padre pueda reunir en Cris
to al universo entero y a la humanidad total en una recapitulatio omnium (Act 3,21)
y pueda atraerlos definitivamente a sf.
440
En contra del modalismo, Tertuliano acentua la diferencia real del Padre, el
Hijo y el Espi'ritu. Rechaza la tesis del patripasianismo segun la cual seria el Padre
quien habria padecido porque —de acuerdo con las concepciones modalistas— el
Hijo no es otra cosa sino una simple m anifestation modal del Padre. En el sacra-
mentun oikonomiae (el misterio de la historia de la salvation, la Trinidad econo
mica) se dem uestra, segun Tertuliano, que el Padre es distinto del Hijo y el Hijo
distinto del Espfritu. En cuanto personas, serfan alius, pero en cuanto a la esencia
divina comun no serfan aliud. Especialmente en la encarnacion se advierte, siem
pre segun Tertuliano, la diferencia divina del Padre y del Hijo en la relation filial
de Jesiis a Dios, su Padre. D ado que Jesus ruega al Padre y se somete a su volun-
tad, se ve claramente que el Padre no es el Hijo. El enviado es distinto del que envfa,
el obediente es distinto de aquel a quien se presta obediencia. El Padre, el Hijo
y el Espfritu son titulares autonomos de sus propios actos. En la Trinidad econo
mica se revelan como «personas en las que subsiste el unico Dios».
Tertuliano contribuyo sobre todo a la ctarificacion del termino «persona». Este
vocablo designa al Padre, al Hijo y al Espfritu en cuanto sujetos o titulares, distintos
entre sf, de una unica naturaleza divina individual. D e todas formas, no puede iden-
tificarse a la persona latina con el prosopon griego, cuyo significado original es el de
la «mascara» que se colocaban los actores de las representaciones teatrales para dar
a conocer su «papel». El contenido objetivo de la persona (y mas tarde tambien el
de prosopon, derivado de aquella) debe determinarse mas bien a traves del vocablo
griego hypostasis. Desde la epoca de los Capadocios existfa una clara diferenciacion
entre hypostasis y ousia. Para distinguir nftidamente en Occidente el concepto de subs
tancia frente al de la naturaleza general abstracta, se puntualizo el significado de la
persona o la hipostasis, ariadiendole el concepto de subsistencia. Hasta las aporta-
ciones de los neocalcedonianos (Juan Gramatico, Leoncio de Bizancio, Leoncio de
Jerusalen, Maximo Confesor y Juan Damasceno) no se consiguio una diferenciacion
conceptual neta y precisa entre los terminos hypostasis/ousia ni tampoco entre los de
subsistentia/substantia/essentia. En todo caso, no puede partirse aquf de una defini
tion neutral antecedente de los conceptos. En la perspectiva de la historia de los dog
mas y del lenguaje, se recorrio mas bien el camino inverso. Debe entenderse el con
tenido de los conceptos hypostasis y persona de tal modo que puedan designar con
la mayor precision posible la diferencia —conocida en la fe— del Padre, el Hijo y el
Espfritu dentro de la esencia indivisible del Dios .unico en su mutua referencia, segun
el orden del origen. No se trata, pues, en modo alguno de que el contenido haya sido
remodelado para encajarlo en un sistema conceptual previamente dado.
En la definition de los conceptos de subsistencia e hipostasis entra tambien la idea
de la relation. A diferencia de las divisiones tradicionales de las categorias filosoficas,
aquf no puede encuadrarse a la relation entre los accidentales. D ebe indicarse,
por el contrario, que lo propio y caracterfstico de la persona divina es la subsisten
cia, que se constituye relacionalmente en la referencia a las otras personas divinas.
441
en las tres personas (mia ousia - treis hypostaseis). La fe en la Trinidad no depen-
de de procesos deductivos de la teologi'a trinitaria. Pero una exposition teologica
puede aportar ayuda a la realization rational de la fe, puede profundizarla, puri-
ficarla respecto de las posiciones heterodoxas y afianzarla contra los ataques de
la religion (judi'a) y de la filosofi'a pagana.
El Logos es, junto al Padre, el segundo Dios (6eijxkooc; deog). No se quiere afir-
mar aqui una duplication de la naturaleza divina, sino la reception de la divini
dad a partir del Padre. El Padre es el origen de la divinidad (ho theos). El Hijo reci
be del Padre la divinidad (theos, sin arti'culo).
IS, diferencia de la posterior formulation arriana, debe decirse, siguiendo el pen
samiento de Origenes, que no ha habido nunca un tiempo en el que el Logos no
haya existido junto con y en union con el Padre (princ. 1,2,9). El Hijo no surge de
una em anation o efusion natural de la esencia de Dios. Es la voluntad esencial
del Padre la que hace que el Hijo proceda de su propia substancia. Origenes esta-
blece una distincion entre esta inefable procesion del Logos desde el Padre y el ori
gen tem poral de la creation por medio del Logos,que es su mediador. Y esto sig
nifica que la creation es posible en la unidad interior y la diferencia del Padre y del
Hijo y que en su realization revela (al menos a modo de insinuation) la unidad y,
442
a la vez, la diferencia en Dios. Las ocasionales designaciones del Logos como
criatura en Col 1,15 y Prov 8,22-25 no pueden ser entendidas en el sentido de una
creation de la nada. Se expresa aqui, en sentido trasladado, la procesion del Hijo
y su generation arquetfpica en virtud de la voluntad del Padre. E l H ijo se con-
vierte asf en imagen eterna y resplandor del Padre, de cuya esencia divina partici-
pa (en sentido platonico). Por la encarnaci<5n, el mediador de la creation pasa a ser
tambien mediador historico de la salvation. Su obra consiste no solo en el perdon
de los pecados, sino tambien, y sobre todo, en la gracia de la asuncion salvffica de
la naturaleza humana. La gracia como deification vincula con la comunion de la
Palabra y del Padre que son, en la eternidad, la unidad-diferencia de su amor.
443
del movimiento del Hijo al Padre en el Espiritu Santo. De la igualdad esencial se
deriva la unidad esencial que se realiza en el ambito intradivino y se revela en el
espacio de la economia de la salvation en la diferencia del Padre, del Hijo y del
Espi'ritu.
Al igual que los arrianos, tambien Atanasio asume la diferencia radical entre
Dios y el mundo. Pero objeta contra ellos que la palabra «Dios» no designa una
naturaleza abstracta o un sujeto monopersonal absoluto (concebido en los termi-
nos de la substancia metaffsica), al que se le anadin'an accidentalmente las rela-
ciones. En tal caso, en efecto, Dios solo seria Padre cuando se refiere al Logos crea
do y le introduce en la relaci6n filial. En realidad, Dios posee su propia esencia
porque es eternam ente el Padre del Hijo y el origen del Espfritu. Para distinguir la
procesidn intradivina del Hijo de la procedencia del m undo en virtud de la volun-
tad del Padre y de la mediacion que ejerce el Logos en la creacion, Atanasio recu-
rre a los term inos de «generacion» o de «nacimiento eterno». Afirma, de todos
modos, que la procesion del Hijo desde el Padre es un misterio inefable. Aquf el
pensamiento humano solo puede echar mano de debiles analogfas, que no disuel-
ven el misterio sino que precisamente pretenden protegerlo frente a todo tipo de
rationalization. En todas y cada una de las acciones de Dios hacia afuera se reve
la siempre como el Padre que actua por el Hijo en el Espfritu Santo. Finalmente,
esa filiation del Logos, igual en esencia al Padre eterno, se nos ha revelado median
te la encarnacion de Cristo en la virgen Maria. Solo porque fue Dios mismo quien
padecio por nosotros en la naturaleza humana asumida esta cerca de los hombres
tambien en el amor de Jesucristo crucificado y resucitado, y asf hemos sido inclui-
dos en la vida divina.
Conocemos asimismo la procesion del Espfritu en el hecho de que nos ha sido
enviado como maestro para Uevarnos al conocimiento del Hijo y del Padre (IC or
12,3). El E spfritu de Dios, que viene de las profundidades de la divinidad que
solo el penetra (IC or 2,10s.), es Dios mismo, pero diferente del Padre y del Hijo.
Solo en el se da la comunion vivificante con el Padre y el Hijo (cf. IC o r 1,9). La
procesion del Hijo desde el Padre tiene que distinguirse de la procesion del Espf
ritu ya por el simple hecho de que entre el Hijo y el Espfritu no se da un paralelis-
m o pleno, como si fueran hermanos. El Espfritu no procede del Hijo del mismo
modo que el Hijo procede del Padre. Cada uno de ellos procede del Padre de una
manera propia y especffica, pero sin que se de un escalonamiento jerarquizado en
el sentido del subordinacionismo. Es decir, ambos estan en posesidn de la misma y
unica esencia divina.
E n el sfnodo de A lejandria del ano 362 aludio A tanasio a las claras diferen-
cias de las expresiones lingufsticas y de los esquemas conceptuales de los griegos
y los latinos en el ambito de la doctrina trinitaria, pero admitiendo al mismo tiem
po Is conm nidad en la fe. Conocfa bien el esfuerzo del espi'ritu hum ano finito
para’expresar el misterio en el lenguaje de los hombres. Sabfa, al igual que Hilario
de Poitiers (obTa principal: De Trinitate), la problematica fundamental del pensa
miento teologico, que solo puede hablar del misterio de Dios en terminos analogi-
cos. Pero basicamente puede afirmarse lo siguiente: son las formas lingufsticas y
conceptuales las que deben acomodarse al misterio y no, a la inversa, encajar por
la fuerza el contenido dentro de conceptos humanos previamente establecidos.
444
5. La doctrina trinitaria de los Capadocios
«E1 nombre de Padre no designa ni una esencia ni una actividad, sino una refe
rencia (exeoig), que senala como se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con
el Padre.» (or. 29,16)
445
Las relaciones que surgen del Padre no indican ni una desvalorizacion des-
cendente ni una jerarquizacion cualitativa en Dios. Se trata, muy al contrario, de
superar el subordinacionismo mediante una coordination relational. Cada perso
na tiene su propiedad, mediante la cual se distingue de las otras dos personas en el
entramado de las relaciones de origen que fundamentan la homoousia del Hijo y
del Espi'ritu con el Padre. Son, en esta hipostasi'a y relacionalidad, el ser, la esencia
y la vida del Dios unico. Solo asf puede decirse que el Padre es ingenito (cxyE-miaici),
que realiza hipostaticamente su paternidad y, con ello, su divinidad en la genera
tion eterna del Hijo (EKjtoQEucng) y en la procesion del Espi'ritu Santo (EKTtEuijnq),
que el Hijo realiza hipostaticamente su filiation y, con ello, la divinidad, al ser engen
drado por el Padre o nacer eternamente de el y que en cuanto Hijo etemo del Padre
alcanza su plenitud en orden a el (en respuesta de gratitud), mientras que el Espi'
ritu realiza hipostaticamente su procedencia del Padre y posee la esencia divina en
la autodonacion divina del amor del Padre (Gregorio de Nacianzo, or. 25,16).
446
va al conocimiento y al amor de Dios y en el que este am or y este conocimiento
se manifiestan. Si el alma, en cuanto imagen creada de Dios, posee una dinamica
que la orienta a Dios y solo puede alcanzar su plenitud en la participation de la vida
divina, entonces unicamente puede volverse hacia su arquetipo, en la historia con-
creta, a traves de la encarnacion del Logos y del envfo del Espfritu Santo a nues
tros corazones (de acuerdo con el pasaje de Rom 5,5, frecuentem ente citado por
Agustm). Es decir, solo puede entrar en la comunion con el Dios del am or trino a
traves de la m ediation historicosalvffica del Hijo y de su Espfritu.
El pensamiento de Agustfn tuvo que enfrentarse a los extremos contrapues-
tos del sabelianismo y del arrianismo. E n contra del arrianismo tardfo, acentua la
igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espfritu. D e ahf que en la exposition agus-
tiniana de la Trinidad inmanente pase un tanto a segundo termino, aunque sin difu-
minarse del todo, el pensamiento griego de la monarqufa (=el principio sin princi
pio) del P adre. El P adre es aquf, en efecto, principium , fo n s et origo de toda la
divinidad y de la procesi6n del Hijo y del Espfritu (trin. IV, 20,29). El Padre es prin
cipium sine principio, el Hijo principium de principio. El Espfritu Santo procede de
ambos. Pero en la Trinidad economica reaparece con mayor relieve ante la mira-
da la idea de la monarqufa del Padre.
Mientras que en O riente las reflexiones tenfan una direccion mas bien lineal,
que avanzaba desde el orden interior de la Trinidad hacia el orden historicosalvf-
fico (desde el Padre por el Hijo en el Espiritu), Agustm contempla la Trinidad inma
nente de una manera que cabrfa calificar de circular y cerrada en sf. El proceso tri-
nitario vital pasa del Padre al Hijo y se cierra en el Espfritu Santo, que es la comunion
de ambos como amor. Por consiguiente, aquf puede entenderse el ser personal del
Espfritu como el amor mutuo del Padre y del Hijo. D e todas formas, tambien Agus
tm hace desembocar los procesos intradivinos (productiones) en las misiones (mis-
siones) temporales. El Hijo aparece de hecho en el tiempo en virtud de la encar
nacion y el Espfritu en virtud de la efusion escatologica. Por eso, los hombres nos
relacionamos realm ente en la historia y en la vida personal con el mismo Dios y
somos santificados y deificados por el Dios trino.
La contribution mas importante de Agustfn se halla en la doctrina de la rela
tion, que ya habfa sido insinuada por Gregorio de Nacianzo. Mantiene siempre una
cierta reserva frente al ya aclimatado concepto de «persona», debido a que, dada
su signification originaria de mascara de los actores teatrales, se corrfa el riesgo de
darle una erronea interpretaci6n. El concepto de persona deberfa ser siempre inter-
nam ente entendido como orientado a la hipostasis y deberfa superar, por consi
guiente, la categorfa de substancia (pensada como algo encerrado en sf y carente
de relaciones).
La relacionalidad esta ya inscrita en los nombres bfblicos del Padre y del Hijo.
No debe partirse de un concepto de persona entendido a modo de substancia y com-
plementarlo luego extrfnsecamente con la categorfa de la relation. La relacionali
dad se encuentra en la persona misma, a saber, en la paternidad, en la filiation y
en la espiracion del Espfritu de Dios. Asf, pues, en Dios todo es uno, salvo lo que
se afirma de cada una de las tres personas en su diferente relation con las otras (civ.
XI,9,10; cf. Anselmo de Canterbury, De processione spiritus sancti, 1; tambien el
concilio de Florencia, D H 1330; D H R 703). A diferencia de la tabla aristotelica de
las categorias, aquf las relaciones no pertenecen a los accidentales. Se trata de rela
ciones reales, es decir, constitutivas de la esencia. Forma parte de la esencia eter-
447
na de Dios ser desde la eternidad Padre del Hijo (es decir, una relatio realis). En
cambio, y a diferencia del ser de Padre, el ser creador no es elemento constitutivo
de la esencia eterna de Dios, porque la creation no es necesaria, sino libremente
puesta desde el amor (esto es, una relatio rationis).
Las personas no son partes, fases o elementos de Dios. Cada una de ellas es
en si misma, en relation a las otras dos, el Dios unico y verdadero. Por eso debe
decirse Deus est Trinitas. La diferencia entre las personas consiste en el orden de
las relaciones y no en la diferencia respecto a una esencia preexistente a las tres y
concebida como una realidad abstracta. Al contrario, en la Trinidad el acto esen
cial de Dios se identifica con las personas, que solo se diferencian entre sf por su
referencia mutua.
La peculiaridad del Espfritu Santo consiste en que es, en la eternidad, el don
m utuo que el Padre hace al H ijo y en el que el Hijo se da de nuevo, amando, a)
Padre. E n este don se distinguen entre sf y en el se ganan eternam ente como la
comunion en el amor. El Espfritu Santo es donum, amor y communicatio o com-
munio.
Contemplado desde la perspectiva de la Trinidad economica salvffica, esto sig
nifica que el Espfritu es el don (donum) historicosalvffico soteriologico de Dios y
Dios es el que se dona (se donans). El Espfritu es el amor de Dios a nosotros y en
nosotros y es tambien, a la vez, Dios en su autocomunicacion gratuita, el que sus-
tenta nuestra respuesta en la fe, la esperanza y el amor y nos introduce para siem
pre en la comunion del amor divino. Por eso, cada individuo concreto (en su alma)
y la Iglesia son imagen, senal y sacramento de la comunion de las personas divi
nas y de la comunion del Padre, el Hijo y el Espfritu.
La teorfa de Agustm, conocida bajo el nombre de «analogfa psicologica de la
Trinidad», no pretende en modo alguno deducir el misterio de Dios trino a partir
de una especie de estructura basica triadica del alma. Las estructuras triadicas (mens-
notitia-amor o memoria-intellectus-voluntas) son tan solo huellas o imagenes, vesti
gia et imagines trinitatis. Como ayudas para la comprension estas analogfas meta-
foricas extrafdas de la antropologfa son preferibles a las sacadas de la naturaleza
(peso, numero, medida; sol, rayo, luz) o del ambito de la cultura, por ejemplo, cuan
do se dice que la gramdtica, la retorica y la dialectica configuran la esencia unica del
lenguaje, tambien cuando se las aplica para clarificar y hacer mas inteligible la afir
macion central de la fe cristiana. Pero se trata siempre solo de ayudas a la com
prension, no de explicaciones de la realidad misma ni deducciones. Para llegar al
conocimiento de la Trinidad inmanente es necesario la Trinidad economica. Aquf
la verdadera imago trinitatis es el hombre Jesus (2Cor 4,4) en su relatio n filial
—mediada por el Espfritu Santo— al Padre y subsistente en la palabra eterna. En
esta relation se revela la relacionalidad interna de Dios Padre respecto de su Pala-
bra/ljfijo y de su Espfritu (cf. Lc 10,21s.; 1Jn 4,8-16; Rom 8,3.9 et passim).
7. La transition a la E scolastica
448
La influencia agustiniana se dejo sentir en tres niveles:
1. En la Escuela de los victorinos, en especial en Ricardo de San Victor, y mas tar
de en los franciscanos, encabezados por Buenaventura y Duns Escoto, que par-
tian de la idea de Dios como la esencia eterna que es amor y culmina su movi
miento en el Espi'ritu Santo. El Espi'ritu Santo es el vinculo del amor entre el
Padre y el Hijo.
2. E n Anselmo de Canterbury, y a continuation en la Escuela dominicana, con
su cima culminante en Tomas de Aquino, que expoman la esencia del Dios tri
no desde el analisis del espiritu y de sus realizaciones basicas del conocimien
to y la voluntad. Pero tampoco aquf esta prolongation de la doctrina psicolo-
gica trinitaria pretende afirmar que pueda deducirse la Trinidad a partir de un
concepto (por ejemplo, el del espi'ritu o el del amor). La li'nea expositiva se apo-
yaba obviamente en eJ conocimiento de la Trinidad transmitido por la revela
cion. ’
3. E n los esquemas historicosalvificos globales esbozados por Ruperto de Deutz y
Joaquin de Fiore (con su muy discutible doctrina de las etapas cronologicas suce-
sivas del Padre, el Hijo y el Espi'ritu), que tienen su punto de referencia ultimo
en el misterio del Dios trino, principio y fin de la creation, de la historia y del
hombre.
449
Reviste gran importancia la critica de Ricardo al concepto de persona de Boe-
cio (tract, theol. V, 3: persona est rationalis naturae individua substantia. Aqui se
entiende fa persona como equivalente de la hypostasis). En la definition de Boecio
no hay ninguna referencia a la relacionalidad, de modo que se trata de un con
cepto inaplicable a la Trinidad. La substancia individual seria la divinidad de Dios.
Desde estos supuestos no cabe imaginar una diferencia de las personas que no ten-
ga como resultado el triteismo. Dado que Ricardo no habla de la substancia, sino
de la existencia, puede ofrecer la siguiente description del concepto —en si inde-
finible— de persona: «Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existen-
tia», la persona es la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual
(trin. IV,23).
A diferencia de la definition boeciana, este concepto es aplicable analogica-
mente tanto a las personas divinas como a las creadas. Mientras que la substancia
designa solo estaticamente la inmediatez (= la no intercambiabilidad) de la perso
na, la existencia abarca tanto la posesion ontica individual como la procedencia, el
de donde del ser individual. Segun esto, en la esencia divina las procesiones (de las
personas del Hijo y del Espiritu) designan la personalidad como una autoposesion
respecto de las otras personas. Por consiguiente, una persona divina es un modo
existencial inmediato y directo de la naturaleza divina. La naturaleza divina per-
tenece a las tres personas en virtud de las dos procedencias, a saber, la del Hijo res
pecto del Padre y la del Espiritu respecto del Padre por medio del Hijo.
450
a) Las procesiones intradivinas
451
en el am or experim entam os al Espi'ritu Santo que hace que Dios nos atraiga
y nos abarque como el bien supremo.
Al m ovimiento trinitario de Dios a nosotros responde el movimiento trinita-
riamente configurado del alma a Dios. En el alma habita el Dios trino.
En el ambito eclesiologico, debe contemplarse a la Iglesia, en cuanto fundacion
del Padre, como cuerpo mi'stico de Cristo. La Iglesia es animada y vivificada por el
E spiritu Santo, de quien proceden sus servicios, sus m inisterios y sus caris-
mas. El Espiritu Santo gui'a a la Iglesia hacia la consumaci6n, hasta alcanzar la par
ticipation plena en la vida trinitaria de Dios.
452
vacion de los hombres consiste en el conocimiento de Dios y en la comunion con
el como verdad y como vida:
«E1 conocimiento de las personas divinas nos es necesario por una doble razon:
»En primer lugar, para que reflexionemos correctamente sobre la constitu
tion de las cosas. Para que, en efecto, cuando decimos que Dios lo ha hecho todo
mediante su pa la b ra , quede rechazado el error de quienes suponen que Dios
ha creado las cosas por necesidad. Pero para que asumamos que se da en Dios
una procesion del amor, se indica que no ha creado a las criaturas debido a algun
tipo de necesidad, ni tampoco mediante una causa exterior, sino por amor a su
bondad...
»Tambienpor una segunda razon, y esta principal, nos es necesario el cono
cimiento de la Trinidad, para que pensemos rectamente acerca de la salvacion
del genero humano, que se consuma por medio del Hijo encarnado y el don del
Espiritu Santo» (S. th. I q. 32 a.l ad 3).
453
ration (spiratio) y por eso se le llama acertadamente spiritus sanctus (= divinus) o
nveiina ayiov (cf. Jn 20,22).
El proceso de la espiracion esta mas vinculado al acto de la voluntad de hacer
proceder que al de una comunicacion intelectual. Es decir, como persona divina el
Espiritu Santo procede per m odum voluntatis o per m odum amoris.
La diferente conception de la procesion del Espfritu (segun las ensenanzas
orientales «solo del Padre», segun la doctrina occidental «y del Hijo») dio origen a
la llam ada controversia del Filioque . El III concilio de T oledo del 589 utiliza,
para la conception latina de que el Espfritu procede ab utroque, el giro Filioque
(DH 470). D e todas formas, el Espfritu procede principaliter del Padre, que posee
la esencia divina como principium sine principio, mientras que del Hijo procede en
cuanto que es principium de principio (cf. la conception oriental en Juan Damas-
ceno, fid. orth. I, 8.12).
Como Agustfn, tambien Tomas parte de la unidad esencial de Dios en la igual-
dad de las personas. Pero en su unidad esencial Dios no subsiste antes o fuera de
las relaciones subsistentes que son las personas divinas. Los escritos bfblicos hablan
de una realization dinamica vital de Dios y emplean nombres que designan las pro-
cesiones intradivinas (Hijo, Palabra, Espfritu, A liento). Tam bien Tom&s asume
—a pesar de la infinita diferencia entre Dios y la naturaleza del hombre— la analo-
gfa agustiniana de la realization del espfritu humano, porque considera que aporta
ayuda particularmente adecuada para una mejor comprension. El hombre, en efec
to, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. De todas formas, la utilizacion de
esta analogfa presupone ya el conocimiento de la Trinidad a partir de la revelacion
positiva y no tiene, por tanto, nada que ver con un proceso deductivo a partir de
un concepto o de una idea innata. En el espfritu humano los actos de la inteligen-
cia o de la voluntad no pueden desembocar nunca en hipostasis propias. Ello no
obstante, en la autorrealizacion espiritual descubrimos, en primer lugar, la auto-
expresion en la palabra interior (verbum mentis). Esta palabra interior es la expre
sion plastica y esencialmente igual de mi propio yo. Solo en esta dualidad interna
de la afirmacion y lo afirmado estoy en mf mismo. Al mismo tiempo, me identifico
con mi palabra interna, en la que estoy presente para mf mismo, es decir, me afir-
mo. Y esta autoafirm acion del hablante en lo hablado es un acontecimiento del
amor. La realization espiritual del hombre es siempre y a la vez conocimiento
y amor. A esta position interna de la palabra se la puede denominar tambien, en
sentido analogico, generation, es decir, produccidn en igualdad esencial. En Dios
puede hablarse, aunque siempre en sentido analogico, de la Palabra o la imagen
eterna como del Hijo. A la procesion del amor se la denomina, con expresion m eta
forica, espiracion. La espiracion y la respiration (spirare) son la expresion sensible
de une igualacion interna del am ante y el amado y de la voluntad de comunicarse
a sf njlsmo tambien en la palabra.
Todo lo anterior, trasladado a la teologi'a trinitaria, significa lo siguiente: la Pala
bra eterna del Padre eterno procede a modo de generation. En consecuencia, el
Hijo existe como la imagen perfecta del Padre en cuanto que, por un lado, se dife
rencia de el, mientras que, por otro lado, realiza, justamente en esta diferencia, como
subsistente, la esencia plena de la divinidad.
El Espfritu Santo procede del Padre en cuanto que el Padre quiere realmente
al Hijo procedente de el, es el objetivo de su voluntad y, en este acto volitivo, rea
liza a la vez la unidad con el Hijo como inclination amorosa. Y esto es una reali-
454
zacion subsistente y propia del ser de Dios que procede de Ia relation del Padre y
el Hijo, se distingue de los dos y los distingue entre si. Por eso es el Espfritu una
hipostasis propia en Dios.
En perspectiva bfblica, el Espi'ritu Santo no tiene un nombre propio. La paia-
bra «espfritu» designa tanto la esencia de Dios como la tercera persona divina y
es asimismo tanto una definition esencial como una denom ination personal.
La relation es, en razon de su propia esencia, la referencia de una cosa a otra. Son
elementos constitutivos de la relation el sujeto portador (hypostasis), el fin (termi
nus) y el fundamento (fundamentum) sobre el que se basa o sustenta la oposicion
relativa de los dos correlatos (Tomas de Aquino, S. th. I q. 28 a. 3). Hay relaciones
reales y otras que son solo logicas o mentales. D eben distinguirse, ademas, las rela
ciones mutuas (por ejemplo, entre el hombre y la mujer en el matrimonio) de las uni-
laterales (todas las de la creation a Dios, que son una referencia de Dios al mundo
libremente puesta, dado que el mundo no forma parte de la plenitud esencial de Dios).
Aplicando todo lo anterior a la vida intradivina surgen cuatro relaciones:
1. La relation del Padre al Hijo en la generacion activa o la paternidad (= generare).
2. La relation del Hijo al Padre en el pasivo ser generado o ser/nacido de la filia
tion (-- generari).
3. La relation del Padre y del Hijo al Espfritu Santo en la espiracion activa (= spi-
rare).
4. La relation del Espfritu al Padre y al Hijo en el pasivo ser espirado (= spirari)
o la personalidad del Espfritu.
D e estas cuatro, tres se distinguen realmente entre sf y configuran la persona
lidad: generar (ser Padre, o la paternidad), ser generado (ser Hijo, o la filiation) y
ser espirado (ser Espfritu). La espiracion activa se identifica con la paternidad y
la filiation. Y en ella solo existe una distincion conceptual, no real.
E ntre la esencia divina y las relaciones constitutivas de las personas no se da
(en contra de la opinion de Gilberto de la Porree) ninguna diferencia real. Las per
sonas divinas no estan yuxtapuestas a la unica relaci6n configuradora de la perso
na, ni tampoco referidas a la naturaleza divina (D H 745, 803; D H R 389, 431). Las
personas divinas no surgen de una naturaleza comun a las tres (a modo de partes
o de individuos independientes de una naturaleza general), sino del Padre, que
posee la naturaleza divina sin recibirla de ningun otro principio y la comunica, con
igualdad esencial, al Hijo y al Espfritu. La naturaleza numericamente una e indi
vidual de Dios subsiste en la relacionalidad de origen —constitutiva de la perso
nalidad— del Padre, el Hijo y el Espfritu. E n las cosas creadas subsiste una subs
tancia por sf misma como portadora o sustentadora de todas las posibles actividades,
de modo que sus manifestaciones exteriores son accidentales respecto de la subs
tancia. Pero en Dios las cosas son esencialmente distintas, pues el sujeto de la acti
vidad de la comunicacion y de la reception se identifica estrictamente con el acto
mismo de la comunicacion. En Dios no hay relaciones accidentales. La constitu
tion de las personas divinas se identifica con la relacionalidad del Padre como
origen sin origen de la divinidad. Las personas divinas son, pues, relaciones sub-
sistentes, o bien las relaciones subsistentes son las personas divinas.
455
Para defmir las diferencias entre las personas no basta con considerar las pro-
cesiones. Solo teniendo en cuenta las relaciones puede descubrirse la conexion entre
la Trinidad de las personas y la unidad de la esencia.
De las procesiones surgen cuatro relaciones, tres de las cuales son constitutivas
de las personas: la paternidad, la filiation y la espiracion del Espiritu. D e la rela
tion del Espiritu al Padre y al Hijo no surge una nueva persona divina.
Es en esta oposicion de las relaciones de origen donde se consuma la esencia
trinitaria de Dios.
Asf, pues, en Tomas de Aquino la relation es el concepto clave de la doctrina
sobre la Trinidad. Se daba aquf un decisivo paso adelante respecto de Aristoteles.
En efecto, en la logica y en la teorfa del conocimiento aristotelicas solo existen rela
ciones predicamentales (ya que la categorfa de la relation pertenece a los «acci-
dentales»), por ejemplo, la relation de un nino a sus padres, que es solo una deter
mination predicamental, predicada del sujeto. La esencia del hijo es el ser humano
y no la referencia a sus padres.
E n el am bito de la creation, la subsistencia no puede identificarse plenamen-
te con una relation predicamental. D e lo contrario, se eliminarfa su autonomfa
como criatura y, en el hombre, se destruirfa incluso su ser personal o, como mfni-
mo, se le reducirfa a la dimension empfrico-psicologica de la comunion de comu
nicacion hum ana y se excluirfa, por tanto, que la hipostasis, fundam entada en el
acto de la creation, fuera el presupuesto metaffsico de la realization historica, comu-
nitaria y dialogal de la personalidad humana,
Segun Tomas de Aquino, debe admitirse en Dios una relation subsistente. Solo
en Dios puede darse una relation como referencia pura capaz de configurar el fun
damento unico de la constitution de una persona divina.
Solo porque el Padre, el Hijo y el Espfritu subsisten en relation recfproca en la
realidad personal unica de Dios pueden entenderse mutuamente, y precisamente
a traves de esta oposici6n, como personas o hipostasis distintas entre sf.
En el hombre, las realizaciones fundam entals del entendimiento y de la volun
tad estan solo accidentalmente referidas a la substancia humana. En Dios, en cam-
bio, que consuma su esencia eterna en la generation del Hijo/imagen y en el amor
pleno, a las relaciones opuestas se las denom ina las tres personas divinas. Por
consiguiente, debe concebirse la esencia de una persona trinitaria como relation
subsistente. La oposicion de las referencias de unas a otras constituye la diferencia
personal y la unidad de la esencia consiste precisamente en la relacionalidad de
las personas.
La ventaja de estas reflexiones radica en que, en un primer momenta, no se uti
liza el concepto de persona en un sentido absoluto que luego tenga que diferen-
ciarse, a lo largo de un laborioso proceso, mediante el concepto de relation.
Nc|'se enfrentan, por asf decirlo, tres personas que luego deben ser entendidas
como constituyendo entre las tres una unidad posterior, sino que la persona esta
caracterizada ya de antemano por una relation subsistente. Aquf, la subsistencia
y la relacionalidad son dos elementos que se constituyen m utuam ente y que for-
man finalmente la esencia de la persona divina.
No surge, pues, entre la naturaleza divina y las relaciones personales subsis-
tentes ninguna diferencia esencial. Las personas divinas, en efecto, no se oponen a
la naturaleza comun sino que, por el contrario, al diferenciarse solo se oponen entre
sf. Por consiguiente, la diferencia entre la naturaleza divina y las relaciones perso-
456
nales es solo conceptual, no real. La unidad esencial de Dios es la oposicion a las
relaciones subsistentes, reconocidas y adoradas por nosotros, siguiendo el ejemplo
de la Sagrada Escritura, como Padre, Hijo y Espiritu.
457
misericordia, la bondad) o las obras divinas en la creation, la redencion y la santi-
ficacion, o los nom bres divinos (Dios como «Padre de Jesucristo», el Hijo como
«redentor y salvador» y el Espfritu como «Senor y vivificador») y las personas divi
nas (apropiaciones).
La pericoresis trinitaria
La in-hesion de cada persona divina en las otras y su indisoluble comunion en
la unidad de la esencia divina ha sido expresada, sobre todo por Juan Damasceno
en la teologia oriental, a traves de la idea de la mutua compenetracion de las per
sonas (perikhoresis, circumincessio, fid. orth. 1,8; 14; 111,5).
La teologia trinitaria oriental se desarroll6 como contraposition o replica al
modalismo. A centuaba, por consiguiente, la diferencia de las personas y funda-
m entaba su unidad en la procedencia del Padre. Para impedir la disgregacion, se
insistfa en la recfproca inhabitation. La teologia occidental partfa, desde Agustfn,
de la unidad de la esencia divina y destacaba, contra el arrianismo y el subordina-
cionismo, la igualdad de las personas, de modo que pasaba un tanto a segundo pia
no el discurso sobre el Padre como origen de la Trinidad. Existfa, pues, el peligro
de un distanciamiento excesivo entre la esencia de Dios y las divinas personas. Cuan
do la teologia occidental acepto y asumio las ideas de Juan Damasceno (siglo xi),
volvio a insistirse en la circumincessio o la circuminsessio (=inhabitacion mutua)
y en la unidad entre las personas y la esencia divina.
Invocando la autoridad de Fulgencio de Ruspe, el Decreto para los jacobitas del
concilio de Florencia, de 1442, declara:
«Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una
sola substancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad,
una sola inmensidad, una eternidad y todo es uno, donde no obsta la oposicion
de relation. Por razon de esta unidad, el Padre esta todo en el Hijo, todo en el
Espfritu Santo; el Hijo esta todo en el Padre, todo en el Espfritu Santo; el Espf
ritu Santo esta todo en el Padre, todo en el Hijo ... El Padre, cuanto es o tiene,
no lo tiene de otro, sino de sf mismo; y es principio sin principio. El Hijo, cuanto
es o tiene, lo tiene del Padre, y es principio de principio. El Espiritu Santo, cuan
to es o tiene, lo tiene juntam ente del Padre y del Hijo. Mas el Padre y el Hijo no
son dos principios del Espfritu Santo, sino un solo principio: Como el Padre y el
Hijo y el Espfritu Santo no son tres principios de la creation, sino un solo prin-
cipio...» (DH 1330s.; D H R 703s.).
El concepto de envfo o mision, de rafces bfblicas (Gal 4,4; Rom 5,5; Jn 20,21),
une a la Trinidad inmanente con la economica. La mision del Hijo en la encarna-
cion y la mision del Espfritu Santo en la efusidn del amor de Dios no son acciones
accidentales diferentes de Dios, sino Dios mismo en su action y su autocom uni-
cacion al mundo. Las misiones del Hijo y del Espfritu son a modo de «prolonga-
ciones» de las procesiones intradivinas en la creacion. Quien se mantiene fiel a la
fe y al amor al Hijo de Dios encarnado y se deja alcanzar por su Espfritu, quedara
458
facultado, en virtud de las misiones divinas, para participar, por la gracia y el amor,
de la vida de Dios, que se identifica con las procesiones intradivinas de las perso
nas (cf.Jn 14,20.25; 17,22s.; Gal 4,4-6; Rom 8,15.29; lJ n 1,1-3 et passim).
459
La tradition oriental entendfa que afirmar que el Espi'ritu procede a la vez del
Padre y del Hijo equivali'a a decir que procede inmediatamente de la naturaleza de
Dios. A hora bien, si la diferencia de las personas divinas surge de su origen en el
Padre, entonces la causa de la procesion del Espi'ritu no puede ser aquello que es
comun a las personas, a saber, la naturaleza.
Pero en la perspectiva latina, tal como habfa sido modelada por Ambrosio y
Agustfn, la distincion de las personas se fundam enta en la oposicion de las rela
ciones. Y como la espiracion no implica ninguna oposicion relativa entre el Padre
y el Hijo, puede ser comun a los dos. Esto no significa que el Espfritu proceda de
la naturaleza divina, porque esta nunca existe en abstracto, sino que subsiste siem
pre y solo en las hipostasis divinas. Por tanto, el Espfritu procede del Padre prirt-
cipaliter, en cuanto que este es la fuente absoluta de la divinidad, de las procesio
nes y de las oposiciones relativas de las personas. Pero el Padre ha transferido al
Hijo que el Espfritu proceda tambien de el como de un principio unico, sin que
desaparezca por ello la diferencia respecto de la principialidad del Padre. El Padre
es, en efecto, siempre, en el ordo relationis, el principium sine principio, mientras
que el Hijo es principium de principio de la procesion del Espfritu. El Espfritu no
procede de la naturaleza divina del Hijo, sino de la propiedad personal que se le ha
conferido al Hijo. Se cierra asf en el Espfritu Santo el cfrculo de la divinidad al ser
este Espfritu el vinculo entre el Padre y el Hijo.
Los latinos (mcluido Tomas de Aquino) admiten que los griegos pueden afir
m ar rectamente que el Espfritu procede por medio del Hijo. Pero insisten en que
debe proceder asimismo del Hijo, pues de lo contrario no se distinguirfan las rela
ciones del Hijo y del Espfritu respecto del Padre. Asf, pues, el Hijo procede por
generation y el Espfritu por espiracion, es decir, procede del amor del Padre al Hijo
y del amor de respuesta del Hijo al Padre inserto en aquel amor.
Tras un primer intento fallido de m ediation del II concilio de Lyon el ano 1274
(D H 850,853; D H R 460,463), el Concilio de la union de Florencia del ano 1439 hallo
en la bula Laetentur coeli (DH 1300ss.; DHR 691ss.) la siguiente formulation comun:
Todos los cristianos deben creer y profesar «que el Espfritu Santo procede eter
nam ente del Padre y del Hijo, y del Padre juntam ente y el Hijo tiene su esen
cia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo
principio, y por unica aspiration; a par declaramos que lo que los santos Doc-
tores y Padres dicen que el Espfritu Santo procede del Padre por el Hijo, tien-
de a esta inteligencia, para significar por ello que tambien el Hijo es, segun los
griegos, causa, y segun los latinos, principio de la subsistencia del Espfritu San
to ..como tambien el Padre.
» Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo
unigenito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espf
ritu Santo lo tiene el mismo H ijo eternam ente tam bien del mismo Padre, de
quien es tam bien eternam ente engendrado. D efinim os ademas que la adi-
cion de las palabras Filioque (=y del Hijo) fue lfcita y razonablemente pues-
ta en el Sfmbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces
urgente.»
460
A las Iglesias orientales no se les pedfa ni en el concilio de Florencia ni en otras
posteriores tentativas de union que incluyeran en su redaction del credo niceno-
constantinopolitano el inciso del Filioque. Solo se les solicitaba que respetaran la
situation de necesidad de la Iglesia latina en su lucha contra el arrianismo y el pris-
cilianismo. El Filioque no supone ningun tipo de ampliation objctiva, sino que se
le entendfa como simple adicion para precisar la fe en la Trinidad comun a las
dos partes.
La objecion de tipo jurfdico formal de que se habfa modificado el tenor literal
del Credo con menosprecio de las disposiciones canonicas no tiene en cuenta ni
la situation hist6rica del siglo vi ni la h'nea evolutiva, ya para entonces en amplia
medida independiente, ni el hecho de que tales prohibiciones no se refieren al puro
tenor literal, sino a los contenidos (D H 265; D H R 125).
En el dialogo ecumenico con las Iglesias ortodoxas, los viejos catolicos y los
anglicanos han declarado que seria preferible renunciar al Filioque, pero sin que la
Iglesia latina tenga que revisar y declarar objetivamente falsa su centenaria p ra
xis de oration. Se trata, ademas, de una anadidura con intention puramente acla-
ratoria, que mantiene y explica la confesion comun de Ia unidad de Dios en la esen
cia y la Trinidad en las personas de acuerdo con el ordo relationis y con los recursos
de la tradition doctrinal de Occidente.
Con esta distincion, a saber, por un lado, de la comunidad en la fe y, por el otro,
de la diferencia legftima de la tradition teologica, en el mantenimiento del Filio
que segun la redaction occidental, junto al paralelo reconocimiento del Credo en
su originaria version oriental, se admite tanto la confesion de la fe comun como una
cierta banda de fluctuation en sus formulaciones teologicas.
No es necesario conciliar hasta en sus ultimos detalles ambas tradiciones teo
logicas. Pueden mantenerse ambas como dos modelos complementarios. No for
ma parte de la confesion de fe la afirmacion de que la propiedad de las personas
provenga primariamente de las procesiones y de la monarqufa del Padre o de las
relaciones subsistentes y de la oposicion relativa de las personas divinas.
Es comun la fe en Dios Padre, Hijo y Espfritu Santo y la unidad de Dios en la
trinidad de las personas.
461
IV. CONCEPCIONES SISTEMATICAS
DE LA TEOLOGIA TRINITARIA
c o n t e m p o r An e a
462
cia de Dios en el sentimiento, es decir, en un apriori religioso. La signification de
la autocomunicacion historica se limitaria aqui a proporcionar simple m aterial
de relleno para estas estructuras religiosas subjetivas.
Ambas orientaciones se oponen, segun Barth, a la soberanfa de la autorreve
lacion de Dios. La doctrina de la Trinidad deberfa iniciarse, por el contrario, con
un reconocimiento del Deus dixit y consistiria en la experiencia del concepto Dei
loquentis persona. Dios se revelaria como el Senor (reino de Dios interno del Anti
guo Testamento y proclam ation de la basileia de Jesus) y se dari'a a conocer como
sujeto, predicado y objeto y, por tanto, como titular o portador, como aconteci
miento y contenido de la revelacion. Pero no puede desligarse el contenido de la
autorrevelacion de Dios en Ia Palabra y el Espi'ritu (Trinidad inmanente) de su for
ma historica de autocomunicacion (Trinidad economica'). La forma en que Dios se
hace presente, hablando, en la historia, no es otra cosa sino la libre repetition de
la revelacion de su vida eterna trinitaria. A partir de la autorrevelacion de Dios,
puede afirmarse de las tres personas divinas lo siguiente:
1. «E1 Dios unico se revela segun la Escritura como creador, es decir, como el
Senor de nuestra existencia. Como tal Dios es nuestro Padre, porque esta ya
antes en sf mismo como Padre del Dios Hijo» (KD 1-1,404).
3. «E1 Dios unico se revela, segun la Escritura, como el redentor, es decir, como
el Senor que libera. Es, en cuanto tal, el Espfritu Santo, a traves de cuya recep
tion somos hechos hijos de Dios, porque esta ya antes en sf mismo como el Espf
ritu del amor de Dios Padre y de Dios Hijo» (KD 1-1,470).
463
unitariamente concebido seria de hecho, y a causa de su naturaleza absoluta e indi-
ferenciada, un enfrente m eramente delimitador respecto de la libertad humana.
Pero si la esencia de Dios esta constituida por su autocomunicacion y su autodife
renciacion interna, entonces su autorrevelacion como Senor es al mismo tiempo la
oferta de una participation en su libertad soberana y en su vida como amor. Aquf
la obediencia al Dios trinitario es la mas alta realization posible de la libertad.
El atefsmo, en cambio, dilapida la autonomfa y la libertad del hom bre, p o r
que no entiende a la persona humana en el contexto de la relacionalidad y la comu
nion. Y en estos supuestos la libertad solo puede ser concebida como delim ita
tion enrocada en sf misma frente a los demas, en vez de respuesta a una
determ ination precedente que lleva a la comunion em briagadora a traves de un
amor incondicional.
Barth conoce bien la problematica del concepto de persona de la E dad M oder-
na. A nte la notable divergencia entre la conception paleoeclesial de la hipostasis
y la persona y el concepto que la reduce al yo empxrico de la moderna filosofia racio-
nalista y empirista, surge casi inevitablemente una erronea interpretation, de indo
le modalista o triteista, de la formula clasica de la unidad de Dios en las tres per
sonas. E n consecuencia, B arth propone sustituir el concepto de persona p o r la
expresion «tres modos de ser relativamente distintos de Dios» (DK 1-1,380). La
acusacion de modalismo lanzada contra el por su expresi6n «modos de ser» es sim
ple producto del desconocimiento de aquel antiguo modalismo que consideraba
que la diferencia de Padre, Hijo y Espfritu no se fundamenta en Dios, sino en la
perspectiva humana de Dios.
464
deriva su principio teologico trinitario basico: La Trinidad economica es la Trini
dad inmanente. Y a la inversa (Mysal II, 328). En su venida a nosotros en la histo
ria, Dios se revela como el sujeto de la historia de la salvacion (Padre), mediante
la encarnacion de su Palabra escatologica eterna (como Hijo o como Palabra del
Padre) y el envfo escatologico del Espi'ritu Santo (del Padre y del Hijo) al mundo
y al corazon de los creyentes. A la autoapertura trinitaria de la esencia de Dios en
su venida historica corresponde la respuesta — trinitariam ente articulada— del
hombre que se abre a Dios. Es una respuesta mediada en el Espi'ritu Santo, Ueva-
da a cabo mediante la Palabra encarnada en su referencia a Dios Padre (de acuer-
do con el enunciado escolastico actus specificatur ab obiecto). Frente a una erronea
interpretation del axioma de que las obras de la Trinidad hacia el exterior son indi
visas (opera trinitatis ad extra sunt indivisa), y la afirmacion de que podria haber-
se encarnado cualquiera de las tres personas divinas, aunque era sumamente con-
veniente la encarnacion del Logos (Tomas, S. th. Ill q. 3 a. 8), Rahner sostiene que
solo podi'a encarnarse el Hijo. Entre las procesiones eternas en Dios y las misiones
de las personas al exterior existe una relation no solo adecuada o apropiada (exter-
namente vinculada) sino propia de cada persona. Es propiedad del Hijo que en el
envfo al mundo y en la encarnacion de la Palabra se revela que procede del acto
generador del Padre. En la economfa se revela que el Espfritu procede del Padre
y del Hijo como santificacion que perdona y deifica al pecador y le inserta en la
comunion intratrinitaria del amor. El pecador justificado no obtiene tan solo una
relation apropiada al Hijo y al Espfritu. En razon de la autocomunicacion del Dios
trino entabla una relation personal insustituible con cada una de las personas divi
nas segun el orden de su vida intra-trinitaria. El hombre no se refiere, pues, a Dios
como a una naturaleza divina abstracta o —en terminos dei'stas— a una uniperso-
nalidad divina a la que luego se le anadirfa, de una manera en cierto modo como
ornamental o accidental, la relation con las hipostasis divinas reveladas. El hom
bre justificado se relaciona con Dios segun el modo como Dios se posee eterna-
mente y se comunica temporalmente en su diferencia relacional de Padre, Hijo y
Espfritu. Y asf, el Dios trino es misterio salvffico ya en sf mismo y no simple factum
trascendental crefdo por autoridad, que de suyo no tendrfa nada que ver con la
comunion salvffica de Dios.
En contra de algunas injustificadas acusaciones, no se da en Rahner la menor
traza de modalismo sabeliano, pues de lo que se trata es de la revelacion del ver
dadero sf mismo de Dios que se comunica, ni de hegelianismo, pues la Trinidad
inmanente se revela en la historia por libre decision y desde su plenitud, exenta de
necesidades. Tampoco aflora en su pensamiento el monosubjetivismo de una per
sonalidad absoluta con fases o momentos de autodevenir meramente secundarios
y subordinados, pues, en efecto, tambien Rahner admite que el Padre posee ori-
ginariamente su propia esencia cuando la comunica, en igualdad esencial, al Hijo
y al Espfritu. Rahner no distingue, pues, entre el concepto filos6ficamente enalte-
cido de una divinidad monopersonal absoluta (como acontecfa, al menos como ries-
go, en el tratado dogmatico De Deo uno sobresaturado de defsmo) y el conoci
miento adquirido exclusivamente a partir de la teologia revelada, de modo que a
esta monosubjetividad vendrfan a anadfrsele otras dos nuevas subjetividades.
R ahner expone la interconexion entre la Trinidad inmanente y la economica,
tanto desde la perspectiva de la revelacion historica como desde la epistemologfa
teologica, en los siguientes terminos:
465
«E1 Dios unico se comunica como autoexpresion absoluta y como don absoluto
del amor. Su comunicacion es (y aqui esta el misterio absoluto revelado por vez
prim era en Cristo) verdadera autocomunicacion, es decir, Dios da a su criatu
ra no solo participation (mediada) “en si”, en cuanto que a traves de su causa-
lidad om nipotente crea y concede las realidades creadas y finitas, sino que, en
una causalidad cuasiformal, se da a si mismo realmente y en el mas estricto sen
tido de la palabra. Esta autocomunicacion de Dios a nosotros tiene, segun el tes-
timonio de la revelacion en la Escritura, un triple aspecto: es autocomunicacion
en la que lo comunicado sigue siendo lo soberano e inabarcable, lo que, tam
bien en cuanto recibido, sigue siendo lo sin principio, indisponible e inabarca
ble; es autocomunicacion en la que el Dios que se abre “esta ahf” como verdad
que se expresa a si' misma y como poder de disposition que actua libremente en
la historia; y es autocomunicacion en la que el Dios que se comunica produce en
el receptor la aceptacion am orosa de su comunicacion y ello de tal modo que
la aceptacion no degrada la comunicacion al nivel de lo m eram ente creado»
(Mysal 1, 338s.).
466
Hijo es el Dios que se expresa a sf mismo, el Dios autoexpresado. Hay, con todo,
una «conciencia» de sf de las personas divinas, pero es una conciencia que se iden
tifica con la unidad de su ser divino, en cuanto que el Padre, conociendo y aman-
do, se expresa a sf mismo y se comunica en el Hijo y en el Espfritu. Pero esta dife
rencia relativa de las personas se identifica con la unidad de Dios.
Rahner no pretende, al contrario que Barth, superar ni sustituir el concepto de
persona. Propone, por el contrario, la utilizacion conjunta de la expresion modali-
dad subsistente distinta extrafda de la originaria signification de persona y legiti-
mada por la definici6n de la persona de la escuela tomista. Se evitarfa asf una erro
nea inteleccion triteista de la Trinidad inducida por el concepto psicologico-empfrico
de la persona.
Esta expresion de «modo subsistente distinto» deberfa significar lo que en el
concepto clasico de persona de la Trinidad se entendfa en el sentido de hipostasis
y subsistencia (relatio subsistens).
«E1 Dios uno subsiste en tres modos subsistentes distintos; los modos subsis
tentes del Padre-Hijo-Espfritu son distintos en cuanto relaciones opuestas y por
eso estos “tres” no son el mismo;
»el Padre-Hijo-Espfritu son el Dios uno, cada uno de ellos en un distinto
modo subsistente, y por eso pueden enumerarse “tres” en Dios;
»Dios es “trino” en virtud de sus tres modos subsistentes;
»Dios como subsistente en un determinado modo de subsistencia (por ejem
plo, el del Padre) es “otro” distinto del Dios subsistente en otro modo de sub
sistencia, pero no es “otra cosa”;
»el modo subsistente es distinto en virtud de su oposicion relativa a otro y
es real en virtud de su identidad con la esencia divina,
»en cada uno de los tres distintos modos de subsistencia subsiste la unica y
misma esencia divina; por eso, “el” que subsiste en este modo de subsistencia es
verdaderamente Dios» (Mysal 11,392).
467
rano absolutista, el movimiento ilustrado hacia la autonomfa del hombre deberfa
desembocar inevitablemente en una negation atea de Dios. Si, a tenor de los antes
mencionados axiomas metaffsicos, la esencia divina es inmutable e impasible, no
tiene relation ninguna con la historia. La historia no puede posibilitar ninguna aper-
tura de la esencia de Dios. Se relaciona con Dios tan solo como los accidentes con
la substantia. Dios no puede en modo alguno verse afectado por la historia ni pue
de asumir en su propio ser divino la miseria, el sufrimiento y la muerte del hombre
para revelarse en ellos segun su esencia. Ahora bien, la Escritura muestra que Dios
se ha dejado afectar de hecho por los sufrimientos del hombre. Por consiguiente,
la teodicea metaffsica no esta capacitada para explorar mas de cerca el discurso
bfblico de la autocomunicacion de Dios en la historia y en la cruz de Jesus.
Recurriendo tanto a la concepci6n idealista hegeliana de la Trinidad, que pue
de asumir en la historia incluso la negation de Dios en la m uerte en cruz de Jesus
(Viernes de pasion especulativo) en la consumacion de la esencia divina, como a la
teologia de Lutero, llega Jiingel a una revelacion de la Trinidad que se define des
de la vertiente de la teologi'a de la cruz.
Dios no se comunica como la esencia suprema que esta por encima del m un
do y que luego, en un segundo paso, se relaciona con el mundo y al mundo con el.
Al contrario, ha decidido libremente desde la eternidad que quiere llegar hasta sf
mismo, y por tanto, hasta nosotros, a traves del hombre Jesus entregado en la cruz
por los hombres a la maldicion por los pecados (Gal 3,12; 2Cor 5,21; Rom 8,3). Por
tanto, form a parte de la definition de la esencia divina la historicidad libremente
asumida. No llegamos, segun Jiingel, hasta la action de Dios en la historia a tra
ves de un conocimiento de la esencia divina anterior a la revelacion. Es a la inver-
sa: estamos destinados a conocer la esencia divina a traves unicamente de la action
de Dios en la historia. Y como se nos niega un conocimiento de Dios fuera de la
revelacion, solo podemos conocer la esencia divina en el acontecimiento de su iden
tification con Jesus muerto en la cruz. Dios se nos descubre a traves de su autodi
ferenciacion y su autoidentification. Solo conocemos a Dios como aquel que se ha
determinado libremente a no llegar hasta sf mismo sin el Jesus muerto, maldecido,
enterrado y resucitado. Dios definirfa, por tanto, su ser divino como la vida y el
amor a traves de la identification con Jesus muerto, al que revela como Hijo suyo.
E n el acontecimiento de la muerte de Jesus asumirfa Dios en su realization esen
cial la m uerte como lo que le es extrano y contradictorio, es decir, la impiedad total
del mundo, y se afirmarfa asf como vida frente a la muerte. El no de Dios a sf mis
mo es su sf a nosotros. El atefsmo como no a Dios ha quedado asf superado median
te la autonegacion de Dios y permanece siempre en un segundo piano respecto
de la autoidentificaci6n de Dios con el Jesiis maldecido en la cruz, en el que Dios
se m uestra como la vida. Desde la cruz, la muerte forma parte del ser y de la esen-
ei.reterna de Dios. Por tanto, la metaffsica defsta (tam bien la del am bito de la
tedtlicea cristiana clasica) desemboca en el atefsmo contemporaneo y en la inca-
pacidad de imaginarse a Dios. Por tanto, la muerte de Dios en cruz, en la que se
determina libremente, en su ser y en su cognoscibilidad, a favor nuestro, seria la
revelacion de la vida divina —superior a la muerte— como amor. En virtud de su
autocomunicacion como Padre del Hijo crucificado por la impiedad de los hom
bres y de la unidad vivificante como Espfritu Santo desde la resurrection de entre
los muertos, ahora Dios vuelve a entrar dentro del campo de lo pensable como la
unidad y el sentido de la sentencia bfblica: «Dios es el amor» (lJn 4,8).
468
«Este es, pues, el Dios que es amor: el que esta en tanta mayor autorreferencia
cuanto mas carece de referencia y se derrama asf con sobreabundancia y supe-
ra su propio ser. Desde esta perspectiva debe suscribirse sin reserva alguna la
tesis de Karl Rahner: “La Trinidad inm anente es la Trinidad economica. Y a
la inversa”. La afirmacion es exacta, porque en el abandono de Dios de Jesus y
en su m uerte (Me 15,34-37) acontece Dios mismo. Lo que narra la historia de la
pasion permite comprender la doctrina de la Trinidad.» (Gott als Geheimnis der
Welt, 506s.; para una critica del planteamiento de Jiingel, G.L. Muller, Hebt das
sola-fide-Prinzip die Moglichkeit einer natlirlichen Theologie? Eine Ruckfrage
bei Thomas von A quin, en Cath 40 [1986] 59-96)
469
1. La form a monarquica se desprende de las obras de Dios. El Padre actua por el
Hijo en el Espfritu. T oda actividad brota del Padre. La m ediation acontece
por medio del Hijo. Toda la eficacia debe serle asignada al Espiritu Santo.
2. E n la form a eucaristica se produce una inversion de la orientation. E n la con-
ducta de respuesta del hom bre a Dios en el lamento, la oration y la alabanza
todo brota del Espfritu y es transmitido por el Hijo al Padre, que es el receptor
de la respuesta humana. Solo en la escatologi'a se equilibran entre sf estos dos
movim ientos de la T rinidad del hom bre a D ios o de Dios al hombre. Y esto
lleva a
3. La doxologia trinitaria, en la que se adora y glorifica al Dios trino en y por si
mismo.
Segun Moltmann, solo en una doctrina trinitaria social puede formularse correc-
tam ente la unidad de la Trinidad y la cruz. Ya la creation misma estaria funda-
m entada en la diferencia y la unidad interna del Padre y del Hijo. Esta creation
seri'a una forma del superavit, del exceso del am or entre ambos. No obstante, el
m undo se distinguiria tambien de Dios, que en la m utua referencia de Dios y la
creation se torna tambien dependiente del mundo. En esta relation se expresarfa
el amor creador, pero tambien doliente y receptivo, entre el Padre y el Hijo.
«Por eso debe contemplarse la historia de la creation como la tragedia del amor
divino, como la historia de la redencion, pero tambien como la fiesta del gozo
divino» ( Trinitat und Reich Gottes, M 21986,75).
fPor eso, y en este sentido, esta la redencion del mundo vinculada con la auto-
fredencion de Dios respecto de su sufrimiento. E n este sentido, no sufre solo
Dios con y por el mundo, sino que tambien el hombre liberado sufre con Dios
y por el. La teologi'a de la pasion de Dios lleva a la idea del autosometimiento
de Dios al sufrimiento. D ebe llegar, tambien, por consiguiente, a la idea de la
autorredencion escatologica de Dios. E ntre estos dos movim ientos se situa
la historia de la profunda comunion de Dios y de los hombres en el sufrimien
to, la compasion mutua y el amor apasionado de los unos por los otros» ( Trinitat
und Reich Gottes, 75s.).
Moltmann cree, pues, que en el centro de la Trinidad se situa el Logos crucifi-
cado. No se puede seguir hablando de la Trinidad esencial de Dios prescindiendo
de la cruz, porque Cristo es el cordero que ha sido inmolado desde el inicio del mun
do (Ap 13,8; IPe 1,20), la cruz es la senal del am or eterno de Dios y, contemplada
en perspectiva historica, el punto de reunification de la historia divina y humana
del sufrimiento y del amor.
471
que hablan tan solo de distintos modos de subsistencia en Dios. El otro peligro seria,
siempre segun Pannenberg, iniciar el discurso por el modelo del amor, que entien
de al P adre como amante carente de origen y existente en sf, que causa desde s(
mismo un objeto y produce finalmente la unidad de sujeto y objeto. En este mode
lo, el Hijo y el Espfritu estarfan, en definitiva, subordinados al Padre. Pannenberg
se niega a aceptar como punto de partida tanto la unidad para llegar a la trinidad
de las personas como la trinidad antepuesta a las personas para recapitularlas a con
tinuation en la unidad de la esencia. Tampoco se puede comenzar, segun el, por un
tratado De Deo uno desarrollado desde una vision filosofica, adscribiendo a la esen
cia divina los predicados de omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, etc., para
coordinarlos, en un momento posterior, de diferentes maneras, con las tres perso
nas divinas, conocidas a partir de la revelacion.
Solo es posible solucionar estas aporfas si se parte estrictamente de la Trinidad
economica, para conocer desde ella las misiones de las personas. Solo a traves del
testimonio bfblico pueden deducirse las relaciones intradivinas. La unidad de la
Trinidad economica y la inmanente debe ser desarrollada a partir de su fundamento
en la Escritura. No es posible entender la revelacion de la paternidad de Dios si no
se incluye la conducta de Jesus para con el como su Padre. Ya Atanasio habria indi-
cado que el concepto de padre no es absoluto, sino que esta internam ente carac-
terizado por la relacionalidad. Y asf, tambien el Padre alcanzarfa su divinidad y
su gloria por el Hijo, que tributa al Padre obediencia plena y le glorifica. Le reve
la, pues, en su ser divino y entrega al final de la historia su reino al Padre, para que
se revele plenamente Dios en su ser paternal (cf. Flp 2,11; IC or 15,28). La autodi
ferenciacion del hombre Jesus respecto del Padre se manifiesta desde los inicios de
su proclam ation del reino de su Padre hasta la entrega al Padre del reino de Cris
to. Esta autodistincion del hombre Jesus respecto a Dios, a una con la paralela y
simultanea revelacion de su unidad con el, indica que en Jesus se da un aspecto que
forma parte de la esencia eterna de Dios. Esta idea se habria expresado ya desde
fechas tempranas a traves del concepto de la preexistencia y del tftulo de Kyrios,
que es un predicado de la divinidad.
Se advertirfa, ademas, que Dios no es nunca Dios sin Jesus y sin el Espi'ritu San
to, sino que la unidad de Dios solo existe en y como autodiferenciacion de Padre,
Hijo y Espfritu y se consuma en un enfrente de estos tres centros de action.
La m utua dependencia de las tres personas no elimina la unidad de Dios. Tam
poco debe negarse que el punto de partida del movimiento trinitario se situa en
el Padre. L a personalidad, la propiedad de las personas, solo puede definirse a tra-
v6s de su m utua referencia. Que cada una de ellas es algo diferente respecto de las
otras dos, esto es, Padre, Hijo y Espfritu, es lo que constituye su identidad perso
nal., A traves de la obra del Hijo se im planta en la creatio n el reino del Padre.
A t|aves de la obra del Espi'ritu, que glorifica al Hijo como plenipotenciario del
Padre y en el al Padre mismo, alcanza aquel reino su consumacion. El Hijo y el Espf
ritu estan al servicio de la «monarqufa» del Padre y la llevan a su plenitud. Pero
el Padre nunca tiene su reino (y, por tanto, su divinidad) sin el Hijo, sino s61o siem
pre por el Hijo y el Espfritu. Si la monarqufa del Padre no se realiza nunca de for
ma directa e inmediata, sino siempre por intermedio del Hijo y del Espfritu, resul-
ta ser necesario que la unidad del reino de Dios incluya en su misma esencia la
forma de esta mediation. La esencia de la monarqufa del Padre solo obtiene la defi
nition de su contenido a traves de la mencionada mediation. En todo caso, la media-
472
cion del Hijo y del Espiritu no puede ser un elemento extrinseco de aquella monar-
quia. N o puede aclararse el problema de la unidad del Dios trino sin la inclusion
de la economfa de la salvacion. Es cierto que debe marcarse una distancia entre
la Trinidad inmanente y la economica. Pero asf como Dios es el mismo, tanto en su
esencia como en su revelacidn historica, aunque debe ser entendido a un mismo
tiempo como distinto del acontecimiento de su revelacidn y a la vez como identico
con ella, asf, a la inversa, tampoco cabe imaginar la unidad del Dios trino prescin-
diendo de su revelacidn y de su accidn historicosalvffica en la creacion, sintetiza-
da en aquella revelacidn.
473
(
Hijo en el amor. Por eso puede asumir Cristo el dolor del mundo en el dolor y en la
( unidad de Dios y superarlo definitivamente en el amor del Espfritu. La resurrection
^ de Jesus por el Espfritu del Padre es la revelation de la vida de Dios en la unidad
del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu. Dado que la communio humano-divina
{ m uestra ser analogfa y participation de la com m unio intradivina de las divinas
personas, en Jesucristo quedarfan tambien liberadas por la gracia las libertades fini-
tas del hom bre para sf mismo y los hombres pasarfan a ser actores del teodrama.
Solo desde esta unidad tan hondamente entendida de la Trinidad inmanente y la
economica puede superarse la aporfa mencionada al principio y entenderse juntas
la libertad absoluta de Dios frente al mundo y la contingencia y el caracter de acon
tecimiento de la historia como base de la communio humano-divina.
Si, pues, en la unidad infinita de Dios es precisamente la diferencia interna de
i las hipostasis la que constituye la plenitud divina en las relaciones de su amor, enton
ces en la procesion del Hijo esta ya dada tambien la posibilidad de que el poder de
\ Dios libere en el Hijo lo no-divino, dotado de la disposition interna de participar
f en su amor trinitario. Cuando el Hijo de Dios encarnado devuelve a los hombres a
; Dios, no hay en ello tan solo una simple veneration extrfnseca a Dios, sino la glo-
l rificacion de Dios a traves de la naturaleza redimida. Al participar en la vida tri-
i nitaria, la creacion serfa ya gloria de Dios, porque la persona creada se convierte
' en un don m ediante el cual en la oikonomia de las personas divinas se con-suma su
( amor trinitario. El enriquecimiento que Dios alcanza de hecho mediante la criatu
ra redimida no significa un anadido extrinseco a la gloria de Dios, ni la satisfaction
* de su anhelo de gloria externa, ni mucho menos la elimination de algun tipo de defi-
( ciencia o de carencia que aun hubiera en el. La «plenitud» de la Trinidad, tal como
acontece mediante la encarnacion, la mision del Espfritu y la santificacion del hom-
( bre, tiene su fundamento no en la criatura sino en el mismo Dios. Solo su sobre-
^ plenitud, a la que nada se puede afiadir y que no pierde nada de sf cuando se derra-
raa, puede abrir la vida divina a la realidad creada. Dios no es un rfgido ser unitario
( ni una absolutez cerrada en sf y desprovista de relaciones. La unidad de Dios con
siste, por el contrario, en la quietud —siempre en aumento y siempre en union inin-
^ terrumpida en el amor— de la plenitud infinitamente con-movida del ser. No desa-
i parece la diferencia entre el creador y la criatura, sino que se manifiesta, en el nivel
historicosalvffico, como la diferencia entre Cristo como cabeza y la Iglesia como su
'< cuerpo. En el nivel teologico, la unification en el amor se fundamenta en la unidad
del Padre, el Hijo y el Espfritu. Tiene su exaltation escatologica en los esponsales
de Jesucristo, el cordero eternamente inmolado, con su esposa, que se prepara con
{ el Espfritu para las «bodas del Cordero» (Ap 19,8; 23,17). La respuesta a la pre-
gunta del para que de la creacion y del descenso divino a las condiciones de la
^ historia de la libertad creada se encuentra, segun Balthasar, en la in-utilidad del
< amoj que se da gratuitamente. La creacion consumada en Dios es:
( ; ____________________________________________________________
, «Un regalo adicional que el Padre hace al Hijo, pero tambien el Hijo al Padre y
el Espfritu de ambos, un regalo porque a traves de las diferentes actuaciones de
( cada una de las tres personas el mundo participa internam ente del intercam-
bio de la vida divina, que este mundo devuelve a Dios, como regalo divino, a
', una con el regalo de su ser creado, pues de Dios recibe lo divino» ( Theodra-
■ matik, IV, 476).
( 474
7. R esum en. La consum acion d el hom bre en el
m isterio trinitario d el amor
475
males del hom bre prescindiendo del contenido de la consumacion procedente del
exterior, sino solo mediante abstraction del contenido dado. En concreto, a toda
la metaffsica pre y extracristiana (incluida la aristotelica) le falta una reflexion
sobre la m ediation entre el contenido y la forma del ser humano, mas exactamente
en las categorias de lo historico, lo dialogal y lo personal. En cualquier caso, toda
la antropologfa precristiana debe ser considerablemente modificada desde la pers-
pectiva de la revelacion. Pero no se trata tan solo de anadir al pensamiento ratio
nal, a m odo de com plem ento externo, los datos m eram ente teologicos aporta-
dos por la revelacion. Los conocimientos procedentes de la revelacion actuan aquf
unicam ente como catalizadores y tienen la funci6n de ofrecer a la razon, histo-
ricam ente condicionada, ayuda para la explication de sus estructuras formales
basicas.
Si ha de ser el Dios trino quien de respuesta a la pregunta de que es el hom
bre para sf mismo, entonces debe entenderse la existencia humana de tal modo que
la vida trinitaria divina pueda tener su correspondencia en ella. No puede imagi-
narse, pues, aquella existencia como una substancia rfgida y objetiva firmemente
cerrada en sf y sobre sf misma. Toda aclaracion antropologica de la esencia debe
llegar hasta el ser personal y hasta la realization relacional y trascendental del hom
bre incluida en aquel ser.
D ebe concebirse, por consiguiente, el ser del hombre como personal y dialogal.
El hombre se encuentra siempre en un horizonte del ser y del mundo marcado por
la historia y la contingencia. Su constitution esencial es tal que Dios puede salir a
su encuentro personal, dialogal, historico y escatologico como palabra y puede unir-
se asf a el en una comunion de amor personal.
En este sentido, el don de sf de Dios como respuesta a la pregunta de lo que
es el hombre para sf mismo implica una estructura personal y dialogal y, justamente
en ella, es am or trinitario. El ser-amor-trino de Dios es el presupuesto para que
el hom bre pueda entender el sentido de la creacion en su conjunto y pueda con-
vertir en realidad el sentido de su ser humano. Ser hombre significa, pues, haber
sido creado por Dios a su imagen y semejanza y haber sido llamado a participar en
aquel am or que actua en Dios mismo como unidad del Padre cognoscente y del
Hijo conocido en el Espfritu Santo.
Pero este ser humano asf llegado a su plenitud acontece en el horizonte de la
historia. La historia es el ambito adecuado para la realization de la esencia hum a
na, una realization que avanza hacia una meta en la que el hombre se gana a sf mis
mo en su unidad y totalidad y se une asf definitivamente a Dios en el amor. Y a esto
lo llamamos el eskhaton.
Al comprometerse en la creacion, el Dios trinitario se inclina a hacerse presente
en la historia. Como autoexpresion intradivina y como mediadora de la creacion,
la P |la b ra divina se hace en el hombre Jesus portadora activa tanto de la action
historica y hum ana de Dios hacia los hombres como de la action humana hacia
Dios. Jesus es, en efecto, mediador entre Dios y los hombres en virtud de la union
hipostatica. Si quiere Dios incluir a la humanidad en su propio amor trino por el
camino de una realization escatologica de la salvacion en la historia, debe revelar-
se como el am or eterno entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo. En el m un
do se prolonga no solo la procesion eterna del Hijo desde el Padre, sino tambien la
procesion eterna del Espfritu desde el Padre y el Hijo. El Espfritu Santo lleva de
tal modo a la vida trinitaria divina a los hombres que se orientan segun la presen-
476
T
cia de Dios en Jesucristo que la autorrealizacion humana pasa a ser una co-reali-
zacion de la communio del Padre y del Hijo en el Espiritu Santo.
481
La doctrina de la gracia y la eclesiologfa son una concretion de la antropologfa,
de la que arrancan todas las reflexiones teologicas, y ello en la presencia de Dios
Padre, Hijo y Espfritu Santo.
482
1. Maria ha concebido y dado a luz al Hijo eterno de Dios sin la cooperation sexual
de un varon (sine virili semine), en virtud de la action del Espi'ritu (D H 61,
150, 368, 503, 533, 572,1337,1880; D H R 4, 5, 7,13,16, 86, 256, 283, 709, 993;
LG 52).
A esta afirmacion de la virginidad antes del parto (virginitas ante partum) se
le anade la doctrina de la virginidad en el parto (virginitas in partu) y de una vida
virginal tambien despues del parto (virginitas post partum) (D H 294, 427, 502-
504; D H R 255-257).
2. En virtud de la union hipostatica y de la comunicacion de idiomas, a Marfa se le
da justamente el ti'tulo de madre de Dios (deipara, theotokos). Se rechazan asi
las opiniones nestorianas de las dos filiaciones, solo en un m omento posterior
relacionadas entre si', en el hombre-Dios Cristo (DH 251; D H R 111a).
3. Maria ha sido preservada, ya desde el primer instante de su existencia en el seno
de su madre, y en virtud de una gracia singular, del pecado original (DH 2803;
D H R 1641). D e donde se siguen su santidad personal, la preservation frente a
la concupiscencia y la liberation del pecado (DH 1573; D H R 833).
4. Cumplido el curso de su vida terrena, Marfa alcanzo, en virtud de la gracia de
Cristo, la consumacion plena de su existencia humana (= cuerpo y alma) al ser
asumida en la gloria celeste de Dios (D H 3903; D H R 2333).
5. En el contexto de la praxis eclesial del culto a los santos (cultus duliae), puede
tambien venerarse a Maria e invocar su intercesion (cultus hyperduliae). No se
trata de un acto necesario para la salvacion (porque aquf ni se media la gracia
santificante, ni se la obtiene de nuevo, ni se la especifica, cf. D H 1600), pero sf
es «elemento util y constitutivo» de la piedad cristiana (D H 600-603,1821-25;
D H R 302-304, 984-988; LG 66s.).
6. M arfa (en cuanto miembro de la Iglesia) es paradigm a de la persona cre-
yente y adornada de la gracia y m odelo de la com unidad de fe de la Iglesia
(LG 53).
483
el sentido de la fe (sensus fidelium) de la Iglesia universal. Este sentido tiene su
solida norma en la revelacion objetivamente testificada en la Escritura. La Escri
tura conserva su funcion de norma objetiva de la fe en cuanto que hace oi'r la reve
lacion divina como autocom unicacion personal de D ios en el am bito de la fe
y de la explanation historica de la fe de la Iglesia y perm ite llegar a su asimila-
cion vital.
D esde el centro de la funcion historicosalvffica de Marfa puede determinarse
el radio total de los enunciados mariologicos. Como m adre virginal del divino
Redentor, esta fntimamente unida a la actividad soteriologica de su Hijo. Respecto
de la Iglesia, aparece como el prim er miembro de la com unidad creyente que
tiene en Cristo su principio. Marfa es, pues, la persona en la que se manifiesta de
m anera arquetfpica y ejemplar el alcance total de la relation del hombre con las
tres personas divinas. Marfa es la primera y plenamente redimida (K. Rahner) y
acuna aquella pro-existencia que, a partir de Cristo, marca fntimamente a todos
los miembros de la Iglesia, y ello de una manera universal (intercesion universal
de Marfa).
«En efecto, la Virgen Maria, que segun el anuncio del angel recibio al Verbo de
Dios en su corazon y en su cuerpo y entrego la vida al mundo, es conocida y hon-
rada como verdadera Madre de Dios Redentor, Redimida de un modo eminen-
te, en atencion a los futuros meritos de su Hijo y a £ l unida con estrecho e indi
soluble vinculo, esta enriquecida con esta suma prerrogativa y dignidad: ser la
M adre de D ios Hijo y, por tanto, la hija predilecta del Padre y el sagrario del
Espiritu Santo; con un don de gracia tan eximia, antecede con mucho a todas las
criaturas celestiales y terrenas. A l mismo tiempo, ella esta unida en la estirpe de
A dan con todos los hombres que han de ser salvados... por lo que tambien es
saludada como miembro sobreeminente y del todo singular de la Iglesia, su pro-
totipo y m odelo destacadisimo en la fe y caridad y a quien la Iglesia catdlica,
ensehada por el Espiritu Santo, honra con filial afecto de piedad como a Madre
amant(sima» (LG 53).
484
matologica de la teologia de la gracia. No deben considerarse, por tanto, acceso-
rias o secundarias las verdades dogmaticas de aquf derivadas y referidas a dicho
centro. Es justam ente en el dialogo ecumenico sobre los contenidos doctrinales
controvertidos donde se advierte con mayor claridad que «al confrontar las doc-
trinas [no debe olvidarse que] hay un orden o “jerarqui'a” de las verdades en la
doctrina catolica, por ser diversa su conexion con el fundamento de la fe cristiana»
(UR 11).
E n la teologia feminista se dejan ofr a veces voces crfticas que sustentan acti-
tudes negativas respecto de la funcion de la mariologfa. Esta mariologfa, en efec
to, habria servido de fundamento de la mentalidad patriarcal y de la dicriminacion
femenina en la Iglesia, porque en ella se presenta a Maria como «la humilde escla-
va» que cumple con pura y pasiva obediencia la voluntad de Dios, proporcionan-
do de este modo base ideologica al sometimiento de la mujer y a la renuncia a su
despliegue personal libre y autonomo. Esta imagen de la mujer cristiana obtenida
a partir del ejemplo de Marfa habria dado impulso a una desvalorizacion de la fun
cion femenina.
485
Pero otras corrientes dentro de la teologia feminista valoran positivamente la
mariologfa, entendida como correction de una imagen de Dios netam ente patriar-
cal. M arfa representarfa la dimension fem enina de la divinidad. M ientras que
el principio masculino en Dios, es decir, el Hijo, se encarna en el hombre Jesus, el
Espfritu Santo, entendido como principio femenino, mantendrfa una referencia
especffica con Maria y, en este sentido, revelarfa en Marfa el aspecto femenino de
la naturaleza divina.
Se olvida aquf que ni Dios en el Antiguo Testamento ( palabra / espiritu / sa -
b id u r ia ), ni las personas divinas (del Padre, el H ijo y el Pneum a, de las que
habla el N uevo T estam ento) tienen rasgos especfficamente relacionados con el
sexo, sea m asculino o fem enino. La diferencia sexual de hom bre y m ujer es
una caracterfstica de la dimension de lo creado y terreno, no de la dimension de
lo divino. Marfa no forma parte de la esencia de Dios y no puede, por tanto, reve-
larla. Pero en ella se refleja la belleza y el encanto de la gracia. M aria no es el sfm-
bolo de la fem inidad de Dios, sino de la capacidad del ser hum ano de recibir y
aceptar la gracia y de dar una respuesta libre y liberadora en Ia fe y en el segui-
miento.
486
e) Las tendencias de la nueva mariologfa cientffica
En la teologi'a academica han vuelto a plantearse, despues del concilio, los temas
relativos a la realidad y la signification de la virginidad de Maria en el contexto
de los in te rro g a te s exegeticos sobre el genero literario y el contenido de verdad
historica de los «relatos de la infancia» de Mateo y Lucas y de una definition mas
precisa del pecado original desde una conception del m undo de tipo evolutivo.
A ello se anade el problema del exacto contenido del dogma de la asuncion cor
poral de Maria en conexion con los recientes intentos de elaboration de una mejor
comprension antropologica de las relaciones entre el cuerpo y el alma (superan-
do una conception del alma de cuno unilateralmente platonico).
487
II. M A R IA EN EL TESTIMONIO BIBLICO
D E LA REVELACION
Aunque sin mencionarla por su nombre, Pablo habla de Maria en Gal 4,4s. como
la mujer que dio a luz al Hijo enviado por Dios. Aquel nino nacido de ella es el Hijo
que preexiste ya antes en el Padre (Rom 1,3), de figura y condition divina (Flp 2,6),
enviado por el Padre en la imagen de la carne como «expiacion por los pecados*
(Rom 8,3). El escaso interes de Pablo por las noticias historicas sobre la vida terre-
na de Jesus (2Cor 5,6) reaparece tambien a proposito de la biograffa de Maria.
La vida terrena y la existencia humana del Jesus prepascual solo tienen interes para
el apostol desde el punto de vista de la historia de la salvacion en su perspectiva
teoldgica. Se explica asf que tan solo en una ocasion mencione a la madre del Hijo
de Dios, y aun esto, en su teologi'a, en el marco del acontecimiento historicosalvf-
fico de la mision del Hijo preexistente al mundo y de su actuation como hombre
y como mediador de la salvacion. Pablo no menciona la conception virginal de Jesus
en Maria por obra del Espfritu, ni tampoco la niega, porque, a diferencia de los
Sinopticos, su punto de partida es la preexistencia del Hijo de Dios, y no se inte-
rroga, a partir de la humanidad de Jesus, como esta humanidad esta fundamenta-
da, ya en el momento de su nacimiento, en una action de Dios que constituye su
origen.
488
cion del paralftico llevada a cabo por Jesus (Me 2,12). El sentido teologico de esta
information de Marcos consiste, pues, en senalar que no puede deducirse la mision
de Jesus a partir de su origen natural religioso y familiar ni brota del suelo de la tra
dition religiosa del judafsmo contemporaneo, sino que lo desborda. Aquf se crea
una nueva relation, en virtud de la cual se llega a ser «hermano y hermana y madre
de Jesiis* (Me 3,35) cuando los hombres se situan en el nivel en el que cumplen la
voluntad de Dios y reconocen el poder divino y la mision de Jesus como mediador
del reino de Dios escatologico.
a) El testimonio bfblico
489
la action del Espi'ritu tiene su correspondencia en el nivel de lo creado. Asf, pues,
en la conception de Jesus por la virgen Marfa sin el concurso de una con-causa
humana masculina hay una senal de la action real de Dios en ella que no es h'cito
diluir en simples relaciones de significados. La teologi'a puede, por supuesto, inter-
pretar la action divina, pero no puede em paquetar las dimensiones teologicas de
la revelacidn (como si no existieran realmente) en un acontecimiento total y abso
lutamente natural, como seria, por ejemplo, la generation de un ser humano. (La
action reveladora de Dios no se refiere aquf a la presencia general de Dios como
creador en cada una de las personas.)
A unque en Mateo se expone la prehistoria eristologica desde la perspectiva de
Jose, el centro objetivo de la narration esta ocupado por las figuras de «el nino y
Maria, su madre» (Mt 2,11.13.14.20.21). Tambien la restante guirnalda narrativa
(adoration de los magos, huida a Egipto, matanza de los ninos inocentes de Belen,
fijacion de la residencia en Nazaret) tiene su nucleo en las afirmaciones cristolo-
gicas y soteriologicas sobre el Cristo-Mesfas concebido por Maria mediante la action
del Espfritu y reconocido como «hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 11,1.16). Es
justam ente el Hijo del Padre, Senor del cielo y de la tierra, que tiene una singular
e insuperable unidad de mision, revelacion y vida con el Padre.
Lucas describe de una manera mucho mas pormenorizada la signification cris-
tologica y mariologica de la conception de la virgen Marfa por obra del Espfritu.
Conoce, al igual que Mateo, el origen de la vida de Jesus sin concurso sexual mas
culino. Tam bien el da por supuesto que la relation filial del hombre Jesus con Dios
tiene su principio constitutivo en el ser y la action de Dios mismo —propios de su
esencia— en dynamis y pneuma.
En Lucas es Maria la destinataria directa de la anunciacion, en la que el men-
sajero de Dios, Gabriel, transmite las palabras divinas. La afirmacion decisiva del
que y el como de la conception de Jesus sin intervencion de un varon acontece en
la escena misma del anuncio — modelada segun el «esquema de revelation* paleo-
testamentario (Lc 1,26-38). A nte la promesa de la presencia graciosa de Dios y el
anuncio de que concebira un hijo que sera llamado «Hijo del Altfsimo», plantea
Maria la pregunta: «[,Como va a ser eso, puesto que yo no conozco varon?».
Y recibe la respuesta: «El Espiritu Santo (nvsvfia) vendra sobre ti y el poder
(dvvafitg) del Altisim o te envolvera con su sombra. Por eso, el que nacera sera san-
to, sera llamado Hijo de Dios» (Lc 1,35).
N o h a y e n l a e x p r e s i o n « c u b r i r c o n la s o m b r a » n in g u n a c o n n o t a t i o n s e x u a l. L a f r a -
se a l u d e a « l a n u b e » t r a s la q u e se e n c u e n t r a la g lo r i a d iv i n a , la p r e s e n c i a s a lv f f ic a y la
v o lu n t a d d e r e v e l a c i o n d e D io s : D io s s e m a n if ie s t a e n la s o m b r a d e la n u b e (c f. E x 1 3 ,2 2 ;
1 9 ,6 ; 2 4 ,1 6 ; L c 9 ,3 4 ; A c t 1 ,9 ).
490
cepcion de la naturaleza humana de Jesus sino tambien, y mas aun, en virtud de
la fe en la palabra de Dios causada por el Espfritu (Lc 11,37). Esta aquf presente la
action de Dios «para quien nada es imposible» (Lc 1,37; 18,27). Tambien los res-
tantes relatos e himnos, como el Magnificat o el testimonio profetico de Simeon y
Ana sobre Jesus, con la alusion a la crisis que desencadenara la cruz y la afirmacion
de que una espada traspasara el alma de Marfa, con la que Lucas insinua la inter-
conexion entre la fe y el seguimiento de Jesus y la disposition a cargar con la cruz,
intentan descubrir la profundidad teologica de este acontecimiento central, esto es,
el anclaje de la humanidad de Jesus en la esencia y la voluntad salvffica de Dios. El
Evangelio de Lucas ofrece, finalmente, el relato de la peregrination de Jesus al
Templo, cuando pronuncia sus primeras palabras, en las que declara que Dios es
«mi Padre» en un sentido incomparable (Lc 1-2).
b) La signification teologica
491
prehistorias cristologicas se situan en el contexto global del gran genero literario
del evangelio, con su unidad de historia y kerygma.
En conjunto, los escritores bfblicos no estaban condicionados por una concep
tion dualista del mundo segun la cual la naturaleza de una persona solo se instala
en la conciencia, en un nivel puramente natural, en el curso de su vida adulta. Y
asf, Jesus no entablo su relation especffica con Dios solo cuando llego a la edad
adulta, tras una larga fase de vida absolutamente normal y a continuation de una
subita vivencia vocacional. En los relatos del nacimiento de Jesiis de la virgen Maria,
cuyas huellas pueden rastrearse hasta los anos cuarenta y cincuenta del primer siglo
cristiano, se refleja mas bien la conviction de que Jesus, en cuya resurrection actuo
Dios tan poderosamente y a quien revelo como su Hijo, debe tambien el origen de
su existencia terrena a una accion inmediata de Dios. No hay aquf una simple deduc
tion teorica. Se trata de la conviction de que la realidad de Jesus (como autopre-
sentacion escatologica de Dios), conocida en la fe, tiene como autor al mismo Dios.
Por eso, la fe se refiere a un acontecimiento y a una accion especial de Dios en el
origen hum ano de Jesus, no a una retroproyeccion piadosa y clarificadora de una
experiencia religiosa de Jesus desplazada a los inicios de su vida.
La alternativa —historia o teologia— surgida de la situation cognitiva dualista
de la filosoffa moderna no tiene bien en cuenta la intencionalidad de los enuncia
dos de la Escritura. Dios actua realmente en la historia. Pero las realidades perci-
bidas en el nivel de la historia y de los hechos concretos no pueden aducirse como
prueba objetiva de una accion de Dios. Son, mas bien, una senal, llena de conte
nido y sustentada por la realidad de la accion invisible de Dios, que pone de mani-
fiesto la accion de Dios en el mundo. Pero la estrecha conexion entre signo y rea
lidad solo se descubre en la fe, una fe que brota asimismo de la accion del Espfritu
Santo de Dios (cf. ICor 12,3).
A unque no es posible rastrear la huella historica de estos relatos hasta su pri
mer origen, sf puede descubrirse el contenido objetivo del acontecimiento descri-
to desde el horizonte de la fe, en el que se percibe como hecho real la encarna
cion de Dios, la m ediation salvffica escatologica de Jesucristo y la revelacion de su
filiation en la resurrection. La fe construye sobre datos historicos y es capaz de
captar sus dimensiones teol6gicas profundas. La unidad especffica de historia y teo-
logfa, de fe e historia, de realidad y simbolo, configura el horizonte hermeneutico
desde el que debe interpretarse el relato de la anunciacion, en el marco del gene
ro literario evangelio:
492
Mussner ha demostrado de forma convincente que el «universo semantico» del
pasaje de la anunciacion (datos topograficos, nombres personales, formulas y con
ceptos teologicos, alusiones y citas paleotestamentarias) discurre exclusivamente
en el horizonte m ental y lingiifstico bfblico y que se refiere concretamente al ju-
dai'smo y al judeocristianismo palestino del tiempo de Jesus. Asf, pues, no existe
ninguna conexion, ni objetiva ni historica, con elementos mitologicos paganos.
El factor determinante en este punto es el acontecimiento de Cristo, interpre-
tado en el horizonte de la accion historica salvffica de Dios y de las promesas paleo
testam entarias. Y asf, la celebre cita reflexiva de Is 4,14 (cf. Mt 1,23; Lc 1,31)
—que, por lo demas, no habla de una concepcion por obra del espiritu, sino tan solo
del nacimiento, anunciado como senal, de un nino que dara a luz una doncella o
mujer joven— no es el origen de un acontecimiento fingido a partir de dicha cita.
O curre lo contrario: la aceptacion creyente de la automanifestacion de Dios en
Jesucristo es el fundamento para explorar cada vez mas a fondo la naturaleza de
Cristo a la luz de las conexiones de significado paleotestamentarias y de las cate
gorias lingiii'sticas y conceptuales (cf. el camino que lleva desde la cristologfa implf-
cita a la explfcita).
493
no pasan del piano de las relaciones teogamas entre dioses y mujeres de la raza
humana, de cuya union surgen seres mixtos, semidioses, mitad hombre y mitad dios,
Estos mitos estaban casi siempre al servicio de la legitimation polftica de los sobe-
ranos o podfan, en otros contextos, ilustrar la idea de que los dioses producen la
fertilidad de la madre tierra.
E n el horizonte de la fe israelita, la radical trascendencia personal de Dios esta-
blece una relation absolutamente diferente en tre Dios y la creacion. Dios no pene-
tra en el mundo de una manera ffsica y cosificada, sino en virtud de su palabra y
de su accion historica libre. Entre Dios y Marfa no existe ninguna relation teoga-
ma, Dios no mantiene ningun tipo de relation sexual con Marfa, sino que actiia
libremente, sin condicionamientos ffsieos ni dependencias creadas, desde su volun
tad creadora (es decir ,pneuma y dynamis). Y ello de tal modo que hace que el hom
bre Jesus comience a existir en el seno de Marfa, su madre. Por eso se da una dife
rencia radical entre Cristo y los seres intermedios de la mitologia. N o es mitad
hombre y mitad Dios, sino, como afirma la confesion de fe, verdadero Dios y hom
bre verdadero. La unidad no es producto de la mezcla ffsica de una naturaleza huma
na y elementos divinos, sino que surge en virtud de la persona del Logos, que sus-
tenta la unidad de las dos naturalezas, la divina y la hum ana —no mezcladas— ,
de Cristo.
494
d'pulos y algunas m ujeres «perseveraban unanim es en la oracion» esperando la
v e n i d a del Espi'ritu sobre la Iglesia (Act 1,14). Asf, Marfa es, por un lado, miembro
de la Iglesia surgida en virtud de la accion de Cristo y del envfo del Espi'ritu y, por
otro, y a la vez, en cuanto oyente de la palabra, tipo de l a Iglesia, de la Iglesia de
Dios Padre, Hijo y Espi'ritu Santo (Act 20,28).
Juan expone la totalidad de las acciones historicas de Jesus desde el tema domi-
nante de la revelacion de la gloria divina que tenia, junto al Padre, ya antes del ini-
cio del mundo. A traves de la revelacion de esta gloria lleva a sus discipulos a la
fe (Jn 2,11). En la fe y en el amor participan los discipulos de la comunion del Padre,
el Hijo y.el Espi'ritu y del amor de Dios, un am or que es su misma esencia (Jn 17,24).
Juan no habla de Maria desde el punto de vista de recuerdos biograficos. La
menciona dos veces en su Evangelio: al comienzo de la revelacion de la gloria de
Jestjs, con ocasion de las bodas de Cana, y al final de esta misma revelacion, en la
cruz. El fin que el evangelista se propone no es proporcionar noticias acerca de las
relaciones familiares, incluidas las tensiones («^Que tengo yo que ver contigo?»).
Solo a Dios com pete fijar la hora de la revelacion de la gloria divina. Pero como
Marfa sabe quien es Jesus, puede en cierto modo, en su calidad de primera discf-
pula, dirigir inm ediatam ente hacia el la atencion de los participantes: «Haced lo
que el os diga» (Jn 2,5).
Tampoco en la cruz, junto a la que se encuentra en pie Marfa, con el discipulo
amado de Jesus, el tema que interesa son algunas concretas noticias historicas, o la
indication de que, incluso en la misma hora de su muerte, Jesus se haya preocu-
pado po r atender a las necesidades m ateriales de su madre. Lo que aquf debe
notarse es la profundidad simbolica que permite descubrir en estas frases aspectos
de primordial importancia para la com prension de la vida cristiana. E n las pala-
bras de Jesus a Marfa: «Mujer, ahf tienes a tu hijo» y al discfpulo: «Ahf tienes a tu
madre», asf como en la conslatacion: «Desde aquel m omento el discipulo ia acogio
en su casa» (Jn 19,26s.), el contenido espiritual de la relation madre-hijo entre Jesus
y Marfa se traduce a la relation entre Marfa y la Iglesia. Es patente que para las
comunidades joanicas Maria es Ia figura maxima de la fe y del seguimiento per-
fecto, porque fue en sf misma una referencia a Jesus, en quien se revelo la gloria de
Dios. M aria, m adre de Jesus, testifica su existencia historica como ser humano.
Es tambien, al mismo tiempo, testigo de su gloria y de su divinidad, de cuya pleni
tud todos hemos recibido la gracia (Jn 1,16).
495
del Espiritu Santo y area de la alianza, en la que se hace Dios presente como
redentor en medio de su pueblo: Sof 3,14-17; Joel 2,21-27; Zac 9,9).
La lfnea de continuidad interna que lleva de Israel a la Iglesia aparece tam
bien sugerida en Ap 12,1-8, un pasaje que ha ejercido una considerable influen-
cia: «Y aparecio una gran senal en el cielo: una mujer vestida del sol y la luna
bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza.» Un gran dragon
se para ante la mujer para devorarla a ella y al hijo que va a dar a luz. Es «el gran
dragon, Ja antigua serpiente, el que se llama Diablo y Satanas» (cf. G en 3,15,
donde, segun la interpretation patrfstica, se habla del enfrentamiento hostil entre
el Diablo, enemigo de la humanidad, y la mujer y su hijo, y se anuncia por vez
primera la redencion por Cristo: de ahf la denom ination de Protoevangelio).
3. M aria es la madre del Senor (de Dios), quien ha tornado de ella su ser humano
en virtud de la eficacia causal exclusiva del poder del Espi'ritu divino. Maria ha
recibido esta gracia como tarea y en su relation con Jesus y con la comunidad
salvffica de la Iglesia surgida de el la ha transformado activamente en fe, espe
ranza y caridad.
4. El testimonio de la maternidad virginal divina de Marfa es la afirmacion bfblica
basica y el fundamento de todos los enunciados de fe de la Iglesia sobre ella.
Aquf se encuentra tambien el origen de todo el culto mariano.
496
III. LA EVOLUCION DE LOS ENUNCIADOS
MARIOLOGICOS EN EL CURSO DE LA
HISTORIA DE LA FE
497
«Que el Senor llegaria visiblemente a su propiedad y que su propia creacion, por ex Maria virgine) figura ya en las mas antiguas confesiones de fe como firme ele-
el sostenida, le sostendrla a el, y que recapitularla la desobediencia en el leho mento constitutivo del dogma de la Iglesia.
mediante la obediencia en el leno y eliminaria aquella tentacion a la que tan mala- Lo que aquf se afirma no es la exception a una regia biologica, ni el origen de
mente sucum bio la virgen Eva, que ya estaba destinada a un varon: todo esto Jesus a partir de una union teogama al modo de las que se describen en los mitos
fue convenientemente anunciado por el angel a la virgen Maria, ya prometida a egipcios y helenistas, y cuya consecuencia es la constitution biologica de un ser mix-
un varon, D el mismo modo que la primera fue seducida por las palabras de un to humano-divino. E l tema basico es aquf el proceso —superior a todas las posi-
angel para que se apartara de Dios y se cerrara a su palabra, asi tambien la segun - bilidades de la naturaleza y a la capacidad de comprension humana— de la auto
da recibe a traves de las palabras de un angel el anuncio de que concebird a Dios comunicacion de la Palabra eterna (el Hijo) de Dios en la existencia concreta de
porque fu e obediente a su palabra. Mientras que la primera fu e desobediente a un hom bre historico sin la m ediation de las dos causas creadas que actuan en la
Dios, la segunda sigue a Dios con libre voluntad, para que la virgen Maria sea generation sexual. La concepcion virginal no es la causa de la filiation eterna del
abogada (advocata) de la virgen Eva. Y del mismo m odo que el genero hum a Logos y de la asuncion de la naturaleza humana de Cristo en la relation del Hijo
no quedo cautivo de la muerte por una virgen, fuera tambien por una virgen libe- eterno al Padre, sino su efecto y su representation simbolica en el marco de con-
rado de ella. Asi, equilibradamente, la desobediencia de la virgen fue eliminada diciones de la experiencia humana. La fe se dirige inmediatam ente a la accion de
p or la obediencia de la virgen» (haer. V, 19,1; epid. 33). Dios y a su actualization en el efecto, esto es, en la concepcion por la virgen Marfa
y el nacimiento de ella del Hijo eterno de Dios hecho hombre, Asf, la causa m eta
ffsica de la encarnacion es la concepcion de Jesus por obra del Espfritu Santo, mien
Puede, pues, afirmarse: «Maria ha sido, por su obediencia, causa de la salvacion tras que la concepcion por y el nacimiento de la virgen Marfa constituyen el sfm-
para si y para toda la humanidad* (causa salutis: haer. Ill, 22,4; mas textos a favor bolo real de dicha encarnacion.
de esta tesis en G. Soli, Mariologie, HDG III/4, Fr 1978, 30-40). Ignacio de Antioqufa menciona la virginidad de Maria y el parto virginal, jun
E n razon del hecho historico de su obediencia a la palabra de Dios, que tomo car to con la m uerte del Senor, como los «tres misterios sonoros que se cumplieron
ne de ella para la salvacion de los hombres, Maria es tambien tipo y medida del hom en el silencio de Dios» (Ef 19,1; cf. 7,2; 18,2; Philad. 6,1; Smyrn. 1,1-2). Testifican
bre plenamente unido con Dios. Es la totalmente llena de gracia, la puramente cre asimismo que la virginidad de Marfa antes del parto (virginitas ante partum) es par
yente y, por ello, la plenamente redimida. Aquf se muestra tambien que las dos palabras te constitutiva de la fe Justino (dial. 43,7; 63; 85; 100; 113; 127; 1 apol. 22; 31-34; 46;
basicas «gracia - fe», relacionadas entre si a modo de dos focos, son el principio del 63 et passim); Ireneo de Lyon (haer. Ill, 21); Tertuliano (praescr. 13,36; adv. Prax.
que arranca la historia de los dogmas marianos. E n los posteriores enunciados de fe 2; virg. vel. 1); H ipolito (antichr. 4); Origenes (Cels. 1,37; comm, in lo. 32,16) y
sobre Maria que han ido sedimentando en la conciencia de fe de la Iglesia no aflo- otros.
ra, por tanto, unicamente un interes aislado por la persona de la Virgen. Ocurre, mas Se oponen al misterio de fe de la concepcion virginal de Cristo por el poder del
bien, que en el curso de esta historia de fe se van precisando los perfiles de la imagen Espfritu Santo cuatro enunciados hereticos:
cristiana del hombre en el espejo de los enunciados mariologicos fundamentales.
D el Magnificat (Lc 1,45-56) han extrafdo tambien, finalmente, los Padres de 1. La cristologia adopcionista, ya detectable desde los inicios del siglo n, segun
la Iglesia la idea de que Maria es la profetisa de Cristo (Clemente de Alejandria, la cual Jesus habria sido solamente un hombre sobre el que habria descendido (por
strom. 1,136,1). El profeta es, en la nueva alianza, el testigo de Cristo henchido del primera vez) en el bautismo en el Jordan el espfritu profetico (en contradiction con
Espfritu (Joel 3,1; Act 2,17). En el tiempo final mesianico, el testimonio pneum a- la pneum acristologfa de los Sinopticos). Frente a esta opinion, los Padres de la
tico-profetico de la Iglesia en favor de Cristo alcanza su expresi6n mas clara en Iglesia declaran que la naturaleza humana de Jesus estuvo unida con la divinidad
Marfa, la profetisa de la nueva alianza (Tomas de Aquino, S. th. Ill q. 27 a. 5.; cf. desde el primer instante de su existencia y que existe en virtud de una accion direc
A. Grillmeier, Maria Prophetin, en idem, Mil ihm und in ihm, Fr 1975,198-216). ta del Espfritu.
2. El docetismo gnostico, para el que Jesus solo tuvo un cuerpo aparente o una
vestimenta bajo la que se ocultaba la divinidad. El Logos divino habria cruzado por
2. E l h orizon te d e com prension cristologico de la virginidad Maria como cruza el agua por un canal. Los Padres afirman, por el contrario, que
solo puede hablarse de una verdadera encarnacion si el Logos ha asumido, desde
f y la m aternidad divina de Marfa
la carne (=desde la naturaleza humana de Marfa), la existencia ffsica de un hom
bre. Para evitar la erronea inteleccion docetista, la formula latina recurre a una
a) La virginidad de Marfa expresion muy matizada, cuando dice que el Logos ha tornado carne de la virgen
La virginidad de Maria como prueba de la verdadera naturaleza humana Marfa («ex» Maria virgine), en virtud de la accion del Espfritu Santo («de» spiritu
de Cristo (virginitas ante partum) sancto).
Segun otra variante de la gnosis, el Logos-Cristo celeste habria descendido sobre
La concepcion por la virgen Maria de la Palabra eterna de Dios como hombre el hom bre elegido Jesus, engendrado por Jose y Marfa. A las concepciones dua-
en virtud del poder creador del Espfritu divino (conceptus de spiritu sanctu, natus listas que al demiurgo bueno contraponen la m ateria como principio del mal, y al
498 499
D ios am ante y misericordioso del Nuevo Testamento el Dios vengativo del Tes no puede interpretarse la sentencia agustina: assumendo creatur. Es decir, el acto
tam ento antiguo, debfa parecerles por fuerza una m onstruosidad el contacto de de la aceptacion de la autoexpresion de Dios, que es la realidad humana de Jesus,
D ios con la m ateria y la asuncion redentora del mundo en la relation del Padre al tiene, como componente fntimo, el devenir de la realidad humana de Jesus en
Hijo en virtud de su humanidad. Actuando con logica consecuente, Marcion expur- sf, en cuanto que este devenir es la accion creadora de Dios. Nos hallamos, pues,
go del Evangelio de Lucas —unico al que concedi'a la categorfa de «evangelio»— ante un devenir indudablemente distinto del nuestro. Significa un nuevo comien-
la homologfa cristologica (los «relatos de la infancia»). zo creador a partir de la iniciativa originaria de Dios, y no la simple continua
3. La critica judla, tal como se desprende de la controversia de Justino con el tion de la historia con los medios del mundo» (En R. Kilian y otros, Zum The-
judfo Trifon. Justino no se contenta con rechazar la burlona insinuation de que la ma Jungfrauengeburt, St 1970,121-159; aquf 141).
concepcion de Jesus sin el concurso de un padre podria compararse con las sagas y
los mitos paganos. La discusion gira en torno al tema de si Is 7,14 es una prueba a
favor de la mesianidad de Jesus. Al contrario que los LXX, Aquila y Teodocion no La virginidad de Maria en el parto
traducen el hebreo alma por parthenos (virgen). Por tanto, concluye Trifon, el hecho Desde los primeros anos del siglo iv aparecen, con diversas variantes, formu
de que una joven de a luz un nino no constituye ninguna prueba en favor de la las trimembres acerca de la virginidad de Maria antes, en y despues del parto (sem
mesianidad del nacido. Ademas, el Immanuel no se referirfa al Mesfas, sino a Eze- per virgo/aeiparthenos). Su fundamento se encuentra en la maternidad virginal asu-
qufas, hijo de Ajaz. Lo cierto aquf es que la mesianidad de Jesus y su nacimiento mida en virtud de su disposition a creer. A partir de este enunciado cristologico
de una virgen por obra del Espfritu no dependen, por supuesto, de la exacta inter sobre la virginidad de Marfa antes del parto se sigue —con un sentido mas acusa-
pretation filologica de Is 7,14. Mt y Lc mencionan este pasaje profetico en el sen damente mariologico de la afirmacion— la insistencia en el proceso mismo del par
tido de una cita reflexiva. No han construido la fe en Jesus a partir del Antiguo Tes to (virginitas in partu), derivada del hecho de que Marfa da a luz realmente al Dios-
tam ento, sino que ocurre a la inversa: basandose en la mesianidad de Jesus, por hombre y R edentor y de que, en la secuencia de su absoluta entrega humana al
ellos conocida y confesada, dan al Antiguo Testamento una interpretation cristo acontecimiento de la redencion, no tuvo ninguna relaci6n con Jose ni, por tanto,
logica. Los escritores neotestamentarios fundamentan sus conocimientos en el acon otros hijos. El contenido de fe de la virginidad de Maria antes, en y despues del par
tecim iento del autotestimonio del mensajero del reino de Dios escatol6gico resu to y, por consiguiente, su virginidad perpetua, esta testificado por todos los Padres
citado por el Padre. de la Iglesia, p o r ejemplo contra la secta de los antidicomarianitas (Epifanio de
4. La polemica con la filosofia griega, E n la controversia de Origenes con el Salamina, Panarion III, haer. 78,79) y contra Joviniano (Jeronimo, adv. Jovin.; Agus
filofoso pagano Celso se encuentran ya todas las objeciones que se han venido adu- tfn, ep. 137, 2,8; haer. 82; Ambrosio, inst. virg. 8,52; Isidoro de Sevilla, orig. VII,
ciendo a lo largo de la historia, con siempre nuevas variantes, desde el punto de vis 5,46, 57 y otros). E sta virginidad perpetua, que encuentra su expresion en la for
ta racionalista en contra del credo cristiano, ya se trate de la indication de que las mula trim em bre (Zen6n de V erona, Tract. II, 12), ha sido recibida en la Iglesia
leyes de la naturaleza tienen validez universal o de su supuesto desenmascaramiento como doctrina de fe vinculante (sinodo de Milan, 379; Ch. J. Hefele — H. Leclercq,
como mito. La respuesta cristiana indica que para Dios «todo es posible». Esta res 78ss.; Tomus Leonis: D H 294; D H R 144; canon 6 del II concilio de Constantinopla
puesta no se refiere a fenomenos naturales extraordinarios que estarfan fuera del del 553: D H 427; D H R 218; canones 2-4 del sfnodo laterano del 649: D H 502-504;
orden del universo empfrico y serfan atribuibles a la intervention de algun poder D H R 255-257). Mas alia y por encima de la erronea interpretation del dualismo
superior. A lude mas bien al hecho, no deducible por la razon humana, de que el gnostico de la virginitas in partu entendida como negation de la realidad de la huma
Dios eterno y trascendente tiene, en su realidad personal, el poder de hacerse inm a nidad de Jesus (cf. las dudas de T ertuliano en este punto, earn. 23; monog. 8),
nente al mundo y de salir a su encuentro en el hombre Jesus. Y asf, es el mismo esta doctrina eclesial debe ser entendida en el sentido de la realidad de la encar
quien acepta en su Palabra eterna el ser humano, que es concebido y dado a luz nacion. No se trata, pues, de singularidades fisiologicas del alumbramiento (por
como hombre, padece la muerte, resucita de entre los muertos e introduce a los ejemplo, que no se abriera el canal del parto, o que no se rompiera el himen ni se
hombres, en el Espfritu, en su relation filial al Padre. produjeran los dolores propios de las parturientas), sino de la influencia salvadora
y redentora de la gratia del Redentor sobre la naturaleza humana, que habfa sido
E l sentido de la fe en la concepcion virginal de Jesus por obra del Espfritu San «vulnerada» por el pecado original. Para la madre, el parto no se reduce a un sim
to nopie descubre en el horizonte de un caso biologico excepcional, sino tan solo en ple proceso biologico. Crea una relation personal con el hijo. Las condiciones pasi-
el horizonte teologico del hecho singular de que Dios no asume un hombre ya exis- vas del alumbramiento se integran en esta relation personal y estan internamente
tente y se expresa a traves de el, sino de que Dios mismo se hace hombre. Puede determinadas por ella. La peculiaridad de la relation personal de Marfa con Jesus
decirse con Karl Rahner: esta definida por el hecho de que su Hijo es el Redentor y de que su relation con
el debe ser entendida en un amplio horizonte teologico. Los Padres de la Iglesia
entienden que el paralelismo Eva-Marfa ofrece la posibilidad de situar el aconte
«Admitido que Jesus asume una autentica humanidad, no es menos cierto que cimiento del alumbramiento del Redentor en lfnea antitetica con la sentencia del
la asum e d e una m anera diferente de la nuestra. Si Jesus es el H ijo de Dios, castigo (las penalidades) contra Eva, en la que «los dolores de parto de la mujer»
entonces su devenir es humano-divino, mientras que el nuestro es humano. Aquf son expresion de la creacion herida por el pecado (Gen 3,16). Tambien el proceso
500 501
natural del parto, fundamentado en la creacion, se ha visto condicionado y afec-
tado por las experiencias del alejamiento del hombre frente a Dios, que es su ori
gen y su fin. E n el acto del alumbramiento (como en otras realizaciones humanas
basicas) se perfila una diferencia entre la pasividad del suceso a que se ve someti-
da la p arturienta y su voluntad de com portam iento activo, es decir, de integra
tion personal en la totalidad del acontecimiento. En perspectiva antropologica, esta
diferencia se experimenta como «dolor», desintegration y amenaza. Pero en virtud
de la respuesta afirmativa a la encarnacion de Dios, debe contemplarse la relation
de M aria con Jesiis, incluido el acto del alumbramiento, en el horizonte de la sal
vacion escatologica que ha acontecido en Cristo. Por consiguiente, el contenido del
enunciado de fe no se refiere a detalles somaticos fisiologicos y empmcamente veri-
ficables. Descubre, mas bien, en el nacimiento de Cristo los signos anticipados de
la salvacion escatologica del tiempo final mesianico, ya iniciado con Jesus (cf. Is
66,7-10; Ez 44,1s.). En la interpretation teologica de la liberation de «dolores» de
Maria en el acontecimiento del parto del Redentor debe tambien tenerse en cuen-
ta la doctrina, testificada por la Biblia, del seguimiento de Maria hasta la cruz (Lc
2,35; Jn 19,25). La espiritualidad cristiana reconoce —de acuerdo con el modelo de
Maria— que en todo parto que una mujer acepta en la fe hay una experiencia de
la salvacion ya venida escatologicamente.
Karl R ahner ha expresado acertadamente el contenido de la afirmacion de fe
de la virginitas in partu:
502
en el curso de los siglos hi y tv, los antidicomarianitas Joviniano y Bonoso de Sar-
dica (cf. en contra P. Siricio, Carta a B. Anysio de Tes., N R 470). Jeronimo man-
tuvo el ano 381 una viva polemica para rechazar un ataque de Helvidio: Adversus
Helvidium de Mariae perpetua virginitate. El II concilio de Constantinopla del 553
y el sinodo laterano del 649 testifican que la Iglesia universal aceptaba esta evolu
tion de la historia de los dogmas.
Esta conviction de fe se enfrenta al problem a, de tipo exegetico historico, de
que en el N uevo Testam ento no existe ningun testim onio positivo en su favor.
Se diria, incluso, que a prim era vista los pasajes bfblicos que hablan de los «her-
manos y hermanas del Senor» (Me 3,31; 6,3; ICor 9,5; Jn 2,12; 7,3-12) testifican en
contra.
No presenta ninguna contradiction la formulation «Y hasta el momento en que
ella dio a luz un hijo, el (Jose) no la habfa tocado» (M t 1,25), porque lo que aquf se
afirma, al final de la unidad narrativa, es el hecho de que Jose no era el padre car
nal de Jesus. Nada se dice sobre acontecimientos posteriores.
Llama la atencion que de los «hermanos y herm anas de Jesus» no se diga nun
ca que fueran «hijos» o «hijas» de Marfa o, como cabria esperar del lenguaje bfbli-
co cuando se quiere indicar que se trata de verdaderos herm anos, «hijos de la
misma madre» (Dt 13,7; Jue 8,19; Sal 50,20). D ado que en el pasaje que habla de
quienes son los verdaderos familiares de Jesus no se trata de establecer historica-
mente el autentico grado de parentesco, sino de destacar la relation con Jesus en
la fe, diferenciandola de la que se basa en los lazos de sangre, no resulta claro que
quiere significar la expresi6n «hermanos y hermanas». Segun el uso iingufstico hebreo
y arameo, y de otras numerosas lenguas hasta nuestros mismos dfas, la palabra «her-
mano» puede aplicarse a familiares del primer y del segundo grado, es decir, a los
hermanos y a los primes (cf. G en 13,8; 14,14; 24,48). Este entramado conceptual
pudo pasar literalmente de la comunidad palestina a la lengua griega, en la que el
vocablo indica mucho mas precisamente que el herm ano es el pariente en primer
grado. Apoyandose en el Protoevangelio de Santiago y en Clemente de Alejandria,
Origenes entiende que los hermanos de Jesus son hijos de un primer matrimonio
de Jos6 (hom. in Luc. 7). Jeronimo, en cambio, afirma —con una autoridad que ha
sido determinante para la tradition exegetica occidental— que se trata de primos
de Jesus (Helvid. 19).
El enunciado de fe se basa aquf en un argumento de conveniencia y surgio de
la reflexion creyente. La primitiva Iglesia entendio la virginidad de Marfa como
una afirmacion sobre su im portante referencia hum ana total, personal e histori
cosalvffica al Dios de la revelacion y a la realization historica de esta revelacion en
la vida de Jesus. A la singularidad de esta concepcion y de este alumbramiento res-
ponde tambien la singularidad de la relation de Maria con Dios. Y asf, esta m ater
nidad virginal se convierte en el nucleo y en el centro personal de su relation con
Dios y de la realizaci6n de su vida.
Las ideas mariologicas de los Padres de la Iglesia respecto de la virginidad de
Maria despues del parto se formaron sobre todo en el contexto del ideal cristiano
del celibato por el reino de los cielos (Mt 19,12) y del consejo evangelico en favor de
este genero de vida cristiano dedicado «a las cosas del Senor» (IC or 7,25-38).
La base de la argum entation no es una ascesis hostil al cuerpo, sino la convic
tion de que Marfa estuvo totalmente dedicada al reino de Dios. Se advierte asf que
la figura cristiana de la vida en virginidad no se contradice con la conception cris-
503
tiana del matrimonio, ni mucho menos ha sucumbido a una ascesis gnostica mani-
quea enemiga de la creacion, alimentada por el motivo de una lib eratio n para
una vida espiritual superior, emancipada de los poderes mas bajos de la materia y
de la sexualidad. La virginidad cristiana brota de un acto absolutamente personal
de la fe y del amor y de la disposition de entrega al servicio. La abstinencia sexual
no es un valor en sf. Es tan solo un medio para aceptar el carisma de un servicio
especffico de una m anera que marca la totalidad de la persona. D e donde se sigue
que Ia entrega de Marfa al servicio de la la obra salvffica de Dios en la encarnacion
del Logos no puede reducirse a los momentos puntuales de la concepcion y el naci-
miento de Jesus. Marfa no fue madre del Logos encarnado en una situation sin
gular, para retornar a continuation a una «vida de familia» normal. No existe una
relation de secuencia temporal entre su virginidad y el matrimonio con Jose. A que
lla virginidad marco profundamente este matrimonio. Del mismo modo que en este
caso singular, incomparable e irrepetible el Dios hecho hombre no surge de las posi-
bilidades de la creatura (mediante la generation sexual y segun el orden de la natu
raleza), asf tambien Marfa, en cuanto madre virginal de Dios, entra en una relation
absolutamente singular con la divinidad. D e donde se sigue que debe hablarse de
su matrimonio con Jose de una manera tal que no reduzca ni menos aun anule las
caracterfsticas personales de Marfa como virgen y como progenitora de Dios.
504
En virtud de la encarnacion, el Logos es el portador personal de ambas natu
ralezas y el principio de su unidad. El nacimiento del Hijo de Dios hecho hombre
no crea una relation primariamente biologica natural entre Jesus y Maria, sino una
relation personal. Es decir, en su relation a Cristo Maria no es ante todo y en pri
mer term ino el principio biologico de la existencia corporal de Jesus. Es, mas bien,
la m adre de una persona que subsiste en la naturaleza divina y en la humana y
lleva a cabo en esta subsistencia la unidad de ambas. D e donde se sigue que a Maria
no se la puede denominar solamente anthropotokos (generadora de un hombre).
Para salir al paso de la falsa idea del nacimiento mitologico de un dios, es decir, la
idea de que el principio de la existencia del Logos en su naturaleza divina haya sido
una madre humana creada, el patriarca de Constantinopla, Nestorio, preferfa apli-
car a Maria el tftulo de Christotokos, evitando el de Theotokos, porque se presta-
ba a erroneas interpretaciones. Pero su adversario, Cirilo, recelaba que la palabra
«Cristo» solo significaba, en el vocabulario nestoriano, una unidad moral, no una
hipostasis. Insistio, por tanto, en la denomination de Theotokos, que entendfa en
un sentido personal y concreto, no abstracto o natural. Aquella hipostasis que Maria
dio a luz es el Logos, que sustenta y une en sf ambas naturalezas. Debe, por tanto,
decirse que el Logos ha nacido verdaderam ente como hombre, ha sufrido como
hombre y ha aceptado, en cuanto ser humano, la muerte. El sujeto de la historia de
la autocomunicacion divina que acontece en la humanidad de Jesus es Dios mis
mo. No es el distante director de una pelfcula de este acontecimiento salvffico, pro-
tagonizada por un mediador humano distinto de su realidad personal. No puede,
pues, decirse que M aria ha engendrado un hom bre que tiene, en su naturaleza
humana, una relation filial con Dios, pero que estarfa unido de una manera mera-
mente extrfnseca con la relation filial eterna del Logos en la realidad trinitaria divi
na. La relation filial eterna del Logos subsiste en la relation del hombre Jesus a
Dios y la sustenta. No hay, pues, en Jesucristo dos hijos, sino el Hijo unico de Dios
en su naturaleza hum ana y su naturaleza divina. E n la segunda carta de Cirilo a
Nestorio, aceptada y suscrita por el concilio de Efeso del 431, se explica del siguien-
te modo el sentido del tftulo de Theotokos'.
505
(
(
( 506
La idea de una liberation (liberatio) y purification (mu.ta.tio) del pecado original no
se identifica todavfa con la doctrina de la preservation (praeservatio) desde el pri
mer instante de su existencia (DH 2803; D H R 1641). Este ultimo enunciado tiene
una conexion mucho mas inmediata con la teologi'a occidental de orientation an-
tropologica anclada en la teologia de la gracia y con su doctrina especffica sobre
el pecado original.
«A causa del honor del Senor, declaro que ella (Maria) no figura para nada cuan
do se habla del pecado. Sabemos, en efecto, que se le concedio sobreabundan-
cia de gracia para veneer al pecado desde todos los puntos de vista, porque mere-
cio concebir y dar a luz a aquel de quien es sabido que no tuvo pecado.» (Nat. et
grat. 36,42)
507
segufa en pie la dificultad de como conciliar la redencion universal de Cristo con la
preservation del pecado original en favor de Marfa. Bernardo de Claraval (ep. 147)
y Tomas de Aquino (S. th. I ll q. 27 a. 4) mostraron sus reservas frente a la doctri
na de la Immaculata conceptio, porque no querfan cuestionar el principio de la nece
sidad de redencion de todos los hombres.
A porto una solution al problema especulativo Juan Duns Escoto (1265-1308).
D ado que Cristo es el m ediador perfectfsimo de la salvacion, se sigue tambien que
cada persona es redimida de la m anera que le conviene. Y no es conciliable con el
honor de Cristo que su m adre hubiera estado, ni tan siquiera por un solo instante,
bajo el dom inio del pecado. D ebe distinguirse, no tem poral sino objetivamen-
te, entre el primeT m omento de la vida y la infusion de la gracia santificante. Tam
bien M aria necesita, al igual que el resto de los seres humanos, la redencion, pero
fue redim ida prevenientem ente ya en el primer instante de su existencia (praere-
demptio et praeservatio a macula peccati originalis) en virtud de los meritos de Cris
to. Todos los restantes miembros del genero humano han sido redimidos del peca
do original, en el que han incurrido con la concepcion y el nacimiento (es decir, con
su entrada en la comunidad de destino humana) y de los pecados actuales perso-
nalmente cometidos. Pero Maria fue librada por la gracia de Cristo de contraer este
pecado y de la posibilidad de cometer pecados personales (Ord. I ll d. 3 q. 1).
E n la controversia escolastica de Jos escotistas y los tom istas se produjo un
enfrentam iento entre los maculistas y los inmaculistas. Trancurri6 un largo perfo-
do de tiem po antes de que la decision definitiva del m agisterio pusiera fin a la
disputa. E l concilio de Basilea se pronuncio en sentido positivo (Mansi 29,182),
pero este sfnodo no ha sido reconocido como ortodoxo. El papa Sixto IV introdu-
jo el ano 1477 la festividad de la Inmaculada Concepcion de Maria, con sus corres-
pondientes textos liturgicos para la misa del 8 de diciembre (D H 1400; D H R 734).
Condeno asimismo, en 1483, la opinion que tachaba de heretica la ensenanza de
los inmaculistas y afirmaban que la Iglesia defendfa unicamente una santificacion
de Maria en el seno de su madre (D H 1425s.; D H R 735). En el canon 6 de su Decre
to sobre el pecado original de 1546, el concilio de Trento declaraba que sus afir-
m aciones acerca del pecado original no inclufan a M aria (D H 1516; D H R 792).
M arfa ha sido preservada, por privilegio especial, de todos los pecados, mortales
y veniales (DH 1573; D H R 833). Tras otras varias decisiones papales contra las doc-
trinas de Bayo y Jansenio, que atribufan a Marfa el pecado original (DH 1973,2015-
2017,2324; D H R 1100), y luego tambien, y sobre todo, en el contexto del gran movi
m iento m ariano del siglo xix, el papa Pfo IX llevo a su p unto final, con amplio
asentimiento de los fieles (sensus fidelium) y del episcopado, la evolution de la pie
dad y de la historia del dogma en la bula Ineffabilis Deus, en la que se declaraba:
508
Este enunciado de fe es im portante desde el punto de vista antropologico para
la comprension de la election y la gracia y para la realization de la libertad huma
na. La libertad creada no se ve limitada o entorpecida por la predeterm ination de
todos los hom bres a la salvacion en virtud de la gracia, sino que es activamente
motivada para llegar a la consumacion plena que le es propia.
509
en 784) defendi'a la opinion de que no puede saberse nada sobre el destino de Maria,
y Cogitis m e (cuyo autor probable fue Pascasio Radberto, m uerto en 865) consi-
deraba que no puede darse respuesta segura a la pregunta de si Maria ha entrado
en la gloria celeste con o sin su cuerpo, A d interrogata senalaba, basandose en
una argum entation cristologica, la congruencia interna de la fe en la asuncion cor
poral de Maria al cielo.
La mayoria de los teologos admiten —en contra de algunas pocas opiniones dis-
crepantes— la m uerte corporal de Maria. La m uerte no es solo, en efecto, castigo
por la culpa original, sino tam bien una realidad antropologica fundam entada en
la finitud de la naturaleza, que guia el proceso evolutivo de la libertad finita bajo la
modalidad de su consumacion (la vision eterna de Dios).
E n el marco de la problematica cuerpo-alma, la Escolastica se enfrentaba a la
pregunta de com o debia concebirse el acontecimiento de la consumacion, que no
puede describirse con medios empiricos. El interrogante sobre el destino del cuer
po difunto de M aria debe plantearse en el marco de la antropologfa y la escatolo-
gia general. No existe aquf paralelismo alguno directo respecto del problem a de la
unidad del cuerpo terreno y glorificado de Jesus, porque en este segundo caso se
trata de un acontecimiento inmediato de la revelacion, en el que Dios Padre m ani
fiesta la identidad entre el Jesus resucitado y el Jesus terrestre en virtud de la cor-
poreidad pneum atica de Jesus en las apariciones pascuales. En el camino recorri-
do por la conviction de la fe hasta llegar al dogma de Maria asunta m arcaron hitos
im portantes algunas declaraciones y disposiciones del magisterio que se pronun-
ciaban a favor de esta asuncion corporal: la carta Ex litteris tuis del papa A lejan
dro III, del ano 1169, en la que se dice: Maria concepit sine pudore, peperti sine dolo-
re, et hinc migravit sine corruptione (D H 748). Debe citarse, en este mismo sentido,
la sustitucion en el martirologio —con ocasion de la reforma del Breviario (1568)
llevada a cabo po r Pfo IV— de determ inados pasajes de la carta pseudo-jeroni-
miana Cogitis m e por textos favorables a la asuncion. A petition de numerosos fie
les, y con la aprobacion de la totalidad del episcopado catolico, Pio XII, en la Cons
titu tio n apostolica M unificentissim us Deus (D H 3900-3904; D H R 2332-2332)
proclamo:
«La Inm aculada M adre de Dios, siempre Virgen Maria, cum plido el curso
de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial.» (DH 3903;
D H R 2333)
510
te llega a su consumacion la relation personal del hom bre con Dios en Cristo y
en su Espfritu. Pueden darse diversos grados de intensidad, que afectan tambien
a la union interna y a la integridad de la naturaleza humana, que existe en alma y
cuerpo. El enunciado central del dogma de la asuncion dice que dado que Marfa
tuvo, en la fe y en la gracia, una vinculacion tan singular con la obra redentora de
Cristo, participa tambien de su forma resucitada como la primera criatura plena y
absolutamente redimida. Por tanto, su diferencia respecto de los restantes santos
consiste en que ella es, en sf misma, y en virtud de su profunda vinculacion con la
obra redentora, el prototipo y modelo de los redimidos y en que su intercesion tie
ne, en lo que respecta tambien a la plenitud de la humanidad entera en la parusfa
de Cristo, una signification mas elevada, un mayor radio de alcance y una intensi
dad mas honda.
Marfa es tipo de la Iglesia y, al mismo tiempo, en virtud de su m aternidad divi
na, el miembro mas importante del cuerpo social de Cristo. Ella:
«.Una vez recibida en los cielos, no dejd su oficio Salvador, sino que continua alcan-
zandonos por su multiple intercesion los dones de la eterna salvacion. Por su amor
materno cuida de los hermanos de su Hijo que peregrinan y se debaten entre peli-
gros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz.
Por eso, la Bienaventurada Virgen en la Iglesia es invocada con los titulos de Abo-
gada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora» (LG 62).
511
4. Maria, en la com union de la Iglesia
Por culto de los santos entiende la teologia catolica el recuerdo de su vida, guia-
da p o r la gracia, la accion de gracias a Dios p o r su mision carismatica, la imita
tion de su ejemplar conducta y la conciencia — llevada a cabo en la oration a Dios—
de su com union actual con todos y cada uno de los m iem bros de la com unidad
salvifica.
H asta aquf, la Reform a comparte esta concepcion catolica (CA 21). La dife
rencia esencial se refiere a la consideration de los santos como intermediaries y a
512
las suplicas por su intercesion. La in v o c a tio n de los santos» se entiende aquf (y,
por tanto, se interpreta erroneam ente) como situada en el mismo nivel que la ado-
racion/invocacion de Dios. Se denuncia, por consiguiente, un supuesto oscureci-
miento de la autorfa unica y exclusiva de Dios en la salvacion. Unicamente en Dios
debe ponerse la confianza en la salvacion y solo de el debe esperarse la reconci
liation. Esta reconciliation no tiene otro fundamento que la benevolencia divina,
no la oration y los meritos de los santos, que deberfan supuestamente mover a Dios
a misericordia. En opinion de Lutero, cuando alguien se aparta de Cristo como
de severo juez y busca refugio en Marfa, dulce y m aternal (WA 30/111 312; cf. CA
21), la convierte en una especie de «diosa» (WA 30/11 348).
El culto y la invocation de los santos solo son entendidos correctamente cuan
do se expone su fundam entaci 6 n teologica y su practica en el tratado de la ecle-
siologfa, no en el de la soteriologfa.
Epifanio de Salamina menciona en este capftulo dos corrientes contrapuestas:
los antidicomarianitas, que rechazaban los enunciados de fe marianos y el culto a
Marfa; y los filomarianitas (colliridianitas) que adoraban abiertam ente a Maria
como diosa y eliminaban, por tanto, la diferencia esencial entre Dios y el hombre,
asf como la que se da entre la actividad salvffica divina de Cristo y la cooperation
de la criatura —posibilitada por la gracia— en la ejecucion del plan salvffico divi
no (haer. 78; 79).
Apoyandose en el II concilio de Nicea del 787 (D H 601; D H R 302) y en el de
Trento de 1563 (D H 1821; D H R 984), tambien el II concilio Vaticano distingue
entre la adoration, que s61o compete a Dios, y la veneration, que puede tributar-
se a los santos como figuras senaladamente marcadas por la gracia divina. Es con
viction de fe catolica que puede invocarse a los santos en el cielo, que ellos oran
por nosotros y que no hay aquf parecido ninguno con la idolatrfa ni en modo algu
no esta en contradiction con la m ediation unica de Cristo:
«Los santos, que reinan juntam ente con Cristo, ofrecen sus oraciones a Dios en
favor de los hombres; es bueno y provechoso invocarlos con nuestras suplicas
y recurrir a sus oraciones, ayuda y auxilio para im petrar beneficios de Dios
por medio de su Hijo Jesucristo, Senor nuestro, que es nuestro unico Reden
tor y Salvador...* (D H 1821; D H R 984)
«Marfa, que por la gracia de Dios, despues de su Hijo, fue exaltada por sobre
todos los angeles y los hombres, en cuanto que es la Santfsima Madre de Dios,
que intervino en los m isterios de Cristo, con razon es honrada con especial
culto por la Iglesia... Especialmente desde el sfnodo de Efeso, el culto del pue
blo de Dios hacia Maria crecio admirablemente en la veneration y el amor, en
la invocation e im itation, segun las palabras profeticas de ella misma: Me 11a-
m aran bienaventurada todas las generaciones, porque hizo en mf cosas grandes
el que es poderoso (Lc 1,48). Este culto, tal como existio siempre en la Iglesia,
aunque es del todo singular, difiere esencialmente del culto de adoration que se
rinde al V erbo encarnado, al Padre y al Espfritu Santo, y contribuye poderosa-
m ente a este culto. Pues las diversas formas de piedad hacia la Madre de Dios,
que la Iglesia ha aprobado dentro de los (unites de la doctrina sana y ortodoxa,
segun las condiciones de los tiempos y lugares y segun la fndole y modo de ser
de los fieles, hace que, m ientras se honra a la M adre, el Hijo, por razon del
cual son todas las cosas (cf. Col 1,15-16) y en quien tuvo a bien el Padre que
morase toda la plenitud (Col 1,19), sea mejor conocido, sea amado, sea glorifi
cado y sean cumplidos sus mandamientos» (LG 66).
IV. VISION SISTEMATICA: LA MARIOLOGIA
COMO PARADIGMA DE UNA
ANTROPOLOGIA DE INSPIRACION
TRINITARIA (LG 53)
515
Asi', pues, el factor diferenciador entre la consumacion de Maria y los demas
santos en el punto de la m uerte no consiste en que aquella, adem as de su alma
salvada, haya recibido un cuerpo. Esta vision al parecer evidente interpreta erro-
neam ente la unidad natural del ser humano, como si fuera un compuesto de partes
ffsicas, es decir, como si existiera, por si, un alma humana y tambien por si un cuer
po humano, ambos unidos en un momento posterior, que pueden, por consiguien
te, ser tornados por separado. Ocurre, por el contrario, que cada alma es solo el
alma de este cuerpo. Y a la inversa. Por tanto, se mantiene en pie, tambien despues
de la m uerte corporal, una relacidn trascendental a la m ateria como totalidad del
ser finito de la creacion y, por ende, tambien a la historia perm anente de la hum a
nidad. Y com o la historia tiene en Cristo resucitado su centro y sera llevada por
el a su plen itu d en la parusfa, puede ser entendida como una unidad, de modo
que los difuntos y los santos unidos de manera imperecedera con la figura resuci-
tada de Cristo forman con nosotros la unica comuni6n salvifica. En ella, el elemento
vinculante es el amor, convertido por el Espfritu Santo en el centro de la autorrea
lizacion personal.
516
sentacion plena de la comunicacion divina ya recibida por nosotros. Y esta es la
suma y sfntesis de la salvacion. Por consiguiente, no podemos limitarnos a decir que
Dios Uega hasta nosotros merced a su iniciativa salvffica y que nosotros respon-
demos por nuestra propia voluntad. Esto equivaldrfa a situar a Dios y al hombre
en el mismo piano. El fondo de la cuestion es que Dios es nuestro creador y que se
nos comunica de tal forma que, en virtud de su gracia, nuestra condition de seres
creados se dinamiza libremente y queda trascendentalizada hacia el. En definitiva,
la sfntesis de la salvacion no es simplemente la autocomunicacion de Dios, sino esta
autocomunicacion en cuanto aceptada por nosotros, mediante nuestra libertad, en
virtud de la gratia.
El fundamento de la redencion no es la reception personal libre, corporal y espi
ritual, de la cercanfa de Dios en la fe, ni esta redencion depende, antecedente y con-
siguientemente, de una autorrealizacion autonom a de la criatura, sin la interven-
ci6n de la gracia. En tal caso, en efecto, el hombre se convertiria en un factor eficiente
de la voluntad de reconciliation de Dios. Es ciertam ente indispensable una dispo
sition a la aceptacion libre de la gracia para que el amor, como oferta de Dios, no
fracase en su objetivo, a saber, la libre aceptacion en el amor, como consecuenciea
de la elim ination de su libre aceptacion. Pero esta disposition esta ya dado y rega-
lada en el acto mismo de la autocomunicacion de Dios al hombre en el Espfritu y
la Palabra, de tal suerte que el hom bre puede, en virtud de una elevation sobre
natural de su voluntad, dar una respuesta amorosa de la que no seria capaz con sus
solas fuerzas.
517
la eclesiologi'a. No se esta afirm ando aquf que cuando los miembros del cuerpo
de Cristo interaccionan entre si causen la gracia de Cristo en la diversidad de sus
multiples aspectos, sino que los trasladan a la dimension social de la salvacion y
m anifiestan asf la presencia de Dios y la comunion de los hombres. C uando el
lenguaje piadoso habla de Marfa como «madre de la gracia» no debe entenderse
esta afirmacion en el sentido de que ella sea capaz de lanzar un puente sobre el
abism o entre los hom bres y un Dios lejano e inaccesible. Tam poco se trata de
que posibilite un acceso indirecto a Dios al que, segun el testimonio de la revela
cion, tenemos acceso directo por medio de Jesucristo, sin necesidad de instancias
creadas intermedias que actuen como mediadoras. Pueden evitarse todas estas con-
cepciones distorsionadas, que se basan en una vision confusa del culto a los santos,
y tambien en un crftica que parte precisamente de esta distorsionada vision, si se
situan la veneration de los santos y cada uno de sus elementos concretos en la ecle-
siologfa, y de m anera especial en su transition a la escatologia, y se les entiende
desde esta perspectiva.
4. E l triunfo de la gracia
Para la piedad catolica, el culto a los santos y a Marfa tiene tanta importancia
porque expresa vivamente ideas determinantes de la antropologfa cristiana, de la
concepcion de la gracia y de sus repercusiones en la vida de la Iglesia. Aquf se da
a conocer, sobre todo, el poder de transformation de la gracia y su caracter de auto
comunicacion de Dios a la criatura, junto con la capacidad de su libre aceptacion.
Solo en el juego combinado de la gracia y la libertad acontece la comunion de la
salvacion y de los santos. E n Cristo no se da tan solo la pura trascendencia de Dios,
a la que el hom bre se enfrenta en la esperanza. Dios es, sin duda, glorificado por el
hombre. Pero en los santos Dios se glorifica a sf mismo en un sentido em inente.
A quf m anifiesta su gloria en la autocom unicacion, felizm ente coronada por el
exito, al hombre, a quien Dios mismo se da, salvando y santificando, como conte
nido y como capacitacion de su autorrealizacion personal creada en orden a la comu
nion con el.
La teologi'a antropologica sirve —sobre todo en su densificacion m ariolo-
gica— para profundizar en el conocimiento de que Dios se ha hecho hombre para
que nosotros, m ediante la humanidad de Cristo (como cabeza y cuerpo — el Cris
to total) podam os llegar a participar de la vida del am or trino de Dios. E n la co-
realizacion de la vida divina se descubre una relation especffica a las personas divi
nas. Asf como M aria fue, en virtud de la gracia, hija del Padre, madre del Hijo y
esposa del Espfritu Santo (cf. LG 53), asf tam bien todos los creyentes estan lla
ma dos a ser hijos/hijas de Dios. En la fe y en el seguimiento Cristo nace en cierto
modo de nuevo en ellos, es decir, es testificado ante el mundo. Y ellos estan desti-
nados, en cuanto templos del Espfritu, a una relation amistosa y esponsalicia con
el Espfritu Santo.
518
C A P IT U L O N O V E N O
521
Se evita asi, ya de entrada, la erronea inteleccion de que la escatologia —como
doctrina de las ultimas cosas— ofrece, por asi decirlo, una especie de ffsica o de
topograffa del estado del hombre despues de la muerte en un mas alia —espacial-
m ente concebido— respecto del mundo accesible al conocimiento empfrico, o que
es una inform ation anticipada, presentada en lenguaje teologico, sobre el estado
final del cosmos, que deberfa ser descrito, propiamente hablando, en terminos mate-
riales y empfricos.
La escatologia debe ser expuesta desde la perspectiva estricta de la teologi'a de
la revelacion, en el horizonte de la autocomunicacion de Dios al hombre. Encuen
tra su punto culm inante en Jesucristo como el «hombre ultimo» (egxspos ’A&a^,
IC or 15,45ss.).:Los ejes y los puntos cardinales de la escatologia cristiana son la fe
fenla autocom unicacion definitiva de D ios en su H ijo y la elusion del Espfritu
tie Dios en «los ultimos dfas» (Act 2,17; cf. IC or 15,52; ITim 4,1; 2Tim 3,1; Jn 5,3;
IPe 1,5.20; A p 15,l).;Esta escatologia, fundamentada en la teologi'a de la revela
cion y explicitada desde un angulo de vision cristologico y pneumatologico, sirve
para p o n er bajo clara luz todas las consecuencias de la autorrevelacion del Dios
trino ya insertas desde ahora en la vida y las obras, en la m uerte y la resurrec
tio n de Jesus de N azaret. En la autocomunicacion escatol6 gica de Dios en Jesu
cristo se revela, en efecto, el creador y consumador del m undo y del hombre. Por
eso puede decirse:
2. L os interrogantes d e la escatologia
522
como comunidad de fe, de esperanza y de caridad, as! como de oration de los
unos por los otros y comunion de los santos, que abarca tanto a la Iglesia terres
tre como a la perfecta y consumada. D eben abordarse tambien aqui', y no en ulti
mo lugar, las cuestiones relativas a los estilos de vida cristianos, ya sea que se
elige el matrimonio como sacramento de la fidelidad inquebrantable y definiti
va de Dios a la alianza o que se renuncia al mismo para dedicarse al servicio
exclusivo del reino de Dios escatologico.
3. La escatologia universal: el problema de como se ve afectado el hombre, en cuan
to ser dotado de una orientation a la historia universal y en cuanto existencia
corporeo-espiritual creada, en el horizonte de la nueva venida de Cristo, del Jui
cio final universal, de la resurrection general de los muertos, del fin de la his
toria y de la fe, en definitiva, en el acto trascendental de la nueva creacion y de
la fundamentacion de nuevo cielo y tierra nueva, para que al fin Cristo sea todo
en todo (Col 3,11) y Dios domine en todos y sobre todo (IC o r 15,28).
Con H ans Urs von Balthasar puede expresarse esta concepcion teocentrica,
cristocentrica y antropologica de la nueva escatologia en los siguientes terminos:
«Dios es la “ultima cosa” de la creation. El es, como ganado, cielo, como per-
dido, infierno, como exam inador, juicio, como purificador, purgatorio. El es
A quel en el que lo finito muere y a traves del cual resucita hacia el y en el. Pero
el es tal como se ha dirigido al mundo, a saber, en su Hijo Jesucristo, que es la
523
m anifestation de Dios y, por ende, la cifra y si'ntesis de las “ultimas cosas”.
Y asi', la escatologia es en su totalidad, y se diria incluso que casi mas que
ninguna o tra cosa, locus theologicus, doctrina de la verdad de la salvacion.»
( Verbum Caro, Skizzen der Theologie, 1,282)
1. La m uerte es consecuencia del pecado (Decreto sobre el pecado original del con
cilio de T rento, 1546: D H 1512, remitiendose a Rom 5,12; D H R 789; GS 18).
2. La m uerte es el fin del estado de peregrination. Tras la muerte, el hombre no
puede ya influir en su destino definitivo con nuevos meritos (cf. propositio 38 de
los errores de M artin L utero en la bula Exsurge D om ine de 1520: D H 1488;
D H R 778).
3. Con la m uerte de Cristo ha quedado definitivamente vencido el dominio de la
m uerte en cuanto expresion de la ausencia de la gracia (todas las confesiones
de fe).
4. Tras la m uerte, sigue inmediatamente el juicio individual, en el que se decide el
destino eterno bien a la felicidad (cielo), bien a la purification en el purgatorio
o a la condena en el infierno (ya antes de la resurrection corporal y de la paru-
sfa). Asf, pues, el estado final no se inicia en el ultimo dfa, una vez transcurrido
un perfodo interm edio en el sheol (cf. la bula Benedictus Deus del papa Bene-
dicto XII, 1336: D H 1000-1002; D H R 530-531; la bula de la union Laetentur coe-
li del concilio de Florencia de 1439: D H 1304-1306; D H R 691-693).
5. D e la bienaventuranza celeste se ensena que consiste en la fruition, la vision y el
amor de la divina esencia (fruitio, visio etdilectio essentiae divinae). Existen varios
nombres para designar este estado de felicidad, tales como cielo, paraiso celes
te, patria eterna (DH 839,1000; D H R 530). Se conoce a Dios en su unidad, en su
trinidad y en las procesiones de las personas divinas, y ello de una manera cla-
rsi, abierta y directa, sin mediaciones creadas. No se pretende afirmar, por supues-
tf>, que alcancemos la vision de Dios, mediada por la naturaleza hum ana asu-
mida por el Logos, bajo una modalidad distinta de la correspondiente al modo
creaturae. Las almas separadas de los cuerpos (es decir, las personas que no tie-
nen ya conexion con la vieja figura del m undo ni se encuentran ya en el status
viae), contemplan a Dios tal como es y segun corresponde al estado de cada una
de ellas, aunque esperan todavfa la consumacion futura en la comunion de todos
los santos en la nueva figura del mundo del final (cf. la bula Benedictus Deus).
La visi6 n de Dios es sobrenatural. Solo en virtud del lumen gloriae, infun-
dido por la gracia en sustitucion del lumen fidei, pueden el espfritu y la voluntad
524
ser elevados a la contem plation de la esencia divina (cf. la constitution A d
nostrum qui del concilio de Vienne de 1312: D H 895; D H R 475).
La vision de Dios tiene diversos grados, de acuerdo con los meritos de cada
persona. Los bienaventurados la disfrutan con seguridad plena, es eterna y nun
ca se perdera (bula Benedictus Deus).
Solo quien m uere en posesion de la gracia justificante y en el amor de Dios
y esta enteram ente libre de la culpa y de las penas merecidas por los pecados
puede alcanzar, inmediatamente despues de la muerte, aquella contemplation
(Decreto sobre la justification del concilio de Trento de 1547: D H 1546,1582;
D H R 809, 842; cf. tambien el concilio de Vienne: D H 894; D H R 474).
6. D el purgatorio se dice que existe y que es el «lugar» (status) donde el hombre
se purifica (purgatorio) de los castigos de los pecados que aun le restan por cum-
plir. Solo afecta a los cristianos que mueren en estado de gracia santificante pero
que arrastran todavfa reliquias de pecados que les impiden la plena union con
Dios en el amor (I concilio de Lyon de 1254: D H 838; D H R 456; II concilio de
Lyon de 1274, confesion de fe del em perador Miguel Paleologo: D H 856-885;
D H R 464; bula Benedictus Deus; concilio de Florencia de 1439, Laetentur coeli:
D H 1304-1306; D H R 693; concilio de Trento, Decretum de purgatorio de 1563:
D H 1820; D H R 983). Las almas en el purgatorio estan seguras de su salvacion
(en contra de los errores de M artin Lutero,propositio 38: D H 1488; D H R 778).
E n relation al purgatorio se utiliza la expresion simbolica bfblica del «fuego»
(ignis transitorius o temporaneus: D H 838; D H R 456).
7. El pecado original es castigado con la perdida de la vision de Dios. Quien m ue
re sin haber alcanzado m ediante el bautismo la gracia plena de la justification
solo sufre la poena damni, que se identifica con la privation de la vision divina
y que, en el caso de los no bautizados que no han cometido pecados personales,
es compatible con una situation de felicidad natural, es decir, no sufren la poe
na sensus, castigo sensiblem ente perceptible tras la resu rrectio n del cuerpo
(cf. la discusi6n en torno al problem a de los ninos m uertos sin bautizar y la
teorfa del limbus infantium, carta del papa Inocencio III a Um berto de Arles,
de 1201: D H 780; D H R 410; concilio de Florencia: D H 1306; D H R 693).
Frente a estos enunciados, de escasa fuerza vinculante, debe considerarse la
reciente concepcion del II concilio Vaticano acerca de la posibilidad de salva
cion tambien de las personas que no han recibido el bautismo. Quedan asf supe-
radas todas las teorfas acerca del limbo.
8. D el infierno se ensena que entra en el quien se obstina en el pecado mortal has
ta la m uerte (Benedictus Deus: D H 1002; D H R 531; concilio de Florencia: DH
1306; D H R 693).
Es im portante la doctrina de la «eternidad» de los castigos del infierno. El
sinodo de Constantinopla del 543 hizo suyos los anatemas del em perador Jus-
tiniano contra Origenes que, en el marco de su teorfa de la apocatastasis, habfa
hablado de la posibilidad de una conversion final de los demonios y de los con-
denados (D H 409, 411; D H R 211).
El fundamento de la condenacion eterna se encuentra en la libre voluntad
de las personas (Fides Pelagiipapae del 557: D H 443; D H R 228a) que, en virtud
de sus facta capitalia (sfnodo de Arles del 473: D H 342; D H R 160b), atrae sobre
sf la reprobation divina, porque persevera hasta la muerte, sin arrepentimien-
to y penitencia, en el estado de pecado m ortal actual (Valence 885: DH 627;
525
D H R 321; I concilio de Lyon del 1245: DH 838; D H R 456; bula Benedictus Deus:
D H 1002; D H R 531; concilio de Florencia del 1439: DH 1306; D H R 693).
c) La escatologia universal
1. Al final de los tiempos, vendra por segunda vez Cristo en la naturaleza humana
que ha asumido como propia (todos los credos). Se rechaza el quiliasmo o mile-
narismo, teorfa segun la cual antes del Ultimo Juicio Cristo implantara en este
tiempo y este mundo un reino visible de mil anos de duration (Decreto del San
to Oficio de 1944: D H 3839; D H R 2296).
2. Tddos los hombres, incluidos los condenados, participaran de la resurrection de
ids muertos, unos para la vida eterna y otros para la eterna condenacion en alma
y cuerpo (Fides Pelagii papae del 557: D H 443; D H R 228a; VI concilio de T ole
do del 638: D H 493; XI concilio de Toledo del 675: D H 540; D H R 287; IV con
cilio de Letran de 1215: D H 801; DH R 429: II concilio de Lyon de 1274: D H 859;
bula Benedictus Deus de 1336: D H 1002; D H R 531).
Todos resucitaran con sus propios cuerpos, en su propia carne (in propria
carne, cum suis propriis corporibus: DH 801; D H R 429), es decir, no tendran un
cuerpo etereo o fantasmal.
526
Cristo mismo, y el solo, resucitara a los muertos (todos los credos) y la gra
cia de Cristo, cabeza de su cuerpo, la Iglesia, fluira a todos los miembros (papa
Vigilio, C arta D um in sanctae del 552: D H 414).
3 A la resurrection de los muertos sigue el Juicio universal sobre todo el genero
humano y sobre su historia (todos los sfmbolos y documentos precedentes).
Nadie, ni los hombres ni los angeles, conoce este dfa. Cristo lo conoce en su
naturaleza humana, pero no desde ella, sino solo en virtud de su naturaleza divi
na (papa G regorio I, Carta Sicutaqua del 600: D H 474; D H R 248).
Sigue la consumacion material del mundo. Se rechaza estrictamente una teo
rfa sobre el m odo de esta consumacion (papa Pfo II, Proposition I de los erro-
res de Zanino de Solcia, el 1459: D H 1361; D H R 717a).
Al final se implantara el reino de Dios y de Cristo. Los bienaventurados ten-
dran vida eterna, fruto de la justification, de la gracia y de los meritos por las
buenas obras (concilio de Trento, Decreto sobre la justification: D H 1545-1547;
DHR 809-810).
La Iglesia pasa al reino «celeste». Llegara a su fin en cuanto m edio de sal
vacion, pero continuara existiendo como fruto de esta salvacion (VI concilio
de Toledo del 638: D H 493). Todos los santos reinaran con Cristo en la eterni
dad (= unidos con la voluntad de Dios, es decir, segun el amor, XI concilio de
Toledo del 675: D H 540; D H R 287; X V I concilio de Toledo del 693: D H 575;
concilio de Trento: D H 1821; D H R 984; II concilio Vaticano, LG 7 y 8).
«... su reino no tendra fin» (cuius regni non erit finis: cf. D an 7,14; Lc 1,33;
todos los sfmbolos, especialm ente el niceno-constantinopolitano del 381:
D H 150; D H R 86).
«E1 camino para ello es asemejarse a Dios en la mayor medida posible; y esta
semejanza (consiste) en ser justo y piadoso con comprension... m ientras que
desearfamos presentar lo verdadero del siguiente modo: Dios no es nunca y bajo
ningun aspecto injusto, sino en grado sumo absolutamente justo. Pues bien, nadie
es mas parecido a el que el que entre nosotros es el mas justo» ( Teeteto 176b).
Platon conoce tambien, de la mano del mito, un juicio de los muertos. Se lle-
vara a cabo de acuerdo con el grado de libertad interna frente al mundo adquirido
mediante la contemplation —para dedicarse a las ideas y a la correspondiente prac
tica del bien (o respectivamente del mal). Para las trasgresiones ligeras en el cur
so de una vida por lo demas buena cabe alimentar la esperanza de una «purifica-
cion» en el mas alia.
La doctrina de Aristoteles presenta diferencias esenciales respecto de la de Pla
ton. Para el, todo conocimiento se inicia con las percepciones sensoriales. Recha-
za la concepcion del conocimiento como recuerdo por parte del alma de las ideas
que tuvo en su pre-existencia. En su escrito Sobre el alma entiende que el cuerpo
y el alma son la unidad sustancial de una unica naturaleza. El alma es la entelequia
(la orientation al fin) que lleva a cabo y consuma lo que es el cuerpo en potencia.
En la filosofia aristotelica no cabe imaginar una existencia del alma separada del
cuerpo. El alma surge y muere con el cuerpo. Las ideas sobre migraciones o metem-
529
psfcosis del alma le parecen pura fantasia. Y como la diferencia de los cuerpos cuan
to a la figura y el numero se fundamenta en el alma propia de cada uno de ellos,
tampoco es posible que un alma tenga varios cuerpos diferentes.
En la E dad Media se libraron vivas discusiones acerca de la recta interpreta
tion de la doctrina del alma aristotelica. El filosofo islamico y comentarista de Aris
toteles A verroes (1126-1198) negaba la inmortalidad individual y solo admitfa la
indestructibilidad de una razon universal. Tomas de A quino criticd esta exegesis
del pensam iento aristotelico. Mas tarde, el V concilio de Letran condeno el ave-
rrofsmo de Pietro Pomponazzi (1462-1525) y afirmo que la inmortalidad del alma
es una verdad al alcance de la razon. Esta declaration no se refiere expresamente
a la inmortalidad del alma en cuanto tal, sino a su inmortalidad individual (DH: 1440s.;
D H R 738).
Para Aristoteles es un factum incuestionable que el cuerpo del hombre esta suje
to a la ley del nacimiento y la muerte. Tambien ei intelecto, en cuanto unido a los
sentidos corporales, es capaz de sufrimiento (intellectus passibilis) y esta, por con
siguiente, sujeto a la caducidad. Solo el entendimiento activo (intellectus agens) no
se ve afectado por el mundo. No es pasible y, por tanto, es imperecedero. En cuan
to pura actividad pensante, es divino y eterno. Aristoteles parece haber llegado a
la idea de que el entendim iento activo es en cierto modo, y a pesar de su union
con la m ateria, independiente del cuerpo y que, en razon de su origen divino, le
adviene, como desde arriba, a cada uno de los hombres. En la m uerte retornarfa
a su esfera propia. Tal vez, pues, en la concepcion aristotelica existe un solo inte
llectus agens que actua en todos y cada uno de los hombres y que es inmortal. Que-
da sin respuesta la pregunta sobre una existencia posterior de los hom bres con
cretos e individuales, porque no cabe imaginar una individualidad fuera de o sin la
corporeidad.
Cuando la m irada se dirige a las concepciones extracristianas acerca del desti
no final del hom bre se descubre una cierta continuidad respecto de la cristologfa
del cristianismo, en el sentido de que se plantean los mismos interrogantes exis-
tenciales basicos acerca del sentido de la vida frente al sufrimiento, la enferme-
dad y la m uerte individual, y acerca del fin de la historia y del mundo. Pero se
percibe tam bien una discontinuidad, porque la concepcion cristiana de la consu
macion del hom bre esta exclusivamente fundamentada en la autocomunicacion de
Dios y la doctrina de la resurrection individual presupone un concepto de la per
sona adquirido a traves de la teologi'a de la creacion que es desconocido fuera del
am bito de la tradition judeo-cristiana.
530
eternidad de Dios, Lowith recurre al concepto griego de la eternidad del cosmos
y del «retorno eterno de lo igual».
La critica destructora contra la escatologia cristiana se situa en el contexto de
una vision antropocentrica e inmanentista del mundo y de la desaparicion de una
orientation teocentrica basica. Las grandes ideas «Dios, libertad e inmortalidad»
se coordinan funcionalmente con la autoconcepcion del hombre como condiciones
que deben ser promovidas y fomentadas para que los seres humanos puedan evo-
lucionar como una naturaleza etica. Ya en la epoca del Renacimiento se anuncia-
ba esta nueva imagen, que entiende que el hombre alcanza su plenitud en los ambi-
tos de la cultura, Ia ciencia y el trabajo y que solo concibe a Dios como enfrentado
al hombre y compitiendo con el. Su difusion se vio dificultada a causa de los enfren-
tamientos religiosos derivados de la Reforma. Pero al cabo de un siglo de la esci
sion de la Iglesia, se convirtio en una corriente basica y determ inante de la Ilus-
tracion europea. Frente a la pretension de verdad religiosa y metaffsica, se fueron
abriendo paso un escepticismo y un agnoticismo de hondo calado. Las conviccio-
nes religiosas pasaron a ser asunto privado. En los espacios vitales del Estado, la
administration de justicia, la moral publica y el ordenamiento economico se formo
un «sistema natural del conocimiento* y de la conducta de tipo pragmatico. La pre
tension universal y no verificable empfricamente de una revelation sobrenatural
debfa aparecer forzosam ente, en esta vision, como un cuerpo extrano, que ame-
nazaba la autonomfa de la razon teorica y etica. Se rechazo Ia idea de una recom-
pensa o de un castigo en el mas alia como indigna de una verdadera moralidad y se
intento incluso, a veces, desenmascararla como instrumento al servicio de una ideo-
logfa de dominio (la del clero).
El defsmo ingles se propuso despojar a la religion revelada de su pretension
heteronoma (es decir, de su recurso a una autoridad sobrenatural), e insertarla, des
de la rafz, en el marco de una razon autonoma, como religion natural (M. Tindal,
J. Toland). E n opinion de H erbert de Cherbury (1581-1648), todas las religiones
histdricas concretas se basan en un arsenal de cinco convicciones basicas, entre
las que se encuentra la aceptacion de la existencia de una esencia suprema buena
y de una justicia rem uneradora despues de la muerte que funciona segun los prin
cipios de premio y castigo.
Los contenidos de la religion positiva atribuidos a una revelacion sobrenatural
no son sino ayuda para el esclarecimiento de verdades ya cognoscibles por medio
de la razon, recursos pedagogicos con los que Dios (entendido en perspectiva defs-
ta) desea inducir a los hombres al despliegue de su naturaleza racional. Se tratarfa,
pues, de perfeccionarlos para que consigan adquirir una personalidad racional, libre
de prejuicios y eticam ente ilustrada. D e aquf dedujo G. E. Lessing la idea de un
posible progreso en el mundo ulterior y rechazo el enunciado de fe de la «eterni-
dad de los castigos del infierno» como incompatible con la bondad de Dios y con
su objetivo educativo.
E n la destruction epistemologica de la metaffsica a manos del empirismo ingles,
David Hume privo de base firme —al disolver el concepto de substancia— a la argu
m entation tradicional en favor de la inmortalidad del alma, que habfa venido apo-
yandose precisamente en el caracter indestructible de una substantia espiritual e
inmaterial. Hume no entendfa ya el alma como el soporte metaffsico de la natura
leza corporeo-espiritual humana, ni como la destinataria de la actividad divina que
llevarfa al hombre a su plenitud natural y sobrenatural, sino tan solo como un curau-
531
lo o conjunto de percepciones que desaparecen, por supuesto, a una con la extin-
cion de las funciones corporales.
E sta concepcion del alma, que tiene puntos de contacto con el antiguo ato-
mismo de D em ocrito y Epicuro y reduce la realidad fntima del hombre a un esta
do ffsico especial de la m ateria o a un sistema funcional de partfculas materiales,
proporciono un fuerte impulso al materialismo. En esta perspectiva se priva de
cim ientos firm es no solo a la metafi'sica sino tambien, y en especial, a todo tipo
de escatologia.
M ientras que Kant, Hegel y Schleiermacher todavfa habfan intentado llevar a
cabo una tarea de m ediation entre los enunciados cristianos escatologicos clasi-
cos y la nueva concepcion del mundo surgida de las ciencias naturales empfricas y
del racionalismo filosofico —si bien se mostraban indecisos en el tema de la inmor
talidad individual o la rechazaban de piano— en el curso del siglo xix se produjo
el abandono definitivo de la escatologia cristiana bajo los ataques de la critica de
la religion.
E n su lib ro G edanken iXber Tod und Unsterblichkeit (1830) negaba L u d
wig Feuerbach sin ambages la «inmortalidad individual del hombre». Solo seria
inm ortal la esencia general humana, porque es divina. P ero esta inm ortalidad
no acontece en un mas alia de la historia, sino en su inmanencia. La esencia gene
ral hum ana se m anifestarfa como la tendencia —en constante superacion de sf
m isma— a un objetivo inm anente. El hom bre viviri'a una anticipacidn de este
objetivo escatologico inm anente alii donde esta mas inm ediatam ente cercano a
su naturaleza, esto es, en la vivencia sensible-sexual de la unidad de espi'ritu y
naturaleza o, en un nivel mas elevado, en la union sexual del varon y la mujer.
Aquf, pues, la experiencia trascendental de la union am orosa con Dios se trans-
form a en el sentim iento de una union sensible empfrica. Por tanto, el reino esca
tologico de D ios se traspone a la naturaleza general del hom bre convertida en
realidad y al placer sexual, en el que se experimenta la union de lo individual con
lo universal.
Karl M arx (1818-1886) critico tanto la idea de la reconciliation de la filosofia
idealista con el cristianismo como la concepcion popular cristiana de un parafso
ultraterreno, espacialmente entendido, del que afirmaba ser una estrategia de con-
suelo con la que los usufructuarios de las injustas condiciones socioeconomicas
intentan enganar a los explotados acerca de las verdaderas causas de la miseria
actual y paralizan asf el potential de cambio. La escatologia cristiana no seria sino
la confirm ation de un mundo doble. Aquf no solo no se superaria la alienation del
hombre, sino que se le proporcionarfa una fundamentacion ideologica. La crftica a
la religion del mas alia seria, por tanto, el presupuesto para asumir una postura
ccn 11 netida en favor de un mejor mas aca.
532
La filosofia marxista no es la negation de la escatologfa, sino su trasposicion
secularizada a la dinamica de la historia en un «parai'so» intramundano en el que
las contradicciones se reconcilian, un parafso que sera introducido en virtud de la
actividad creadora del hombre, no por la gracia de Dios.
El comunismo es, pues, naturalismo y humanismo perfecto, superacion de las
contradicciones entre el hom bre y la naturaleza, entre la libertad y la necesidad,
entre el individuo y la especie: «Es la solution del enigma de la historia, y sabe que
lo es» (Nationalokonomie und Philosophic, 1844; ibidem 235).
Tam bien en la filosofia marxista se registran intentos por convertir en inm a
nente la esperanza de una identidad escatologica del hombre.
Frente a la finitud, radicalmente sentida, del hombre, Martin Heidegger des
cribe la vida como una carrera constante hacia la muerte o hacia el hundimiento en
el «man». Al hombre se le invita a llegar a la autenticidad de su existencia.
La unica salida frente a la inautenticidad de la existencia es, segun Jaspers, la
experiencia trascendental como iluminacion existencial. El hombre no es capaz de
introducir modificaciones sustanciales en su situation, sino solo de hacerla mas tole
rable m ediante su interpretation.
Sigmund Freud intentaba mostrar al hombre el camino hacia sf mismo al alu-
dir a la necesidad de la concienciacion psicoanalftica de la no identidad y a la posi
bilidad de reelaborar la experiencia negativa que subyace en el fondo de esta no
identidad.
Tal vez nadie ha sabido expresar con tan clara luz la desescatologizacion del
scntimiento de la vida y, con ello, el fin de las esperanzas, como Friedrich Nietz
sche, en su lapidaria afirmacion de que «Dios ha muerto». M artin H eidegger la
interpreta en el siguiente sentido:
534
desescatologizacion de la proclamation del reino de Dios y, en consecuencia, su
transformacon en un sistema dogmatico y m oral influido por el helenismo.
2. La escatologia realizada (C. H. Dodd) considera que el reino de Dios se ha cum-
plido en la cruz y la resurrection de Cristo. Los enunciados sobre fechas o pla-
zos serfan aquf cuestiones secundarias. La dimension futurista no seri'a sino la
apertura de un camino hacia la union definitiva con Dios, que ha comenzado ya
realmente ahora.
3. La escatologia trascendental actualizante de Karl Barth (en la primera etapa de
la teologi'a dialectica) hacfa resonar las trom petas del juicio sobre el cristianis
mo de la cultura liberal y sobre la teologi'a de la historia: «Un cristianismo que
no sea total, entera y absolutamente escatologfa no tiene total, entera y abso
lutam ente nada que ver con Cristo» (D er Rom erbrief, M 21922, 298). Pero la
esperanza escatologica del cristianismo no se refiere teleologicamente al fin del
tiempo y de la historia en la parusfa, sino que es expresion de la dialectica radi
cal de tiempo y eternidad. Senala el siempre y ahora de la reclam ation divina
y se convierte en crisis del hombre y de su autorrealizacion historica continua
en el tiempo. El hom bre no se mueve, en esta concepcion, de forma historica
lineal entre los polos del «ya» y del «todavfa no». Ocurrirfa, mas bien, que la
eternidad de Dios irrumpirfa una y otra vez com o un instante en el tiempo y
someteria al hombre a un cuestionamiento radical. La palabra de Dios seria a la
vez frontera, crisis y orientation del hom bre en radical oposicion a una senda
religiosa que llevarfa al hombre desde sf mismo a Dios.
4. Rudolf Bultmann entendfa la espera proxima temporal y las afirmaciones con
cretas, cosmicas y escatologicas, sobre el fin del mundo como elementos de una
imagen mftica del mundo ya superada. Es cierto que no se las puede simple-
mente dejar a un lado. Pero debe llegarse a su autentico contenido mediante una
interpretation existencialista. El mensaje de Jesus me invita a la decision y, con
ello, a la autenticidad de mi existencia. El encuentro con Jesus me situa, aquf y
ahora, en el fin del mundo y del encerram iento en mf mismo y, a la vez, en la
existencia nuevamente creada de la determ ination. Se trata, pues, para mf, del
fundam ento de mi capacidad de existir en libertad. D ebe, por tanto, renun-
ciarse a entender en terminos objetivos historicos los hechos salvfficos y los enun
ciados de fe y al intento de someterlos a verification empfrica cientffica. De don
de se sigue que la fe es independiente de las objeciones o de las confirmaciones
aportadas por la filosofia o por la ciencia. El «acontecimiento escatologico» es
Jesucristo mismo (Die christliche H offnung und das Problem der Entmytholo-
gisierung, St 1954, 58).
5. En su concepcion de la salvation como historia, O skar Cullmann reasume los
rasgos historicos, mundanos y sociales del evangelio implicitos en la proclama
tion escatologica del reino de Dios. Lucas habria senalado a Jesucristo como «el
centro del tiempo». Abarcarfa, desde el presente, las dimensiones del pasado y
del futuro. Ya no existen grietas ni escisiones entre la escatologfa del presente
y la del futuro. La resurrection de Jesus cobija la realidad de nuestra resurrec
tion futura que, en cuanto todavfa por venir, es el objeto de nuestra esperanza.
En una concepcion lineal del tiempo, los acontecimientos concretos se definen
como hechos de la revelacion de Dios. El cristiano se encuentra situado entre el
«ya» cumplido y el «todavfa no». Y asf, los eskhata tienen una referencia tam
bien a los procesos externos del principio y el fin del tiempo y de la historia.
535
6. En su enfoque historico universal, Wolfhart Pannenberg considera que la auto-
comprension del hombre se fundamenta en una m ediation entre la referencia a
Dios y la relation al mundo. La fe se referiria, segun el, a la historia real y no
al simple «que» (Dass) de una historicidad vacfa, como en el existencialismo abs-
tracto. E n la palabra de la Sagrada Escritura se da, en opinion de Pannenberg,
la explication de los acontecimientos como autorrevelacion de Dios. Su consu-
macion plena sdlo se alcanzara con la revelacidn del acontecimiento ultimo al
final de la historia. P ara este autor, la historia universal es el marco en el que
podem os entender cada uno de los acontecimientos de la historia, entre ellos
tam bien, y como elem ento partial, la historia de Jesus y, mas en concreto, el
acontecimiento historico de su resurrection de entre los muertos. Pannenberg
entiende la resurrection de Cristo como prolepsis y anticipation del fin de la his
toria. Y asf, los creyentes estarfan realmente mediados con el horizonte histo
rico universal en el que se percibe claramente la aceptacion, por parte del Dios
trino, del hombre en Cristo. Esta perspectiva de esperanza seria la respuesta a
la pregunta que es el hombre para sf mismo.
7. La teologia de la liberation, que ha recibido importantes estfmulos tanto de la teo-
logfa de la esperanza (Jurgen Moltmann) como de la teologia polftica (Johann
Baptist Metz), se propone reconquistar la dimension escatologica de la fe cristia
na a traves de la protesta contra la reclusion de la fe en el ambito de lo privado y
su reduccidn a la esfera de la intimidad, y en contra tam bien de una etica del
sentimiento y del abuso de la misma como ideologfa de la consolation. La praxis
del reino de Dios cultivada por Jesus abarcarfa, por el contrario, tambien —y pre
cisamente— las realidades mundanas, tales como la liberation de los pobres y
de los esclavizdos, y el juicio y castigo de los explotadores. No obstante, no se
entiende a Jesus (prescindiendo de algunas actitudes demagogicas sin base teolo
gica) en primer lugar como un revolucionario social. La esperanza escatologica
actua aquf mas bien como estfmulo para practicas capaces de modificar el mun
do, unas practicas que comparten la conducta seguida por el mismo Jesus. Tam
bien el recuerdo de los sufrimientos pasados es potencial del cambio. Este recuer-
do incluye a las generaciones pasadas en la esperanza universal en el Dios de la
salvacion que hizo suyos, en la cruz de Jesus, los padecimientos del mundo y que
en la resurrecion de Cristo de entre los muertos ha revelado su gracia como poder
capaz de transformar el mundo. Asf, pues, la teologi'a de la liberation no modifi-
ca la actividad de la Iglesia para conferirle la funcion de llevar a cabo el estable-
cimiento del parafso en la tierra. Es, mas bien, participation en la accion escato
logica de Dios que transforma y libera al mundo en la historia y para la eternidad.
536
El antropocentrismo del mundo va en el hombre mSs alia de sf mismo para con-
vertirse en teocentrismo humano, dado que la persona humana solo esta plenamente
constituida en virtud de su autotrascendencia a Dios.
El encuentro del hombre y Dios alcanza en Jesucristo una cima insuperable. La
autoexpresion de Dios en el Hijo hecho hombre por un lado y la autoentrega del
hombre Jesus —en representation de todo el genero hum ano— a Dios por el otro
constituyen el eje y el punto cardinal del acontecimiento de la salvacion y concilian
el antropocentrismo de la creacion con el teocentrismo humano.
Asf entendido, el cristocentrismo pasa a ser la dimension determinante tanto de
la praxis de la Iglesia como de la reflexion teologica.
«Lo apersonal, sea animado o inanimado, es creado por Dios simplemente como
objeto inmediato de su voluntad. Pero a la persona no puede ni quiere crearla de
este modo, porque seria un contrasentido. La crea mediante un acto que anticipa
su dignidad y que precisamente asf la fundamenta, a saber, mediante la llamada»
( Welt und Person, Wii 21940,114; M undo y persona, Cristiandad, Madrid 21967).
537
d) El futuro como dimension del presente salvi'fico
Con anterioridad a las dos grandes cesuras de la historia de Israel, a saber, la des
truction del Reino del Norte (722 a.C.) y el exilio babilonico de Juda (587 a.C.), no
aparece todavfa la idea escatologica de que el futuro pueda encerrar en sf un final
definitivo de la historia. Hasta entonces, la historia era un horizonte ilimitado en el
que se desarrollan, como en un tapiz continuo, los acontecimientos. Dios actua ante
este horizonte como Senor de la historia, que depara, a traves de los acontecimien
tos, salvacion y bendicion, liberation y victoria o, por el contrario, juicio y castigo.
539
Aquellas dos grandes catastrofes tuvieron como secuela la modification de la
inteleccidn de la relacion del pueblo con Dios. A hora se entendfan las calamidades
como expresion del juicio y del castigo de Israel por haberse apartado del Dios
de la salvacion y de la bendicion.
Ya dos decadas antes del hundimiento del Reino del Norte habfa hablado Amos
por vez prim era, del «dfa de Yahveh» y am onestaba ante el terrible castigo por
la exteriorizacion y vaciamiento del contenido del culto tributado a Yahveh, por la
adoration de dioses extranjeros, por la liviandad de las costumbres y la decaden-
cia de la clase pudiente, por la explotacion de los pobres y, finalmente, por la fal
sa confianza en las alianzas con pueblos paganos. El dfa del juicio pondra al des-
cubierto el no de Dios a Israel, a causa de la obstinacion de Israel en su no a Yahveh,
su D ios. La am enaza no es indicio de una duplicidad de la esencia divina, sino
que busca unicamente provocar la conversion del pueblo. El resto santo de Israel
(Am 9,12; Is 4,3), que ha cruzado a traves del castigo, se convierte en portador de
la prom esa salvffica de Dios del fin de los tiempos. El castigo es una de las mane-
ras de llevar Dios a cabo su salvation y de dar paso a la irrupcion de una nueva epo
ca salvffica que ya no tendra fin (cf. Is 3,21ss.; 4,1s.; 31,2-5.18-22; Ez 40,48; Is 40,1-9;
54,7-10). E ste horizonte radicalm ente nuevo de la esperanza en Y ahveh solo
puede expresarse mediante la categorfa de nueva creacion. Del mismo modo que
la creation fue un comienzo absoluto (G en 1,1), tambien la accion salvffica defi
nitiva de Dios en medio de la historia sera la constitution de «un nuevo cielo y una
nueva tierra» (Is 65,17; Ez 36). Sera el tiem po de la alianza nueva y eterna (Jer
31,31-34; Os 11,8; Ez 37,26), en el que la union entre Yahveh y su pueblo sera tan
estrecha que puede incluso ser descrita con la imagen del amor del esposo y la espo-
sa (Os 2,18-25; Is 62,4). En esta nueva alianza, Jerusalen (Is 52,1) se convertira en
el centro de las naciones, que peregrinaran a Sidn (Is 2,2-4; Miq 4,1-5) para expe-
rim entar allf la paz y la salvacion de Yahveh (Is 60,2; Zac 5,14ss.). Sera el tiempo
de un nuevo parafso (Is 11,6-9). Dios mismo vendra como rey y em punara el cetro
de su reino de justicia (Jer 23,5s.; Is 32,1).
El reino de Dios escatologico sera implantado por el «hijo de David», el Ungi-
do (M esfas) del Senor. Surgira, como dom inador, de la ciudad real de Belen
(Miq 5,1-5), para gobernar como pastor y prfncipe a su pueblo (Ez 34,23s.; 37,24s.).
Anunciara la redencion y la liberation que el mismo Yahveh llevara a cabo (Is 61,1-
3). Q ueda, con todo, sin respuesta la pregunta de si el reino mesianico del dominio
divino se refiere al estadio final permanente intramundano de Ia historia o si tras
estas sentencias se abre tambien ante la mirada la perspectiva de una consumacion
trascendente de la creacion.
540
odio, o tambien como el combate con poderes invisibles antimesianicos, tales como
el Diablo, y, mas adelante, el «Anticristo» y otros, que intentan influir en las deci-
siones de los hombres. Los textos, escritos y reelaboraciones surgidos como fruto
de la reflexion sobre estas tensiones se caracterizan por la «escatologizacion» de
los temas teologicos. Sus formas descriptivas utilizan un riqufsimo lenguaje en ima
genes. Toda esta production se clasifica normalmente bajo el epfgrafe general de
«literatura apocah'ptica».
En las secciones de caracter apocalfptico del Antiguo Testamento (Ez 38; Joel
4 9-17; Zac 13; D an 2; Apocalipsis de Isaias 24-27) y en algunos libros no canonicos
(por ejemplo, el Henoc etiopico, el Libro de los jubileos, los Libros de Esdras, el
Testamento de los doce patriarcas, la Ascension de Moises y el Apocalipsis sirio de
Baruc), la esperanza en Yahveh adquiere rasgos de historia universal, escatologi
ca y cosmica. A traves de la Apocalfptica, la escatologfa experimento un giro en
direction al fin de la historia, a su superacion en una meta trascendental. Aquf el
futuro no es para el creyente un espacio ignoto, porque conoce el proyecto divi
no, que dirige inflexiblemente la marcha de la historia hacia su objetivo final. En
la Apocalfptica, tanto canonica como extracanonica, entre la que deben enume-
rarse los escritos de la comunidad de Qumran, aparecen imagenes, series de rnoti-
vos y formulas de expresion que deben ser tenidos en cuenta tambien para la inter
pretation de la escatologfa neotestamentaria. Bajo la impresion de la guerra judfa
(66-70 d.C.; cf. Me 13), y mas tarde tambien, y sobre todo, en la situation de per-
secucion que padecfan las pequenas comunidades cristianas de Asia M enor (cf.
Ap), se recurrio con mayor fuerza a las imagenes y los motives apocalfpticos tam
bien para la description de la escatologfa de concepcion cristologica. E n concre-
to, debe mencionarse:
a) La idea de una batalla final entre Dios y los poderes hostiles a la divinidad
(Satanas, D em onio, A nticristo) o la de una radical oposicion entre el eon anti
guo y el nuevo, cuyo resultado final sera una catastrofe cosmica y la aniquilacion
del mal.
b) La impaciente espera de la inminente victoria de Dios (espera proxima); la
esperanza de que Dios acelerara el curso de la historia y Uegara sin tardanza el Ulti
mo dfa. E n este contexto se situa el problema del retraso de la parusfa en el Nue
vo Testamento.
c) La espera del Juicio final sobre los pueblos y sobre cada uno de los hombres,
con premios por las buenas obras y castigos por las malas, asf como el estableci-
miento de un nuevo parafso.
d) La concepcion de un tiempo de transition entre el final de la era antigua y
el comienza de la nueva. En esta etapa intermedia no reinara todavfa Yahveh direc
ta e inm ediatam ente, sino que estara representado por el Mesfas (el Hijo del
hombre).
e) La esperanza de que a continuation se instalara el reino (la basileia) de Dios,
que traera consigo todos los bienes salvfficos imaginables, entre ellos la libertad y
la unidad nacional y una existencia en la que no habra ni necesidades ni padeci-
mientos.
d) La esperanza en una existencia despues de la muerte
Yahveh y los muertos
El Antiguo Testamento ha tenido muy en cuenta el tema del destino de los indi
viduos concretos, aunque ciertamente no pueden leerse los textos desde las expec-
tativas de la antropologia caracterizadas por los rasgos individualistas contem-
poraneos. Cada persona se sabfa ante todo como miembro del pueblo elegido de
Dios. Y se sabfa asimismo mortal, al igual que cualquier otro ser viviente. La muer
te le llevaba al sheol, la region de la que no se retorna (Job 7,9; 38,17), a la exis
tencia en som bras del reino de los muertos (Is 14,10). El poder de Yahveh no se
detiene en las fronteras del mundo subternineo (Sal 139,8), pero allf ya no actua
sobre los hombres (Sal 88,6). En el sheol no resuena la alabanza a Yahveh (Sal 6,6;
88,11s.). Es un lugar sin conexion con Dios (todavfa mas tarde Eel 3,20). Dios rei-
na sobre los vivos, es Dios de los vivientes. No obstante, en la angustia de la m uer
te el orante puede suplicar la salvacion a Yahveh y expresar la esperanza de que
no sera la perm anente separation de el en el reino de los muertos la ultima pala
bra. A veces aflora la confianza (Sal 49; 73) de verse librado del sheol y de ser acep-
tado en la lum inosa gloria de Dios, como Henoc, de quien se dice en G en 5,21-
24 que D ios se lo llevo, o como el profeta Elias, que «ascendio al cielo en un
torbellino» (2Re 2,11s.).
La resurrection corporal
La esperanza —que se fue incubando lentam ente en la epoca postexflica— en
una existencia despues de la muerte hunde sus rafces en la fe en Yahveh. No se tra
ta de un atiadido heterogeneo ni de un cuerpo extrano a esta fe. D e todas formas,
hasta la Apocalfptica (hacia el 250 a.D.) no se halla expresamente formulada la idea
de una resurrection corporal. Este pensamiento no p arte de la concepcion de la
inm ortalidad del alma, que seria luego com plem entada al anadfrsele tambien el
cuerpo. El horizonte de comprension de esta afirmacion esta configurado, de una
parte, por una antropologfa total unitaria y, de otra parte, por la fe en el poder
creador y liberador de Dios. Si Yahveh salva al hom bre despues de su muerte, le
salva tal cual es, a saber, como un ser viviente cuya existencia esta constituida por
la arcilla y el aliento vital divino (Gen 2,7).
El Apocalipsis de Isaias (Is 25,8) sabe que Yahveh aniquilara a la muerte para
siempre, que «los muertos viviran» y que «los cadaveres se levantaran» (Is 26,19).
El unico testimonio inequfvoco de la fe en la resurrection lo ofrece D an 12,1-3:
«Sera un tiempo de angustia, cual no lo hubo desde que existen las naciones has-
la entonces. En aquel tiempo se salvara tu pueblo, todos los que esten inscritos
fen el libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertaran:
estos, para la vida eterna, aquellos, para el oprobio, para el horror eterno...»
Tambien uno de los siete hermanos Macabeos pudo decir, antes de morir en el
martirio por orden del rey Antfoco: «Dios nos ha dado la esperanza de ser de nue
vo resucitados por el» (2Mac 7,14). Apoyandose en la fe en el Dios creador, que con
su ilimitado poder ha hecho al mundo de la nada (2Mac 7,28), ha llegado Israel a
542
la conviction creyente del «juicio de D ios om nipotente» y de la «certeza divina
de la vida eterna» para quienes arrostran la m uerte por la causa de su Nombre.
l a resurrection de Israel
El concepto basico sigue siendo, tambien aquf, la conexion entre la salvacion
de cada individuo concrete y la del pueblo en su conjunto. En una vision, el pro-
feta Ezequiel contemplo como volvfan a ponerse en pie los esqueletos de los muer
tos de Israel. Dios saca a su pueblo de los sepulcros y los devuelve a la tierra pro-
metida, para que conozcan que el es el Senor (Ez 37,11-14). Se discute la
interpretation de este pasaje. El debate gira en torno al tem a de si el texto se refie
re originariamente, y con lenguaje m etaforico, a la restauracion de Israel tras el
oprobio del exilio o si alude a una autentica resurrection corporal de los muertos.
543
midad o lejam'a personal de Dios y esperan, al fin de los tiempos, el pleno resta-
blecimiento de la (nueva) creacion, en la que se incluye la consumacion de su exis
tencia corporal.
«Fue una accion herm osa y noble, realizada con el pensam iento puesto en la
resurrection. Porque, si no esperara que los caidos habfan de resucitar, habria
sido superfluo e inutil rogar por los muertos. Ademas, considerando que a los
que se duerm en piadosamente, una hermosi'sima gracia les esta reservada, san
ta y piadosa fue su intention. Por eso mando ofrecer el sacrificio de expiacion
por los m uertos, para que fueran absueltos del pecado» (2Mac 12,43-46).
«Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen,
los muertos resucitan y se anuncia el evangelio a los pobres» (Lc 7,22).
544
la existencia la salvacion de Dios. Y asi, puede hablarse de la presencia del reino
de Dios (Me 1,15) y a la vez de su venida (Mt 6,9; Lc 11,2), por la que Jesus ense
na a orar a sus discipulos. El reino de Dios es eficaz ya ahora mismo, en el medio
del mundo, y se le puede experim entar en la fe. Pero perm anece oculto para los
incredulos y solo se revelara en su plenitud trascendental despues de la muerte y
del fin general de la historia, en el ultimo juicio, como reino universal de Dios (cf.
Mt 25,34; 26,29; IC or 15,28 et passim). Como el reino de Dios no es una magnitud
empiricamente perceptible, tampoco se le puede describir primariamente con cate
gorias espaciales y temporales. El factor determinante es la referencia dinamica de
la voluntad salvifica de Dios a la obediencia de fe del hombre. D e a hi que todas las
afirmaciones objetivadoras de la escatologfa sobre circunstancias o situaciones espa
ciales y temporales deban interpretarse desde esta relation personal entre Dios y
el hombre, y no al reves.
Losenunciados sobre fechas o plazos para la plena realization trascendente del
reino de Dios no forman parte de la mision reveladora de Cristo:
«En cuanto al dfa aquel o la hora, nadie lo sabe, ni los angeles en el cielo, ni el
Hijo, sino el Padre.» (Me 13,22)
«Si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha lle-
gado a vosotros.» (Lc 11,20; cf. M t 12,28)
545
1,1-3). Fue, en su destino como hombre y hasta la cruz, el «autor y consum ador
de la fe» (H eb 12,2), en la que se acepta el reino de Dios.
En el primitivo cristianismo se entendfa la escatologfa como un aspecto del acon
tecimiento de Cristo. Abarcaba la consumacion trascendental de la relation de Dios
al hombre fundam entada en Cristo y, con ello, la esperanza en la parusfa. E nton
ces se m anifestara el reino de Dios y de Cristo (IC o r 15,28) a todos los hombres.
Hasta la nueva venida definitiva de Cristo, la consumacion se alcanza en la fe y el
amor. Pero esta actitud de espera no induce a la resignation, y menos aun a la hui-
da del m undo, sino que libera en los creyentes una dinamica activa en favor del
amor al projimo, de la voluntad de configuration del mundo y de la proclamacion
universal del mensaje de salvaci6n. La tension entre el reino de Dios ya inicialmente
realizado en Cristo y su plena m anifestation en la parusfa fue descrita en el pri
mitivo cristianismo con ayuda de categorias mentales temporales y espaciales. Pero
dado que el com ponente temporal no era el elemento esencial de la escatologfa de
la antigua Iglesia, el aplazamiento de la parusfa (en el sentido de un retraso tem
poral) no dio motivo para una profunda crisis de fe. Es cierto que mas tarde pudo
caer hasta cierto punto en el olvido la vinculacion entre la presencia escatol6gica y
pneumatologica de la salvacion por un lado y la esperanza en la consumacion tras
cendente en el futuro absoluto de Dios por el otro. Se explica asf que aunque la
escatologfa es una caracterfstica esencial de la revelacion de Cristo, se la haya estu-
diado durante largo tiempo en la dogmatica como un tratado aislado, relegado a la
«doctrina de las ultimas cosas» que ocurriran al final.
546
Lucas acentua el «hoy» de la salvacion. Tras la m uerte y resurrection de Jesus
comienza el «tiempo de la Iglesia». En la presencia del Espi'ritu Santo, que Cris
to, exaltado por el Padre, envia a la Iglesia y al mundo, puede Uevarse hasta los con
fines de la tierra el reino de Dios y el evangelio de Cristo (Act 28,31). Se rechaza
la fijacion de plazos temporales y las concepciones terrenales cosificadas, por ejem
plo, la restauracion de una teocracia en Israel (A ct 1,6s.). La historia de la Iglesia
discurre dentro del radio de la historia universal. La mision de la Iglesia en la his
toria de la humanidad esta determ inada por el consejo divino de llevar a cabo en
la historia y en el mundo su voluntad salvffica. Lucas esta especialmente interesa-
do en la salvacion de los hombres como individuos concretos, una salvacion que
alcanzara su realidad plena en la muerte y despues de la muerte (Lc 12,16-21; 16,19-
31; 23,43). No obstante, la parusfa y la consumacion universal siguen siendo el pun
to de fuga de todos y cada uno de los enunciados escatologicos.
547
E n IC or 15, el gran capi'tulo dedicado a la resurrection, explica Pablo la rela
tion entre el cuerpo mortal de los difuntos y la consumacion del hombre en la resu
rrection corporal: «Se siembra cuerpo puramente humano, se resucita cuerpo espi-
ritual» (15,44). El cuerpo corruptible es a modo de simiente, que mediante el «espi'ritu
vivificante de Cristo» llega a su sazon y plenitud de cuerpo espiritual y glorificado,
incorruptible e inmortal de los redimidos en el «reino de Dios» (IC or 15,35-53). En
virtud de la justification por la cruz y la resurrection de Jesus, los creyentes se veran
«libres de la ira venidera» (ITes 1,10). En el «dfa de la ira de Dios» se manifesta-
ra y se probara en el fuego del juicio «la calidad de la obra de cada uno» (IC or 3,13).
E n el juicio sobre las obras y las acciones, se revelara la vida eterna como recom-
pensa por el bien (Rom 2,7) o se manifestara la santidad de Dios en el castigo bajo
la form a de ira por el mal (Rom 2,8): «Todos nosotros hemos de comparecer ante
el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba lo m erecido de todo lo que hizo
m ientras vivio en el cuerpo: bueno o malo» (2Cor 5,10).
548
E n las Cartas pastorales ha dejado ya de plantear dificultades la demora de la
parusfa. La comunidad espera la consumacion futura en la «epifanfa de Cristo»
(IT im 6,16; 2Tim 4,1.8; Tit 2,13). E l juicio pertenece al futuro (2Tim 4,1.8), lo
mismo que la «vida eterna» (ITim 1,16; 4,8; 6,12; Tit 1,2; 3,7). Esta vida eterna ha
sido prometida por Dios desde tiempos eternos y es ahora el fundamento de la espe
ranza y de la certeza en la fe y en el verdadero culto a Dios (Tit 1,1s.).
Jesus es la Palabra eterna, que esta junto a Dios y es Dios (Jn 1,1) y ha revela-
do en su encarnacion la gloria divina. En su vida terrena se manifesto como luz y
vida, como verdad y camino al Padre. Lo que ante todo busca con su muerte y su
g lorification en la resurrection es p reparar a los creyentes una m orada «en la
casa de mi Padre» (Jn 14,lss.).
Segun Juan, el primer piano esta ocupado por la presencia actual de la salva
cion. La escision escatologica acontece aquf y ahora, en el corazon del hombre
en virtud de la decision por la fe o por la incredulidad. El Padre y el Hijo han fija-
do su morada en quienes creen y aman y en ellos actua el Espi'ritu Santo (Jn 14,23.26).
Pero la revelacion y consumacion ultima tendra lugar en la nueva venida de Cris
to. Entonces tom ara consigo a sus discipulos, para que esten junto al Padre, donde
esta tambien el Hijo (Jn 14,1-3; 16,16-33). Esta dimension futura de la consuma
cion de la escatologfa en Juan revela una cierta tension respecto de la escatologia
del presente, pero no una contradiction, en cuanto que no se la reduce a una cris
tologfa existencialista. «E1 que cree, tiene ya la vida eterna* (Jn 5,24 et passim).
Pero llega la hora en que tambien los muertos oiran en sus sepulcros la voz del Hijo
de Dios (Jn 5,25-28). Tal vez la insertion de las palabras sobre la «resurreccion en
el ultimo dla» (Jn 6,39) intente corregir una erronea interpretation docetista o gnos-
tica de Jn 5,24, segun la cual todos cuantos ven al Hijo y creen en el tienen ya la
vida eterna y «quien escucha mi palabra y cree» ha pasado ya de la muerte a la vida
(Jn 4,24).
La Primera y la Segunda carta de Juan estan marcadas por la lucha contra los
docetistas, que negaban la verdadera humanidad de Jesus (lJn 4,2). Esta negation
es senal de que ha llegado el fin de los tiempos (lJ n 2,18), cuando apareceran el
Anticristo y sus falsas ensenanzas (1 Jn 2,18.23; 4,3; 2Jn 7; cf. 2Tes 2,2-4; Ap 13). Es
aquf im portante la idea de la «permanencia» en la comunion con el Padre y el Hijo
en la koinonia de los hermanos. La confesion cristologica y el amor fraterno acti
vo y eficaz son los criterios que perm iten distinguir en la Iglesia a los verdaderos
cristianos de los falsos. La consumacion consiste en la semejanza con Dios, a quien
veremos tal como es (lJn 3,2). La vision de Dios cara a cara (IC or 13,12) y la par
ticipation en la koinonia del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu son las declara
ciones culminantes de la doctrina cristiana de la consumacion.
g) El Apocalipsis de Juan
550
le confiesan como Senor en medio de las tribulaciones, las persecuciones y el mar-
tirio. En cuanto poder creador invencible, este dominio de Cristo se mantiene fir-
me frente al ataque de los enemigos en aquellos que siguen al Cordero dondequiera
va (Ap 14,5). Se habla aqui de la presencia oculta del reino de Dios en la Iglesia
que suplica, a una con el Espi'ritu, la venida de su esposo Jesucristo (A p 22,17) has
ta su consumacion en las bodas del Cordero, para el que la Iglesia esta ya prepa-
rada como esposa (A p 19,7.9).
III. PERSPECTIVAS DE LA
HISTORIA DE LA TEOLOGIA
1. L os problem as en la Patrfstica
H asta bien entrada Ia Edad Media (p. ej., en Bernardo de Claraval), la pers-
pectiva predominante fue la escatologfa universal. Resultaba inimaginable una con
sumacion del individuo separado del resto de la comunidad. Se planteaba, de todas
formas, el problem a del estado o situation de los muertos en la fe antes de el fin
general de la resurrection universal (status intermedium). Desde una inteleccion de
552
la muerte como separation del alma y el cuerpo, prevalecfa la conviction de que el
h o m b re , centrado en su alma, Uegaba, inm ediatam ente despues de morir, ante
el tribunal de Dios. Alii retibia la sentencia sobre su destino eterno, la recompen-
sa por las buenas obras o el castigo por las malas. E n este estado intermedio el alma
m o ra ria en el sheol. Pero aqui se anticipaba ya el estado definitivo de la biena-
venturanza eterna en el cielo (en especial, se crefa que los martires estaban ya en
comunion con Cristo) o el castigo eterno en el infierno. En el juicio universal, con
la parusfa de Cristo, se ratificarfa la sentencia emitida en el juicio individual. Con
la resurrection del cuerpo queda el hombre totalmente restaurado, se hace partf-
cipe de la vida eterna y queda incluido en la comunion de los santos.
La problematica del estado intermedio esta vinculada a la aceptacion y la esen
cial transform ation cristiana de la doctrina griega sobre la inmortalidad del alma.
Al principio se habfa rechazado esta doctrina de la inm ortalidad porque en la
filosofia. griega se entendfa al alma como algo sustancialm ente divino, lo que no
s61o contradecfa la conviction cristiana de que es una realidad creada sino que, ade
mas, hacfa superflua la resurrecion como accion poderosa de Dios en el cuerpo y
el alma. Los filosofos del Areopago de Atenas se burlaron de la idea de una resu-
rrecci6n de los muertos (Act 17,32). El concepto de alma solo pudo ser asumido en
la teologia tras una profunda modification de su contenido: el alma es ahora el prin
cipio de identidad creado de la existencia en su etapa terrena, en el acontecimien
to de la muerte y en la consumacion del hombre en la vida de ultratumba. La indes-
tructibilidad del alma significa —en su sentido cristiano— el principio sustentador
de la naturaleza humana creada, que es el presupuesto para la reception de la accion
salvffica sobrenatural de la autocomunicacion de Dios en la resurrection de Jesus.
El cuerpo, como expresion del alma, sera restablecido y Uevado a su plenitud cuan
do, al final de la historia, se renueve la creacion entera, tambien en su dimension
material, y se convierta en el lugar de la comunicacion perfecta de (os espfritus per-
sonales.
Ya en la primera monograffa acerca de La resurrection de los muertos, de Ate-
nagoras (hacia 170-180), se percibe con total claridad la h'nea argumentativa. El
fundamento de la resurrection es la voluntad de Dios, que ha creado al hombre a
su imagen y semejanza y le ha destinado a una «duracion eterna» (res. 12). La resu
rrection significaba para A tenagoras «transformacion en mejor». La intention pri
mera de la resurrection no seria aquf el juicio, sino la imposition de la voluntad sal
vffica divina en la consumacion de la naturaleza humana (ibfd. 14). U na naturaleza
espiritual y dotada de libre albedrfo, compuesta de alma y cuerpo, solo puede sub-
sistir y permanecer eternamente porque Dios la resucita de la muerte y la hace par-
tfcipe, para siempre, de su vida divina, de suerte que el hombre continua existien-
do en la eternidad en la vision y en el gozo de Dios (ibfd. 15; 25).
El hombre recibe y ciertamente asume la gracia a traves del alma rational, pero
de tal modo que queda lleno de esta gracia y de la previa determ ination a la vida
eterna no solo el alma, sino el hombre total, en alma y cuerpo:
«Si existe una sola m eta final de todo, esta m eta [...] no puede encontrarse ni en
esta vida, m ientras los hombres estan todavfa en la tierra, ni tampoco cuando el
alma esta separada del cuerpo, porque tras la disolucion y la dispersion total del
cuerpo el hombre ya no existe —aunque permanezca el alma— tal como debe-
553
ria existir de acuerdo con la constitution de su esencia. Es, pues, absolutamen
te necesario que la meta final del hombre se manifieste en un nuevo ensambla-
m iento de su esencia, de nuevo constituida por las dos partes» (ibid. 25).
Las ideas tradicionales de una morada del alma en un estadio intermedio fue
ron definitivamente superadas, al cabo de una etapa evolutiva de la teologia m edie
val occidental, por la declaration del papa Benedicto XII en la constitution Bene
dictus Deus (D H lOOOss.; D H R 530s.).
Las almas de los difuntos, que partieron de este mundo dotadas de la gracia de
la justificadon, se hacen participes, inmediatamente despues de su muerte, de la bie-
naventuranza celeste. Tambien las de aquellos que aun estan aquejados de pequehas
manchas o defectos participan, tras un periodo de purgation y purification, de la
plena vision de Dios. Las almas de quienes mueren en pecado mortal seran entre-
gadas a la perdition por ellas mismas elegida.
Finalmente, en el juicio universal y en la resurrection general de los muertos,
en el ultimo dta del tiempo, todos los hombres seran restablecidos plenamente en sus
propios cuerpos.
554
na reconciliation con Dios, pero que no cumplieron, antes de su muerte, todas las
cargas de penitencia que les fueron impuestas (y que, propiamente hablando, son,
en el mencionado proceso penitenciai, el factor que borra los pecados y es an «antr-
cipo del pago» de la culpa). Es aquf im portante la distincion entre el pecado de
muerte (cf. lJn 5,16), que excluye del reino de Dios (Gal 5,2 L; Mt 12,32), y el peca
do leve o venial, que puede ser superado m ediante las oraciones diarias en suplica
de perdon y las obras de caridad con el projimo. Tiene tambien importancia Ja dife
rencia entre el pecado como culpa grave, que solo puede borrarse mediante el bau
tismo o la reconciliation eclesial, y las consecuencias, que pueden permanecer inclu
so despues de la recuperation de la gracia de la justification y que requieren
agotadores esfuerzos para ser superadas. La expiacion que debe aportarse por las
consecuencias del pecado fue entendida en Occidente en un sentido vindicativo/puni-
tivo (en referencia a Mt 5,26; cf. Tertuliano, an. 58; Cipriano, ep. 55,20), mientras
que en O riente tenfa un caracter mas medicinal/curativo (Clemente de Alejandria,
protr. 1, 8,3; Origenes, horn, in Num. 25,6).
2. La oration por los difuntos surge como consecuencia espontanea de la cone
xion natural y de la conviction de fe de que la muerte no elimina totalmente la union
de los miembros del pueblo de Dios, asf como de la esperanza en la restauracion
escatologica de la comunion (cf. 2Mac 12,45; Rom 14,8; Flp 3,21; 2Cor 5,9; Jn 11,25).
Esta oration espontanea se asocia a la oration expresa por los penitentes. Debe
ayudarseles a acortar su penitencia y beneficia tambien a quienes han m uerto antes
del cumplimiento total de la penitencia que les fue impuesta por la Iglesia. Existen,
desde el siglo xiii, pruebas documentales a favor de la practica de la concesion de
indulgencias en favor de los difuntos.
3. Respecto del tema de la situation de los muertos (estado intermedio), Ia Igle
sia asumio ideas bfblico-judfas relativas a una morada de los muertos mas alia de
la tum ba (H ades, parafso, cielo). Allf esperan, tanto los bienaventurados como
los necesitados de purification y los condenados, la consumacion en el juicio final.
Avanzando un paso mas, el papa Benedicto X II declaraba, en la constitution Bene
dictus Deus (1336), que todos los creyentes bautizados que mueren en estado de gra
cia justificante participan, «inmediatamente» a continuation del juicio individual,
de la vision beatffica de Dios y entran en la comunion de los santos. Quienes mue
ren en pecado m ortal reciben al instante la sentencia de condenacion. Quienes
mueren en estado de gracia justificante, pero necesitan purgar los pecados venia-
les y los castigos temporales de los pecados, alcanzan la vision divina «despues de»
una purification. Al final, todos resucitaran corporalmente para el juicio universal
(DH 1000-1002; D H R 530-531). En los concilios de la union de Lyon (1274) y de
Florencia (1439) menciona por vez primera el magisterio de la Iglesia la existencia
de penas purgatorias o catarterias (Poenae purgatoriae seu catharteriv. D H 856,1066,
1304; D H R 464, 693). Se utiliza tambien, aunque con menor frecuencia, la expre
sion ignis purgatorius o purgatorium, porque podia empujar hasta el primer piano
concepciones espacio-temporales (DH 1820,1867, 2616; D H R 983, 998).
Las Iglesias ortodoxas de O riente recelaban aquf algtin tipo de contacto con
la doctrina de la apocatastasis de Origenes. No forma parte del dogma el «tormento»
del fuego, sea espiritual o material (cf. IC or 3,15: «quasi»per ignem). El sufrimiento
consiste mas bien en la ausencia de la vision de Dios (poena damni), o bien en la
ausencia de la consumacion plena interior del hombre ya definitivamente salvado
(poena sensus).
555
Los reform adores rechazaron el purgatorio como mera diaboli larva (Lutero,
Schm. A rt 11,2) o exitiale Satanae commentum, quod Christi crucem evacuat (J. Cal
vino, Inst, christ. rel. 111,5). La razon formal es que carece de apoyos biblicos; la
razon objetiva es la opinion de que la doctrina del purgatorio se apoya en la justi
fication por las obras y que la misa por los difuntos seria un simple sacrificio huma
no que cuestionarfa la justification solo por la gracia y la fe, o que aqui se oculta la
pretension de ganar meritos, para si o para los demas, a traves de las propias obras.
T iene importancia para el dialogo ecumenico actual el hecho de que la confesion
evangelica admite un recuerdo de los fallecidos bajo la forma de accion de gracias
a D ios y de o ration por los difuntos (Apol. Conf. 24,94ss.).
E l concilio Tridentino confirmo la existencia de la realidad denom inada pur
gatorio. Las almas que allf se encuentran y que murieron en estado de gracia jus
tificante, pero no estan «purgadas plenamente* (D H 1743,1753; D H R 940, 950)
pueden recibir ayuda a traves de la intercesion, las limosnas y la celebraci6n del
sacrificio eucaristico de Cristo, que ha obtenido la reconciliation en favor de los
vivos y de los difuntos (D H 1487ss., 1820,1866; D H R 777s., 983, 997). El concilio
condeno ademas todas las formas de superstition y los abusos de las indulgencias
cometidos en el contexto de la fe en el purgatorio (D H 1820; D H R 983). El II con
cilio Vaticano confirmo la conciencia de la union de la Iglesia en todos sus miem
bros, tan to de los que en la tierra salen al encuentro del Senor como de los que,
despues de la muerte, estan necesitados de purification y de los que contemplan ya
claram ente a Dios en la gloria plena (LG 49s.).
A diferencia de los Padres de la Iglesia, que solo dedicaron a este tem a una
atenti6n mas bien esporadica, la Escolastica desarrollo una escatologia sistemati
ca. Los escoMsticos analizaron detenidamente las cuestiones de la resurrection del
alma y el cuerpo, de la identidad de los cuerpos resucitados, de la union de los san
tos en el cielo con los creyentes santificados por la gracia en la tierra y con las almas
de los difuntos en el purgatorio, el problema de la conexion entre el juicio indivi
dual y el universal, el tipo de felicidad (que Tomas de Aquino situaba en la vision
beatificante de Dios, mientras que Duns Escoto insistia mas en la union amorosa
con Dios), el tema de la corporeidad de los condenados y de sus tormentos, la dife
rencia entre la poena damni, es decir, la perdida de la comunion sobrenatural con
Dios, y la poena sensus, esto es, las consecuencias de la condenacion y sus mani-
festaciones en el ser corporeo-espiritual del hombre.
Hay una densa sfntesis de la conception tomista de la escatologfa en la Summa
centra gentiles IV, 79-97.
a) La resurrection futura
556
jos sacramentos, una prenda de la gloria futura. Pero solo al final del mundo reci-
biran los hombres la eficacia plena de la resurrection, a saber, la superacion de la
muerte com o castigo del pecado, cuando Cristo resucite con su p oder a todos
los muertos.
A unque no puede llegarse a traves de un proceso racional a la idea de la resu
rrection, puede facilitarse su comprension cuando la lfnea argumentativa arranca
del ser del hombre y del sentido de Ia existencia humana. De acuerdo con el pro-
yecto de la creacion, el alma ha sido creada inmortal. Es el principio de la exis
tencia creada del hombre. Lleva a cabo la unidad corporeo-espiritual e indica la
disposition de la naturaleza espiritual del hom bre para recibir la gracia sobrena
tural. El alma es el soporte perm anente de la naturaleza creada del hombre bajo
todas sus m odalidades historicas. U n ser situado fuera de la m ateria en la que el
alma subsiste estarfa en contradiction con la esencia de esta misma alma. Cuando
en la muerte, y debido a la descomposicion del cuerpo, se destruye Ia materia, el
alma queda incompleta y reclama, en virtud de su propia naturaleza, el pleno res-
tablecimiento de la integridad corporeo-espiritual. A hora bien, como esta resu
rrection sobrepasa sus propias capacidades, solo Dios puede llevarla a cabo, es
decir, solo el puede producir tanto la restauracion de la naturaleza Integra del hom
bre como su consumacion por la gracia. Pero, mas alia de su m uerte, el hombre
no es creado de la nada, mediante el recuerdo que Dios tiene de el, de suerte que
entre la existencia terrena de este hombre y su consumacion en el cielo no existi-
rfa ninguna identidad natural. En la muerte solo se diluye la conexion de los prin
cipios constitutivos del alma individual y la materia. Pero el alma sigue siendo el
principio de identidad y la forma substantial de la unidad corporeo-espiritual. La
materia es el fundam ento de la posibilidad, al que el alma aporta la individuali-
dad y Ia personalidad del hombre y de su subsistencia. Por tanto, el alma no exis
te nunca de form a plenam ente incorporea, porque garantiza, como forma subs
tancia!, la identidad metaffsica de la autoexpresion en la materia, y con ello, tambien
la identidad corporea del hombre. E n este sentido, el hombre esta orientado «en
su propio cuerpo» a la vida eterna y aparece en identidad material con su existen
cia terrena: in numero idem. D ebe aqui senalarse que alma y materia son elemen-
tos activos, en cuanto que son principios metafi'sicos. No se da una continuidad
empfrica y cuantificable que el hombre pueda comprobar en el status viatoris. Pero
si a una persona, cuando muere, le falta algun miembro, o si hubiera padecido algu-
na deformidad corporal o alguna mutilation desde el initio de su existencia, la omni-
potencia y la bondad divina subsanaran todos estos defectos, porque en la materia
redimida y consumada quedaran hasta tal punto eliminadas las secuelas del peca
do que el alma imprime en la materia su capacidad de formation, necesariamente
tridimensional. Y asf, el aspecto espetifico de cada hombre puede estar en conso-
nancia con su apariencia generica.
557
cepcion de una cuasi-inmortalidad basada en la secuencia interminable de las gene- de la Iglesia de que existe un proceso de p u rification (p u rg ato rio ) cuenta con
raciones en la que el hombre permaneceri'a como genero, mientras que como indi- j fundamento suficiente en la praxis eclesial de la oration por los difuntos. Se tra-
viduo sucumbiria a la muerte. En el estado de la consumacion eterna seguira exis- ? tana, en efecto, de una practica sin sentido si nuestra oration no les proporciona
tiendo la distinci6n de sexos, que es parte constitutiva de la integridad de la naturaleza S ninguna ayuda, ya que orar por los bienaventurados es superfluo, y hacerlo por los
del cuerpo masculino y femenino y expresion de la sabidurfa del Creador, que ha ; condenados es imitil. Ya antes del ultimo juicio, los bienaventurados viven la ple-
dispuesto de tal modo el orden de lo creado que a traves de la diversidad de lo fini- % na contemplation de Dios. E sta vision de Dios no puede aum entar en intensidad,
to se transparente la belleza eterna de Dios. D e todas formas, la vida eterna no con pero si puede experim entar un crecim iento extensivo en virtud de la reunifica-
siste en el disfrute de exquisitos manjares, que ya no son necesarios para la con i cion plena del alma y el cuerpo, es decir, a traves de su m odo de expresarse en la
servation de la vida individual. Tampoco es necesaria, una vez llegado el punto final materia renovada del cielo de la nueva creacion, de la nueva tierra y de la com u
de la historia, la generation de descendencia. Dios serd la fuente y la sfntesis de nion plena de los santos.
todo el gozo que inunda el alma y encuentra su resonancia tambien en la existen E n el liltimo juicio se prepara la form a definitiva de la creation. Alcanza su
cia corporal. El deseo natural del hombre de ver a Dios (desiderium naturale ad fin en el hombre la consumacion del deseo natural de ver a Dios. E n virtud de la
videndum Dei) llegara a su plenitud en el amor. El hombre tiene de hecho una vision resurrection de Cristo ha llegado definitivamente al hom bre la gracia, una gracia
inmediata de Dios, aunque bajo un modo creado, a traves de la humanidad de Jesus. que se manifiesta y se realiza en la vida del mundo nuevo.
El hom bre existe en un cuerpo real, no en una form ation eterea. Se le otor-
gan las dotes (dotes) m ediante las cuales puede el alm a llevar a cabo d e forma
conveniente su union esponsalicia con la vida de Dios. Las dotes del alm a son la
vision, el am or y la fruition de Dios (visio, dilectio, fruitio). Las dotes del cuerpo
son: ausencia de sufrimiento y la mejor adecuacion posible del cuerpo al espi'ritu
(impassibilitas, subtilitas, agilitas, claritas).
O curre lo contrario con los condenados. Tam bien ellos participan de la resu
rrection corporal, pues la corporeidad es parte constitutiva de la naturaleza huma
na y es, en si misma, buena. Pero no participan de la autocomunicacion divina en
la gracia que acontece en la resurrection de Cristo, porque la voluntad de estos
hombres se distancia permanentemente de Dios. Su alma esta determinada por la
frustration total del desiderium naturale. D e acuerdo con la perdida de la vision
sobrenatural de Dios (poena damni), se da tam bien la negation de las dotes del
cuerpo, que se manifiesta externamente en la desarmonta entre el cuerpo y el alma
(poena sensus) y en la de cada uno de los actos corporales humanos (affectus car-
nalis, corpus ponderosum et grave, passibilia opaca et tenebrosa).
Los bienaventurados se distinguen de los condenados en que su voluntad esta
para siempre fija en el bien, que es Dios en si' mismo y que comunica al mundo. En
cambio, la voluntad de los condenados se aferra a su oposicion a Dios, de modo
que no puede darse ningun tipo de conversion. El castigo del infierno no se p ro
duce en virtud de un decreto de Dios, sino que dimana de la obstinacion definitiva
en la oposicion libre de la voluntad al ofrecimiento de la gracia. Es imposible anu-
larla, porque se ha perdido para siempre a Dios como el hacia donde trascenden
te de la voluntad.
c) Muerte y juicio
560
le hizo en los origenes y que perdio, por tanto, tambien a Dios como plenitud de su
autotrascendencia en la razon y la voluntad. Pero a pesar de esta perdida de la comu
nion con Dios en el conocimiento y el amor, se m antiene su ordenacion natural a
la divinidad, es decir, su disposition etica y religiosa y su referencia trascendental,
aunque no puede activarla por sf mismo. Y asf, a causa del pecado, una gigantes-
ca grieta cruza la creacion entera. El pecado es oposicion a la voluntad salvifica
divina y contradiction entre el hom bre y su propia esencia y su fin. Unicamente
Dios puede taponar y sanar esta grieta en el centro de la creacion provocada por
la negativa frente a su autotrascendencia al Dios del amor del que esta creacion
brota y al que tiende necesariam ente. Solo es posible superar esta contradic
tion si Dios mismo penetra, encarnandose, en la creacion y lleva hasta su objetivo,
desde el lado creado, su trascendencia de sentido.
561
4. En relation con la consumacion del hombre: Solo puede llegar a saberse que
la plenitud definitiva del ser humano consiste en la comunion con Dios si seguimos
paso a paso y hacemos nuestra en la fe la historia de la autorrevelacion de Dios.
Dios se ha revelado en su ser esencial y mas ultimo como amor trino. Todas las cria
turas espirituales y libres estan llamadas a participar, con conocimiento y amor, en
su consumacion. Este es el sentido metafi'sico e historicosalvffico de la sentencia
«Dios es amor» (lJn 4,8.16b).
Todas las declaraciones basicas de la teologi'a cristiana sobre Dios son de estruc
tura trinitaria, encarnatoria y pneumatologica. El hombre se caracteriza por una
referencia dialogal a Dios, al que tiende en su condition de criatura. Pero ahora,
en cuanto criatura pecadora, se le ha dado una vez mas este Dios en la redenci6n
y la santificacion por el don del Espfritu Santo. Se advierten asf claramente las limi-
taciones de una relation a Dios de tipo meramente moral o deista.
A la luz del misterio de la Trinidad, la gracia es participation de vida por la que
D ios capacita de nuevo a sus criaturas, ordenadas a el, a activar su autotrascen
dencia en el espi'ritu y la libertad. Se les abre asf de nuevo a los seres creados el
camino para llegar hasta el con los adecuados sentimientos internos y la configu
ration externa de la vida y para alcanzar la plenitud en la comunicacion beatificante
con el en su am or encarnado y eterno. En este sentido, el «juicio sobre los hom-
bres» consiste en «justificarlos» o respectivamente en «ser-hechos-justos», en que-
dar justificados, de tal suerte que el hombre, en sus obras y en sus sentimientos
—en cuanto expresion del amor— puede responder y corresponder al Dios aman-
te y recibe su santificaci6n como un ser lleno de y por la santidad de Dios. En la
unidad de conocimiento y de voluntad con Dios, el hombre conoce por, con y en el
Hijo al Padre en una union de amor en el Espi'ritu Santo que hace que nuestra volun
tad tenga la misma inclination que aquella voluntad con la que el Padre quiere al
Hijo y en la que el Hijo se sabe eternamente amado por el Padre y se vuelve, agra-
decidamente, hacia 61.
E n Cristo se ha hecho realidad historica la justicia por la que Dios nos hace jus-
tos (justitia Dei passiva). Al hacerse el Hijo hombre mediante la asuncion de la natu-
rileza humana, incluye en la gracia divina, en la que se une con aquella naturale-
zS (gratia unionis), la gracia por la que, en cuanto cabeza de la nueva humanidad
(gratia Christi capitis), abarca a todos los hombres en esta naturaleza humana reno-
vada, les inserta en su cuerpo y les abre a la com union con Dios. Y asf, Cristo,
que se hizo en la encarnacion justicia por nosotros, puede ser tam bien nuestra
justicia.
La nueva justicia, fundada por Dios, mediante la encarnacion, en Cristo, al que
nosotros nos adherimos para quedar justificados ante Dios, se orienta a la cruz y la
resurrection.
562
Por parte de la humanidad de Jesus, su obediencia perfecta es la respuesta a
la justicia que nos ha sido dada en el y por la que corresp o n d en ts a Dios. La ple
na coordination de su voluntad humana bajo la divina — «hagase tu voluntad» (Lc
22,42)— le lleva, en la fidelidad obediente a su mision, hasta la muerte en cruz (Flp
2,8). Por eso Dios le ha exaltado a su derecha en la gloria del Padre (Rom 1,3).
En su Nombre seran llevados todos los paganos «a la obediencia de la fe» (Rom
1 ,5). El justificado por la fe, es decir, el que responde en Jesucristo a la justicia y a
la santidad de Dios, ese vivira.
Jesus llega a la cruz porque «ni los judfos ni los paganos» hemos acepta-
ijo —por nuestra desobediencia— la justicia en el prometida. «Dios incluyo a todos
por igual en la desobediencia a fin de tener misericordia de todos» (Rom 11,32).
Pero Dios da a conocer su justicia precisamente como manifestation de su miseri
cordia en el hecho de que en la obediencia de Jesus, mantenida hasta la muerte
en cruz, revela la comunicacion de sf mismo, ahora definitivamente aceptada por
el hombre, como comunion de amor. E n la cruz y en las Ilagas del cuerpo glorioso
del Redentor, conservadas como signo de la victoria, se hace irrevocable el te o
centrismo de orientation cristologica del mundo. «Porque de cl y por el y para el
son todas las cosas» (Rom 11,36). Si nos asemejamos en la obediencia a la volun
tad de entrega de Jesus, compartimos la justicia de Dios. Y entonces estamos jus
tificados: «E1 que cree, no se condena» (Jn 3,18).
La m uerte debe ser analizada no solo bajo su aspecto biologico, sino tambien
desde la perspectiva teologica. La m uerte es la manifestation de nuestro abando-
no de Dios. Por eso la experimentamos como poder aniquilador que nos priva de
toda capacidad de accion, como radical alejam iento del amor y del sentido tras
cendente del ser en la angustia frente a la nada, como la ausencia total de amor y
de Vida. E n la muerte se vive el comienzo de la soledad y el desamparo. Lo que cau
sa pavor ante la muerte son las sombras del averno, es decir, de la perdida, ya impo-
sible de recuperar, de una posible trascendencia del sentido hacia el ser en Dios, la
plenitud que proporciona el origen y determ ina el fin. Esta es la muerte que asu-
mio sobre sf, vicariamente, Jesus. A unque estaba «sin pecado», en comunion ulti
ma con el Padre, «cayo sobre el el castigo por nuestras iniquidades» (Is 53,5). Mas
aun, «al que no conocio pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que en el llega-
ramos a ser nosotros justicia de Dios» (2Cor 5,21). Desde la muerte de Cristo, nues
tra m uerte tiene un doble caracter: por un lado, es castigo por la perdida de Dios
y, por otro, es entrega libre al amor, tanto mayor, de Dios a nosotros que impreg-
na la m uerte de Jesus. Lo que acontece in mysterio en el bautismo como enterra-
miento sacramental con Cristo y lo que los creyentes conocen en la resurrection de
Cristo como revelacion de la gloria del Padre, todo esto lo ratificamos en nuestra
muerte real y lo Uevamos a su forma definitiva. «Porque, si estamos injertados en
el, por muerte semejante a la suya, tambien lo estaremos en su resurrection* (Rom
6,5; Flp 3,10). Unidos por siempre en el amor con Dios en perfecta corresponden-
cia, esto es, en verdadera «justicia y santidad» (Lc 1,75; E f 4,24), contemplamos
desde Dios, con mirada retrospectiva, nuestra m uerte real y descubrimos en ella
563
nuestra transform ation en la validez definitiva de lo que, iniciado en el bautismo y
en la fe, se acredita en la esperanza y llega a su madurez en el amor.
No se perdera nada de todo cuanto bueno se ha hecho en nombre de Jesus, sino
que entrara, de una forma transformada e interiormente clarificada, en la eterni
dad: «Bienaventurados los muertos que mueren en el Senor y desde ahora. Si, dice
el Espiritu, que descansen de sus fatigas, pues sus obras les siguen» (Ap 14,13; Heb
4,10). E l reino consumado de Dios no es una eternidad abstracta, en la que lo terre-
no, lo historico y las obras de los hombres se hunden en lo vano e irreal. En el mun
do resucitado de la nueva tierra y el nuevo cielo hay una apokatastasis pantom (Act
3,21), la restauracion de todas las cosas.
564
En lo que respecta a la relation consigo mismo, el hombre se encuentra tras
la muerte en una situation de certidumbre y de gozo por su salvation.
Cuanto al mundo, cuya dimension empfrica —vista desde la perspectiva de
los que perm anecen en el— ha abandonado, mantiene una relation natural tras
cendental a la comunidad de los hombres en virtud de la referencia soteriol6gica
de la solidaridad de la salvacion. Su voluntad se configura, en efecto, de acuerdo
con la voluntad de Dios, que tiende siempre a la salvacion de los hombres. Es, pues,
siempre, posible entre los santos en el cielo y los fieles en la tierra un conocimien
to mutuo a traves de la intercesion y de las peticiones de la oration. Los santos ven
nuestro mundo en la vision de Dios mediada por el Logos. No son seres inmate-
riales, porque en la figura de su consumacion ha entrado tambien el mundo redi-
mido. Pero en virtud de la apertura de la historia mundial, que sigue su curso, estan
referidos a la transform ation, provocada por la parusfa de Cristo, tam bien de
la materia en una nueva tierra y un nuevo cielo. De esta materia plena y consumada,
y no de alguna especie de otra materia creada ad hoc de la nada mas alia del mun
do creado, toman su corporeidad, ya perfecta en el pleno sentido de la palabra.
565
tado en la fe y que debe ser asumida en el amor. El amor por el que somos capa-
citados en el Espfritu Santo para asumir en nosotros la comunion de vida con Dios
ofrecida escatologica e irreversiblemente es la autentica forma existencial que con-
figura de forma adecuada las acciones externas de nuestra vida. Se advierte asf que
la union con Dios en el amor es el criterio por el que seremos juzgados. Por con
siguiente, el juicio despues de la muerte es algo enteram ente diferente de una es
pecie de liquidation de ultratum ba entre el debe y el haber. Es, mas bien, la
com probacion de si en el amor, tal como ha tornado forma en nuestras «obras»,
correspondemos al Dios Santo en la conformation con Cristo, a quien reconoce-
mos como nuestra justicia ante Dios. Por eso, Cristo, como juez (Jn 3,17) pedira
cuentas, el ultimo dfa, a los resucitados sobre sus obras de misericordia corporal
(M t 25,34-46). Este don del Espfritu se expresa palpablem ente en los frutos del
Espfritu, que Pablo concreta en el amor, el gozo, la paz, etc. (Gal 5,22). T odo ello
se reduce, en definitiva, a la semejanza con Cristo, asumida en nuestra forma de
vida o, respectivamente, a la plena aceptacion de la justicia de Cristo en el inte
rior del hombre y a su correspondencia plena con el hombre exterior. Dicho de otro
modo, el juicio despues de la muerte es la consumacion de la comunicacion defini
tiva del am or de Dios a nosotros, por medio del cual penetra desde dentro tan total-
mente la pluralidad de nuestras autorrealizaciones finitas que nuestra existencia ple
na no es otra cosa sino un puro, consumado y feliz ser-con-Cristo, el Dios-hombre,
en el Espfritu Santo, en orden al Padre, en quien tiene su origen todo ser, tanto intra-
divino como creado, y en el que encuentra su fin en la comunion del amor divino
(cf. 2Cor 13,13). Contemplado desde nuestro lado, el juicio significa la aceptacion
ultima de nuestro ser asumidos desde nuestro mismo centro integrador (el alma),
en la figura en que se expresa (el cuerpo): El juicio es la aceptacion, ya definitiva
en la muerte, de nuestro haber sido asumidos en Cristo Jesus (cf. lJn 4,13-21).
La purification en el juicio
Todavia antes de nuestra plena y bienaventurada correspondencia con Dios, exis
te un proceso de purification, un ser sometidos a prueba en el fuego del am or de
Dios, un castigo purificador: el purgatorio.
566
Juicio individual y juicio universal
568
ficante, insondable y misterioso. Si anadimos que, al haberse hecho Dios hombre,
nuestra realidad creada lleva el sello de la encarnacion, deberemos concluir que la
naturaleza humana del Logos, en la que estamos incluidos en virtud de la gracia de
la participation, perm anece enteram ente como el «en donde» (el medio) y el «a
donde» (la tendencia) del hombre al Dios trino.
la contradiction frente a la asuncion (el estar asumido) en Cristo: el infierno
Del mismo modo que el cielo no es una utopia de ultratumba, tampoco el infier
no es un lugar de tormentos del mas alia donde la venganza de un amante recha-
zado descarga todos los registros de su crueldad. Y anadiria nuevas pinceladas de
horror al cuadro la ausencia total del menor atisbo de esperanza de poder aban-
donar algun dfa este antro de sufrimientos.
De hecho, la teologi'a cristiana se enfrenta a esta doctrina de la eternidad de los
castigos del infierno —constantemente afirmada por el magisterio— como a la ver
dadera crux de la proclamacion. Se din'a, en efecto, que aquf el mensaje de salvacion
se convierte en un mensaje de amenaza. De ahf que no hayan faltado nunca teolo
gos eminentes (Origenes, Gregorio de Nisa) que hayan tenido in mente la doctrina
de una reconciliation universal, en la que se admite la conversion de los demonios y
de los condenados tras un largo periodo de castigo purificador. Tambien el cristia
nismo burgues, tal como salio de su travesfa a lo largo de la Ilustracion, se opuso
(aunque por otras razones) a la doctrina de la eternidad del infierno. Aquf se enten-
di'a la relation entre Dios y el hombre unicamente desde la perspectiva de la moral.
Por tanto, la gracia solo seria una cierta magnanimidad de Dios. La compasion seria
algo asi' como si Dios se tapara los ojos, un punto de vista sesgado desde el que es
patente que ya no pueden tomarse en toda su seriedad las acciones humanas.
A todas estas consideraciones se oponen inequfvocamente las ensenanzas bfbli-
cas. Esta afirmacion no se reduce tan solo a los enunciados sobre el fuego inextin-
guible del infierno y sobre el distanciamiento eterno de la comunion con Dios, sino
tambien a declaraciones fundamentales sobre la libertad de la criatura y sobre el
caracter de la gracia como proceso dialogal de union en el amor, del que forma par
te la dualidad de autocomunicacion y aceptacion. D eben aqui evitarse tanto un
estrechamiento moral como las pseudo-especulaciones sobre una especie de com-
promiso entre las cualidades —abstractamente entendidas— de la justicia y la mise-
ricordia de Dios.
Todas las declaraciones sobre el infierno se situan herm eneuticam ente en el
marco de la soteriologfa. Cristo es la justicia revelada de Dios. Ahora bien, esta jus
ticia de Dios es en Cristo su misericordia, una misericordia que consiste en que nos
ha hecho justos en virtud de la gracia de Cristo. Su revelation no es otra cosa que
la realization —alcanzada en Cristo— de su voluntad salvffica universal (ITim 2,4).
En Cristo ha asumido Dios su figura historica como autodonacion, llegada y acep-
tada en la comunion del amor. E n su camino hacia la cruz y su descenso al reino de
los muertos Cristo ha eliminado por entero el distanciamiento entre Dios y la huma
nidad (la poena damni). El mismo, la comunion con el, se convierte en el criterio
que determina si cada uno de nosotros hacemos nuestra y asumimos, a tftulo indi
vidual, la aceptacion de la humanidad entera ya llevada a cabo por Dios. Desde
Cristo, la condenacion no significa que Dios este falto de misericordia. H a queda-
da ya superada toda culpa y toda deuda, fuera cual fuere el pecado. No existe cul
pa alguna que no haya sido perdonada en Cristo. Hasta los mas abominables crf-
569
menes han sido incluidos en el perdon, porque en la cruz de Cristo han sido des-
pojados de su caracter de culpa. El ha Ilevado y soportado en la cruz y expiado toda
culpa. Por tanto, no hay en el infierno culpas o deudas no expiadas. No es la gracia
y la misericordia de Dios lo que falta en el infierno. El infierno es mas bien —y aquf
esta la mas insondable de todas las paradojas— la misericordia de Dios no acep-
tada por una libertad pervertida.
571
a) <,Que es la vida eterna?
«EnDios vivimos, nos movemos y somos» (Act 17,28). La vida eterna es la comu
nion plena y consumada con Dios.
A la forma definitiva de nuestro ser se le llama aquf «vida» porque no se trata
solo de una existencia factica, al modo como existe una piedra. «Vida» significa
aquella constitution interna de un ser que le capacita para una interioridad res
pecto de sf mismo, para una autoposesion y un comportamiento libre respecto de
otros seres. La vida, en su mas alto sentido, es una caracterfstica especffica de la
persona. A traves de las dos actividades fundamentales del espfritu, las de la inte-
ligencia y la voluntad, alcanza la persona humana su fin en la comunion con Dios.
La co-realizaci6n del ser activo absoluto de Dios, en cuanto que Dios es el acto
puro (actus purusj, significa vida consumada en un sentido extensivo. D e esta vida
se dice que es eterna. Es en este punto donde es preciso preguntarse como deben
ser pensados el tiempo y la eternidad. Eternidad no es lo mismo que tiempo, solo
con la salvedad de que, en el caso de la primera, se prescinde, por hipotesis, de un
comienzo y un final, esto es, una especie de «siempre y por siempre» extrafda del
tiempo empfrico. Asf como entre Dios y los seres creados se da una diferencia abso
luta en lo referente a la posesion de ser, asf tambien la eternidad y el tiempo deben
ser entendidos como los modos de ser adecuados a Dios y respectivamente a las
criaturas. La identidad absoluta de Dios consigo mismo, es decir, con su ser y su
autorrealizacion, se llama eternidad de Dios. Dios no existe «en» la eternidad como
si hubiera sido introducido en ella a su propia manera y de una forma casual o acci
dental. No hay una eternidad yuxtapuesta a Dios. El ser de Dios es su eternidad.
Y como no conocemos la esencia divina por la que es Dios, tampoco conocemos, en
su exacta signification originaria, lo que es la eternidad. Poseemos tan solo un cono-
tim iento analogico, basado en sus repercusiones hacia el exterior a traves del ser en
el que todos los entes tienen su existencia como participaci6n y por el que estan defi-
nidos en su propia esencia de acuerdo con su grado de participation ontica.
Si se tiene en cuenta que los seres finitos s61o pueden alcanzar su plenitud
mediante la realization de sus posibilidades, con las que no se identifican, la expe
riencia del ser finito se fundamenta en el modo de realization que llamamos tiem
po. El hecho de que el hombre se realice a lo largo de la sucesion de los momentos
es lo que constituye su temporalidad y su finitud (como definition esencial). Ni
siquiera al final, cuando nuestra historia de libertad llega a su conclusion con la
muerte, podemos dejar atras el modo de ser temporal. Solo que aquf pierde su carac
ter destructor, disgregador, desmembrador, disolvente, disociativo. Se mantiene la
diferencia entre esencia y existencia, entre ser y actividad de nuestras capacida-
des —espi'ritu y libertad—, pues de lo contrario nos identificariamos con Dios. Solo
Sen Dios se da la identidad plena de la esencia y la vida. La autocomunicacion de
♦Dios en Cristo, en la que se ha revelado con total determ ination a favor nuestro,
es el fundamento de la irrevocabilidad de nuestro acto 6ntico. No obstante, somos
esencialmente distintos de Dios. No somos eternos en razon de nuestra naturale
za, sino tan solo per analogiam et participationem. Pero ya con esto estamos capa-
citados para la realizaci6n de nuestras facultades del espi'ritu y la voluntad, que,
actuando por encima de sf mismas, cooperan a la co-realization personal y dialo
gal de la vida de Dios en su autoconocimiento en la Palabra eterna y en su amor a
sf mismo en el Espfritu Santo, cuyo nombre divino, en el que se revela, expresa
572
com u n io n (IC or 13,13) o amor (Rom 5,5). Aquf vive eternam ente el justificado
en la co-realization de las procesiones y de las relaciones trinitarias del Dios-eter-
nidad.
Cuando se plantea el interrogante sobre el ser de los condenados —por lo demas
de una manera hipotetica, pues no sabemos si, aparte los demonios, hay otros seres
en esta situation— debe tenerse en cuenta, en primer lugar, la doctrina positiva
bfblica y eclesial segun la cual tambien ellos resucitaran con sus propios cuerpos.
La corporeidad forma parte, en efecto, de la constitution esencial del hombre. Dios
les mantendra siempre en la existencia, pero sin poder colmarlos con su amor eter
no. A hora bien: ^no seria mas misericordiosa la aniquilacion que la condenacion
eterna? A esta solution se opone la clara doctrina bfblica y eclesial de la «eterni-
dad» de los castigos del infierno. Por tanto, las amenazas bfblicas de que Dios «ani-
quilara a los malos» no pueden entenderse como una reduction de su ser a la nada.
Se quiere indicar con estas expresiones que sus acciones en contra de la voluntad
salvffica de Dios son absolutamente imitiles, no consiguen nada, y que, con la muer
te, los malvados llegan a su final definitivo. Un castigo eterno presupone un casti-
gado eterno. Si Dios les privara del ser, el infierno seri'a, visto desde Dios, la con
fesion, admitida por el mismo, del fracaso de su voluntad salvifica o la existencia
de un sentimiento de venganza que se da por satisfecha en sf misma. Si los conde
nados pudieran despertar en sf aunque no fuera mas que una minuscula chispita de
amor sobrenatural a Dios, estari'an ya en la senda de la penitencia y del arrepenti-
miento. Pero esto es imposible, porque la muerte significa el fin de la historia de la
libertad.
Pero, ^cabe imaginar —para decirlo en terminos antropologicos— a Dios en
el cfrculo de sus santos, en una comunion de amor bienaventurado, mientras que,
bajo ellos, y en un estado de desesperanza absoluta y total, algunos hombres vege-
tan como condenados? Las palabras cielo e infierno, en cuanto aceptacion asu
mida —o respectivamente rechazada— de la autocomunicacion de Dios en el Dios-
hombre Jesucristo, expresan relaciones soteriologicas personales y no se reladonan
entre sf como lugares —antropologicamente imaginados— de una situation feliz
o desdichada. Los santos no oscilan en el cielo entre la vivencia de su propia feli
cidad y la compasion por los condenados. Lo contemplan todo bajo la luz de la jus
ticia de Dios. A ceptan y hacen suya la voluntad divina. Tienen su gozo en Dios
y en todo lo que D ios es, a saber, el contenido total de la orientation de su
voluntad y de su amor, del que brota toda dicha, de modo que es de todo punto
imposible la tribulation derivada de alguna eventual impresion. El infierno, como
libertad pervertida, seguira siendo el im penetrable «misterio de la iniquidad®
(2Tes 2,7).
573
Principio y fin son relaciones objetivas, metafi'sicas y antropologicas con Dios.
D ado que la creacion material esta integrada en el hombre (aunque la asi' llama
da historia natural es cronologica y evolutivamente anterior a la presencia del ser
hum ano), esta m ateria llegara a su plena consum acion en y con el hom bre en
la comunion eterna de la naturaleza corporeo-espiritual humana con Dios. Y, a la
inversa, la perdida de la comunion de gracia del hc.mbre con Dios en el inicio del
dialogo humano-divino tuvo repercusiones negativas sobre todo el universo ani-
mado e inanimado, y asf lo experimento este mundo con anticipation temporal.
No Uegamos, por tanto, a la realidad teologica del estado originario o del esta
do final en virtud de una prolongation de nuestras concepciones empi'ricas y obje
tivas del mundo hacia el pasado o hacia el futuro en la que incluimos enunciados
teologicos, sino en virtud de una superacion trascendental hacia el enunciado obje
tivo de la relacion dialogal del hombre como criatura espiritual y libre con su Dios
creador, redentor y consumador (cf. ICor 3,22s.: «E1 mundo, la vida, la muerte, lo
presente, lo futuro: todo es vuestro. Y vosotros de Cristo; y Cristo de Dios»).
Solo nos sera concedida la union perfecta del contenido trascendental y el cate-
gorial de la realidad cuando participemos por la gracia en el conocimiento eterno
que D ios tiene de sf mismo y cuando en su Palabra, por la que ha producido, al
conocerlo, el mundo, conozcamos tambien nosotros el mundo, la historia y el ser y
estemos, en el amor, junto a el.
574
cion: «Ha com enzado a reinar nuestro D ios todopoderoso, Senor de toda la
creaciom. En la espera del banquete nuptial con Cristo, los creyentes se dicen unos
a otros:
575
C A P IT U L O D E C IM O
La palabra alemana Kirche procede del adjetivo griego Ki>ei.aKr| (otida o EKKAiqaLa).
Su significado directo es «dominical», es decir, lo perteneciente al Senor (domi-
nus) y se refiere a la comunidad de los creyentes (= de los santos) fundada por Jesu-
cristo, el Hijo de Dios hecho hombre exaltado en la resurrection, y congregada por
el Espi'ritu Santo. El espanol «Iglesia» se deriva del griego BKKAriaia a traves del
latfn ecclesia, vocablo elegido por los LXX y la V ulgata para traducir el hebreo
qahal (asamblea). A diferencia del uso del griego profano, esta palabra no alude a
una asamblea (democratica) del pueblo creada por iniciativa propia y con propia
autoridad, sino al pueblo de la alianza de Israel convocado y reunido en virtud de
la election gratuita de Dios (Jue 20,2; IR e 8,14-22.25; Num 20,4; Sal 22,33; 40,10;
cf. IPe 2,20s.). En la nueva alianza la Iglesia es el pueblo de Dios diseminado por
toda la tierra y la casa de Dios (cf. Agustfn, in Ps. 149,3). H a sido edificada como
«cuerpo de Cristo» en virtud de la encarnacion del Hijo de Dios (IC or 12,27; Rom
12,4s.). Cristo es la cabeza del cuerpo (E f 1,23; 4,15; 5,23; Col 1,18). La Iglesia ha
sido asimismo fundada y edificada por el Espi'ritu Santo para establecer una cone-
xion entre la autocomunicacion escatologica de Dios y la revelation de su esencia
en la comunion del Padre, del Hijo y de la efusion escatologica del Espi'ritu San
to. Es templo del Espi'ritu Santo (IC o r 3,16; cf. Rom 5,5; 8,15; Gal 4,6; Jn 16,13;
Ap 22,17).
En cuanto «pueblo unido por la uni dad del Padre, del Hijo y del Espi'ritu San-
to» (Cipriano, domin. or. 23; LG 4), la Iglesia es el pueblo (el rebano de Dios) fun
dado historicamente en Jesucristo mediante la autocomunicacion trinitaria divina.
La esencia de la Iglesia esta definida por su mision de ser en Cristo el sacramento
de la voluntad salvi'fica escatologica y universal de Dios. E l II concilio Vaticano
afirma, a modo de definition:
579
— como comunidad empiricamente perceptible, a la que le ha sido confiada una
mision divina, se fundamenta en la obra salvffica de Jesucristo, tanto ia realizada
en su vida prepascual como en la autorrevelacion del Senor resucitado;
— la dimension pneumatoldgica se basa en la efusion del Espfritu Santo. Del
mismo modo que la Iglesia esta inseparablemente unida a la resurrection de Cris
to, asf es tam bien senal de la presencia escatol6gica del Espfritu y esta guiada,
en todas sus acciones, por este mismo Espfritu. En su peculiaridad de comunidad
de fe empfrica distinta de otras comunidades, la Iglesia —como pueblo compues-
to de numerosos pueblos— es el instrumento de la yoluntad salvffica universal de
Dios que seva concretando e implantando en el curso de la historia.
H asta bien entrado el siglo xix, las declaraciones del magisterio sobre la Igle
sia se referian a ella unicamente bajo el punto de vista de algunos temas concre
tos y especi'ficos. D eben mencionarse entre ellos los siguientes:
580
— La pertenencia de los pecadores a la Iglesia visible y la reprobation de la teo-
n'a de la division en una Iglesia espiritual de los santos y otra Iglesia visible de los
pecadores (contra Wyclif: D H 1121-1139; 1151-1195; D H R 584ss.; y contra Juan
Hus: DH 1201-1230; D H R 627ss.).
— La constitution sacramental de la Iglesia y la existencia del sacerdocio
en virtud de la mision divina (constitu tio n episcopal y sacram ental del or-
den, con la jerarq u la de obispos, presbi'teros y diaconos, contra el montanis-
mo, asf com o contra una variante de la espiritualidad de la Baja Edad
Media y algunas corrientes de la teologfa de la Reforma: D H 1763-1778; DHR
957-968).
— La independencia y la libertad de la Iglesia frente al Estado (en el curso de
los enfrentamientos con diversas teorias y coyunturas historicas: el cesaropapismo,
las concepciones sobre la religion estatal o nacional del galicanismo, el josefismo,
el febronianismo y el jansenisno: DH 2281-2285; 2592-2597,2603,941-946,3165-3169
y otros: D H R 1322-1327,1500,496-498,1867 etpassim).
— El primado y la infalibilidad de la Iglesia romana (en el contexto del cisma
de la Iglesia ortodoxa oriental, del conciliarismo, de la Reforma protestante, el
febronianismo y el sfnodo diocesano jansenista de Pistoya: DH 2592-2597; 2600-
2615 et passim; D H R 1500,1515, etc.).
A partir del siglo xix aparecen ya documentos doctrinales que, rebasando los
aspectos parciales, bosquejan el cuadro de la Iglesia en su conjunto:
581
D ebe mencionarse asimismo la constitution pastoral Gaudium et spes sobre
la Iglesia en el mundo actual y su traduction a la teologfa latinoamericana en las
conferencias episcopales de Medellin (1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992).
— La declaration de la Congregaci6n de la fe Mysterium ecclesiae de 24.6.1973,
que insiste en la unidad y unicidad de la Iglesia, su infalibilidad y su ministerio
docente: D H 4530-4541.
La apostolicidad de la Iglesia.
En virtud de la transmision historica de la revelation, la Iglesia, en lo que ata-
ne a su doctrina, su vida sacramental y su forma social, se identifica realmente, por
encima del paso del tiempo y del cambio de las generaciones, con la Iglesia de todos
los tiempos y lugares, pero de una m anera especial con su origen historico en la
protoiglesia de los «apostoles», es decir, del cfrculo pre y postpascual de los Doce,
de los restantes testigos de la resurrection y de los mas destacados misioneros de
los primeros tiempos cristianos. Desde el punto de vista catolico y ortodoxo, es ele-
njento constitutivo de la apostolicidad de la doctrina y de la vida sacramental el
h|ch o de que el ministerio sacramental de los obispos se remonte hasta los mismos
apostoles. Los obispos, en su ministerio de direction y presidencia de la comuni
dad y del testimonio autorizado de la resurrection, son sucesores de los aposto
les. El apostolado originario se transm ite m ediantelasucesion apos161i ca en el
sacramento del orden, de modo que surge una unidad historica que se prolonga
desde el colegio apostolico al colegio episcopal y que convierte a la Iglesia en senal
eficaz de su forma apostolica. D e esta manera, y en este sentido, la constitution de
la Iglesia, y en especial el ministerio eclesial, es una «institucion divina» (D H 101,
1318,1768, 3061, 3307,3804; D H R 42, 960,1828,1960, 2287; LG 20). El obispo de
584
Roma es, por su condition de sucesor del apostol Pedro, cabeza del colegio de los
obispos y principio y fundamento de su unidad en la doctrina y en la comunion (DH
111, 133-136,181, 217s., 221, 232s„ 282s., 306, 343, 350, 363ss., 444, 661, 747s„ 881,
1053,1307,1888, 2540, 2593, 3056, 3058, 3073s., 3112; D H R 44, 45, 57a-d, 87,100,
109,109b-c, 112,149,172, 230, 326, 350s„ 468, 570s., 694, 999,1473,1500,1830s.,
1832ss., 1837s.; LG 18). .
Tambien el apostolado de los laicos (LG 33) es una realization inmediata de la 'i I 1r
esencia apostolica de la Iglesia. Este apostolado no es una especie de delegacidn (
de la misi6n apostolica conferida por los obispos, sino participation originaria en !
la mision universal de la Iglesia apostolica fundam entada en el bautismo y en la j
confirmation. La mision apostolica universal de la Iglesia se asume y se ejecuta I
en los diversos carismas y ministerios, cuya coordination (no autoria) compete a J
los obispos como pastores y guardianes de la unidad y de la comunion de las Igle-1
sias locales entre sf y con la Iglesia universal.
585
Visto desde cada ser humano concreto, la necesidad instrumental de la Iglesia
para la salvacion actua condicionalmente:
«No podrfan salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia catolica fue instituida por
Jesucristo como necesaria, desdenaran entrar o no quisieran permanecer en ella»
(LG 14).
586
iriilitante/peregrina y la triunfante, estan unidas por el mediador unico, Cristo, que
es cabeza de su cuerpo, la Iglesia (D H 600, 675,1304 ,1820s., 3362s.; D H R 342,
693; LG 20).
5S7
fano ejemplo de fe y de amor. La Iglesia catolica, instruida por el Espfritu Santo,
la venera y le rinde culto, con amor filial (filialis pietatis affectu) como a su madre
amada (LG 53; cf. tambien 45,47,63,65; Ambrosio, In Lc. 11,7).
E n M aria ha llegado ya la Iglesia a su plena consumacion (cf. la asuncion de
Marfa al cielo). Y como el origen de la consumacion es la gracia, la Iglesia ve en
la Virgen, preservada del pecado original, el paradigma de su propia consum a
cion escatologica en la nueva venida de Cristo (LG 65).
A unque son muy numerosas las sentencias de los Padres de la Iglesia y de los
grandes teologos de la Escolastica sobre la mision y la esencia de la Iglesia (cf. en
especial los com entarios al Cantar de los cantares), y a pesar de las controversias
en algunos temas concretos (p. ej., acerca del orden jerarquico apostolico frente al
gnosticismo y el montanismo; o acerca de la necesidad de la Iglesia para la salva
cion, y algunos otros), hasta la Baja Edad Media no puede hablarse de un analisis
sistematico del tem a de la Iglesia. Dieron motivo para ello el enfrentamiento entre
el Im perio y el papado, entre el poder espiritual y el temporal en el corpus chris-
tianum y las discusiones en torno a la supremacfa del papa o del concilio (papalis-
mo, conciliarism o, mas tarde el galicismo). Los debates se plantearon desde la
vertiente del derecho canonico (Jacobo de Viterbo, De. regimine christiano, 1301/02,
Juan de Torquemada, Summa de ecclesia 1453; Juan de Ragusa, Tractatus de Eccle-
sia, 1440-1441, y varios mas).
Frente a la excesiva preponderancia de la Iglesia jerarquica y jurfdica, la Refor
ma protestante opuso la idea de que la autentica esencia de la Iglesia es la comu
nion en la gracia (corpus Christi mysticum). La teologfa catolica de la contrarre-
forma acentuaba, en cambio, la concepci6n de la Iglesia como comunidad visible,
sacramental y jerarquica (Roberto Bellarmino).
E n la critica de la Ilustracion a la Iglesia y en la orientation, asociada a dicha
critica, a una religion y revelation natural (incapaz de comprender la transmision
historica de una revelation sobrenatural), el interes se desplazo aiin m is hacia la
forma externa de la Iglesia, ahora entendida como institucion moral y educativa
fundada p or Cristo, a la que se le encomendaban los organos de direction.
A lgunos destacados representantes de la Escuela de Tubinga (J. S. D rey,
J. A. M ohler, F. Pilgram) y de la Escuela romana (C. Passaglia, Cl. Schrader), el
teologo aleman M. J. Scheeben y el cardenal ingles J. H. Newman fueron allanan-
do. el camino hacia una conception completamente renovada de la doctrina sobre
la Iglesia, ya no bajo prismas canonicos, sino teologicos y sacramentales. Basaron
sul ideas en los fundamentos bfblicos y en las fuentes patristicas, evitaron el dua-
lismo en tre la dim ension visible y la invisible de la Iglesia y concibieron su
esencia desde el punto de vista central de la sacramentalidad. La dimension exter
na, apoyada en la actuation hist6rica de Jesus, es la senal eficaz de la realidad in
terna, a saber, de la comunion escatologica de los hombres, llevada a cabo por
Cristo, en la que participan de la comunion del Padre, el Hijo y el Espfritu.
La idea rectora acerca de la esencia de la Iglesia no es ya la imagen de la pira-
mide, es decir, la concepcidn de que la Iglesia es una institucion salvffica es-
588
trictam ente organizada en sentido vertical, de arriba abajo, cohesionada por la
autoridad.
6. T em as actuales
589
eclesial por un lado y la funcion salvifica que, por otro lado, pueden desempehar las
comunidades religiosas no cristianas.
En este apartado tiene una calidad especffica la relation de la Iglesia con el
judafsm o postbfblico y con el islam m onoteista. D ado que la Iglesia no es una
asociacion religiosa, sino una comunion de fe, que se sabe constituida como res-
puesta libre a una election historica, a la hora de definir su relation con las reli-
giones no puede dejarse insertar bajo la rubrica general y ahistorica de religion
(cf. el proyecto de una «teologi'a de la religion pluralista» ). En el conjunto de la
multiplicidad de las religiones historicas, la Iglesia no plantea una pretension de
validez absoluta que pueda demostrarse con medios empfricos. Solo puede definir
su funcion con la mirada puesta en el acontecimiento que entiende como la auto
comunicacion escatologica de Dios y del que se considera ser senal e instrum en
to. Solo en la libertad de la fe y de la certidumbre personal se da a conocer la union
dinamica entre la voluntad salvffica universal de Dios y la mision de la Iglesia que
abarca al universo (cf. la declaration Nostra aetate del II concilio Vaticano sobre la
relation de la Iglesia con las religiones no cristianas y la declaration Dignitatis huma-
nae del mismo concilio sobre la libertad religiosa). No son m utuamente excluyen-
tes el respeto ante la experiencia de salvacion y de verdad de las religiones que,
segun la conception cristiana, se encuentran bajo el influjo de la gracia de Cristo
y de su Santo Espfritu y la conviction de que la Iglesia de Cristo ha sido instituida
por Dios mismo como senal indefectible de su voluntad salvffica universal (cf.
LG 16s.). La disposition al dialogo, la tolerancia y el respeto frente a otras con-
vicciones y tradiciones religiosas no elimina la certeza de la fe cristiana de que la
Iglesia no es el resultado de una simple necesidad religiosa humana, sino que debe
su existencia a la voluntad salvffica escatologica de Dios, que se realiza en el cur-
so de la historia, de que ha sido instituida como signo indefectible de esta voluntad
salvffica universal y ha sido creada como instrum ento de su establecimiento his-
torico en el ambito de la respuesta de fe en libertad.
590
to, «a todos los fieles catolicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, coo-
peren diligentemente en la empresa ecumenista» (U R 4).
El hecho de que Yahveh se haya creado (bara), por su propia elecci6n, un pue
blo de la alianza y le haya convertido, en las 12 tribus/pueblos, en el pueblo de Dios,
es fruto inmediato de su voluntad salvifica, que se Ueva a cabo mediante una reve
lation historica. Si la relation de la creation con Dios estuviera determinada por
un descubrimiento supratemporal de Dios en el alma del hombre, resultaria super-
flua una revelation historica especial. Pero la relation a Dios surge de la gracia libre
de una inclination y dedication personal en la revelation historica. D e esta auto
comunicacion forma parte tambien la historia de su aceptacion humana en el acto
de fe. La fe es uno de los elementos constitutivos de una comunidad que tiene en
cuenta la estructura social del hombre y hace posible su continuidad en el tiempo.
La historia de la revelation necesita —justamente porque pretende ser univer
sal— un pueblo elegido como sujeto continuo e identico de una historia de la fe en
la que aquella revelation se manifiesta. La comunidad de fe de Israel es testigo y
mediadora de la voluntad salvifica universal de Dios, que se ha revelado, en el prin-
cipio, como creador de todos los hombres y de todos los pueblos (G en 1,1).
La promesa de una alianza universal (G6n 9,9) se concreta en la election y voca
tion de Abraham (Gen 12,3; 17,5; Rom 4,17; Gal 3,7). El es el prototipo de Israel y
de todos los pueblos elegidos en el. La historia de la election y de la vocation de
Israel alcanza su m eta en la revelation del m ediador universal entre Dios y los
hombres, en Jesucristo, «mediador de la alianza nueva y eterna» (Heb 9,12-15). Isra
el, el pueblo elegido por Dios y conducido a traves del desierto hacia la tierra pro-
metida es asimismo el destinatario de las acciones redentoras, liberadoras y vivifica-
doras de Yahveh y se convierte, en la fe, la confesion, la asamblea liturgica, la obediencia
a la ley y la santidad de vida, en oyente y testigo obediente de la autopromesa de Dios
cQino salvacion del hombre (cf. la interconexion entre la promesa de la alianza, la
election, la universalidad de la salvacion, la soteriologfa y la escatologi'a).
L a relation de alianza de Yahveh con Israel se da a conocer a traves de tres
caracteristicas esenciales del pueblo de Dios:
592
santo» (Lev 20,26). Israel es «criatura y hechura de Dios» (Is 43,1.7), pueblo pro-
piedad de Yahveh (D t 4,20; 7,6; 14,2; 26,18), su posesion personal (Ex 19,5; D t
7,6; Mai 3,17), su lote (D t 32,9; Zac 2,16), la portion de su heredad (Dt 4,20; 32,8;
Sal 33,12). La existencia de Israel es en sf misma proclamation del amor provi-
dente de Dios (D t 7,6; Ex 3,14).
594
Cristo la m ediadora de la voluntad salvifica universal de Dios frente a los pueblos
de todo el mundo hasta la consumacion en la nueva venida de Cristo. La unidad y
la diferencia entre Cristo como mediador y el pueblo de la alianza encargado de la
mediation consiste en que Cristo es cabeza de su cuerpo, la Iglesia.
595
generaciones posteriores. Como Jesus no fue un fundador religioso, tampoco orga-
nizo a la comunidad de discipulos, a partir de la cual se form6 la Iglesia del Cristo
pascual, al modo como se organiza juridicamente una sociedad profana. Existe una
correspondencia entre la forma externa de la Iglesia y su mision.
596
cuatro puntos cardinales «para sentarse a la mesa del reino de Dios» (Lc 13,9; cf.
Zac 2,15; Is 2,2; 66,18.23 et passim).
La transition de la misi6n historicosalvffica desde Israel al horizonte de los pue
blos tuvo su origen concreto en la negativa de los dirigentes y representantes del
pu eb lo de Israel a aceptar el ministerio de mediador salvffico de Cristo (cf. Rom
11,11). Las palabra de condena que Jesus pronuncio contra las ciudades incredu-
las (Mt 12,41; 23,37; Lc 10,13-15; 14,49) ampliaban el campo de vision para incluir
a los pueblos (paganos), Uamados a insertarse en la esfera de action del reino de
Dios (Mt 8,11s.; Lc 13,28). Pero esto no debe entenderse como un distanciamien-
to desenganado de Jesus frente a Israel. Ai superar vicariamente, en virtud de su
obediencia, el pecado de incredulidad, expfa tambien el deficit de justicia de alian
za de todos los hombres, judfos y paganos, de tal suerte que en virtud de la recon
ciliation alcanzada en la cruz surgen la nueva justicia, la paz eterna, la alianza inque-
brantable y el pueblo de la alianza escatologico. Jesus, el Cristo, es en su propia
persona el origen de la unidad de todos los pueblos. Con la Iglesia, ha adquirido
para si' el nuevo pueblo de Dios. Ella es su cuerpo, del que el es cabeza. A traves
de su cruz, los paganos, originariamente alejados de la comunidad de Israel y exclui-
dos de la alianza de la promesa, pasan a ser ahora, en la persona de Cristo, junto
con los judi'os, «el hombre nuevo».
«Abolio la ley ... para crear en el, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la
paz (...) Por medio de el los unos y los otros tenemos acceso, en un solo Espfri-
tu, al Padre. Asf, pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino que compartfs
la ciudadanfa del pueblo santo y sois de la familia de Dios, edificados sobre el
cimiento de los apostoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo Jesus, en
el cual toda construction, bien ajustada, crece hasta formar un templo santo en
el Senor; en el cual tambien vosotros sois edificados juntamente, hasta formar
el edificio de Dios en el Espfritu» (Ef 2,15-22).
597
del pueblo de Dios se consigue en virtud de la fe personal, de la confesion de Jesus
y de la denom ination con su nombre, es decir, en el sacramento del bautismo.
El conocimiento de Jesus como Hijo de Dios hecho hombre esta esencialmen-
te asociado a La experiencia de la presencia escatologica y del don de la plenitud
del Espfritu Santo. El pueblo de Dios escatologico fundado por Dios en el acon-
tecimiento de Jesus brota siempre dinamicamente del Espfritu Santo. La vida toda
y las instituciones de este pueblo de Dios estan henchidas de y son sustentadas por
el Espfritu. E n el Espfritu Santo acontece la confesion de Cristo. La continuidad
de la mision salvffica del Mesfas desde el Padre se produce en virtud del poder
del Espfritu Santo que Jesus entrega a la comunidad de los discfpulos (Jn 20,21-23;
Mt 18,18).
Segun el relato lucano, ornado de pinceladas dramaticas, de los sucesos de Pen-
tecostes, el envfo del Espfritu «en los ultimos dfas» es prueba de que la mision de
Jesus tiene una dimension escatologica (Act 2,17). Todos los hombres quedaran
Uenos del Espfritu Santo (Act 2,14). El pueblo de Dios escatologico que surge de
la union de numerosos pueblos y lenguas es el resultado de la efusion universal del
Espfritu prom etida para los ultimos dfas (Joel 3,1).
La esencia y la mision de la Iglesia estan determ inadas por la autoapertura
del Dios trino en la historia, de la que la Iglesia da testimonio. De los presbfteros
de la comunidad de Efeso puede decir Pablo:
598
a) La Iglesia en la teologfa paulina
599
ration de Cristo y la Iglesia (Ef 4,4-16). El enfrente personal de la Iglesia y Cris
to se esclarece m ediante el recurso a otra imagen utilizada en el Antiguo Testa-
m ento (cf. Is 62,5; Os 2,21) para describir la relatio n de alianza entre Yahveh
e Israel: Cristo y la Iglesia m antienen entre sf las relaciones de esposo y esposa
(Ef 5,25).
Justamente como cuerpo de Cristo, la Iglesia esta henchida del Espfritu Santo,
que es el origen dinamico de la mesianidad de Jesus y con cuyo poder fue resuci
tado Cristo por el Padre (cf. Lc 3,22; Rom 8,9-11). En este sentido, la Iglesia es tam
bien, y de m anera especial, templo (edificio, casa) del Espfritu Santo, casa espiri-
tual hecha de piedras vivas y sacerdocio santo (IPe 2,5).
Es el Espi'ritu, como principio vital que todo lo penetra, el que desempena todas
las funciones, servicios, ministerios y carismas a traves de los cuales se edifica la
Iglesia como cuerpo de Cristo (Rom 8,1; 12,11; 15,16; IC or 6,11; 12,4.11; 2Cor 1,22;
3,3.6; Gal 3,1; 5,6ss.; ITes 1,5; Ef 1,13; 2,17; 3,3; 5,18).
La Iglesia y cada uno de sus miembros viven una vida de libertad y de amor que
es fruto del Espfritu (cf. Gal 5,13-26; Rom 8,1-17).
De esta presencia del Espfritu se deriva asimismo la constitution de la Iglesia.
Pablo no la concibe como una organization juridica profana, sino como la m ate
rialization y m anifestation externa, sustentada en y por el Espiritu, de la esencia
de la Iglesia en cuanto comunion con Dios en la gracia de Cristo, una esencia que
solo puede ser captada en la fe.
La Iglesia es ahora nuevamente edificada mediante el evangelio de Cristo (Rom
I,1.9.16; ITes 2,13). Es Dios mismo quien constituye a la Iglesia con su palabra
poderosa y salvadora (Rom 1,16; ICor 1,18; 2Cor 4,2.4). El evangelio unico se rea
liza de singular m anera en el bautismo, por medio del cual es aceptado el cristia-
no en la comunidad visible de la Iglesia. El bautismo es signo eficaz de la comunion
con el cuerpo de Cristo y de la participation en la relacion filial de Jesus con el
Padre y el Espi'ritu (Rom 6,1-11; IC or 12,13; E f 5,26; Tit 3,5). El evangelio alcan-
za su condensation ultima en la cena del Senor, en la que se consuma el recuerdo
real de la entrega de la vida de Jesus en la cruz y se constituye de nuevo el pueblo
de la alianza como comunidad de fe: «Porque cada vez que comeis de este pan y
bebeis de esta copa, estais anunciando la muerte del Senor, hasta que venga» (IC or
II,26; cf. IC or 10,16.21).
El apostol sabe que en su servicio al evangelio esta respaldado por la autoridad
de Cristo (Rom 1,19; IC or 9,17; 2Cor 3,14). Su ministerio es un servicio a la p ala
bra de la reconciliation. Actua en lugar de Cristo (2Cor 5,20).
El apostolado de Pablo y el de los demas apostoles esta directamente vincula-
do a la aparici6n del resucitado (Gal 1,1-16; ICor 15,3-5) y no puede ser transferi-
do a los titulares de ministerios de las comunidades postapostolicas. Pero dentro
del ministerio apostolico se encuentran tambien los servicios de la direction de la
comunidad y de la prcdicacion. Surgieron asf, en el entorno de los colaboradores
de Pablo, algunos ministerios vinculados a las comunidades locales: epfscopos y dia-
conos (Flp 1,1), presidentes, directores, maestros (ITes 5,12; Gal 6,6; IC or 16,16;
cf. ITim 5,17; Tit 1,5; H eb 13,17). En las cartas deuteropaulinas se advierte cla-
ramente que las funciones originarias de los apostoles y los profetas fueron luego
ejercidas por los evangelistas, pastores y maestros (Ef 4,11). Su tarea consistfa en
«perfeccionar al pueblo santo por la obra del ministerio, para la edification del cuer
po de Cristo* (Ef 4,12).
600
La action del Espiritu Santo no se limita al apostolado. Todos y cada uno de
los cristianos colaboran, con sus carismas y sus servicios, en la edification de la Igle
sia. Aflora aquf una de las caracterfsticas permanentes de la Iglesia, que no es en
modo alguno un fenomeno entusiasta circunscrito a los tiempos iniciales (ITes 5,19).
En el ensamblado —sustentado por un solo Dios, un solo Senor y un solo Espfri-
tu— de la comunidad humana, con sus servicios, sus ministerios y sus carismas per-
so n a le s, es el Espfritu quien lleva a cabo la edification del cuerpo en la pluralidad
de sus miembros (Rom 12-14; IC or 12; Ef 4,4-6; IP e 4,10s.).
El modelo explicativo sociologico segun el cual al principio habrfa surgido una
comunidad carismatica libre que mas tarde se habrfa ido consolidando y petrifi-
cando cada vez mas hasta convertirse en una institucion es insostenible ya desde
la simple perspectiva historica. Las categorfas de «carismatico» e «institucional»,
tomadas de la sociologxa profana, no son adecuadas para la vision teologica de la
Iglesia (sobre todo porque esta sociologfa entiende el «carisma» en el sentido de
un compromiso personal, no como don del Espfritu). Aunque es verdad que en vida
de los apostoles no estan todavfa claramente delimitadas las estructuras de los minis
terios postapostolicos de la Iglesia, no es menos cierto que esta ya disenada con
suficiente precision, en la actividad de los apostoles, su funcion permanente para
la Iglesia. Pero, sobre todo, no es lfcito pretender esgrimir el ministerio apostoli
co y la estructura ministerial en el fundamentada contra la Uamada, comun a todos
los cristianos, a edificar el cuerpo de Cristo. Es el bautismo, en efecto, quien con-
vierte a cada cristiano en un miembro del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Por
eso, todos y cada uno contribuyen activam ente a la edification de esta Iglesia.
Los dones libres del Espfritu, los carismas propios de cada cristiano concreto, inclui-
do el carisma del ministerio sacramental, tienen un solo y mismo origen en el Pneu-
ma Santo. E n la transition a la epoca postapostolica no se registra una sustituci6n
de los «carismas» por los «mimsterios». (No nos hallarfamos, en tal caso, tan solo
ante una institutionalization de la Iglesia, sino ante la destruction de su origen cris-
tologico y pneumatologico.) Lo que ocurre es que se lleva a cabo por vez primera
una reflexion sobre el servicio salvffico sacramental y se establece su relation con
el origen apostolico de la Iglesia. Se descubre asf su caracter apostolico y su conti-
nuidad con los servicios del apostol en la doctrina, la proclamation, la preservation
de la fe y de la comunion y tambien, en fin, en el desempeno del ministerio de direc
tion y en los cuidados pastorales que competen a los epfscopos/presbfteros (cf. ITim
3,5; 4,14; 5,17.22; 2Tim 1,6; Tit 1,5; IP e 5,1-4; Act 14,23; 20,28).
601
m ediante la im position de las manos del presbiterio (IT im 4,12; 2Tim 1,16; cf.
Act 14,23; 20,28) confiere al ministerio —surgido del apostolado— del discfpulo
del apostol, o respectivamente a los epi'scopos y presbi'teros, participation en la
autoridad apostolica como «heraldo y apostol... para instruir a los gentiles en la fe
y en la verdad» (ITim 2,7; 2Tim 1,11; 4,17). Los titulares de los ministerios sacra-
m entalm ente instituidos tienen el deber de aceptar como norm a la trad itio n
(jtapdSoatg) del evangelio apostolico y de la doctrina (6i5aaKaXLa) sana y verda-
dera (IT im 4,16; 6,20; 2Tim 1,12s.; Tit 1,9). Al orientar su ministerio sacramental
de acuerdo con la norma de la trad itio n apostolica, el titu lar ordenado se con-
vierte — como «buen servidor de Jesucristo* (IT im 4,6)— en tipo y ejemplo del
genero de vida cristiano (ITim 4,12; Tit 2,7). El ejercicio esmerado del ministerio
lleva a su titular a una honda comunion con Cristo. D e esta manera, ayuda tambien
a los dem as a alcanzar su meta definitiva de la vida eterna (ITim 4,16).
Los discfpulos de los apostoles, o respectivamente los epfscopos/presbfteros de
la com unidad, «gobiernan la Iglesia de Dios» al modo como un padre de familia
gobierna su propia casa (ITim 3,5). El discfpulo del apostol tiene, en cuanto titu
lar de un ministerio mas alto, potestad sobre todos los restantes miembros y titu
lares de m inisterios de la com unidad (ITim 5,7.17). Estos tiltimos son los presi-
dentes de las comunidades y a ellos les compete la proclam ation de la palabra, la
doctrina, el testimonio y el cuidado pastoral (ITim 5,17). Entre sus deberes se enu-
mera el de rechazar a los herejes y sectarios (ITim 4,1-11; Tit 1,9; 2,7; 3,8-11).
A los discfpulos de los apostoles se les transmite la potestad de conferir la orde-
nacion (Tit 1,5; ITim 4,14). Las cartas mencionan asimismo el ministerio de los epi's-
copos/presbfteros (ITim 3,3; 5,17) y el del diaconado —nftidamente diferenciado
de los anteriores— (ITim 3,8-13; cf. ITim 5,22; Flp 1,1).
Estas mismas Cartas pastorales permiten ver claram ente que las condiciones
externas derivadas de la situation social (epoca de persecuciones, presion hacia la
organization) no ejercieron una influencia causal en la forma y la imagen de la Igle
sia postapostolica. Esta forma y esta imagen surgieron como consecuencia inter
na de la esencia teologica de la Iglesia. Ya en los anos 80-90 d.C. se advierten
unas prim eras tentativas de form ation del canon de los escritos neotestamentarios
(cf. 2Tim 3,15) y una reflexion acerca de la capacidad normativa de la tradition y
de las ensenanzas apostolicas. H ay tambien, en conexion inmediata con esta ten-
tativa, un recuerdo del origen apost61ico de los ministerios de los epfscopos/pres
bfteros y d e los diaconos, que aparecen en todas las comunidades. Los ministerios
siguen teniendo una rafz carismatica, poTque es el Espi'ritu Santo quien produce la
gracia en las acciones simbolicas sacramentales visibles de la Iglesia.
Por la misma epoca en que se escribfan las Cartas pastorales, la Primera carta
de Clemente (redactada hacia el 96-97 d.C.), explica la conexion historica de los
ministerios apostolicos como un principio de ordenacion de la Iglesia y, al mismo
tfempo, com o principio de legitim ation del ministerio (lC lem 42-44). Segun este
texto, Cristo habrfa transferido a los apostoles la mision que el habfa recibido del
Padre (Lc 10,16; 20,22s.). Deberfan, por consiguiente, proclamar en todos los luga-
res de la tie rra , con el poder de Cristo resucitado y en la plenitud del Espfritu
Santo, la buena nueva del reino de Dios por venir. «Tras la oportuna comproba-
cion en el Espfritu» deberfan instituir «obispos y diaconos para los futuros
creyentes» (lC lem 42,4). Les incumbirfa confiar mas tarde, siempre segun las ins-
trucciones de los apostoles, a otros varones probados, el ministerio del episcopa-
602
jo/presbiterado para que, cuando ellos m urieran, estos siguieron desempenando
el servicio de la direction y de la proclamation (lC lem 44,1-5).
A comienzos del siglo n comenzo a perfilarse una diferenciacion entre el minis
terio (originariamente unico) del episcopado y el del presbiterado. Ya las Cartas
pastorales conocen la superioridad de los discipulos de los apostoles respecto de los
titulares de ministerios en el ambito de la disciplina y de la potestad de conferir
ordenes (ITim 5,17.19.22; Tit 1,5). Segun Ignacio de Antioqui'a, en todas las Igle
sias locales existe la comunidad de titulares de ministerios, compuesta por un solo
obispo, varios presbi'teros y un cierto nlimero de diaconos. El hecho de que haya
un solo obipo no elimina la constitution colegiada del ministerio. Mas bien, en el
obispo se encarna el principio de la unidad de la Igiesia y del presbiterio, y su m to -
ridad sirve para la realization de la Iglesia como comunion en el amor (Mag. 6,1;
Ef 4,1; Philad. 4,4; 7,1-2). El obispo es el pastor de la comunidad en nombre de Cris
to (Rom 9,1; Philad. 2,1).
En este episcopado, calificado de «monarquico» con una denomination que se
presta a erroneas interpretaciones, el obispo representa la unidad de la comunidad
en el bautismo y la eucaristi'a y en la comunion con Cristo como fundamento y con-
tenido de la «Iglesia catolica* (Ignacio, Smyrn. 8,2; cf. Polyc. praescr.; Policarpo,
ep. praecr.).
603
solo ser testigos en obras y palabras de la entrega de Jesus hasta la m uerte, sino
tambien la disposition a aceptar sobre si la persecution y la muerte (Jn 15,16-27)
La comunidad de los discipulos de Jesus es universal. La salvacion viene de los
judfos (Jn 4,22), pues Jesus, «Salvador del mundo» (Jn 4,42), pertenece al pueblo
de Dios de la antigua alianza. Pero al llevar a otros, que no son del rebano de Is
rael, de la grey de Dios, a esta comunidad, se revela como «el unico pastor del uni
co rebano» (Jn 10,16). La Iglesia vive de la palabra y del espiritu de Cristo. En el
bautismo transmite Dios a los discipulos la vida eterna (Jn 3,5). Mediante la entre
ga de la Palabra encarnada (Jn 6,51; cf. 1,14), el pan ofrecido en la eucaristi'a pasa
a ser la verdadera comida para la vida eterna. Este es el verdadero pan del cielo,
que da vida al mundo y une de m anera siempre nueva a los creyentes con Cristo y
con la com unidad de los discipulos (Jn 6,22-71). El bautismo y la eucaristi'a bro-
tan simbolicamente «de la herida del costado» de Jesus y unen a todos los fieles en
el am or de Cristo (Jn 19,34).
R especto del problem a de la existencia de m inisterios en las comunidades
joanicas, debe constatarse, en prim er lugar, que el elevado nivel de reflexion y la
profunda contemplation de la naturaleza espiritual y teologica de la Iglesia de los
escritos de Juan perm ite concluir que tenia escaso interns por los aspectos con-
cretos de su forma y de su apariencia externa y visible. Pero esto tiene muy poco
que ver con el espiritualismo eclesiologico. Mas bien, la comunidad visible de los
discipulos es senal de la presencia de la Palabra de Dios hecha came. La Iglesia no
es, tam poco en Juan, una comunidad invisible basada en sentimientos, sino una
comunidad de am or «de obra y de verdad», que llega hasta la prontitud de animo
y la disposition a entregar la propia vida «por los hermanos» (lJn 3,18).
A esta comunidad de discfpulos —tipologicamente representada por los Docc
discfpulos de Jesus— le fue encomendada, despues de Pascua, la tarea de llevar
adelante, en el Espiritu, la mision de Cristo en el mundo (Jn 17,18). «Recibid el
Espfritu Santo. Como mi Padre me ha enviado, asf os envfo yo» (Jn 20,21). Junto
al «discfpulo amado de Jesus», que representa la vertiente carismatica de la Igle
sia (Jn 13,23; 19,26; 20,2; 21,24), se encuentra la figura historica de Simon Pedro/Cefas
(Jn 1,42; 6,68; 13,24; 20,2). A el, la roca (Jn 1,42; Mt 16,18), le encomienda Cristo
resucitado, el pastor unico (Jn 10,7), el ministerio pastoral universal en favor de
todos los discfpulos: «Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas» (Jn 21,15-17).
Del mismo modo que Jesus desempeno su servicio pastoral hasta la entrega de la
propia vida por sus ovejas, asi tam bien el ministerio pastoral que Pedro ejerce
por su encargo (leva hasta el martirio. «Esto lo dijo Jesus para dar a entender con
que m uerte habfa de glorificar a Dios» ( J n 21,19).
604
r
roisi<5n como «linaje escogido, sacerdocio regio, nation santa, pueblo adquirido por
Dios, para ser testigos de las obras salvfficas de Dios ante los pueblos» (IPe 2,9»,;
Ex 19,5s.).
En la Iglesia, pueblo y casa de Dios (IPe 4,17), cada uno esta al servicio dc I o n
denies y colabora en la edification del conjunto m ediante los multiples done* y
carismas (IPe 4,11; cf. Rom 12,6-8; ICor 12,4-11). D e esta manera glorifican a Dios,
por medio de Cristo, en el Espi'ritu (IPe 4,11.14).
Cuando se habla del caracter sacerdotal del antiguo y el nuevo pueblo de Dios
(IPe 2,9) se quiere describir la esencia de la Iglesia en su conjunto, tal como sc
expresa a traves de las diversas acciones de todos los cristianos. El pasaje no
se refiere a la contraposition de laicos y titulares de ministerios (presbi'teros),
mis tarde llamados tambien sacerdotes. Tampoco se intenta establecer una dife-
renciacion entre «el sacerdocio comun de los laicos» y el «sacerdocio especial de
los presbi'teros*.
El apostol se presenta a si mismo como «uno de los presbi'teros* (IPe 1,1; 5,1).
Entiende a los presbi'teros de la comunidad como pastores que se cuidan, de modo
episcopal, de la grey de Dios. Son modelos de la comunidad y deben ejercer fiel-
mente su ministerio con la mirada puesta en la manifestation del «jefe de los pas
tores* (IPe 5,4), es decir, de Cristo, «pastor y obispos de vuestras almas» (IPe 2,25;
cf. fix 34,1).
605
«Pero vosotros os habeis acereado al monte Sion, a la ciudad del Dios vivo, a
la Jerusalen de arriba, a millares de angeles, a una reunion plena, a la asam-
blea de los primogenitos inscritos en el cielo, al Dios juez del universo, a los espf-
ritus de los justos llegados a la consumacion, a Jesus, mediador de una nueva
alianza...» (H eb 12,22-24).
606
4. Sintesis de las principales declaraciones biblicas
sobre la Iglesia
607
III. CUESTIONES SELECTAS
DE LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA
609
fug. 11; monog. 11; Cipriano, ep. 61,3; el papa Cornelio, Carta Quantam sollicitu-
dinem«: D H 108s.; D H R 44s.).
Pero La Iglesia visible no se circunscribe en modo alguno al clero. La Iglesia es
el pueblo de Dios en el conjunto total de los creyentes como congregatio fidelium
(Cipriano, ep. 63,13) o como communio sanctorum. La Iglesia son todos cuantos
participan de sus medios de santificacion, las cosas sancta, y se mantienen a la vez
en comunion personal con todos los miembros del cuerpo de Cristo, y en especial
con los santos (sancti) del pasado, los patriarcas, apostoles, martires, y con Maria,
la m adre de Jesus (cf. el sfmbolo apostolico, Nicetas de Remesiana, expl. symb. 10,
D H 19; D H R 3).
Sobre el trasfondo de una ontologfa de fuerte impregnation platonica dualis-
ta (Clemente de Alejandria, Origenes), y como consecuencia de las tensiones con-
cretas entre algunos cristianos y la Iglesia ministerialmente entendida (por ejem-
plo, Tertuliano en su etapa montanista o el conflicto con el donatismo), se suscito
el problem s de una mas estrecha coordination entre la Iglesia visible y la invisible.
E n principio, se busco la solution remitiendose a la constitution sacramental
de la Iglesia, aunque de aquf se derivaba una tension entre signo y contenido. Esta
tension puede aclararse bien en el sentido de la idea de participation platonica,
es decir, segun el esquema de modelo y copia, o bien —con mentalidad aristoteli-
ca— a travds del entram ado conceptual de realidad (res) y signo (signum/sacra-
mentum). C ipriano entendfa la Iglesia como el sacramentum unitatis et charitatis
(unit. eccl. 4; 7; ep. 69,6). Al estar constituida la Iglesia, desde Cristo, su cabeza,
mediante el bautismo y la eucaristi'a, como una comunidad viviente, se realiza como
una form ation socialmente ordenada. Segun esta concepcion, la Iglesia alcanza una
realization singularmente clara en la eucaristi'a, es decir, en la «communio frater
na que celebra, con el sacerdote de Dios, el sacrificio divino» (domin. or. 4).
La com m unio de la Iglesia catolica esparcida por todo el orbe estarfa enraiza-
da en el hecho de que participa de la unidad del Dios trino. Asf unida, serfa a su
vez serial de la union y de la unidad del mundo (unit. eccl. 6).
En concreto, la union sacramental de la comunion con Dios y de los creyentes
entre sf se realizarfa en la persona del obispo: «E1 obispo esta en la Iglesia y la Igle
sia en el obispo y quien no esta con el obispo no esta con la Iglesia» (ep. 66,8). D e
donde se sigue, a modo de definition: la Iglesia es el pueblo de Dios unido con
el obispo, es la grey unida con su pastor. Es la hermandad agrupada alrededor del
obispo, por el dirigida e instruida en el evangelio (ep. 66,8; 59,5; 69,3). E n contra
de Novaciano, Cipriano sostiene expresamente que solo el bautismo administrado
en la Iglesia es valido y eficaz, mientras que el administrado por los cismaticos y los
herejes carece de eficacia salvffica.
La unidad de la Iglesia cat61ica, por aquella epoca ya difundida por todo el mun-
do, encuenlra su expresion en el collegium sacerdotale o en el corpus episcopo-
ruhi (ep. 45; 59,10; 68,1-4).
El episcopado, posefdo por la pluralidad de los obispos, es unico (no solo uno)
en su origen, porque su punto de partida es el primado concedido al apostol Pedro
(ep. 55,24; 68,4.8; unit. eccl. 4). Pero todos y cada uno de los obispos tienen los mis-
mos derechos y son poseedores responsables de la potestad apostolica de san Pedro
(Mt 16,18), que tambien les fue otorgada a los restantes apostoles (Mt 18,18). Cada
uno de los obispos representa a la Iglesia catolica, aunque siempre en comunion
con todos los restantes.
610
Ahora bien, teniendo en cuenta que a la Iglesia de Roma, lugar de la muerte
de Pedro (locus Petri), se le ha confiado la cathedra, el obispo romano represen ta
de una m anera especialmente destacada, como episcopus sanctissimae catholicae
ecclesiae (ep. 49,2), la union y la comunion de la Iglesia catolica y de los obispos
(ep, 48,3; 49,2; 55,1; 68,2; unit. eccl. 4). La Iglesia romana es la ecclesia principalis
unde unitas sacerdotalis exhorta est (ep. 49,14). Su funcion es analoga a la desem-
peftada por Pedro en el colegio apostolico, a saber, ser senal y fundamento de la
unidad catolica en la fe.
Es indudable que estas sentencias no se refieren a una autoridad superior de
tipo jurisdiccional, aunque tampoco se limitan a expresar una simple yuxtaposicion
de los obispos, sin relation entre sf. Tampoco se percibe aqui el eco de la idea de
una especie de simple «primado de honor». Estas declaraciones de Cipriano deben
interpretarse en el marco de una eclesiologia de la comunion eucarfstica, de la comu
nion de la tradition y de la unidad de la fe apostolica, todas ellas representadas por
los obispos, en las que al obispo de Rom a le corresponde una especial funcion de
senal de la unidad. La Iglesia de Roma es, pues, ecclesia principalis, matrix et radix
(ep. 49,14) en el mismo sentido que tiene la formula de la potentiorprincipalitas de
Ireneo (haer. 111,3,2).
La conciencia del origen apostolico de la Iglesia y de la importancia constitu-
tiva del ministerio episcopal para m antener a la Iglesia unida con este origen, asf
como para conservar la unidad horizontal entre las diversas Iglesias locales, tuvo
su manifestation en el vivo intercambio de las comunidades entre sf, pero tambien,
y sobre todo, en el modo de incluir a los obispos en el colegio episcopal mediante
la consagracion, que deberfa ser llevada a cabo por los obispos vecinos. Esta con
ciencia de unidad tuvo tambien su expresion concreta en los sfnodos y concilios,
primero locales y mas tarde ecumenicos (Antioqufa 268; Arles 314; Nicea 325). La
autoridad para rechazar las herejfas y para superar las escisiones y divisiones recla-
mada por lo obispos se apoya en la action eficaz del Espfritu Santo, que ha con-
cedido a su Iglesia el don de la infalibilidad en la explicitacion de la fe. Los obis
pos, como sucesores de los apostoles, «han recibido, en la sucesion del episcopado,
el seguro carisma de la verdad (charisma veritatis certum), segun el beneplacito del
Padre» (Ireneo, haer. IV,26,2).
E ntre los temas debatidos en el contexto de la forma apostolica de la Iglesia se
encuentra la reclam ation —crecientem ente perceptible en los siglos II y III— del
obispo de Roma (el papa Esteban, 254-257) de un primado en el colegio episcopal,
que le corresponderfa en cuanto sucesor de Pedro (remitiendose a Mt 16,18: «Tu
eres Pedro, la roca, y sobre esta roca edificare mi Iglesia»). Pero prescindiendo
de una form ulation mas detallada de la idea del primado y de la pregunta de si se
le debe describir en conceptos mas espirituales o p o r el contrario mas jurfdicos
(derecho de apelacion; Roma como instancia ultima; la invocation de la conser
vation intacta del deposito de la tradition apostolica en la Iglesia rom ana), debe
establecerse una relation entre la explanation del concepto del primado y la teo-
logfa conciliarista y la de la pentarqufa, es decir, la correlation entre sf de la secuen-
cia de los cinco antiguos patriarcados de Roma, Constantinopla, Alejandria, Antio
qufa y Jerusalen. D ebe asimismo tenerse en cuenta la creciente aceptacion de
esta idea en Occidente y las amplias reservas que suscitaba en la Iglesia oriental.
Como se com prueba en el Decretum Damasi (hacia el 380) contenido en el
Decretum Gelasianum, la Iglesia romana tiene la conviction de que:
611
«Aun cuando no haya mas que un solo talamo de Cristo, la Iglesia Catolica,
difundida por todo el orbe, sin embargo, la Santa Iglesia romana no ha sido ante-
puesta a las otras Iglesias por constitution alguna conciliar, sino que obtuvo el
primado por la evangelica voz del Senor y Salvador, cuando dijo: Tu eres Pedro...
(Mt 16,18s.). Anadiose tambien la companfa del beati'simo Pablo apostol... Por
consiguiente, la primera es la Sede del apostol Pedro, la de la Iglesia romana...»
(D H 350s.; D H R 163).
Resumiendo, debe decirse que los Padres de la Iglesia han concebido a la Iglesia
como una koinonia sacramental. La Iglesia es el misterio, instituido por Dios, de la
union de los hombres con Dios y entre si. Esta unidad de la Iglesia, causada p o r el
Espiritu Santo, se lleva a cabo en la union de la confesion defe, del amor fraterno,
de la comunion sacramental y de la unidad en la direccidn del episcopado (cf. las
exposiciones sintetizadoras de Cirilo de Jerusalen, catech. 18, y de Optato de Mile-
ve, Contra Parmenianum).
612
Aunque no se da una identification total entre la Iglesia visible y la invisible,
existe entre ambas un vinculo indisoluble, de donde se desprende la necesidad de
la Iglesia para la salvacion.
Agustfn rechaza tambien la position donatista segun la cual solo los sacerdotes
que viven en unidad plena con la Iglesia administran validamente los sacramentos.
Cristo, en efecto, ha vinculado la transmision sacramental de la gracia a la potestas,
no a la santidad personal: «Christus est qui baptizat» (bapt. 3,10 et passim). Los
sacramentos recibidos y administrados fuera de la Iglesia no carecen de validez,
aunque les falta la eficacia plena cuando existe una oposicion consciente contra la
Iglesia, pues el Espfritu Santo desea transmitir la gratia a traves de la union de la
communio et societas sanctorum (serm. 295,2).
De donde se sigue que la pars Donati, limitada a una sola region, no podfa ser
la Iglesia verdadera, porque le faltaba la nota de la catolicidad. Quien abandona
culpablemente la Iglesia catolica no puede salvarse, porque niega a esta Iglesia la
funcion —querida por Cristo— de transmisora de la salvacion (bapt. 4,17,24). Por
otro lado, tampoco la simple pertenencia a esta Iglesia es garantfa suficiente de que
se conseguira la salvacion eterna. Solo la gracia, recibida en la fe y conservada has
ta el fin en el amor (Gal 5,6), constituye la salvacion, que es transmitida a traves de
la afiliacion a la Iglesia, pero que no se produce de form a automatica. Q uien se
encuentra de buena fe y sin culpa fuera de la Iglesia catolica —sea hereje o paga-
no— puede pertenecer de alguna manera, en virtud de la gracia de Cristo, que actua
eficazmente en el, a la Iglesia, o puede estar ordenado u orientado a ella, de modo
que consiga participar, al final de los tiempos, en la comunion de los redimidos (ep.
43,1; ver. rel. 6,11).
D e ordinario, es la pertenencia a la Iglesia sacram ental visible (a la com m u
nio sacramentorum) la que transmite el Espfritu Santo y la union salvffica con el
cuerpo de Cristo en la comunion de la gracia invisible (societas sanctorum). Tenien-
do en cuenta que el signo (sacramentum tantum) y la realidad (res sacramenti)
van juntos, se deduce que la pertenencia a la Iglesia visible es necesaria para la sal
vacion. Pero no se excluye la posibilidad de que en algunos casos concretos no se
de una total coincidencia. Respecto de la relation entre la Iglesia visible y la invi
sible cabe decir lo siguiente: algunos de los que estan dentro, se encuentran real-
mente fuera a causa de su falta de fe o de su vida depravada; y muchos de los que,
sin culpa po r su parte, bona fid e , estan fuera, por haber nacido en comunidades
cristianas hereticas o cismaticas o porque han sido injustamente excomulgados, per-
tenecen a la Iglesia como comunidad invisible de la gracia (bapt. 5,38). Tan solo en
el cielo habra coincidencia plena entre la santidad de la Iglesia y la de sus miem
bros (post. coll. 8,11).
No puede achacarsele a Agustfn una doble —y contradictoria— concepcion
de la Iglesia (en contra de lo que afirma, por ejemplo, A dolf von Harnack). E n su
controversia con el pelagianismo entiende a la Iglesia como el numerus praedesti-
natorum. Pero para 61 la predestination no es un decreto pretemporal de Dios que
no tiene nada que ver con la oferta historica de la gracia en la predicaci6n, el bau
tismo y la eucaristfa (corr. et grat. 13,39-42; c. Julian. 5,4,14; persev. 14,35). No exis
te, en efecto, una predestinaci6n al mal y a la condenacion eterna. A pesar de la
doctrina agustina de la voluntad salvifica particular (en contra de ITim 2,5), la
Iglesia visible se compone de los hombres efectivamente elegidos para la salva
tion. Los sacramentos y la afiliacion a la Iglesia son signos y medios para alcanzar
613
de hecho en la comunion de los santos en el cielo la salvacion ofrecida en la Igle
sia visible.
La Iglesia catolica es la comunidad organicamente estructurada de los creyen
tes que estan unidos en la confesion de la fe y en la comuni6n de los sacramentos
y han sido agrupados, en una vinculacion de amplitud mundial, mediante el or do
ecclesiae. Los obispos de m anera especial, como sucesores de los apostoles, man-
tienen una union vertical con la doctrina apostolica y garantizan, en la dimension
horizontal y actualmente presente, la communio de todas las Iglesias (Quaest. evang.
2,4; Contra ep. Parm. 2,15,34; doctr. christ. 2,12; ep.. 52,3).
Para Agustfn, la cathedra Petri de Roma ejerce una importante funcion de orien
tation en favor de la unidad de la Iglesia catolica en la communio ecclesiarum: lam
de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam: inde etiam rescripta vene-
runt. Causa finita est, utinam aliquando finiatur error (serm. 131,10). Pero el p ri
m ado de la catedra apostolica, desde siempre firm emente ejercido por la Iglesia
romana (ep. 43,3,7: in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus), no impli-
ca una instancia doctrinal independiente y superior a los concilios o un monopo
lio de la autoridad canonica y jurisdiccional. D e hecho, las diversas Iglesias par-
ciales ejercen con autonom fa propia el ministerio episcopal. Es a los concilios
univeTsales de la Iglesia catolica a quienes compete originariamente (aunque siem
pre en union con el obispo de Roma) la autoridad doctrinal apostolica (ep. 43,19;
bapt. 2,4,5; 7,53,102 et passim).
No deben mezclarse los conceptos de civitas Dei y civitas terrena mencionados
en la teologfa de la historia con el tema de la Iglesia, y menos aun con el proble-
ma de la definition de las relaciones entre la Iglesia visible y la invisible. El interes
de Agustfn en De civitate Dei se dirige a los principios mas fntimos de la fe y de la
incredulidad que, en su enfrentam iento dialectico, determ inan la historia de la
humanidad en lo concerniente a Dios y a la meta del hombre.
614
ritual y profana encontraba su mas clara expresion en la reclamation del primado
del papa. La tension entre la jerarqufa y el laicado y los debates en torno a las com-
petencias de los prfncipes y del emperador para dirigir la sociedad y la Iglesia alcan-
zaron su punto algido en la controversia de las investiduras, suscitada por el tema
del derecho de nombramiento de los obispos.
En lfneas generales la Iglesia salio fortalecida de aquel combate. Pero es inne-
gable que en el curso de los acontecimientos se produjo una cierta acentuacion de
los aspectos jurfdicos, lo que implicaba una fuerte insistencia en la dimension visi
ble de la Iglesia (cf. Graciano, llamado «el padre del derecho canonico»; los decre-
talistas). La alusion al origen divino y a la dimension espiritual de la Iglesia pare-
cfa ser, con harta frecuencia, simple justification ideologica de las apetencias de
poder enteramente mundanas de la jerarqufa eclesiastica.
Frente a estas apetencias de poder y de riquezas extemas, se registraron gran-
des iniciativas intraeclesiales en contra, de las mas diversas tendencias. Mientras
que el gran movimiento de las ordenes mendicantes (entre otros, los dominicos y
los franciscanos) se mantem'an dentro de la unidad de la Iglesia, otros grupos insis-
tieron con tal vehemencia en la idea de la ecclesia spiritualis que se perdfa de vis
ta el caracter sacramental de la Iglesia visible (cf. los movimientos de los cataros
y valdenses, Joaqufn de Fiore, los espirituales franciscanos, Juan Wyclif, Juan Hus,
Marsilio de Padua, Guillermo Ockham y otros). E n el contexto del cisma de Occi-
dente (1378-1417), de las discusiones conciliaristas en torno a la superioridad del
concilio sobre el papa (cf. el decreto Sacrosancta del concilio de Constanza de 1415:
NR 433) y del clamor universal por una reform a de la Iglesia en la cabeza y en los
miembros, se fue creando, en la Baja Edad Media, un potential conflictivo que tras-
torno no solo a la Iglesia, sino a las concepciones eclesioI6gicas tradicionales.
La position social de la Iglesia en el corpus christianum tuvo a todas luces gran-
des consecuencias, tanto en la historia de la cultura como en el curso de las ideas.
Pero las razones teoricas aducidas para justificar esta posici6n carecen de impor-
tancia en el ambito de la concepcion teologica de la Iglesia y, sobre todo, en la esfe-
ra de una description dogmatica de su esencia y su mision sacramentales.
Ejercio, en cambio, una gran influencia la tradition —forjada en torno a las
ideas de Agustfn— de una eclesiologia teologica (no de una fundamentacion teo
logica de un orden social cristiano). Se fue asf configurando, ya en la temprana Esco-
lastica, y en el contexto de la cristologfa y de la doctrina de la gracia, a modo de
transition a la sacramentologfa, el tratado De Christo capite (Pedro Lombardo,
Sent. Ill, a. 13). En la perspectiva paulina y agustiniana se presentaba a la Iglesia
como «el cuerpo de Cristo en los numerosos miembros» y se la denom inaba cor
pus Christi mysticum. Este concepto define a la Iglesia en un sentido teologico, a
diferencia del concepto sociologico de la unidad de los fieles como populus chris-
tianus (cf. Tomas de Aquino, S.th. Ill q.8). En conexion con el debate en torno al
primado papal, se discutio tambien el problema de en que sentido y hasta que pun
to es el papa cabeza de la Iglesia visible. Ambos aspectos se concilian si se tiene en
cuenta que a Cristo se le denomina cabeza invisible del cuerpo mfstico de la Igle
sia, mientras que del papa se dice que es el representante o vicario de Cristo en la
tierra. Aquf, el contenido de este tftulo papal desborda la concepcion paleoeclesial,
que entendfa que todos y cada uno de los obispos y de los presbi'teros son vicarius
Christi, en cuanto que actuan, con autoridad sacramental, en la persona de Cris
to, que es cabeza de la Iglesia (cf. PO 2).
615
La definition de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad civil esta detalla-
dam ente expuesta —desde el punto de vista de la mision divina de la Iglesia de
anunciar la voluntad salvifica universal de Dios— en la constitution pastoral Gau-
dium et spes.
La reform a protestante del siglo xvi surgi6 en el entram ado de tendencias y
movimientos contrapuestos y en el marco de una situation social en plena ebulli
tion y transformation (una Iglesia mundanizada; el cisma de la Iglesia de Occidente;
la adulteration de la praxis de la penitencia eclesiastica; la irritation y escandalo
a causa del sistema fiscal del papado avinonense; la desaparicion del universalismo
occidental bajo la presion de los insurgentes Estados nacionales, animados por el
proposito de someter la Iglesia a los objetivos estatales; el movimiento hacia el indi-
vidualismo; la protesta contra la monopolization de la fe y de la vida espiritual lle-
vada a cabo en la Iglesia a traves del clero, etc.).
616
De todas formas, la cristiandad es algo mas que la simple suma externa de los
creyentes. Es la communio sanctorum o la congregatio fidelium (BSLK 656), que
se da a conocer a traves de las notae ecclesiae; esto es, alii donde se anuncia la pala
bra, se administra el bautismo, se celebra la eucaristi'a, se confiesa la fe y se alaba
a Dios, alii donde Dios envia a su Iglesia servidores del ministerio de la procla
mation, donde los fieles son atacados y sometidos a persecuciones exteriores y cami-
nan por la senda de la cruz (WA 50,628ss.). Estas serian las verdaderas notas carac-
teristicas de la Iglesia catolica y apostolica y no las instituciones externas, que tal
vez se rem onten en el curso de la historia hasta la Iglesia primitiva, pero que se
habrian corrompido al convertirse en instancias salvadoras intermedias. Aqui los
titulares de ministerios no serian ya servidores de la palabra y de los sacramentos,
sino administradores autonomos de una salvacion que solo Dios puede otorgar.
Elio no obstante, el ministerio es de derecho divino, porque consiste en la mision
de anunciar el evangelio y servir a la edification de la Iglesia (CA 5,28).
Con todo, su forma concreta como jerarqufa eclesiastica es tan solo de derecho
humano. El sometimiento a las ensenanzas del papa y de los concilios vincularfa la
salvacion —cuando aquellas ensenanzas no concuerdan con la palabra de Dios—
a condicionamientos humanos externos (W A 26,506). D e donde se sigue la celebre
definition de Iglesia de la Confessio Augustana:
«Se ensena tambien que debe existir y perm anecer en todo tiempo (perpetuo
mansura) una santa Iglesia cristiana que es la asamblea de todos los creyentes,
en la que se predica puram ente el evangelio y se administran los santos sacra
mentos segun el evangelio. (Est autem ecclesia congregatio sanctorum in qua
evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta). Pues para la ver-
dadera unidad de las Iglesias cristianas basta con que se predique fructuosa-
mente y con mente pura el evangelio y se adm inistren los sacramentos segun
la divina palabra. Y no es necesario, para la verdadera union de la Iglesia cris
tiana, que se m antengan en todas partes unas mismas ceremonias, instituidas
por los hombres...» (CA 7).
Item, bien que la Iglesia cristiana no es, propiamente, sino la congregation
de todos los santos y creyentes, y aunque permanecen, entre tanto, en esta vida
muchos falsos cristianos, los sacramentos siguen siendo igualmente eficaces...
(CA 8).
617
invisible. No obstante, el cristiano esta obligado a respetar la comunidad eclesial
visible y a mantenerse en comunion con ella.
En la segunda Confesion helvetica de 1556, uno de los mas importantes escri-
tos confesionales de la Reforma, se ensena, en su capi'tulo 17, acerca de la «santa y
catolica Iglesia de Dios y de su cabeza unica, Cristo» :
«Como Dios quiso desde el principio que los hombres fueran dichosos y Uega-
ran al conocimiento de la verdad, ha debido darse siempre una Iglesia, y debe
darse hasta el fin del mundo una Iglesia, es decir, una agrupacion de creyentes
Uamados o reunidos del m undo, una comunidad de todos los santos, esto es,
de los que conocen verdaderamente al verdadero Dios mediante la palabra y el
Espi'ritu Santo en Cristo, el Salvador, oran rectamente y participan, en la fe, de
todos los bienes que nos son ofrecidos en Cristo (pag. 179)... El cuerpo tiene una
sola cabeza y esta adaptado a ella. Por eso, la Iglesia no puede tener ningu-
na otra cabeza sino Cristo ... Por tanto, no necesita (Cristo) un lugarteniente, ya
que solo lo necesita quien se ausenta. Pero Cristo esta presente en la Iglesia y es
su cabeza vivificante (p. 181)... Tenemos en tan alta estima la comunion con la
ver.dadera Iglesia que afirmamos que nadie puede vivir ante Dios si no cultiva
una com union con la verdadera Iglesia de Dios, sino que se aparta de ella
(p. 183) ... U na vez mas, no todos los enumerados como pertenecientes a la Igle
sia son santos, miembros vivos y verdaderos de la Iglesia. Pues muchos son hipo
critas, que oyen externamente la palabra de Dios y reciben los sacramentos ante
los ojos de la gente...» (H. Steubing, Bekenntnisse der Kirche, W uppertal 1970,
179-183).
618
ble de la Iglesia y el menosprecio de la signification salvffica de este aspecto, Bellar-
mino afirma que la Iglesia es una agrupacion de personas «tan visible y palpable
como el reino de Francia o la republica de Venecia» (ibfdem 3,2). Es decisiva la
declaration de que la jerarqufa eclesiastica es elemento constitutivo de la esencia de
la Iglesia, ya que por su medio se ejerce el servicio de la salvacion y se transmite la
gracia sacramental. La alusion de Lutero al sacerdocio general (segun IP e 2,5) no
aporta, segiin Bellarmino, ningun argumento valido, pues este pasaje no puede inter-
pretarse en el sentido de una inmediatez de cada creyente con Dios. En cambio, para
Lutero el servicio sacerdotal del ministerio apostolico serfa una especie de instan-
cia intermedia creada que pone en peligro la salvacion y que es preciso eliminar.
Pero a pesar de la insistencia —condicionada por la necesidad de hacer frente
a la critica de la Reforma— en la visibilidad de la Iglesia, en el programa de la Refor-
ma catolica se tuvo siempre perfectamente en cuenta la dimension espiritual (vea-
se, por ejemplo, la mfstica espanola, la serie de importantes fundadores de ordenes
religiosas, las misiones populares y la piedad del Barroco).
619
E sta concepcion clerical y jerarquizada de la Iglesia tuvo su correspondencia
en un concepto de la revelation marcadamente positivista. Johann A dam Mohler
describi'a ironicamente esta inteleccion con los siguientes terminos: «Dios creo al
principio la jerarqufa y esto es para la Iglesia mas que suficiente hasta el fin de los
tiempos» (ThQ 5/1823,497).
Bajo e! influjo del idealismo y del romanticismo, pero sobre todo en virtud de
un retorno a la Iglesia de la Patrfstica, Johann Sebastian Drey (1777-1853) y Johann
A dam M ohler (1796-1838) lograron llamar la atenci6n sobre la necesidad de fun-
dam entar la Iglesia en la encarnaci6n y en el envfo del Espfritu. Siguiendo la estela
de M ohler y de la teologfa escol^stica rom ana (G. Perrone, C. Passaglia, Cl.
Schrader, J. B. Franzelin), Matthias Josef Scheeben (1835-1888) enseno a contem-
plar de nuevo a la Iglesia como un misterio. El Dios trino se comunica a los hom
bres en la encarnacion y en la mision de su Espfritu. Les incluye en el misterio de
la filiation sobrenatural divina. El hombre esta llamado a participar —mediante la
gracia, en el Espfritu Santo— de la relation filial de Cristo al Padre. Pero dado que,
en virtud de su propia naturaleza, necesita una mediation visible para la comunion
invisible de Dios, Dios mismo ha convertido, en la naturaleza humana de Jesus,
la dimension visible, corporea y social de la vida creada en signo sacramental de su
automediaci6n salvffica. La co-realization de la vida sacramental y comunitaria en
la Iglesia es el medio adecuado de la comunicacion humano-divina. Las realidades
interna y externa de la Iglesia estan tan unidas entre sf como lo estan, en un sacra
mento, la gracia interna y el signo sacramental externo. La Iglesia esta fundamen-
tada en el misterio de la encarnacion y tiene necesidad del Espfritu como de su prin
cipio vital permanente. De ahv que deba entenderse al Espfritu Santo como el alma
de la Iglesia. La agrupacion social surgida de la action historica de Jesus es el cuer
po de Cristo, dotado, por el Espfritu del mismo Cristo, de vida sobrenatural (cf. a
este respecto el esquema de la Iglesia, esbozo de una eclesiologia para el I concilio
V aticano, en el que se concibe a la Iglesia como el misterio de Cristo y como su
cuerpo mfstico: N R 387-394; cf. tambien las encfclicas Satis cognitum de 1896 y Divi-
num illud munus de 1897 de Leon XIII).
El modernismo supuso una cierta ruptura en la evolution de la eclesiologia de
los siglos x ix y xx. Aquf se niega rotundam ente y desde una perspectiva mera-
m ente positivista que el Jesus historico sea el fundador de la Iglesia y se afirma:
«Fue ajeno a la m ente de Cristo constituir la Iglesia como sociedad que habfa de
durar por una larga serie de siglos sobre la tierra; mas bien, en la mente de Cris-
to, el reino del cielo estaba a punto de llegar juntam ente con el fin del mundo»
(OH 3452; D H R 2052; cf. A. Loisy, L'Evangile et I'Eglise, 1902: «Jesus annongait
le royaume, et c'est I'ftglise qui est venue» — Jestis anunciaba el reino, pero vino
la Iglesia).
Tras la crisis del m odernism o y la catastrofe de la prim era guerra mundial,
comenzo a dar sus primeros pasos el «siglo de la Iglesia» (O. Dibelius, Berlin 1926).
Rom ano Guardini acuno la expresion clasica: «Se ha iniciado un proceso religio-
so de incalculable alcance: La Iglesia despierta en las almas» (Vom Sinn der Kir-
che, Maguncia 1922,1).
620
Las multiples corttribuciones de la exegesis, la Patristica y la liturgia y los impul-
sos procedentes de la teologia ortodoxa y la protestante pusieron en m archa un
movimiento eclesiologico que acabaria por desembocar en la constitution sobre la
Iglesia Lumen gentium del II concilio Vaticano.
IV. LA ECLESIOLOGIA SISTEMATICA
Este pueblo ha sido elegido por Dios pero no en el sentido de un privilegio espe
cial, sino como destinatario de un servicio especifico en beneficio de toda la huma-
nidad:
623
«Constituido por Cristo en orden a la comunion de vida, de caridad y de verdad,
es empleado tambien por E l como instrumento de la redencion universal y es
enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra» (LG 9).
624
co regio y sacerdotal de Cristo se hace sacramentalmente perceptible en la accion
total de la Iglesia de acuerdo con su estructura interna cuando los laicos ejercen su
xnision sacerdotal al actuar como miembros del cuerpo de Cristo y representar asi
a este cuerpo como un todo. Por otro lado, los cristianos llamados mediante la con-
sagracion (obispos y presbi'teros) al servicio apostolico de la direction configuran
simbolica y eficazmente la accion de Cristo, cabeza, en su cuerpo (PO 2). El sacer
docio comun de los fieles y el sacerdocio del servicio, es decir, el jerarquico, no se
distinguen cuantitativamente (segun el grado), sino cualitativamente (segun la esen
cia) en lo que atafte a la participation en el sacerdocio de Cristo (LG 10). El sacer
dote, en efecto, actua in persona Christi en bien de la Iglesia y actualiza sacra
mentalmente el perm anente «antes» del envfo por el Senor. No existe, ademds,
contradiction en que sea precisamente en la eucaristi'a y en los sacramentos donde
se manifiesta la unidad de la Iglesia y su mision sacerdotal en todos los miembros,
sean laicos o titulares de ministerios. E l ministerio sacramental es mas bien la garan-
tfa de que la asamblea eclesial no se debe a si misma, sino al centro unico, que es
el Senor.
«La liturgia, por cuyo medio “se ejerce la obra de nuestra redencion”, sobre todo
en el divino sacrificio de la eucaristfa, contribuye en sumo grado a que los fieles
expresen en su vida, y manifiesten a los demas, el misterio de Cristo y la natu
raleza autentica de la verdadera Iglesia. Es caracterfstico de la Iglesia ser, a la
vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles ... Por eso, al edi-
ficar dfa a dfa a los que estan dentro para ser templo santo en el Senor y mora-
da de Dios en el Espiritu hasta llegar a la medida de la plenitud de la edad de
Cristo, la liturgia robustece tambien admirablemente sus fuerzas para predicar
a Cristo y presentar asi la Iglesia, a los que estan fuera, como signo levantado en
medio de las naciones para que debajo de el se congreguen en la unidad los hijos
de Dios dispersos, hasta que haya un solo rebano y un solo pastor.» (SC 2)
Sin poner para nada en duda la igualdad de todos los creyentes en lo relativo
a su relation personal con Dios y a su comun tarea en la participation de la mision
global de la Iglesia, hay en esta Iglesia hombres instituidos por Dios Padre (ICor
12,28; Gal 1,1) o por el Senor exaltado (Gal 1,1; IC o r 12,5) o por el Espiritu San
to (IC o r 12,4; A ct 20,28; ITim 4,14) para ejercer «en el pueblo escatologico de
Dios», en «la grey de Dios», el ministerio pastoral de Cristo. No todos los miem
bros de la comunidad tienen los mismos ministerios. No todos son apostoles, pro-
fetas, maestros, evangelistas o pastores (ICor 12,28; GAl 6,6; E f 4,11). No todos son
dirigentes (ITes 5,12; IC or 16,16; H eb 13,17). No todos son episcopos o diaconos
(Flp 1,1; ITim 3,1-13). No todos son presbi'teros que ejercen el ministerio de pre-
sidente, respecto de los cuales se pide una especial capacitacion y a quienes se
exige una especial responsabilidad (ITim 5,17; Tit 1,5-9; Act 20,28).
El ministerio del obispo/presbi'tero hunde sus rai'ces en el apostolado (en el sen
tido en que lo entiende la teologfa de la revelation). La fe cristiana no es un siste
ma doctrinal que pueda desligarse de su transmisor humano, ni una praxis reli-
giosa general. La revelation en la palabra esta ahora presente en la comunidad
de los discipulos. A hora bien, un hombre solo puede ser transmisor de la palabra
divina si actua con la autoridad y la mision de Jesus (cf. Me 3,14; 6,7) y representa
asi, en su persona, tanto la autoridad de Cristo en la comunidad como la de toda la
Iglesia. El poder transmitido al titular del ministerio es el signo externo de la rea
lidad interna del Espfritu de Dios. Por eso, el m inisterio pastoral en la Iglesia,
que presenta en la persona de Cristo las realizaciones fundamentales de la marty
ria, la leiturgia y la diakonia en la estructura de tension de Cristo como cabeza y
Cristo como cuerpo, es sacramental en virtud de su propia naturaleza interna.
El «apostol» es «colaborador de Dios» en la construction del edificio de Dios
(IC or 3,9). Se le ha confiado la palabra de la reconciliation para su proclamation
eficaz (2Cor 5,19). El apostol es el enviado en lugar de Cristo. A traves de el, Dios
mismo exhorta y lleva a cabo la reconciliation (2Cor 5,20; cf. Lc 10,16: «Quien os
escucha, a mf me escucha» ; Jn 20,21: «Del mismo modo que me ha enviado el Padre,
os envio y o ... Recibid el Espfritu Santo. A quienes perdoneis los pecados, les que-
daran perdonados...»).
Tambien los titulares de ministerios de la epoca postapostolica, que prolongan
ltif funciones de los apostoles, los profetas y los evangelistas, estan, como «pasto-
r |s y maestros», al servicio de los santos, con el proposito de proporcionarles todo
lo riecesario para el cumplimiento de las tareas que tienen encomendadas. Sirven
a la edification del cuerpo de Cristo en la fe y en el amor (E f 4,12). Los epi'sco-
pos/presbfteros son servidores de la palabra, presiden la comunidad, ejercen en
nombre de Cristo el ministerio pastoral y garantizan la unidad de la Iglesia en la fe
y la conexion historica con la primitiva Iglesia en virtud de una transmision fiel
de la doctrina que se les ha confiado. Como Dios mismo es el pastor de su pueblo
(Jer 3,15; 23,4) y Jesucristo, como mediador de la alianza nueva, es el verdadero
«pastor y obispo de vuestras almas» (IP e 2,25; cf. Jn 10,11), actualiza su servicio
628
como cabeza de la Iglesia por medio de aquellos a quienes se les ha confiado en
la Iglesia el ejercicio del ministerio pastoral de Dios y de Cristo (Act 20,28; IPe 5,1-
4; ITim 3,5; Jn 21,15-18).
Ya en las acciones prepascuales de Jesus se traslucfa la estructura sacramental
del apostolado. Jesus, mediador del reino de Dios, llama, por su libre election, a
los «Doce», les constituye (ejtoLrjasv =los hizo, los creo, Me 3,14; cf. en Is 43,1.7 la
accion creadora de Dios: «Dios creo (bard) a Israel»), en su cargo para enviarles
a predicar y hacerles partfcipes de su poder, con el que son capaces de superar las
fuerzas hostiles que amenazan a los hombres (cf. Me 3,14ss.).
A partir del nucleo, cada vez mas claramente perceptible despues de Pascua,
de los apostoles, evangelistas, maestros y otros misioneros de la primera epoca cris
tiana (ICor 15,3ss.), se fue configurando, en breve espacio de tiempo, el ministerio
apostolico (= es decir, el ministerio de los que actuan con autoridad apostolica), que
debe desempenar su tarea tanto a nivel de las comunidades particulares como a
nivel de la Iglesia en su conjunto (cf. los misioneros ambulantes). Los «obispos y
diaconos» prestan a la comunidad «el servicio de profetas y maestros... Elios son,
con los profetas y maestros, los honrados entre vosotros» (Didakhe, 15,1s.). Segun
lCle 42-44, los episcopos y diaconos desempenan en el pueblo de Dios neotesta-
mentario una funcion analoga a la de los «sumos sacerdotes» de la alianza anti-
gua (cf. Did 13,3; lClem 40,5; Hipolito, trad, apost. 3).
En las Cartas de Ignacio de Antioquia, a comienzos del siglo II, se percibe ya la
distincion entre el ministerio de los obispos y el de los presbi'teros. En el colegio de
los presbi'teros, que preside la asamblea, destaca un titular que est a al frente, como
obispo, del presbiterio y de la comunidad. Aqui no se emplea ya el ti'tulo de «obis-
po» como sinonimo de presbitero, ni tampoco se le utiliza en sentido generico para
designar el servicio de la presidencia o el ministerio pastoral. Ahora la palabra
«obispo» es la denom ination aplicada a los pastores superiores de las Iglesias loca
les, que personifican todas las funciones basicas del ministerio de una manera ori-
ginaria y unificadora.
La Iglesia no ha entendido este proceso de diferenciacion de sus ministerios y
la form ation de un claro perfil teologico para cada uno de los niveles ministeria-
les como una evolucion dictada por circunstancias externas, por ejemplo, por la
necesidad de acentuar y consolidar su organization, con la intencion de estar mejor
equipada para librar la batalla contra los herejes y los cismaticos o para superar
la amenaza del Imperio Romano. H a interpretado esta diversification de la estruc
tura ministerial —que, atendidas las condiciones de los tiempos antiguos, se pro-
dujo en un espacio de tiempo asombrosamente corto— como resultado de la accion
del Espiritu. Asf se explica que fuera tan rapida y consecuentemente aceptado por
toda la Iglesia. Responde a la voluntad de Cristo respecto de su Iglesia no solo haber
establecido en ella, en un momento dado, un ministerio, sino tambien acompanar
y sostener, mediante la accion del Espi'ritu, la creciente creation de un perfil pro-
pio de este ministerio en la etapa (teologicamente im portante) de transition de la
epoca apostolica a la postapostolica (cf. el papa Cornelio I, Cartas a los obispos
Cipriano y Fabiano: D H 108s.; D H R 44s.).
La mediation del perm anente origen teologico del ministerio en la accion de
Dios y el origen historico horizontal del ministerio episcopal a partir del aposto
lado de la prim era Iglesia acontece m ediante la im p o s itio n de las manos y la
oracion» (Act 6,6; ITim 4,12; 2Tim 1,6). Como la transmision del ministerio repre
629
T
630
«Cristo, a quien el P ad re santifico y envio al m u n d o (Jn 10,36), h a h ech o p arti-
cipantes de su consagracion y de su m ision a los obispos p o r m edio de los ap o s
toles y de sus sucesores. E lios h an en c o m e n d ad o legi'tim am ente el oficio d e su
m inisterio e n div erso g ra d o a d iv erso s su je to s en la Iglesia. A sf, el m in iste rio
eclesiastico, de divina institucion, es ejercitad o en diversas categorfas p o r aque-
llos que ya d esde antig u o se llam aro n obispos, presbftero s, diaconos» (L G 28).
E l episcopado
P or episcopado se entiende, de una parte, el m inisterio episcopal c o m o sacra
m ento y, de otra, el colegio de los obispos de la Iglesia universal fo rm a d o a traves de
este sacramento. E n este colegio de o bispos se continua el colegio apostolico, dado
que los obispos ejercen en virtud del E spiritu Santo el m inisterio de m aestros, pas-
tores y sacerdotes p ro p io de los apostoles (L G 28).
631
El prim ado de la Iglesia y del obispo de Roma
«Pero para que el episcopado m ism o fuese uno solo e indiviso ... establecio [el
Pastor eterno] al frente de los demas apostoles al bienaventurado Pedro, y puso
en el el principio y fundamento, perpetuo y visible, de la unidad de fe y de comu-
nion» (LG 18; D H 3051; D H R 1822).
632
Aunque las fuentes neotestamentarias no hablan, ni pueden hablar, debido a
su genero literario, de un sucesor de Pedro, existen ciertos puntos de apoyo en la
mis antigua tradition postapostolica que vinculan de una manera especial su apos
tolado con la Iglesia de Roma. La relation de esta Iglesia con las restantes de la
communio ecclesiarum es parecida a la que se da entre Pedro y los demas aposto
les. Esta testificada la estancia en Roma de Pedro y Pablo y su martirio en esta ciu
dad (cf. IPe 5,13; lC lem 6,1; 58,2; 59,1; 63,2; Ignacio de Antioqui'a, Rom. 4,3; Dio-
nisio de Corinto; el escritor romano Gayo; Clemente de Alejandria; tambien, sobre
este tema, Eusebio de Cesarea, h.e. 11,25,8; 25,6s.; VI, 14,6; VII,5,4; Ireneo de Lyon,
haer. 111,1,1; 3,2s.; Tertuliano, praescr. 36; adv. Mar. 4,5; scorp.15). De este hecho
dedujeron la Iglesia romana y sus obispos una responsabilidad tambien por las res
tantes Iglesias en el caso de escisiones y divisiones (p. ej., lC lem 57), o de materias
relativas a la disciplina comun (p. ej., la controversia sobre la fecha de celebra
tion de la Pascua; Eusebio, h.e. IV, 14,1; V, 24,1-9) y, sobre todo, a proposito de los
grandes debates con los herejes (Marcion, el montanismo, el sabelianismo, el nova-
cianismo, el pelagianismo), las graves cuestiones trinitarias y cristologicas y las dis-
cusiones sobre la gracia y los sacramentos (p. ej., los enfrentamientos a prop6sito
de la validez del bautismo administrado por herejes). Esta fuera de discusion el ori
gen petrino de la Iglesia rom ana (Ireneo de Lyon, haer. 111,2). En esta Iglesia
esta la cathedra Petri (Cipriano, ep. 59,14), es la prima sedes (DH 351; D H R 163).
Ostenta la «presidencia en el amor» (Ignacio de Antioqui'a, Rom., prol.), es la eccle
sia principalis. La Iglesia romana no esta situada por encima de las restantes en lo
concerniente a la seguridad de la transmisi6n apostolica y la unidad de la discipli
na de la Iglesia. Pero sf tiene en la communio de la Iglesia una funcion de orienta
tion, que no se puede ni obviar ni ignorar.
Como su fundacion se remonta a los apostoles Pedro y Pablo, «con esta Iglesia
deben concordar, a causa de su especial rango (propter potentiorem principalitatem),
todas las demas, es decir, los fieles de todos los lugares;... en ella se ha conservado
siempre, en efecto, la tradition apostolica» (Ireneo, haer. 111,3,2; cf. Tertuliano,
praescr. 36; Egesipo, segun Eusebio, h.e. IV,22,3; Cipriano, ep. 55,8; 59,14). El reco-
nocimiento de esta especial signification de la comunidad romana dentro de la com
munio de la unica Iglesia y de su servicio a la unidad de la Iglesia catolica con su
tradition apostolica esta claramente atestiguado —aunque con diferencias de matiz—
en Ambrosio (in Ps. 40,30; cf. Jeronimo, ep. 15,2; Agustfn, ep. 43,3,7). Los Padres
del concilio de Calcedonia aprobaron la Carta dogmatica del papa Leon Magno a
Flaviano con la exclamation: «Pedro ha hablado por medio de Leon» (DH 306).
Los propios obispos romanos testifican, a traves de su reclamation de autori
dad sobre todas las Iglesias, la conciencia de la Iglesia de Roma de ocupar un lugar
especial en virtud de la sucesion de san Pedro. Objetiva y cronologicamente, este
conocimiento sobre el origen y la autoridad petrinos de la Iglesia romana es ante
rior a la fundamentacion teorica a partir de la Escritura (sobre todo respecto de Mt
16,18) y de la tradition (cf. el papa Esteban, a mediados del siglo in, en Cipriano,
ep. 75,17).
A partir del siglo hi se descubre en los obispos romanos una clara conciencia
de primado en todas las cuestiones relativas a la fe eclesial y a la communio con
la Iglesia catolica (cf. Julio I: D H 132; D H R 57a; Siricio: D H 181; D H R 87;
Inocencio I: D H 217; D H R 100; Zosimo I: D H 221; D H R 109; B onifacio I:
DH 233; D H R 109b; Leon Magno: D H 382). Del papa Leon I afirmaban los P a
633
r
dres conciliares de C alcedonia que h ab ia dirigido el concilio de los obispos al m odo
com o la cabeza dirige a sus m iem bros (cf. Sim plicio I: D H 343; el D ecretum Gela-
sianum : D H 350; D H R 163; H o rm isd a s: D H 363ss.; D H R 171s,; P ela g io I: D H
444s,; D H R 230; P elagio II: D H 468; D H R 246). E l sm o d o d e S ard ica (D H 133-
136; D H R 57b-e) calificaba a la sedes P etri apostolis de caput de las Iglesias loca
les. E n conexion con la idea d e los cinco p atriarca d o s y la fo rm a tio n d e u n m inis
terio episcopal im perial en beneficio d e los p atriarcas d e C o n stan tin o p la en virtud
del d erech o im perial, la Iglesia ro m a n a d estac ab a q u e su p ree m in en c ia no tien e
una fundam entacion polftica, p o r ejem plo, la antigua p o sitio n d o m inante de R om a
com o capital del Im p erio , y q u e n o p o se e el p rim a d o p o r co ncesion d e las deci-
sio n e s sin o d a le s, n i en v irtu d d el d e re c h o ec le siastic o (D H 350s.; D H R 163).
E l prim ado de P ed ro y de sus sucesores se apo y a en el m ism o C risto, q u e pu so al
a p o sto l co m o ro c a de la Ig lesia y le e n tre g o las llav es d el re in o d e los cielo s
(M t 16,18s.).
El hecho de que el obispo de R om a represen te, en virtud del prim ado, a la Igle
sia universal y a la u nidad del episcopado le otorga u n a especial p articip a tio n en la
indestructibilidad y la inerrancia (infalibilidad) de la Iglesia. E n el ad q u ieren estas
caracterfsticas basicas de la Iglesia la capacidad de ac tu a r d e un a m an era au to n o
m a, com o consecuencia de u n a especial p o te sta d d e C risto. (D e b en co n sid erarse
problem as historicos especiales las cuestiones de los papas Liberio [D H 42] y HonO-
rio [D H 496,550,561; D H R 253] en lo q u e resp ecta a la ev en tu alid ad d e q u e algun
obispo rom ano haya incurrido en el e rro r o incluso en la hereji'a.)
H a sido m ateria de crecientes d eb ates e n tre la Iglesia catolica de O ccid en te y
la de O rien te , d e la que su rg iero n las Iglesias o rto d o x as, el te m a d e si a la teolo-
gi'a del p rim a d o d eb e darsele — y en q u e se n tid o — u n a fu n d am en tacio n eclesio
logica y com o debe ser ejercido en concreto sin m enoscabo de los derechos divinos
del episcopado. Los orientales en tie n d e n q u e la d o ctrin a del p rim ad o ro m an o es
una de las razones, entre otras varias, que provocaron el cisma en tre O rien te y O cci
dente. P ero, en todo caso, nadie niega q u e a la Iglesia ro m an a le corresponde la pri-
m a sedes en la com union de las Iglesias. M arcaro n u n h ito im p o rtan te en el cam i
n o q u e desem b o co en la se p a ra tio n los en fre n ta m ie n to s co n el p a tria rc a Focio,
en el siglo ix. E l cism a de O rie n te e n tre la Iglesia catolica ro m an a y la o rto d o x a
quedo sellado el ano 1054, a causa de la recfproca excomuni on. N o han faltado, des
de entonces, intentos de reunification. D eb e m encionarse, en este capftulo, la union
conseguida en el concilio de F lo ren cia de 1439, au n q u e fue rap id a m en te cuestio-
n ad a p o r la p a rte oriental.
L a cuestiOn p ropiam ente co ntrovertida, ya desde la epoca patrfstica, n o es ta n
to el prim ado de la cathedra Petri en R o m a, sino la exacta descrip tio n d e sus fu n
ciones doctrinales y, sobre to d o , el alcance de su au to rid ad jurisdiccional. E l dis-
curso de los legados pontificios en el concilio de E feso del 431 (cf. D H 3056; D H R
1824), la form ula de union del p a p a H o rm isd as (11.8.515), qu e h acia d e la co m u
nion con la sede apostolica el criterio de v erd ad de la fe y d e la u n id ad d e la Igle
sia (D H 365; D H R 172) y el IV concilio de C on stan tin o p la (869/70, D H 661; D H R
341) ap o rtan testim onios a favor de u n conocim iento y reconocim iento, p o r p arte
de destacados rep rese n tan tes de las Iglesias o rientales, de la p o sitio n preem in en -
te d e R om a. S on ta m b ie n im p o rta n te s d o cu m en to s d o ctrin ales en fav o r d el p ri
m ado:
634
La Carta a los Patriarcas de C onstantinopla de Ino cen cio III en 1119 (D H 774;
D H R 436).
La bula U nam sanctam d e B o n ifacio V III, en 1302 (D H 875; D H R 469), que
destaca la necesidad de o b e d e c e r al o b isp o d e R o m a p a ra conseguir la salvacion,
es decir, que el p rim a d o del p a p a fo rm a p a rte de la n ec esid ad in stru m e n ta l de la
Iglesia visible p a ra p o d e r salvarse.
L a condena de los erro re s de M arsilio d e P ad u a, p o r Ju a n X X II, en 1327 (D H
942; D H R 496).
La Carta al Catolicon de los arm enios de C lem ente V I, en 1351 (D H 1050,1065;
D H R 570a-r).
La encfclica Q ui p luribus de Pi'o IX , en 1846 (D H 2781).
T uv iero n ta m b ie n , en fin, in te re s p a ra la u n io n co n los p atriarca s o rie n ta le s
en general, y para la tem atica d el p rim ad o en particular, la confesion de fe del em pe-
rador de O riente M iguel Paleologo en el II concilio de L yon de 1274 (D H 861; D H R
466) y el concilio de la U n io n de F lo re n cia d e 1439, con el d ecreto L aetentur coeli
(DH 1307; D H R 694).
E l I concilio V atican o sintetizo to d o el p re c e d e n te p ro ceso evolutivo y definio
dogm aticam ente, en una solem ne d ec la ra tio n conciliar, el p rim ad o del papa.
El dogm a declaia:
1. Pedro, el p rim ero de los apostoles, fue instituido com o cabeza visible d e la Igle
sia pereg rin a y m ilitan te (D H 3055; D H R 1824).
2. P o r d erech o divino, el p rim a d o de P e d ro p asa a sus suceso res en la se d e ep is
copal ro m an a (D H 3058; D H R 1824). P o r consiguiente, el obispo de R o m a, en
cuanto sucesor de P ed ro , es « v erd a d ero vicario de Je su cristo y cabeza de toda
la Iglesia, y p a d re y m a e s tro de to d o s lo s cristian o s» (D H 3059; D H R 1826;
LG 18). Y lo es d ejando siem pre a salvo la p o te sta d o rd in aria e inm ediata de los
obispos en virtud de su consagracion y su p o d e r de ju risd ictio n (D H 3061; D H R
1828), y sin neg ar en m o d o alguno q u e ta m b ie n al ep isco p ad o le co m p ete en los
concilios ecum enicos y en u n io n con el p a p a la infalibilidad en las m a teria s de
fe y costum bres (D H 3063). *
3. El obispo de R o m a posee el p rim a d o de ju risd ic tio n p le n o y su p rem o en todas
las cuestiones relativas a la d o ctrin a y la disciplina eclesiastica, p u n to en el que
— de acuerdo con la term inologi'a bfblica y teologica— lo qu e se d eb ate es la p re
serv atio n de la u n id ad en la c o m m u n io (D H 3060; D H R 1827). P u ed e ejercer
en to d o tiem po y ocasion y de fo rm a in m e d ia ta su p o te sta d o rd in aria resp ecto
de todos los cristianos y de los obispos. E sto n o significa qu e to d a la ju risd ictio n
de la Iglesia te n g a su origen en el p apa: L os obispos rec ib en su p o d e r d e ju ris
dictio n en sus Iglesias locales y su p a rtic ip a tio n en la ju risd ic tio n d e la Iglesia
universal d irec tam en te de la p o te sta d sacram ental. P ero solo la p u ed e n ejercer
validam ente en com union je ra rq u ica con el p ap a y con el colegio episcopal (D H
3064; L G 25).
4. El rom ano pontffice p osee el carism a de la infalibilidad en las decisiones sobre
m aterias de fe y costum bres cuando en el ejercicio d e su cargo d e p asto r y m aes
tro de todos los cristianos d efin e q u e u n a d o ctrin a so b re la fe o so b re las cos
tum bres d eb e ser aceptada p o r la Iglesia universal com o revelada p o r D ios. E sta
infalibilidad n o es d istinta de la p ro m e tid a p o r C risto a la Iglesia en su co n ju n
to. E s tan solo u n a fo rm a especial d e su ejercicio. P e ro n o recibe su au to rid a d
635
run la dignidad hum ana. Sirve a los hom bres d o n d eq u iera estos n ecesitan auxilio,
ni’ii espiritual o m aterial. T am b ien en la diacom a es la Iglesia p o r asf decirlo infa-
liblc, porque en cada acto de am or al projim o es am ado el m ism o Cristo y, a la inver-
ku, en cada accion d esin teresad a de am o r al projim o se «encarna» en el m u n d o el
Minor de D ios a los h o m b res (M t 25,31-46; l J n 3.13-17). E l a m o r al p ro jim o es el
sacramento del am or a D ios. L a Iglesia se siente obligada a co lab o rar con la «altf-
Nimu vocaci<5n» del hom bre. Ella:
«Cristo, m ed iad o r linico, establecio su Iglesia santa, com unidad d e fe, d e espe-
ranza y de caridad en este m u n d o com o u n a trab azo n visible y la m an tien e cons-
tantem ente, p o r la cual com unica a todos la v erdad y la gracia. P ero la sociedad
d o ta d a de organos jerarquicos, y el cuerpo mfstico d e C risto, reu n io n visible y
com unidad espiritual, la Iglesia te rre stre y la Iglesia d o ta d a de bien es celestia-
les, no han de considerarse com o dos cosas, p o rq u e fo rm an u n a rea lid ad com -
pleja, constituida p o r un elem ento h um ano y o tro divino ... fista es la unica Ig le
sia de Cristo, que en el Sfm bolo confesam os una, santa, catolica y apostolica ...
E sta Iglesia, c o n stitu id a y o rd e n a d a en e s te m u n d o co m o u n a so c ied a d , p e r-
m anece en la Iglesia catolica, g o b em ad a p*>r el sucesor de P ed ro y p o r los o b is
pos en com union con el» (L G 8).
626
1. los actos sacram entales basicos institu id o s en ella;
2. el ap o sto lad o de los laicos com o ejercicio aut6 n tico d e la m ision salvifica de la
Iglesia;
3. la jerarqufa eclesiastica, q u e en las Iglesias locales co n sta d e un obispo, el pres-
b iterio y los diaconos y que, en el nivel de la Iglesia universal, ejerce el p rim ad o
en el episcopado con el obispo de R o m a com o sucesor d e P edro.
E s laico todo creyente incorporado en virtud del sacram ento del bau tism o en el
cuerpo de Cristo y unido a toda la Iglesia, p ero a quien n o se le ha encom endado un
m inisterio sacramental.
c) L a jerarqufa eclesiastica
L a existencia de la jerarquia p o r derecho divino
L a d e n o m in a tio n d e «jerarqufa», usual d esde el P seu d o -D io n isio A re o p a g ita
(D e ecclesiastica hierarchia), p a ra d esig n ar el o rd en d e los m inisterios eclesiasticos
(=ordo ecclesiasticus) n o se refiere a u n a o rg an iz atio n estricta m e n te im p lan ta d a y
a una cad en a de m an d o de arrib a abajo.
627
de la aprobaci6n de la Iglesia, sino inm ediatam ente del carism a del E spiritu San
to pro m etid o al obispo de R o m a en el desem peno de su m inisterio d e m aestro
y p asto r (D H 3074; D H R 1839; L G 25).
E l m agisterio eclesial unico de los obispos y del pap a, colegialm ente entendi-
do, pu ed e ejercerse de tres formas:
1. C om o colegio, a una con el papa, en el concilio ecum enico (L G 22).
2. C om o accion colegial del p a p a , ju n to con los obispos, p o r ejem p lo m ed ian te
encuestas dirigidas a to d o s los obispos, en los sin o d o s provinciates, las confe-
rencias episcopates, etc. (L G 22).
3. F inalm ente, el p ap a pued e p or sf solo (ex sese), y en virtud de su autoridad sobre
la Iglesia universal com o sucesor de P ed ro , to m a r decisiones, d e n tro d e unos
lfm ites claram en te establecidos. P ero incluso entonces actu a com o cabeza del
colegio de los obispos. P or consiguiente, el ejercicio d e las actuaciones magis-
teriales de la Iglesia tiene siem pre, en virtud de su p ropia natu raleza, un carac-
te r colegial (L G 22,25).
4. L a c o n su m a c io n e s c a to lo g ic a d e la Ig lesia
636
micam ente, en el curso d e la histo ria, la v o lu n ta d salvifica escatologica y u n iv er
sal de D ios en el h o rizo n te del m u n d o de los pueblos, con la m irad a p u esta en la
revelaci6n y la im p la n ta tio n defin itiv a de aq u ella v o lu n ta d salvffica en la n u ev a
venida de Cristo.
Los fieles com p ren d en este caracter escatologico de la Iglesia p ereg rin a a tr a
ves de su conocim iento d e la com union con la Iglesia celeste de los san to s que ya
ha llegado a su p len a consum acion. E m e rg e aquf u n a conciencia de la u n id ad de la
unica Iglesia q u e abarca su pasado, su p rese n te y su futu ro .
E n cuanto instrum ento de la salvacion, la Iglesia pereg rin a cruza p o r el tiem po.
En esta co n d itio n de in stru m e n to , lleg ara a su fin con la parusfa de C risto. P ero
como fruto de la v o luntad salvffica de D ios y com o com union escatologica de los
hombres con D ios y en tre sf, ya desde a h o ra existente en la fe y en la esperanza, se
transform ara, en la parusfa de C risto, en la «Iglesia e te rn a de los santos» (L G 51).
Form aran tam bien p arte de ella todos cuantos, sin culpa propia, no p u d iero n incor-
porarse, en el curso de su vida, a la Iglesia pereg rin a (L G 13-17).
E n la consu m aci6 n d e la Iglesia e n la g lo ria, al fin al d el tie m p o d el m u n d o ,
«se congregaran ju n to al P ad re, com o se lee en los santos Padres, to d o s los justos
d escendientes de A d a n , “ d esd e A b e l h a s ta el u ltim o eleg id o ” , en la Iglesia u n i
v e r s a l (LG 2). E n la parusfa d e C risto, cuando llegue el rein o de D ios y alcance su
consum acion la v o lu n tad salvffica univ ersal de D ios, se rev elara el m isterio de la
Iglesia, que solo pu ed e cap tarse en la fe, com o el Israel etem o , la ciudad santa, la
nueva Jerusalen:
«E1 m orara con ellos y ellos seran su pu e b l o » (A p 21,3; cf. E z 37,27; J e r 31,31).
637
C A P IT U L O U N D E C IM O
EL MINISTERIO SACERDOTAL
DE CRISTO EN LA LITURGIA DE
SU IGLESIA
(S A C R A M E N T O L O G IA )
A. LA MEDIACION SALVIFICA
SACRAMENTAL (LOS SACRAMENTOS
EN GENERAL)
«Para realizar una obra tan grande, Cristo esta siempre presente en su Iglesia,
sobre todo en la accion liturgica... Con razon, entonces,se considera la liturgia
como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles signi
fican y, cada uno a su manera, realizan la santificacion del hombre, y asi el Cuer
po mistico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto publi
co fntegro. En consecuencia, toda celebration liturgica, p a rse r obra de Cristo
sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es action sagrada por excelencia, cuya
eficacia, con el mismo tftulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra action
de la Iglesia» (SC 7).
641
2. Estructura y lugar de la teologia
sacram ental en la dogm atica
642
3. La crisis de la idea sacram ental en la conciencia m oderna
643
4. E l p roceso de elab oration de la teologia sacram ental clasica
644
La acunacion de sacramentum como terminus technicus no se produjo como
simple resultado de la traduction de mysterion, Subyace mas bien en el fondo un
contenido objetivo, que Tertuliano fue el prim ero en poner de relieve. Este teo-
logo norteafricano califica al bautismo, la eucaristfa y tambien (de acuerdo con
Ef 5,22) al matrimonio de sacramenta (bapt. 1;3;9; virg. vel. 2; adv. Marc. 4,34; 3,22;
resurr. 9; exh. cast. 7; cor. 3). Bajo este concepto se agrupan tanto alegorfas como
sfmbolos. T am bien a la religion cristiana se le aplica la denom ination de sacra
mentum fidei. A la historia de la salvacion se la llama sacramentum oikortomiae o
sacramentum humanae salutis (adv. Marc. 2,2; 5,17).
Tertuliano deriva sacramentum de sacer (sacro, sagrado, santo). Es sacro un
objeto consagrado a los dioses o por cuyo medio se consagra algo. Se calificaba
especialmente de sacramentum el juram ento o jura de la bandera de los soldados.
El soldado se comprometfa —bajo la invocation de los dioses— a seguir fielmen-
te a los generales. Durante la ceremonia, se les marcaba con un signo que los vin-
culaba al imperator. Tertuliano entendfa el bautismo a modo de una sigilacion con
el estandarte de Cristo. El cristiano es incorporado a la militia Christi (cf. E f 6,10-
20). El bautizado queda marcado con el sello de Cristo y del Espfritu y obligado a
vivir en el Espfritu (2Cor 1,22; Gal 5,22ss.).
La aplicacion del concepto de sacramentum a la eucaristfa contribuyo a espe-
cificar su significado. Del hecho de que Jesus dijera del pan y del vino que eran su
cuerpo y su sangre (con lo que se referfa no a los distintos componentes de su cuer
po, sino a sf mismo en la entrega de su vida), podfa deducirse que el pan y el vino
se relacionan con el cuerpo y la sangre de Cristo como figura, imago, typus y simi-
litudo respecto a la veritas. D e donde se sigue que signum, typus, figura, similitu
de e imago deben considerarse como sinonimos de sacramentum. Rem iten a la
realidad invisible de la gracia y la contienen y actualizan en los signos y en las accio
nes. Tam bien Cipriano entendfa signum, typus, etc., como sin6nimos de sacra
mentum. D ebe aquf observarse que este teologo aplicaba tambien a la Iglesia el
concepto de sacramentum: segun el, la Iglesia es el sacramentum unitatis et chari-
tatis (unit. eccl. 7).
Al igual que Cipriano, tambien Ambrosio de Milan, en sus grandes escritos (De
sacramentis, De mysteriis; cf. tambien Gregorio de Nisa, bapt. Christi: PG 46,581)
entendfa como sacramentos el bautismo, la confirmation, la eucaristfa y el m atri
monio. El sacrificio eucarfstico es el centro de toda la liturgia cristiana y, por con
siguiente, el sacramento de los sacramentos. La escructura del Sacramento responde
a la naturaleza corporeo-espiritual del hombre. Lo invisible se hace presente en
elementos visibles mediante su referencia a la obra salvifica de Cristo y a la accion
del Espfritu. El efecto espiritual invisible es causado por Dios en virtud de la eje-
cucion creyente de la accion liturgica.
645
Tem plo y otros) prefiguraban misteriosamente este sacramento de la alianza nue
va. Tam bien las senales sensibles de los paganos, los sacramentos naturales en los
que se expresa su fndole religiosa, rem iten ocultam ente a la futura salvacion en
Cristo y son expresion de su esperanza salvffica.
La dimension sacramental de la transmisi6n de la salvacion se desprende tam
bien, en Agustm, de la antropologfa, cuya vertiente sacramental analiza en pers-
pectiva simbdlico-ontologica. En este nivel, la doctrina agustiniana acusa la honda
influencia de la ontologfa neoplatonica. El mundo perecedero y material del tiem
po es senal del mundo eterno e imperecedero del espfritu, al que tiende todo movi
miento. Existe una inclination interna desde la realidad (res) a la senal (signum).
Pero, por otro lado, Agustfn se orienta tambien segun el concepto bfblico del crrmaov
(Jn 2,11). Los elementos del orden de la creacion se convierten en medios con los
que Dios hace realidad el orden de la redencion. Dios da a conocer la gracia invi
sible bajo las condiciones materiales del conocimiento humano y de la formation
de comunidad en el horizonte de la historia de la salvacion y de la escatologfa. En
virtud de la eficacia divina (virtus Dei), los signos del orden creado pueden pro-
ducir lo que significan en el orden de la redencion. Y significan lo que producen
(efficiunt quod figurant; significando causant).
E n terminos generales, un signo es una realidad que, aparte la signification que
provoca en nuestros sentidos, es capaz de expresar otra cosa diferente en nuestro
universo conceptual (doct. christ. 1,2,2). E ntre las diferentes clases de signos (p. ej.,
senales naturales, como la relation que se da entre el humo y el fuego, o los sfm-
bolos convencionales), los mas importantes son las palabras del lenguaje hum a
no. E n el lenguaje hablado se produce la union entre el sonido sensiblem ente
perceptible de las palabras y la comprension espiritual que posibilitan.
Los sacramentos forman una clase especial y propia de signos. El sacramento
es una senal, compuesta de un elemento sensible y de la palabra, que produce un
efecto sobrenatural: es signum sacrum o signum rei sacrae (civ. 10,5).
Pero un signo natural no puede producir por sf mismo un efecto sobrenatural.
P ara ello necesita la palabra significante, pronunciada con el poder del Espfritu
Santo. Solo con el poder de Dios (virtus Dei) causa el signo sacramental (en el ele
mento y la palabra) el efecto sobrenatural (gratia Dei).
D e donde se deriva la bien conocida definition de sacramento: Cuando la pa
labra llega al elemento, surge el sacramento, que debe ser entendido a modo de
palabra visible (In Jo. 80,3: Accedit verbum ad elementum et fit sacramentun, etiam
tamquam visibile verbum).
La eficacia de los sacramentos es causada por Cristo mismo o por la potestad
que otorga a quienes los administran. Pero la transmision de la gracia no esta vin-
culada a la santidad subjetiva del ministro de los sacramentos, ni es conferida en
virtud de esta santidad, tal como Agustfn acentua claramente contra los donatis-
tas. Los sacramentos actuan ex opere operato.
D ado que hunden sus rafces en el encuentro Dios-hombre en la encarnacion,
su reception esta condicionada por la estructura social y comunicativa del ser huma
no. D e donde se desprende que debe establecerse una conexion esencial entre los
sacramentos y la Iglesia.
Segun esto, el contenido del sacramento (res sacramenti) no es tan solo la comu
nion de cada uno con «su» Cristo. Al contrario, quien tiene algo que ver con Cris
to, tiene que ver tambien con la Iglesia, cuya cabeza es Cristo. Es decir, debe enten-
646
derse que el contenido del sacramento es el Cristo unico y total: como cabeza y
como cuerpo (Christus totus caput et corpus, cf. in Ps. 62,2; serm. 171,1,1; 285,5). La
transmision sacramental de la gracia tiene una cualificacion esencialmente eclesial.
647
5. C on ceptos basicos de la teologi'a sacram ental clasica
1. Solo Dios trino tiene potestad para causar la gracia en el alma a traves de signos
sensibles (potestas auctoritatis Dei).
2. Solo Cristo puede, en virtud de su naturaleza humana y de su libre obediencia,
hacer presente la salvacion en la historia: su naturaleza actua, por medio de su
obediencia, como instrum ento de la voluntad salvffica divina (instrumentum
coniunctum). D ado que la salvacion se Uevo a cabo en la naturaleza humana
de Cristo, dicha salvation se hace ahora presente, por medio de aquella huma
nidad, en los sacramentos. D e donde se sigue que la estructura humana de la
transmision de la salvacion —tal como acontece en la Iglesia— hutide sus rafces
en la humanidad de Jesus. Los sacramentos son instrumenta separata de la actua
tion salvffica divina por medio de la humanidad de Jesus. Jesus ejerce su minis-
terio de sumo sacerdote y de mediador de la nueva alianza en virtud de su huma
nidad.
3. D ebe distinguirse entre el ministerio y la potestad de Jesus y la potestad de los
ministros o administradores humanos de los sacramentos, que actuan como repre
sen tantes o vicarios y en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia. Los hombres
no pueden ni ser autores de la gracia ni instituir sacramentos. Tampoco los apos-
toles tuvieron esta potestad fundacional. En consecuencia, Tomas de Aquino
habla de una institution inmediata de todos los sacramentos por Cristo (cf. tam
bien el concilio de Trento: D H 1601; D H R 844). Pero esta afirmaci6n no debe
ser entendida en un sentido historico positivista, sino historico-teologico. Tomas
rechaza una institution mediata de los sacramentos (asf Hugo de San Victor,
Pedro Lombardo y Buenaventura respecto del bautismo y de la extrema uncion).
Es erronea la opinion de que el sacramento de la confirmation fue instituido por
la Iglesia en el sfnodo de Meaux (845).
); Respecto de la institution inmediata de los sacramentos por Cristo existen
varias interpretaciones:
a) La institutio in individuo, segun la cual Cristo no solo habria fijado la mate
ria y la forma, sino tambien los ritos concomitantes.
b) La institutio in specie, que entiende que Cristo s61o habria determinado
la m ateria y la forma de los sacramentos.
c) La institutio in genere, para la que el Jesiis prepascual habria establecido
el contenido de los sacramentos (res sacramenti) y habria declarado su voluntad
de transmitir sensiblemente la gratia a traves de palabras y de acciones simbo-
648
licas humanas. Pero la determ ination mas precisa del signo sacramental habria
surgido de la tradition religiosa de Israel, de la praxis del mismo Jesus y de la
acunacion significante del ministerio salvifico de la Iglesia primitiva. Esta ulti
ma interpretation es la que mejor responde a la reflexion teologica y a los datos
historicos.
b) El signo sacramental
649
cia bautismal, en el sacramento de la penitencia y, eventualmente, tambien en la
uncion de los enfermos (como sacramentos «de muertos», es decir, administrados
a quienes han perdido la vida de la gracia de Dios). La gracia santificante puede,
por su parte, desarrollar, aumentandola y especificandola, la vida divina en los agra-
ciados m ediante la confirmation y la eucaristfa, el matrimonio y el orden (sacra
mentos de vivos). El alma es perfeccionada y consumada en su misma realidad (su
subsistencia), es decir, es capacitada para la comunion humano-divina, en virtud
de la gracia santificante. Esta misma gracia santificante graba las potencias del alma
(entendim iento y voluntad) mediante los dones y las virtudes sobrenaturales de
la fe, la esperanza y la caridad. A traves de los dones et virtutes queda el hombre
capacitada para el seguimiento de Cristo, la plena incorporation a el y la partici
pation en la naturaleza divina (S.th. Ill q.62 a.2). Como la fe que recibimos en los
sacramentos nos justifica, se dice de ellos que son signos de la fe (S.th. I ll q.61 a.4).
Y dado que la gracia en el sacramento no solo representa una form a general de
transmision de la gracia divina, sino que produce un efecto determinado en el hom
bre (gratia creata), cada sacramento concreto causa una gratia sacramentalis espe
cffica que se distingue claramente de la de los otros sacramentos.
e) El caracter sacramental
650
El caracter bautismal distingue a los bautizados de los que no lo estan (signum dis-
tinctivum). Obliga a los receptores a llevar un genero de vida acorde con el sacra
mento (signum obligativum). Dispone para la gracia auxiliar, de modo que pueda
desempenarse un servicio en el reino de Dios, y para la recuperation de la gracia
santificante cuando el hombre la ha perdido a causa de sus pecados (signum dis-
positivum). Este caracter significa ademas la participation en el ejercicio del sacer-
docio de Cristo (signum configurativum).
Para m antener en pie, frente a los donatistas, la afirmacion de que es Dios mis
mo quien produce la salvacion en los sacramentos y que la causa de la gracia no
radica en la santidad subjetiva del ministro ni en la del receptor, se desarrollo, en
el siglo xiii, el concepto del opus operatum. Los sacramentos causan la gracia ex
opere operato, es decir, en virtud del rito realizado y de la potestad conferida a quien
los administra. En cambio, los sacramentales, es decir, los signos externos que imi-
tan a los sacramentos, actuan en virtud de Ia piedad personal de quienes los reali-
zan y los reciben (ex opere operands). Pero no producen la gracia de la justification
ni imprimen el caracter sacramental.
La actuation moral
En opini6n de los escotistas, los sacramentos producen una disposition objeti
va del alma (ornatus animae) en virtud de la cual Dios comunica infaliblemente la
gracia (Guillermo de Melitona; Summa Halensis). Segun esto, la gracia no se comu
nica mediante la forma interna del sacramento (causa formalis), sino solo median
te una autovinculacion positiva de Dios al sacramento (expactione quadam): cuan
do este se celebra, Dios comunica la gracia al alma (Buenaventura, Duns Escoto,
Op. Ox. IV, d.l).
La actuation «flsica» (tomistas)
Aquf no se entiende la gracia solo como una relation entre Dios y el hombre.
Se la considera, ante todo, como una qualitas del alma producida en el hombre por
Dios. La causa eficiente de la production de las cualidades creadas en el alma es
Dios. Pero el efecto se produce en el hom bre de una m anera instrum ental, por
medio del sacramento, es decir, mediante la capacidad operativa de la forma inma
nente al signo que, como en las palabras habladas, pasa del locutor al oyente (S.th.
I ll q.62 a.4 ad 1: La gracia es como un esse fluens ex uno in alio, es decir, de Dios
al hombre).
651
La actuation intentional (cardenal Billot, muerto en 1931)
Segun esta concepcion, la reception creyente del sacramento produce en el alm a
una disposition de suplicante necesidad que induce a Dios, en cuanto autor del
orden total del ser y de la gracia, a comunicar la gracia.
La actuacidn causal simbolica (Karl Rahner y otros)
El signo y la gracia no estan unidos, en esta concepcion, de una m anera mera-
m ente extrfnseca, en virtud de un decreto divino. E l sim bolo form a p arte de
la referencia al mundo de la gracia: el simbolo es la gracia misma bajo la moda-
lidad de su realization en el mundo y en la historia. Por consiguiente, los signos
sacram entales no se lim itan a rem itir a una gracia que es distinta de ellos. El
signo esta sostenido por la gracia como el espacio de su presencia actual en
el tiem po. Se tom a, pues, con estricta seriedad el axioma: significando cau-
sant, causando significant (Rahner, Zur Theologie des Sym bols, en Schriften IV,
299s.).
j) El receptor
1) Los sacramentales
I* a) La eficacia objetiva
Contra los donatistas: Sfnodo de Cartago, ano 411.
Contra los petrobrusianos: el II concilio de Letran, en 1139 (DH 718; D H R 367).
Contra los valdenses, albigenses, cataros, etc.: el sfnodo de Verona, en 1184 (DH
761; D H R 402). Cf. la confesion de fe propuesta a los valdenses por Inocencio
III, en 1208 (D H 793s.; D H R 424); el IV concilio de Letran (D H 812).
Contra W ycliff (DH 1154; D H R 584), Hus y sus seguidores (D H 1262; D H R
672), se afirma que la celebration de un sacramento no depende de la dignidad per
654
sonal de quien lo administra. Un mal sacerdote que emplea la debida materia y for
ma y tiene la intention de hacer lo que hace la Iglesia realiza el sacramento.
c) El concilio de Trento
Canon 1. Todos los sacramentos han sido instituidos por Jesucristo y son sie
te, ni mas ni menos, a saber, bautismo, confirmaciOn, eucaristfa, penitencia, extre-
mauntion, orden y matrimonio. Estos signos son sacramentos en el pleno sentido
de la palabra (D H 1601; D H R 844).
Canon 2. Los sacramentos de la nueva alianza no se distinguen de los de la alian
za antigua sOlo en lo concerniente a las ceremonias o ritos externos (D H 1602;
D H R 845).
Canon 3. No todos los sacramentos son iguales entre sf, de tal modo que, por
alguna razon, algunos pueden ser mas dignos que otros (D H 1603: D H R 846).
655
Canon 4. Los sacramentos son necesarios para la salvacion, aun cuando no todos
ellos lo son para todos (D H 1604; D H R 847).
Canon 5. Se afirma, contra Lutero, que estos sacramentos no fueron instituidos
con el Unico objetivo de alimentar la fe (D H 1605; D H JR 848).
Canon 6. Los sacramentos contienen la gracia que significan y la confieren a los
que no ponen obice (obex). No son solo signos externos de la gracia o de la justicia
recibida por la fe. Tampoco son solo senales de la fe cristiana por las que se dis
tinguen los fieles de los infieles (DH 1606; D H R 849).
Canon 7. En cuanto depende de Dios, la gracia se da siempre por medio de
los sacram entos a todos cuantos los reciben debidamente, no alguna vez y solo a
algunos (D H 1607; D H R 850).
Canon 8. Los sacramentos confieren la gracia en virtud del rito (opus opera-
tum). Para conseguir la gracia no es suficiente la sola fe en la promesa divina (DH
1608; D H R 851).
Canon 9. El bautismo, la confirmation y el orden imprimen una senal indele-
ble en el alma, por lo que no se pueden repetir (DH 1609; D H R 852).
Canon 10. No todos los cristianos tiene el mismo poder en la palabra y en la
adm inistration de los sacramentos (DH 1610; D H R 853).
Canon 11. A l celebrar y conferir los sacramentos se exige a los ministros la inten
tion de hacer lo que hace la Iglesia. Solo asi' se celebra el sacramento (D H 1611;
D H R 854).
Canon 12. Tambien el ministro que esta en pecado celebra o confiere el sacra
m ento, a condition de que guarde todo lo esencial que atane a su constitution y
eolation (D H 1612; D H R 855).
Canon 13. La Iglesia exige que se respeten los ritos recibidos y aprobados en la
solemne adm inistration de los sacramentos (como ritos explicativos). No les com
pete a los ministros concretos, o a un obispo aislado, omitir o mudar a su capricho
estos ritos o sustituirlos por otros (DH 1613; D H R 856).
656
Dios mismo quien actuarla, mediante los signos, en favor de los hombres (DH 3439-
3441,3488; D H R 2039-2041,2074).
e) El II concilio Vaticano
La grave crisis que azoto a la Iglesia en los tiltimos tramos de la Edad Media
hizo que la crftica de la reforma protestante a la concepcion de la gracia de la Esco
lastica tuviera uno de sus nucleos en la funcion de la mediation sacerdotal, es decir,
en prim er termino en la teorfa y la practica de los sacramentos.
Tuvo aquf una importancia determ inante el hecho de que Lutero, a partir de
su experiencia personal clave de que el pecador solo se justifica en virtud de la pala
bra absolutorio y de su aceptacion confiada en la fe (cf. su escrito programatico de
1520 De captivitate Babylonica Ecclesiae), rechazo en su totalidad la precedente
teologi'a sacramental. No s61o redujo los sacramentos de siete a dos, a saber, el bau
tismo y la eucaristfa (y eventualmente la penitencia), sino que desarrollo un con
cepto distinto del sacramento.
La religion cristiana consiste en una relation personal entre Dios y el hombre,
que acontece en la correlation —originada en Dios— de la palabra y la fe. Por con
siguiente, para Lutero los sacramentos son palabras de promesa, a las que se les
anade una senal sensible. El agua en el bautismo, o el pan y el vino en la cena del
Senor, se limitan a hacer visible la palabra del evangelio (verbum visibile). Dios
promete al pecador el perdon mediante el evangelio de la gracia. Si el pecador acep-
ta esta promesa con confianza personal, queda justificado. Solo a causa de la natu
raleza corporal del hombre adquiere la palabra de la promesa forma sensible en la
confesion o en la suplica de perdon.
En el contexto de la tematica de los sacramentos, Lutero critico tambien la con
cepcion escolastica de la gracia, que la entendfa basicamente como «gracia crea-
da», es decir, como un accidente o una cualidad del alma humana. El, en cambio,
la concebfa como la disposition de Dios al perdon, aceptada por el hombre en la fe
y con confianza personal. Pero no se trata de una cualidad del alma a disposition
del hombre. Por consiguiente, los sacramentos no causan la gracia santificante en
el alma en virtud de la ejecucion del rito (ex opere operato). Esto no harfa sino alen-
tar una concepcion magica, ignorar la decisiva dimension dinamica personal de la
confianza creyente y poner la gratia a disposition del hombre. Y entonces sf resul
657
tan'a posible abusar de la m ediation sacerdotal de la salvation, pues se la podria
convertir en instrum ento de dominio sobre las conciencias. Ademas, bajo deter-
minadas circunstancias, los receptores de los sacramentos se adorm ecerian bajo
una falsa seguridad de salvacion.
E n contra de Zuinglio, Lutero y Melanchthon destacaron que los sacram en
tos no se lim itan a fortalecer el recuerdo subjetivo de las acciones historicas de
Jesus, ni se les puede entender como caracterfsticas externas por las que se reco-
noce a los cristianos. Mas bien, saldrfan a nuestro encuentro como senales y testi
monies de la voluntad salvifica divina, con el proposito de despertar y consolidar
la fe de quienes los reciben (CA 13).
Pero una cosa quedaba clara: el acontecimiento de la justification se produce
en el nivel «personal espiritual® de la palabra y la fe, mientras que los elementos
sensibles que acompanan en el bautismo y la cena a la palabra deben ser cualifi-
cados de apendices de la palabra que transmite la salvacion.
Esta concepci6n de Lutero obliga a plantearse el problema antropologico basi-
co de si los actos hum anos se desarrollan exclusivamente en el nivel de la con
ciencia o si no debe incluirse en la realization de la persona, y como elemento cons-
titutivo de la misma, su estructura corporal, dialogante, social e historica. E n el
dialogo ecumenico contemporaneo es preciso recurrir a una antropologia que no
situe los actos personates fuera del ambito de la naturaleza corporal y social del
hombre, sino que tenga en cuenta su constitution corpdreo-espiritual. Se abre asi
un resquicio a la posibilidad de superar el recelo reform ista de que la potestad
del ministerio y la necesidad relativa de los sacramentos y de la Iglesia para la sal
vacion se conviertan en elementos que estorban la jnmediatez personal entre el cre
yente y la palabra de Dios y se deslicen (separando, no uniendo) «entre» Dios y
el hombre. D el mismo modo que el hombre se relaciona consigo mismo y con los
demas a traves de una m ediation sensible y corporal, asi tambien form an parte
de su inmediatez personal a Dios los medios sensibles y las formas comunitarias de
la mediation: la Iglesia, los sacramentos, los servicios de los carismas y de la potes
tad sacramental. Esta m ediation se enraiza en la m ediation fundamental encarna-
da del hom bre a Dios, esto es, en la naturaleza humana del Hijo de Dios.
Tam bien en la doctrina de la gracia, que tan vivos debates provoco en la con
troversia entre catolicos y protestantes, se perfilan puntos o zonas de convergencia
que salvan la oposicic3n entre la justification en virtud de la simple y pura inclina
tion graciosa de Dios a nosotros y la gracia de la justification como cualidad crea
da (gratia creata) y, por ende, como nueva creacion del hombre (nova creatura: 2Cor
5,17): la gracia acontece como una comunicacion que surge de Dios y que incluye
a los hombres. Dios se comunica al hombre (como gracia incausada e increada) y
causa en el Espiritu Santo una modificaci6n real del pecador que le convierte en
uniser verdaderam ente justificado, que puede, en la presencia del Pneuma divino,
dirigir a Dios los actos personales de la fe, la esperanza y la caridad. Se produce asf
una union vital con Dios en la inmediatez y la mediation. Por este camino, es posi
ble concebir como unidos entre sf la gratia libre e indisponible y su efecto de nue
va creacion del hombre.
Parece hablar a favor de esta comprension, por el lado reformista, el enfren-
tamiento de Lutero con los exaltados espiritualizantes. E n aquel debate, su teolo-
gfa acentuaba claramente la dimension encarnada, eclesial y corporea del aconte
cimiento de la fe.
658
8. L os n uevos planteam ientos de la teologia sacramental
contem poranea
Karl Barth reducia, en efecto, los sacramentos a una funcion pedagogico y cog-
nitiva: dar formas sensibles a la palabra de la predication (KD 1/1,61).
Segun P. Althaus, los sacramentos sirven para explicar la palabra, una expli
cation que viene en cierto modo exigida por la constitution corporal del hombre
(Die christliche Wahrheit, Gutersloh 1972, 536-547).
Empalmando con la afirmacion de Lutero de que, hablando en puridad, el unico
sacramento de la Iglesia es Cristo (WA 6,86,5ss.), Eberhard Jiingel ha acometido
la tarea de aprender a entender de nuevo los sacramentos como un acontecimien
to de mediation. Pero el sacramento no media ni transmite «algo». Mas bien, media,
transmite y actualiza a Dios mismo en la humanidad y la historia de Jesus, su Hijo.
La autocom unicacion de Dios en el ser hum ano de Jesus incluye tambien la
palabra proclamada, en la que acontece actualmente para los hombres aquella auto
comunicacion. Si Dios se transm ite a si mismo m ediante su palabra a los hom
bres, en la adjudication de la gracia se da a la vez el juicio contra los pecados,
contra la arrogancia humana y contra el intento de apoderarse del acontecimiento
659
de la salvacion. Al transmitirse la palabra al creyente, alcanza una forma referida
a una situation, a la que se da el nombre de sacramento. El sacramento es la auto-
concrecion de la unica palabra salvifica en la situation del creyente en el mundo.
«En el bautismo y la cena se perfila, por un lado, que la palabra, que form a par
te del ser de Cristo, esta referida a una situation y, por otro, que la situation del
creyente esta referida a la palabra» (Das Sakrament— was ist das. Versuche einer
Antwort, en E. Jiingel-K. Rahner, Was ist ein Sakrament?, Fr. 1971,16).
660
fglesia de proseguir en la historia la mision salvffica de Cristo. La Iglesia es, en su
conjunto, instrumento y medio de la voluntad salvffica escatologica de Dios, con-
vertida en realidad historica en Cristo. Los sacramentos son autorrealizaciones con
cretas de la esencia y de la mision salvffica de la Iglesia a traves de las cuales el mis
mo Cristo, como su cabeza, actua en favor de la salvacion de todos y cada uno de
los seres humanos (cf. K. Rahner, Kirche und Sakramente, 36).
Pero sf se puede, en cambio, retrotraer hasta la voluntad salvffica de Dios his-
toricamente perceptible en las acciones del Jesus prepascual el contenido de los
sacramentos. Jesus es, en su ser y en sus obras (cuando proclama el reino de Dios,
cuando llama y envfa a los apOstoles y discipulos, cuando perdona los pecados, come
con los pecadores, sana a los enfermos, concede un nuevo valor al matrimonio des
de la voluntad salvffica divina e instituye el memorial del recuerdo real de su muer
te en la ultima Cena), el sacramento originario de la salvacion que se transmite
en los sacramentos de la Iglesia. La Iglesia es, pues, el sacram ento radical de la
voluntad escatologica salvifica, pero esta vinculada, en sus actos sacramentales con
cretos, a la obra salvifica de Jesus. La primitiva Iglesia no se invento los sacramentos
a partir de sf misma y apoyada en su propia autoridad. Los sacramentos no sur
gen de las profundidades de la conciencia religiosa del espfritu del pueblo de la Igle
sia (modernismo), sino de la actividad historica de Jesus.
Superando la tesis de una cierta conexion entre los cultos mistericos paganos y
la celebration del misterio cristiano en las acciones liturgicas de la Iglesia, la teo-
logfa de los misterios de Odo Casel (Das christliche Kultmysterium, R b 41960) ejer-
cio un amplio influjo en las concepciones liturgicas del II concilio Vaticano. La teo-
logfa sacramental clasica habia explicado la relation entre la accion salvifica historica
y la salvacion actualmente presente mediante la llamada teoria del efecto. E n los
sacramentos se les aplica a los fieles el efecto de los padecimientos historicos de
Jesiis. Debe ahadirse, ademas, que la salvacion acontece como co-realizacion libre
del misterio de Pascua. El bautismo significa ser incluido en la m uerte y la resu
rrection de Cristo (Rm 6,3ss.). La eucaristfa es comunion con su cuerpo entregado
y su sangre derramada (IC or 10,16s.).
Ciertam ente, no pueden repetirse las acciones salvfficas historicas de Jesus:
en cuanto acontecimientos historicos pertenecen al pasado y no se prolongan en el
tiempo. Pero como en estas acciones salvificas se ha dado la plenitud de los tiem
pos, trascienden su acontecer historico unico en la dimension temporal y espacial
y llegan hasta la realization de la fe personal de cada ser humano en todo tiempo
(a diferencia del culto mftico, que pretende mediar la supratemporalidad). Lo con
creto y unico se convierte en universal sin perder por ello su concretion historica.
El misterio salvffico escatolOgico que acontece en un punto determinado del tiem
po pero que abarca todos los tiempos se hace presente in mysterio. Se quiere sena
lar con ello la realization liturgica sacramental simbolica en la palabra y Ia fe de
la Iglesia. El contenido autentico y el portador del misterio de Pascua es el Jesus
histOrico, exaltado a la condition de Kyrios. La portadora de la accion cultual sim-
bOIica que actualiza este misterio es la Iglesia. Mediante la realization de las accio
nes culticas entra, junto con sus miembros, en la comuniOn de destino con Jesus.
Al com partir los padecimientos de Cristo, la Iglesia asiste a los cristianos en sus
661
sufrimientos y su muerte y les concede asf participation, como resucitados, en la
forma de su gloria (cf. Flp 3,10s.; Rom 6).
D e esta concepcion arranca la importante idea de la participatio actuosa en el
misterio de Pascua, que tuvo una influencia determinante en la inteleccion de la
liturgia del II concilio Vaticano.
662
«En la eucaristfa ceiebramos la cruz y la resurrection de Cristo, su paso de la
muerte a la vida y nuestro paso del pecado a la gratia... La liberation del peca
do es el nucleo de toda liberation polftica. La primera hace visible lo que hay
realmente en juego en la segunda. Y a la tnversa, la comunion con Dios y con
los demas hombres presupone la superacion de toda injusticia y toda explota-
cion ... Para los judfos, la comida en comun era una senal de la fraternidad,
que establecfa entre los participantes una especie de pacto sacro. Por otra par
te, el pan y el vino son signos de la fraternidad y remiten a la vez al don de la
creaci6n. La materia de la eucaristfa lleva oculta en sf esta relation y recuerda
que la fraternidad hunde sus rafces en la voluntad de Dios de conceder a todos
los hom bres los bienes de este m undo para que creen un mundo humano»
(G. Gutierrez, Theologie der Befreiung, Mg 101992,320).
663
r
II. UNA VIA DE ACCESO ANTROPOLOGICA
A LOS SACRAMENTOS
!
giones comparadas y por la antropologia cultural: ninguna sociedad avanza sin ritua
les y sfmbolos. La afirmacion es valida respecto tambien de las modernas socie
dades in d u stria ls (M. Eliade). La filosofia del lenguaje describe la conexion entre
el contenido conceptual y la expresion simbolica como presupuesto de la comuni
I cation. El lenguaje como mundo de los sfmbolos es el contexto
I cfe la m ediation recfproca del mundo y el espfritu (E. Cassirer, P. Ricoeur).
1 * Mas alia de estos diversos y nuevos accesos al sfmbolo, la teologi'a sacramen-
I tal necesita una aclaracion filosofico-ontologica del sfmbolo. M ediante la ayu-
I da de esta reflexion ontologica se consigue proporcionar al sfmbolo su mas amplia
I y mas honda fundamentacion. E n ella se apoyan los restantes aspectos y vfas de
1 acceso.
664
2. La ontologfa del sfm b olo
«E1 sentido originario del sfmbolo y de lo simbolico, segun el cual todo ente es
en sf y por sf simbolico, y lo es, por tanto (y en esa medida), simbolico para un
otro, quiere decir lo siguiente: un ente se da a conocer cuando se realiza en su
propia alteridad interna (constitutiva de su esencia), en la pluralidad fntima que
conserva (contenida en la autorrealizacion), como en su expresion originaria
y, por tanto, concordante. Esta experiencia originaria y concordante, que forma
parte de la constitution del ente, es el sfmbolo que llega desde el ente por cono
cer al ente que conoce (solo adicionalmente, porque esta ya mas originariamente
en la profundidad de los dos fundamentos constitutivos del ser), el sfmbolo en
el que este ente es conocido y sin el que de ninguna m anera se le puede llegar
a conocer. Y es asf sfmbolo en el sentido originario (trascendental) de la pala-
bra.» (K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, Schriften IV ,286; cf. idem, Wort
und Eucharistie, ibidem, 313-355)
A unque el hombre (como todos los demSs entes) es llamado por Dios a la exis
tencia, esto no excluye que posea, en virtud de su naturaleza espiritual, una cau-
salidad autentica que le ha sido dada como propia (causa formalis) y que le capa-
cita para autorrealizarse personalmente y, a una con ello, para autoexpresarse en
las condiciones naturales de su esencia corporeo-espiritual (en la historia, en la
sociedad, en la dinamica escatologica). La naturaleza corporeo-espiritual del hom
bre se convierte en el fundamento plastico de la posibilidad a traves de la cual se
665
media, en la actualidad de su estar-en-sf y de su ser personal, en otros. El hombre
es este acontecimiento. No es primero espfritu puro en sf que luego, en un segun
do momento, se media hacia sf mismo y se mueve en direction a otros seres huma
nos. La autoexpresion en la materia y en la comunicacion interpersonal es el fac
tor, constitutivo de su esencia, de su espfritu personal y de su libertad.
O tro termino para designar esta autoexpresion es cuerpo. El cuerpo es el sfm
bolo real del alma. El cuerpo no es sino la actualidad del alma en su estar-expre-
sada en la materia prima, es decir, en la pura posibilidad, por la que se esencializa
y se realiza. Asf, pues, la corporeidad no se instala separando dos almas que desean
encontrarse, sino que posibilita, sostiene y condiciona el encuentro personal.
Tampoco la inmediatez personal del hombre con Dios tiene lugar fuera de estas
condiciones concretas de la existencia humana, sino en ellas. (Al hombre le es impo
sible una inmediatez personal a Dios en una esfera puramente espiritual que pres-
cinda de su naturaleza creada. La pura inmediatez a Dios solo es posible para Dios.)
Cuando la Palabra de Dios se hace hombre, pueden los hombres, en su encuentro
personal con el hombre Jesiis y en la comunicacion con la comunidad de los discf-
pulos, entrar en una inmediatez personal con Dios que tiene, como elemento inse
parable de la misma, esta estructura de mediaci6n (fundamentada en la teologi'a de
la creacion y ratificada por la teologi'a de la encarnacion).
Los restantes medios sensibles afladidos por el hombre (pan, vino) sirven de
apoyo de la comunicacidn corporal (comidas comunitarias). Estos medios, acom-
panados de la correspondiente mfmica y de los gestos apropiados, pueden con-
vertirse a su vez en senales para los hombres que se realizan simb61icamente. El
pan y el vino que Jesus tom a en sus manos en la ultima cena simbolizan, junto
con el gesto de la entrega a los discipulos de este alimento y esta bebida, su pro
pia autoentrega sacrificial para la salvacion de los hombres. A traves de estos dones,
los discipulos tienen partitipaci6n en la autoentrega de Jesus y forman con el y entre
sf una comunion y una comunidad de vida.
666
5. La co n cretio n vital m undana en la pluralidad de los sfm bolos
667
III. EL ORIGEN DE LOS SACRAMENTOS
EN LAS ACCIONES Y EL DESTINO DE
JESUCRISTO
La crftica al culto m eram ente externo y al cum plim iento legalista de la ley
que se encuentra en los profetas paleotestamentarios y en Jesus (cf. Lc 11,40) no
contiene una reprobation de la forma sacramental de sus acciones salvfficas. Tam-
669
!
(
B. LA SACRAMENTOLOGIA ESPECIAL
I. LA FUNDAMENTACION DE LA
EXISTENCIA CRISTIANA
673
poco es el ingreso en el cfrculo vital de los adultos. Se trata de una accion simboli
ca situada en el contexto de la experiencia de la eficacia de Dios en la historia: Dios
ha hecho a Israel su pueblo de la alianza, le ha elegido como portador de su volun
tad salvifica.
M ediante la incorporation al pueblo de la alianza, el circunciso participa de las
acciones salvi'ficas de Dios, de la election, de la liberation de la esclavitud de Egip-
to, del auxilio ante los abismos del mar, del pacto de la alianza, de la tora, de la tie
rra prometida. Participa, en fin, de la promesa del tiempo de salvacion mesianico:
de la efusion del Espi'ritu de Dios en la im plantation definitiva de la alianza nue
va y eterna (Ez 36,26; Joel 3,1-5; Jer 31,31-33; cf. Jn 3,22s.; Gal 5,22s.; A ct 2,17).
Asi, pues, la circuncision no es un simple acto externo. Mediante la «circunci-
sion del corazon» (D t 10,16; 30,6; Rom 2,25), el hombre queda sometido a una exis
tencia que le afecta personalmente. De la participation en la alianza, y en corres
pondencia con la fidelidad de Dios a ella y de su am or a su pueblo, se sigue la
obligation de la entrega del corazon en amor, obediencia, cumplimiento de la ley
y una santificacion orientada segun la santidad de Dios (ITes 1,3; 5,23). Y se sigue
tambien, en fin, el deber de amar a Dios y al projimo (Me 12,28-31; Gal 5,13-26).
La infidelidad a la alianza, la resistencia contra Dios, la cai'da en la idolatri'a,
la injusticia frente al projimo, provoca —a partir de la base de que la alianza es irre
vocable, ta l com o se simboliza en la senal, irrepetible, de la circuncision— la
llamada profetica a la conversion, la suplica del perdon de los pecados y de la re
novation del corazon.
En el tiem po final mesianico, Dios mismo congregara a su pueblo de entre todas
las naciones y le salvara. Aflora aquf el motivo del agua:
«Os rociare con agua limpia y quedareis limpios ... Os dare un corazon nuevo ...
pond re mi espfritu en vuestro interior y hare que procedais segun mis leyes» (Ez
36,25-27).
_______1_________________ ____________________________________
La palabra simbolica del agua incluye en sf las grandes ideas del perdon de los
pecados, de la revivification refrescante y de la nueva creacion del hombre y el res-
tablecimiento definitivo del pueblo de la alianza. Cada creyente concreto partici
pa, como miembro, del cuerpo de este pueblo de Dios, de la relation de Israel, como
hijo, con Dios Padre, o de la relation esponsalicia de la hija de Sion, de la virgen
Israel, con Yahveh, su esposo. (El Nuevo Testamento reasume estos motives: Cris
to es cabeza y esposo de su Iglesia, que es su cuerpo y su esposa.)
•Los ritos de purification y las abluciones, que renuevan la pureza cultica (Lev
l-l|>; Num 19) tuvieron su prolongation en los banos culticos de purification de
algunos grupos y sectas judfos (fariseos, esenios, Qumran) y se convirtieron hasta
cierto punto en ritos de initiation a la comunidad de los puros, separandose asf
de los restantes grupos. Se confiaba aquf en que una radical observancia de la ley
y el cumplimiento estricto de los banos de purification rituales con agua viva (es
decir, corriente) liberarfan del castigo que habria de irrumpir sobre los pecados y
de la aniquilacion a que estaban destinados los pecadores.
En el bautism o de los proselitos, difundido en la epoca posterior a Jesus, los
paganos que abrazaban el judafsmo, ademas de la circuncision y del sacrificio de
674
expiacion, debfan practicar, a causa de su impureza, el rito de purification de un
autobautismo.
Jesus no continuo la practica del bautismo de Juan (cf., con todo, Jn 3,22; 4,2).
El centro de su actividad no estaba dedicado a la preservation frente al juicio, sino
a la proclamacion del reino de Dios. E n cierto modo, «bautizaba» m ediante su
llamada a la fe, a la conversion, al seguimiento, con la que acercaba eficazmente el
reino de Dios.
En los initios de su vida publica mesianica recibio el bautismo de manos de Juan
Bautista en el Jordan (Me 1,9). El espi'ritu de Dios le revelo como el Hijo amado
del Padre y el m ediador de la salvacion que, en virtud de una funcion vicaria (y
como Cordero de Dios), «quita el pecado del mundo» (Jn 1,29; lJn 3,5; Is 53,7). En
la m uerte violenta de Jesus se cumple la mision mesianica revelada en el bautis
mo del Jordan. En su pasion y muerte es bautizado con un bautismo y debe apurar
una copa (Me 10,38) a traves de los cuales lleva a cabo la redencion de todos los
hombres (Me 10,45). E n virtud del bautismo de su muerte quiere consumar Jesus
el reino de Dios.
Por consiguiente, solo es posible acceder a este reino mediante una comunion
de destino con Jesucristo, el Kyrios crucificado y resucitado.
A la luz de la experiencia pascual y del envfo del Espfritu pudo la Iglesia pri
mitiva trazar un cuadro teologicamente coherente sobre la signification de Jesus.
H a sido el, el Cristo ungido por el Espfritu y el Senor (Act 10,38), quien ha fun-
damentado el reino de Dios escatologico y ofrecido el evangelio de la gratia. Jesus
«bautizaba» (no ritual, sino realmente) en el Espfritu Santo (Me 1,8; Lc 3,16; Act
1,5; 11,16). Culmino sus actividades en el bautismo de su muerte; se ofrecio como
vfctima sin mancha al Padre por el poder del Espfritu (Heb 9,14), y por este mismo
poder fue resucitado de entre los muertos (Rom 1,4; 8,11; Act 13,33; ITim 3,16).
Es el Kyrios resucitado, que comunica el Espfritu y lo derrama con abundancia, en
este tiempo final, sobre todos los hombres (Joel 3,1-5; Zac 12,10; Ez 39,29).
La efusion del Espfritu lleva a su plenitud al pueblo escatologico de Dios, que
tiene su origen en la actuation, sustentada por el Espfritu, del Jesus terreno. El
Espfritu capacita a los discipulos para conocer la resurreccion de Jesus (ICor 12,3)
y testificarla. En esta condition de testigos, se saben enviados a agrupar al pueblo
de Dios escatol6gico y a ejercer el servicio salvffico de Cristo en medio de la Igle
sia (Act 1,8).
En su serm6n de Pentecostes confirma Pedro que Dios ha actuado poderosa-
m ente en Jesus crucificado al resucitarle de entre los muertos y al derramar ahora
675
sobre todos los hombres el Espfritu prometido. A la pregunta de que hacer ante
este mensaje, el apostol responde: «Convertfos, y que cada uno de vosotros se bau-
tice en el nombre de Cristo Jesus, para remision de vuestros pecados, y recibireis
el don del Espfritu Santo» (Act 2,38; Lc 3,14; Me 1,15).
El bautismo se celebra en el nombre de Jesus, a quien el Padre ha revelado, en
el Espfritu Santo, como la unica via de acceso a la salvacion y a la comunion con
Dios (Act 4,12). E l bautismo «en el nombre del Senor Jesus» (Act 2,38; 8,16; 19,5;
Rom 6,3) se identifica con el administrado en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espfritu Santo (Mt 28,19), porque el nombre de Jesus contiene en sf mismo la rela
tio n del Hijo al Padre en el Espiritu Santo. (No hay aquf, por tanto, dos concep-
ciones distintas del bautismo; se trata del mismo y unico; cf. formulaciones para-
lelas en Did. 7,1.3; 9,5.)
La forma liturgica del bautismo tiene puntos de contacto con algunos aspec-
tos paleotestam entarios del rito de la incorporation y de la renovacion escatolo
gica del pueblo de Dios y con el bautismo de Jesus en el Jordan, que revelo que
Cristo estaba Ueno del Espfritu: el discurso sobre la efusi6n del Espfritu al final
de los tiempos y la purification de los pecados (Act 22,16) en virtud de la obra
salvffica de Jesus empuja a expresar en el bautismo este acontecimiento espiritual.
A pesar de la escasez de noticias llegadas hasta nosotros, no existe la menor
duda de que en la Iglesia primitiva existfa un rito bautismal. Felipe bautizo al teso-
rero etfope con agua (Act 8,36ss.). Es un «bano de agua en la palabra» (E f 5,26),
un «bano de renacimiento y de renovacion en el Espfritu Santo» (Tit 3,5). Es cau
sa del nuevo nacimiento del creyente y de la nueva comunion con el Padre y el Hijo
y acontece «en el agua y en el Espfritu Santo» (Jn 3,5). Uno de los elementos cons-
titutivos de la forma ritual del bautismo en agua en la palabra es la invocation del
nombre del Padre, del Hijo y del Espfritu (Mt 28,19).
En las postrimerfas de la epoca neotestamentaria destacan claramente en el rito
de la incorporation algunos elementos concretos. Hay un perfodo previo de ins
truction en la doctrina de la fe. A ello hay que anadir las frecuentes inmersiones
y la confesion de fe en el reino de Dios y en el evangelio de Jesus (Act 8,12). En
la tradition lucana, el bautismo estaba acompanado de la senal de la imposition de
las manos, mediante la cual los bautizados en el nombre de Jesus reciben el Espf
ritu Santo (Act 8,17; 15,8; cf. tambien Heb 6,2). La fe y el bautismo son las vfas de
acceso a la salvacion. «E1 que crea y se bautice, se salvara» (Me 16,16). El bautis
mo de agua en el nombre de Jesiis y la imposition de las manos para recibir el Espf
ritu hacen posible la participation «en la ensenanza de los apostoles y en la comu
nion fraterna, en Ia fraction del pan y en las oraciones» (cf. Act 2,42).
El bautismo en la teologia paulina y deuteropaulina
| El bautismo y la fe son las fuentes inagotables de la vida cristiana. E l bautis
mo Sgrupa a Ia Iglesia en la unidad del cuerpo de Cristo: «Todos hemos sido bau
tizados en un solo Espfritu para formar un solo cuerpo» (IC or 12,13; cf. E f 4,4-6).
El bautismo convierte en cierto modo a la multitud de los miembros de la Iglesia
en una sola persona de todos en Cristo (G al 3,28: «... sois uno en Cristo...»). El
Espfritu supera las barreras que alzan los hombre entre sf. Lleva a los bautizados
desde el sometimiento a los poderes elementales a la libertad de los hijos de Dios
(Gal 5,13). Ya no viven bajo la ley del pecado y de la muerte, «de la carne y del e6n
antiguo», sino segun la «ley del Espfritu y de la vida en Cristo Jesus» (Rom 8,2). La
676
purification de los pecados en el bautismo produce «la santificacion, la justifica
tion en el nombre de nuestro Senor Jesucristo y en el Espi'ritu de nuestro Dios»
(IC or 6,11). Quien vive en el Espi'ritu produce en la fe el fruto del amor (Gal 5,6.25)
y cosecha la vida eterna (Gal 6,8). Quien estd en Cristo se convierte en nueva cria
tura (2Cor 5,17; Gal 6,15) y es renovado segun la imagen de Dios, su Creador, para
conocerle (Col 3,10). Vive en verdadera «justicia y santidad» (Ef 4,24), destinado
a llevar a cabo en su vida las buenas obras que Dios le ha preparado de antemano
(Ef 2,10).
La teologia bautismal paulina alcanza uno de sus puntos culminantes en la expo
sition del bautismo en el contexto de la doctrina de la justification (Rom 6,1-14;
Col 2,11-15). Asi como en A dan todos fueron pecadores y cayeron en la muerte,
as( ahora todos son justificados en Cristo y reciben en el la nueva vida en el Espi
ritu. Q uien pertenece a Cristo ha muerto al pecado. Vive para Cristo y comparte
con 61 su existencia en favor de los demas.
En el simbolo de la inmersion en el agua muestra el bautismo una imagen seme-
jante (qiolwua) a la m uerte de Cristo. Tambien la accion simbolica de salir de ella
proporciona una imagen sem ejante a su resurreccion o una participation en
ella (Rom 6,5). Esta comunion personal con Cristo fundamenta la participation por
gracia en su relation filial al Padre en el Espfritu Santo. El Espfritu del Hijo, que
Dios ha enviado a nuestros corazones, clama en nosotros, o nos hace exclamar:
«jAbba, Padre!» (Rom 8,11.15; Gal 4,6). Los bautizados son hijos de Dios y com-
parten, por consiguiente, la naturaleza y la figura del Hijo de Dios (Rom 8,29).
La filiation divina del pueblo de Dios (Rom 9,4s.) alcanza su consumacidn con la
incorporation al cuerpo de Cristo que es la Iglesia (Col 1,18). Los creyentes y bau
tizados viven en comunion con todos los miembros del cuerpo de Cristo y, de este
modo, en la comunion vivificante con Dios Padre, Hijo y Espfritu (Rom 12,4-21;
Ef 2,11-22; 4,4-16).
El bautismo en la Primera Carta de Pedro
D e modo parecido al de la teologia paulina, tambien segun la Primera Carta
de Pedro la m uerte vicaria de Jesus inocente y su resurreccion abre a los peca
dores una via de acceso a Dios. Asf como antiguam ente fueron salvados unos
pocos del agua del diluvio, asf ahora todos los hombres son rescatados por el agua
del bautismo. No es un bautismo que limpie a los cuerpos de las impurezas exter-
nas, sino que «suplica a Dios una conciencia buena, por la resurreccion de Cris-
to» (IP e 3,20s.). El don del bautismo obliga a una vida nueva en el Espfritu de
Cristo. Los bautizados son elegidos por el Padre y santificados por el Espfritu para
obedecer a Cristo y ser rociados con su sangre (IPe 1,2). Los bautizados son como
hijos reengendrados, que crecen alimentados con la leche espiritual del evange
lio y han vuelto a renacer de un germen imperecedero: de la palabra de Dios (IPe
1,23; 1Jn 3,9).
El bautizado ha reconocido que Cristo es la piedra viva sobre la que se cons-
truye toda la casa de Dios. En el todos sirven de piedras vivas para edificar una casa
espiritual, un sacerdocio santo, para ofrecer por medio de Jesucristo sacrificios espi-
rituales agradables a Dios (IPe 2,5.9). Se destaca aquf claramente la conexion inter
na entre el bautism o y la actuation sacerdotal de la Iglesia en sus miembros
(LG 11).
677
El bautismo en el Evangelio de Juan y en la Primera Carta de Juan
En el prologo del evangelio se dice que son «hijos de Dios» cuantos creen en
su nombre y han nacido de Dios (Jn 1,13; cf. IPe 1,3.23; Tit 3,5). «Haber nacido de
Dios» significa no cometer ningun pecado, porque permanece en nosotros el «ger-
men» de Dios, es decir, su gracia y su Espi'ritu (lJ n 3,9: 5,3). E n su conversation
con Nicodemo, dice Jesus:
678
c) Aspectos de la teologi'a bautismal en la historia
La forma externa del bautismo
Para los siglos II y ui se desprende el siguiente cuadro (Did. 7: bautismo de
inmersion o de infusion [=triple inmersion o aspersion con agua]; Justino, 1 apol.
61; Hipolito, trad, apost. 21; Tertuliano, bapt.): baho de agua en la palabra con la
invocation de los nombres de las tres personas divinas, uncion, sigilacion e imposi
tion de las manos.
Entre las unciones postbautismales deben distinguirse las que forman parte, en
sentido estricto, del bautismo, y hoy son interpretadas como ritos explicativos, y las
que estan asociadas a la imposition de las manos de la confirmation, en cuanto rito
distinto del bano de agua. En O riente destacaba con mayor claridad en el primer
piano la uncion del bautizado con balsamo como marca del Espiritu (Cirilo, 3 catech.
myst.). En Occidente se entendfa 1a imposicion de las manos preferentemente en
el sentido de una ultima perfection del bautismo y de una especial donation del
Espiritu Santo concedido al bautizado. A partir del siglo v comenzo a ganar impor
tancia tambien en Occidente, junto a la uncion postbautismal, una uncion especf
fica de la confirmation, asotiada a la imposicion de las manos. Desde el siglo xii se
fue entendiendo cada vez mas claramente la uncion con el crisma como rito propio
de la confirmation.
Fue determ inante durante toda la epoca patrfstica la conciencia de la unidad
de la initiation al bautismo y a la confirmation (bano de agua en la palabra e impo
sicion de las manos, uncion, sigilacion) y de la prim era participation en la cele
bration de la eucaristfa como senal de la plena incorporation a la comunidad y la
comunion de la Iglesia.
679
En contra de los donatitas, Agustfn afirmaba que la validez del bautismo (a dife
rencia de su fructuosidad) no depende de la santidad personal, de Ia ortodoxia o
de la peitenencia actual a la Iglesia ni de quien lo administra ni de quien lo reci
be. El autentico ministro de los sacramentos es, en efecto, Cristo. Hablando con
propiedad, no hay sacramentos fuera de la Iglesia. Por tanto, siguen siendo sacra
mentos de la Iglesia incluso cuando los herejes los usurpan. Debe distinguirse entre
la falsa doctrina de los herejes y el uso de los sacramentos, que son de Cristo y de
la Iglesia (bapt. 1,2). A esta eficacia objetiva en virtud de la forma sacramenti res-
ponde la vinculacion de la eficacia subjetiva del bautismo a la forma iustitiae (fe y
justification) de quienes lo reciben. Solo quien no pone ningun obstaculo (obex
opponit: ep. 38,10; cf. el concilio Tridentino: D H 1606; D H R 849) recibe tambien
la rem ision de los pecados y el Espfritu Santo. No poner obice significa poseer
la fides ecclesiae y, sobre todo, la caritas, que es el vinculo de la comunion eclesial
(Col 3,14).
La practica de bautizar a los parvulos y lactantes esta atestiguada desde el siglo
II y los Padres de la Iglesia la tuvieron por tradition apostolica. Se daba, en efec
to, la necesaria conexion entre fe y bautismo: los ninos eran bautizados por la fe de
la Iglesia, representada por los padres y padrinos, a quienes se les confiaba, por tan
to, la posterior instruction catequetica fundamental. D e todas formas, debe tener-
se presente que no son los actos subjetivos de la fe, la conversion y la obediencia
los que producen la justification. Ocurre lo contrario. El bautismo de los ninos es
posible a causa de la primacfa de la gracia sobre el acto de fe personal. Frente a
la reduction del cristianismo a una dimension etica y ascetica, tal como Agustfn
crefa detectar en el pelagianismo, debe destacarse el predominio de la gracia sacra
mental.
Asf se explica que tambien a los parvulos que no han cometido ningun peca
do personal se les bautice «para el perdon de los pecados». D e donde se sigue
que ya antes de su decision a favor o en contra de la fe se hallan bajo el poder del
pecado de Adan. Con el bautismo, los ninos reciben la fe objetiva de la Iglesia como
gracia. Cuando alcancen la edad adulta, deberan aceptar libremente e interiorizar
esta fe.
En contra de los pelagianos, el canon 2 del sfnodo de Cartago del 418 estable-
ce: «Quienquiera niegue que los ninos recien nacidos del seno de sus madres no
han de seT bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remision de
los pecados, pero que de A dan nada traen del pecado que haya de expiarse por
el lavatorio de la regeneration, de donde consiguientemente se sigue que en ellos
la fdrmula del bautismo “para la remision de los pecados” ha de entenderse no
verdadera, sino falsa, sea anatema» (DH 223; D H R 102; cf. el Indiculus: D H 247;
DI^R 140).
?.Ante la necesidad del bautismo para la salvacion se plantea inevitablemente la
pregunta sobre el destino de los ninos no bautizados. Agustfn opinaba que no con-
siguen la vision de Dios, porque no se les ha conferido la gracia, pero que tampo-
co sufren ningun castigo. El castigo solo recae sobre quienes han cometido peca
dos personales.
Frente a esta concepcion, la Iglesia destaca hoy dfa la voluntad salvffica uni
versal y la necesidad relativa (es decir, condicional y dependiente de la concien
cia de la verdad subjetiva) del bautismo, en el contexto de la doctrina sobre la nece
sidad de incorporarse a la Iglesia para alcanzar la salvacion (LG 14).
680
Es digna de nota la conviction de la epoca patrfstica de que e! bautismo de san
gre puede transmitir la gracia bautismal sin necesidad de realizar los ritos del bau
tismo de agua, porque la fe testificada con la propia sangre lleva implfcito el deseo
de este sacramento (votum sacramenti).
1. El sacram ento prim ero y fundamental es el santo bautismo (ianua vitae spiri-
tualis), que convierte a los fieles en miembros del cuerpo de Cristo. El bautismo
es renatim iento en agua y espfritu, para que los bautizados lleguen al reino de
Dios y escapen de la muerte eterna que trajo «Adan» sobre todos los hombres.
2. Forma parte del signo visible la formula deprecatoria o indicativa por la que se
invoca a la Trinidad. La causa primera y determ inante de la gracia y del bau
tismo es el Dios trino; la causa instrumental es el ministro humano.
3. El ministro ordinario es el sacerdote. E n caso de necesidad tam bien pueden
administrarlo no solo los didconos, sino tambien los laicos de ambos sexos (cf.
Tomas de Aquino, S.th. Ill q.67 a.4) e incluso los paganos y los herejes. El uni
co requisito es guardar la forma establecida por la Iglesia y tener la intention de
celebrar este acto liturgico.
4. Los efectos del bautismo son: la remision de toda culpa, tanto la original como
la de los pecados actuates, y de las penas debidas por ellos, la entrada en el rei
no de Dios y la expectativa de la vision de Dios uno y trino.
5. El Decreto para los jacobitas de este mismo concilio (1442) destaca que el bau
tismo es el linico medio para escapar al dominio de la muerte y ser adoptados
por hijos de Dios. Por consiguiente, debe ser considerado como el unico reme-
dio para los parvulos y se les debe administrar en el plazo mas breve posible (DH
1349; D H R 712).
681
Un nuevo campo de referencia de la justification,
la fe y el bautismo en la Reforma
682
En la controversia con los baptistas y los antisacramentarios, Lutero defendio
con firmeza la practica del bautismo de los ninos. Pero esta opinion no tiene sen
tido si no se admite a la vez la eficacia objetiva de los sacramentos (CA 9; Lutero,
Kl. Kat.: BSLK 515ss.).
La doctrina del concilio Tridentino
El concilio de Trento hablo de la teologi'a del bautismo en el contexto del peca
do original (1546) y en su Decreto sobre la justification (1547).
Por justification entiende el concilio «no solo la remision de los pecados, sino
tambien la santificacion y renovaci6n del hombre interior, por la voluntaria recep
tion de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo
y de enemigo en amigo, para ser heredero segun la esperanza de la vida eterna»
(DH 1528; D H R 799). Esta justification tiene su origen en la voluntad gratuita de
Dios y en los meritos de Cristo. Su causa instrum ental es el sacramento del bau
tismo, entendido como sacramento de la fe. N o solo confiere la justicia, sino que
suscita ademas las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. A esto se
debe que pueda aceptarse libremente la gratia en la realization subjetiva de la con
ciencia (DH 1529; D H R 799). Por donde se advierte —tal como declara el Decre
to sobre el pecado original— que el bautismo es instrumento necesario para la remi
sion de los pecados personales y para la elim ination del pecado original. Y aquf
se encuentra la razon de que se bautice a los parvulos, no en apariencia sino real
mente, «para la remision de los pecados» (canon 4: D H 1514; D H R 791).
En los bautizados no hay ya nada pecaminoso. Ha quedado radicalmente extir-
pado el verdadero ser y la esencia del pecado. Seria erroneo afirmar que lo unico
que ocurre es que no se imputa el pecado. El antiguo Adan ha muerto verdadera-
mente con Cristo en el bautismo. El hom bre nuevo, creado en verdadera justicia
y santidad, resucita con Cristo (cf. Ef 4,22; Col 3,9s.). Ahora es, sin mancha de peca
do, hijo de Dios y coheredero con Cristo (Rom 8,17). Y aunque en los bautizados
siga existiendo todavi'a, y por todo el resto de su vida, la concupiscencia y la incli
nation al pecado (fomes peccati), esta concupiscencia no constituye de por sf un
pecado real y verdadero. No hay aquf contradiction alguna con Pablo, que algunas
veces, y por concision del lenguaje, le da esta denom ination (Rom 6,12), porque
surge del pecado y a el inclina. La concupiscencia perm anece en los bautizados
no porque el efecto del bautismo haya sido, por asf decirlo, demasiado debil, sino
para la lucha, para la acreditacion y para el crecimiento de la vida cristiana (canon
5: DH 1515; D H R 792), es decir, para que el hombre pueda realizar por sf, y en la
gracia, la aceptacion activa de su redencion. El hombre es asumido, con su liber
tad, en el acontecimiento de la redencion y capacitado para una cooperacion en
libertad.
El Decreto sobre los sacramentos en general contiene 14 canones sobre el bau
tismo y tres sobre la confirm ation (D H 1614-1630; D H R 857-873). Expresado
con form ulation positiva, se afirma:
683
Canon J: No cae dentro de la competencia de los individuos decidir libremen
te si reciben, o no, el bautismo como causa instrumental de la transmision de la sal
vacion, porque, en su condition de instrumento, es necesario para la salvacion (DH
1618; D H R 861).
Canon 6: El bautizado puede perder la gracia como consecuencia del pecado,
incluso en el caso de que no abandone la fe (DH 1619; D H R 862).
Canones 7-9: El bautizado no se compromete solo a la fe, sino tambien al cum
plimiento de los preceptos divinos, a la observancia de la disciplina de la Iglesia y
a la fidelidad a los votos emitidos despues del bautismo (en contra de la declara
tion de Lutero de que este sacramento libera de los votos monacales posteriores al
mismo, DH: 1620-1622; D H R 863-865).
Canon 10\ Los pecados cometidos despues del bautismo no se perdonan ni se
convierten en veniales por el solo recuerdo y la fe en el bautismo recibido (DH
1623; D H R 866).
Cdnones 11-14: Esta prohibida, bajo cualquier circunstancia, la reiteration del
bautismo validamente administrado. El bautismo de los ninos es valido, verdade
ro, no deficiente. Los ninos bautizados son verdaderos fieles y miembros de la Igle
sia. Han sido bautizados en la fe de la Iglesia que, por supuesto, mas adelante debe
ser desarrollada, mediante la instruction, para que llegue a convertirse en fe per
sonal (D H 1624-1628; D H R 867-870).
Nuevos acentos en el I I concilio Vaticano
La C onstitution sobre la sagrada liturgia (SC) y la C onstitution sobre la
Iglesia (LG 7) entienden el bautism o como in se rtio n en el m isterio de Pas
cua y, con ello, como configuration con la pasion, m uerte y resurreccion de
Cristo.
«Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por tal
caracter al culto de la religion cristiana y, regenerados como hijos de Dios, tie
nen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por
medio de la Iglesia» (LG 11).
En virtud del bautismo comparten todos los creyentes la esencia y la vida sacra
mental de la comunidad eclesial y la mision salvffica sacerdotal de la Iglesia. Ejer-
cen su sacerdocio en la reception de los sacramentos, en la oration, en la accion de
gracias, en el testimonio de una vida santa y en la negation de sf del amor activo al
projimo (LG 10). El bautismo y la confirmaciOn son las bases sacramentales del
ajjbstolado de los laicos, que realizan, a su propia manera, la esencia apostolica y
ePencargo dado a la Iglesia:
«En la Iglesia hay variedad de ministerios, pero unidad de misiOn. A los apOs-
toles y a sus sucesores les confiO Cristo el encargo de ensenar, de santificar y de
regir en su mismo nombre y autoridad. Los seglares, hechos partfcipes del minis-
terio sacerdotal, profetico y real de Cristo, cumplen su cometido en la mision de
todo el pueblo de Dios en la Iglesia y en el mundo» (AA 2).
684
«Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligation del apostolado
por su union con Cristo, Cabeza. Ya que, insertos por el bautismo en el Cuerpo
mfstico de Cristo, robustecidos por la confirmation en la fortaleza del Espi'ritu
Santo, son destinados al apostolado por el mismo Senor... La caridad, que es
como el alma de todo apostolado, se comunica y mantiene con los sacramentos,
sobre todo de la eucaristfa. El apostolado se ejercita en la fe, en la esperanza y
en la caridad, que derrama el Espi'ritu Santo en los corazones de todos los miem
bros de la Iglesia» (AA 3; cf. LG 31).
a) Concepto y description
Jesus es el ungido por el Espi'ritu Santo, es decir, el Cristo y Mesfas, como Hijo
de Dios (la expresion Hijo de Dios se refiere aquf a la humanidad de Jesiis y tiene
una signification mesianica). Es, por el poder del Espfritu, el mediador del reino
de Dios (Me 1,1; Lc 4,18.21; Act 4,27; cf. Is 61,1). De Jesus como Cristo se deriva
la denom ination «cristiano» aplicada a los creyentes (Act 11,26): son los ungidos
y sellados por Dios, senalados con una marca espiritual (2Cor l,21ss.; cf. E f 4,30;
lJn 2,20.27).
D el mismo modo que en el bautismo el contenido espiritual se expreso en el
rito del «bano de agua en la palabra», tal como se encuentra en la practica de la
Iglesia postpascual, tambien las palabras simbolicas de la uncion (crismacion, for-
talecimiento, sigilacion, marca) pudieron proporcionar el motivo que se expresa en
la forma ritual. Con el bautismo en sentido estricto estuvieron asociados, en una
epoca muy temprana, ritos postbautismales, que senalaban la eficacia del Espfritu
Santo y podfan desarrollarla: entran aquf especialmente la imposicion de las manos,
la uncion y la sigilacion.
E n los Hechos de los apostoles (8,14-17), trae Lucas un texto de fundamental
importancia que testifica que la imposicion de las manos de la confirmacion es un
rito independiente que acarrea una especial recepci6n del Espfritu Santo.
686
E n los ultimos anos del siglo n y prim eros del siglo in aparecen ya las pri-
meras descripciones detalladas del rito en Hipolito (trad, apost. 21) y Tertuliano
(bapt. 6-8).
M ientras que (posiblemente) en algunas regiones eclesiasticas (Siria, Palesti-
na) solo se practicaban algunas unciones prebautismales que formaban, en su con-
junto, una unidad indisoluble con el bautismo de agua y transmiti'an el don unico
de Dios, es decir, su perdon, H ipolito conocfa, ademas de algunas unciones pos-
bautismales, directamente pertenecientes al bautismo, otro rito especffico, reser-
vado en exclusiva al obispo. Constaba de la imposicion de las manos, la uncion de
la cabeza y la signacion. Las unciones podfan ser tam bien realizadas juntamente
por los presbfteros y el obispo en las ceremonias de la initiation:
«Senor y Dios, les has hecho dignos [a los bautizados] del perdon de los peca
dos; hazlos ahora dignos de ser colmados por el Santo Espi'ritu. Envi'ales tu gra
cia para que te sirvan segun tu voluntad, porque para ti, el Padre y el Hijo, con
el Espfritu Santo, es la gloria en la santa Iglesia, ahora y por siempre. Amen»
(trad. apos. 21).
687
gracia de Cristo para la reception del Espi'ritu. Y asi como Cristo resistio en el
desierto los ataques del demonio, asi' tambien el ungido con el Espfritu esta con-
firmado para luchar contra los enemigos de Dios, equipado con las armas espiri-
tuales (segun E f 6,6-20): la verdad, la justicia, la fe, la salvacion, la palabra de Dios
(3. catech. myst.).
Ambrosio entiende el agua del bautismo como el comienzo de la initiation y la
confirmacion final en el Espfritu como su consumaci6n. Hay una efusion de los sie-
te dones del Espfritu. «Te ha confirmado Dios Padre, te ha fortalecido y consumado
Cristo, el Senor, y te ha dado la prenda del Espfritu en tu corazon® (myst. 7,42; cf.
sacr. Ill, 2,8). Esta donation del Espfritu purifica a quien la recibe y le capatita para
participar en la vida sacramental y sacerdotal de la Iglesia.
Agustfn conoce, ademas de algunas unciones inmediatamente vinculadas al bau
tismo, una imposicion de las manos del obispo y una senal en la frente que confieren
los dones del Espfritu Santo y llevan el bautismo a su plena consumacion. En efecto,
solo quien ha recibido la imposicion de las manos tiene en medida plena el Espfritu
Santo y, a una con ello, la remision de los pecados y de la culpa original. Tiene la vida
eterna, el don del amor, la comunion con Cristo y la participation en el servicio sacer
dotal, real y profetico de Cristo en su Iglesia (bapt. Ill, 16,21; serm. 266,3-6).
, Plantea un problem a interpretativo la cuestion relativa a la reiteration de la
imposicion de las manos en la confirmacion, porque Agustfn dice de ella que no es
sino una oratio super hominem (bapt. Ill, 16,21). Tampoco es del todo clara la rela
tion entre la imposicion de las manos de la confirmation y la que se da en el rito
de la reconciliation. E n todo caso, en la Iglesia romana acabo por imponerse la
practica de no repetir la imposicion de las manos en la confirmacion (cf. el papa
Vigilio, ep. Ill: PL 69,18).
En el tramo final de la teologi'a patrfstica de Occidente, Isidoro de Sevilla (hacia
560-633) docum enta la interconexion entre el bautismo y la confirmacion y, a la
vez, la conviction de que la confirmacion es un signo salvffico propio y especffico (off.
e. 21-25: de bapt., 26: De chrismate, 27: De manuum impositione vel confirmatione).
En Oriente, Juan Damasceno (hacia 675-749) describe el bautismo como el pri-
mero de los dones del Espfritu para el renacimiento, la protection y la iluminacion.
La uncion con el oleo nos hace uno con Cristo, el unico Ungido, y anuncia la com-
pasion de Dios por medio del Santo Espfritu (fid. orth. IV, 9).
La conciencia de la unidad de la initiation se mantuvo hasta la epoca final de
la Patrfstica. El bautismo otorga el perdon de los pecados, la vida divina y el Espf
ritu Santo. La imposicion de las manos, la uncion de la confirmacion y la sigilacion
completan y llevan a su culmination el acontecimiento del bautismo. La concien
cia de una mas firme diferencia objetiva y de la independencia entre el bautismo
y la confirmacion cristalizo claramente cuando se impuso la practica de adminis-
trar en tiempos diferentes ambos sacramentos. En este proceso ejercieron una fuer-
le influencia cuatro factores:
688
3. E l gran numero de los que solicitaban el bautismo. Incluso en los casos de las
celebraciones de initiation de Pascua y Pentecostes, en las que estaba presente el
obispo, le era fisicamente imposible confirmar a todos; se hizo preciso recabar la
ayuda de otros sacerdotes. En este sentido, el problema del ministro ordinario de
la confirmacion contribuyo a esclarecer la diferencia entre el bautismo de agua y
la uncion de la confirmacion como ritos sacramentales propios e independientes.
4. La costumbre de bautizar a los ninos. U na vez ya implantada la costumbre
de bautizar a los ninos, apenas cabfa imaginar una initiation comun a cargo del
obispo. En O riente se conservo la unidad del bautismo y la confirmacion porque
los sacerdotes adm inistraban a la vez ambos sacramentos. Q uedaba aqui empa-
nada la idea de que es el obispo quien sustenta esencialmente la initiation en la
vida eclesial. E n Occidente se mantuvo en pie la conviction de que el ministro ordi-
nario de la confirmacion es el obispo, de suerte que se introdujo una gran distan
cia temporal entre su administration y la del bautismo. La practica de la comunion
de los ninos y el aplazamiento de la confirmacion hasta la adolescencia provoco
una notable alteration en la secuencia de los sacramentos (actualmente: bautismo,
confesion, eucaristfa, confirmacion).
690
«Acerca de la confirmacion de los ninos, es evidente que no puede hacerse por
otro que por el obispo. Porque los presbi'teros, aunque ocupan el segundo lugar
en el sacerdocio, no alcanzan, sin embargo, la cuspide del pontificado. Que este
poder pontifical, es decir, el de confirmar y comunicar el Espiritu Paraclito, se
debe a solos los obispos, no solo lo dem uestra la costum bre eclesiastica, sino
tambien aquel pasaje de los Hechos de los apostoles que nos asegura como Pedro
y Juan se dirigieron para dar el Espi'ritu Santo a los que habi'an sido ya bauti
zados. Porque a los presbi'teros que bautizan, ora en ausencia, ora en presencia
del obispo, les es li'cito ungir a los bautizados con el crisma, pero solo si este ha
sido consagrado por el obispo; sin embargo, no les es 1/cito signar la frente con
el mismo oleo, lo cual corresponde exclusivamente a los obispos, cuando comu-
nican el Espi'ritu Paraclito» (DH 215; D H R 98).
Esta uncion es distinta de la que hace el obispo sobre la frente del bautizado.
5. E n la carta Cum venisset (1204) a un obispo bulgaro, el papa Inocencio III
escribe:
691
ma c o n sa g ra d o por el obispo. N o se menciona la imposicion de las manos. La for
ma son las palabras pronunciadas por el obispo siguiendo el uso de la Iglesia.
El ministro ordinario es el obispo, como sucesor de los apostoles, quienes lo
conferian mediante la imposicion de las manos. Solo en casos excepcionales, y con
dispensa pontificia, pueden administrarla los simples sacerdotes. El efecto de este
sacramento consiste en el don del Espi'ritu para fortalecer. Para esto justamente les
fue dado el Espi'ritu a los apostoles y a toda la Iglesia el dfa de Pentecostes. El cris
tiano confirmado confiesa valerosamente el nombre de Cristo. No se avergiienza
ni del nombre ni de la cruz de Cristo (D H 1317-1319; D H R 697). Al igual que el
bautismo y el orden, tambien la confirmacion imprime caracter indeleble (DH 1313;
D H R 695).
10. La doctrina del concilio de Trento. Los reformadores rechazaron la confir
macion porque, en su opinion, no habfa sido instituida por Cristo. Segun ellos, los
Hechos hablan solo de los apostoles, no de los obispos. La apologia de la Confes-
sio Augustana (1530-1531) ofrece una tal definition de los sacramentos que que
da excluida, ya de entrada, la confirmacion. El sacramento seria aquf, en efecto, un
rito sensible que tiene un mandato de Dios, es decir, que ha sido instituido por Jesus
y al que estd asociada una promesa de la gracia. D e donde se sigue que solo se
rfan verdaderos sacramentos el bautismo, la cena, la penitencia y, bajo determi-
nadas circunstancias, el orden. La confirm acion y la unci6n de los enfermos
serfan tan solo ritos que, aunque aceptados por los Padres de la Iglesia antigua, no
son necesarios para la salvaci6n. No se apoyan en un mandato institucional divino.
Les falta, por consiguiente, la promesa de la gracia de Dios. Son ceremonias vene-
rables, pero no verdaderos sacramentos (CA 13).
Frente a esta critica al sacramento de la confirmacion de la Reforma, el conci
lio Tridentino, en su D ecreto sobre los sacramentos, afirm6 la sacramentalidad
de todos los siete, entre ellos tambien el de la confirmacion (DH 1601; D H R 844).
E ste D ecreto contiene tres canones expresam ente referidos a la confir
macion:
Canon 1. «Si alguno dijere que la confirm ation de los bautizados es ceremo-
nia ociosa y no mas bien verdadero y propio sacramento, o que antiguamente no
fue otra cosa que una especie de catequesis, por la que los que estaban proximos
a la adolescencia exponfan ante la Iglesia la razon de su fe, sea anatema» (DH 1628;
D H R 871).
Canon 2. «Si alguno dijere que hacen injuria al Espfritu Santo los que atribu-
yen virtud alguna al sagrado crisma de la confirmation, sea anatema* (D H 1629;
D H R 872).
Canon 3. «Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa confirmacion
rip es solo el obispo, sino cualquier simple sacerdote, sea anatema» (DH 1630; DHR
£^73; cf. tam bien el canon 7 del D ecreto sobre el orden: D H 1777 y 1767; D H R
967 y 960).
692
mento es el sacerdote, que utiliza para su administration el crisma consagrado por
el obispo, siguiendo el ejemplo de la Iglesia oriental (OE 13s.).
En consecuencia, en la Constitution sobre la Iglesia no se dice ya que el obis
po es el minister ordinarius, sino el minister originarius, es decir, el llamado en
primer lugar para su administration (LG 26).
E n el contexto de una renovada inteleccion de la esencia sacramental de la Igle
sia se advierte tambien claramente Ia signification de la confirmacion para los fie
les incorporados a la Iglesia mediante el bautismo: «Por el sacramento de la con-
firmacion se vinculan mas estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza
especial del Espiritu Santo y, de esta forma, se obligan con mayor compromiso
a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de
Cristo» (LG 11).
El apostolado de los laicos es participation en la mision salvffica de la Iglesia.
A el estan llamados por el mismo Senor «en razon del bautismo y de la confirma
tion® (LG 33).
12. E n el nuevo Ordo Confirmationis y en la Constitution apostolica Divinae
consortium naturae (1973), Pablo VI declara: «E1 sacramento de la confirmacion
se administra mediante la uncion con el crisma y la imposicion de las manos y las
palabras: “Se confirmado por el don de Dios, el Espfritu Santo’V Se entienden
como senal material todos los elementos que confluyen y son necesarios para lle
var a cabo la imposicion de las manos, la uncion y la sigilacion. Pasa aquf a segun
do term ino la formula de la adm inistration utilizada desde la Edad Media en la
liturgia latina, desplazada por la liturgia antioquena del siglo iv.
693
A m bas misiones estan indisolublemente unidas, pero se las debe distinguir.
E l Padre lleva a cabo la salvacion en la historia mediante la mision del Hijo. Y hace
realidad la presencia permanente del evangelio del reino de Dios y de Cristo en su
Iglesia mediante la mision del Espiritu. En el Espiritu Santo derrama Dios su am or
en los corazones de los hombres y causa asi la justification por la fe y la paz con
Dios por Jesucristo (Rom 5,5).
E l resultado de la encarnacion del Hijo de Dios en Jesus es el cristocentrismo
de la mediation y de la transmision de la gracia. Y a esto responde el bautismo: crea
en el creyente la relation fundamental con el acontecimiento Cristo. E n el se da,
tambien, a la vez, a tftulo de inclusion, el Espfritu de Dios, pues sin este Espfritu es
de todo punto imposible hablar de Jesus como el Cristo. A hora bien, no recibimos
la autocomunicacion del Dios trino con actitud meramente pasiva. Respondemos
a ella con el poder del Espfritu enviado a la voluntad liberada para la libertad. Aquf
aparece la confirmacion, la reception del Espfritu, como capacidad de respuesta.
E l Espfritu consolida nuestra fe en Dios, en el reino de Dios en el hombre histori
co Jesus de Nazaret. Por eso, en la iniciacion se da, junto a la relation ■—de base
teologica trinitaria y densificacion cristologica— con Jesus, el H ijo hecho hom
bre, tal como aparece sobre todo en el bautismo, otra relation especial, tam bien
con esta misma base teologica, pero ahora especfficamente pneumatologica, con la
persona del Espfritu Santo que gufa a los fieles a Cristo y al Padre y les permite par
ticipar en su comunion con ambos.
E n la imposibilidad de repetir la confirmacion se refleja ademas el hecho de
que las misiones del Hijo y del Espfritu no son intercambiables.
Al conocer la Iglesia, bajo el impulso del Espfritu Santo, su mision sacramen
tal y expresarla en los ritos sacramentales concretos, ha llegado tambien, a la vez,
al conocimiento seguro de la sacramentalidad propia de la confirmacion. Se trata,
por supuesto, de una sacramentalidad estrechamente vinculada al bautismo:
«E1 dfa en que aparecio la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hom
bres, no nos salvo por las obras de justicia que hubieramos realizado nosotros,
sino, segun su misericordia, por el bano regenerador y renovador del Espiritu
Santo, que el derramo abundantemente sobre nosotros por medio de Jesucris
to, nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, seamos, como espera-
mos, herederos de la vida eterna* (Tit 3,4-7).
II. LA CELEBRACION SACRAMENTAL
DE LA KOINONIA HUMANO-DIVINA
695
Ia cru z se dan, pues, y por esta razon, en la eucaristfa: la alabanza a Dios, la accion
de gracias, la oration y la expiacion como aceptacion de la gracia de la accion de la
alianza divina en la obediencia humana.
2. L a dimension eclesial. Jesus ha confiado a su Iglesia la celebration de este
memorial hasta el fin de los tiempos, cuando lleve a su plenitud, como juez y con-
sumador, su obra salvffica en la historia. Cuando la Iglesia celebra, por encargo de
Jesus, la eucaristfa, se edifica a sf misma para lo que realm ente es: comunion de
vida con Cristo, serial de la union de la cabeza y el cuerpo y de los miembros entre
sf. Obedeciendo a la institution de Cristo y sostenida por la presencia del Espfritu,
la eucaristfa es autorrealizacion de la Iglesia, que representa por su parte el sacra
mento universal de la voluntad salvffica.
3. E l aspecto de la teologia de la gracia. En los signos eucarfsticos del pan y el
vino y en todo el conjunto de acciones relacionadas con esta comida, transmite Cris
to mismo a los fieles la comunion con su divinidad y su humanidad total (= pre
sencia real), es decir, con su cuerpo y su sangre. Quien acepta en la fe la presen
cia de Cristo en los signos sacramentales queda incluido en el amor entre el Padre
y el Hijo en el Espfritu Santo. En esto consiste la realidad interna del sacramento.
Cuanto al efecto, el concilio de Florencia (1439) declara: «E1 efecto que este sacra
m ento obra en el alma del que dignamente lo recibe es la union del hombre con
Cristo. Y como por la gracia se incorpora el hombre a Cristo y se une a sus miem
bros, es consiguiente que por este sacram ento se aum ente la gracia en los que
dignamente lo reciben; y todo el efecto que la comida y la bebida material obran
en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentado, reparando y deleitando, este
sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual» (DH 1322; D H R 698).
4. L a perspectiva escatologica. En la eucaristfa se le ofrece al hom bre, bajo
formas concretas, la autocomunicacion universal de Dios en el Hijo hecho hombre
y en el Espfritu Santo y se hace presente en el mundo hasta la nueva venida de Cris
to al fin de los tiempos.
5. Respecto del signo sacramental, el concilio de Florencia (1439), en el Decre
to para los armenios, declara:
696
bolica y eficazmente, la autoentrega sacrificial de Jesucristo al Padre y la unifica
tion amorosa con el.
Solo los «sacerdotes consagrados por el poder de las Oaves de la Iglesia» po-
seen la potestad de presidir la eucaristia y de celebrar este sacram ento (DH
794,802,1771,4541; D H R 424,430,961). Todos cuantos participan en la celebra-
ci6n eucarfstica son verdaderos co-celebrantes y co-sacrificantes (SC 48; DH 3851;
DHR 2300). Solo pueden concelebrar y recibir el sacramento los bautizados que se
hallan en comunion plena con la Iglesia. Q uedan excluidos quienes han perdido Ia
gracia santificante a consecuencia de pecados graves.
Principales documentos magisteriales sobre la doctrina de la eucaristia
1. La confesion de Berengario de Tours en 1079 (DH 700; D H R 355).
2. La confesion de fe propuesta por Inocencio III a los valdenses (DH 794; DHR
424).
3. El decreto Cum in nonnullis del concilio de Constanza (1415) sobre la «comu-
nion solo bajo la especie del pan», contra Juan Hus (DH 1198-1200; D H R 626).
4. La bula Inter cunctas (1418) del papa M artin V, que presenta a los wyclifitas y
husitas una serie de preguntas, entre ellas algunas relativas a la presencia real
y la transubstanciacion (DH 1256s.; D H R 666sd.).
5. El Decreto para los armenios (1439) del concilio de Florencia (D H 1320-1322;
D H R 698).
6. Las tres declaraciones del concilio de Trento frente a la Reforma protestante:
— el Decreto sobre la eucaristia, en la sesion 13, del 11.10.1551 (D H 1635-1661;
D H R 874,893);
— la doctrina acerca de la comunion bajo las dos especies y la comunion de los
parvulos, en la sesion 21, del 16.7.1562 (D H 1725-1734; D H R 929-937);
— el gran decreto sobre el sacrificio de la misa, en la sesion 22, del 17.9.1562
(DH 1738-1759; D H R 938-956; cf. D H 1864,1866; D H R 957,960).
7. La enticlica Mediator Dei (1947) del papa Pio XII (DH 3840-3855; D H R 2300).
8. La enticlica Humani generis (1950) acerca de la transubstanciacion (DH 3891;
D H R 2318).
9. El II concilio Vaticano: la constitution Sacrosanctum Concilium sobre la sagra
da liturgia (4.12.1963); la constitution Lumen gentium sobre la Iglesia (22.11.1964)
y otros.
10. La encfclica Mysterium fidei (1965) del papa Pablo VI sobre la transubstan-
ciacion (D H 4410-4413).
697
simbolicamente representada en el acto de la presentation de las ofrendas (pros-
phora).
Esta absolutamente fuera de discusion que la Iglesia ha tenido siempre la ple
na conviction de la presencia de Cristo como el autentico sujeto de la accion y de
su presencia en los alimentos del pan y el vino, que son ofrecidos en el sacramen
to para ser recibidos como su cuerpo y su sangre (presencia real).
698
b) La eucaristia en el testimonio bfblico
la comida comunitaria con Jesus como senal del reino de Dios escatologico
La institution de un banquete sacramental como memorial de la ultima cena
de Jesus con sus discipulos antes de su pasion concuerda con el rasgo esencia! de
su mision de anunciar el reino de Dios y de convertirlo en realidad en el destino de
su persona. E ntre las acciones significantes en que acontece el reino de Dios se
encuentran la curacion de enfermos, la expulsion de los poderes malignos del peca
do y de la muerte y las comidas de Jesus con los pobres, los pecadores y los mar-
ginados (cf. Me 2,16.19). Anticipab. asi el banquete nuptial escatologico (Mt 8,11;
22,1-14; 25,1-3; cf. Is 25,6; 65,13; A p 19,9).
La comida milagrosa de varios miles de personas debe entenderse como para-
lelismo que supera la comida del pueblo de Dios en el desierto con el mana que
Dios hizo descender del cielo (Me 6,31-44; 8,1-10; Mt 14,14-21; 15,32-39; Lc 9,10-
17). Mediante esta accion, Jesus demuestra ser el nuevo Moises. Es el mediador de
la alianza nueva, «el profeta que vendra al mundo» (cf. Jn 6,14.32; D t 18,15.18).
No puede desligarse esta praxis del reino de Dios del destino de la persona de
Jesus. Su suerte esta asociada a la fe o la incredulidad, a la aceptacion o el recha
zo mortal de su mision. Con su entrega obediente hasta la muerte en cruz respon-
de vicariamente por los destinatarios del reino de Dios. La cruz de Jesus se con
vierte asf en senal poderosa del am or victorioso de Dios a los pecadores y de la
apertura de un nuevo espacio vital para los hombres en el reino por venir. En la
ultima cena, en la que alcanzan su plenitud las restantes celebraciones y senales del
reino de Dios, el mismo Jesus explica la conexion interna entre su singular comu
nion con el Padre (relation Abba) y su mision como mediador de este reino.
699
dan en que, antes de entregarse a la muerte, Jesus celebro una cena de despedida
con sus discipulos. Al igual que los patriarcas y los mensajeros de Dios, segun las
concepciones del judafsmo tardfo (cf. G en 27: despedida de Isaac), recapitula aquf
Jesus la obra de su vida y se vuelve, bendiciendolos, a sus discipulos. La bendi-
cion es su testam ento y la herencia que les deja. Es un testamento valido para el
futuro. La cena de despedida revela algunos puntos de conexi6n con la celebration
del banquete de Pascua: tiene lugar el dfa anterior a la fiesta pascual y toma de ella
algunos de sus aspectos basicos. Pero dentro de esta comida instituye Jesus algo
absolutamente nuevo, al dar al rito de apertura y al de conclusion un nuevo senti
do. La formula de bendicion habitual (=eulogia) del jefe de la casa, con la distri
bution (=fraccion) del pan, da ocasion para una oration de agradecimiento de Jesus
que le re vela como el mediador de la nueva alianza. Toma el pan en sus manos y
lo da a sus discipulos como «su cueipo», que entrega por ellos y por la salvacion de
los hombres. A cabada la cena, toma la copa de la bendicion, pronuncia sobre ella
la oration de acci6n de gracias, la entrega a los discipulos como «su sangre» que
sera derramada «por los muchos» (los muchos del pueblo respecto al unico media
dor, es decir, por todos) y funda una alianza nueva (cf. Ex 24,8), en cuanto que en
el pan y el vino que les da hace presente su entrega en la cruz, su cuerpo entrega-
do y su sangre derramada.
E l proceso de form ation de la forma basica de la eucaristia en la primitiva Iglesia
El m andato de Jesus «haced esto en mi memoria», transm itido por Pablo y
Lucas, no significa que los discipulos deban repetir la ultima cena en cuanto tal.
Como comida de despedida es irrepetible. Lo que debe hacerse en memoria de Jesus
se refiere a las dos acciones eucarfsticas por el prefiguradas con la entrega del
pan y el vino como senales de la entrega vicaria de su vida para la consumacion del
reino de Dios.
E n fechas tempranas, la secuencia: palabras eucarfsticas sobre el pan —cele
b ratio n de la cena—, palabras eucarfsticas sobre la copa, fue sustituida por una
secuencia nueva: prim ero una comida com unitaria (agape), seguida de la doble
accion liturgica. La celebration en su conjunto todavfa tiene en Pablo la denomi-
naci6n de cena del Senor. Pero tambien se podfan llevar a cabo las celebraciones
eucarfsticas estrictas, sin el precedente banquete comunitario. Este banquete esta
ba asociado a la doble accion eucarfstica sobre todo los domingos (IC or 16,2; Act
20,7; cf. A p 1,10). E n aquella ocasion se anunciaba el evangelio (presentado a
partir de las «Memorias» de los apostoles) y se oraba en comun para fortalecer la
com union (A ct 2,42). Y a el relato pascual de los discipulos de Emails insinua
la conexion interna entre la explication de las E scrituras y la fraction del pan
(Lc 24,25-32). Ademas, se cantaban salmos, himnos y cantos espirituales (Ef 5,19).
j; E n la visita de despedida de Pablo a Troade se reunieron los cristianos el pri
m er dfa de la semana (=el domingo). Tras un largo discurso de Pablo, «partio el
pan con ellos» (Act 20,7-12).
A nte los posibles abusos con ocasion de las comidas comunitarias (consumicion
de vino, discrimination de los pobres que no podfan aportar nada), se tomo, al fin,
la decision de establecer una clara separation entre la comida y la eucaristfa en sen
tido estricto (cf. ICor 11,20). La eucaristfa se celebraba en las primeras horas del
dfa, porque Cristo resucito en la mafiana de Pascua (cf. Plinio, Ep. ad Traja-
num 10,96).
A mediados del siglo n, Justino M artir testifica la estructura liturgica y la com
prension de la fe de la eucaristfa:
«E1 dfa llamado domingo, se reunen todos ... Se leen las memorias de los apos
toles o los escritos de los profetas... Cuando el lector concluye, el presidente pro-
nuncia un discurso, en el que exhorta e incita a imitar todos estos bienes... A con
tinuation nos ponemos en pie y elevamos oraciones (suplicas). U na vez acabada
la oration, nos saludamos los unos a los otros con el saludo de la paz. Luego se
lleva al presidente de los hermanos pan y una copa de vino. El los toma, dirige
alabanzas y glorificaciones al Padre de todas las cosas por medio del nombre de
su Hijo y del Espfritu Santo y pronuncia una larga accion de gracias (eucaristfa)
para que seamos dignos de estos dones. Cuando han finalizado las stiplicas y la
solemne oration de accion de gracias, todo el pueblo muestra su asentimiento con
el Amen ... Tras la accion de gracias del presidente y el asentimiento de todo el
pueblo, los ... diaconos ... dan a cada uno de los presentes el pan, el vino y el agua
bendecidos y lo llevan tambien a los ausentes. A este alimento lo llamamos eucha-
ristia. Solo pueden compartirlo quienes tienen por verdadera nuestra doctrina,
han recibido el bano para la remision de los pecados y la regeneration y viven
segtin las instrucciones de Cristo. Porque no tomamos estas cosas como pan ordi
nario y como action de gracias usual, sino que del mismo modo que Jesucristo,
nuestro redentor hecho carne por la Palabra de Dios, ha tornado came y sangre
para nuestra salvacion, asf tambien —tal como se nos ha ensenado— el alimen
to —consagrado por una oration de accion de gracias que procede de el mismo—
con el que es alimentada nuestra carne y nuestra sangre mediante la conversion,
es carne y sangre de este Jesus encarnado. Porque los apostoles, en las memorias
por ellos escritas que se llaman evangelios, han transmitido ... que Jesus tom6 el
pan, dio las gracias y dijo: “Haced esto en mi memoria, esto es mi cuerpo”; y de
igual modo, tomo la copa, dio gracias y dijo: “Esto es mi sangre”» (1 apol. 65-67).
701
Ademas de esta referencia entre la cristologfa y la concepcion de la eucaristfa,
establece tambien una relation entre esta y la eclesiologfa. La eucaristfa senala la
union eon Cristo y con toda la Iglesia:
«Poned, pues, todo ahfnco en usar de una sola eucaristia; porque una sola es la
carne de nuestro Senor Jesucristo y un solo ealiz para unirnos con su sangre; un
solo altar, asf como no hay mas que un solo obispo, juntam ente con el colegio
de ancianos y con los diaconos, consiervos mfos. D e esta manera, todo euanto
hiciereis, lo hareis segun Dios» (Philad. 4).
«S61o aquella eucaristfa ha de tenerse por valida que se celebre por el obispo o
por quien de el tenga autorizacion. D ondequiera aparetiere el obispo, allf este
la muchedumbre, al modo que dondequiera estuviera Jesucristo, allf esta la Igle
sia universal. Sin contar con el obispo, no es lfcito ni bautizar ni celebrar la euca
ristfa® (Smyrn.. 8,1-2).
Justino Martir (muerto hacia el 165 d.C.) entiende la eucaristfa como el punto
cuiminante de la encarnacion del Logos (cf. Jn 1,14 con 6,7) y como celebration
conmemorativa de la pasion y la resurreccion de Jesus (1 apol. 66; dial. 117,3). La
eucaristfa es el sacrificio espiritual (hostia spiritualis) de la Iglesia. Todos los restan-
tes sacrificios han sido resumidos en y superados por el sacrificio unico de Cristo.
Ireneo de Lyon (haer. IV,19,1; 4,18,6s.; 38,1) situa la eucaristfa en el horizon
te global de la teologi'a de la creacion. El acontecimiento salvffico se inicia con la
creacion y tiende a una «restauracion universal de todas las cosas» (cf. A ct 3,21)
median te la encarnacion del Logos. Y como, p o r consiguiente, la presencia de Dios
en la carne y la sangre de Jesucristo es elem ento constitutivo del proceso de la
salvacion, tambien lo es su representation simbolica en los dones euearfsticos del
pan y el vino. Estos dones transmiten la comunion con el Logos: la redencion.
Son prueba de la bondad de la creacion. Se reehaza, por tanto, el planteamiento
dualist a y bostil a la materia de los gnosticos:
702
E n los prim eros anos del siglo in, H ipolito de Rom a, en su ejemplo de o ra
tion eucarfstica, resumfa la praxis eucarfstica de (os dos primeros siglos. Destacan
aquf, en prim er lugar, la estructura trinitaria de la oratio n (al Padre por el Hijo
en el Espfritu), el horizonte del acontecimiento salvffico, contemplado desde la teo-
logfa de la creacion y dotado de amplitud historica universal, y la position central
de Cristo como m ediador de la redencion y sumo sacerdote. La eucaristfa es una
oration de accion de gracias en la que la Iglesia vincula las celebraciones de la con-
memoracion real de todas las acciones salvfficas de Dios en Jesucristo con Ia auto
entrega de sf mismo al Padre en el Espfritu como respuesta que la une con Cristo,
su cabeza. Son, pues, elem entos esenciales de las celebraciones eucarfsticas la
anamnesis (=recuerdo de los hechos salvfficos), la prosphora (=presentacion de
las ofrendas) y la epiklesis (in v o c a tio n del Espfritu Santo:
«Te damos gracias a ti, Dios, por medio de tu siervo amado, Jesucristo, a quien
has enviado en los ultimos tiempos como Salvador y redentor y mensajero de tu
voluntad, el Logos divino inseparable de ti, por el que lo has hecho todo y en
quien has encontrado tus complacencias. Tu le has enviado desde cielo al seno
de una virgen, y llevado en el vientre tomo carne y mostro ser Hijo tuyo por su
nacimiento del Espfritu Santo y de la Virgen. Cumpliendo tu voluntad y prepa-
randote un pueblo santo, extendio las manos, pues el padecio para liberar de sufri-
mientos a los que conffan en ti. Asumio voluntariamente la pasion para suprimir
la muerte ... y anunciar la resurreccion ... Recordando, pues (memores, anamne
sis), su muerte y su resurreccion, te ofrecemos el pan y el caliz (offerimus; pros
phora), te damos gracias (eukharistein) porque nos ha hecho dignos de estar en
tu presencia y servirte sacerdotalmente. Te rogamos que envies tu Santo Espf
ritu sobre estas ofrendas de la santa Iglesia (epiklesis) ... (tradit. apost. 4)
703
Los dones eucan'sticos han dejado de existir, en un sentido absoluto, por si mismos.
Existen en el Logos, cuya carne y sangre ofrecen sacramentalmente.
Frente a estas concepciones, los antioquenos acentuaron la autonomfa de la
naturaleza humana de Jesus y destacaron que no se mezcla ni confunde con la natu
raleza divina, poniendo asi de relieve la diferencia entre el cuerpo historico de Jesus
y su cuerpo sacramental. Desarrollo especialmente esta idea Juan Crisostomo, lla
m ado doctor eucharistiae. Trazo un perfil del hombre historico Jesus, cuya vida,
junto con los misterios de la muerte y la resurreccion, interpretaba como la reali
zation de la salvacion. La relation entre la figura historica del hom bre Jesus y la
presencia eucarfstica de Cristo es similar a la que se da entre el modelo y la copia,
el tipo y el antitipo, la realidad y el simbolo. Aqui, la copia participa realmente del
m odelo. E ste segundo esta totalm ente representado en la prim era, aunque de
forma oculta y solo accesible al mas hondo conocimiento de la fe. La realidad his
torica y humana de Jesiis, en su union —sin mezcla ni confusion— con el Logos
es el mysterion (el simbolo) de este Logos. Por eso, en la eucaristia Jesucristo esta
simbolica y figurativamente (es decir, como copia) presente como hombre, con su
biografia personal, incluido el acto de su sacrificio en la cruz, en las acciones sacra
mentales de la Iglesia.
> El Cristo historico se identifica, en cuanto hombre, con el sacramental, pero se
distinguen cuanto al modo de estar presentes. Son tambien identicos el sacerdote,
la ofrenda y el acto del sacrificio de Cristo y de la Iglesia. Solo se distinguen cuan
to al modo de su ejercicio.
H ay un celebre pasaje del Cris6stomo que resume su concepcion de la euca
ristia:
«^No ofrecemos tambien nosotros cada dia el sacrificio? Si, lo ofrecemos (dia-
riamente), pero en el sentido de que celebramos la memoria de su muerte; y esta
memoria es unica, no multiple... Porque fue ofrecido una sola vez, como aquel
sacrificio ofrecido en el Santisimo. Este es un tipo de aquel, del mismo modo
que el nuestro es un tipo de aquel. Pues ofrecemos siempre el mismo sacrificio
(C risto), no hoy este cordero y m anana otro, sino siempre el mismo. Se
trata, pues, de un solo y mismo sacrificio (ofrenda). £,Hay acaso muchos Cristos
porque es ofrecido en muchos lugares? jEn modo alguno! Al contrario, es en
todas partes el Cristo unico, en su integridad aquf y allf en su integridad, un uni
co cuerpo. Y del mismo modo que es ofrecido en muchos lugares (solo) el cuer
po unico, y no muchos cuerpos, asf ocurre tambien con el sacrificio unico (thy-
sia = accion sacrificial). Nuestro sumo sacerdote es aquel que ha presentado
Je n la cruz) el sacrificio que nos purifica. A quel ofrecemos nosotros ahora que
fue presentado una vez en el pasado, el inagotable (sacrificio de Cristo en la cruz).
%1 sacrificio actual acontece como recuerdo del sucedido en el pasado. Pues el
dice: Hacedlo en mi memoria. No ofrecemos en todo tiempo algo distinto de lo
ofrecido entonces por el sumo sacerdote, sino lo mismo, o, mas bien: Uevamos a
cabo un recuerdo del sacrificio» (hom. in Heb. 17,3, cit. en,MySal IV 2: 219s.).
E sta identidad asf diferenciada entre el cuerpo historico del hom bre Jesus y
su cuerpo eucarfstico se produce en virtud de la conversion de los dones del pan y
704
el vino en la carne y la sangre de Jesus. Para designar esta conversion se recurre a
las expresiones especificas de metaballein/convertere.
Pero, icom o pueden elementos naturales materiales contener y revelar una rea
lidad supranatural? Esto solo es posible si el Pneuma creador de Dios penetra en
las cosas naturales, las reorienta y las llena de tal modo que su disfrute corporal
senala y produce la comunion sobrenatural con el hombre Jesus y con su divinidad.
Y sucede asi con independencia de que los dones conserven su forma o especie visi
ble y natural de pan y vino.
Las repercuciones de las grandes controversias teoldgicas se dejaron sentir tam
bien en la concepcion de la eucaristia. La fundamentacion cristologica de la euca
ristfa, ya perceptible en Juan y en Ignacio de Antioqufa, sugirio la idea de esta-
blecer una comparaci6n entre la union hipostatica y la unio sacramentalis del pan
y el vino con la carne y la sangre de Jesiis. Pero de este paralelismo se derivaron
algunas falsas intelecciones. La union hipostatica de las dos naturalezas autonomas
no responde a la transformation en virtud de la cual el pan y el vino se convierten
en senal en la que Cristo se hace presente en su divinidad y su humanidad.
Para cortar el paso a la supresion monofisita de la naturaleza humana de Jesiis
en la divinidad de Cristo, los cfrculos nestorianos negaron la conversion eucarfsti
ca. Asf como la humanidad se mantiene inmodificada e intransformada en su union
con el Logos, asf tam bien se m antienen inmodificados el pan y el vino en su
union con el cuerpo y la sangre de Cristo. Del mismo modo que las dos naturale
zas se unen en Cristo por un acto de la voluntad, asf tambien el pan y el vino solo
pueden unirse con la carne y la sangre historica de Jesus mediante el vinculo de la
gratia (cf. P. Gelasio, De duabus naturis in Christo, tr. VI; Leoncio de Bizancio,
Nest, et Eut. 53). No se discute, en todo caso, que el pan y el vino estan de tal modo
penetrados por el Espfritu Santo que transmiten realm ente in symbolo la comu-
nion con Jesucristo.
Juan D am asceno ofrece una sfntesis de la Patristica oriental. La conversion
eucarfstica acontece en virtud del descenso del Espfritu Santo sobre los elemen
tos m ateriales a los que transform a, en sentido sacramental, en cuerpo y sangre
de Cristo. Por tanto, ya no tenemos ante nosotros un pan normal, que solo nos pro
porciona un apoyo para la fe subjetiva en el Jesus historico. A hora ocurre que
mediante estos dones transformados Dios nos da la presencia de Cristo en el Espf
ritu. Con representation simbolica y antitfpica, los dones sacramentales se identi-
fican con el cuerpo de Cristo nacido de la Virgen, acunado en la cueva de Belen,
muerto en la cruz y resucitado del sepulcro.
Pero Juan Damasceno explica la unio sacramentalis segun la norma de la unio
hypostatica. A su parecer, para llegar a la idea de la conversion debe tomarse como
punto de partida el enfoque de los alejandrinos. Segun esto, el Logos se asimila-
rfa inm ediatam ente el pan y el vino, de modo que estos dones (con independen
cia de su forma natural) subsisten en el y tienen con el la misma inherencia que tuvo
el cuerpo historico y natural de Jesus.
La concepcion de la eucaristia de la Patristica occidental
Tertuliano prestaba menos atencion al acontecimiento global de la memoria
sacramental. Su mirada, al igual que la de toda la tradition occidental, se centra-
ba mas en cada uno de los elementos eucarfsticos concretos, que son figura cor
poris (adv. Marc. 4,40). En la figura del pan y del vino aparece la realidad del cuer-
705
po y la sangre de Cristo. Opina, en oposicion a una difuminacion docetista de la
presencia de Cristo en la eucaristia, que debe darse en ella tambien una actualiza
tion de su sangre. Entiende la carne y la sangre de Cristo como partes constituti-
vas del hombre Jesus. Pero la frase tiene sentido biblico, es decir, no se refiere a las
partes ffsicas del cuerpo humano, sino a la totalidad de la persona, en su concre
tio n ffsica y biogtafica (cf. a este proposito el posterior problema de la comunion
bajo una especie y la doctrina de la concomitancia, segun la cual bajo cada una de
las dos especies eucarfsticas esta contenido Cristo entero).
En Tertuliano, la eucaristfa no es tan solo memoria y repraesentatio del sacrifi-
cio de Cristo en la cruz. Es, a la vez, respuesta de la Iglesia a la accion de Dios sobre
nosotros en Jesucristo. Por tanto, la eucaristfa es tambien —en y por Cristo— un
sacrificium del hombre (or. 19; cult. fem. 2,11) o una oblatio (cor. 3; uxor. 2,8). En
la autoentrega sacrificial, por la que nos abrimos al amor santificador de Dios a noso
tros y nos unimos con la entrega en Cristo, Cristo es, en cierto modo, inmolado de
nuevo (immolatur, pudic. 9,11). Pero esto no significa que Cristo muera nuevamente
de manera cruenta en la realidad natural e historica, sino in symbolo.
Cipriano de Cartago senala que no puede interpretaise la relation de Dios y el
hombre sencillamente segun el esquema de la entrega divina de la salvacion y su
aceptacion pasiva. En efecto, Jesus, como Dios y hombre, es ya, ejemplarmente,
una m ediation interna de la accion de Dios hacia nosotros y de la respuesta huma
na a Dios en obediencia y fe. En esta reciprocidad (asimetrica) consiste la com
munio del amor y en ella se lleva a cabo la union de la alianza de Dios y el hombre.
Cuando, pues, la Iglesia celebra Ia memoria sacramental de la pasion historica de
Jesiis, se entrega a sf misma a Dios, en el amor, en la union del cuerpo de Cristo y
por Cristo, su cabeza, que en la pasidn se ha ganado a la Iglesia como su cuerpo (cf.
E f 5,23). Puede asf decirse que mediante la celebration obediente de la eucaristfa
la Iglesia ofrece a Dios el sacrificio de Cristo bajo las especies de la carne y la san
gre sacramental en la senal externa y la realization interna de la fe (ep. 63,9).
Cipriano ve en el pan y el vino los sfmbolos de la pasion del Senor. Del mismo
modo que se prensan las uvas en el lagar para extraer el vino, asf tambien Jesus fue
prensado en su pasion para que mediante la recepci6n de su carne y de su sangre
sacramental pudieramos tener comunion con 61 (cf. el motivo iconografico «Cris-
to en el lagar»).
Al mismo tiempo, los dones simbolizan la unidad de la Iglesia en Jesiis: de
muchos granos se hace un pan; de muchas uvas se hace el vino — asf tambien los
miembros de la Iglesia se unen en la fe de la Iglesia unica.
Ambrosio intento una explication mas detallada de la identidad real del cuer
po sacram ental y el historico de Jesus (cf. De mysteriis y De sacramentis). Para
llegar a la identidad no basta el recuerdo meramente subjetivo del creyente. Solo
(fristo puede llevarla a cabo mediante la palabra de Dios creadora de la realidad.
Sfolo la palabra creadora de Dios tiene poder bastante para orientar y transfor-
m ar de tal modo los elementos naturales del pan y el vino que no solo se les Uame
o se les entienda como cuerpo y sangre de Cristo, sino que lo sean realmente bajo
la forma sacramental.
Esta transform ation por la palabra es distinta de las conversiones materiales,
por ejemplo, la del agua en vino en las bodas de Cana. D e no ser asf, comerfamos
el cuerpo ffsico de Cristo y beberfamos su sangre natural, tal como interpretaron'
erroneamente los oyentes del discurso de Jesiis (Jn 6) en la sinagoga de Cafarnaum
706
(capernafsmo). Pero la palabra de Cristo afecta al ser mismo de las cosas natura
les, las desliga de su esencia natural y las llena del Pneum a santo de Dios, de tal
modo que en ellas se hace presente el Senor en su figura humana real.
A esta position se la denomina realismo y metabolismo. Ambrosio ofrece ade
mas un rico vocabulario para expresar con mayor detalle el suceso de la conversion
(esse, fiere, efficere, conficere, mutare, convertere, transfigurare).
Fausto de Riez amplid aun mas la terminologfa. Con el poder de la palabra de
Cristo, el sacerdote transforma o modifica la «substancia» del pan en la «substan-
cia» del cuerpo de Cristo (Pseudo-Jeronimo, ep. 38,2; PL 30,275).
7W
nidad que el ha ofrecido y en la que ha sido ofrecido, pues en ella es mediador,
en ella sacrificio y sacerdote a la vez ... Nosotros los muchos (somos) un cuer
po en Cristo... Este es el sacrificio de los cristianos: los muchos un cuerpo en
Cristo. E ste es el sacrificio que celebra la Iglesia m ediante el sacram ento del
altar conocido por los fieles, en el que tiene ante los ojos que en lo que ofrece
ella misma se ofrece» (civ. X,6).
708
los debates el agudo dialectico y racionalista Berengario de Tours (muerto en 1088).
Recurriendo a la terminologfa agustiniana, destacaba que la res sacramenti son el
cuerpo y la sangre de Cristo, pero que estos no estan contenidos en el signo mis-
ino, en el sacramentum tantum. Los signos sacramentales serfan tan solo el medio
externo para la reception espiritual del contenido de este sacramento en la fe.
Por tanto, no es el signo sacramental en sf mismo el que nos une con el Jesus his
torico y el Senor exaltado en el cielo sino, hablando con propiedad, la fe subjetiva.
No se da ninguna union intrfnseca entre el cuerpo historico de Cristo y su cuerpo
sacramental. Esta union solo acontece en la conciencia del creyente. No hay union
entre el don sacramental y el signo sacramental.
Berengario negaba, con logica consecuencia, la presencia real de Cristo en Ia
eucaristfa y su presupuesto: la conversion eucarfstica. Frente a la doctrina de la Igle
sia, afirmaba que esta ensenanza implicaba la idea de que el cuerpo glorificado
de Cristo debfa descender del cielo y ser distribuido en porciones. Si se toma en
serio la conversion, se estarfa afirmando, segun Berengario, que los accidentes res-
tantes del pan y del vino carecen de sujeto, puesto que no pueden adherirse de for
ma natural al cuerpo historico de Jesus. Por consiguiente, desde el punto de vista
logico-dialectico, la conversion es simplemente imposible. No puede hablarse de
una transform ation de la esencia de los elementos, sino de un cambio de signifi
cation de los elementos para los creyentes.
En estricta oposicion a este vatiamiento simbolico de la presencia real, el sfno
do laterano del 1059 obligo a Berengario a reconocer (con una formula por lo demas
excesivamente realista y poco menos que capernaftica):
«que el pan y el vino que se ponen sobre el altar son, despues de la consagra-
cion, el verdadero cuerpo de Cristo, y no meramente un sacramento (= un sim
ple signo) y que es tocado y partido sensiblemente, no solo en el sacramento
(= como sfmbolo vaciado de contenido) por las manos del sacerdote y es mas-
ticado y triturado por los dientes de los fieles» (D H 690).
709
sacramental, que contiene en si la realidad interna de la comunion con Jesucristo,
segun su humanidad y su divinidad. «Substancia» no significa aqui, al contrario que
en la ontologfa sensualista, una realidad natural sensible y perceptible, sino el prin
cipio de realidad invisible o soporte metafi'sico de la apariencia espacio-temporal
externa de una cosa. El entendim iento humano puede llegar a conocer la subs
tancia de un ente a partir de la union del conocimiento sensible y el espiritual. Para
la comprension de la presencia real y de la conversion se acunaron los terminos tec-
nicos substantialiter converti y transsubstantiatio que, a partir del 1150, pasaron a
ser de uso generalizado.
«Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente
se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y san
gre se contienen verdaderamente (veraciter continentur), en el sacramento del
altar bajo las especies de pan y vino, despues de transbustanciados, por virtud divi
na, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre (transsubstantiatis pane in corpus,
et vino in sanguinem potestate divina), a fin de que, para acabar el misterio de la
unidad (mysterium unitatis) recibamos nosotros de lo suyo lo que El recibio de
lo nuestro» (DH 802; D H R 430; cf. DH 794; D H R 424).
710
dales. E n el siglo xiii se explico el concepto de «substancia» en el horizonte de la
metaffsica ontica de la filosofia de Aristoteles. Segun esto, la substancia designa
ei origen activo y el mantenimiento en la existencia de las cosas concretas, com-
puestas de materia y forma. En esta concepcion, la transubstanciacion eucarfstica
significa el cambio o transform ation de este mantenimiento del pan y el vino en
la existencia, un cambio producido por el mismo creador, que ha elegido este sig
no para transmitir por su medio la comunion con el Logos encarnado. De este gene
ro de transform ation sustancial no existe ejemplo alguno en nuestra experiencia
de la realidad natural. No se trata de un cambio meramente formal o meramente
material, sino de una transform ation tanto de la forma como de la materia de la
substancia, es decir, de una conversio substantiate: en el momento de la consagra-
cion, el lugar de la substancia natural del pan es ocupado, en virtud del poder de
Dios, por la substancia —pero no por la apariencia natural externa— del cuerpo
de Cristo (cf. Tomas de Aquino, S.th. I ll q.73-83; S.c.g. IV, c. 61-69).
La eucaristfa se distingue de todos los demas sacramentos en un punto esencial:
en que los signos sacramentales contienen en sf, en virtud de la consagracion, la
presencia corporal de Cristo y no solo su presencia en los efectos de la gracia, como
ocurre en los otros sacramentos.
La presencia de Cristo en los dones eucarfsticos tambien segun su humanidad
presenta dificultades de comprension, porque Cristo no puede estar presente bajo su
propia forma y figura humana natural (in propria specie). Berengario habfa situado
la doctrina de la eucaristfa ante la alternativa o de un capernafsmo burdo y material
o de un simbolismo vacfo de contenido. El tem a de la presencia real suscitado por
Berengario solo puede resolverse en el horizonte de una inteleccion distinta de la
realidad. Pero primero debe dejarse claramente establecido, con Tomas de Aqui
no, que la fe de la Iglesia en la presencia real de Cristo bajo las especies sacramenta
les no depende de la posibilidad de ofrecer una explicaci6n natural o racionalista. Por
otra parte, la fe no puede limitarse a invocar, en un sentido positivista, la omnipo-
tencia divina, hasta el punto de que esta pueda llevar a cabo incluso lo que es con
trario a la raz6n. La teologfa puede mostrar la racionalidad interna de la doctrina de
la fe, dado que la revelacion de Dios acontece en el horizonte de la realidad creada.
La verdad de fe de la presencia real de Cristo en las especies eucarfsticas pre
supone la estructura simbolica de la realidad, tal como ha sido expuesta en la sacra-
mentologfa general. Segtin ella, la fe se apoya en el poder de Dios, que puede comu-
nicar su inclinacidn y su disposition salvffica amorosa a los hombres a traves de
signos sensibles. En ellos reconoce la fe la Palabra de Dios que se promete a sf mis
ma y transmite a nuestro entendimiento el conocimiento de la verdad. Tambien en
las materias de fe nuestro conocimiento parte siempre de las apariencias y mani-
festaciones sensibles, aquf de la apariencia externa del pan y el vino. A hora bien,
nuestro entendimiento puede llegar, a traves de estas especies o apariencias sen
sibles, hasta la species intelligibile, es decir, hasta la substancia de las cosas. En el
caso de la eucaristfa, la palabra de Dios nos ensena cual es el fundamento ontico
profundo que sustenta las especies del pan y el vino. Mientras que en los casos nor-
males el intelecto humano conoce, en la apariencia externa del pan y el vino, el ser
substantial de ambas cosas como alimentos y medios de comunidad y de comunion,
este mismo entendimiento humano concibe, basandose en la palabra de Dios, las
apariencias externas del pan y el vino como medios de Ia presencia de Cristo en su
humanidad —compuesta de carne y sangre— y en su divinidad.
711
Dando un paso mas: Como Dios se ha hecho hombre en Jesucristo, el modo del
encuentro humano con el, tambien despues de la resurreccion y la ascension, debe
ser posible mediante una imagen cognitiva mediada por los sentidos. Seria contra
rio a la com position corporeo-espiritual del hom bre que se viera forzosamente
reducido a comunicarse con los demas hombres y con Dios de una manera pura-
mente espiritual. La naturaleza material corporea empuja hacia una comunicacion
bajo la especie de una corporeidad vinculada al tiempo y el espacio. Y el cuerpo no
es sino la ex-sistencia, el estar-ahf del yo personal por y para los demas. Por eso qui-
so el Cristo pascual permanecer tambien corporalmente, en su humanidad, junto a
sus discipulos. Esta presencia corporal per modum substantiae es mediada y lleva
da a cabo a traves de las formas sacramentales.
Se trata de una singular forma de mediation de la corporeidad, porque, como
ya se ha hecho notar, Cristo no esta presente segun la corporeidad natural tridi
mensional de su cuerpo humano, sino bajo las apariencias —ajenas a el— del pan
y el vino. Para que esta apariencia ajena de los dones se convierta en la de Cristo
se presupone la transformation substancial de dichos dones.
E sta unio sacramentalis fundamentada en la transform ation substancial es dis-
tinta de la de la union hipostatica y la union substancial del alma y el cuerpo. Jesus
no esta presente bajo su apariencia natural en los accidentes del pan, que perma-
necen tras la modification substancial, sino precisam ente bajo una forma sacra
mental y simbolica por la que media la realidad (la substancia; el esse proprium) de
su hum anidad a la comunion humana. Los alimentos consagrados no hacen pre
sente el cuerpo de Jesus como un cuerpo natural (esse animatum).
E n este contexto, deben rechazarse dos teorfas (cf. S.th. Ill q.77):
1. La llamada doctrina de la impanacion: Aqui Jesus se encontrarfa en el pan
como un rey en su palacio. El cuerpo del Jesus historico y el pan natural no forman
una unidad ffsica aditiva. Esta explication, propuesta como afirmacion de fe por
algunos teologos de la A lta Edad Media (pero cf. en contra Guitmundo de Aver-
sa, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia: PL 149,1430) y mas ade-
lante tambien por Wyclif (muerto en 1348), fue rechazada por el concilio de Cons-
tanza de 1418 (DH 1256; D H R 666). El concilio de Trento ve en ella una negation
del singular milagro de la conversion substancial eucarfstica (DH 1652; D H R 877).
2. Se rechaza tambien la teorfa de la aniquilacion de los accidentes. Si el pan
quedara reducido a la materia prima, no habria ya ninguna apariencia del pan acce-
sible a nuestra experiencia.
Aquf lo determinante no es admitir, con los tomistas, una reproduction, es decir,
una position positiva de la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo, o hablar,
cqti los escotistas, de una aduccion de la substancia de Cristo a las apariencias acci-
d |n ta le s del pan y el vino. E n efecto, preguntarse donde esta la substancia del
pan despues de la conversion es indicio de que se ha entendido mal el concepto
de substancia. La pregunta /,donde? se refiere a la apariencia externa accidental de
la substancia (situation, lugar y tiempo). Como Cristo esta substancialmente pre
sente en la eucaristfa, pero no segun el modo de presencia de su cuerpo historico y
glorificado, es el signo sacramental —pero no Cristo— el que esta sujeto a los cam-
bios accidentales (cf. S.th. I ll q.75 a.l ad 3).
La importancia de estas conclusiones de la explication teologica y de la racio-
nalidad de la doctrina de la fe sobre la presencia real no queda disminuida por los
712
problemas suscitados por la filosofia natural acerca del sujeto de la inhesion de los
accidentes del pan y el vino. Desde el punto de vista fi'sico, los accidentes no cuel-
gan de la substancia como de un soporte material, sino que son ontologicamente
ensamblados por la substancia para formar una unidad, mientras que la unidad ffsi
ca de las cosas sensibles se lleva a cabo en virtud de una fuerza de adhesion que
debe definirse en terminos igualmente fi'sicos. El pan y el vino son mantenidos en
su existencia y su apariencia concreta en virtud de las causas materiales que sus-
tentan y conservan todas las cosas sensibles. Por consiguiente, la transformation
de esencias eucarfstica no es un milagro de la naturaleza ffsicamente verificable: los
accidentes no siguen existiendo si no hay una fuerza de inhesion ffsica que los man-
tenga.
La transubstanciacion eucarfstica se basa en la potencialidad y la capacidad sim
bolicas de todo lo creado, incluida la potencialidad de los productos culturales ela-
borados por el hombre (artefactos), es decir, en la capacidad de asumir cambios.
Las realidades del pan y el vino, creadas por Dios y producidas por el hombre, pue
den ser asumidas por Dios en su simbolismo natural —en virtud de esta su poten
cialidad substancial— como suyas propias, de tal modo que pasan a ser si'mbolos
y medios de su actualizaci6n en la humanidad de Jesus. El misterio de la presencia
eucarfstica hunde sus rafces en el protomilagro de la encarnacion de la p a l a b r a
divina.
713
sacerdote M elquisedec, que ofrecio pan y vino al Alti'simo (cf. G6n 14,17-20);
los sacrificios de expiacion y reconciliaci6n paleotestamentarios prefiguraban la res
y el sacramentum de la eucaristia: Jesus bajo la forma doliente en expiacion por los
pecados de los hombres. En este sentido, tambien la celebration de la fiesta judia
de la Pascua, con la inmolacion de un cordero sin mancha en recuerdo de la sal
vacion ante el angel de la muerte y de la liberation de la esclavitud de Egipto, pre-
figuraba a Jesus como Cordero de Dios que quita los pecados del mundo y libera
de la esclavitud del pecado (cf. Jn 1,29). Finalmente, el mana, el pan del cielo que
contiene en sf toda dulcedumbre, esto es, el gozo de los redimidos en Dios (cf. Sab
16,20), alude a la res sacramenti, a la comunion con el Dios trino.
La eucaristfa es la cumbre y la meta de la totalidad de la vida espiritual. Se la
llama, con justa razon, el sacramento del amor (S.th. I ll q.73 a.3 ad 3; q.75 a.l). El
acto interno de los fieles, el acto del amor causado por el Espfritu Santo (Rom 5,5)
es el opus operantis mediante el cual el amor que sale a su encuentro se convierte
en opus operatum (S.th. I ll q.79 a.l).
714
cluirse que tambien hay dos substancias. Como ya se ha indicado antes, «substan-
cia» no significa ya aqui el «soporte metafi'sico de una especie sensible®, sino la uni
dad fenomenologica de los accidentes, percibida a traves de la experiencia sensi
ble. Especialmente en las ciencias naturales mecanicistas de la irrumpiente Edad
M oderna se entiende la materia como cantidad. Lo que desde entonces la qufmi-
ca, la ffsica y la biologi'a llaman substancia es, en frontal oposicion a los usos lin-
gufsticos de la filosofia medieval, lo que esta denominaba accidentes.
E n el contexto de esta modification de la vision de la realidad y de este cambio
en los usos lingiifsticos, la idea de la transubstanciacion debfa parecer, por fuerza,
contraria a la razon. Se la entendfa, en efecto, en el sentido de una cierta clase de
«transcuantificacion».
Muchos teologos de cuno nominalista (Guillermo Ockham, Enrique Langen-
stein, Juan Gerson, Pedro de Ailly, Gabriel Biel y otros), se atuvieron a la doctri
na de la transubstanciacion definida en el IV concilio de Letran, pero simplemen-
te por obediencia formal a la Iglesia. Consideraban mas razonable la doctrina de
la consubstanciacion. Segun esta, en el sacramento de la eucaristfa coexisten, yux-
tapuestas, dos substancias-cantidades. Aquf, los accidentes no continuan ya exis-
tiendo sin un sujeto, sino en su substancia natural. Por consiguiente, en la comu
nion, a una con ellos, se recibe tambien el cuerpo y la sangre de Cristo.
Tam bien recupero terreno la idea de la impanacion (cf. supra). Durando de
St. Pourfain y Juan Quidort de Paris recurrieron, como modelo explicativo, a las
formas de transform ation naturales (p. ej., la del gusano en mariposa). La dife
rencia entre la modification natural de la forma y la del pan en cuerpo producida
por Dios consiste en que esta segunda es un proceso instantaneo.
Tam bien aquf se recurrfa a la union hipostatica como paralelo. De donde se
conclufa que en la union sacramental la substancia del pan y el vino se mantiene
inalterada, del mismo modo que subsiste inalterada en la persona del Logos la natu
raleza humana de Jesus.
La inaceptable consecuencia es que, de atenerse a esta teorfa, deberfa admitir-
se tambien la comunicacion de idiomas entre el cuerpo y la sangre de Cristo y el
pan y el vino. Y asf, el pan gozarfa de prerrogativas divinas, por ejemplo, seria tan
om nipresente como lo es Dios. Como aquf am bas substancias-cantidades estan
hipostaticam ente unidas y pertenecen al mismo suppositum (como la naturaleza
hum ana y la divina del Logos), la conclusion inevitable es que la eucaristfa es un
«pan de carne» y un «vino de sangre», es decir, que en los dones eucarfsticos la subs
tancia del pan y el vino coexiste junto con la substancia de la carne y la sangre de
Cristo. La doctrina de la consubstanciacion es en sf misma contradictoria, dado que
aquf la substancia no se hace presente mediante sus accidentes, naturales o ajenos,
sino mediante otra substancia, con sus especies naturales.
La crisis de la Iglesia y de la teologi'a de la Baja Edad Media empujo a un nue
vo planteam iento con el objetivo de recuperar la conception y la practica de la
eucaristfa a partir de las fuentes bfblicas y en el contexto de la gran tradition de la
Iglesia.
La critica de la Reforma protestante a la concepcion catolica de la eucaristia
La critica luterana y reformada al caracter de sacrificio de la misa.
El redescubrimiento de una trustification solo por la gratia y la fe», sin previas con-
tribuciones, condiciones o cooperaciones humanas de ningun tipo, culmino en la
715
durfsima critica a la existencia, la practica y la teoria de la misa como sacrificio.
El sacrificio de la misa entrarfa en contradiction con el artfculo central de la sufi-
ciencia universal, la singularidad y la irrepetibilidad del sacrificio redentor de la
cruz, en el que Cristo, como sumo sacerdote unico y eterno, se ofrecio al Padre en
sacrificio expiatorio de una vez por siempre (segun Heb 7,27; 9,28; cf. Calvino, Inst,
chr. rel. IV,18: «Sobre la misa papista, por cuyo sacrilegio no solo se profana la ulti
ma cena de Cristo, sino que queda totalmente destruida»). En lo que atane al sacri
ficio de la misa de los catdlicos, Lutero (in Schm. A rt II/2) explicaba: «Asf, pues,
en este punto estamos eternamente divididos y enfrentados. Porque sienten que si
suprimen la misa, se hunde el papado».
E l importante escrito confesional calvinista Catecismo de Heidelberg, a la pre
gunta 80, «^Que diferencia hay entre la cena y la misa papal?», daba la siguiente
respuesta:
«La cena nos testifica que tenemos el perd6n pleno de nuestros pecados en
virtud del sacrificio de Cristo, tal como lo llevo a cabo una vez en la cruz; y que
por el Espfritu Santo somos incorporados a Cristo, que ahora esta con su ver
dadero cuerpo en el cielo y a la derecha del Padre y es allf adorado. Pero la misa
ensena que los vivos y los difuntos no tienen el perd6n de los pecados por la
pasion de Cristo si Cristo no es diariamente sacrificado por los sacerdotes que
celebran la misa; y que Cristo se encuentra corporalmente bajo forma del pan y
el vino y que, por tanto, debe ser adorado aquf. Por eso, en el fondo la misa no
es sino la negation del unico sacrificio y pasion de Cristo, e idolatrfa maldita»
(Bekenntnisse der Kirche, ed. por H. Steubing, W uppertal 1970,146).
716
el fundam ento de su ascension autonom a a Dios. Y esto desemboca en la auto-
justificacion o la autosantificacion. Pero el bautismo y la eucaristfa son senales,
expresadas bajo formas sensibles, de la bondad de Dios con nosotros, no un don
del hombre a Dios para obtener la reconciliation y el perdon de los pecados (WA
6,520). El don salvffico de Dios en la senal sacramental solo puede ser aceptado en
la fe personal y no puede ser ofrecido en sacrificio por otros. D e ahf que sea impo
sible la misa por los difuntos. La misa es una proclamacion y, por consiguiente,
deberfa celebrarse no en latfn, sino en la lengua del pueblo. La misa no es un sacri
ficio a Dios, sino la suma y compendio del evangelio del perdon de los pecados solo
por la gracia (W A 6,525).
Asf, pues, segun Lutero la teologia del sacrificio de la misa se apoya en una con
fusion entre el don divino y la respuesta humana en la oration y el sacrificio.
«No deben, por tanto, mezclarse estas dos cosas, la misa y la oration, el sacra
mento y la obra, el testamento y el sacrificio; la una, en efecto, llega hasta noso
tros desde Dios por medio del servicio del sacerdote y pide la fe; la otra viene
de nuestra fe a Dios por medio de los sacerdotes, y pide ser escuchada. Aquella
desciende, esta asciende» (WA 6,526).
717
L a escision en el seno de la R eforma a causa de la presencia real . Los
reform istas de Suiza y del sudoeste aleman ensenaban, con Zuinglio, que en los
dones de la eucaristfa se da una presencia de Cristo meramente extrfnseca a traves
de la gracia y rechazaban una presencia substancial (cf. G.W. Locher, Die Zwin-
glische Reformation, Go 1979,283-343). Segun ellos, los sacramentos no son medios
de la gracia, sino signos de la fe y marcas distintivas de la confesion cristiana. La
seguridad que otorgan no afecta en primer termino al receptor, sino a la comunidad,
que celebra el bautismo como la ceremonia de entrada y la cena como compromiso
personalmente asumido respecto a la fe y a las acciones cristianas (cf. Zuinglio, De
vera el falsa religione: 7 III, 733-820). La misa, como memorial externo, solo esti-
mula la fe subjetiva, en cuanto que el creyente recibe ahora, en el Espfritu Santo,
el poder salvffico de la cruz. Despues de la ascension, el cuerpo de Cristo se encuen
tra localiter en el cielo. No puede, por consiguiente, estar presente a la vez en el
altar. Tal como dice Ia sentencia de Jesus, «la carne no sirve para nada» (Jn 6,63;
R om 14,17). Por tanto, comer la carne de Jesus no significa otra cosa sino creer
en Cristo. El pan «es» deberfa traducirse, a tenor de su sentido, por «el pan signi
fica (=significat) mi cuerpo».
E n el dialogo religioso de Marburgo de 1529 (WA 3011,110-144), Lutero insis-
tio, en contra de Zuinglio, en una interpretation literal de las palabras institucio-
nales de Cristo. Frente a una concepcion idealista y espiritualizante de la fe, des-
taco que el «es» debe entenderse como una identidad real de) pan y el vino con el
cuerpo y la sangre de Cristo.
A unque Lutero rechazaba la doctrina de la transubstanciacion y estaba mas
cerca del modelo de la consubstanciacion o de la impanacion, no albergaba la menor
duda, en estricta oposicion a Zuinglio, sobre la presencia sacramental real (cf. Vom
Abendm ahl Christi, Bekenntnis 1528: W A 26,261-509). La Formula de la concordia
de 1580 dice, con expresion clasica, que Cristo esta presente cum, in et sub pane
(con, en y bajo el pan) (Solida Declaratio VII. De coena Domini: BSLK 970-1016,
984 et passim).
Al argumento de Zuinglio de que Cristo, que mora en el cielo, no puede estar
presente al mismo tiempo bajo la forma del pan y del vino, contrapone Lutero la
doctrina de la ubicuidad. Apoyandose en la comunicacion de idiomas cristologica
(derivada de la union hipostatica) afirma que el cuerpo natural de Cristo en el
cielo, lleno de la omnipresencia de Dios, esta unido al pan y el vino en el altar.
D e este modo, y en virtud de la unio sacramentalis, Cristo puede estar presente
en todas partes, tambien en la celebration eucarfstica. Y: la naturaleza humana, lle
na de la omnipresencia divina, esta presente en la eucaristfa porque asf lo quiere
Dios y en la m edida en que se la recibe en la fe (doctrina de la presencia ubicua
voluntaria).
A unque en lo que atane a la reception de la eucaristfa debe ponerse el acento
Ibn la fe, porque el sacram ento persigue la m eta de despertar y consolidar la fe
salvffica, debe igualmente insistirse en que no es la fe la que instituye la presencia
de Cristo en las formas sacramentales. D e donde se sigue que comen el cuerpo y
beben la sangre del Senor tanto los creyentes como los incredulos, los unos para la
salvacion, los otros para la condenacion (cf. IC or 11,29).
A esta conclusion se oponia Calvino (Inst. chr. rel. IV,17). Segun su teorfa de
la predestination, solo pueden tener verdadera comunion con el cuerpo de Jesu
cristo en la eucaristfa los cristianos predestinados a la salvacion. E n el caso de
718
una union de las substancias del cuerpo y la sangre de Cristo con las substancias del
pan y el vino en virtud de la unio sacramentalis, tambien los incredulos recibirian
el cuerpo de Cristo (manducatio impiorum),
Calvino intentaba, influido por Agustin, establecer entre el signo sacramental
y el contenido del sacramento una vinculacion mas estrecha que la fijada por Zuin-
glio. Para el, el sacramento no es solamente un medio subjetivo de incitacion a la
fe. Pero no alcanza a ser medio de la gracia, es decir, no es un signo indisoluble-
mente unido al don de la salvacion.
La eucaristia transmitiria ia comunion con el cuerpo de Cristo en el cielo, pero
seria imposible la presencia de este cuerpo en la tierra. Por consiguiente, las pala
bras de la institution deben entenderse en sentido figurado. D e todas formas, el
Espiritu Santo haria que, al recibir los creyentes los signos eucarfsticos, partici-
pen realmente del cuerpo y la sangre del Cristo celeste. Segun esto, el Espfritu San
to llevarfa a cabo una especie de presencia real, que debe, en todo caso, distinguirse
de una presencia sacramental real. El Espfritu de Dios producirfa la salvacion exclu-
sivamente a favor de los predestinados a la vida eterna, de modo que s61o estos
entrarfan en comunion con el cuerpo de Cristo. Los incredulos y los predestinados
a la condenacion s61o reciben, en el servicio liturgico eucarfstico, el pan y el vino
naturales. Calvino se opone, pues, a la concepcion luterana y catolica segtin la cual
tambien los cristianos en pecado m ortal reciben el cuerpo y la sangre de Cristo,
aunque para su perdition.
719
turn in usu) del sacramento y no por todo el tiempo que las especies permanecen
(DH 1653s.; D H R 885s.).
Canones 5 y 11. Se rechaza la opinion de que el fruto principal o incluso exclu-
sivo de la eucaristfa es el perdon de los pecados. Para los que se encuentran en peca
do m ortal no es suficiente preparation para recibir la eucaristfa solo la fe. Necesi-
tan recibir el sacramento de la penitencia o, al menos, el deseo de ella (DH 1665,1661;
D H R 887,893).
Canones 6y7.D e. la presencia real se deriva que es lfcito y digno adorar y vene-
rar a Cristo en el sacramento. Se da asf base suficiente para las diversas formas de
reserva de la eucaristfa, incluida la comunion de los enfermos, las procesiones euca
rfsticas y otras manifestaciones (DH 1656s.; D H R 888s.).
L a comuni6 n bajo una sola especie. El concilio condeno la doctrina de que, por
precepto divino, los fieles deben recibir a Cristo bajo las dos especies como con
dition necesaria para la salvacion (DH 1726,1731; D H R 930,934). Dado que bajo
cada una de ellas se contiene el Cristo entero, la Iglesia ha podido aceptar legfti-
m am ente la costumbre, que comenzo a cultivarse ya en la primera Edad Media, de
comulgar bajo una sola. Forma parte de la fe la certeza de que en cada una de las
dosse recibe a Cristo todo e fntegro (DH 1729,1733; D H R 932,936). Pero la potes
tad de la Iglesia de modificar la forma concreta y los ritos de celebraci6n de algu
nos sacramentos no se extiende a su substancia (DH 1728; D H R 931: salva illorum
substantia). Para la celebration de la eucaristfa son necesarios el pan y el vino. La
reception bajo las dos especies no es obligatoria para los comulgantes, pero sf al
menos p ara el sacerdote celebrante. Esto no excluye ciertam ente que la recep
tion bajo ambas especies sea la forma normal (D H 1731-1733; D H R 934-936).
«Los ninos que carecen del uso de la razon, por ninguna necesidad estan obli-
gados a la comunion sacramental de la eucaristfa, como quiera que regenerados
por el lavatorio del bautismo e incorporados a Cristo, no pueden en aquella edad
perder la gracia ya recibida de hijos de Dios. Pero no debe por esto ser conde-
nada la antigtiedad, si alguna vez en algunos lugares guardo aquella costumbre
... ciertam ente hay que creer sin controversia que no lo hicieron por necesidad
alguna de la salvacion» (DH 1730; cf. 1734; D H R 933; cf. D H R 937).
720
>
mismo una vez, cruentamente, en el altar de la cruz, debe entenderse que el sacri
ficio eucaristico es verdaderam ente expiatorio y propiciatorio (DH 1743; D H R
940): «Si alguno dijere que el sacrificio de la misa solo es de alabanza y accion de
gracias, o m era conmemoracion del sacrificio cumplido en la cruz, pero no propi
ciatorio; o que solo aprovecha al que lo recibe y que no debe ser ofrecido por los
vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea
anatema» (D H 1753; D H R 950).
La accion sacrificial y la vfctima del sacrificio son el uno y mismo Cristo que
actua en la eucaristfa por medio del servicio de la Iglesia. La vfctima de la misa es
la misma que se ofrecio en la cruz, siendo solo distinta la manera de ofrecerse (sola
offerendi ratione diversa): en la cruz como vfctima cruenta, en la eucaristfa como
vfctima sacrificada incruentamente en el sacramento de la memoria del Senor (DH
1743; D H R 940).
La celebration eucarfstica es, pues, el mismo sacrificio de la cruz, en la que Cris
to es el sujeto y actualiza su obra salvffica sacerdotal bajo los modos de la reprae-
sentatio, la commemoratio y la applicatio. Y, en este sentido, la misa es sacrificio
verdadero y propio (D H 1740,1751; D H R 938,948).
Siguen varias declaraciones sobre las misas celebradas en honor de los santos,
sobre el canon de la misa y algunas ceremonias concretas, sobre la misa en la que
solo comulga el celebrante, sobre el agua que se mezcla con el vino y sobre las misas
en las lenguas del pueblo (DH 1744-1750,1755-1759; D H R 941-947; 952-956).
721
lados (como sacrificio, como sacramento, como presencia real) y se allano ei cami
no hacia una comprension organica global.
Tras haber destacado la encfclica Mediator Dei, de Pfo XII, la participation acti
va de los laicos en el servicio sacerdotal de la Iglesia y haber presentado la euca
ristfa como recuerdo real y participation sacram ental en la persona y el destino
de Jesucristo (DH 3847-3854; D H R 2297s.,2300), pudo el II concilio Vaticano defi-
nir la idea rectora de la presencia sacramental del misterio pascual de Cristo: en
la eucaristfa, la Iglesia entera celebra, por encargo de Cristo, la victoria y el triun-
fo de su muerte y da gracias a la vez, a Dios, en Cristo, por el Espfritu Santo, por
el gran don de la salvacion (cf. SC 6).
La eucaristfa es el suceso simbolico —fundam entado en el acontecimiento de
la revelacion— de la actualization de Cristo en la comunidad sacerdotal del pue
blo de Dios y de todos sus miembros:
«Participando del sacrificio eucaristico, fuente y cima de toda vida cristiana, ofre-
ceri [los fieles] a Dios la victima divina y a si mismos juntamente con ella; y asi,
tanto p o r la oblation como por la sagrada comunion, todos toman parte activa
eh la action liturgica, no confusamente, sino cada uno segun su condition. Pero
una vez saciados con el cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan con-
cretamente la unidad del pueblo de D ios aptamente significada y maravillosa-
mente producida por este augustisimo sacramento» (LG 11).
722
del pan y el vino en medios, henchidos de realidad, de la presencia de la corporei
dad de Cristo, son sfmbolos reales que senalan y realmente transm iten la presen
cia de Cristo como el Senor exaltado segun su humanidad glorificada y su divini
dad. El soporte del ser de las form as significantes es Dios mismo, que en la
transmision sacramental actualiza y comunica de una manera singular su singular
presencia en la palabra eterna hecha hombre.
723
P or presencia de una persona se entiende: 1. su presencia en mi conciencia,
cuando la recuerdo subjetivamente, es decir, cuando activo conscientemente una
im agen o una figura cognitiva sensible que tengo alm acenada en la memoria;
2. cuando un cuadro o una foto me suscitan su recuerdo; 3. cuando alguien pene-
tra, con su corporeidad natural, en el campo de mis percepciones, de mi experien
cia sensible actual. Pero una persona puede tambien hacersem e presente en su
corporeidad a traves de elementos y signos sensibles que ella ha vinculado a esta
corporeidad y por medio de los cuales se me hace de tal modo presente que puedo
entablar una comunicacion con ella.
En el caso —sin ninguna analogfa con otros eventos— de la presencia real euca-
ristica, se produce una union y una diferenciacion incomparable de pan y cuerpo
de Cristo, de suerte que mediante este signo sensiblemente perceptible Cristo es
conocido en sf mismo y se hace personalmente comunicable en la fe. Al mismo tiem
po, se mantiene tambien la diferencia entre el signo sacramental y el contenido, en
cuanto que el pan no es un elemento ffsico constitutivo del cuerpo natural, histo
rico y glorificado de Jesus. Nos hallamos aquf ante el caso singular de una presen
cia real sacramental anamnetica. Constituirla es algo exclusivamente reservado a
Dios. Tiene una racionalidad interna, porque por un lado se inserta en la corrien-
te de la venida historicosalvffica de Dios al mundo en la encarnacion y, por otro,
responde a la naturaleza corporea y social del hombre, que es el destinatario de
la revelacidn.
Por tanto, la fe en la presencia real no es el resultado de una interpretation
m eram ente filologica de las palabras explicativas de Jesus o de un sometimiento
positivista a la autoridad de Cristo. En su redaction aramea, y desde el punto de
vista gramatical, no figura el «es». No obstante, la traducion griega «Esto es (xofixo
e o x i v ) mi cuerpo, que sera entregado por vosotros» es objetivamente correcta, por
que Jesus, al hablar, se esta refiriendo al pan que tiene en sus manos y lo identifi
ca con su cuerpo. Se trata de una comunion vivificante con Jesus, el mediador de
la nueva alianza que, en virtud de su autoentrega en la cruz, instituye esta alianza
con su propia sangre y se gana a la Iglesia como nuevo pueblo de la alianza. En la
eucaristfa no come el creyente partes ffsicas del cuerpo de Jesus, sino que en las
especies del pan y del vino consagrados comulga con la humanidad de Jesus, con
su mision y con su destino en la cruz y la resurreccion.
724
\
(
sangre del animal inmolado. Tambien sobre el pueblo se derramo la sangre. En esta
accion simbolica, Yahveh y el pueblo se unen en la senal de Ia sangre. Ahora, Jesus
es el verdadero Cordero que quita los pecados del mundo (Jn 1,29).
725 f
concepcion surgi6, en la estela del incipiente culto a los santos y de la
D e e s ta
con los miembros ya fallecidos de la comunidad todavfa necesitados de
s o lid a rid a d
penitencia para alcanzar la consumacion plena y la configuration interna con Cris
to (Iglesia doliente en la purification del purgatorio), la idea de que en todas y cada
una de las celebraciones eucarfsticas es la Iglesia, con todos sus miembros, en Jesu
cristo, el sujeto de la memoria sacramental. La practica de las misas en honor de
los santos y para ayuda de los fieles difuntos sometidos al castigo purificador no
surgio de una iniciativa de la Iglesia que dejara de lado la mediation salvffica de
Cristo, sino que acentuaba la aceptacion y la aplicacion del valor infinito del sacri
ficio de la cruz a la subjetividad individual y colectiva de la comunidad creyente
(culto y solidaridad de intercesi6n).
L a dimension eclesial de la eucaristfa se expresa tambien en los cuidados y pre-
ocupaciones por el bienestar corporal y material del projimo, por el ordenamien-
to social, economico y jurfdico y por la justicia. Lucas estableti6 una estrecha cone
xion entre la comunidad de bienes de la primitiva Iglesia y la eucaristfa (Act 2,42;
cf. IC or 11,21).
«El cuarto sacramento es la penitencia, cuya cuasi-materia son los actos del peni
tente, que se distinguen en tres partes. La primera es la contrition del corazon, a
la que toca dolerse del pecado cometido con propdsito de no pecar en adelante.
La segunda es la confesion oral, a la que pertenece que el pecador confiese a su
sacerdote integramente todos los pecados que tuviera en la memoria. La tercera
es la satisfaction por los pecados, segun el arbitrio del sacerdote; satisfaction que
se hace principalmente por medio de la oration, el ayuno y la limosna. La fo r
m a de este sacramento son las palabras de la absolution que profiere el sacerdo
te cuando dice', “yo te absuelvo”, etc.; y el ministro de este sacramento es el sacer
dote que tiene autoridad de absolver, ordinaria o por comision de su superior. El
efecto de este sacramento es la absolution de los pecados» (DH 1323; D H R 699).
E l Ordo poenitentiae de 1973, que ya el concilio habi'a solicitado (SC 72), tie
ne en cuenta la vertiente eclesial de este sacramento y supera la vision relativa-
m ente individualista de la «confesion» como asunto que solo concierne al sacer
dote y al penitente.
A parte los servicios culticos generates de oration y penitencia de la Iglesia, efi-
caces ex opere operantis, existen tres diversas formas liturgicas de la penitencia
sacramental. En todas ellas son elementos necesarios la absolution sacramental, el
arrepentim iento o contrition, el reconocimiento o confesion de los pecados y los
actos penitenciales del pecador, apoyados por la intercesion de la Iglesia:
1. L a celebration de la reconciliation del individuo concreto, con la confesion
particularizada de cada uno de los pecados que ha cometido.
2. La celebration comunitaria de la reconciliation, en la que cada individuo hace
confesion de sus pecados ante el sacerdote presente.
3. La celebration comunitaria de la reconciliacidn, con una confesion general y
absolution sacramental para todos los presentes. Aquf se da por supuesto el pro-
p6sito de confesar ante un sacerdote, en la primera ocasion, los pecados mortales
que se han podido cometer, salvo el caso de imposibilidad ffsica o moral. Esta nece
sidad se deriva de la integridad del sacramento y es de iure divino. La celebration
cp la penitencia seguida de la absolution sacramental general solo puede hacerse
con permiso del obispo o cuando existe grave necesidad.
728
A esta corriente se opom'a la conviction general, ampliamente testificada, de
que a la Iglesia le ha sido conferida la potestad basica de perdonar los pecados (Her-
mas, m and. IV, 3,6; Justino, dial. 141; Ireneo, haer. 1,6,3; 13,5; 7; IV, 40,1; Cle
mente de Alejandria, q.d.s. 39,2; Origenes, hom.in Lev. 2,4; Cels III, 51; Tertulia
no, paenit. 7-12; Cipriano, lap. 16; 55,27). De todas formas, Hipolito consideraba
que la Iglesia es la asamblea, guiada por el Espfritu, de los que no tienen pecados
(ref. IX ,12,20-27). Parecida opinion sustentaba Novaciano, excluido de la Iglesia
en el sfnodo romano del 251. Novaciano reprochaba a su adversario, el papa Calix-
to I (217-222), haber garantizado a los pecadores dispuestos a la conversion la comu-
nion con la Iglesia y el perdon de los pecados.
Frente a los novacianos, que se denominaban a sf mismos «los puros», el con
cilio de Nicea (325) rechazo aquella actitud rigorista con los pecadores, incluidos
los que habfan abandonado la Iglesia durante las persecuciones (canon 8,11-14;
COD 9-12).
E n la Edad Media surgieron varias sectas (cataros) que negaban en principio
que el ministerio de la Iglesia tuviera la potestad de perdonar pecados. El conci
lio de Constanza condeno algunos errores de Wyclif (D H 1157; D H R 587) y de
Juan Hus (D H 1260s,; D H R 670s.) en este mismo sentido y afirmo que el perdon
de los pecados no se obtiene solo por el arrepentimiento o la contrition, sino que
existe la obligation de confesarse con el sacerdote. Debe anadirse aquf el ya antes
citado Decreto para los armenios del concilio de Florencia (DH 1323; DHR 699).
El concilio de Trento, en su sesion 14, de 1551, rechazo, en nueve capftulos doc
trinales (D H 1667-1693; D H R 894-906) y 15 canones (DH 1701-1715; D H R 911-
925) las consecuencias que, respecto del sacram ento de la penitencia, habfan
extrafdo los reformadores a partir de su nueva doctrina de la justification.
E n un decreto del Santo Oficio de 1667, declaraba Alejandro V II que existe
libertad para analizar con mayor detalle el canon 5 del concilio de Trento sobre
la penitencia (D H 1705; D H R 915). Dio ocasion al decreto la controversia entre
los contricionistas y los atricionistas. El comun punto de partida de ambas opinio-
nes era la sentencia del Tridentino de que al arrepentimiento imperfecto (atricion)
debe anadfrsele el inicio del amor a Dios para poder recibir en el sacramento de la
penitencia el perdon de los pecados. Pero los contricionistas afirmaban que este
amor initial debe consistir en un acto formal de un amor de Dios inicial perfecto,
m ientras que los atricionistas sostenfan, por el contrario, que para alcanzar la
gracia de la justification en el sacramento de la penitencia tan solo se requiere el
arrepentim iento imperfecto, que puede ser motivado unicamente por el temor a
los castigos del infierno, y que no se precisa ningun acto formal de amor a Dios per-
fecto. E l papa prohibio que cada uno de los bandos lanzara sobre el contrario
ninguna clase de censura teologica. Tanto el tem or como el am or inicial perfecto
a D ios conceden el perdon de los pecados en el sacram ento de la penitencia
(D H 2070; D H R 1146).
E n la constitution Auctorem fidei, de 1796, el papa Pfo VI rechazo algunos erro
res del sfnodo diocesano de Pistoya sobre ciertas pi acticas que acompafian a la con
fesion, la absolution y las penitencias, asf como sobre la reserva papal o episcopal
de determinados pecados (DH 2634-2645; D H R 1535-1545).
Y a se ha senalado antes la renovacion introducida por el II concilio Vaticano
en la teologi'a y la practica de la penitencia.
729
b) La penitencia en la epoca neotestamentaria
La reconciliation del pecador con Dios segun el testimonio neotestamentario
El Antiguo Testamento no entendfa por pecado solamente la infraction (mate
rial) de los mandamientos divinos. Mas bien, en el pecado el hom bre atenta for-
malmente contra la santidad esencial de Dios, dada a su pueblo como suya propia.
La culpa contrafda ante Dios tiene consecuencias internas y se expresa en la con-
ducta opuesta al precepto de santidad y al pueblo santo de la alianza de Dios. El
pecador se entrega al poder del pecado, convertido en «poder de la muerte» (Rom
8,2) que domina en el mundo. Y tiene que soportar en sf mismo las repercusiones
individuales y sociales del pecado.
Jesus anuncia el reino de Dios (Me 1,14s.). Hace posible y promueve la peni
tencia, el arrepentimiento y el seguimiento para poder aceptar y asumir el reino de
Dios ya inminente. Precisamente por eso se dirige a los pecadores y marginados y
los libera de la funesta situation del pecado.
730
T
En razon de la unidad interna entre el amor a Dios y el amor al projimo, la rela
tion del bautizado con Dios afecta tambien a la Iglesia que, en cuanto comunidad
santificada, debe reaccionar frente al pecado. Se trata de una reaction escalonada
de la comunidad frente a los pecadores que hay en ella, una reaction que depen-
de evidentemente de la gravedad de la culpa, del talante y de la disposition a la
conversion del pecador (cf. Mt 18,19). Entre el haz de preocupaciones de la Iglesia
por la santidad de sus miembros y por la superacion del pecado se encuentra tam
bien la exhortation a la m utua confesion de los pecados (lJn 1,9; Sant 5,16).
En el caso de culpas graves, como por ejemplo la del incestuoso de ICor 5, se
le reprende por su delito y se le declara culpable de haberse alejado de Dios y haber-
se sometido a) poder del mal. Por consiguiente, el apostol, «en nombre del Senor»,
le excluye de la comunidad santificada y santificadora, y mas concretamente de la
participation en el banquete eucaristico. Queda en suspenso el efecto salutffero del
bautismo, aunque no se llega hasta la ruptura total. Tan duras medidas persiguen
el objetivo de que el pecador advierta la gravedad de la accion que le excluye de la
salvacion, para que se arrepienta y, por intercesion de la comunidad, alcance de
nuevo la comunion con la Iglesia y reciba sus sacramentos (2Cor 2,6ss.).
Ya en la epoca neotestamentaria se tem'a clara conciencia de que existen peca
dos que extiuyen del reino de Dios (cf. el catalogo de los vicios de Rom 1,29-32;
ICor 6,9s.; Gal 15,19-21; E f 5,5) y que, a diferencia de otros pecados (veniales), lle
van a la condenacion y a la muerte eterna (IJn 5,16).
Plantea una pregunta, que no quedo resuelta en el Nuevo Testamento, el pro
blema de la posibilidad de alcanzar nuevo perdon de pecados graves cometidos des
pues del bautismo que implican la m uerte eterna. Esta tension aparece perfecta-
mente expresada en la sentencia de Heb 6,4ss., 10,26, que afirma la imposibilidad
de la nueva conversion del bautizado. Pero aquf no se dice nada acerca de una posi
ble reconciliation por medio de la comunidad. El pasaje se propone, evidentemente,
poner bajo clara luz el gravfsimo alcance del inicio irrepetible de la gracia del
bautismo y del compromiso definitivo inserto en el.
D el conjunto del Nuevo Testamento se desprende claramente la idea basica de
la existencia de un procedimiento penitential en el seno de Ia Iglesia: La Iglesia
santa se distancia de los miembros que han pasado a ser pecadores no santifica-
dos (los entrega al dominio del pecado, del viejo eon y de Satanas, al que ellos mis
mos se han abandonado de hecho) y muestra asf que han privado de eficacia su vin
culacion santificante con Cristo, con su Espfritu y con la Iglesia. Pero, al mismo
tiempo, esta Iglesia suplica la conversion, el arrepentim iento y la penitencia de
los pecadores, para que pueda recibirlos de nuevo en su comunion plena. Esta recu
peration es la senal visible de la reconciliation con Dios. Al pecador se le prome-
te esta singular reconciliation de tal modo que puede revivir de nuevo en el y pue
da actuar eficazmente el poder santificador del Pneum a. Este acto de la nueva
aceptacion acontece mediante la comunion con toda la Iglesia y se ejerce concre
tamente en presencia de la asamblea, con la especial participacion del apostol y de
los dirigentes de la comunidad que heredan este ministerio apostolico (2Cor 2,6;
2Tes 3,14; 2Tim 2,2). Las senales concretas del perdon de los pecados y de la recu
p eratio n de la reconciliation son la imposicion de las manos y la invocation del
Espfritu (cf. ITim 5,22).
731
c) La historia del sacramento de la penitencia
Las formas basicas de la penitencia en la Iglesia antigua
E n la primitiva Iglesia existen claras alusiones al contexto eclesial de la gracia
y del pecado. Todo pecado atenta contra la esencia santa de la Iglesia. Los peca
dos (incluidos los ocultos) contra Dios perturban la comunion pneumatica con el.
La Iglesia aleja a los pecadores, pero les promete al mismo tiempo el perdon de los
pecados m ediante la garantfa de una nueva comunion con ella. Forman parte de
este proceso, al igual que en el Nuevo Testamento, el arrepentimiento o contrition,
la conversion, la confesion y las obras de penitencia como renovacion del amor
(IClem 48,1; 51,1; 56,1; 59,4; 60,1-3 et passim; Ignacio, Philad. 8,1; Did 15,3; Poli-
carpo de Esmirna, ep. 6,1s.; 11,1.4; Justino, 1 apol. 16,8; Ireneo de Lyon, haer. 1,6,3;
13,5; III, 3,4).
A partir del siglo in se percibe ya, especialmente en los escritos de Cipriano de
Cartago, la forma basica del procedimiento penitencial de la Iglesia. Entre sus ele
mentos figuran la exhomologesis (imposicion de las pertinentes obras de peniten
cia, la confesion de los pecados, la com probacion del cumplimiento de las peni-
tencias impuestas) y la reconciliation mediante la imposicion de las manos del obispo
y de los presbi'teros (ep. 15,1; 17,2; 64,1). Se atribuye una especial capacidad de
borrar los pecados a las obras de satisfaction (ep. 30,3; 31,6.7). Pero no se las debe
entender como un merito o una aportacion propia que mueva a Dios a perdonar
los pecados. La penitencia es mas bien el resultado de una inclination, por gracia,
del Redentor a los hombres y de la capacidad de reaccionar frente a la culpa con
un amor mas profundizado a Cristo y al projimo. La union ahora plenamente alcan-
zada con el santo Pneum a en el am or fundam enta la expectativa de reconcilia
tion por medio de la Iglesia. La paz con la Iglesia (pax cum ecclesia) es la senal efi-
caz de la comunion con la Iglesia colmada del Espi'ritu Santo. Es funcion del obispo
comprobar, a modo de «juez», si se dan los presupuestos necesarios para la recon
ciliation, de modo que pueda declarar, mediante una sentencia judicial, que se ha
recuperado la comunion eclesial (ep. 57,5; 66,3.5). A la hora de comprobar si se han
cumplido las obras de penitencia se concedi'a una singular importancia a la inter
cesion ministerial del obispo, de la comunidad en su conjunto y, de m anera espe
cial, a la de los martires y confesores (aquf tiene su origen la idea de las indulgen-
cias, cf. infra).
Este procedimiento penitencial, llevado a cabo de ordinario una sola vez en el
curso de la vida, es un proceso salvffico distinto del bautismo, «una especie de fati-
goso bautismo» (Gregorio de Nacianzo, orat. 39,17; Juan Damasceno, fid. orth.
IV,9), «segunda tabla de salvacion tras el naufragio y perdida de la gracia» (Ter
tuliano, paen. 4,2; Jeronimo, ep. 84,6; 130,9; cf. Pedro Lombardo, Sent. IV, d. 14,
c.Jte.).
* ;
El cambio hacia la penitencia privada («confesion»)
La disyuncion entre la excomunion eclesial jurfdica y la penitencia sacramen
tal, el peligro de discriminaciones publicas y la dureza de los castigos impuestos
indujeron a aplazar la penitencia publica eclesial hasta los ultimos dfas de la vida.
Se abandono, hasta su virtual desaparicion, la practica de la penitencia de exco
munion y reconciliation de la Iglesia antigua. A partir del siglo VI pudo difundir-
se facilmente, tambien en el continente, la forma p enitential irlandesa y anglosa-
732
jona. Su diferencia mas decisiva respecto de la penitencia paleoeclesial era la posi
bilidad tanto de repetirla como de confesar en secreto (privadamente) los pecados
al sacerdote. Tras el cumplimiento de la obras de penitencia (igualmente privadas)
impuestas siguiendo el esquema establecido en los libros penitenciales (penitencia
segun tarifa), segufa la absolution personal impartida por el sacerdote.
Cuando, finalmente, en las postrimerias del primer milenio, se permitio cum-
plir las obras de penitencia en un tiempo posterior al de la absolution, quedo ya
acunado el sacramento de la penitencia en su forma individualizada predominan-
te hasta nuestros dfas, mientras retrocedx'a su dimension eclesial, es decir, la ora
tion de intercesion de la comunidad, la intercesion ministerial del sacerdote y la
reconciliation visible con la readmision a la eucaristfa. La absolution sacramental
asumfa el caracter de una especial potestad ministerial (ya casi fuera de su con
texto eclesial). En estas confesiones sacramentales privadas podfan incluirse tam
bien los pecados veniales (confesiones piadosas). Ello no obstante, tambien en la
Edad Media se mantuvo viva la conciencia de que los pecados cotidianos pueden
ser perdonados y superados de numerosas maneras (confesion general de los peca
dos, buenas obras, ayunos y limosnas).
La Iglesia oriental asumio, entre los siglos vm y xni, la practica de que fueran
los monjes, en su calidad de pneumaticos, quienes administraran todo lo relacio-
nado con la penitencia. Se les confio el perdon de los pecados y la donation del
Espfritu Santo. Pero esta potestad debe ser interpretada mas en el sentido paleo
eclesial de la eficacia de la intercesion en apoyo del arrepentimiento y la peniten
cia (que son los que realmente borran los pecados) del pecador, no como absolu
tion sacramental. Esta quedaba reservada a los obispos y sacerdotes.
Se discute la signification exacta de las escasas noticias sobre reconciliaciones
(absolution de los pecados o de la excomunion) impartidas por diaconos (Cipria
no, ep. 18,1; canon 32 del sfnodo de Elvira).
La costumbre, practicada hasta el siglo x iii , de confesarse con un laico cuando
no podfa recurrirse a un sacerdote (Pedro Lombardo, Sent IV, 17,4; Tomas de Aqui
no, suppl.; Pseudo-Agustm, De vera et falsa poenitentia, siglos xi -x ii ), no otorga-
ba a los seglares la potestad de absolver, sino que respondfa a la idea de que Ia
confesion de los pecados es un saludable ejercicio de humildad del pecador. Cuan
do, con Juan Duns Escoto, se puso el peso fundamental de la penitencia en la abso
lution, desaparecio esta confesion con laicos. La teologia de la controversia cato
lica postridentina rechazo aquella practica, porque parecfa prestarse a ser
erroneamente interpretada en el sentido del sacerdocio laico protestante.
733
conciliation con la Iglesia no es un simple anadido a la reconciliation con Dios, sino
su signo sacramental.
Las teorias que atribuyen a la absolution la causalidad sobre el perdon de los
pecados intentaron garantizar una cierta coherencia. Si el pecador recibe el sacra
m ento ya justificado en virtud de la poenitentia interior (es decir, de la gracia de
Dios), la absolution eclesial s61o puede tener una funcion declaratoria (Pedro Lom
bardo, Sent, IV d.17 c.l). O bien, la absolution se refiere al castigo del pecado (rea-
tus poenae), que es distinto de la culpa (reatus culpae, H ugo de San Victor, sacr.
II p.14 c.8). O tra posible explication consiste en atribuir al deseo del sacramento
(votum sacramenti) y de la absolution un tal inffujo sobre la atricion (= arrepenti
miento sin votum) que la mudan en contritio, en arrepentimiento perfecto, median
te el cual se da el perdon (Guillermo de Auvernia, Hugo de St.-Cher. Formulation:
ex attritofit contritus).
Tomas de Aquino alcanza una de las cumbres de la teologia escolastica sobre
la penitencia al tiempo que acierta a conservar de manera optima las concepciones
paleoeclesiales (S.th. Ill q.84-90; suppl. q.1-28). Aqui se contempla la gracia remi-
tente de D ios como causa de la poenitentia interior desde la cristologfa en su doble
vertiente, es decir, desde la encarnacion y desde su dimension eclesial sacramen
tal. E n cuanto que el perdon de los pecados en virtud de la contritio, es decir, en
virtud del arrepentim iento, que incluye el votum sacramenti, implica la absolu
tio n eclesial sacramental, puede decirse que en el sacram ento el perdon se pro
duce por m edio de la absolution, sin que por ello se ponga en duda el poder de per
donar los pecados inherente al arrepentim iento interior. En los casos normales,
el penitente se acerca ya justificado al sacramento de la penitencia, en el que se
desenvuelve la dimension eclesial y sacramental que, por lo demas, es propia de
este arrepentim iento y del perdon interior de los pecados. Los actos personates del
penitente (contrition, confesion de los pecados y satisfaction) entran asf en la cons
titution del signo sacramental como cuasi-materia. Son tambien elementos consti-
tutivos del sacramento en cuanto que son signos eficaces de la gracia. Reciben su
forma de las palabras de la absolution, que sefialan y causan el perdon obtenido de
Dios, Se d a aquf una conexion inmediata e inseparable de la dimension personal
y la sacram ental. El pecador es justificado por Dios m ediante la gracia que pro
duce en 61 la disposition para su reception y le capacita para una vida a partir de
la fe y segun la ley del amor. En la absolution, el sacerdote ejerce el poder de las
Haves de la Iglesia (= ministerio de santificacion). Actua, al absolver, como siervo
e instrum ento de Dios, unico que perdona los pecados. Pero, tal como demuestra
la formula indicativa de la absolution, tiene plena potestad para actuar asf. No decla
ra lo que acontece entre Dios y el penitente, sino que al pronunciar las palabras
absolutorias, produce, en nombre de Cristo, lo que las palabras dicen. Asf enten-
d£do, el sacerdote actua en cierto modo como juez, que debe conocer, a traves de
la confesion, la culpa, debe valorar la dignidad del penitente y, en la formula abso-
lutoria. anuncia y produce instrumentaliter el perdon (S.c.g. IV c.70-73).
Esta unidad diferenciada de la vision personal y la sacramental se rompe en la
concepcion de Juan Duns Escoto, que distingue un ambito extrasacramental del
perdon de los pecados en virtud de la contrition perfecta (sin previo efecto del
sacramento) y otro sacramental, en el que los pecadores con arrepentimiento imper
fecto (con atricion derivada del temor) Uegan mas fatilmente al perfecto. Para Esco
to, la esencia del sacramento de la penitencia esta en la absolution. Aquf los actos
734
personates no son elem entos integradores, sino condiciones para el sacramento
(Ord. IV d.14 q.4 n.2s.). E n el caso del perdon de los pecados en virtud del arre
pentimiento perfecto, la reception del sacramento solo aumenta la gratia ya reci-
bida.
En la teologia de la Baja Edad Media, influida por el nominalismo, predomi-
naba la opinion de que en el arrepentimiento perfecto (reformulado por Gabriel
Biel, de acuerdo con su motivation, como arrepentimiento de amor) se produce un
verdadero y genuino perdon de los pecados en virtud del poder absoluto de Dios
(potentia Dei absoluta). El camino de la penitencia eclesial solo es necesario por
que asf lo ha dispuesto Dios (potentia Dei ordinata).
735
mar el evangelio como consuelo y certidumbre. El parroco es el administrador, ofi-
cialmente nombrado, del poder de las Haves de la Iglesia.
L utero m enciona siempre la penitencia en estrecha conexion con los sacra
m entos del bautism o y de la cena, situandola asf en las proxim idades de lo sa
cramental (Schm. art. 111,3,7-8; BSLK 436-449; 452-457; Gr. Kat. Eine kurze Ver-
mahnung zur Beichte, BSLK 725-733; Kl. Cat. Wie man die Einfdltigen soli lehren
beichten, BSLK 517-519). De acuerdo con las senales sensibles, la penitencia posee,
en efecto, las caracterfsticas del sacramento. Pero, por otro lado, «y en el estrictf-
simo sentido de la palabra... no se la puede llamar sacramento» (WA 6,572). En
la Confessio Augustana vuelve a decir con terminos expresos que la absolution es
un sacramento y recomienda mantener la practica de la confesion privada (C A 11;
12; 25, BSLK 66s„ 97-100).
La penitencia es una lucha prolongada durante toda la vida contra el aprisio-
namiento en el yo, que se mantiene incluso despues del bautismo. La m ejor peni
tencia es una vida nueva (Sermo de poenitentia, 1518; WA 1,321), un constante redi-
tus ad baptism um (Gr. Kat.: BSLK 706). M ediante un recuerdo retrospectivo
existencial espiritual, se le actualiza al pecador en el evangelio el perdon de los
pecados obtenido en el bautismo y se le convierte en fuente de todo consuelo fren
te a los pecados propios.
Es, pues, diffcil que en la concepcion luterana haya espacio para un sacramen
to propio y especffico del perdon de los pecados cometidos despues del bautismo
que sea necesario para la recuperation de la gracia de la justification perdida por
el pecado mortal. Lutero entendfa ademas que en el sacramento de la penitencia se
refleja una concepcion de la gracia como realidad creada que podria ponerla a dis
position de los hombres, y mas en especial a disposition del ministerio de la Iglesia.
Para L utero personalmente la confesion privada fue un importante medio de
cultivo de su piedad, aunque no la calificaba de sacramento necesario para la sal
vacion por derecho divino. Admitfa diversas formas de confesion de los pecados:
confesion del corazon, inculpation abierta, mutua conversation y consuelo mutuo
de los hermanos, confesion general, confesion personal ante un hermano.
A parte compartir una vision muy parecida del sacramento de la penitencia como
recuerdo retrospectivo existencial del bautismo en la fe y en la confesion individual
libre de quienes tienen gran dificultad en conseguir la certidumbre de haber alcan-
zado el perdon, Calvino (Inst. rel. christ. 1559, III, 4,12,16) asociaba la penitencia a
la disciplina eclesiastica, y Melanchthon a la audicion de la fe (contra los exaltados).
La confesion individual conservada en los ordenamientos de las Iglesias lute-
ranas adquiriO en la ortodoxia protestante los rasgos mas bien inquisitoriales de un
interrogatorio sobre las formulas de fe correctas. En el pietismo se tem a en alta
estima la confesion como posibilidad de insertar la fe en las vivencias personales.
AJeomienzos del siglo xvm fueron numerosos los Estados protestantes que abo-
li« o n la confesiOn privada obligatoria y la sustituyeron por la confesion general.
E n los siglos xix y xx comenzaron a registrarse algunas tentativas en direction al
restablecimiento de la confesion privada (C. Harms, T. Kliefoth, W. Lohe, F. Vil-
mar, J. Chr. Blumhardt), por ejemplo, entre las comunidades de intensa vida cris
tiana (Cofradfa de San Miguel, Hermanas de Maria de D arm stadt, Comunidad
deTaize).
Tiene, en fin, una importancia determinante la nueva vision de la Iglesia como
communio sanctorum, como cuerpo de Cristo, tal como ha sido claramente desa-
736
rrollada por Dietrich Bonhoeffer. En ella se presenta una nueva comprension de
la confesion como irruption hacia la comunion, hacia la cruz, hacia una vida nue
va y hacia la certidum bre del perdon de los pecados (Gemeinsames Leben 1939;
DBW 5, M 1987).
La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento de la penitencia
La doctrina catolica sobre el sacramento de la penitencia esta estrechfsima-
mente vinculada al concepto de la justification. Asi, el Decreto sobre los sacramentos
en general enum era la penitencia entre los sacramentos de la Iglesia «por los que
toda verdadera justicia empieza, o empezada se aumenta, o perdida se repara» (DH
1600; D H R 843a).
E n los capftulos 14 y 15 del Decreto sobre la justification (DH 1542-1544; DHR
807-808) y en los canones 27-30 (DH 1577-1580; D H R 837-840) se expone la nece
sidad del sacramento de la penitencia para recuperar la gratia de la justification
cuando se han cometido pecados graves y se ha perdido, por consiguiente, la vida
eterna. Para abrir de nuevo a los pecadores la posibilidad de conversion, Cristo
ha confiado a la Iglesia el ministerio de la salvacion mediante la institution espe
cffica de una senal salvffica propia de la penitencia (cf. Jn 20,22s.). El sacramento
de la penitencia se distingue de la actitud penitencial y del perdon de los pecados
propio del bautismo. Sus elementos constitutivos especfficos son: la contrition del
corazon, la confesion sacramental o el proposito de pedir, en cuanto se presente la
ocasion, la absolution sacerdotal, y la satisfaction, mediante ejercicios espirituales
y obras de am or al projimo. Las obras de satisfaction sirven para sanar las heri-
das internas que los pecados han inferido a la vida de gracia del hombre. Estas obras
salvan de los castigos temporales, que no deben ser entendidos como sanciones
arbitrariamente impuestas por Dios, sino como repercusiones negativas —deriva-
das de la naturaleza misma del pecado— sobre la disposition a la realization exis
tencial personal e interpersonal. Por eso, incluso despues de haberse recuperado
la gracia de la justification, «queda algiin reato de pena temporal que ha de pagar-
se en este mundo o en el otro, en el purgatorio» (D H 1580; D H R 840).
Se afirma asimismo que la gracia de la justification se pierde no s61o por la incre
dulidad, sino por todo pecado mortal. El pecado mortal es siempre una accion con
tra el amor. Se conserva, de todas formas, una cierta fe, aunque sin el amor no se
puede decir de ella que sea una viva viva y eficaz (cf. Gal 5,6).
E l Decreto sobre el sacramento de la penitencia de la sesion 14, en 1551, orien-
ta sus definiciones doctrinales segun el esquema de la tradition escolastica. E n el
capftulo 1 (D H 1668-1670; D H R 894) se destaca la necesidad del sacramento de la
penitencia y su institution por Cristo. La misericordia divina ha otorgado a la Igle
sia, en virtud del mandato de Jesus, un servicio salvffico especial y un especial medio
de la gracia, el sacramento de la penitencia, por el que se les aplica a quienes han
cafdo en pecado grave despues del bautismo el beneficio de la m uerte de Jesiis.
Se insiste una vez mas, en contra de los novaciones, en la plena potestad de la Igle
sia para perdonar los pecados.
El capftulo 2 (D H 1671-1672; D H R 895) analiza la diferencia entre el bautismo
y la penitencia. Se distinguen por la materia y por la forma, ademas de por el hecho
de que el administrador del bautismo no es juez, mientras que sf lo es el de la peni
tencia. «Este sacramento de la penitencia es tan necesario para los cafdos despues
del bautismo como lo es el mismo bautismo para los aun no regenerados».
E l capftulo 3 (DH 1673-1675; D H R 896) analiza los elementos esenciales de
este sacramento. La forma son las palabras de la absolution. Y se entienden a modo
de m ateria los actos personales del penitente, a saber, el arrepentim iento o con
trition, la confesion y la satisfaction. Estos actos son «por institution de Dios» (DH
1673; D H R 896) necesarios para la constitution del signo y para la eficacia sacra
mentales. El contenido y fruto del sacramento es la reconciliation con Dios (DH
1674; D H R 896) y tambien la paz y la serenidad de la conciencia y una gran con
solation del alma. Se rechaza la opinion de quienes «porffan que las partes de la
penitencia son los terrores que agitan la conciencia y la fe» (DH 1675; D H R 896).
E n los capftulos 4, 5, 6 y 8 se describen los elementos constitutivos concretos
del sacramento.
El capftulo 4 (DH 1676-1678; D H R 897-898) esta dedicado al im portante tema
de la contrition o arrepentimiento. Se le define como «un dolor del alma y detes
tation del pecado cometido, con proposito de no pecar en adelante» (D H 1676;
D H R 897). El arrepentim iento es necesario p ara conseguir el perdon de los
pecados.
El concilio distingue entre el arrepentimiento perfecto (contritio), que surge en
virtud del amor, y el imperfecto (attritio). El primero causa inmediatamente la recon
ciliation con Dios, siempre que incluya el proposito de recibir el sacramento. No
se puede difamar (como hacia Lutero) a la atricion tachandola de hipocresfa o de
mero arrepentimiento de cadalso. Si brota del conocimiento de la fealdad del peca
do, del tem or de los castigos del infierno o de otros castigos e incluye en sf la dis
position a evitar los pecados, deber ser tenido por don de Dios o impulso del san-
to Espfritu (D H 1678; D H R 898). Hay, ademas, ejemplos bfblicos que testifican
que la am enaza del castigo (tomando la palabra «castigo» en sentido analogico
metaforico) es uno de los elementos de la realization de la misericordia divina: el
pecador, sacudido por el terror, emprende de nuevo el camino de la salvacion y
se deja m over a conversion.
El capftulo 5 (DH 1679-1683; D H R 899-901) dice, a proposito de la confesion
de los pecados, que es necesaria, «por derecho divino» (D H 1679; D H R 899), su
enum eration Integra ante el sacerdote que posee el poder de las llaves. Sin cono
cimiento de la situation, el juez no puede, en efecto, ni emitir sentencia ni imponer
el castigo adecuado (bajo la forma de satisfaccion). La necesidad de la confesion
se extiende «a todos los pecados mortales de que tienen (los penitentes) concien
cia despues de diligente examen de sf mismos». Tam bien pueden confesarse los
pecados veniales, pero en este caso no es necesaria su enum eration detallada. No
hay m andato divino en lo que atane a la forma de la confesion: es posible tanto la
publica como la privada. La opinion de los padres conciliares de que la confesion
secreta o privada ha sido practicada desde el principio no puede ser confirmada,
ttajo esta modalidad, con los datos historicos disponibles. Se recuerda la prescrip
tion del IV concilio de Letran de confesarse al menos una vez al ano si se han come
tido pecados graves (DH 812; D H R 437). Pero se rechaza la opinion de que fue este
concilio el que introdujo por vez prim era el deber de la confesion y que dicho
precepto debe ser entendido como simple disposition disciplinar.
El capftulo 6 (DH 1684-1685; D H R 902) trata de la absolution como forma del
sacramento. Solo los obispos y los sacerdotes pueden ejercer el poder de las lla
ves de la Iglesia (cf. Cipriano, laps. 29; Ambrosio, paen. I, 2,7; Leon Magno, ep.
108,2; D H 323; D H R 145, donde se menciona ya la practica de la confesion secre-
738
r
ta o privada ante el sacerdote). Tambien los sacerdotes en pecado mortal pueden
ejercer, como ministros de Cristo, con el poder del Espi'ritu que se les ha conferi-
do en la ordenacion, la funcion de perdonar los pecados, pues en efecto, este poder
no les adviene a causa de su santidad personal (contra los donatistas: DH 1684;
q HR 902). La absolution no se reduce a la proclamacion del evangelio, ni a la mera
declaration (fuera del sacramento) de que los pecados estan perdonados, sino que
se realiza «a modo de acto judicial, por el que, como juez, pronuncia la sentencia»
(DH 1685; D H R 902).
(La m etafora aqui empleada de «sentencia judicial* no tiene como punto de
comparacion la condena—siempre posible en los procesos judiciales profanos—, sino
la absolution definitiva. Lo unico que pretende esta expresion es hacer compren-
sible la absolution sacerdotal como accion simbolica dotada de eficacia salvifica.)
Tras exponer en el capftulo 7 (D H 1686-1688; D H R 903) el problem a de los
casos reservados al papa y a los obispos, los capftulos 8 (D H 1689-1692; D H R 904-
905) y 9 (D H 1693; D H R 906) abordan la tem atica de la satisfaction. Las obras
satisfactorias consisten en la aceptacion de las penitencias impuestas por el sacer
dote y en sobrellevar con paciencia las contradicciones, dolores y calamidades que
Dios ha vinculado a nuestra existencia terrena. La satisfaction no es una contribu
tion o un merito aportado por el hombre, sino «fruto digno de penitencia* (Lc 3,8;
Mt 3,8). No por ello se disminuye en nada el merecimiento de Jesucristo, unico por
el cual recibimos la reconciliation con Dios. Al aceptar sobre nosotros las doloro-
sas consecuencias del pecado, superarias con las obras de penitencia y dejar que
actue en nosotros el amor de Cristo, nos hacemos semejantes a el: sufrimos con el
para ser con el glorificados (Rom 8,17).
En los 15 canones siguientes (D H 1701-1715; D H R 911-925), se sintetizan en
breves y densas formulas las precedentes afirmaciones doctrinales.
739
A este acto interno de autonegacion y autodestruccion, materializado en accio
nes concretas, se le da el nombre de pecado mortal. A causa de la unidad interna
de la libertad humana en su estructura trascendental (personalidad) a Dios y en sus
manifestaciones concretas, no puede establecerse una separation estricta entre la
oposicion del hombre a Dios y la que le enfrenta a su projimo y a si mismo (cf. Sab
11,16: «E1 castigo se recibe por aquello en que se peca». Tob 12,10: «Los que pecan,
son enemigos de su propia vida»). Negarse al am or frente a Dios se llama incre
dulidad y equivale a negarse a la esperanza de que Dios hara honor a su promesa
de salvacion. La negativa del amor frente al projimo tiene su manifestation en las
agresiones y los ataques al cuerpo, a la vida, a la salud, etc. La negativa del amor
a sf mismo se exterioriza, entre otras cosas, en Ia desesperation o en el rehusamiento
a asumir su mision en la vida.
El pecado se opone a la voluntad salvffica de Dios manifestada en la cruz. Por
tanto, pecar despues de la singular conversion en el bautismo significa «crucificar
de nuevo al Hijo de Dios y hacerle objeto de burla publica» (Heb 6,6), pisotear al
Hijo de Dios, despreciar la sangre por la que ha sido santificada la alianza. El peca
do se dirige contra el Dios trino, que ofrece su gracia en la Iglesia como pueblo
de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espfritu Santo. Por donde se advierte que
es tam bien a la vez una violation de la esencia santa de la Iglesia y de su mision
sacerdotal.
Y, a la inversa, la reconciliation con la Iglesia significa la garantfa de que se
ha alcanzado la reconciliation con Dios. La Iglesia concreta, mediante una action
simbolica propia, el servicio de salvacion que Cristo le ha confiado. Reactiona aquf
frente a los pecados que excluyen del reino de Dios o que llevan a la muerte (Gal
5,21; lJ n 5,16), para volver a aceptar de nuevo al pecador en su comuni6n, que
actualiza y hace presente la vida divina.
Donde se percibe de una manera particularmente clara Ia estructura basica del
sacram ento de la penitencia es en su forma paleoeclesial. La Iglesia denuncia la
contradiction entre el pecador y su esencia santa mediante la accion de distantiarse
de el (excomunion liturgica) y de concederle de nuevo plena comunion con ella a
partir de su arrepentimiento y de su voluntad de retorno, demostrada con los sig
nos comprobados de su voluntad de conversion y de su superacion interna del peca
do. La participation plena en la comunion de la Iglesia es la senal eficaz de la ple
na com union con la vida divina. Toda la Iglesia participa del acontecim iento
penitential. Todos los fieles acompaiian, con su intercesion y su oration, al peca
dor. Le apoyan en su deseo de conversion. Al sacerdote, en el que actua Cristo
como cabeza de la Iglesia, le compete, en cuanto representante de la unidad de la
Iglesia, el ejercicio autorizado de la reconciliation o de la promesa de perdon median-
tfe
jn
la absolution.
I H acia esta forma basica deberfa orientarse una teologia renovada de la peni
tencia. Pero debe asimismo tenerse en cuenta y respetarse la diferente configura
tion practica y los diversos acentos teologicos (en el sentido de que en la antigiie-
dad el peso principal recafa en la satisfaction y en la E dad M edia en el
arrepentimiento o contrition perfecta y en la absolution).
La larga tradition de las confesiones piadosas obliga a precaverse ante un posi
ble falseamiento de las perspectivas. El hecho de que en el sacramento de la peni
tencia se borren tambien los pecados leves no debe hacer olvidar que para supe-
rar los pecados cotidianos existen otras muchas posibilidades extrasacramentales
que, por otra parte, tampoco convierten en superfluas las confesiones hechas por
devotion.
Concepto de indulgencia
742
cian en apoyo de esta idea algunos puntos de arranque biblicos (cf. Gen 3,17ss.;
fJum. 20,12; 23,13s.; 2Sam 12,10-14): mediante el sacramento de la penitencia, Dios
borra la culpa y la pena eterna del pecado; las obras de penitencia postsacramen-
tales son, en cambio, expresion de una verdadera actitud penitencial y se refieren
a los castigos temporales remanentes por el pecado.
La intercesion de los santos recibida de la antigua Iglesia y las plegarias ofi-
ciales de los sacerdotes en favor de los penitentes, tambien llamadas absolution del
pecado y del castigo (que no deben confundirse con la posterior absolution sacra
mental impartida por los obispos o los sacerdotes), se referfan ahora a la remision
de las penas temporales aun remanentes despues de la reconciliation sacramental
(cf. IC or 5,5; ITim 1,20; Ap 2,22s.). E n un primer momento, las absoluciones por
intercesion solo influfan en el perdon de los pecados otorgado por Dios o respec
tivamente en las penas temporales aun pendientes despues de alcanzar el perdon
sacramental, pero todavfa no en la remision de la satisfaction que, mediante obras
de penitencia, debfa darse por cada tipo de pecado (penitencia segun tarifa), de
acuerdo con las normas fijadas en los libros penitenciales. Aquf se daban, en algu
nas circunstancias, acortamientos temporales o la substitution por otras obras (limos-
nas, donativos para fines eclesiasticos, cum plim iento de parte de la penitencia
mediante una persona vicaria), es decir, el sistema de redencion (= remisiones) y
commutation (= posibilidades de intercambio).
Se ve, pues, que la indulgencia era una continuation de las absoluciones por
intercesion y de las remisiones suavizadas concedidas por la jurisdiction. Hay una
indulgencia cuando el efecto de la remision de las penas de los pecados que se supo-
ne tienen ante Dios las absoluciones de intercesion de los obispos y sacerdotes se apli-
can al acortamiento o a la remision de las obras de penitencia canonicamente esta-
blecidas para cada genero de pecados. En las prim eras indulgencias parciales o
incompletas se anotaba, ademas, el dato de los anos o los dfas de reduction del tiem
po de penitencia concedidos. Pero quedaba todavfa sin resolver la pregunta de
como, o en virtud de que razonamiento, la jurisdiction eclesiastica, desbordando
las penitencias can6nicas por ella misma impuestas, pudo llegar a ejercer una influen-
cia jurisdiccional tambien en el perdon de los castigos temporales por los pecados
que compete solo a Dios. En todo caso, no se podfa ni se puede —como se ha hecho
notar mas arriba— confundir la antigua formula (ahora erroneam entc interpreta
da en un contexto nuevo) de la absolutio a culpa et poena (como eco de la eficacia
de la absolution por intercesion para borrar los pecados) con Ia absolucion sacra
mental judicialmente entendida.
Las indulgencias concedidas por los obispos, testificadas por vez prim era en
el siglo xi en las diocesis meridionales francesas y septentrionales espanolas (lla
madas absolutio, relexatio, condonatio, remissio, venia y, a partir del siglo xm, indul-
gentia) fueron durante mucho tiempo solo toleradas, y no de buen grado, por los
papas. El IV concilio de Letran (1215), en la Const. 62 (COD 263s.; D H 819) reco-
m endaba m oderation, porque las indulgencias facilmente concedidas siembran
dudas sobre la voluntad de penitencia de los cristianos y el poder de las Haves de
la Iglesia. Ello no empece para que este mismo concilio, en la Const. 71 (COD 267-
271), invocando dicho poder de atar y desatar de la Iglesia, concediera una indul
gencia a quienes tomaran parte en las Cruzadas para la liberation de Tierra Santa.
Mientras que en sus inicios las indulgencias, entendidas como remision de las
penas temporales por los pecados, solo otorgaban una reducci6n parcial de la taxa
penitencial canonica mediante la prestacion de una obra equivalente (visitas a las
iglesias, limosnas), los papas Alejandro II (1063) y Urbano II (1095) iniciaron la
practica de las indulgencias plenarias al otorgar a los cruzados la remision de todos
los castigos temporales por los pecados, porque las penalidades y los peligros a que
se exponfan equivalfan a una sustitucion plena de los castigos canonicos. Fue cele-
bre la indulgencia otorgada por vez primera por Bonifacio VIII, con ocasion del
ano jubilar (1300), a cuantos visitaren las iglesias principales de Roma (D H 868;
D H R 467). E n el siglo xiii era practica generalizada que los vivos podfan lucrar
indulgencias en favor de los difuntos. En la Baja Edad Media y en el catolicismo
postridentrino, hasta bien entrada la primera mitad del siglo xx, las indulgencias
desempenaron un importante papel en la piedad catolica.
744
los vivos per m odum absolutionis y a los difuntos per m odum suffragii (DH 1448;
D H R 740).
El concilio de Trento confirmo, en su sesion 25, con el Decreto sobre las indul
gencias (4.12.1563), la praxis vigente (COD 796s.; D H 1835; cf. 1867,2537; DHR
989, 998,1471). Cristo ha otorgado a su Iglesia la potestad de conceder indulgen
cias. Es una practica saludable que debe, por consiguiente, mantenerse. El anate-
ma solo alcanza a quienes las declaran inutiles o niegan que la Iglesia tenga dere-
cho a concederlas. Se exhorta a un uso m oderado de las mismas, para que no sufra
quebranto la disciplina de la Iglesia, y se condenan los abusos.
Tras algunas censuras contra Miguel Bayo (D H 1960; D H R 1060), los repre-
sentantes del laxismo (D H 2057; D H R 1137), el jansenista Miguel de Molinos (DH
2216; D H R 1236) y el sfnodo de Pistoya, de tendencias jansenistas (DH 2640-2643;
D H R 1540-1543), el magisterio volvio a pronunciarse sobre esta materia en la cons
titution apostolica Indulgentiarum doctrina de Pablo VI en 1967. En el curso de un
debate en el II concilio Vaticano (9-13.11.1965) se habfan enfrentado una inter
pretation tradicional y otra mas renovada (Poschmann, K. Rahner y otros). El docu-
mento pontificio, aunque parecfa mas proclive a la primera tendencia, no rechaza-
ba la teologi'a de las indulgencias de la segunda, segun la cual, si bien esta doctrina
no esta inmediatamente fundamentada en la Biblia, se deduce del servicio de san
tificacion de la Iglesia considerada en su conjunto. El tesoro de la Iglesia no debe
entenderse en sentido material y cuantitativo. Este tesoro es el mismo Jesucristo,
el R edentor, concretam ente en la unidad interna y la diferencia de Cristo como
cabeza y de la Iglesia como comunion de los santos (n. 5). Las indulgencias no estan
fundam entadas en el poder de las Haves entendido como un poder estrictamente
jurisdictional, sino que se las puede definir como oration autorizada de la Iglesia,
segura de ser escuchada en el ejercicio de su servicio de santificacion (n. 8). Tam
bien los castigos por los pecados deben entenderse como consecuencias inmanen-
tes de los mismos, mas que como castigos externos. La remision de las penas por
los pecados no sustituye a la penitencia sino que, por el contrario, la presupone,
al menos como disposcidn a un amor mayor y a evitar las transgresiones en el futu
ro. E n virtud de las indulgencias, el pecador es mas facilmente incluido en el orden
global de la comunion de amor de Dios y los hombres (n. 11). D ado que (a dife
rencia de la reconciliation sacramental) las indulgencias no son necesarias para la
salvacion de cada cristiano concreto, los fieles gozan de libertad para lucrar, o no,
las indulgencias que se les ofrecen (n. 11).
745
tor, Esteban Langton, Alano ab Insulis, Huguccio —que se apoya en argumentos
jurisdiccionales—, Guillermo de Auxerre, Guillermo de Auvernia). En la-etapa de
transition resulta diffcil determ inar donde nos hallamos todavfa ante una suave
redencion de la penitencia basada en la intercesion sacerdotal y donde se da ya una
indulgencia. Pero con la elaboration de la doctrina del tesoro de la Iglesia (testifi-
cada p o r vez prim era en Hugo de St.-Cher, hacia el 1230, com probada y docu-
m entada por el Hostiensis, Summa aurea 5, De remissionibus, & 6), era ya claro
que se habfa dado con la respuesta adecuada al principio agustiniano nullum pec-
catum im ponitum («no hay perdon de los pecados sin castigo apropiado»). Cris
to, en efecto, habfa satisfecho ya sobradamente, a traves de sus sufrimientos y de
su expiacion vicaria, a la justicia punitiva divina y a su ejecucion en nosotros en vir
tud de la misericordia que otorga el perdon. Los meritos de los santos se incluyen
en el merecimiento infinito de Cristo (cf. Col 1,24) y repercuten en la comunidad
santificada de la Iglesia como communio sanctorum (cf. Rom 12; ICor 12; E f 4,11-
16; lJ n 2,1). Segun esto, cada uno lleva la carga del otro (Gal 6,2); la oration de
intercesion por los hermanos pecadores tiene capacidad de remision (Mt 18,19; Me
11,24; Jn 5,16; Sant 5,16; lJn 5,15ss.) y es un apoyo eficaz en el proceso de recon
ciliation con Dios (Mt 6,12; lJn 3,20ss.; 2Tim 1,18), tambien en lo que respecta a la
liberation del pecado en favor de los difuntos (2Mac 12,43-46). Se aducen, ademas,
como posibles fundamentos, la teoria del juicio discretional de los duenos de las
llaves (Pedro de Capua) y la de la traslacion, segun la cual la Iglesia asume sobre
sf una parte de la penitencia que se debe cumplir (Prepositino de Cremona).
La A ita Escolastica construyo con todos estos elementos de partida una teo-
rfa coherente. M ientras que Alberto Magno (IV Sent d.20 a.17) y Buenaventura
(In Sent d.20 p.2 a.l q.6) todavfa se inclinaban por las antiguas concepciones, que
entendfan las indulgencias como un acto de condescendencia con los mas debiles,
incapaces de cumplir por sf mismos la debida penitencia, y hacfan depender direc-
tamente la disminucion del castigo de la cuantfa de la indulgencia concedida, Tomas
de Aquino (S.th. suppl. q.25-27.) defendfa la opinion que iba ganando cada vez mas
terreno: las indulgencias actuan inmediatamente en virtud del poder de las llaves
del papa (cf. Mt 16,16-19: Jn 20,22s.). Es, pues, el papa quien administra el tesoro
de la Iglesia y quien concede, en virtud de sus competencias jurfdicas, la remision
eficaz ante Dios de las penas temporales por los pecados, ya borrados cuanto a la
culpa. P or tanto, un cristiano que m uere en estado de justification y con indul
gencia plenaria, entra inmediatamente, ya liberado de todos los castigos por los
pecados, en la vision de Dios (Quodl. II q.8 a.2). Tambien los cristianos perfectos
necesitan los m eritos de los santos, pues tales m erecim ientos no son o tra cosa
sino la realization de la comunion salvffica en el amor, en la que todos los cristia
nos, unidos entre sf con Cristo, entran en la comunion del am or divino. De donde
s<j'deduce que la obra que acompana a la indulgencia no es una causa effectiva de
la' concesion de la remision de la pena en el mas alia, sino tan solo una causa moti-
va, que mueve al administrador de las indulgencias a conceder la remision de los
castigos tem porales por los pecados. La obra asociada a las indulgencias es sola
mente la senal externa del sentimiento penitencial determinante, que es el que posee
la capacidad de borrar los pecados y se materializa en la absolution sacramental.
Tomas de Aquino compartfa tambien la opinion, poco a poco prevalente, de
que la Iglesia posee alguna especie de competencia jurfdica sobre las almas del pur
gatorio. Ciertamente, las indulgencias solo pueden aplicarse a los cristianos muer-
746
tos en estado de gracia, es decir, en posesion de la gracia justificante. Esta afirma
cion llevo a los crfticos de la Baja Edad Media a preguntar por que el papa «no vacfa
de una vez el purgatorio». Se olvidaba aquf que el origen de las indulgencias se situa
en la oracion de suplica de la Iglesia, que deja al criterio divino el exacto efecto del
perdon de los pecados y de la remision de las penas.
El magisterio eclesiastico no hizo suyas todas y cada una de las concretas posi-
ciones tomistas. Sigue abierto el debate acerca de los efectos concretos que tie
nen ante Dios las indulgencias para el perdon de las penas de los pecados. Estaba
profundamente enraizada la idea de la intercesion, de modo que el concepto de
«jurisdiccion» debe entenderse aquf mas en el sentido del ejercicio del servicio gene
ral de santificacion.
Una praxis con aspectos muy discutibles y las ambigliedades teologicas lleva-
ron, en la Baja Edad Media, y especialmente en los inicios de la Reforma, a poner
en duda la fundamentacion bfblica (Melanchthon, AC 12) y la existencia del teso
ro de la Iglesia y de los meritos superabundantes de los santos y a criticar la pre
tension del papa de usurpar derechos divinos. Calvino consideraba que la practi
ca y la teoria de las indulgencias ponfa en peligro la suficiencia universal de la pasion
de Cristo (Inst. chr. rel. 111,5,6). Lutero no negaba aun, en sus 95 tesis de 1517 (WA
1,233-238), la existencia de las indulgencias, pero reducfa la potestad de la Iglesia a
la suavizacion de las penitencias canonicas, m ientras que reservaba exclusiva-
mente a Dios la remision de las penas temporales por los pecados de los vivos y de
las almas del purgatorio y solo concedfa a la Iglesia una cooperacion de intercesion.
Mas im portante que la febri! actividad por lucrar indulgencias es, segun Lutero,
el deseo del evangelio y el amor activo. E n sus sermones de 1519 y 1520 pudo desa-
rrollar la idea de la relation solidaria de todos los fieles sobre el telon de fondo
de la comprension agustiniana de la communio sanctorum. La reform ulation lute-
rana del sacramento de la penitencia, para convertirlo en un retorno al bautismo
prolongado durante toda la vida, no dejaba ningun espacio teologico a las indul
gencias. No obstante, tambien aquf se detecta una cierta tension entre la conver
sion como acontecimiento singular y unico y la apropiacion procesual de la gracia
en el gradiente de justification y santificacion, que reproduce, con cierta analo-
gfa, el gradiente de tension entre el sacramento de Ia penitencia y la cooperacion
de la Iglesia y del pecador justificado en la lucha contra los residuos del pecado.
La teologia actual no puede darse por satisfecha, con mirada retrospectiva, con
interpretaciones afirmativas. D ebe tener presente, con talante innovador, el cam
bio total de la situation religiosa y pastoral, tal como hizo la Iglesia del siglo xi en
la etapa de transition hacia una nueva forma del sacramento de la penitencia. A
partir de las investigaciones historicas de Nikolaus Paulus sobre la penitencia, Bern-
hard Poschm ann y, en conexion con el, Karl R ahner (y tam bien M. Schmaus,
O. Semmelroth, B. Haring, P. Ancieux, E. Schillebeeckx, G. Muschalek, J. Finken-
zeller, H. Vorgrimler) han desarrollado un nuevo contexto intelectivo. Se rechaza
en el una fundamentacion directamente basada en una vision estrictamente jurfdi-
ca del poder eclesial de las llaves, porque en tal caso, y paradojicamente, la Igle
sia podria perdonar por via extrasacramental, algo asf como ex opere operato, las
penas temporales de los pecados que no pudo perdonar en el sacramento, a pesar
de que aquf ejerce la potestad —incomparablemente superior— de perdonar, en
nombre de Cristo, la culpa y el castigo eterno. Las indulgencias se apoyan mas bien
en la oracion de intercesion de la Iglesia en favor de los pecadores arrepentidos,
747
una oracion que tiene la certidumbre de ser ofda y es, por tanto, eficaz, y que expre
sa claramente, dentro de la solidaridad salvffica de la Iglesia, la dimension ecle
sial del pecado, del perdon, de la penitencia y de la metanoia. Tras la desapari-
cion de la penitencia canonica, im puesta de hecho desde un punto de vista
jurisdiccional, y para cuya suavizacion o sustitucion parecfa perfectam ente indi-
cada la oracion de la Iglesia, la obra de las indulgencias es expresion de la coope
racion voluntaria de los fieles con la oracion oficial y autorizada de intercesion de
toda la Iglesia y de sus titulares, de los que es cabeza y origen el mismo Cristo, para
lograr superar las penas temporales por los pecados. K. Rahner ofrece la necesa
ria profundizacion teologica de los conceptos de culpa, pena, sufrimiento, justicia
punitiva y misericordia de Dios (todos los cuales deben ser entendidos en sentido
analogico). Dios no impone vindicativamente sufrimientos de castigo para lavar la
«ofensa que se le ha inferido». Nos hallamos mas bien ante la consecuentia inter
na de la culpa, que acarrea al hombre una dolorosa y perturbada relation consigo
mismo, con su entorno personal y con el medio ambiente natural. Del mismo modo
que despues del bautismo el cristiano sigue viviendo bajo las condiciones del eon
antiguo, que debe soportar en el seguimiento de Cristo con amor activo y conso-
ladora confianza, tambien ahora, en la actuaci6n salvadora y santificadora de la
Iglesia acerca del castigo aun pendiente por los pecados, se trata de esforzarse has
ta el agotamiento en una penitencia subjetiva. E l objetivo consiste en dejar que la
misericordia de Dios ya concedida y la reconciliation ya lograda con la Iglesia ten-
gan plena repercusion en la pluralidad y la complejidad de las dimensiones fini-
tas, existenciales, sociales y naturales del ser humano. La participation objetiva de
la Iglesia en la penitencia subjetiva se fundamenta en la eficacia salvffica, absolu
tam ente actual, de Cristo (el «tesoro de la Iglesia»), que se manifiesta en la vida de
la Iglesia como com unidad santificada. La invocation de este «tesoro» presta a
la intercesion oficial de la Iglesia una mayor —y diferente— certeza de ser ofda
que la propia de la oracion privada. Indica que su servicio de santificacion tiene
su fuente en la gracia de Cristo y que no se debe comenzar por ganarse la volun
tad de Dios para la reconciliation y, por este medio, un apoyo para la capacidad
hum ana de recibir la gracia divina. Las indulgencias no quieren, ni pueden, susti-
tuir la penitencia subjetiva, sino precisamente capacitar para ella. Pero ponen tam
bien en claro que la reconciliation es algo mas que la aceptacion pasiva de la decla
ration divina de que quedan perdonados los pecados. Se trata de la aceptacion y
de la realization historica de la autocomunicacion de Dios y de su accion de recon
ciliation.
E n el dialogo ecumenico es preciso preguntarse bajo que puntos de vista pue
den presentarse los elementos del ministerio eclesial —fundamentados en la Biblia
yfcperfilados a lo largo de los cambios historicos— para la santificacion y la recon
ciliation de los fieles, mas alia de la penitencia sacram ental en sentido estricto,
para llegar hasta las acciones penitenciales subjetivas en el marco de los condicio-
nantes culturales y las acunaciones conceptuales del mundo moderno (por ejem
plo, en las celebraciones comunitarias de la liturgia penitencial). Tam bien en la
reciente teologia evangelica comienzan a detectarse puntos de arranque hacia una
nueva com prension de la doctrina del «tesoro de la Iglesia» (D. Bonhoeffer,
M. Lackmann y otros).
748
5. El sacram ento de la uncion de los enferm os
«La Iglesia entera encomienda al Senor paciente y glorificado a los que sufren,
con la sagrada uncion de los enfermos y con la oracion de los presbiteros, para
que los alivie y los salve (cf. Sant 5,14-16); mas aun, los exhorta a que, uniendo-
se libremente a la pasion y a la muerte de Cristo (Rom 8,17; Col 1,24; 2Tim 2,11-
12; IP e 4,13) contribuyan al bien del pueblo de Dios» (LG 11; cf. PO 5).
El Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439) describe este sacra
mento, al que Hama «extremauntion», con ayuda de las categorias escolasticas (DH
1324-1325; D H R 700):
Su materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo. Solo puede ser admi
nistrado a aquellos cuya vida esta en peligro. La form a son las palabras: «Por esta
santa uncion y por su piadosfsima misericordia el Senor te perdone cuanto...» El
ministro es el sacerdote. El efecto es la salvacion del alma y, en la medida en que
aproveche al alma, tambien la salud del cuerpo.
Ya en la Edad Media hubo un tal desplazamiento de los acentos en la practi
ca que de hecho se entendfa el sacramento como la uncitfn tiltima, que prepara-
ba para la reception inm ediata de Ia vida eterna despues de la muerte (praepa-
ratio ad gloriam). Tambien la teologi'a y la praxis pastoral posteriores al Triden-
tind en tendieron que se tratab a de un sacram ento de m oribundos y de una
especie de consagraci6n de la muerte (H. Schell, Katholische Dogmatik II1/2, Pader-
born 1893, 614).
El II concilio Vaticano ha promovido una profunda revision teologica y litur
gica de este sacramento, basada en las nuevas aportaciones sobre sus fundamentos
bfblicos y sobre las investigaciones patrfsticas (SC 73-75). En el nuevo Ordo para
su celebration, publicado por Pablo VI en 1972, se ha sustituido la denom ination
de «extremaunci6n» por la de «unci6n de los enfermos». Ahora se entiende que su
forma basica es celebration comunitaria y acontecimiento de comunicacion. No es
ya solamente la Iglesia la que actua en el enfermo, sino que el enfermo mismo actua
como miembro de la Iglesia. Y asf, el sacramento se convierte en senal de su fe y,
con ello, en ejercicio sacerdotal de toda la Iglesia.
Para la administration de este sacramento a los enfermos concretos, en el cfrcu-
lo restringido de la unidad familiar (administration del viatico) se ha procedido a
una reordenacion de la secuencia de los sacramentos: penitencia (confesion), uncion
del enfermo y comunion (viaticum). Solo hay dos unciones. Al aplicarlas, el sacer
dote suplica: «Por esta santa uncion y por su bondadosa misericordia te ayude el
Senor con la gracia del Espfritu Santo, para que te libre de tus pecados, te conce-
da la salvacion y te conforte en tu enfermedad». (Segun el Decreto para los arme-
749
nios debfan ungirse los cinco organos en que se concretan los sentidos, ademas de
los pies y de la zona renal: D H 1324; D H R 700.)
El sacramento propio y genuino de los moribundos es la santa comunion. No
debe, en todo caso, olvidarse que en sentido teologico toda enfermedad grave es
signo de la finitud y de la sujecion del hombre a la muerte, que en sus angustias cor-
porales y anfmicas dirige su mirada a la autopromesa sanadora y santificadora de
Dios. Asf se vera con mayor claridad en las siguientes reflexiones.
b) Consideraciones antropologicas
750
c) El testimonio bfblico
751
enfermos y haci'an curaciones» (Me 6,13). Los envio para que impusieran las manos
sobre los enfermos y los sanaran (Me 16,18). Tampoco aquf aparece en primer ter
mino y aislada esta capacidad de hacer curaciones milagrosas. Se trata, una vez mas,
de la transmision y la experiencia simbolicas de la comunion salvifica con Dios.
El aceite que los discipulos empleaban en su servicio a los enfermos ha sido des
de siempre un signo de la accion de Dios en favor de los hombres. Asf, por ejem-
plo, se ungfa con aceite a los sacerdotes, los reyes y los profetas. El Mesfas es el
Ungido con el Espfritu de Dios. El aceite puede ser, ademas, un signo de santifi
cacion y de purification del pecado (cf. Lev 14,10-31).
La Carta de Santiago ofrece una description de la primitiva praxis eclesial de
ungir a los enfermos en nombre de Jesus como miembros de la Iglesia y de elevar
suplicas a Dios por la salud del cuerpo y del alma. Este pasaje se ha convertido en
el testimonio clasico en favor de esta accion simbolica de la Iglesia.
«iEsta alguno enfermo? Haga llamar a los presbiteros de la iglesia y oren sobre
el, ungiendolo con 6leo en el nombre del Senor. La oracion de la fe salvara al
enferm o, y el Senor le hard levantarse; y si hubiese cometido pecados, habra
perdon para e h (Sant 5,14s.).
752
«Lo cual no hay duda que debe tomarse o entenderse de los fieles enfermos, los
cuales pueden ser ungidos con el santo oleo del crisma que, preparado por el
obispo, no solo a los sacerdotes, sino a todos los cristianos es lfcito usar para
ungirse en su propia necesidad o en la de los suyos. Por lo demas, vemos que
se ha anadido un punto superfluo, como es dudar del obispo en cosa que es lfci
to a los presbi'teros. Porque si se dice a los presbi'teros es porque los obispos,
impedidos por otras ocupaciones, no pueden acudir a todos los enfermos. Por
lo demas, si el obispo puede o tiene por conveniente visitar por sf mismo a algu
no, sin duda alguna puede bendecir y ungir con el crisma aquel a quien incumbe
preparar el crisma. Con todo, este no puede derramarse sobre los penitentes,
puesto que es un genero de sacramento. Y a quienes se niegan los otros sacra
mentos, (,c6 mo puede pensarse ha de concederseles uno de ellos?» (D H 216,
D H R 99).
D e esta carta se desprende que exislfa una uncion, realizada por el obispo o el
sacerdote, que era entendida como signo salvffico eficaz. Los fieles contaban ade
mas con la posibilidad de utilizar este aceite para ungirse a sf mismos o a sus fami
liares en situackmes de necesidad.
E n la interpretation de este documento se discute hasta nuestros dfas si la uncion
llevada a cabo por el obispo o el presbftero era distinta de la que realizaba el lai
co por su propia iniciativa, es decir, si en este segundo caso se trataba propiamen-
te de un sacramento o si era tan solo un sacramental.
Beda el Venerable (muerto en 735) testifica la administration de la uncion por
los obispos y sacerdotes, asf como el uso privado por los laicos del aceite consa
grado por el obispo, de acuerdo con la practica descrita en la antes mencionada car
ta de Inocencio I (PL 92,188; 93,39).
E n lugar de solicitar sortilegios de los adivinos, los cristianos deben ungirse con
el aceite consagrado por los sacerdotes (cf. Cesareo de Arles, serm. 13,3; 50,1; 52).
La reforma carolingia marco una importante cesura en la historia de este sacra
mento. Son numerosos los sfnodos que exhortan a los sacerdotes a la administra
tion de la uncion de los enfermos. Esta uncion sacerdotal se distingue claramente
de la utilizacion privada del oleo por los laicos, poniendo asf de relieve su sacra
mentalidad (cf. H. Vorgrimler: H D G IV/3,220ss.).
En la A lta E dad Media se produjo un tal acercamiento entre la uncion de los
enfermos y la penitencia que el sacram ento de los moribundos era considerado
como una especie de consagracion de la muerte. Pero a partir del siglo xn el con
cepto de uncion de los enfermos se vio progresivamente desplazado por el de «extre-
mauncion», entendida como sacramento administrado a quienes estaban en tran
ce de morir. E n Pedro Lombardo hay una m ention explfcita de la extrema unctio
(Sent. IV d.23 c.1-4).
A partir de la elaboration de un concepto preciso de sacramento a mediados
del siglo xii, la uncion de los enfermos fue enumerada, sin titubeos, entre los siete
sacramentos. Buenaventura hablaba de una institution mediata por Cristo (IV Sent.
d.23 a.l q.l). A lberto Magno (IV Sent, d.23 a.13) consideraba que los autores de
estos sacram entos (es decir, del signo sacram ental) fueron los apostoles. Como
segun Tomas de Aquino todos los sacramentos han sido inmediatamente institui-
dos por Cristo, pero en el caso de la uncion de los enfermos no hay testimonio algu-
753
no sobre palabras fundacionales de Jesus, debe haberse dado una institution por
Cristo y una prom ulgation por los apostoles (suppl. q.29 a.3); Duns Escoto, Rep.
Paris. IV d.23 n.9).
En lo que atane al efecto de este sacramento, se desplazo el peso hacia la con-
cesidn del perdon de los pecados. La uncion de los enfermos habria sido instituida,
segun esto, para superar las debilidades humanas derivadas del pecado. Por ella,
es el enfermo fortalecido, sanado en el espfritu y preparado para la reception de la
gloria celeste (Buenaventura, Brevil. VI c.ll; Tomas de Aquino, S.c.g. IV c. 73; S.th.
Ill q.65 a.l.c).
a) Temas y perspectivas
756
te sacramentos (es decir, no es uno de los otros signos de la Iglesia parecidos a los
sacramentos). La materia del signo sacramental consiste en la entrega (traditio) de
los objetos propios de cada nivel (D H 1326; D H R 701). En contra de esta deter
mination, el papa Pfo XII, en la constitution apostolica Sacramentum ordinis de
1947 (DH 3859; D H R 2301.5), establecio que el signo material esencial del orden
no es ni la uncion ni la entrega de los objetos culticos, sino, de acuerdo con el ejem
plo de la Escritura y de la primitiva Iglesia, la imposicion de las manos. La forma
consiste, segun el Florentino, en las palabras (oracion de la consagracion) que pro-
nuncia el obispo en cada uno de los niveles del sacramento. «E1 efecto es el aumen-
to de la gratia (augmentum gratiae) para que sea ministro idoneo» (DH 1326; D H R
701). Se entiende tambien como efecto la potestas ordinis conferida y la gracia del
Espi'ritu Santo (D H 3859; D H R 2301).
La terminologla
En la epoca neotestamentaria, a los pastores, presidentes y maestros de la Igle
sia no se les llamaba sacerdotes (sacerdos; hiereus). No obstante, se describfa la
actuation de los apostoles como una funcion sacerdotal al servicio del evangelio de
Dios (Rom 15,16). D e igual modo, a la Iglesia se la designaba como comunidad y,
en razon de su mision salvffica universal, como pueblo de Dios sacerdotal, real y
santo (cf. 2Pe 1,5.9s.; Ap 1,6; 20,6; cf. Ex 19,6).
A partir del siglo in se utilizaba ya el concepto de sacerdote tambien como deno
mination del ministerio del presidente de la comunidad. No se llego a este resul-
tado porque se quisiera elevar este ministerio al mismo nivel que el de los sacer
dotes y mediadores paganos, sino para expresar que el ministerio de salvacion de
Cristo estaba representado en los pastores de la comunidad. De la palabra presby
ter se ha derivado la de «presbftero», con que se designa a los sacerdotes de segun
do rango, a continuation del obispo (cf. Inocencio I, ep. 25,3: D H 215; D H R 98;
Gelasio I, ep. 9,6; Juan Diacono, ep. ad Senarium c.7: PL 49,403). El sacerdocio
designa la participation especffica del obispo y de los presbfteros en el ministerio
sacerdotal de Cristo. En el uso lingiifstico neotestamentario y hasta bien entrado
el siglo ii se utilizaba el termino de presbftero como concepto superior que englo-
baba a los titulares de ministerios de la Iglesia, o bien como equivalente del tftulo
del ministerio que en otras regiones (en las comunidades de origen paulino) era
denominado episkopos y contaba con la ayuda y colaboraci6 n de los diakonoi (cf.
Flp 1,1; Act 20,28; Tit 1,5; IPe 5,1).
E n sintesis
El sacerdocio ministerial (sacerdocium) esta formado por
1 . el obispo (summus sacerdos) y
2 . el presbftero (sacerdos secundi gradus).
757
El sustantivo «sacerdocio» designa
1 . en el mundo cristiano:
a) el titular del ministerio que ejerce el servicio de salvacion de Cristo en vir
tu d de una potestad especial;
b) la actualization del servicio de salvacion de Cristo en virtud del bautismo y
la confirmacion (= sacerdocio comun de todos los fieles);
2 . en el m undo paleotestamentario:
la ejecucion ritual de los sacrificios del templo por los sacerdotes como cele
bration de la comunion de alianza con Yahveh (action de gracias, suplica, puri
fication del pecado, expiacion);
3. en las religiones historicas paganas
el ejercicio de un ministerio de mediation para aplaear a los dioses y para mediar
entre los hombres concretos y las exigencias de la naturaleza, la sociedad y los
poderes historicos.
Principales documentos doctrinales
1. El IV concilio de Letran de 1215 declara: solo el sacerdote debidamente orde
nado tiene potestad para consagrar la eucaristia (DH 802; D H R 430; cf. tambien
. la declaraci 6n Mysterium ecclesiae de 1973: D H 4541).
2. El Decreto para los armenios del concilio de Florencia de 1439 (DH 1326; D H R 701).
3. La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento del orden de 1563 (DH
1764-1788; D H R 956-968).
4. La constitution apostolica Sacramentum ordinis de 30.11,1947 (D H 3857-3861;
D H R 2301; cf. tambien D H 826; D H R 445).
5. El II concilio Vaticano:
— constitution dogmatica Lumen gentium de 1964 sobre la Iglesia, cap. Ill (LG
18-29);
— el decreto Presbyterorum Ordinis de 1965 sobre el ministerio y vida de los
sacerdotes (PO 1-22).
6. Hay declaraciones sobre el tema de la posibilidad de que las mujeres reciban
el sacram ento del orden en:
— la Congregation para la doctrina de la fe Inter insigniores de 1976 (DH 4590-
4606);
— el papa Juan Pablo II, en la carta apostolica Ordinatio Sacerdotalis de 1994.
758
el Ambrosiaster y en Jeronimo (cf. infra) y fue ampliamente aceptada por los cano-
nistas medievales, establece que la diferencia enlre el obispo y el presbitero se debe
mas al derecho eclesiastico que a consideraciones dogmaticas. Pero esta concep-
eion ha sido radicalmente rechazada por el II concilio Vaticano, que afirma, con la
tradition total de la Iglesia, que con la consagracion episcopal «se confiere la ple
nitud del orden» (LG 21) y que, por tanto, el ministerio episcopal constituye en si
un nivel propio y el mas elevado.
3. El sacramento del orden es uno de los temas clasicos de la controversia entre
catolicos y protestantes. Los reform adores cuestionaron la sacramentalidad del
orden, su caracter sacramental y su dimension sacerdotal (liturgico-sacerdotal). Se
(m al)interpreto la dim ension sacerdotal del m inisterio, ju n to con la potestad
de consagrar y de celebrar el sacrificio de la misa, en el sentido de que se trataba de
una institution de los hombres que pervierte la gracia al reducirla a mera obra huma
na, elimina la inmediatez del creyente con la palabra justificadora de la gracia divi
na y alza entre Dios y los fieles una falsa interm ediation y un sacerdocio sacrificial.
4. En el contexto de la concepcion sacramental de la Iglesia desarrollada por el
II concilio Vaticano, se articula bajo una nueva forma la unidad del ministerio en
tres niveles, asf como Ia referencia interna del ministerio sacerdotal, magisterial y
pastoral comun de toda la Iglesia y de todos los creyentes y del servicio sacerdo
tal y pastoral del obispo, los presbi'teros y los diaconos. Se da en la Iglesia la mision
linica para la leiturgia, la martyria y la diakonia, en la que participan todos los miem
bros de la Iglesia, cada uno segun su mision y su au to m atio n espetifica, y por la
que representan de forma eficaz simbolicamente (sacramentalmente) la eficacia de
Cristo como cabeza o como cuerpo que es la Iglesia (LG 10; 11).
759
Los acontecimientos de Pascua y Pentecostes no superar el testimonio, la mision
y el poder de los Doce, sino que lo transforman en virtud de su encuentro con e|
Resucitado.
El servicio de salvacion de los Doce, de los testigos de la resurreccion y de los
primeros misioneros (apostoles) es una actualization de la perm anente actividad
salvffica de Cristo, el Senor exaltado, en su Iglesia por medio del Espfritu Santo
y es ejercido en la proclamacion del evangelio, en la celebration del bautismo y de
la eucaristfa, en el perdon de los pecados, en la direction y la edification de las
comunidades.
En el circulo del prmutivo apostolado surgieron (tal como se descubre a la luz
de una reflexion sobre los hechos historicos contemplados en perspectiva teologi
ca) los servicios y los ministerios de los presidentes (IT es 5,12; Rom 12,8; ICor
12,28), los m inisterios de los «obispos y los diaconos» (Flp 1,1; ITim 3,2; Tit 1,7),
de los dirigentes (Heb 13,7.17.24) o de los «presbfteros que ejercen bien su cargo...
y se afanan en la predication y la ensenanza» (ITim 5,17).
760
res del mundo, sino de un servicio que debe prestarse en nom bre de Cristo (cf.
M t 2 3 ,9 -1 1 ).
La potestad corvferida en la ordenacion presta a las acciones simbolicas reali-
zadas en nom bre de Cristo una eficacia que procede de Dios y tiene consistencia
ante el. A los titulares de ministerios se les transfiere en especial el poder de «atar
y desatar» (Mt 16,19; 18,18), es decir, de perdonar los pecados por el poder reci
bido del Espi'ritu Santo (Jn 20,22s.), de predicar en todos los rincones de la tierra
el evangelio y de llam ar a los hom bres a convertirse, m ediante el bautismo, en
discipulos de Jesus (Mt 28,19), de celebrar la eucaristfa (IC or 11,26; Act 20,11), por
(a que se edifica la Iglesia como comunion, y de desempenar el ministerio de direc
tion, en el que se manifiesta el cuidado pastoral de Cristo por su Iglesia (Act 20,28;
IPe 5,1-4).
761
Cuando en los siglos vm y ix se introdujo en la liturgia de la ordenacion, en el
ambito de las Iglesias galicanas, y siguiendo el modelo paleotestamentario, la cos
tumbre de la uncion, y a partir del siglo x, la entrega de los objetos liturgicos, sur-
gio la pregunta de que elementos pertenecen a la esencia misma y cuales otros solo
a la especial solemnidad del rito de la ordenacion. Como ya se ha indicado antes,
Pio XII, en 1947, establecio que el elemento constitutivo material del signo sacra
mental es la imposicion de las manos.
763
to, como cabeza y esposo de la Iglesia y de la Iglesia como su cuerpo y su esposa)
es que solo pueden recibirlo validamente los candidatos masculinos. Las mujeres
no pueden ejercer ministerios en la Iglesia que requieran la ordenacion sacerdo
tal (LG 33).
E n la primitiva Iglesia a veces se consideraba al diaconado com o parte del
clero (Const, apost. VIII, 19s.; concilio de Calcedonia, canon 15) y otras veces no
(concilio de Nicea, canon 19; Epifanio de Salamina, haer. 79,9). En todo caso, las
diaconisas no ejercieron las funciones liturgicas de los diaconos. Epifanio de Sala
m ina menciona (haer. 49,2s.) que la secta de los montanistas admitfa a las muje
res en el orden del presbiterado y del episcopado.
Invocando la voluntad institucional de Cristo y la praxis clara y undnime de la
Iglesia, el papa Juan Pablo II declaraba en la carta apostolica Ordinatio sacerdota-
lis, de 22.5.1994: «Para que queden eliminadas todas las dudas respecto a esta impor
tante materia, que afecta a la constitution divina de la Iglesia, declaro, por el poder
de mi ministerio de confirmar a los hermanos (cf. Lc 22,32), que la Iglesia no tie
ne potestad para conceder la ordenacion sacerdotal a las mujeres y que todos los
fieles de la Iglesia estan obligados a aceptar esta sentencia como definitiva (sen-
tentiam definitive tenendam)».
764
gelio, segun el cual todos somos hermanos en la fe, bajo la unica palabra de Dios.
Los titulares no pueden reclamar para sf la exclusiva de la posesion del sacerdocio,
porque todos los bautizados pertenecen al reino del sacerdocio real (IPe 2,5.9). El
sacerdocio general suprime todo tipo de diferencias entre los sacerdotes y los lai
cos. Este sacerdocio contiene una inmediatez personal con la palabra justificadora
de Dios en la fe, asf como la vocation de todos los cristianos a ser hermanos en la
fe, en virtud del confortamiento del evangelio, a ser consoladores y «mediadores»
de la palabra del perdon de los pecados (WA 6,564). Lutero ensena que todos los
bautizados tienen, en cuanto sacerdotes, «el mismo poder en la palabra de Dios y
en los sacramentos* (W A 6,566).
Ciertam ente, el sacerdocio general debe ser ejercido de acuerdo con el orde-
namiento de la comunidad. No es, por tanto, competencia de cada individuo, sin
mas, predicar en publico, ensenar, bautizar o dirigir la celebration de la cena como
presidente de la comunidad, etc. Para conseguir la edification ordenada de la comu
nidad, Cristo mismo ha entregado a la Iglesia un ministerio de predication y el
poder de las llaves. Y este ministerio solo lo puede desempenar quien ha sido rec-
tamente llamado (rite vocatus) y encargado por la comunidad y (o) por los titula
res de ministerios (Lutero, De instituendis ministris, WA 12,169-196). En este sen
tido, puede decirse que la entrega o transm isi 6 n de un m inisterio es «sagrada
ordenacion*. Por ella se es llamado al servicio de la palabra en virtud de la auto
ridad de Cristo. Se perfila, pues, en el campo de la proclamacion de la palabra, un
enfrente de la autoridad de Cristo y del oyente humano del evangelio que tiene
su reflejo en el enfrente del parroco y los que escuchan su predication. El minis
terio parroquial seria, por tanto, un ministeriuni verbi (WA 1,566; 38,239).
El rito para el nom bram iento de dirigentes de las comunidades y de predica-
dores no es, segun Lutero, un sacramento que los situe esencialmente por encima
de los laicos, sino que significa simplemente una llamada divina para el servicio
publico y eficaz de la proclamacion del evangelio y de los ejercicios sacramenta
les de la palabra en el bautismo, la cena y la absolution (WA 6,560; 54,428).
Lutero se atuvo firmemente a estos principios tambien en los anos posteriores,
cuando, para rechazar las ideas de los exaltados, fundamento con mayor enfasis
el m inisterio «desde arriba», es decir, desde la representatio n de Cristo. En el
formulario de ordenacion por el mismo redactado, la describe como la confirma
cion publica de los candidatos presentados por la comunidad, los titulares de minis
terios o las autoridades civiles.
Si se entiende el ministerio exclusivamente como servicio a la palabra de la jus
tification y a la edification de la comunidad eclesial, desaparecen todos los fun-
damentos objetivos en favor de una diferencia dogmatica entre el obispo y el pres
bftero, aunque puedan reservarsele al primero, por derecho humano, determinadas
funciones (CA 28; A C 28).
«Pues donde hay recta Iglesia, hay tambien el poder de elegir y ordenar servi-
dores de la Iglesia, de modo que en caso de necesidad un simple laico puede
absolver a otro y puede convertirse en su p£rroco» (Melanchthon, De potestate
papae, 1537: BSLK 491).
Se afirma asimismo que «por derecho divino no existe ninguna diferencia entre
el obispo y el patroco» (ibidem, 490).
La ordenacion significa llamada (vocatio). La mision efectiva se produce por
medio de Cristo, y la consagracion para el ejercicio del ministerio senala una comu
nicacion del Espfritu Santo (WA 38,401 -433).
E n la apologia de la Confessio Augustana se enumera el orden entre los sacra
m entos, pero bajo el supuesto de que se entienda este ministerio no como sacer
docio sacrificial sino como servicio a la palabra y al sacramento (AC 13). No es,
ademas, un sacramento de la misma categorfa que el bautismo, la cena y la abso
lution. El orden se distingue esencialmente de estos dos ultimos porque le falta la
prom esa (promissio) del perdon de los pecados.
Calvino asumio la critica basica de Lutero a la concepcion catolica del sacra
m ento del orden (Inst, christ. rel. IV c. 19). Pero en un cierto sentido lo enumera
entre los sacramentos extraordinarios, ya que a la imposicion de las manos de los
apostoles y a la vocation de los pastores, doctores, presbi'teros y diaconos no les
puede faltar la promesa del Espfritu. La ordenacion es una senal eficaz de la insti
tu tio n en el cargo. Siguiendo el modelo apostolico, la funcion de ordenar no les
com pete, segun Calvino, a los fieles, sino a los pastores.
La doctrina de la sucesion apostolica de los obispos desaparece en la Reforma.
Segun la concepcion catolica, esta sucesion es una senal sacramental eficaz cons
titutiva de la uni6n de la Iglesia con su origen apostolico y con la communio eccle-
siarum. A tenor de las ideas protestantes, deberfa resituarse hoy dfa el concepto de
sucesion apostolica en perspectiva ecumenica como un elemento util para la union
de la Iglesia y para la vinculacion con los origenes apostolicos (Documento de Lima,
1982: D w U I, 510-550).
766
1765; D H R 958). El canon 2 lanza el anatem a contra quien dijere que fuera del
sacerdocio (de los presbiteros) no hay otros ordenes mayores o menores (D H 1772;
DHR 962).
En el capftulo 3 sc establece que el orden es un signo salvffico propio y verda
dero, que forma parte de los siete sacramentos (D H 1766; D H R 959). El canon 3
confirma que no se trata solo de un rito externo para elegir a los servidores o minis
tros de la palabra y el sacramento, sino de un sacramento verdadero, instituido por
Cristo (D H 1773; D H R 963) que —de acuerdo con el canon 4— da el Espfritu San
to (D H 1774; D H R 964). Quien ha recibido este sacramento validam ente de un
obispo no puede ya volver al estado laico, porque estd marcado con un sello inde-
leble que es el fundamento permanente del poder de consagracion (DH 1767; D H R
960). E n el canon 5 se confirma la practica de la uncion usada en la Iglesia para la
consagracion, en contra de quienes la juzgan despreciable y perniciosa (D H 1775;
D H R 965). Pero esto no significa que dicha uncion sea un elemento constitutivo
del signo material. Simplemente, se defiende la costum bre de utilizar la uncion
como signo (explicativo).
El capftulo 4 y los canones 6,7 y 8 tratan del orden eclesial sacramental, es decir,
de la jerarqufa. Quien niegue la existencia —por disposici6n divina— del orden
ministerial sacramental y de su ejercicio en los grados o niveles de obispos, pres-
bfteros y ministros (diaconos), y afirme que «todos los cristianos son indistinta-
mente sacerdotes del Nuevo Testam ento o que todos estan dotados de potestad
espiritual igual entre sf» cae bajo el anatema (D H 1767,1776; D H R 960,996).
Los obispos son sucesores de los apostoles y han sido instituidos por el Espi'ri
tu Santo (D H 1768; D H R 960). Ni el pueblo ni las autoridades civiles tienen auto
ridad para instituir obispos y sacerdotes, ni para declarar valida o invalida la orde
nacion, ni para rechazar «como legftimos ministros de la palabra y del sacramento*
a los que proceden de otras partes (DH 1768,1777; D H R 960,967). E n el canon 8
se castiga con el anatema a quienes negaren el episcopado sacramental a los obis
pos designados por el papa o afirmaren que se trata de una creacion humana (DH
1778; D H R 968).
El canon 7 destaca la diferencia esencial entre el obispo y el presbftero. Esta
diferencia se manifiesta en el hecho de que no poseen la misma potestad de con-
firmar y ordenar, ni los presbi'teros la tienen en comun con los obispos. Los obis
pos, en cuanto sucesores de los apostoles, son puestos en su cargo por el Espfritu
Santo para dirigir la Iglesia de Dios. Son superiores a los presbiteros, porque tie
nen una potestad diferente, cuyo ejercicio no compete a los situados en niveles infe-
riores (D H 1768; D H R 960).
El hecho de que, con autorizacion pontificia, los simples sacerdotes puedan
administrar la confirmacion no supone contradiction con lo anterior ni les convierte
automaticamente en ministros extraordinarios del sacramento del orden. La con
firmacion busca, en efecto, la salvacion personal, mientras que el sacramento del
orden se orienta a la ordenacion y la edification de la Iglesia, para las que el obis
po tiene propia e inmediata potestad.
E n la teologia posterior al concilio de T rento se discutieron de forma especial
algunas concretas cuestiones historicas: la costumbre de la Iglesia alejandrina del
siglo II de elegir por aclamacion al obispo de entre el grupo de los presbi'teros; el
tema de si los corepfscopos (=obispos de las Iglesias rurales dependientes de una
m etropoli) eran verdaderos obispos o simples sacerdotes que adm inistraban las
767
ordenes en virtud de una potestad pontificia; el problem a de los privilegios para
conferir ordenes concedidos por algunos ponti'fices en la Baja E dad Media
(cf. supra).
La constitution apostolica Sacramentum ordinis de Pio X II establece que el
obispo, el presbftero y el diacono son diferentes niveles o grados del sacramento
del orden.
«La consagraci 6 n episcopal confiere la plenitud del sacramento del orden ...
Segun la trad itio n ... es cosa clara que con la imposicion de las manos y las pala
bras consagratorias se confiere la gracia del Espfritu Santo y se imprime el sagra-
do caracter, del tal m anera que los obispos en forma eminente y visible hagan
las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontffice, y obren en su nombre» (LG 21).
Los presbi'teros, en comunion con el obispo, com parten las funciones funda
m e n ta ls (salvo el poder de ordenar), el ministerio pastoral supremo (direction
de la Iglesia local) y la potestad doctrinal autorizada del magisterio ordinario y
extraordinario de la Iglesia. Lo esencial, con todo, es que, en virtud de su poder
espiritual, los sacerdotes actuan en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia
(LG 28; PO 2).
| En la ordenacion de los didconos, los ordenados reciben, mediante la imposi
cion de las manos y la oraci 6 n del obispo, «gracia sacramental* (LG 29). Queda,
pues, fuera de discusion la sacramentalidad del diaconado.
El Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos (CD) y el Decreto sobre
el ministerio y vida de los presbiteros (PO) desarrollan algunos aspectos concretos
de la tematica Msica de la Constitution dogmatica sobre la Iglesia (LG).
E ntre las aclaraciones esenciales, relevantes tambien para el dialogo ecume-
nico, pueden mencionarse las siguientes:
768
1. La relation entre los laicos y los titulares del ministerio espiritual no se deri-
va de una supremaci'a o de una subordinaci 6 n socio-poh'tica ni ha sido impuesta
mediante ley por motivos de conveniencia o de utilidad. La union se desprende de
la comun participation en la mision salvffica unica de la Iglesia. La diferencia es
el resultado de la diferente delegaci6n recibida y, por consiguiente, de los distintos
poderes y funciones que ello implica y que, una vez mas, estan vinculados a la sacra-
mentalidad de la Iglesia y a la distincion entre «Cristo como cabeza y como cuer
po de la Iglesia».
2. H a de insistirse en la unidad del sacramento del orden, que es ejercido en los
tres niveles del episcopado, el presbiterado y el diaconado.
3. La calificaci6n de la Iglesia como comunidad sacerdotal y la denomination
de las funciones especfficas de obispos y sacerdotes (junto al ministerio doctrinal y
pastoral) no procede de una asuncion de las concepciones paganas sobre los sacri-
ficios y el sacerdocio. Aparece aquf una dimension especfficamente cristologica y
pneumatologica del ministerio apostolico y espiritual por medio del cual ejerce Cris
to su propio servicio salvffico sacerdotal en la liturgia de la Iglesia, y especialmen
te en los sacramentos.
H a podido comprobarse, finalmente, que la controversia reformista-catolica en
torno a la inteleccion del sacerdocio como servicio de mediation carecfa de senti
do. Segun la concepti6n catolica, ningun titular humano es, como sacerdote, media
dor en el sentido de causa de la salvacion. Es servidor de Cristo, unico que produ
ce la salvacion:
«A los sacerdotes ... de Ia nueva alianza se les puede llamar mediadores entre
Dios y los hombres en cuanto que son servidores del verdadero mediador, en
cuyo lugar ofrecen a los hombres los sacram entos que aportan la salvacion*
(Tomas de Aquino, S.th. Ill q.26 a.l ad 1: «Por tanto, ejercen el servicio de media
dor no principaliter, sed ministerialiter et dispositive» (ibidem, ad 2).
769
raleza de Cristo como cabeza de su Iglesia consiste, en efecto, en que es su fuente,
su origen y su vinculo de union. El ministerio actua como representation sacramental
de la funcion de Cristo en cuanto cabeza en su cuerpo, la Iglesia.
Para desempenar este ministerio se necesita, ademas de la fundamentacion del
ser cristiano en el bautismo y la confirmacion, una autorizacion especffica, que se
obtiene en la ordenacion. La gracia otorgada en el orden no se orienta preferen-
temente a la santidad personal, sino a la edification de la Iglesia mediante el ser
vicio de la palabra y de los sacramentos, es decir, a la santificacion de los hombres.
Y como la eucaristia es, ya desde los primeros testimonios de la cristiandad pri-
mitiva (IC or 10,17), la condensation sacramental de la union de la Iglesia en sus
miembros concretos y con Cristo, su cabeza, le corresponde, justam ente al minis
terio de la union, la presidencia de las celebraciones eucaristicas. Por donde se
advierte que la conexion entre el sacerdocio sacramental y la celebration de la euca
ristia no es una constatacion simplemente positivista (con el proposito de legitimar
el poder), sino que brota interna y organicamente desde la realization vital —enten
dida como unidad de sentido— de la Iglesia de Cristo, por quien esta capacitada
para llevar a cabo su mision (W. Kasper, Sein und Sendung des Priester, en idem,
Zukunft aus dem Glauben, Maguncia 1978, 85-112).
A unque la Iglesia se caracteriza por la union con Cristo fundam entada en la
encarnacion, no se distingue menos por su perm anente diferencia respecto a Cris
to. Tam bien esta diferencia esta expresada en la referencia mutua del presidente
de la comunidad con los fieles.
2. Si la Iglesia, como un todo, es el sacramento de la salvacion del mundo, debe
ser entendida como actualization de la palabra de la prom esa de Dios que, pro-
nunciada en el curso de la historia, se va implantando victoriosamente y se ha hecho
en Jesucristo realidad corporea. La posibilidad de pronunciar esta palabra funda
mental de la promesa aparece en las diferentes situaciones de la vida humana, espe
cialmente en la celebration de la muerte y resurreccion de Jesucristo. Y aunque es
indudable que algunas funciones de este servicio de la palabra pueden transferirse
a otras personas fuera del ministerio sacramental (profesores de religion, cate-
quistas), no por eso se elimina la necesidad de un ministerio que se cuide especffi-
camente de este servicio, sobre todo en el contexto de la celebration de la euca
ristfa.
Este servicio de la palabra afecta a la existencia personal del sacerdote. La pala
bra de la salvacion no puede resultarle una actividad extrfnseca: no es un funcio-
nario de la palabra (K. Rahner, Der theologische A nsatz fu r die Bestimmung des
Wesens des Amtspriestertums, Schriften IX, 366-372).
3. La idea del ministerio sacramental puede exponerse tambien, y con mayor
amplitud, bajo el prisma de la mision apostolica. El punto de partida es aquf la
l|amada de los discipulos llevada a cabo por Jesus, cuya existencia total esta ya a su
vez determ inada por la mision que le ha confiado el P adre y que el transfiere a
los apostoles. Por consiguiente, la esencia fntima del apostolado consiste en una
relation personal con Jesus analoga a la relation de mision que se da entre Jesus,
el Hijo, y el Padre (Jn 20,22s.). Asf, pues, el ministerio sacerdotal no se deriva de
las necesidades sociologicas de una institution o de una asociation religiosa, sino
de una relation personal de mision. Y por eso el presbftero es, en su propia p er
sona, representante de Cristo.
770
«Los presbi'teros, ejerciendo, segun su parte de autoridad, el oficio de Cristo,
Cabeza y Pastor, reunen, en nombre del obispo, a la familia de Dios, con una
fraternidad alentada unanimemente, y la conducen a Dios Padre por medio de
Cristo en el Espi'ritu» (PO 6).
D e donde se sigue que la esencia de esta autoridad espiritual tiene poco que
ver con lo que en otros contextos se denomina poder, ministerio, cargo o jurisdic
tion. Aqui se trata de la exposition publica de la fuente cristologica de la realidad
salvffica total tal como es presentada por la Iglesia, (J. Ratzinger, Zur Frage nach
dem sinn despriesterlichen Dienstes, en «Geist und Leben» 41 [1968], 347-376).
4. Es de fundamental importancia el punto de vista de que Dios quiere la sal
vation de todos los hombres. Lo pone en practica en su Hijo hecho hombre y lo
actualiza en el Espfritu Santo. De donde se deriva la actualizaci6n permanente de
la salvacion en Cristo y en el Espfritu bajo la modalidad sacramental: la Iglesia es,
como un todo, sacramento de la salvacion para el mundo. En la dimension sacra
mental de la Iglesia debe expresarse tambien, simbolicamente, que solo Cristo es
la fuente perm anente y el origen de toda la vida eclesial, tanto en lo referente a
su mision como a su realization comunitaria. Y esto equivale a decir que este pre-
dominio de Cristo como cabeza de la Iglesia tiene su manifestation en el ministerio
apostolico. El apostol pone bien en claro esta preeminencia en las comunidades por
el fundadas. El es solo un representante de Cristo: «Hacemos de embajadores en
nom bre de Cristo, siendo Dios el que por medio de nosotros os exhorta» (2Cor
5,20). Por tanto, se perfila entre el apostol y la comunidad una relation constituti
va de la Iglesia que es irreversible y que adquiere en la celebration eucarfstica una
peculiar intensification (cf. IC or 3,9: «Somos colaboradores con Dios; y vosotros
sois labranza de Dios, edificio de Dios»).
D e todo ello se le sigue al ministerio un ejercicio especffico del servicio de sal
vacion de Cristo en el cumplimiento de las actividades basicas de la martyria, la lei-
turgia y la diakonia, que se distingue de las actividades llevadas a cabo por los lai
cos en virtud de la mision sacerdotal y profetica de la Iglesia (LG 9-12). Pero titulares
de ministerios y laicos se encuentran unidos en el comun ejercicio del servicio pro-
fetico y sacerdotal de Cristo:
771
7. El sacramento del matrimonio: senal de la comunion
de alianza de Cristo con su Iglesia
a) Temas, perspectivas y declaraciones doctrinales sobre
la sacramentalidad del matrimonio
E ntre los «siete sacramentos de la nueva alianza» se enum era el del matrimo
nio (DH 1800,1891; D H R 970,996). Se entiende por matrimonio cristiano la comu
nion y comunidad de vida total, exclusiva y personal libremente asumida de un varon
bautizado y una mujer bautizada en la que se refleja la alianza de Cristo con su Ig le
sia y por la que el matrimonio se convierte en serial eficaz de la comunicacion de la
gracia santificante.
La teologia dogmatica analiza el matrimonio cristiano bajo el aspecto formal
de la sacramentalidad y de las cualidades esenciales que de aquf se derivan, a saber,
la indisolubilidad, la monogamia y la procreation de los hijos unida a la disposition
a educarlos y a ser para ellos los primeros testigos de la fe.
La teologia moral da mas relieve al estudio del matrimonio bajo el prisma de la
antropologfa de la sexualidad y de la paternidad responsable. El derecho canonico
10 contempla bajo el punto de vista de su celebraci6n legftima, de los impedimen-
tos matrimoniales, etc. La teologia pastoral examina los medios para conseguir y
fom entar matrimonios que alcanzan sus objetivos y el trato que debe dispensarse
a los divorciados y a quienes contraen nuevas nupcias despues del divorcio.
E l matrimonio es asimismo tema del derecho civil y de las ciencias humanas y
sociales.
En el Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439) se describe el
sacramento del matrimonio, con ayuda de las categorias de la teologfa sacramen
tal patrfstica y escolastica, como «signo de la union de Cristo y la Iglesia» segun Ef
5,32 (D H 1327; D H R 702). Dado que, a diferencia de los otros sacramentos, no
es facil determinar quien es, en el matrimonio, el ministro humano (los contrayentes
o el sacerdote asistente), el concilio se limito a mencionar la causa eficiente que
produce el signo sacramental. Esta causa se encuentra en el m utuo «sf» (consen
sus) que se dan el esposo y la esposa. De acuerdo con la realidad de su gracia inter
na (res sacramenti), el matrimonio encierra tres bienes:
1. el bien de engendrar hijos y educarlos para Dios (bonum prolis);
2. el bien de la fidelidad personal mutua, exclusiva y de por vida (bonum fidei);
3. el bien de la indisolubilidad e indestructibilidad del vinculo matrimonial, que
tiene su fundamento permanente en la union inseparable de Cristo y de la Iglesia,
representada sacramentalmente en el matrimonio (bonum sacramenti). A unque es
ppsible una supresion, limitada o ilimitada, de la comunion corporal y de vida ^sep a
ra tio n de lecho y mesa»), «no es lfcito contraer otro m atrim onio, com o quiera
que el vinculo del matrimonio legftimamente contraido es perpetuo» (D H 1327;
D H R 702). Esta vinculacion matrimonial de ambos conyuges, prolongada por toda
la vida, responde en cierto modo al caracter (res et sacramentum) que imprimen
el bautismo, la confirmacion y el orden.
La teologfa reciente incluye al matrimonio en la concepcion de la eclesiolo-
gfa. Sobre el trasfondo de una antropologfa personal y comunicativa mas global, el
11 concilio Vaticano describe el matrimonio como una de las realizaciones sacra
mentales basicas de la Iglesia:
772
«Por fin los conyuges cristianos... manifiestan y participan del misterio de la uni
dad y delfecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Ef5,32), se ayudan mutuamen
te a santificarse en la vida conyugal y en la procreation y education de los hijos,y,
p o r tanto, tienen en su condition y estado de vida su propia gracia en el Pueblo
de Dios (IC or 7,7). Pues de esta union conyugal procede lafamilia, en que nacen
los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que por la gracia del Espiritu San
to quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo
de Dios en el correr de los tiempos. En esta como Iglesia domestica los padres han
de ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su pala
bra como con su ejemplo, y han de fomentar la vocation propia de cada uno, y
con mimo especial la vocation sagrada» (LG 11).
1. El Decreto para los armenios del concilio de Florencia de 1439 (DH 1327;
D H R 702).
2. El Decreto sobre el sacramento del matrimonio del concilio de Trento de 1563,
con un capftulo doctrinal y doce canones (D H 1797-1816; D H R 969-982), con
tra las dudas y disputas reformistas acerca de su sacramentalidad, y especial
m ente el decreto Tametsi (D H 1813-1816; D H R 990-992) en el que se introdu-
jo el deber formal de las «amonestaciones publicas» como requisito previo para
contraer matrimonio.
3. La bula Auctorem fidei de Pfo VI en 1796 (DH 2658-2660; D H R 1559) contra el
sfnodo de Pistoya, que pretendfa establecer una plena separation entre el matri
monio como contrato y como sacramento, someterle enteram ente al derecho
civil y rechazar la jurisdiction eclesiastica en esta materia (cf. tambien el Sylla
bus de Pfo IX de 1864: D H 2965-2974; D H R 1765-1774).
4. La encfclica Arcanum divinae sapientiae de Leon XIII en 1880 (D H 3142-3146;
D H R 1853-1854), sobre la esencia del matrimonio sacramental, la potestad cano-
nica de la Iglesia y la indisolubilidad del matrimonio como contrato y como sacra
mento. El sacramento se produce en virtud del contrato (contractus) validamente
contrafdo, de modo que «todo matrimonio legftimo entre cristianos es en siy de
p or si sacramentos (D H 3146; D H R 1854).
5. La encfclica Casti connubii de Pfo XI, en 1930 (DH 3700-3724; D H R 2225-2249),
que continua la lfnea expositiva de la precedente encfclica de Leon XIII: Todos
los cristianos son libres de contraer matrimonio o de renunciar a el. Pero una
vez contrafdo, ya no esta, por su propia naturaleza, a la arbitraria disposition del
hombre. Q uien lo contrae, queda sujeto, en el esquema de su vida personal, a
los deberes que impone, tanto en lo que afecta a su responsabilidad por el con-
yuge como por los hijos.
6. El II concilio Vaticano: Lumen gentium 11 (cf. supra): el matrimonio en el mar
co de la vida sacramental de la Iglesia; Gaudium etspes Al-52: el matrimonio y
la familia en el mundo actual.
7. La encfclica Humanae vitae de Pablo VI, en 1968 (DH 4470-4479), que enumera
entre las caracterfsticas del amor conyugal: la totalidad y la personalidad, la
fecunda ap ertu ra de la com union m atrim onial hacia los hijos, en virtud de
la cual «toda consumacion (del matrimonio) debe orientarse, en si misma, a la
g en e ratio n de la vida humana», incluidos los di'as de fertilidad femenina
(D H 4475).
8. La carta apostolica Familiaris consortio del papa Juan Pablo II, en 1981 (DH
4700-4716), que lleva adelante la tematica de la Humanae vitae, y la Carta de los
derechos de lafamilia, con particular insistencia en el matrimonio como fuente
de la humanidad y camino hacia la santidad y la plenitud del hombre en Dios.
774
to se descubre de nuevo la constitution originaria del matrimonio. Esta interna-
m ente marcado por la nueva alianza de Dios con su pueblo —no tiene nada de
casual que ya la alianza paleotestamentaria de Dios con Israel fuera descrita con la
imagen del am or del esposo y la esposa (Mal 2,14; Prov 2,17) o que, respectiva
mente, se execrara la incredulidad del pueblo y su infidelidad a la alianza como
adulterio (Ex 20,14; Os 1,2). La Iglesia como nuevo pueblo de la alianza tiene su
origen en la autoentrega amorosa de Jesus en la cruz. El es el esposo. El amor del
varon y la mujer, por el que existe el m atrim onio, tiene, por tanto, su origen en
aquella autoentrega de Jesus por la Iglesia, lo representa simbolicamente y esta
internamente transido por esta entrega de Cristo (Ef 5,21.33; 2Cor 11,2; Ap 19,7):
la Iglesia es la esposa que se ha preparado para las bodas con ei Cordero, Cristo,
autor y mediador de la alianza nueva.
Y asf, el autor de la Carta a los efesios ve fundamentada en la relation mutua
de la agape del varon y la mujer y en la obediencia (que no debe confundirse con
sometimiento) de la mujer al marido la comunion de vida entre ambos y puede cali-
ficar esta union de misterio profundo (mysterion/sacramentum magnum), que el
refiere a Cristo y a la Iglesia (Ef 5,32).
El Jesus prepascual situa el matrimonio en el contexto de su proclamacion del
reino de Dios. D esborda asf la casufstica m atrimonial y las regulaciones progra-
maticas del divorcio remitiendolas al orden originario de la creacion, en el que se
revela la voluntad de Dios. Las regulaciones que permitfan al hombre divorciarse
o repudiar a su mujer fueron solo concesiones a causa de la «dureza de corazon»,
que Moises y los legisladores de la antigua alianza simplemente toleraron, pero no
aprobaron. «A1 principio de la creacion no fue asf». El varon y la mujer son defi
nitivamente uno, no dos: «Lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre» (Me 10,6-
9; Mt 19,1-9).
Se advierte bien que para Jesus el m atrim onio no era en modo alguno una
institution neutra, algo asf como un ambito secundario de acreditacion de la moral
cristiana. El m atrim onio es la form a originaria del encuentro con Dios y con su
voluntad salvffica. Por eso puede convertir la indisolubilidad del matrimonio y la
comunion de vida que implica en senal del incipiente reino de Dios, hecho ya rea
lidad eficaz. Aquf tiene su fundamento la etica matrimonial.
El hombre que repudia o despide a su mujer, y la mujer que repudia o despi-
de a su marido, «comete adulterio» y quebranta la «nueva alianza» (Me 10,11; Lc
16,18; IC or 7,10). Esta intention de Jesus no queda eliminada a consecuencia de
las secundarias «clausulas de fornication* (Mt 5,32; 19,9), segun las cuales en caso
de adulterio es posible la separation, ni tampoco en virtud del llamado «privile-
gio paulino» de IC or 7,15s., por el que se perm ite la separation del conyuge que
abraza el cristianismo cuando la otra parte se mantiene infiel y no esta dispuesta
a llevar una convivencia pacffica. Hasta que punto permite aquf Pablo que el cre
yente contraiga nuevo matrimonio es una pregunta sujeta a debate.
El hombre no puede con su sola capacidad moral y su disposition psicologica
personal dar adecuada respuesta a la exigencia de indisolubilidad del matrimonio
en cuanto senal de la alianza nueva y eterna y del reino de Dios ya hecho realidad.
Solo escuchando la llamada a la conversion, a la fe y al seguimiento de Cristo (Me
1,15) y «viviendo del Espi'ritu* (Gal 5,25) puede llegar en su persona hasta la rea
lidad interna del m atrimonio como senal de la comunidn de alianza de Cristo y
de la Iglesia. La comunion espiritual y corporal del hombre y la mujer debe ser san
775
ta y ha de servir para la santificacion por medio del Espi'ritu Santo de Dios
(ITes 4,3-8).
A unque el m atrim onio se sitiia en el contexto del reino de Dios, debe tam
bien tenerse presente que la forma existencial humana forma parte de este eon tran-
sitorio y que en el mundo futuro no seguira existiendo bajo su forma terrestre (Me
12,25). Por eso, tras la muerte de uno de los conyuges, el superstite puede contraer
nuevo matrimonio.
La llamada personal al servicio del reino de Dios a punto de llegar y la invita
tion del Senor (IC or 7,7) pueden inducir a que, como en el caso del mismo Jesus,
algunas personas no consideren que el matrimonio sea su perspectiva existencial,
sino que, siguiendo la «llamada de Dios» (IC or 7,17; Lc 14,20) y contando con el
don de la gracia (el carisma) de la vida en celibato, se consagren, bajo todos los
aspectos, «a los asuntos del Senor» (IC or 7,32).
Todo ser humano y todo cristiano tiene, segun Pablo, libertad para optar por la
forma existencial natural y santificadora del matrimonio, y elegir un consorte (ICor
7,7.28.38.40; Mt 19,12). Pero una vez ya casados, el apostol amonesta: «Respecto a
los que estan casados hay un precepto, no mfo, sino del Senor: que la mujer no se
separe del marido y que si se separa, que quede sin casarse, y que el marido no des-
pida a su mujer» (IC or 7,10s.).
Los matrimonios entre cristianos, los «santificados en Cristo» (IC o r 1,2), se
celebran y se viven «en el Senor» (ICor 7,39; cf. ICor 11,11). Con esto, tambien Pablo
testifica la dimension teologica, de base cristologica, de la gracia del matrimonio.
Frente al menosprecio de los herejes gnosticos, que querfan prohibir las unio-
nes matrimoniales (ITim 4,3), se destaca que el matrimonio participa de la bondad
de todo lo creado. Un matrimonio vivido en mutua fidelidad responde a la volun
tad divina y «todos deben tenerlo en alto aprecio» (Heb 13,4).
A unque en las llamadas «tablas domesticas* se detecta una cierta relation de
subordination de las mujeres casadas respecto a sus maridos (Col 3,18; E f 5,22-
33; IPe 3,1-7), no puede deducirse de aquf que la intention de estas declaraciones
sea sancionar desde el punto de vista religiose una situation sociologica. Aquf se
trata de una subordination mutua en «el comun temor de Cristo» (Ef 5,21), que es,
en su am or y en su obediencia, el modelo de la comunion de vida de Dios con su
pueblo. M ediante el servicio desinteresado es posible ganar para la palabra del
evangelio a maridos incredulos, «para que, si algunos se muestran rebeldes a la pala
bra, sin palabra alguna sean conquistados por la conducta de las mujeres, obser-
vando vuestra honesta y respetuosa conducta» (IPe 3,1s.; cf. ICor 7,14: «... el mari
do pagano queda ya santificado por su mujer...»).
Frente a los gnosticos, que calificaban de obra del demonio los matrimonios y
la procreaci6n (cf. Ireneo, haer. I, 24,2), el hereje Marcion (cf. Hipolito, ref. VII,
28.30; VIII,16), el movimiento rigorista ascetico de los encratitas (Hipolito, ref. VIII,
20) y el maniqueismo dualista, que declaraba que la materia y, por consiguiente,
tambien la sexualidad es el principio del mal (Agustm, bono coni. 33; haer. 46,13),
776
r
los Padres de la Iglesia defendieron con voz unanime la bondad natural del matri
monio y su signification para la salvacion y la vida en la gratia. El I concilio de Bra- (
ga (Portugal), de ano 561, excluye de la comunion de la Iglesia a quienes «conde-
nan las uniones matrimoniales humanas y se horrorizan de la procreation de los 1
que nacen, conforme hablaron Maniqueo y Prisciliano» (DH 461; D H R 241).
E n contra de los albigenses, los cataros y otras sectas de la Alta Edad Media, el
IV concilio de Letran de 1215 declaraba que «no solo los vfrgenes y continentes, i
sino tambien los casados merecen llegar a la bienaventuranza eterna, agradando
a Dios por medio de su recta fe y buenas obras» (D H 802; D H R 430). En igual sen- 1
tido, el papa Juan XXII, en la constitution Gloriosam Ecclesiam, de 1318, amo- ;
nestaba frente a los «fraticelli», ala radical del movimiento franciscano, a los que
describe como «hombres presuntuosos que charlatanean contra el venerable sacra- 1
mento del matrimonio* (DH 916; D H R 490). ^
No obstante, algunos Padres entendfan que el matrimonio es mas bien una con-
cesion a la fragilidad humana de quienes no pueden vivir en continencia (Tertu- (
liano, Origenes, Jeronimo), y que se debe tolerar a causa de la necesidad de la pro
creation. ^
Bajo la influencia del espiritualismo platonizante, hubo quienes llegaron a la ,
idea de que la diferencia sexual de los seres humanos y, con ello, el matrimonio,
era consecuencia del pecado, ya previsto por Dios y que, por consiguiente, Dios los (
creo varon y m ujer y los dispuso para el m atrim onio solo teniendo a la vista la ^
cafda en el pecado original. D e donde concluian que, sin el pecado, habria sido posi
ble una multiplication asexual de los hombres en el curso de las generaciones (Gre- (
gorio de Nisa, hom. opif. 17; Jeronimo, ep. 22,19). Pero por razones extrai'das de la
teologia de la creacion, debe tenerse esta opinion por absolutamente insostenible *
(cf. Tomas de Aquino, S.th. I q.98 a.2). La diferencia de sexos es una senal de la ,
bondad de la creacion.
Tam bien suscito debates la pregunta de si es posible contraer nuevo matrimo- (
nio cuando muere uno de los conyuges (Tertuliano, monog. 10: un segundo matri-
monio seria adulterio; A tenagoras, suppl. 33: este segundo matrimonio seria un
adulterio asumible). Pero, en conjunto, la tendencia general se movia en la Ifnea de |
la licitud de segundas y terceras nupcias (H ennas, mand. 4,4; Clemente de A le
jandria, strom. 111,12; Jeronimo, ep. 48,9; Agustm, bono vid. 12; Basilio, ep. 188,4). ■
En el II concilio de Lyon de 1274 el emperador bizantino Miguel Paleologo reco-
noci'a, con toda al Iglesia occidental, que cuando m uere un consorte, los cristia
nos tienen libertad para contrar un segundo, tercero y sucesivos matrimonios (DH (
860; cf. 795; D H R 466; cf. 424).
Los Padres de la Iglesia consideraban que el matrimonio cristiano es una comu
nion de vida instituida por Dios y santificada p or Cristo. El matrimonio es sacra- (
mento, de acuerdo con la sentencia de Pablo de que los matrimonios se celebran
«en el Senor» (IC or 7,39). E n concordancia con E f 5,21s., Ignacio de Antioquia (
dice: ,
«Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enla
ce con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Senor
y no por solo deseo. Que todo se haga para honra de Dios» (Polyc. 5,2; cf. T er
tuliano, uxor. 11,9).
777
Tambien la presencia de Jesus en las bodas de Cana (Jn 2,1-12) fue interpre
tada como una santificacion y consagracion del matrimonio por Cristo. Seria, pues,
Dios mismo quien une a los consortes y quien otorga al matrimonio fuerza santi
ficante y gracia divina (Agustm, bono coni. 3,3: Juan Damasceno, fide orth. IV,24).
Origenes afirma:
«Es Dios mismo quien ha fundido a los dos en uno, de modo que desde el momen
to en que el varon ha desposado a la mujer ya no son dos. Pero como el autor
de la union es Dios, por eso en quienes fueron unidos por Dios habita Ia gracia
(el carisma). Sabiendo bien esto, declara Pablo que el matrimonio que respon-
de a la palabra es una gracia, del mismo modo que es tambien gracia el celiba-
to en castidad» (comm, in Mt. 14,16).
Agustm abrio una senda nueva hacia la posterior concepcion del m atrim o
nio. Segun el, la referencia del matrim onio al sacram ento no se deduce senci-
liamente en virtud de la fonetica externa de la palabra (mysterion, sacramentum:
Ef 5,32), sino de su proximidad objetiva a los signos salvi'ficos indudablem ente
mas im portantes de la nueva alianza, y en primer term ino al bautismo (nupt. et
conc. 1,10,11) y el orden (bono coni. 32). Al igual que estos dos sacramentos, tam
bien el m atrim onio produce algo perm anente (quiddam coniugale, en concor-
dancia con la posterior doctrina del vinculo conyugal perm anente y con el cua-
si-caracter de este vinculo). Segun Agustfn, no se trata unicamente de un vinculo
conyugal natural, sino del «santo sacram ento del m atrim onio* (fid. et op. 7),
un sacramento que se identifica con el vinculo matrimonial indisoluble. A unque
todavfa no se menciona una gracia sacramental espetifica, se describe ya la dig-
nidad del matrimonio (conf. VI, 12: «Santificacion de la vida matrimonial; cum
plimiento del deber de educar a los hijos»). A la objecion de los pelagiatios de
que con su doctrina sobre el pecado original y la concupiscencia destrufa el bien
del m atrim onio, replicaba Agustfn que aunque las relaciones sexuales m atri-
moniales son buenas como don de] Creador, fueron pervertidas y estan necesi-
tadas de redencion a consecuencia del pecado original y del placer egoista (con
cupiscencia) que, sin la gracia, el hombre no puede dominar (pecc. orig. II, 33-37).
Ya en el sentido de la posterior doctrina de los tres bienes del matrimonio, for-
mulaba:
«E1 bien del matrimonio se apoya ... en todos los pueblos y en todos los hom
bres. en el objetivo de la procreation y de la preservation de la castidad y, en lo
que se refiere al pueblo de Dios, en la santidad del sacramento. E n consecuen-
cia, se produce una violacion de la ley divina y natural cuando una mujer divor-
ciada se casa con otro hombre mientras vive su marido anterior... Todo esto, des-
cendencia, fidelidad y misterio, son bienes por los cuales tambien el matrimonio
es un bien» (bono coni. 32).
778
La Escolastica
En el curso del proceso de form ation del concepto de sacram ento de la pri
mera Escolastica, el matrimonio fue incluido, sin problemas, entre los siete sacra
mentos, en el sentido propio y verdadero del termino. El II concilio de Letran de
1139 mencionaba el matrimonio en el mismo parrafo que el bautismo, la eucaris
tia y el orden y negaba la comunion con la Iglesia a cuantos lo rechazaban (DH 718;
DHR 367). El sinodo de Verona de 1184 excomulgo a los cataros, albigenses y otras
sectas que, acerca de la eucaristfa, el bautismo y la confesion, y tambien «acerca del
matrimonio y los demas sacramentos de la Iglesia», ensenaban doctrinas distintas
de las de la Iglesia romana (DH 761; D H R 402).
La confesion de fe prescrita en 1208 a los valdenses enum eraba el matrimonio
entre los siete sacramentos (D H 794; D H R 424) que se celebran en la Iglesia con
la cooperacion y por el poder del Espfritu Santo (DH 793; D H R 424). El II conci
lio de Lyon de 1274 (DH 860s.; D H R 465s.), el Decreto para los armenios del con
cilio de Florencia de 1439 (DH 1327; D H R 702) y el Tridentino en su Decreto gene
ral sobre los sacramentos de 1547 (D H 1601; D H R 843a) y el Decreto sobre el
sacramento del matrimonio (D H 1800,1801; D H R 970), asf como otras declara
ciones mas recientes, por ejemplo, contra el m odernisno (D H 3142,3451; D H R
1853,2051) confirman y consolidan la sacramentalidad del matrimonio como doc
trina de fe de la Iglesia. En la A lta Edad Media se registraron nuevas declaracio
nes relativas a los elementos constitutivos del signo sacramental.
Tambien las Iglesias separadas de O riente han admitido como doctrina de fe la
sacramentalidad del matrimonio (cf. J.-H. Dalmais, Die Mysterien/Sakramente im
orthodoxen und altorientalischen Christentum, en Handbuch der Ostkirchenkunde
II, dir. por W. Nyssen, Diisseldorf 1989,168ss.).
Distanciandose de algunos escolasticos de la primera epoca, que entendfan el
matrimonio como remedio contra la concupiscencia y se mostraban reservados fren
te a la idea de una transmision positiva de la gracia (P. Lombardo, IV Sent. d.26.
c.3), Tomas de Aquino destaco claramente que la transmision o el aumento de la
gracia santificante forma parte positiva de la ratio sacramenti (cf. tambien DH 1600;
D H R 843a):
«Dado que los sacramentos causan lo que significan, forma parte de la doctrina
de la fe que a quienes contraen matrimonio se les confiere, por medio de este
sacramento, gracia por la que pertenecen a la union de Cristo con su Iglesia...»
(S.c.g. IV. c.78).
779
1327; D H R 702; Pfo IX: D H 2966; D H R 1766; Leon XIII: D H 3145; D H R 1854;
Pfo XI: DH 3701; D H R 2225).
La indisolubilidad del matrimonio solo se produce cuando al consenso se le ana-
de la consumacion (ratum et consumatum). El matrimonio solo consentido, pero
no consumado, puede ser, bajo determinadas circunstancias, disuelto por privile
gio pontificio, por ejemplo, si uno de los conyuges decide ingresar en una orden
religiosa. En tal caso, el otro conyuge queda libre para contrar nuevo matrimonio
(D H 754-756; D H R 395-397; Inocencio III: D H 786).
Algunos teologos (Melchor Cano entre otros) entendfan que el contrato ma
trim onial es la m ateria y la bendicion sacerdotal la forma de la senal sacram en
tal del m atrinonio (y asf lo siguen considerando tam bien las Iglesias ortodoxas
orientales).
Como dificilmente puede trasladarse al matrimonio el esquema del «ministro
y del receptor humano», pues ambos se identificarfan, puede decirse, con razon,
que el autentico administrador de la gracia matrimonial es Cristo, mientras que los
contrayentes constituyen el signo sacramental en la comunion de la Iglesia. El pres
bftero (o diacono) asistente es algo mas que simple testigo autorizado o supervisor
del deber de cumplir las formas prescritas. Hace simbolicamente visible la dimen
sion eclesial del matrimonio en cuanto que participa en su conclusion como repre
sentante de Cristo y de la Iglesia y concede a los participantes, como ministro de
esta misma Iglesia, la bendicion de Dios (cf. Tomas de Aquino, S.c.g. IV, 78).
780
(
781 (
mo Cristo, institucionalizador y realizador de los venerables sacramentos* (DH
1799; D H R 969). Asf esta cuando menos insinuado (innuit), cuando Pablo refiere
el amor del varon y la mujer al ejemplo del amor y de la entrega de la vida de Cris
to por su Iglesia en obediencia al Padre (cf. Ef 5,25.32). Como el matrimonio cris
tiano, fundamentado ya en el orden de la creacion como comunion santa, fue inclui-
do, tras la destru ctio n generalizada de la comunion de Dios y el hom bre como
consecuencia del pecado, en el orden de la redencion y de la gracia de Cristo, es
superior a los matrimonios del Antiguo Testamento y de los paganos. De donde se
infiere que «con razon nuestros santos Padres, los concilios y la tradition de la Igle
sia universal ensenaron siempre que [el matrimonio] debi'a ser contado entre los
sacramentos de la nueva ley» (DH 1800; DHR 970; cf. D H 1801,1601; D H R 971,844).
Los canones 3 y 4 ratifican la jurisdiction de la Iglesia sobre el matrimonio (nor-
mas sobre los impedimentos matrimoniales y las dispensas: DH 1803ss.; D H R 973s.).
El canon 5 confirma la indisolubilidad del matrimonio (D H 1805;DHR 975).
En el canon 6 se declara que un matrimonio valido, pero no consumado, puede
ser disuelto por la solemne profesion religiosa de uno de los conyuges (D H 1806;
D H R 976).
El canon 7 corrobora la praxis latina segun la cual ni siquiera en el caso de adul
terio (cf. las «clausulas de fornication* de Mt 5,32; 19,9) se le permite al conyuge
inocente un nuevo matrimonio mientras viva su consorte. Pero no por ello se con-
dena la practica divergente de algunos Padres orientales y de la Iglesia ortodoxa.
El papa Pfo XI, en la encfclica Casti connubii, declaro ser de validez universal
la doctrina y la practica de la Iglesia latina de no permitir en ningun caso el divor-
cio y un nuevo matrimonio mientras dure el vfnculo (D H 3710-3714; D H R 2235-
2238).
El canon 8 sanciona la concesion de que, bajo determinadas circunstancias, pue
da procederse a una separation de lecho y mesa de los conyuges, por tiempo deter-
minado (D H 1808; FD H R 978).
En el canon 9 se establece que los clerigos y religiosos vinculados por la ley de
la Iglesia o por los votos no pueden contraer matrimonio valido, ni siquiera en el caso
de que sientan no tener el don de la castidad (donum castitatis, DH 1809; D H R 979).
El canon 10 se opone a la afirmacion reformista de que el matrimonio es un
estado superior al de la virginidad. En concordancia con la tradition biblico-pauli-
na y patristica, el concilio excluyo de la comunion con la Iglesia a quien «dijere que
el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato y que no
es mejor o mas perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matri
monio* (D H 1810; D H R 980).
Los canones 11 y 12 defienden de la acusacion de superstition ciertas costum-
bres y ceremonias de la celebraci6n del matrimonio y confirman la competencia de
lft jurisdiction eclesiastica en los temas referentes al matrimonio de los cristianos
|D H 1811s.; D H R 981s.).
782
mento. Aqui se abandona la doctrina de la «jerarqufa de los fines matrimoniales»
en su form ulation antigua y se ha intentado alcanzar una coherencia integral entre
el amor personal, la disposition a la procreation y la responsabilidad por los hijos.
El concilio era plenamente consciente de que en la sociedad moderna han em-
peorado los presupuestos que garantizan el exito de la vida conyugal y familiar
(disolucion de los vmculos, concepcion de ia sexualidad como medio de satisfac
tio n de los deseos fuera del marco de las relaciones durables, etc.; cf. GS 47).
A nte el creciente numero de divorcios en los pai'ses industriales, se ha hecho
patente la necesidad de una pastoral espetificam ente dirigida a los divorciados y
a las personas divorciadas que contraen nuevo matrimonio.
Para la perspectiva de la teologi'a dogmatica es importante el punto de partida
sistematico: el concilio situa el sacramento del matrimonio en el contexto de la teo
logia de la alianza. En primer lugar, se confirma la doctrina clasica del matrimonio.
Cada matrimonio concreto surge de un acto libre y personal, en el que los consor-
tes se dan y se aceptan mutuamente. Entran asf en la forma de vida de la comunion
matrim onial que, por disposition divina, existe como una solida institution. Por
tanto, el matrimonio no esta a merced del capricho de los hombres. «Dios es el autor
del matrimonio, al que ha dotado con bienes y fines varios» (GS 48). El m atrimo
nio reviste una importancia maxima para la conservation del genero humano y para
el progreso personal y la salvacion eterna de cada uno de los miembros de la uni
dad familiar. El matrimonio y la familia estan al servicio de la hum anization del
hom bre y de la sociedad humana en su conjunto. El amor conyugal esta orienta-
do a la procreation y la education de los hijos. El m atrim onio es calificado, al
mismo tiempo, de vinculo del varon y la mujer del que forman parte la comunion
de vida personal y la fidelidad incondicionada.
«Cristo, Senor nuestro, bendijo abundantem ente este amor multiforme, naci
do de la fuente divina dc la caridad, y que esta formado a semejanza de su union
con la Iglesia. Porque, asf como Dios antiguamente se adelanto a unirse a su pue
blo por una alianza de amor y dc fidelidad, asf el Salvador de los hombres y Espo
so de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacra
mento del matrimonio. Ademds, permanece con ellos, para que los esposos, con
su m utua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como El mismo ha amado a
la Igesia y se entrego por ella. El am or conyugal autentico es asumido por el
am or divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accion
salvffica de la Iglesia, para conducir eficazmente a los conyuges a Dios y ayu-
darlos y fortalecerlos en la sublime mision de la paternidad y la maternidad. Por
ello, los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de estado, estan
fortificados y como consagrados por un sacramento especial, en virtud del cual,
cumpliendo su mision conyugal y familiar, imbuidos del espiritu de Cristo, con
el que toda su vida queda em papada en fe, esperanza y caridad, llegan cada
vez mas a su pleno desarrollo personal y a su mutua santificacion y, por tanto,
eonjuntamente, a la glorification de Dios» (GS 48).
783
C A P IT U L O D U O D E C IM O
(
I. TEMAS Y PERSPECTIVAS
«En esto se manifesto el amor de Dios en nosotros: en que Dios envio al mun
do a su Hijo, al Unigenito, para que vivamos por e l ... En esto conocemos que
permanecemos en el y el en nosotros: en que nos ha dado su Espiritu» (lJn 4,9.13;
cf. Rom 5,5).
787
la obra salvifica de Jesucristo (gratia externa). Frente a esta position, Agustfn insis-
tio en la total incapacidad del hombre en el ambito de las obras sobrenaturales y
en su impotencia para elevarse, mediante un impulso de su propia voluntad (auto
trascendencia) a Dios. La razon es que la naturaleza humana ha quedado dariada
por el pecado original de Adan. Sin la ayuda de la gracia (auxilium gratiae), el hom
bre no puede alcanzar su meta, a saber, la comunion vivificante con Dios.
A qui se formulaba por vez primera con cristalina claridad la relation con Dios
tfpicamente occidental, esto es, psicologico-personal. La pregunta que se planteaba
era como definir la conexion entre la relation personal interna de cada individuo
concreto con Dios y con la obra salvifica historica externa de Cristo, asi como la
mediation eclesial sacramental (necesaria para la salvacion) del espiritu y la gracia.
La controversia agustino-pelagiana proporciono los grandes temas de la teolo
gfa medieval. Dio asimismo pie para trascendentales debates en torno al problema
de la justification suscitado por la Reforma. Tambien la filosofia moderna se enfren-
to con la herencia cristiana: Aquf el centro de la atencion estaba ocupado por la
(supuesta) contradiction entre la gracia divina y la libertad humana.
E ntre los problemas clasicos de la doctrina de la gracia figuran la relation entre
la participation humana y la divina en el proceso de la salvacion, la conexion entre
la gracia divina y los meritos humanos, los temas de la voluntad salvifica de Dios
—particular o universal—, de la doble predestination de unos para la vida eterna
y de otros para la eterna condenacion (praedestinatio gemina) y de si la iniciativa,
en el camino de la justification, le corresponde a Dios o al hombre (initium fidei).
E n la Escolastica, las reflexiones giraron principalmente en torno al tem a de
si la gracia es, sencillamente, la persona del Espfritu Santo, que habita en los jus
tificados, o si se da en nuestra alma una cualidad creada, distinta de Dios (habi
tus, accidens), en virtud de la cual Dios nos capacita para responder a la gracia de
su autodonacion o autocomunicacion.
Puesto que la gracia es Dios mismo, que se comunica en la creacion (gratia crea
tors), en la redencion (gratia Christi) y en la santificacion y la justification (gratia
spiritus sancti), no puede ser una realidad creada. La gratia es Dios mismo en el
acontecimiento de su autocomunicacion (gratia increata). Pero como, debido a la
infinita distancia entre ambos, Dios no puede encontrar al hombre en su mismo
nivel, crea en el, mediante su comunicacion personal, las condiciones que le capa-
citan para aceptar esta autocomunicacion divina (gratia creata). Esta adecuada dis
position, creada por Dios en el hombre (gratia habitualis), recibe el nombre de gra
cia santificante (gratia sanctificans, iustificans). A traves de ella puede el hombre
participar, conociendo, confiando y amando, del am or trino que es Dios mismo,
mediante las virtudes sobrenaturales (divinas) y los actos de la fe, la esperanza y la
caridad.
• En el curso de la historia de los debates teologicos se ha ido configurando una
tertrvinologia muy matizada, aunque se la puede entender sin mayor dificultad bajo
dos aspectos formales:
788
Esta «gracia creada* puede presentarse bien como gracia santificante (gra
tia sanctificans) y disposition de ammo basica dada por Dios (gratia habitua-
lis), o bien como gracia auxiliadora (gratia adiuvans actualis). Por su medio es
elevado el hombre al nivel de la filiation divina (gratia elevans) y convertido
en templo del Espfritu Santo. Es necesaria para que el hombre pueda, con su
ayuda preveniente (gratia praeveniens), concomitante (concomitans) y perfec-
cionante transformar la gratia habitual en los actos de la fe, la esperanza y la
caridad en los que ejerce su comunion con Dios. E n cuanto que Dios da la capa
cidad para actos salvfficos sobrenaturales es gracia suficiente (sufficient), y en
cuanto que otorga el poder de realizarlos de hecho es gratia efficax.
Se distingue tambien entre la gracia que sirve para justificar y santificar a
cada persona (gratia gratum faciens) y la que se concede para poder ejercer un
ministerio con poder divino, por ejemplo, el caracter indeleble por el que los
bautizados, los confirmados y los ordenados para el ministerio sacerdotal pue
den desempenar su correspondiente funcion (gratia gratis data).
789
8. El papa Pfo V condeno, en la bula Ex omnibus aflictionibus, de 1567 (DH 1901-
1980; D H R 1001-1080), los errores de Miguel Bayo sobre la naturaleza del hom
bre y sobre la gracia.
9. E n la constitucion Cum occasione, de 1653, el papa Inocencio X (DH 2001-
2007; D H R 1092-1097) se calificaron de erroneas y se condenaron cinco sen-
tencias de Jansenio sobre la gracia (cf. tambien D H 2010-2012,2301-2332,2390;
D H R 1291-1321).
10. El papa Clemente XI rechazo, en la constitucion Unigenitus Dei Filius, de 1713
(D H 2400-2502; D H R 1351-1451), 101 errores jansenistas de Pascasio Quesnel
(1634-1719).
11. Los papas Paulo V en 1607 (DH 1997s.; D H R 1090), Inocencio X en 1654 (DH
2008; D H R 1097) y Benedicto XIV en 1748 (D H 2564s.), declararon que exis-
tfa libertad de opinion en torno a las cuestiones de los auxilios de la gracia deba-
tidas entre los tomistas, agustinos y molinistas, asf como acerca del problema
de una mas exacta definition de la gracia auxiliar y la libertad humana en la
preparation para la justification.
12. El papa Pio VI, en la constitucion Auctorem fidei, de 1794 (DH 2616-2626; D H R
1516-1522), tomo posiciones en contra de algunas afirmaciones marcadamen-
te jansenistas del sinodo de Pistoya sobre el estado de inocencia, la gracia exci-
tante y la fe.
13. El papa Pio XII, en la encfclica Mystici corporis, de 1943 (D H 3814s.; D H R
2290s.), abordaba, entre otras materias, el tema de la «gracia creada e increa-
da» y se referfa a la gracia como autodonacion o autocomunicacion de Dios y
como union comunicativa con el: «Por esta vision sera posible, por modo abso
lutam ente inefable, contemplar con los ojos adornados de sobrenatural luz al
Padre, al Hijo y al Espfritu Santo, asistir de cerca por toda la eternidad a las
procesiones de las divinas Personas y ser bienaventurados por gozo muy seme-
jante al que hace bienaventurada a la santfsima e individua Trinidad» (DH 3815;
D H R 2290).
14. E n la encfclica Humani generis (DH 3875-3899; D H R 2309-2325), Pfo XII afir-
m aba, en contra de las erroenas interpretaciones de la Nouvelle Theologie, la
gratuidad absoluta de la gracia y la posibilidad, en principio, de una natura pura,
«O tros desvirtuan el concepto de “gratuidad” del orden sobrenatural, como
quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos
y Uamarlos a la vision beatffica» (DH 3891; D H R 2318).
15. La constitucion pastoral Gaudium etspes del II concilio Vaticano sobre la Igle
sia en el mundo de hoy (7.12.1965) ofrece una exposition cristologica y pneu-
matologica global de la antropologfa teologica (GS 11-23).
790
7
ordenado a su reception en virtud de su naturaleza espiritual y libre (autotras
cendencia, potentia oboedentialis), y ha sido predispuesto por Dios mismo para
la com unicacion en el amor. «La gracia de nuestro Senor Jesucristo, el amor
de Dios y la comunion del Espi'ritu Santo» (IC or 13,13) son la sfntesis del encuen
tro de Dios y el hombre. De aquf surge una fecunda tension interna y una coor
dination de naturaleza y gracia.
c) Todos los hombres se hallan bajo la gracia de la voluntad salvffica universal de
Dios (ITim 2,5) y «han sido elegidos antes de la creacion del mundo para ser
santos e inmaculados en su presencia* (Ef 1,4). Ningiin hombre puede ganar o
merecer la gracia de la predestination. Pero sf son, en cambio, libres para recha-
zar la reception de la gracia.
d) La gracia p erdona y justifica y se ha realizado historicam ente en el aconteci
m iento de Cristo. Solo en virtud de la gracia preveniente actual puede prepa-
rarse el hombre para la reception de la justification, hacerla suya y trasladarla
a la historia de su propia vida como configuration con Cristo (= merito).
e) En virtud de la gracia de la justification, el pecador se convierte en nueva cria
tura en Cristo y en «templo» habitado por el Espfritu Santo. Por eso la gracia le
es «inherente» (D H 1530s., 1561; D H R 800,821). El hom bre no esta justifica
do solo externamente, en un sentido «judicial», «como si» no se le imputara el
pecado, sino que lo esta verdaderamente (D H 1528,1561; D H R 799,821). Pero
no puede disponer de la gracia santificante como si fuera dueno de ella. La gra
cia le prepara y le dispone para la reception actual de la autocomunicacion de
Dios y para el ejercicio de la comunicacion humano-divina en el amor median
te los actos basicos de la fe, la esperanza y la caridad.
f) La gracia del Dios trino ha asumido en el acontecimiento de Cristo forma encar-
nada. El Senor glorificado transmite su presencia encarnada por medio del Espf
ritu Santo y, de ordinario, bajo la forma eclesial y sacramental de la mision sal
vffica de Ia Iglesia en sus realizaciones fundamentales (el bautismo y la eucaristfa,
entre otras).
g) Toda la gracia de Cristo tiende, mediante la inhabitation del Espfritu Santo en
los corazones de los hombres (Rom 5,5), a la divinizacion (theiosis) de la cria
tura, es decir, a la participation personal dialogal en la koinonia del amor tri
no de Dios. La participation en la vida divina en virtud de la gracia acontece en
la correalizaci6n de las relaciones del Hijo y el Espfritu al Padre llevadas a cabo
eternam ente en un mutuo darse y deberse.
h) La gracia es la sfntesis de la revelacion y de la fe cristiana. La teologfa reciente
intenta superar el estrechamiento idealista e individualista y articular la gracia
en el contexto historicosalvffico cristologico, pneumatologico y eclesial del ser
y de la vida cristiana. Son aquf importantes las nuevas concepciones de la antro
pologfa relativas al ser personal del hombre, a su constitucion dialogal y a su
autorrealizacion comunicativa, a su historicidad y a la dimension social y polf-
tica de la existencia humana.
791
II. EL TESTIMONIO BIBLICO SOBRE
LA GRACIA
a) El campo conceptual
b) Election y alianza
5 E l hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gen l,26ss.; Sal 8; Sab 2,23;
if. Eclo 17,3), experimenta la comunicacion con el, la bendicion que mantiene la
vida y que hace posibles las relaciones sociales (entre el varon y la mujer, el her-
mano y la hermana y de los pueblos entre sf). Frente a la ruptura de la amistad ori
ginal del hombre con Dios reacciona Yahveh con la promesa de una nueva inicia-
tiva salvffica que se va revelando progresivamente en su horizonte universal (cf.
Gen 3,15; 12,3).
792
d) El mensaje profetico: Dios es amor
«Yo sere tu esposo para siempre, yo sere tu esposo en justicia y derecho, en amor
y misericordia; yo sere tu esposo en fidelidad» (Os 2,21; cf. Is 42-53).
«Mirad que vienen dfas —oraculo de Yahveh— en que sellare con la casa de
Israel y con la casa de Juda una nueva alianza. No sera como la alianza que selle
con sus padres el dfa en que los tome de la mano para sacarlos del pafs de Egip-
to. Ellos rom pieron mi alianza, y yo los trate como senor —oraculo de Y ah
veh—. E sta sera la alianza que sellare con la casa de Israel, despues de aque-
llos dfas —oraculo de Yahveh—: Pongo mi ley en su interior y la escribo en su
corazon; yo sere su D ios y ellos seran mi pueblo. No tendra ya que ensenar-
se uno a otro, ni una persona a otra persona, diciendo: Conoced a Yahveh,
porque todos ellos me conoceran, desde el mas pequeno al mas grande
—oraculo de Y ahveh—, cuando perdone su culpa y no recuerde mas su peca
do* (Jer 31,31-34).
Yahveh vigila, como el buen pastor, por su pueblo (Ez 34,11), le apacienta
por medio de su «siervo David», instituido como pastor unico (Ez 34,23s.; cf. Jn
10,11; IP e 2,25). D a a los hombres un corazon nuevo (Ez 36,26) y, al final de los
tiempos, derram ara su espfritu sobre toda carne (Joel 3,1-5). Todo ello sucedera
cuando el espfritu santo de Dios llame y equipe para su obra salvffica al portador
salvffico escatologico, al Mesfas (cf. Me 1,10) y el nuevo pueblo de Dios sea senal
e instrum ento del reino de Dios del fin de los tiempos y de la efusion universal
del Espfritu (Act 2,17).
793
2. La gracia en el N u evo T estam en to
794
b) La gracia es vida y comunion con Dios (Juan)
Cristo es el «Salvador del mundo» (Jn 4,42; lJn 4,14) en virtud de la entrega
de su vida, en cuanto que, como «Cordero de Dios», quita el pecado del mundo
(Jn 1,29). Da su vida por la vida del mundo (Jn 6,51). Como buen pastor, da su vida
por sus ovejas (Jn 5,11). No hay mayor amor que el de la entrega de la vida por los
discipulos, a los que se ha ganado como amigos suyos y amigos de Dios (Jn 15,13).
Asi, pues, ya ha sido juzgado y condenado el senor de este m undo y ha quedado
superado el poder del mal en el mundo (Jn 12,31). Puede sintetizarse la esencia de
la gracia en las siguientes palabras del evangelista:
«Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el unico Dios verdadero, y al que
enviaste, Jesucristo* (Jn 17,3).
La gracia es comunion con Dios, vivida como koinonia del Padre, el Hijo y el
Espi'ritu (cf. Jn 17,20-26; lJn 1,1-3; 4,8-16). En Jesucristo han conocido los discipu
los la Palabra del Padre hecha carne y «han visto la gloria del Unigenito del Padre,
lleno de gracia y de verdad* (Jn 1,14). Como luz, vida y verdad, Jesucristo es la gra
cia de Dios en su persona y en su historia humana. Del don de sf de Dios en el Hijo
hecho hom bre procede el don que consiste en el poder de «llegar a ser hijos de
Dios* (Jn 1,12). Todos cuantos creen en el «han nacido de Dios» (Jn 1,13), y de
su plenitud hemos recibido todos «gracia sobre gracia* (Jn 1,16). Pues, «la gracia y
la verdad vino por Jesucristo* (Jn 1,17)). Los discipulos han obtenido participation
en la gracia por la fe, que «da la vida en su nombre* (cf. Jn 20,31). «Quien cree, tie
ne la vida eterna* (Jn 6,47), ha «pasado ya de la m uerte a la vida eterna* (Jn 5,24)
mediante la comunion de vida pneumatica con Cristo (cf. Jn 15) y adquiere segu-
ridad para el dfa del juicio (Jn 5,29; 1Jn 4,17).
La gracia se comunica mediante la palabra de Cristo y de su espfritu vivifican
te (Jn 6,63) y m ediante el bautismo por el que los hombres renacen en el agua y
el espfritu y se preparan para la vida eterna (Jn 3,5; cf. Tit 3,5). Dios transmite su
presencia encarnada por medio de la eucaristfa, pues Jesus es «el pan bajado del
cielo que da la vida al mundo* (Jn 6,41.48.51). «Todo el que ve al Hijo y cree en
el tiene vida eterna y yo le resucitare en el ultimo dfa* (Jn 6,40).
795
el hombre se vio trasladado al dominio del pecado, que trae consigo sufrimiento
y muerte (= Iejanfa de Dios, perdida del amor). A hora el hombre no vive ya en el
espiritu de Dios, sino en la referencia a sf mismo, preso de una inquina que le empu-
ja a oponerse a Dios (hostilidad a lo divino). Esta sujeto a la tentacion de glorifi-
carse a sf mismo y de encerrarse obstinadamente en su existencia sarquica (= en una
existencia sin espfritu). El hombre no puede apropiarse del nuevo ofrecimiento que
le presenta la voluntad salvffica de Dios en la ley porque no esta preparado en su
interior para el encuentro con esta voluntad y ha pervertido aquella ley, al con-
vertirla en instrumento de la autojustificacion. Solo a traves del evangelio de la gra
cia es interpelado internam ente el hombre por la palabra de Dios y es de tal modo
llenado por el Espfritu que, mediante la adhesion a la obediencia de Cristo en la fe,
puede aceptar la justicia otorgada por Dios y realizarse plenam ente en la espe
ranza y el am or (cf. Gal 5,6).
La justicia por la que Dios nos justifica en su gracia libre llega hasta nosotros
en Jesucristo. Dios le hizo pecado por nosotros (2Cor 5,21). E n su sangre, es decir,
en su obediencia en cruz hasta la muerte (Flp 2,8), Cristo ha aportado la expiacion
que ha hecho posible que Dios se incline a nosotros y que nosotros aceptemos a
Dips en la obediencia de la alianza. Mediante su obediencia vicaria se ha conver
tido en el origen de la capacidad de todos los seres humanos de recibir en su cora
zon la gracia de la salvacion en el Espfritu. De donde se sigue que creer significa
entrar en la forma de obediencia de Jesus.
«Todos pecaron y estan privados de la gloria de Dios. Pero, por gracia suya, que-
dan gratuitamente justificados mediante la redencion realizada en Cristo Jesus,
al que Dios publicamente presento como medio de expiacion por su propia san
gre, mediante la fe, a fin de mostrar su justicia al pasar por alto los pecados come-
tidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia divina, y a fin de m ostrar su
justicia en el tiempo presente, para ser 61 justo y el que justifica a quien tiene
fe en Jesus» (Rom 3,23-26).
796
Q uien ha sido justificado en Cristo pasa a ser nueva criatura ante Dios (2Cor
5,17; G al 6,15; Rom 6,4) y es llamado a «participar de la esencia y la figura de su
hijo» (Rom 8,29). «En el habita el Espfritu de Dios» (Rom 8,9). Para quien vive en
Cristo y en el Espfritu Santo no tiene ya ningun poder «la ley del pecado y de la
muerte». A hora vive bajo la «ley del Espfritu y de la vida» que le ha liberado en
Cristo Jesus (Rom 8,2). Liberados por Cristo para la libertad, los que creen en Cris
to pueden, «confiados en el Espfritu y procediendo por la fe, aguardar paciente-
mente la esperanza de la justicia» (Gal 5,1.5). Vivir en la gracia del Espfritu Santo
(Gal 5,25) significa «tener la fe que actua por medio del amor» (Gal 5,6). El fruto
del Espfritu es: «amor, alegrfa, paz, comprension, benignidad, bondad, fidelidad,
mansedumbre, templanza. Contra tales cosas no hay ley» (Gal 5,22).
797
III. EVOLUCION HISTORICA DE LA
DOCTRINA DE LA GRACIA
La idea basica reza: Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios
(Ireneo de Lyon, haer. Ill, 18,7; 19,1; IV,33,4; Atanasio incarn. 54). Nos hallamos
aqui' ante el concepto de la theosis o la theopoiesis, que desempeflo, tambien en
Occidente, un im portante papel hasta muy entrada la Edad Media.
Para los teologos orientales el proceso de la santificacion o reception de la gra
cia se identifica con la actuation salvffica universal de Dios, es decir, con su oiko-
nomia. Las acciones de Dios en favor nuestro se inician ya con la creacion y alcan-
zan su punto culminante en Cristo. La eficacia salvffica de Dios en Cristo permanece
presente en el Espi'ritu Santo mediante la divina liturgia.
El hom bre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y Dios deberfa ser
su plenitud ultima. Con el pecado no se ha extinguido esta imagen, pero sf ha que-
dado profundam ente distorsionada. Solo Dios puede restaurarla. Y asf, los Padres
de la Iglesia entendieron la historia total de la salvacion y de la Iglesia como un
unico y grandioso proceso de education, a lo largo del cual Dios renueva y lleva
a su perfection al hombre como imagen suya. El primer gran platonico cristiano,
Clem ente de A lejandria, describi6 la redencion como una education por cuyo
medio nos adecuamos a Dios. Esta idea gozaba de gran popularidad en el ambi
to de la cultura helenista. Y a el propio Platon (Teet. 176) habfa dicho que la
justicia nos asem eja a Dios. El hombre debe orientarse segun su imagen ideal.
E n la concepcion cristiana, esta imagen ideal es el Logos de D ios, que se ha
hecho hom bre para representar en sf mismo aquella semejanza del hombre con
la divinidad. H acerse cristiano significa imprimir en el propio ser la imagen de
Cristo, reco n o cer que la salvacion tiene su origen en la encarnacion y dejar-
se transform ar, m ediante el seguimiento de Cristo, en esta imagen. Por este m e
dio consigue el hom bre en Cristo la nueva modalidad de la imagen y semejanza
con Dios.
Aquf, todo el peso de la idea de la redencion descansa en la encarnacion y des
de ella se in terpretan la cruz y la resurreccion. Del seguimiento depende que el
hombre sea finalmente partfcipe de la salvacion y de que se imprima en 61 plena
mente la imagen de Cristo.
Asi se explica la firme insistencia con que la doctrina de la gracia oriental des-
ta |a la libre cooperacion del hombre. Mas adelante, se interpreto erroneamente
este punto de vista como sinergismo, esto es, como una especie de distribution
del efecto de la salvacion entre Dios y el hombre.
G regorio Palamas (1296/97-1359), obispo de Tesalonica y paladfn del movi
miento de la mfstica monastica conocido como hesicasmo, construyo con estas
ideas de la teologia oriental un sistema conceptual. La Iglesia bizantina le ha decla-
rado doctor de la Iglesia. El palamismo parte de la experiencia de Dios en el alma.
Es una experiencia transmitida exclusivamente a traves de la humanidad de Jesus,
hipostaticamente unida con el Logos divino. Aquf alcanza su nivel supremo la inma-
798
nencia de Dios. Pero Dios debe ser siempre e] radicalm ente trascendente. Debe,
por tanto, distinguirse entre la esencia (ousia) de Dios, absolutamente incognos-
cible, y su actividad salvffica en nosotros (sus energeiai). Solo estas energfas estan
al alcance de nuestro conocim iento, pero en ellas se m anifiesta Dios mismo y
por su medio podemos establecer conexion con el. D e todas formas, tambien aquf
advierte claram ente el hom bre la diferencia entre todo lo creado y Dios. Todo
aquello que solo puede llegar hasta Dios a traves de las energfas divinas es cria
tura, es realidad creada. No obstante, en estas energfas divinas (hum anidad de
Cristo, bautismo, eucaristfa) se alcanza el restablecim iento total del hombre (en
cuerpo y alma, en su ser y sus obras). Y asf, tam bien sus acciones estan escatolo-
gicamente referidas a la «inmortalidad». En la energfa divina actua eficazmente
Cristo, en el Espfritu Santo, para la edification de la Iglesia, cuerpo de Cristo, y
como poder que educa, recrea e ilumina al hom bre (la llamada «luz del Tabor»).
Toda la accion de la gratia tiende al restablecim iento de la imagen de Dios en el
hombre. Y como en este restablecim iento entran tam bien las acciones del hom
bre, esta nueva actividad humana esta condicionada por la energfa divina. El obje
tivo ultimo y total de Dios tiende a la apokatastasis (cf. A ct 3,21), es decir, a la res-
tauracion de todas las cosas (lo que no excluye la eternidad de los castigos del
infierno). La redencion consiste aquf en la consumacion de la creaci6n. En esta
concepcion unitaria no se da una estricta distincion entre creacion y redencion,
entre naturaleza y gracia.
E n los cuatro primeros siglos, el gran desaffo a que tuvo que enfrentarse el cris
tianismo fue el dualismo gnostico, bajo sus diversas modalidades. Para este dualis
mo, el m undo de la m ateria es la fuente de todo mal. Cuando el hom bre llega,
por medio del Revelador, al conocimiento (gnosis), entiende la redencion como
retorno de la parte espiritual al mundo divino de la luz. Aquf la redencion se con-
cibe como liberation de la materia, que es la fuente de la maldad.
Todas estas concepciones son radicalm ente contrarias a la fe cristiana en la
creacion. En la creacion llevada a cabo por Dios no hay nada ontologicamente malo.
La materia, como principio constitutivo del cosmos, es tan buena como el princi
pio constitutivo del espfritu.
El sistema gnostico incluye ademas la negation del libre albedrfo y desembo-
ca, por tanto, en la supresion de la etica. La conducta del hombre frente al mundo
concreto carece de importancia. La materia, en cuanto sfntesis de la existencia mun-
dana del hombre, es eticamente indiferente.
La consecuencia logica es que, en sus controversias con los gnosticos, los cris
tianos se vieran precisados a destacar tanto la bondad de la creacion como la per
m anente im portancia del libre albedrfo para la practica del bien. La conviction
de que estamos llamados al seguimiento de Jesus, tambien, y precisamente, a tra
ves de las obras, y de la necesidad del esfuerzo ascetico para dominar los impul-
sos tanto espirituales como materiales se convirtieron en el signo distintivo de la
concepcion del mundo del primitivo cristianismo. Este cristianismo insistfa en la
dimension etica y ascetica de la nueva humanidad, fundamentada en la gracia.
799
Por consiguiente, para los Padres de la Iglesia el origen del mal no debe bus-
carse en la m ateria en cuanto tal, sino en la voluntad del hombre, que se aleja de
Dios. Con todo, es cabalmente en el nivel de la espiritualidad donde el hombre
experimenta su debilidad frente a los instintos de los sentidos que, por su propia
dinamica, se oponen al objetivo de la voluntad hacia el bien.
Se abre aqui paso una importante matizacion, cuyos primeros indicios se detec-
tan en el Norte de Africa. Fue, en efecto, Tertuliano, el primero que establecio dife
rencias entre la naturaleza y la gracia (test. an. 17). Este universo conceptual en tor
no a la naturaleza y la gracia estaba llamado a convertirse en un tem a siempre
recurrente. Tertuliano lo habfa empleado para garantizar la bondad ontologica del
ser humano, es decir, de su naturaleza. Asf, en el A p o lo g e tic u m 17,6 afirma: a nim a
naturaliter Christiana. El hombre ha recibido de Dios el don del libre albedrfo como
constitutivo basico. Es cierto que, a causa del pecado de Adan, se ha instalado el
mal en el hombre (an. 41: vitiu m originis). Pero esto no es su naturaleza. Se super-
pone al hombre por asf decirlo como una segunda naturaleza, como una naturale
za impropia. ^Que relation existe entonces entre la naturaleza y el pecado origi
nal? Segun Tertuliano, la naturaleza, perturbada, pero no destruida, se enfrenta a
la nueva iniciativa de la gracia de Dios. El hombre se hace partfcipe de la voluntad
salvffica de Dios mediante el bautismo. Este don recibido de Dios se llama, para
distinguirlo de la naturaleza, gracia. No es una parte constitutiva de la naturaleza
creada. Le adviene desde fuera, es sobrenatural e incluye tanto los hechos salvi'fi-
cos de Dios en el curso de la historia (encarnacion, redencion, concepcion de Jesus
en Maria por obra del Espfritu, etc.) como sus efectos en los hombres (perdon de
los pecados, nueva criatura). Pero esta distincion, practicamente impuesta por la
controversia con el maniqueismo, tema en su contra la exegesis de Gen 1,26. Halla-
mos ya su primera manifestation en Ireneo de Lyon (haer. V.2.1; V.6.1; V.16.3): el
hom bre ha sido creado a imagen de Dios y tiene un parecido natural con Dios.
Y ha sido asimismo creado a semejanza de Dios, lo que significa que lleva en si una
semejanza sobrenatural de la divinidad. El hombre no ha perdido su parecido natu
ral, solo ha resultado danado. La semejanza sobrenatural ha sido restablecida por
la gratia de Jesucristo.
Asf, pues, la renovacion de la doctrina de la gracia de Pablo llevada a cabo
por Agustfn coincidfa con una mentalidad cristiana profundamente arraigada en
Oriente y Occidente, que ponfa mucho enfasis en la libertad, la etica y la ascetica.
En esta concepcion podfan apoyarse, al menos en parte, los pelagianos, que vei'an
(aunque sin razon) en la doctrina agustiniana del pecado original una reviviscen-
cia de la doctrina maniquea de la corruption radical y de la esclavitud del hombre.
Asf, por ejemplo, Clemente de Alejandria entendfa que s61o puede evitarse una
cosificacion del pecado de Adan definiendo su contenido real de la siguiente mane-
ra ( strom. 2,62/64; 4,93): Adan se convirtio en pecador porque se alejo de la influen-
cia educativa de Dios y sus descendientes han recibido el pecado porque han imi-
tado su ejemplo.
800
3. La controversia agustino-pelagiana sobre la gracia y el
nacim iento de un tratado especffico sobre la gracia
(separacion de la soteriologia y la doctrina de la gracia)
801
cia en la historia de la salvacion si no es alcanzado en su subjetividad interna y guia-
do hacia los bienes sobrenaturales por la gracia interna, es decir, por el Espfritu
Santo (gratia interna spiritus sancti). Solo en virtud de esta gracia interna puede
garantizarse que la gracia es la ayuda eficaz —y unica— para la salvacion (la «gra-
tuidad de la gracia», en estricta oposicion a la accion autonoma de la libertad huma-
na). D onde se manifiesta con particular claridad esta situation es en la necesidad
de que los ninos reciban el bautismo para alcanzar la salvacion. No tienen pecados
actuales, pero a consecuencia del pecado de Adan, que ha infectado su naturaleza,
han cafdo bajo la ira de Dios y no tienen ningun derecho a la vida eterna. Por eso
tienen que recibir en el bautismo el perdon del pecado original y la gracia sobre
natural de Cristo y del Espi'ritu Santo.
Tambien Pelagio sabfa que nuestra voluntad necesita contar con el apoyo de la
gracia y nuestra inteligencia con la iluminacion del Espiritu Santo. Pero esta nece
sidad se limita a permitirnos conocer y observar mas facilmente los preceptos mora
les. N o crei'a que solo por la gracia podamos llegar a conocer y cumplir la voluntad
divina. La gracia no significa en el pelagianismo una apoyatura total de nuestra per
sona unicamente merced a la cual tenemos capacidad real de accion.
El fallo teologico del pelagianismo consistfa en que no acert6 a comprender el
giro radical que se habfa producido en la historia del pensamiento de la Edad Anti
gua tardi'a. Se habfa roto el marco intelectivo tradicional. El hombre habfa dejado
ya de entenderse como inserto en el espacio cosmico universal de una gracia de
Dios historicosalvffica y pedagogica transmitida por la Iglesia y los sacramentos,
a partir del cual deberfa em prender su marcha hacia Dios con su propia libertad.
A hora experimentaba mas bien a Dios, de una manera psicologica interna, como
A quel que le interpela personalmente, le concede su gracia y le inserta asf en el
ambito de la vida eclesial.
802
un fin sobrenatural, pero como le falta la fe, y la gracia, que depende de esta misma
fe, ni advierte este fin ni puede, por tanto, conseguirlo. La concupiscencia que, en
cierto sentido, es pecado, porque es el resultado del pecado original, actua como cas
tigo, con tan formidable poder que solo puede ser plenamente dominada en virtud
de la gracia del bautismo (cf. Julian, op. imperf. 1,9,45; nupt. et conc. 1,25,28). Esta
impotencia solo es superada merced a la gracia de la justificacion conseguida por la
muerte de Cristo, que restituye en el hombre la imagen de Dios y produce una trans
formation interior y una renovacion, asf como la autentica libertad (libertas a dife
rencia de la simple libertad de election), es decir, aquella que concede al libre albre-
drio la capacidad necesaria para la ejecucion del bien sobrenatural.
Para alcanzar, conservar y utilizar la gracia de Ia justificacion, es necesaria la
eficacia de la gracia actual. Sin ella, el hombre no puede desear —y mucho menos
aun llevar a cabo— ningun bien sobrenatural, ni puede tampoco perseverar hasta
el fin (donum perseverantiae).
Es necesario advertir que, en las discusiones con los pelagianos, Agustfn no dio
siempre el mismo sentido al concepto de gracia actual, sobre todo en io concer-
niente al initio de la fe. Pero bajo la influencia de los debates desarrollo su doctri
na a lo largo de una lfnea coherente en la que se mantiene siempre que es Dios
quien preparara en los elegidos la voluntad de aceptar la gracia irresistible. Por
tanto, deben contemplarse a la vez y conjuntam ente la gracia y el libre albedrfo
(praed. sant. 5,10).
Insistio incansablemente, contra el pelagianismo, en la gratuidad de la gracia.
Por muchas que sean las buenas acciones que alguien pueda realizar, no puede
merecer la gracia, ni adquiere ningun derecho a ella. Pues «no serfa gracia si no fue
ra gratuitamente (gratis) dada» (cf. ICor 4,7; E f 2,8; Flp 1,29).
Como por un lado todo el linaje humano esta sujeto, a consecuencia del peca
do de A dan, a la perdition y, por otro, nadie tiene derecho a la gracia ni puede, si
no cuenta con la gracia preveniente, llevar a cabo ningun bien sobrenatural, la con
clusion evidente es que la salvacion de todos y cada uno de los individuos depen
de de la divina misericordia. La dificultad que aquf se plantea es la siguiente: ^Con
cede D ios a todos los hom bres la gracia necesaria o hace una selection? Segun
Agustfn, en todo caso una parte de la humanidad esta condenada. Escribe: «Sabe-
mos que no a todos da Dios su gracia». D e donde habria que concluir que la volun
tad salvffica de Dios es solo «parcial», esto es, que se da una «seleccidn». Pero la
situation objetiva no es tan clara. Es posible que los condenados incurran en su tris-
te destino solo porque no han utilizado la gracia suficiente que de hecho se les ha
concedido, y no porque no hayan recibido ninguna gracia. M ientras no se haga
luz sobre esta cuestion, no puede hablarse con certeza de una «seleccion» parcial.
Surge una nueva dificultad cuando se pregunta: l,Por que no da Dios tambien
a los condenados (como concede a los santos), la gracia eficaz, sino solo, en el mejor
de los casos, la gracia suficiente? ^Por qu6 permite que haya ninos que mueren sin
el bautismo? Como respuesta, Agustfn se remite a los insondables designios de Dios
y a la sentencia: «^Puede la vasija pedir cuentas al alfarero?» (gratia et lib. arb.
22,44). Dicho con otras palabras: confiesa su desorientacion y pone su confianza en
la justicia de Dios.
La asignacion de la gracia, contemplada en conexion con el plan divino uni
versal, condiciona tambien, finalmente, el problema de la predestination. ^Por que
ha permitido Dios que en su proyecto eterno haya santos y condenados? No pue-
803
de echarsele en cara a Agustfn que no sepa la respuesta. Pero sf se le ha objetado
que en su teoria de la predestination defiende una concepcion de la gracia que supri-
me el libre albedrfo y proclaim la coaccion de la libertad. Ocurre, sin embargo, que
este reproche no esta justificado. Agustm nunca renuncio, en efecto, de un lado a
la libertad y, del otro, a la presencia de una gracia que alcanza con seguridad su fin.
Nunca habla de coaccion. Pero tampoco aclara como poder conciliar entre sf la
libertad y la gracia que actua con absoluta seguridad.
Para la actual comprension del problema debe tenerse en cuenta lo siguiente:
804
5. E l enfrentam iento con el sem ipelagianism o
Si todo merito (meritus) es don de la gracia, habria que concluir que ninguna
obra buena ni ninguna oracion tienen valor en si mismas. A esta conclusion opone
el semipelagianismo que, atendida la voluntad salvffica universal de Dios, la elec
tion o la recusation de una persona no depende del consejo salvffico divino, sino
del asentimiento o la oposicion de la voluntad humana. Los ninos que mueren reci
ben —o no— el bautismo como renacimiento para la vida eterna segun los meritos
o dem eritos —previstos por Dios— que habrfan contrafdo si hubieran llegado a
la edad adulta. Tambien, en esta opinion, la perseverancia en la gracia seri'a un meri
to, no un don. D e donde se concluye que el inicio de la justificacion (initium fidei;
pius credulitatis affectus) depende de la iniciativa del hombre. Queda aquf, por tan
to, en entredicho la gratuidad de la gracia.
Debe insistirse, con Agustfn, en que el inicio, el contenido y la consumacion de
la justificacion descansan unicamente en la gracia de Dios, de modo que tambien
son frutos de la gracia los actos que preparan para la justificacion, la perseverancia
y las buenas obras. Los semipelagianos, llamados en aquel tiempo «marsilien-
ses» o «restos de los pelagianos», fueron definitivamente condenados en el II con
cilio de O range (529). Pero aquellas decisiones cayeron a continuation en el olvi-
do y no fueron redescubiertas hasta el siglo xin. Con ellas, quedaba a la vez proscrito
el sinergismo, que atribufa una parte de la justificacion a Dios y otra al hombre.
Los actos preparatories son productos de la gracia sobrenatural preveniente. Pero
como esta gratia no solo no excluye sino que causa la libertad de su aceptacion
(voluntaria susceptio), se plantea el problema, aun mas sutil, de la relation entre
la libertad y el libre albedrfo, que se convirtio en uno de los temas especfficos domi-
nantes de la disputa sobre la gracia de los siglos xvi y xvn entre los tomistas y
los molinistas.
Los tres documentos magisteriales mas importantes son los 8 canones del con
cilio de Cartago (418), el llamado Indiculus Coelestini y los 25 canones del II Arau-
sicano (529).
En conjunto, estas declaraciones del magisterio prolongan la lfnea de Agustfn
y de sus grandes discipulos Prospero de A quitania y Cesareo de Arles. No fue, en
cambio, aceptada la doctrina agustiniana de la voluntad salvffica particular, ni sus
tesis extremas sobre la predestination y su teorfa especffica sobre la transmision
del pecado original mediante la infectio carnis.
Los documentos citados no proceden ciertam ente de concilios ecumenicos ni
de declaraciones ex cathedra de los papas en el sentido actual de esta expresion.
Pero no es menos cierto que han sido aceptados por la Iglesia universal y se les con-
sidera, por consiguiente, como expresion autentica de la fe de la Iglesia.
805
a) La doctrina del pecado original
Los dos primeros canones del concilio de Cartago se refieren al pecado origi
nal (el canon 3 ha sido denominado tertium extravagans).
El canon 1 del Indiculus y los canones 1 y 2 del II Arausicano desarrollan esta
idea. El hom bre debe ser entendido desde el estado original (status integritatis).
Era, en virtud de su naturaleza, una criatura referida a Dios a la que se habfa comu-
nicado D ios en la gracia como vida. Pero su libre accion de rechazo le convirtio
en pecador. La consecuencia ha sido la m uerte de toda la hum anidad, en alma
y cuerpo. T am bien el alm a peco y ha quedado som etida al poder de la m uerte
(cf. Ez 18,20).
Se proscribe tambien, en segundo lugar, la opinion de que solo hemos hereda-
do el castigo de Adan. La realidad es que por el todos hemos sido hechos pecado
res. Se dice que el hombre es pecador no debido a una transgresion personal de los
mandamientos, sino como consecuencia de la perdida de la presencia vivificante
de Dios, que le reduce a la condition o estado de pecador y deudor de la justicia y
la santidad sobrenatural que se le habfa concedido originalmente. Asf se explica la
praxis eclesial de bautizar «para el perdon de los pecados* tambien a los ninos que
no han cometido ningun pecado personal.
En conjunto, se afirma claramente que solo la gratia puede trasladar al hom
bre de la condition de pecador a la de santificado y justificado, es decir, de m uer
to ante Dios en viviente (en, por y hacia Dios). Por eso es necesaria la gracia que
posibilita la fe tambien como fe salvffica (y no solo como conviction subjetiva de
una realidad). En el bautismo se comunica la gracia bajo la forma concreta de rena-
cimiento, nueva criatura y justificaci6n.
«Porque es tanta la bondad de Dios para con todos los hombres que quiere que
sean meritos (merita) nuestros lo que son dones (dona) suyos, y por lo mismo
que El nos ha dado, nos anadira recom pensas eternas. Obra, efectivamente,
en nosotros, que lo que El quiere, nosotros lo queramos y hagamos, y no con-
siente que este ocioso en nosotros lo que nos dio para ser ejercitado, no para ser
descuidado, de suerte que seamos tambien nosotros cooperadores de la gracia
de Dios (ut nos cooperatores simus gratiae Dei)» (D H 248; D H R 141).
El tema a debate es, pues, la accion de la gracia en nosotros y con nosotros (in
nobis et cum nobis). Esta cooperacion no es una actividad que surge de la capacidad
humana y se orienta a la gracia, sino que es una accion del hombre previamente agra-
ciado orientada hacia elfin de la gracia inscrito en e) hecho mismo de ser agracia-
do: la vida eterna. Por tanto, la cooperacion del libre albedrfo redimido es necesa
ria para la salvacion consecutive, es decir, «despues de» (DH 397; D H R 200).
Si adm itim os que sin Jesus nada podem os hacer (Jn 15,5), deberem os tam
bien confesar que es Cristo quien nos perdona todos los pecados. Por eso, y no sola
mente en virtud de un sentimiento de humildad, suplica en el padrenuestro el jus
tificado, es decir, el santificado: Perdona nuestras ofensas. Por eso rezan los santos
—no los ya consumados (inpatria), sino los que aun estan en la tierra (= los bau
tizados)— porque de hecho estan necesitados de constante perdon. Ni siquiera ellos
pueden evitar todos los pecados (veniales). E n definitiva, tanto el aumento de la
gracia como la perseverancia en el bien hasta el fin son obra de la gracia. La vida
del justificado esta determinada por la lucha contra la tentacion. Tiene que cruci-
ficar constantemente el amor propio egofsta.
«Si alguno dice que esta naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el
inicio de la fe (initium fidei) y hasta el afecto de credulidad (pius credulitatis affec-
tus) por el que creemos en Aquel que justifica al impfo (impium iustificat) y que
llegamos a la regeneration del sagrado bautismo no por don de la gracia (per
gratiae donum) —es decir, por inspiration del Espfritu Santo, que corrige nues
tra voluntad de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad— se muestra
enemigo de los dogmas apostoIicos» (D H 375; D H R 178).
807
7. La evolu tion del problem a en la teologia m edieval
Mucha mayor importancia tuvo la exacta definition de la funcion del libre albe
drfo en el inicio de la salvation en y desde la gracia.
Curiosam ente, a partir del siglo vm habfan cafdo en el olvido los decretos
del II Arausicano y, a una con ellos, habfa desaparecido tambien el exacto cono
cimiento de la problematica del initium fidei. Estaba ciertamente fuera de discu-
sion el caracter gratuito de la gracia de la salvacion (la gratuitas gratiae). Pero el
problem a consiste en como se ordena el libre albedrfo a la reception de la gra
cia, pues esta no le adviene al hombre simplemente desde arriba. El hombre no
tiene apte la gracia una actitud meramente pasiva, sino receptiva, es decir, en cier
to mo(|b perfectam ente activa. La recibe como su destinatario y de acuerdo con
la estructura de su condition de criatura. Si, pues, el hombre es el ser dotado de
libre albedrfo, entonces la gracia debe ser aceptada por la voluntad de acuerdo
con su naturaleza libre. Aquf, puede decirse que la gracia no es solamente una
relation que Dios crea en nosotros, sino tambien el principio con el que nuestro
libre albedrfo responde al ofrecimiento de Dios. La gracia es, pues, el principio de
nuestra actividad o, dicho de otra manera, el principio de la virtud. D e donde se
concluye que el libre albedrfo debe prepararse, a su propio modo, para la recep
tion de la gracia.
Puede comprenderse mas facilmente este razonamiento si se tienen en cuenta
los conceptos aristotelicos subyacentes. Solo una m ateria previamente dispuesta
puede asumir una forma. Por poner un ejemplo, solo una materia humanamente
conformada puede recibir un alma humana, de tal modo que esta, como principio
formativo, pueda convertir a aquella determinada materia en cuerpo de este hom
bre concreto.
Por donde se advierte que solo una voluntad dispuesta hacia Dios puede recibir
la gracia como forma, es decir, como principio de la respuesta mediante la cual se
inserta, como voluntad equipada con la gracia, en la comunion de amor con Dios.
Pero, ^que es lo que mueve a la voluntad a disponerse hacia Dios? /_Se trata de
una ayuda divina, es decir, de un don general por el que el Creador esta siempre
junto a su criatura, o es, en sentido especffico, la gracia de Cristo o del Espfritu San
to la que mueve la voluntad? Si se responde que la voluntad es ciertamente movi-
da por Dios, pero no por la gracia de Dios, se cae facilmente bajo la estela del semi
pelagianismo. Aquf, en efecto, es, de alguna m anera, la voluntad la que da, por
propia iniciativa, el primer paso hacia Dios. El hombre podria, por tanto, prepa-
rarse para la gracia a partir de su propia voluntad, a condition, por supuesto, de
que Dios le asista con su ayuda, pero sin ser el principio de la actividad humana.
Pues, en efecto, la ayuda de Dios no se identifica con la gracia misma. Se esboza,
por tanto, la pregunta de que es lo que el hombre puede hacer con sus solas fuer-
zas naturales (ex puris naturalibus) en orden a Dios. Debemos aquf tener presente
que nadie ha negado que el hombre natural podria haber realizado, tambien como
pecador, acciones buenas en favor del projimo. Lo que aquf se pregunta es si pue
de actuar frente a D ios de una m anera relevante para la salvacion, es decir, si
puede am ar a Dios sobre todas las cosas (Deum amare super omnia) y cumplir los
mandamientos divinos con la fuerza del Espfritu Santo.
Puede citarse a este proposito Zac 1,3. Este pasaje alude a la mutua inclination
del hom bre y Dios. Dios dice: «Volveos a mf y yo volvere a vosotros». Aqui es
evidente que para recibir la gracia el hombre debe volverse a Dios con la capaci
dad de su voluntad. Y en este sentido se entiende el axioma de aquf extrafdo: Facien-
ti quod est in se, Deus non denegat gratiam (cf. Landgraf 1/2, 249-264).
Frente a esta concepcion, otros teologos, sobre todo entre los franciscanos, atri-
buyeron la prim era inclination de la voluntad a una gracia preveniente, a la que
llamaron gratia gratis data. Mas adelante, esta expresion tuvo otro significado, a
saber, paso a ser la denom ination de los carismas, para diferenciarla de la gracia
de la justificacion (gratia gratum faciens). Los teologos de esta lfnea de pensamiento
distingufan entre la disponibilidad del alma y la gracia infusa (infusio gratiae spi-
ritus sancti; cf. Rom 5,5).
Esta disposition del alma es, por asf decirlo, un estado intermedio entre la indis
position plena (odio a Dios e incredulidad) y la information del alma mediante la
gracia santificante. En esta situation se da ya el temor de Dios, la fe y la esperan
za. Pero estan todavfa en estado in-forme (timor servilis o spes etfides informis). Se
trata, pues, de una fe en los hechos salvfficos carente de confianza en Dios, esto es,
sin el acto personal de la fe. A estas virtudes les falta la gracia del amor que con-
forma la fe y la esperanza y es la unica que confiere a la fe capacidad salvffica (fides
caritate informata\ cf. Gal 5,6).
En este contexto, fueron muchos los teologos que hablaron de un merito de
congruo. Si el hombre hace cuanto puede por seguir la llamada de Dios a la peni-
tencia, adquiere un merito al que Dios responde adecuadamente (congruentemente)
con la infusion de la gracia justificante. Pero no se da un merito de condigno (m en
tion de condigno) que obligue a Dios a la infusio gratiae.
E n todas estas reflexiones debe advertirse que se esta hablando unicamente de
una preparation lejana del pecador para la reception de la gracia. Lo determ i-
nante sigue siendo que la preparation inmediata (la ultima dispositio) coincide con
la infusion de la gracia. La forma, es decir, la gracia misma, dispone su materia en
un instante (in instanti), en el momento mismo en que se une al alma. Y, a la inver-
sa, en ese mismo instante queda el hombre capacitado para recibir la gracia. Por
consiguiente —y en contra de lo que mas tarde la critica reformista recelaba— el
hombre no aporta una «contribucion» anterior a su reception de la gracia y como
condition de la misma. El proceso discurre a la inversa: en el instante mismo de
la infusi6n de la gracia, queda el hombre tan plenamente dispuesto para la comu-
nion con Dios que dicha gracia puede convertirse en el principio de la dinamica de
su espiritu y su voluntad hacia la divinidad. En conclusion, la gracia misma es el
principio de su reception (activa) por el hombre.
810
Espfritu Santo. Con ella, las funciones naturales del alma (la fe, la esperanza, la
confianza y el amor) quedan conformadas por la gracia, elevadas (sobrenatural-
mente) por encima de sf mismas y dirigidas al Dios de la revelacion (S.th. l/II q.110
a.l). Recibe los nombres de gracia inherente o gracia creada, habito de nuestra alma
causado por Dios y gracia justificante o santificante. Lo que verdaderamente impor-
ta es establecer una correcta definition de la relation entre la gracia creada y la
increada. Los grandes teologos de la Edad Media fijaban como principio de su refle
xion la autocomunicacion de Dios. Al llegar Dios hasta nosotros en su amor, su gra
cia abarca, como uno de sus elementos constitutivos propios, tambien el aspecto de
que crea en nosotros los presupuestos para que podamos aceptar, en cuanto cria
turas, la gracia en nuestra realidad y podam os responder al amor de Dios con el
amor de nuestra voluntad ornada con la gracia. La gracia produce, pues, una modi
fication en el hombre (un efecto). Le convierte en nueva criatura y le capacita para
el cumplimiento de los mandamientos como expresion del amor a Dios. Si se entien
de la gracia como amor, surge inevitablemente la idea de una gracia creada. Es el
efecto de Dios en la criatura por el que nos capacita para que, salvando la distan
cia infinita, podamos ser alzados hasta su nivel y seamos capaces de salir al encuen
tro de nuestro Creador.
«La gracia santificante dispone (disponit) al alma para recibir a una persona divi
na (en cuanto que el Espfritu Santo habita en el alma como en un templo). Esto
es lo que se quiere decir cuando se afirma que el Espfritu Santo es enviado segun
el don de la gracia. No obstante, este don de la gracia es el mismo Espfritu San
to (como don y como donador a un mismo tiempo). Por eso se dice que el amor
de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espfritu Santo» (Tomas
de Aquino, S.th. I q.43 a.3 ad 2).
811
daderam ente la naturaleza humana. Esto explica la division de la Sum m a theolo-
giae en tres partes: 1. Dios y su obra; 2. el hombre y su camino (= su autotrascen
dencia) hacia Dios; 3. Jesucristo como camino y mediador de D ios al hom bre y
como camino del hombre a Dios.
En esta concepcion no se puede analizar la gracia a continuation de la cristo
logfa, sino que debe situarsela, como tema especffico, en la cima de la antropolo
gfa. E n este punto debe mostrarse que la gracia de Dios que nos ha sido otorgada
en Jesucristo es aquella realidad por la que el hombre lleva a su consumacion su
movimiento hacia Dios.
Este es el momento en que se plantea la pregunta de como definir con mayor
exactitud al ser humano. Al interrogante de que es algo, responde la filosofia con
el concepto de «naturaleza». Y aquf es preciso determ inar que significa la condi
tio n de criatura, de ser creado. Es elem ento constitutivo de esta co n d itio n de
cosa o realidad creada no solo la idea de la procedencia de Dios y de la perm anente
dependencia y referencia a el. Se entiende con mayor profundidad este concep
to de condition de criatura si se la concibe como mediation, dada por D ios mismo,
de lo creado hacia sf mismo (estar-y-ser-en-sf, libre autodisposicion). Asf, en los lfmi-
tes de su condition de criatura, una naturaleza concreta es el principio d e su cono
cimiento y su actividad propios. Por tanto, forma tambien parte de una naturale
za creada la idea de su realidad propia, su actividad propia y su propio valor. La
autorrealizacion actual de una naturaleza creada no depende de acciones divinas
adicionales situadas mas alia y por encima del acto creador o de una intervention
ffsica de Dios (como opinaba, por ejemplo, la teoria de la iluminacion) p ara poner
a la criatura en movimiento, es decir, para sustituir las causas propias de su esen
cia por causas trascendentales. La omnipotencia divina no debe en m odo alguno
limitar, reducir o pasar por encima de la causalidad creada. Dios y la criatura no se
enfrentan como competidores situados en un mismo nivel. Dios, en la plenitud sobe-
rana de su causalidad universal, mueve de tal modo a las esencias creadas que estas
pueden comportarse de acuerdo con el principio de su naturaleza. Tomas de A qui
no desarrolla su metaffsica de la libertad finita a partir de datos previos aportados
por la teologfa. Es parte constitutiva de la naturaleza humana no solo tener, junto
a diversas caracterfsticas biologicas o sociales, tambien un trozo de libertad. Debe
mas bien afirmarse que el hombre, en cuanto criatura espiritual, es libertad. Esto
incluye el ejercicio de la libertad en el marco de sus condiciones materiales. D on
de confluyen la causalidad universal divina y la actividad propia del hom bre nos
hallamos ante una relation personal de hondo calado ontologico. El hom bre no
puede encontrar nunca a Dios al lado de o incluso enfrentado a su naturaleza, es
decir, a su libertad, sino justamente en la activation de la voluntad y el conocimiento
hacia Dios, esto es, en su naturaleza (S.th.I/II, q.113 a.3). Es patente que aquf Tomas
de Aquino ha remodelado enteramente en el sentido de la teologfa cristiana de la
creacion el concepto de naturaleza de Aristoteles. A hora la «naturaleza» no es ya
un esquema fijo y s61ido impuesto de antemano a la voluntad. Naturaleza significa
la libertad que se ejerce y se consuma hacia un fin. A esta definition teologica radi
cal del hombre se llega mediante una finalization, dinamizacion y trascendentali-
zacion de la naturaleza humana. La criatura espiritual no es, pues, otra cosa que la
autotrascendencia de la libertad hacia su meta: la participation en la communio del
amor trino de Dios. El hombre solo llega al ejercicio de su libertad y a la consecu
tion de su meta cuando descubre su origen trascendental y su ordenacion interna
812
a Dios. En este sentido, Tomas de Aquino le describe como desiderum naturale ad
videndum Deum (S.th. I q.12 a.5).
La naturaleza humana tiene un unico fin, a saber, alcanzar su consumacion ple
na m ediante la autocomunicacion de Dios y, mas concretam ente, en la unifica
tion del amor. Este extasis natural condiciona la sentencia de la doctrina tomista
de la gratia: Gratia non tollit sed perficit naturam — la gracia no suprime la natu
raleza, sino que la perfecciona (S.th.I q.l. a. 8).
De aqui' se sigue que la libertad, como concentration de la constitucion teleo-
logica de la creacion, no esta en contra de la gracia, sino que es esta gratia la que
condiciona su ejercicio y lo eleva a su plena consumacion. Sin la gracia, la natura
leza no podria llegar a su meta, porque esta fuera de ella y fuera tambien del alcan
ce de sus posibilidades. A este extasis y esta autotrascendencia se les llama, en este
sentido, sobre-naturales. Solo merced a esta anadidura a su consumacion esencial
(substantia hominis) refiere a Dios y alcanza en el su trascendentalidad interna. En
este sentido, afirma Tomas de A quino que el hombre solo puede ser redimido e
incluido en la vida de Dios por la gracia (sola gratia, cf. S.th.I/II, q.l 09, a.7).
El don de la gracia de Dios, que es su autocomunicacion a nosotros, tiende defi
nitivamente a la union en el amor. Esta singular relation o unification presupone
ciertamente la subsistencia (la realidad y actividad propias de la criatura personal)
y la activa. Si el hombre no fuera persona, no podria hablarse de amor, porque el
amor apuesta por la uni6n y la comunion de las diferencias personales. Ahora bien,
el hombre no puede ser amado por Dios, en sentido estricto, sin que este amor capa-
cite a la persona creada a amar tambien por sf misma y alcanzar asi la communio
con Dios. «Mediante la gracia de la justificaci6n el hombre se constituye en aman-
te de Dios, porque por la gracia esta ordenado al fin que Dios le permite compar-
tir... El primerisimo efecto de la gracia santificante es que el hombre ama a Dios»
(S.c.g. Ill,151).
Queda, pues, claramente establecido que solo por la gracia alcanza el hombre
a Dios. Pero la llegada de la gracia hace que lleguen tambien hasta si mismos nues
tros actos del conocimiento y la voluntad. La doctrina de la gracia tiene, pues, su
lugar propio en la antropologfa, porque la gracia es la plenitud de la libertad. Es la
perfectio del perfectibile del liberum arbitrium. Por tanto, no es que la libertad actue,
junto con la gracia, hacia Dios, sino que basandose en la gracia persigue el fin que
le ha sido asignado y ya otorgado en Cristo. Aquf la gracia no es un don que influ-
ye en la voluntad desde el exterior, sino que es Dios mismo quien, como Espfritu
Santo, sale a nuestro encuentro en y como gracia. Resumidamente: la gracia es el
amor eterno de Dios con el que nos ha predestinado a la filiation divina y nos intro
duce en la comunion eterna de la Iglesia con el (S.th. I/II q.110 a.l).
813
esta m ateria se empalmaba con Pedro Lombardo (en I Sent. dist. 17). Se formula-
ba aquf la pregunta de si el am or es en nosotros el mismo Espi'ritu Santo. Se obje-
taba en contra que podemos amar a Dios actualmente en virtud de un habito que
el Espi'ritu Santo ha producido en nosotros, es decir, mediante una gracia creada.
En la Escolastica tardfa se trastoca la relation total entre la gracia causal creada y
la increada. Para empezar, el hombre debe preocuparse de la cualidad de la gracia
como de una cualidad propia, para que se le pueda hacer a continuation partfcipe
de la gracia de la autocomunicacion, de la justificacion y de la vida eterna. Como
la doctrina de la justificacion se estudiaba ahora en la teodicea, se planteaba la difi-
cil pregunta de hasta que punto conservaba Dios su libertad frente a la disposition
humana por 61 mismo causada. Se produtia aqui un giro nuevo y ciertamente deci-
sivo respecto de la antiqui'sima pregunta sobre la relation entre la gracia y la liber
tad. El problem a no es ya como mantiene, o puede mantener, el hombre su liber
tad frente a la accion de Dios, sino como puede conservarla D ios respecto de la
gracia por el mismo concedida.
Juan Duns Escoto estaba particularmente interesado por el tema de la libertad
de Dios. U na de sus sentencias fundamentales establece: Nihil creatum formaliter
a Deo acceptandum. No hay, pues, nada creado, ya sea una obra meritoria o una
cualidad de la gracia creada, a la que Dios tenga la obligation de contestar con el
don de la vida eterna. Dios tiene plena libertad frente a cualquier tipo de recla
m ation o exigencia coactiva de la creacion. El hombre se justifica unica y exclusi-
vam ente en virtud del acto divino de su aceptacion (acceptatio divina).
Dios puede, si asf lo quiere, aceptar tambien al hombre en pecado mortal. Aho
ra bien, ante esta libertad divina, entendida en estos terminos, resulta, al parecer,
superflua la proclamacion del evangelio y la conversion, porque Dios puede acep-
tarnos o rechazarnos sin tener para nada en cuenta nuestra situation de pecadores
o de agraciados.
Para poder seguir avanzando en este terreno, Escoto distingue dos voluntades
en Dios. Existe, por un lado, la potencia absoluta divina, en virtud de la cual hace
lo que quiere (potentia Dei absoluta). Y existe, por otra parte, una libertad en la
que se compromete a mantener el orden salvffico por el mismo establecido (poten
tia Dei ordinata).
E n razon de la potentia absoluta, Dios tiene siempre libertad para aceptar lo
que quiere. E n cambio, la potentia ordinata le obliga a conservar el orden salvffi
co factico. Aquf ha asumido el compromiso de aceptar en la vida eterna a quienes
tienen —por Dios mismo— gratia y amor, y a rechazar a quienes —por su propia
culpa— no los tienen.
Esta relajacion interna de la vinculacion entre Dios y la historia de la salvacion
prescnta varios problemas. Algunos autores especulan si Dios habria podido hacer
dp otra m anera todo cuanto ha hecho. La libertad divina se convertirfa en sobera-
m a absoluta (arbitraria) de la voluntad (cf. E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in der
philosophischen Theologie der Wilhelms von Ockham, Wiesbaden 1956,67-77), Esta
arbitraria capacidad de querer y de imponer un numero ilimitado de posibilida-
des se reduce a una de ellas, entre otras innumerables, unicamente porque asf se
lo ha impuesto Dios a sf mismo. Muchos de los que buscan detras o al lado a otro
Dios se preguntan por que razon nuestro camino hacia Dios esta vinculado a los
sacramentos, a la Iglesia y a la persona historica de Jesus. La respuesta de la teo
logfa de la Baja Edad Media era de caracter positivista: Dios ha dispuesto que solo
814
concedera la vida eterna a quien cumpla las condiciones por el mismo impuestas
y se disponga, m ediante la reception de la gratia en los sacramentos y una vida
acorde con los preceptos, para la gratia de la vida eterna: en definitiva, a quien
aporte su colaboracion mediante un merito de congruo (meritum de congruo).
La preocupada pregunta del hombre: «(jComo puedo conseguir un Dios bene
volo, es decir, como alcanzo la vida eterna?», recibe, en esta perspectiva, la siguien-
te respuesta: «Si haces lo que esta en tu mano, es decir, si recibes la gracia de los
sacramentos, y en especial el de la penitencia, y, por tus propias fuerzas naturales,
amas a Dios tal como esta mandado, entonces Dios te concedera, de potentia Dei
ordinata, la gracia de la vida eterna». Parece, pues, que el hombre puede contribuir
en algo, puesto que debe hacerlo: debe instalarse en el estado de gracia (habitus y
qualitas) para salvarse. Hay, pues, un m andato de Dios de tener la gracia.
A hora bien: £tiene este hom bre totalm ente corrom pido por el pecado, este
esclavo de la concupiscencia, la mas minima posibilidad de aportar por sus propias
fuerzas una contribution preparatoria cuando, como consecuencia de la p erd i
tion del pecado original, no dispone de ninguna capacidad para orientarse a Dios?
Esta es la pregunta que se hacia Martin Lutero. Su experiencia personal en lo con-
cerniente a la esclavitud de nuestra voluntad bajo el pecado y su hondo pesimismo
respecto de la bondad natural de la voluntad humana le indujeron a tachar de pela-
giana la doctrina de la gracia de la Edad Media tardfa. Segun ella, el hombre con-
tribuiri'a en algo y de alguna manera, en virtud de la adquisicion de la cualidad de
la gracia (gratia creata), a su propia justificacion. Pero como no puede hacer tal cosa
por su propia voluntad pecadora, hostil a Dios, la salvacion no depende de las fuer
zas humanas ni puede nunca, en consecuencia, tener el hombre certeza acerca de
su salvacion. No puede amar a Dios con sus solas fuerzas naturales. Por eso pole-
miza Lutero contra la formula fides caritate formata. A su entender, aqui la fe se
apoyarfa en la obra humana del amor y no harfa sino confundir la fe, en cuanto acto
especfficamente salvffico, con una accion del hombre. Lutero entendfa que, por este
camino, podrfa reducirse la doctrina catolica a un sinergismo en el sentido de que
el hombre estarfa justificado y alcanzarfa la vida eterna en parte mediante la fe que
Dios le ha concedido y, en parte, mediante sus propias obras (por sus propias fuer
zas naturales).
815
na toda la ensenanza eclesial y anima a nuestra conciencia en presencia de Dios.
Sin este artfculo, el mundo esta total y enteramentre muerto y hundido en las tinie-
blas» (WA 39 1,205,2). Los pasajes centrales, a los que recurre una y otra vez, se
encuentran en la Carta a los romanos: Rom 1,17; 3,21-26; 4,25; 5,18; cf. 2Cor 5,21.
L utero advierte que la doctrina paulina por el redescubierta esta en contradic
tion con la justificacion por las obras, bajo la que habrfan sucumbido la Escolasti
ca de la E dad Media tardfa y todo el «sistema eclesiastico papal». La controversia
no se limita, pues, a unos puntos doctrinales concretos; se trata de una concep
cion global de la existencia cristiana totalmente diferente. Tem'a aqui una impor
tancia determinante el interrogante existencial sobre la salvacion: «^Como puedo
conseguir un Dios benevolo?*. Esta pregunta estaba estrechamente relacionada con
la concepcion escatologica del ultimo juicio. ^Como puede justificarse ante Dios el
hombre que ha merecido la muerte por sus pecados? ^Quien intercede por el, para
que la sentencia de muerte (en sentido trasladado: la separation eterna de Dios)
se transforme en sentencia absolutoria (es decir, en la promesa de nueva vida)?
Para comprender correctamente el concepto luterano de la justicia (iustitia Dei),
no debe imaginarse que Lutero se propuso simplemente enfrentarse a la mania
hum ana por la autojustificacion o combatir la 6tica del merecimiento (cf. la des
cription que hace de su descubrimiento de la justicia de la gracia de Dios, es decir,
la «ruptura reformista*: WA 54,186). Lo que le preocupaba, en una dimension mas
radical, era la execution de la sentencia —ya plenamente merecida— a la muerte
eterna y a la condenacion. Puede alejarse esta sentencia no porque el delincuente
aduzca algo en su defensa, sino porque en Cristo se ha introducido alguien que,
como justo, merece incondicionalmente la vida. Sobre 61 ha recafdo la maldicion
del pecado que nosotros habfamos merecido (Is 53,6.11; 2Cor 5,21; Gal 3,13). Mue
re, siendo inocente, en nuestro lugar. Y como es justo, y no hay en el ningun peca
do, Dios le hace revivir y le justifica mediante la resurreccion de entre los muertos.
Y como ha ocupado nuestro lugar, tambien nosotros somos declarados libres a cau
sa de Cristo, y por la fe en el, ante el tribunal del juez divino (propter Christum per
fidem ). Se lleva aqui' a cabo el «trueque feliz*. Cristo, que era rico, se ha hecho
pobre por nosotros, y nosotros, que eramos pobres y reos de muerte, somos ricos
por el y participamos de su vida (cf. 2Cor 8,9; 5,21: «A1 que no conocio pecado, lo
hizo pecado por nosotros, para que en el llegaramos nosotros a ser justicia de Dios*).
Asi, la justificacion objetiva de Cristo se convierte en nuestra justicia subjetiva.
Comienza a instalarse en nosotros la vida nueva de Cristo. Pero esta justificacion
no es de mi propiedad (cf. el discurso escolastico sobre la gratia inhaerens). Tam
poco es una cualidad en mf, sino que surge siempre nuevamente en la relation actual
con Cristo, cuando me entrego, creyendo y confiando, y lo pongo todo en Cristo,
futjra de mf mismo (extra me). Esta justicia es, en efecto, una propiedad de Cris
to, no mfa (iustitia aliena). Por eso recae exclusivamente sobre Dios en Cristo la
gloria de la redencion y la justificacion. Pero si dirijo la mirada a Cristo puedo tener
la certeza, en la fe, de la justificacion, de la liberation de la muerte y de la prome
sa de la vida. E n conclusion, la justificacion no es una propiedad mfa, sino que se
me imputa desde fuera (justicia imputativa). Y asf, como lo edifico todo en Cris
to, puedo sentirme consolado en mi conciencia. Huyo de mf constantemente y bus-
co refugio en Cristo. Todo cuanto acontece es acontecim iento judicial. Se trata,
pues, de una justificacion legal, forense. Pero, en contra de lo que muchas veces
se dice, estas expresiones no pueden entenderse en el sentido de que se trata uni-
816
(
camente de un «como si». Al contrario, la prom esa de la gracia tiene tal eficacia
en mf que soy de alguna manera una nueva criatura (justificacion efectiva). Cris- (
to aniquila el pecado en mf. Y como se que por mf soy nada ante Dios y que vivo
unicamente en virtud de la relation a Cristo, se inicia tambien una nueva salva
cion y santificacion del hom bre. P ero en el tiem po de su vida terren a es, a la (
vez, justo y pecador (simul iustus et peccator), aunque esta afirmaci6n no debe
entenderse en su sentido ontologico, sino existencial. D e hecho, el hombre esta (
justificado ante Dios, pero permanece en el, durante toda su vida, la contradiction ^
interna de la gracia y la inclination concupiscente al pecado. El sentido real de
la vida cristiana consiste en construirlo todo en la gracia y superar, con la confianza (
puesta en Cristo, los ataques y las dudas que m anan del pecado. Y asf, la vida cris- ,
tiana es un morir diario con Cristo y un diario resucitar con el (mortificatio et vivi- '
ficatio cum Christo). (^
(
10. La doctrina de la justificacion d el concilio de T rento ^
El Decreto sobre la justificacion es, junto con el Decreto sobre el pecado origi- (
rial, la mds im portante declaration doctrinal del concilio de Trento (1545-1563):
Decretum de iustificatione, sess. VI, 13 de enero de 1547 (DH 1520-1583; D H R 792- (
843; NR 790-851). (f
Para su correcta interpretation no deben perderse de vista tres puntos: 1. el
concilio pretendfa exponer la doctrina catolica de una manera ponderada y equi- ((
librada; 2. evitaba, en consecuencia, hacer declaraciones que pudieran favorecer
a alguna de las opiniones teologicas de las diferentes escuelas (tomistas, escotistas, (
agustinos estrictos o nominalistas); 3. renuncio a condenar las personas mismas ((
de los reformistas. Solo se hacfa referencia a su doctrina.
El decreto tiene 16 capftulos doctrinales y 33 canones, que resumen la doctri (
na de los capftulos. Dada su enorme importancia no solo para la doctrina de fe cato- (
lica, sino tambien para el dialogo ecumenico, en las lfneas que siguen se expone
resufnidamente y se interpreta el contenido de cada uno de ellos. (
Capitulo 1. L a incapacidad de la naturaleza humana y de la ley de Moises (
para justificar al hombre ^
Todos los hombres han perdido, a consecuencia del pecado de Adan, la ino-
cencia original, es decir, son culpables ante Dios de la perdida de su justicia. Han ■
cafdo totalmente bajo el poder del pecado, de la muerte y del demonio. No pueden ^
con sus solas fuerzas naturales ni mediante la observancia de la ley de Moises libe-
rarse por sf mismos y elevarse a Dios. Pero conservan el libre albedrfo (como dis- (
position natural). Asf, pues, el pecador tiene liberum arbitrium, pero no libertas, es
decir, la libre voluntad adornada con la gracia. Por tanto: sin la gracia nadie puede (
salvarse. (
Capitulo 2. E l misterio salvifico del advenimiento de Cristo (
E n la plenitud de los tiempos vino el Hijo de Dios para redimir a los hombres, (
tanto a los judfos como a los paganos.
/
i
817
Capitulo 3. Quienes son justificados por Cristo
Cristo ha muerto por todos. Pero solo son justificados aquellos a quienes se les
comunica el merito de la pasion de Cristo. Los renacidos en Cristo reciben la gra
cia que los hace justos.
818
A continuation, el concilio, siguiendo el esquema causal aristotelico, articula la
causa de la justificacion en cinco aspectos: 1. la causa finalis es la gloria de Dios y
la vida eterna; 2. la causa efficiens es la misericordia divina que, sin merito alguno
por parte del hombre, sana, salva, ayuda y renueva; 3. la causa meritoria es la pasion
de Cristo en la cruz por nosotros, nacida del puro amor y, con ello, su satisfaction
por nosotros ante el Padre; 4. la causa instrumental es el bautismo, que es el sacra
mento de la fe, sin el que nadie puede justificarse; finalmente, 5. la causa formalis es
la iustitia Dei passiva, es decir, la justicia por la que Dios nos salva y nos justifica.
El concilio afirma que no solo nos llamamos justos, sino que tambien lo somos.
Para destacar que en la gracia no se modifica unicam ente la conducta de Dios
con nosotros, mientras que nosotros no experimentarr'amos ninguna modification,
sino que aquel cambio de la conducta divina produce tambien en nosotros un cam
bio fundamental, los padres conciliares hablan de una adherencia de la gracia (gra
tia inhaerens). Hemos interiorizado el amor de Dios, que el Espiritu Santo ha envia
do a nuestros corazones. Ser injertados en Cristo significa que se nos han infundido
la fe, la esperanza y la caridad. Por su medio estamos salvfficamente unidos a Dios
en la realization de nuestro ser personal. Sin entrar en las diversas teorias esco-
lasticas sobre el habitus y el actus, se afirma que, como consecuencia de los dones
del nuevo ser, que transforman al hombre en su mas fntima profundidad y le orde-
nan a Dios, se produce una actividad de importancia salvffica en el hombre respecto
a Dios y al projimo. Es, para decirlo con una expresion lucana (Lc 15,22), como la
vestidura festiva (el vestido bautismal) con la que podremos entrar un dfa en la sala
celeste del convite nuptial.
819
tium, fundam entum et radix) de toda justificacion, esto es, que esta internamente
informada por el amor y es llevada a su plenitud, en el sentido escatologico de la
esperanza, en la vida eterna. La fe como simple acto cognitivo, como acontecimiento
teorico, que tambien Lutero conocfa y a la que denominaba fides historica (cf. Sant
2,19), no puede merecer, por supuesto, la justificacion, como no la m erecen las
obras. Se advierte, pues, que lo que Lutero llamaba fe como acto de la confianza
—para diferenciarla de la fe puramente historica y teorica— no es en el fondo otra
cosa sino lo que se expresa con la sentencia de la inform ation de la fe por el amor».
Lutero no podia negar que no puede darse una confianza en la fe sin un inicial acto
de amor. La confianza, en efecto, no es sino el primer movimiento de una volun
tad am ante que se entrega.
El error de la interpretation reformista se produce cuando, como consecuen
cia de esta diferenciacion en la definition de los conceptos, se entienden la fe y el
am or como actos o realizaciones vitales humanas autonomas. El Tridentino, en
cambio, concibe el am or ya como un don divino, que se manifiesta en la orienta
tion de nuestra voluntad a Dios.
820
flua, puesto que a los creyentes les esta permitido todo, o se situan por encima de
los preceptos divinos.
El concilio rechazo la opinion de que a los justos les es imposible observar los
mandamientos divinos, aunque es cierto que ni siquiera ellos pueden evitar en esta
vida todos los pecados veniales. Por eso deben suplicar constantemente, en el padre -
nuestro, el perdon de sus culpas. Pero no estan sujetos a ninguna necesidad inter
na que les fuerce a la comision de pecados mortales. Se reprobaron asimismo las
afirmaciones extremistas del Lutero de la primera epoca segun las cuales los justos
pecan incluso cuando realizan buenas obras. Se desecho asimismo la sentencia de
que peca quien, ademas de la confianza en Dios como su fin principal, se mueve a
hacer obras buenas por la promesa de la recompensa eterna.
824
divino, para estar a la altura de su sentido de ser creado, que le encauza a Dios. Si
el hombre se encuentra bajo esta llamada, su voluntad se vera irresistiblemente
atraida por la belleza divina y se extinguira la oposicion a Dios (delectatio victrix).
En lo que concierne a la justicia del estado original, la consecuencia que se dedu
ce es que no puede darse una naturaleza pura (natura pura) porque el hombre ha
sido creado para la comunion con Dios. Solo en la presencia del amor a Dios pue
de activar su capacidad volitiva como caritas.
Los adversarios de Bayo se preguntaban si, en toda esta exposition, no se lle-
gaba simplemente, como en Lutero, a una identification de la naturaleza y la gra
cia. Por naturaleza entendian ciertamente el ser creado en si mismo (que en virtud
de la causalidad formal del entendimiento y la voluntad es inmediatamente activo)
y no, como Agustm, la situation concreta del hombre en su referencia (o no refe
rencia) a Dios. D e esta diferente concepcion de la naturaleza crei'an poder concluir
que, segun Bayo, la gracia tema una deuda pendiente con la naturaleza. Aquf, en
efecto, Dios habria recortado la libertad de sus criaturas. Formaron, pues, en opo
sicion a Bayo, el concepto de natura pura. La entendian, en primer termino, como
concepto li'mite hipotetico contra la teoria de la gracia debida y no afirmaban que
haya existido nunca en el mundo real. E n la form ation de esta teoria se recurria
—erroneamente— a la autoridad de Tomas de Aquino. Es cierto que en el Aqui-
nate aparece la distincion de naturaleza y gracia. Pero en el tiene la misma signifi
cation que la diferencia entre la criatura y Dios. Si la gracia es tan solo el Dios que
se comunica y se da a si mismo, entonces no puede ser la esencia (la forma esen
cial) de lo creado, pues en tal caso Dios y la creacion se identifican'an o, respecti
vamente, la creacion seria tan solo la materia de una unica actividad causal (enten
dida en un sentido casi teopam'stico) de Dios. Con todo, la distincion de naturaleza
y gracia no implica la consecuencia de que, en tal caso, la creacion solo existirfa
en razon de la gracia, con la que, de todas formas, habria coexistido desde el prin
cipio, es decir, ya en el estado original (status integritatis). E n Tomas de Aquino,
despues del pecado original a la naturaleza en gracia (natura elevata) no le sucede
una natura pura, sino una natura corrupta. Es, en efecto, una naturaleza que se ve
privada del cumplimiento de su deseo trascendental de Dios y su estructura cons
titutiva ha quedado internamente quebrantada.
En lo que concierne al propio Bayo, diffcilmente puede hablarse, en sentido
estricto, de intenciones hereticas. Se le ha objetado, al igual que a su discipulo Cor
nelius Jansen, una repetici6n un tanto mecanica de algunas sentencias de Agus
tm. En el contexto espiritual de una historia de la teologia profundamente modi-
ficada al cabo de mil anos, no era suficiente la simple reviviscencia literal de formulas
agustinianas. Se requeria una reform ulation creadora para hacer de nuevo fecun-
da la riqueza de su pensamiento.
Cornelius Jansen (el Joven), mas conocido como Jansenio (1585-1638), se pro-
puso profundizar en las doctrinas de Bayo. Su obra principal, Augustinus, fue publi-
cada en Lovaina, en 1640, es decir, dos anos despues de su muerte. De este libro se
extrajeron cinco sentencias, no literales, sino cuanto al sentido, que fueron con-
denadas en 1653 por el papa Inocencio X en la constitucion Cum occasione (DH
2001-2005; D H R 1092-1096). Entre ellas se hallaba la referente a la voluntad sal
vffica particular de Dios.
E ntre sus mas destacados seguidores figuraba el celebre abad Jean du Vergier
des H auranne, conocido como Saint-Cyran. Tambien Blaise Pascal estuvo al prin-
825
cipio cerca del movimiento formado en torno a la controversia del llamado janse-
nisno. N o fueron ajenos a las discusiones los intereses de la polftica eclesiastica del
galicanismo. Estallo ademas una viva polemica a proposito de la denominada moral
laxa de los jesuitas, frente a la que los jansenistas, guiados por el ideal de un cris
tianismo radical, propugnaban una moral rigurosa y austera. Tras largos forcejeos,
el jansenismo fue finalmente condenado por el papa Clemente XI en 1713, en la
bula Unigenitus Dei Filus (DH 2400-2502; D H R 1351-1451), que censuraba 101 sen
tencias del jansenista Pascasio Quesnel. Algo mas tarde, en 1723, abandono la Igle
sia un grupo jansenista, que ha prolongado su existencia hasta nuestros dfas bajo
la denom ination de Iglesia de Utrecht.
826
el orden de su vida interna— participamos realmente de la vida divina como amor
trino y somos asumidos en la vida de Dios. Los hombres com parten la vida divina
si son de tal modo introducidos en la relation filial de Cristo que puedan participar
en su procesion del Padre en el Espiritu Santo y en su entrega al Padre, como res
puesta, en este mismo Espi'ritu, en virtud de la gracia que las tres nos dan. Al afir-
mar que las relaciones entre las personas divinas y el agraciado son solo apropia-
das o asignadas, pero no reales, la teologi'a —que considera que la gracia solo
fundamenta una relation general a Dios— desligaba la doctrina trinitaria de la de
la gracia. La Trinidad retrocedi'a al piano de un misterio especulativo que ya nada
teni'a que ver con el misterio de la vida cristiana.
A todo ello ha de sumarse que habi'a quedado en una zona de penumbra el valor
de la experiencia religiosa, a saber, la comunion interna del alma con el Dios trino.
Se entendi'a la fe como un convencimiento intelectual del estado de gracia y un
movimiento moral hacia Dios nacido de la voluntad. Pero ya no era la ejercitacion
viva de la union con el Dios trino en la esperanza y la caridad segun la participa
tion —garantizada por la gracia— en las procesiones y las relaciones intradivinas.
La consecuencia fue una desviacion hacia una vision religiosa del mundo de tipo
racionalista y hacia un cierto genero de etica del deber de signo estoico. Segun Kant,
la religion no es sino una inteleccion de los deberes como preceptos religiosos.
Y, a la inversa, las experiencias religiosas, que siem pre se segui'an registrando,
podi'an ser relegadas al campo del irracionalismo, que se presentaba a si mismo
como una correction del concepto racionalista de la fe.
Las controversias postridentinas solo tienen hoy interes para nosotros como un
capftulo ya cerrado de la historia de la teologi'a. Comenzo a perfilarse un vigoro-
so renatim iento sobre todo despues de la prim era guerra mundial (E. Przywara,
K. Rahner, H. de Lubac, H. Urs von Balthasar, Y. Congar, R. Guardini y otros).
Volviendo de nuevo a la tradition bi'blica, patrfstica y de la Alta Escolastica, estos
autores bosquejaron una vision de la gracia nueva y a la vez originaria, en la que
induyeron tambien Ja historia de la mfstica y de la espiritualidad del cristianismo.
La nueva form ulation solo ha podido surgir a traves del enfrentamiento con la
experiencia secularizada del mundo y el sentimiento mundano del hombre moder
no, tal como esta marcado por las ciencias y Ja tecnica y por el contexto economi-
co-poli'tico de la existencia humana.
Es tambien de fundamental importancia la dimension ecumenica del proble
ma. Fue justam ente la problematica de la gracia y la justificacion la que marco el
inicio de la escision moderna de la Iglesia de Occidente. Y tiene asimismo un enor-
me alcance el redescubrimiento (aportado por la teologia de la liberation) del poder
de transformacion y revitalization de la gracia (cf. el Capftulo 5).
La m oderna doctrina de la gracia vuelve a m ostrar un firme sello trinitario.
La fundamentacion pneumatologica garantiza la primaci'a de la autodonacion y la
autocomunicacion de Dios (gratia increata) frente a los efectos creados de la gra
cia en el hombre. La gracia acontece eclesial y sacramentalmente en el espacio his
torico y escatologico del reino de Dios que se inicia en virtud de la encarnacion
de Dios en su Hijo y en el envfo del Espi'ritu Santo a los corazones de los hom
bres (cf. Rom 5,5).
827
IV. LA GRACIA DEL ESPIRITU SANTO:
PRINCIPIO DE LA EXISTENCIA CRISTIANA EN
LA FE, LA ESPERANZA Y LA CARIDAD
«se com unican los meritos de la pasi6n de nuestro Senor Jesucristo; esto, sin
embargo, en esta justification del impfo, se hace al tiempo que, por el m erito de
la santfsima pasion, la caridad de Dios se derrama por medio del Espfritu San
to en los corazones (Rom 5,5) de aquellos que son justificados y queda en ellos
inherente. De ahf que en la justificacion misma, juntamente con la remision de
los pecados, recibe el hombre las siguientes cosas que a la vez se le infunden por
Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad» (D H 1530; D H R
?800; cf. D H 1553; D H R 813).
'--------------------------------------
828
A traves de estos tres actos existenciales basicos se dirige el hombre a las tres
divinas personas.
829
hom bre a la firmeza en Ja fe, a Ja accreditation y a la paciencia en toda tribulation.
E n la esperanza mueve el Espiritu al hombre a la oracion, que le orienta, confia-
do en la salvacion que se le ha prometido, al mismo Dios:
«Tambien nosotros mismos, que poseemos las primicias del Espfritu, gemimos
igualmente en nuestro propio interior, aguardando con ansiedad una adoption
filial, la redencion de nuestro cuerpo. Pues con esperanza fuimos salvados. A ho
ra bien, la esperanza cuyo objeto se ve no es esperanza ... Pero si estamos espe-
rando lo que no vemos, con constancia y con ansia lo aguardamos. De igual mane
ra, tambien el Espi'ritu viene en ayuda de nuestra debilidad. Porque no sabemos
como pedir para orar como es debido; sin embargo, el Espfritu mismo interce
de con gemidos intraducibles en palabras. Pero aquel que escudrina los corazo
nes sabe cual es el anhelo del Espi'ritu, porque este intercede, segtin el querer
de Dios, por los a el consagrados» (Rom 8,23-27).
El Espiritu del amor hace a quienes creen y confian semejantes a Dios (U n 3,2)
y prepara para la vision de Dios «cara a cara» (IC or 13,12).
830
BIBLIOGRAFIA
L a s i g u i e n t e r e c o p i la c io n o f r e c e u n a selection d e o b r a s , b a s ic a m e n t e m o n o g r a f ic a s , p a r a
c a d a u n o d e lo s tr a t a d o s . L a a d a p t a t i o n a la e d i t i o n e s p a n o l a h a s id o r e a l i z a d a p o r e l p r o -
fe s o r A lfo n so C a r r a s c o R o u c o , d e la F a c u l t a d d e T e o l o g i a S. D a m a s o ( M a d r i d ) .
C A P IT U L O P R IM E R O
E P IS T E M O L O G fA D E L A T E O L O G IA
D E L A R E V E L A C IO N
1. Introducciones a la fe
La entraha del cristianismo, S a l a m a n c a 19 9 7 ;
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2 0 ,2 6 593 3 2 ,4 240 1 8 ,3 9 234
2 6 ,1 2 232 3 2 ,6 228 233 289 2 2 ,2 1 399
3 2 ,8 593
Num 3 2 ,9 593 2Re
8,1 760 3 2 ,3 9 234 238 2 ,3 306
1 1 ,1 6 760 3 3 ,2 7 241 2 ,9 399
1 1 ,2 4 760 3 4 ,9 248 39 2 393 760 2 ,1 1 306 542
1 1 ,25 2 5 0 399 3 ,2 7 234
1 1 ,2 9 2 52 400 Jue 19,2 1 233
1 2 ,6 399 3,1 391 3 9 3 399
16,3 593 6 ,3 4 391 393 399 lC ro
2 0 ,4 579 8 ,1 9 503 2 8 ,8 593
2 0 ,1 2 743 1 1 ,2 4 234
2 3 ,1 3 743 1 1 ,2 9 399 2Cro
2 3 ,1 9 2 3 8 241 1 3 ,1 -2 5 319 2 0 ,7 233
2 3 ,2 1 539 1 3 ,1 9 399 2 0 ,1 4 399
2 4 ,2 393 1 3 ,2 5 399 2 4 ,2 399
2 4 ,1 7 249 1 4,3 673
2 7 ,1 8 393 760 2 0 ,2 579 N eh
2 7 ,2 3 760 9 ,1 7 240
2 7 ,2 3 760 Rut 1 3,1 593
3 5 ,3 4 593 1 ,2 0 241
4 ,1 1 -1 8 279 Tob
Dt 5 ,1 2 121
1,31 233 244 ISam 8 ,4 -9 774
2 ,7 593 1,9-11 319 12,1 132 2 3 8 740
4 ,1 5 237 1 0 ,6 391 3 9 3 1 2 ,1 5 121
4 ,2 2 3 2 593 1 0 ,6 -1 3 399 1 3 ,4 233
4 ,2 4 554 10,7 399
4 ,3 7 237 1 3 ,1 4 237 Mt
5 251 14,6 673 16 241
5,9 240 1 5 ,2 9 241
5 ,2 3 -3 1 232 1 6 ,1 3 393 399 IM ac
6,4 231 2 34 419 428 1 6 ,1 4 238 1 ,6 0 673
6 ,4 -6 792 1 7 ,1 2 279 2 ,4 6 673
7,6 2 3 2 2 3 3 593 2 6 ,1 9 234
8,5 233 2Mac
9 251 2Sam 1 ,2 4 241
10 ,1 5 237 7 ,1 2 -1 6 539 1 ,25 241
10 ,1 7 238 7 ,1 3 249 257 1 ,2 7 244
12 ,7 241 7 ,1 4 233 28 9 399 6,1 673
13,7 503 7 ,1 6 245 7 ,9 24 5 2 9 8 305
14 ,2 2 3 2 593 7 ,2 4 233 7 ,1 4 245 2 9 8 308
| S , 1.5 293 1 2 ,1 0 -1 4 743 7 ,2 8 175 181 542
t« ,1 5 2 7 7 2 9 3 594 8 ,1 8 241
1 8 ,1 5 -1 8 2 5 0 251 699 IR e 1 2 ,4 3 245 298 308
1 8 ,18 2 7 7 293 8 ,1 2 174 1 2 ,4 3 -4 6 544 746
2 1 ,2 3 2 7 6 281 298 8,1 3 593 1 2 ,4 5 555
2 3 ,2 593 8 ,1 4 -2 2 579
2 6 ,1 8 2 3 2 593 8 ,1 4 -2 5 579 Job
2 9 ,9 -1 2 593 8,2 7 241 7 ,9 542
3 0 ,1 5 -2 0 238 8,41 244 1 9 ,2 5 245
3 1 ,6 593 8,6 244 2 2 ,1 7 241
860
(
861
11,1 2 52 596 4 2 -5 3 793 6 1 ,1 0 593
1 1 ,1 -3 252 4 3 ,1 593 629 6 2 ,4 540
1 1 ,1 -1 2 250 4 3 ,1 0 234 6 2 ,5 233 244 600
11,2 24 5 391 392 393 4 3 ,1 5 228 6 2 ,1 2 232
399 4 3 ,7 593 629 6 3 ,9 246
1 1 ,6 244 4 4 ,3 393 400 6 3 ,1 4 400
1 1 ,6 -9 540 4 4 ,6 1 7 7 2 3 9 241 6 3 ,1 6 233
1 1 ,1 0 243 244 257 4 5 ,3 228 6 4 ,4 243
13 ,4 245 4 5 ,7 238 6 4 ,6 238
13 ,6 308 4 5 ,9 174 6 4 ,7 174
13 ,1 3 245 4 5 ,1 5 177 2 3 5 6 5 ,1 3 699
1 4 ,1 0 542 4 5 ,2 1 234 235 6 5 ,1 7 157 177 2 45 376
18,7 244 4 6 ,1 0 242 5 4 0 5 4 9 793
19,3 235 48 593 6 5 ,2 5 244
1 9 ,2 4 244 4 8 ,3 241 6 5 -1 7 180
24 725 4 8 ,1 2 177 2 3 9 6 6 ,7 -1 0 502
2 4 -2 7 245 4 9 ,6 251 6 6 ,1 3 242
2 5 ,6 699 4 9 ,8 308 725 6 6 ,1 5 554
2 5 ,8 245 542 4 9 ,1 -6 233 6 6 ,1 8 -2 3 597
2 6 ,4 24 1 4 9 ,1 -9 251 6 6 ,1 8 -2 4 244
2 6 ,9 • 393 4 9 ,1 5 242 6 6 ,1 9 157 243
2 6 ,1 9 542 4 9 ,2 6 246 6 6 ,2 2 177 180 245 376
2 9 ,6 675 50,1 593 549
2 9 ,1 0 393 5 0 ,4 -9 251 6 6 ,2 3 243
2 9 ,1 6 174 5 0 ,4 -1 1 23 3
3 0 ,2 246 5 1 ,3 244 Jer
3 0 ,2 7 675 52 ,1 540 2,1 235
3 1 ,1 8 -2 2 540 5 2 ,1 0 232 243 2 ,2 2 33 235 593
3 1 ,2 -5 540 5 2 ,1 3 72 5 2 ,3 232
32,1 540 5 2 ,5 3 ,1 2 251 295 2 ,1 5 235
3 2 ,1 5 245 393 400 5 2 ,1 5 725 2 ,2 1 593
3 2 ,1 5 -1 9 400 53 249 375 3 ,1 5 237 628
3 3 ,1 4 241 5 3 ,7 675 3 ,1 7 593
3 3 ,2 2 246 5 3 ,3 5 9 4 751 3 ,1 9 233 289
3 5 ,9 244 5 3 ,5 563 5 ,2 2 -2 4 1 74
3 7 ,2 2 233 5 3 ,6 816 1 4 ,1 7 233
4 0 ,1 -9 540 5 3 ,1 0 251 7 2 4 15,1 237
4 0 ,1 0 241 5 3 ,1 0 -1 2 294 1 6 ,1 9 235
4 0 ,1 1 232 244593 53 ,1 1 374 816 1 8 ,6 174
4 0 ,1 3 241 5 3 ,1 2 594 23 603
4 0 ,1 5 241 5 4 ,4 -8 593 2 3 ,2 593
4 0 ,1 8 242 5 4 ,5 229 233 244 2 3 ,3 244
40,28,; 23 8 241 5 4 ,7 -1 0 54 0 2 3 ,4 628
4 0 ,4 5 f 177 5 5 ,3 244 295 2 3 ,5 250 540
4 1 ,4 4 '■ 1 7 7 2 3 9 2 4 1 521 5 6 ,6 -8 244 2 4 ,7 232 243 244
4 1 ,8 593 5 9 ,2 1 243 245 252 400 245
4 1 ,8 233 6 0 ,2 540 2 7 ,5 174
42,1 245 252 393 399 6 0 ,1 1 -1 4 244 3 0 ,3 244
42 ,5 174 6 0 ,1 6 246 3 0 ,2 2 232 250
4 2 ,6 251 725 61 ,1 2 4 5 2 5 2 391 3 9 3 3 1 ,3 231 2 3 7 2 43
4 2 ,1 -9 251 400 686 3 1 ,9 289
4 2 ,1 -9 594 6 1 ,1 -3 540 3 1 ,9 233
4 2 ,1 -9 233 6 1 ,6 232 252 400 3 1 ,2 246
862
31,31 2 3 2 2 4 4 2 4 6 295 3 7 ,2 6 -2 8 252 5 ,1 8 245
637 725 3 7 ,2 7 637 9 ,2 -4 174
3 1 ,3 1 -3 3 5 4 0 593 6 7 4 793 3 7 ,3 6 232 9 ,1 2 540
3 1 ,33 245 593 38 541
3 1 ,34 243 3 9 ,2 9 400 675 A bd
3 1,35 174 233 4 0 ,4 8 540 15 245
3 2 ,27 319 44,1 502
3 3 ,1 4 250 4 7 ,1 -2 244 M iq
50,5 244 3 ,8 393
D an 3,8 399
Lam 2 541 4 ,1 -3 244
4 ,2 2 233 2 ,4 4 245 4 ,1 -5 540
7 ,1 3 245 2 4 9 308 546 5,1 2 49 250
B ar 594 5 ,1 -3 279
2 ,1 3 244 7 ,1 4 292 337 527 5 ,1 -5 540
2 ,2 6 232 12,2 2 4 5 2 9 8 305 7 ,1 2 244
2 ,3 4 252 12 ,1 -3 542
2 ,35 244 N ah
3 ,1 2 178 Os 1,2 202
3 ,2 8 248 1,2 120 775
3 ,3 6 241 1,9 231 2 4 3 Sof
3 ,3 8 48 31 4 317 2,1 233 1 ,1 4 308
2 ,1 6 593 2 ,9 244
Ez 2 ,1 8 -2 5 540 2 ,1 1 243
2 ,2 399 2 ,1 8 234 3,9 243
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1 1 ,19 393 400 2,21 231 233 244 600 3 ,1 4 233
1 1 ,20 244 793 3 ,1 4 -1 7 496
16 593 2 ,2 5 232
1 6 ,60 244 6 ,2 307 Ag
1 8 ,20 806 9,7 399 2 ,5 245 393 400
2 8 ,1 3 174 11,1 2 3 3 2 3 7 593 2 ,6 593
3 0 ,2 308 1 1 ,1 -9 246
34 603 11 ,8 237 540 Zac
3 4,1 232 1 3 ,14 245 1,3 809
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3 4 ,23 2 4 6 2 5 7 5 4 0 793 Joel 4 ,6 400
36 540 2 ,1 -1 1 308 5 ,1 4 540
3 6 ,2 2 -2 8 252 2 ,2 1 -2 7 496 6 ,1 2 250
3 6 ,2 4 244 3,1 2 3 2 245 393 400 7 ,1 2 399
3 6 ,2 5 -2 7 674 498 8 ,8 244
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3 7 ,1 2 245 4 ,9 -1 7 5 41 675
3 7 ,1 4 393 13 541
3 7 ,2 4 540 Am 1 4,8 244
3 7 ,2 6 2 44 540 593 3 ,2 23 2 233
863
Mal 6 ,1 3 297 1 9 ,1 7 240
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1,6 233 7 ,2 4 -3 0 596 2 2 ,1 -1 4 699
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3 ,2 308 1 0 ,3 5 287 2 3 ,8 -1 2 89
3 ,6 233 241 11,1 490 2 3 ,9 -1 1 761
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3 ,2 3 293 1 1 ,1 9 314 2 3 ,3 7 597
3 ,2 4 245 11 ,2 3 794 2 4 ,2 1 178
11 ,2 5 178 280 25 583
1 1 ,2 5 -2 7 2 2 8 28 9 29 0 310 2 5 ,1 -3 699
N uevo Testam ento 12 ,6 288 2 5 ,3 1 -4 6 546 626 662
1 2 ,2 4 287 2 5 ,3 4 178 545
Mt 1 2 ,2 8 2 8 6 4 0 1 5 4 5 751 2 5 ,3 4 -4 6 566
1,1 2 7 9 293 12 ,3 1 554 570 2 5 ,3 5 289
1 ,1 6 2 5 7 2 7 9 401 12 ,3 2 555 2 5 ,4 0 571
59 4 1 2 ,4 0 307 2 5 ,4 1 571
1 ,1 8 . 4 0 1 411 4 8 9 12,41 28 8 293 597 2 5 ,4 6 571
1 ,1 8 -2 5 318 12 ,4 2 28 8 314 2 6 ,2 6 -2 9 699
1 ,2 0 489 1 2 ,4 5 52 1 2 6 ,2 8 37 4 376
1 ,21 2 43 25 8 319 794 1 2 ,5 0 289 2 6 ,2 9 2 8 9 545 726
1 ,2 2 292 1 3 ,3 4 314 2 6 ,3 9 289
1 ,2 3 231 243 2 50 319 1 3 ,3 5 178 2 6 ,5 3 289
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1 ,2 5 4 8 9 503 1 4 ,7 2 91 2 7 ,5 3 303
1 -2 489 1 4 ,1 4 -2 1 699 2 8 ,1 -2 0 300
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2 ,2 1 490 1 6 ,1 6 -1 9 607 746 2 9 0 3 0 1 3 2 5 391
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3 ,1 7 310 634 2 8 ,2 0 66 89 3 0 6 5 8 2 598
4 ,1 7 283 16 ,1 9 7 3 0 7 3 5 761
4 ,1 8 59 5 16 ,2 7 289 Me
4 ,1 3 -2 5 286 17,3 303 1,1 75 326 4 88 686
5 ,# 1 2 794 1 8 ,1 0 121 1,4 675
5 ,1 24 9 797 1 8 ,1 8 5 9 8 6 1 0 6 3 2 671 1,8 675
5 ,1 2 287 297 7 3 0 761 1,9 279 435 675
5 ,1 3 -1 6 671 18 ,1 9 2 89 731 7 46 1,9 -1 1 40 1 401
5 ,2 3 662 1 8 ,2 0 307 771 1 ,1 0 3 93 793
5 ,2 6 5 5 4 555 1 8 ,3 5 289 1,11 257 310
5 ,3 2 7 7 5 782 1 9 ,1 -9 775 1 ,1 4 730
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6 ,1 2 746 1 9 ,1 2 2 9 2 502 503 776 775
864
(
(
1 ,1 6 595 10 ,6 178 Lc
1,19 544 1 0 ,6 -9 775 1,1-4 6 58 75
1 ,2 2 288 1 0 ,11 775 1,2 55 60 316
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8 ,3 4 -3 8 287 16 ,6 277 3 ,1 4 676
8 ,3 8 28 9 546 1 6 ,9 -2 0 300 3,1 6 675
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865
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1 0 ,2 2 310 Jn 4 ,4 6 -5 4 287
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1 1 ,2 2 8 6 4 0 0 5 4 5 751 1 ,1 -1 8 50 5,3 522
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11 ,3 7 491 1,13 257 678 723 795 5,25 376
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1 1 ,5 0 178 314 317 326 339 5 ,3 6 50
1 2 ,1 6 -2 1 547 343 453 4 8 9 504 6 707
12 ,3 3 744 561 604 7 0 2 795 6 ,7 702
13 ,9 597 1 ,1 4 -1 8 27 6 315 316 317 6 ,1 4 699
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1 4 ,1 5 280 1,16 495 795 6 ,2 7 401 6 5 0
1 4 ,1 5 -2 4 546 1,1 7 251 795 6 ,2 9 257
14..7(1 776 1,1 8 49 228 237 258 6 ,3 2 699
1 4 ,4 ) 597 3 1 0 317 391 453 6 ,3 9 550
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1 7 ,21 284 1,4 2 595 604 6 ,51 604 723 795
1 7 ,2 2 -3 7 546 1 ,4 5 279 6 ,5 3 374
1 8 ,2 7 3 1 9 491 2,1 307 6 ,5 4 668
866
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6 ,6 5 402 1 5 ,1 -8 603 2 1 ,2 5 65
6 ,6 8 604 15,5 8 07
7 ,3 -1 2 503 15,13 376 386 603 795 A ct h ( ( C .v
7 ,3 9 2 9 9 3 9 2 403 1 5 ,1 4 -1 5 48 1 ,1 -4 306
8 ,3 4 152 15,15 724 1,3 283
8 ,3 6 804 1 5 ,1 6 -2 7 604 1,4 3 91
8 ,4 2 453 1 5 ,2 6 22 9 391 392 402 1 ,4 -1 1 300
8 ,4 4 1 43 403 4 06 411 412 1,5 4 0 0 675
8 ,57 279 43 7 453 1,6 547
8 ,5 8 293 16,7 403 406 1,8 3 0 6 3 9 3 3 9 9 675
9 ,1 -3 8 678 1 6 ,1 2 -1 3 437 1,9 490
9,2 750 16,13 5 0 3 9 2 40 2 403 1 ,9 -1 1 306
9,11-41 287 40 6 579 1,1 4 3 19 4 95 509
1 0 ,1 -1 8 603 1 6 ,1 4 40 3 603 1 ,1 6 399
10,7 604 1 6 ,1 6 -3 3 550 1 ,21 595
10,11 3 76 386 628 16 ,3 3 376 2 ,1 -4 1 401
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10,16 604 1 6 ,8-11 403 2 ,4 393
10,3 316 17,1 299 2 ,1 4 598
1 0 ,3 6 631 17,3 1 5 3 2 8 7 3 1 6 561 2 ,1 4 -3 6 299
1 1 ,1 -4 4 287 603 668 724 795 2 ,1 7 393 4 0 0 498 522
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1 2,31 1 5 2 7 3 0 795 1 7 ,2 0 -2 6 795 2 ,2 7 307
1 2 ,3 3 376 17,21 583 2 ,2 9 307
13,1 299 1 7 ,2 1 -2 3 374 2 ,3 0 -3 6 281
13,3 299 1 7 ,2 2 4 5 9 603 2 ,3 1 3 0 4 307
1 3 ,2 3 604 1 7 ,2 2 -2 6 724 2 ,3 2 2 8 1 2 9 9 4 3 6 607
1 3 ,2 4 604 1 7 ,2 3 671 2 ,3 3 2 9 9 3 9 3 411 412
1 3 -1 7 403 1 7 ,2 4 1 7 9 495 2 ,3 6 2 9 9 411
14,1 549 1 7 ,2 6 7 2 3 828 2 ,3 8 4 1 2 676
1 4 ,1 -3 550 1 8 ,3 6 544 2 ,3 9 436
1 4 ,6 6 2 5 8 3 7 2 3 7 4 385 1 9 ,25 502 2 ,4 2 65 6 6 7 6 669 676
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1 4 ,9 50 1 9 ,3 4 3 7 6 604 678 3 ,1 1 -2 6 299
1 4 ,1 5 436 2 0 ,8 277 3 ,1 3 310
1 4 ,1 6 3 9 1 4 0 3 4 0 6 411 2 0 ,21 3 0 0 306 4 5 8 604 3 ,1 5 2 5 8 28 7 308 829
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1 4 ,2 0 459 2 0 ,2 2 403 436 437 454 3 ,2 1 183 4 4 0 5 64 702
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1 4 ,2 8 333 2 1 ,1 5 -1 8 629 794
867
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5,30-33 299 1 7 ,2 5 302 1 ,2 3 235
5,31 299 1 7 ,27 218 1 ,2 4 133
5,32 436 1 7 ,2 8 572 1,2 8 -3 1 133
6,6 629 760 1 7 ,29 379 1 ,2 9 -3 2 731
7,2 303 17,31 302 M l 127
7,26 303 1 7 ,3 2 553 2 ,5 132
7,3 303 1 9,5 676 2 ,6 132 794
7,35 303 393 436 1 9 ,8 283 2 ,7 548
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10,36 376 21 ,8 760 3 ,2 4 375 730
10,37-43 299 607 2 2 ,1 6 676 3 ,2 5 375
10,38 318 393 399 675 2 3 ,8 5 43 3 ,2 5 2 57 375
10,42 309 2 6 ,1 6 303 3 ,2 8 375 593
10,45 393 2 6 ,3 3 283 309 3 ,2 9 234
11,12 405 2 8 ,2 7 238 3 ,3 240
11,16 675 28,31 283 547 4 ,1 1 650 829
11,26 257 686 4 ,1 7 176 23 2 2 9 9 547
11,30 760 Rom 592
13,2 405 1,1 55 109 600 4 ,2 4 281 298
13,13 310 1,1-3 278 4 ,2 5 299 374 816
13,31 303 1 ,1 -4 276 5,1 376 735
13,33 299 310 317 411 1,2 54 436 5 ,1 -5 437
675 1,3 55 75 76 2 52 253 5 ,2 3 92 829
13,52 393 257 258 2 7 7 279 5 ,5 153 2 45 2 4 7 263
14,4 234 281 2 82 2 9 9 303 314 374 391 392
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14,11. 178 545 563 5 9 4 597 4 58 561 5 6 8 573
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15,22-25 78 1,18 1 3 2 143 5 ,1 2 136 139 153 308
15,28 607 1 ,1 8 -2 0 175 524
16,4 78 760 1 ,1 8 -2 5 178 5 ,1 2 -2 1 5 47
868
(
869 I
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4 ,1 5 89 12,3 60 2 7 8 281 303 1 5 ,4 4 305 548
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4 ,2 0 283 403 444 49 2 797 547
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6 ,1 9 405 797 12,5 328 628
6 ,2 0 375 12,7 517 2C or
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7 ,1 7 776 12 ,2 6 512 599 1 ,2 2 392 393 6 0 0 645
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7 ,2 5 -3 8 503 12 ,2 8 89 599 628 752 2 ,6 731
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7 ,3 2 ' 776 13 ,1 2 153 4 36 509 5 50 3,6 24 4 392 411 600
7 ,3 8 776 606 6 78 830 3 ,1 4 600
7 ,3 9 7 7 6 777 13,1 3 573 791 830 3 ,1 7 24 0 325 392 402
7 ,4 0 391 776 14 397 41 1 6 2 2
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9,5 503 15 54 8 4 ,6 315
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10 ,4 315 15,3 295 3 7 4 385 629 5,1 309
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1 0 ,1 7 5 9 9 770 1 5 ,3 -1 1 51 5,7 5 86 606 6 7 8 829
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1 0 ,3 2 599 15,9 595 599 5 ,1 4 -2 1 295
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11 ,7 11 1 15 ,1 2 309 376 5 ,1 7 179 309 376 402
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1 1 ,2 0 699 700 15,2 2 133 5 ,1 8 -2 0 74
H .2 1 726 1 5 ,2 4 283 4 0 2 730 5 ,1 9 628
li'2 2 599 1 5 ,2 4 -2 8 547 5 ,2 0 90 257 600 628
i f , 23 65 74 15,2 5 376 6 70 671 7 2 4 7 30
1 1 ,2 3 -2 6 281 1 5 ,2 6 132 245 760 771
1 1 ,2 3 2 6 699 1 5 ,2 8 245 1 52 162 179 5,21 374 378 46 8 547
1 1 ,2 4 6 7 0 723 250 263 278 299 563 7 96 816
11 ,2 5 2 5 7 37 4 376 597 307 3 0 9 310 314 6,1 6 593 599 797
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870
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11,31 299 5,1 797 2 ,1 5 78
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5 ,1 3 392 676 2 ,1 8 -2 2 437
G al 5 ,1 3 -2 6 123 6 0 0 6 7 4 2,20 5 1 66 5 9 3 671
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1 ,1 -1 6 60 0 628 5 ,1 9 -2 1 731 2 ,8-10 223
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1,11 6 6 7 4 797 3 ,3 -1 2 644
1,13 599 5 ,2 5 677 775 797 3 ,5 392 399 405
1,16 65 2 7 6 2 9 9 3 0 2 6,2 89 746 3 ,1 0 548 599
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2,21 796 4 ,4 -1 6 6 00 677
3,1 60 0 Ef 4 ,6 196 2 1 4 21 8 228
3,2 376 1,1 80 8 229 234 244 258
3,7 592 1 ,1 -1 4 404 307
3,8 39 2 1,3 228 299 376 4 ,9 307
3 ,1 2 46 8 1 ,3-6 509 4 ,1 1 66 4 0 2 6 0 0 6 2 8
3 ,1 3 2 7 6 2 8 1 3 7 4 375 1 ,3 -1 4 179 4 3 7 4 ,1 1 -1 6 590 746
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3 ,1 5 298 1,3-21 315 4 ,1 3 6 111 2 2 9 548
3 ,1 5 -1 8 829 1 ,3 -2 3 797 4 ,1 3 -1 6 512 725
3 ,1 6 547 1 ,4 1 7 6 2 2 9 5 0 6 791 4 ,1 5 579
3 ,2 2 144 1,5 1 53 374 4 ,2 2 683
3 ,2 6 797 1,6 31 0 314 4 ,2 4 111 1 7 9 3 7 6 4 0 0
3 ,2 8 258 612 676 1,7 375 563 677
4 ,2 605 1 ,8-10 644 4 ,3 0 2 2 9 3 9 3 6 5 0 686
4 ,4 2 5 8 2 7 3 2 7 9 281 1,9 548 4 ,4 -6 60 1 6 7 6
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458 488 489 1,10 258 307 309 376 5 ,2 295 386 670
4 ,4 -6 14 7 5 127 1 5 3 2 2 8 574 5 ,5 4 0 2 731
244 25 7 2 7 6 277 1 ,1 0 -1 3 152 5 ,1 8 405 600
28 2 303 314 325 1,13 78 412 600 650 5 ,1 9 700
3 7 2 3 7 4 3 8 5 391 1 ,1 3 -1 4 179 5 ,1 9 405 437
4 0 4 4 0 8 4 1 7 421 1,14 179 5,2 1 612 7 76 7 77 775
4 3 6 437 45 9 504 1,17 315 376 392 437 777
537 547 598 650 1,20 298 29 9 3 7 6 548 5 ,2 2 645
67 0 673 693 727 5 7 9 5 9 8 671 7 2 5 5 ,2 2 -3 3 776
796 797 5,23 2 4 4 497 579
4,5 797 2 ,3 1 3 3 139 144 706
4 ,6 229 288 310 314 2 ,4 253 5 ,2 5 1 2 0 2 9 5 6 0 0 673
376 391 393 402 2 ,5 509 782
405 411 579 677 2,8 803 5 ,2 6 7 4 60 0 676
787 2,10 677 5 ,2 7 612 730
4 ,1 9 111 2 , 11-22 677 5,31 780
4 ,2 6 605 2,12 287 5 ,3 2 77 2 7 73 775 778
871
5,33 775 1,24 725 746 749 1,7 308
6,6-20 688 1,26 644 2,1-12 548
6,10-20 548 645 1,27 374 821 829 2,2-4 550
2,3 314 374 2,4 548
Flp 2,8 65 121 2,7 573
1,1 89 600 602 628 2,9 315 2,13 393 437
757 760 2,10 548 2,15 65
1,9 391 2,11-15 677 3,6 55
1,19 405 411 2,12 298 299 548 3,14 731
1,21-23 547 2,14 78
1,23 309 3,1 307 308 ITim
1,29 803 3,3 509 548 1,4 601
2,5-11 385 3,4 548 1,16 549
2,6 299 488 3,9 683 1,17 48 234
2,6-8 282 3,10 111 152 179 677 1,20 743
2,6-11 75 258 277 281 3,11 263 307 523 2,4 6 232 258 385 402
285 315 328 354 567 569 601
364 371 794 3,14 680 2,4-6 295
2,7 379 3,16 72 74 2,5 49 121 234 251
2,8 297 563 796 3,17 405 295 328 373 385
2,9 299 3,18 776 424 511 545 613
2,9-11 411 670 730 791
2,11 297 299 472 IT es 2,6 375
2,12 820 1,1 599 2,7 602
2,15 797 1,2 828 3,1-13 628
2,16 74 1,3 674 3,2 760
2,17 357 1,5 399 436 600 3,3 602
3,10 309 387 563 662 1,6 686 3,5 599 601 602 629
673 1,9 299 306 308 3,8-13 602
3,12 509 1,10 277 299 310 436 3,1 599
3,20 308 725 548 3,14 593
3,21 111 555 2,13 6 55 60 88 600 3,15 92 601
4,5 308 2,14 599 3,16 75 76 277 303 306
4,3 375 315 317 601 675
Col 4,3-8 776 3,25 67
1,3 228 299 4,7 375 4,1 405 522
1,11 283 4,13-18 547 4,1-11 602
1,12-20 179 797 4,14 277 299 309 376 4,3 776
1,13 310 314 375 402 509 547 4,6 602
1,14 375 4,14-18 281 4,8 549
1,15 48 111 333 443 4,17 309 547 4,10 375
453 506 5,9 281 725 4,12 602 629
1,15-16 514 5,10 309 4,14 90 402 601 602
I.,15-|v 363 5,11 547 628 760
1,15-ls 289 5,12 600 628 760 4,16 602
1,15-20 179 315 599 5,18 437 5,7 602
1,16 121 127 179 258 5,19 393 405 601 5,17 600 601 602 603
306 307 5,23 674 628 760
1,18 309 374 579 598 5,19 603 760
599 677 725 797 2Tes 5,22 90 601 602 603
1,19 315 514 1,4 599 731
1,19-20 574 1,4-10 548 6,3 54
1,20 309 375 1,5 283 6,5 78
872
6,12 549 3,5 74 375 376 402 7,2 8 31 0
6 ,1 4 50 412 600 673 676 8,6 2 5 7 2 9 5 545 605
6 ,1 6 237 549 6 7 8 795 67 0
6,20 7 66 7 4 6 0 2 3 ,6 412 8,8 596
3,7 375 549 8,10 596
2Tim 3 ,8 -1 1 602 8,13 257 (
1,6 90 601 629 9 354
760 H eb 9,11 49 605 (
1,9
1,10
506
317
1 , 1-2
1 ,1 -3
50
179 243 276 309
9 ,1 1 -1 5
9 ,1 2
725
257
r
1,11 602 5 2 2 545 5 4 9 6 0 5 9 ,1 2 -1 5 59 2
(
1,12 74 602 3 1 5 411 9 ,1 2 -2 6 724 730
1,13 89 1,2 127 2 5 8 3 1 0 3 1 5 9,14 375 (
1 ,1 4 66 7 4 4 0 2 435 9,1 4 4 0 1 4 3 5 6 0 5 675
1 ,1 6 602 1,3 3 1 5 453 723 (
1 ,1 8 746 1,5 233 257 2 89 315 9 ,1 5 3 7 5 3 8 5 545
2,2 66 3 1 7 453 9,2 8 3 03 6 70 726 (
2 ,5
2,8
797
277
1,8
1,10
310
179
10,5
10,10
295
2 95 375 386
(
2 ,11-12 749 1,1 4 121 1 0 ,1 4 605
(
2 ,1 4 -2 6 87 2,2 437 10,21 605
2 ,1 5 78 2,10 17 9 315 10 ,2 5 549 (
2 ,1 8 78 309 2,11 375 1 0 ,2 6 731
2,22 731 828 2 ,1 3 49 1 0 ,2 9 437 (
2 -2 4 89 2 ,1 4 1 2 3 133 3 0 8 3 1 6 1 0 ,3 0 605
10 ,3 4 549
(
3,1 522 31 7 327
3,8 78 2,17 310 3 7 5 605 1 0 ,3 6 549
(
3 ,1 5 60 602 2 ,2 6 605 11,1 829
3 ,1 6 399 3,1 624 11,6 819 829 (
4,1 549 3 ,2 33 3 11 ,3 5 605
4 ,4 78 3 ,4 179 1 1 ,4 0 605 (
4 ,8 549 3 ,6 310 12,2 50 546 549 829
4,1 7 602 3 ,7 3 9 9 405 12 ,1 -3 2 5 8 605
(
3 ,7 -4 ,1 586 1 2 ,2 2 -2 4 3 7 6 512 606 725
(
T it 4 ,9 605 12 ,2 9 554
873
w
874
8 ,1 7 239 14,16 606 21,1 177
10,6 179 14,19 606 2 1 ,1 -7 180
11,1 59 3 15,1 522 21,2 606
11,11 392 17,1 606 2 1 ,3 637
11,15 25 2 17,5 60 6 2 1 ,4 202
12 550 18,1 606 21,6 239
12,1 303 19,6 180 241 2 1 ,9 606
12 , 1-8 496 19,7 1 2 0 2 4 4 551 5 7 4 21,10 606
12,1-18 606 5 7 5 6 0 6 775 2 1 ,1 4 593
12,9 606 19,8 474 21,22 606
13 5 50 606 19,9 551 6 0 6 6 9 9 7 2 6 2 2 ,1 -3 244
13,8 471 19,13 31 6 2 2 ,4 606
14,5 551 1 9 ,16 511 2 2 ,1 3 239
14,6 245 1 9 ,19 303 2 2 ,1 7 120
14,7 179 20 ,1-6 550 551
14 ,8 606 20,6 59 4 6 0 6 757 622
1 4 ,13 405 564 2 0 ,2 8 582 22,20 308
875
H erm as POLICARPO D id a d k h e
DE ESMIRNA
mand. 7 679
1.1 181 ep. 7,1 676
4 .3 729 6,1 732 7 ,3 676
4 ,6 729 l y 732 9 ,5 6 76 699
4 .4 777 n ’4 732 13,3 6 2 9 761
1 5,1 629 761
1 5,3 732
876
INDICE ONOMASTICO
A b b e v i l l e G . d e 95 A n a x a g o r a s 168
A b e la rd o , v e a se P e d ro A b e la rd o A n c ie u x P . 747
A c a c io d e C e s a re a 336 A n s e lm o d e C a n t e r b u r y 3 6 9 5 1 4 8 1 9 2 3 7 8
A d a m K . 9 5 101 3 8 0 -3 8 2 4 3 9 4 4 7 4 4 9 5 0 7
A d o r n o T h .W . 533 A n s e l m o d e L a o n 95
A d ria n o I 262 356 A n tim o d e T re b iz o n d a 350
A e c io d e A n tio q u ia 336 A n y sio 503
A e r i o d e S e b a s te 7 6 2 A p o l i n a r 93 3 3 7 -3 3 8 3 4 0 3 4 1
A fa n a s s ie ff N . 434 A q u ila 500
A g a to n I 355 422 A r d e n s R . 95
A g u s t f n 13 2 4 3 0 4 0 6 7 68 9 3 112 115 116 A r i s t i d e s 7 8 93
1 1 9 1 2 5 1 3 3 1 34 1 3 7 1 3 8 141 143 144 145 A r i s t o n d e P e lla 93
1 4 6 1 4 7 1 6 6 1 8 6 - 1 8 9 2 0 0 2 3 9 3 0 8 3 4 0 273 A r i s t o t e l e s 7 8 13 15 2 5 2 9 3 0 41 9 4 95 96
2 9 4 4 3 9 4 4 3 4 4 5 4 4 6 -4 4 8 4 5 4 4 5 8 4 6 0 471 1 1 5 1 1 8 165 1 6 8 1 6 9 170 175 181 1 8 4 1 9 2
49 7 507 509 552 554 579 609 612 613 614 1 9 3 1 9 4 195 4 4 2 4 4 7 4 5 6 5 2 9 5 3 0 6 1 0 6 4 9
6 1 5 6 1 7 6 3 3 6 4 4 6 4 5 6 4 6 6 4 7 6 5 0 6 5 3 679 711 716 809 812
680 698 707 71 9 7 62 776 777 778 787 788 A r n o d e R e i c h e r s b e r g 95
8 0 0 8 0 1 8 0 2 8 0 3 8 0 4 8 0 5 8 0 8 8 2 3 8 2 4 825 A r n o l d F .X . 6 6 0
A l a n o a b I n s u lis 9 5 7 4 6 A r r i o 81 3 3 2 -3 3 5 3 3 9 4 2 7 4 4 3 4 4 7 4 5 3 4 5 8
A lb e rt H . 208 A t a n a s i o 1 4 5 7 59 6 7 81 9 3 1 4 4 1 4 6 3 2 3 3 2 9
A l b e r t o d e B r a n d e b u r g o 741 3 34 3 3 6 337 3 3 8 3 3 9 379 3 9 4 4 07 4 08 439
A l b e r t o M a g n o 14 9 4 9 6 193 7 4 6 7 5 3 7 6 3 4 4 3 -4 4 4 4 4 5 4 7 2 7 0 3 7 9 8
A lc i a ti P . 4 2 9 A te n a g o ra s 93 182 406 420 439 553 777
A lc u i n o 9 4 3 5 6 A u r e o l i P . 96
A le ja n d ro d e A le ja n d r ia 504 A v e r r o e s 94 118 193 2 0 3 5 3 0
A l e j a n d r o d e H a l e s 95 A v i c e b r o n 94 193
A le ja n d ro II 744 A v i c e n a 9 4 193
A le ja n d r o I I I 95 2 6 2 510 A y m a n s W . 21
A le ja n d r o V I I 729
A l e x a n d e r N . 98 B a a d e z F. v o n 205
A l f a r a b i 9 4 193 B a c o n B . 95
A lg a z e l 9 4 193 B a c o n R . 192
A lla tiu s L . 97 B a i e r J .W . 98
A l l m e n J .V . 6 5 9 B a l m e s J .1 0 0
A l t a n e r B . 101 B a l t h a s a r H .U . v o n 101 4 3 4 4 7 3 -4 7 4 523
A l t h a u s P 31 101 2 1 0 6 5 9 534 8 2 6 -8 2 7
A m a l a r i o d e M e t z 94 B a n d in e lli R . (v e a s e A le ja n d ro III)
A m a l r ic o d e B e n a 191 B a n e z D . 97 8 2 3
A m b ro s ia s te r, E l 7 5 9 7 6 2 804 B a r o n i o C . 97
A m b r o s i o 5 9 6 7 145 3 9 4 4 3 9 4 6 0 501 5 0 9 B a r t h K . 18 2 8 30 4 2 4 6 101 112 2 1 0 3 7 0
5 1 7 5 5 4 5 8 8 6 0 9 6 3 3 6 4 5 688 6 9 8 7 0 6 7 0 7 434 6 2 6 -6 4 6 471 5 3 5 6 5 9
738 B a s il id e s 423
A m b ro s io A u tp e r t o 5 0 9 B a s il io d e C e s a r e a 14 68 9 3 1 4 6 3 3 7 3 9 4
A m o r t E . 98 4 0 7 4 0 8 4 3 9 777
A n a s ta s io 644 B a u m k e r C l. 100
A n a s t a s i o S in a f t a 93 B a u r F .C h . 73 431
877
B a u ta in 23 C a l v in o J . 41 9 7 9 8 3 6 5 4 2 9 5 2 8 5 5 6 5 8 4 616
B a y le 98 617 7 1 6 7 1 8 7 1 9 7 36 7 47 7 5 4 7 6 6 781 824
B a y o M . 125 140 5 0 7 7 4 5 7 9 0 8 2 4 825 C a lv o v A . 9 8
B e d a el V e n e ra b le 94 753 762 C a n isio P . 97
B e l l a r m i n o v ^ a s e R o b e r t o B e l la r m in o C a n o , v e a se M e lc h o r C a n o
B e n e d ic to I I 355 C a n to r P. 745
B e n e d ic to X I I 5 2 4 554 555 C a rn a p R . 26 208
B e n e d ic to X IV 7 9 0 C a r r a n z a B . 97
B e r e n g a r io d e T o u r s 9 4 6 4 4 647 697 709 C asel O . 6 6 1
7 1 0 711 C a s s ir e r E . 6 6 4
B e r g e r P .L . 6 6 4 C a s t r o A . d e 97
B e r l a g e A . 100 C a y e ta n o 94 744
B ern a n o s G . 222 C a y e t a n o d e L u g o 134
B e r n a r d d e M o n t f a u c o n 97 C e fe rin o I 424
B e r n a r d o d e C h a r t r e s 94 C e l e s tin o I 3 4 0 7 8 9
B e r n a r d o d e C la ra v a l 9 4 507 552 C e l e s tio 1 3 7 8 0 1
B e r n a r d o S ilv e s t r e 9 4 191 C e lso 2 2 7 328 4 9 3 500
B e rti J. L. 824 C e rin to 326
B e r u l l e P . d e 721 8 2 4 C e r u l a r i o M ., v e a s e M ig u e l C e r u l a r i o
B ie l G . 9 6 7 1 5 7 3 5 C e s a re o d e A r le s 554 753 805
B i l l o t L . 1 0 0 6 5 2 721 C h a r d i n T h . d e 101 141
B i l l u a r t C h .- R . 9 8 C h a rle s d e C o n d r e n 824
B la u F .A . 99 C h e m n itz M . 71 9 8
B lo c h E . 2 0 8 C h om yakov L . 434
B l o n d e l M . 8 3 101 8 2 6 C ic e r o n 184
B lu m h a r d t J. C h r. 736 C ip r i a n o d e C a r t a g o 6 7 1 4 5 4 3 9 5 5 5 6 0 9
B o c h E . 533 6 1 0 611 629 6 3 0 632 633 645 67 9 68 7 706
B o e c io 93 4 5 0 729 732 733 738 742 760
B o h m e J . 190 205 C ir i lo d e A l e j a n d r i a 5 7 2 6 1 3 3 8 3 3 9 3 4 2
B o la n d o J. 2 3 97 3 4 3 -3 4 4 3 4 6 3 5 9 5 0 4 5 0 5 6 7 9 7 0 3
B o lz a n o B . 99 C ir i lo d e J e r u s a l e n 4 0 93 3 0 8 6 1 2 6 3 2 681
B o n h o e f f e r D . 101 7 3 7 7 4 8 687
B o n ifa c io I 633 C ir o d e F a s is 3 5 2
B o n ifa c io I X 762 C le m e n t e d e A l e j a n d r i a 14 6 7 68 7 8 9 0 93
B o n if a c io V I I I 6 1 6 6 3 5 7 4 4 14 5 1 8 3 3 2 7 3 2 9 3 8 0 4 9 8 5 0 3 5 5 5 6 0 9 6 1 0
B o n o s o d e S a rd ic a 503 632 633 70 3 7 2 9 777 79 8 800
B o s s u e t J .B . 9 7 98 C le m e n te d e R o m a 93
B o u sse t W . 431 493 C le m e n te IV 691
B re c h t H . 275 C le m e n t e V I 6 3 5 7 4 4
B r e n n e r F .9 9 C le m e n t e X I 7 9 0 8 2 6
B r u n n e r - T r a u t E . 3 1 1 0 1 2 1 0 493 C li c h to v e u s J . 9 7
B ru n o J. 205 C o c le o J. 97
B u c h e r A . 99 C o d i n a V . 101
B u d tf e u s J . F . 9 8 C o m m e r E . 100
B u e n a v e n tu ra 14 96 193 194 195 439 C om o do 439
4 4 9 4 5 0 -4 5 2 6 4 8 651 6 8 9 7 4 6 7 5 3 7 5 4 C o n d illa c . 2 0 6
763 C o n g a r Y . 101 4 3 4 6 5 4 8 2 7
B u lg a k o v S .N . 4 3 4 C o p e rn ic o 205
B u ltm a n n R . 101 2 6 8 2 9 5 2 7 3 2 7 4 493 C o r n e l io 6 1 0 6 2 9
535 C o u rc o n R . 95
C r is o s to m o , v e a s e J u a n C r is o s to m o
C a l ix t G . 2 0 9 8 C u a d r a t o 93
C a l ix to I 4 2 4 7 2 9 Cullma n n O . 46 535 659
878
D a lm a is J .H . 7 7 9 E p ic u ro 532
D am a sce n o , v ease J u a n D am a sce n o E p i f a n i o d e S a l a m i n a 6 7 3 2 1 3 9 7 4 9 7 501
D a m a s o I 59 261 39 7 4 0 9 42 2 427 50 9 513 762 764
D a n i e l o u J . 101 E p is c o p io 429
D a r w in C h . 171 2 0 6 E r a s m o d e R o tte r d a m 97 143 150
D a v i d d e D i n a n t 191 E r n e s ti J .A . 98
D e c e n c io d e G u b b io 6 3 0 69 0 752 E s c o t o 1 4 2 4 3 0 3 1 9 6 1 4 8 2 0 3 3 2 4 3 6 0 -3 6 2
D e m e t r i o C i d o n e s 96 363 3 7 0 449 507 5 5 6 58 4 647 651 71 4 733
D e m o c rito 114 168 532 7 34 7 5 4 763 814
D e n ifle H . 100 E s te b a n 1 611 633 6 7 9
D e n z i n g e r J .H . 1 0 0 E s tra b o n W . 94
D e r e s e r J .A . 9 9 E u d o x io 336
D e s c a r t e s R . 9 1 0 2 5 81 1 1 5 2 0 6 2 0 8 2 6 6 E u lo g io d e A le ja n d r ia 261
457 E u n o m io 407
D e u t i n g e r M . 99 E u n o m i o d e C iz ic o 3 3 6
D e u t z R . d e 4 0 95 E u s e b io d e C e s a r e a 14 552 633
D ia c o n o J. 75 7 E u s ta q u io d e S e b a s te 407
D ib e l iu s M . 4 9 3 6 2 0 E u s ta s io d e A n tio q u ia 93 338
D i d i m o e l C ie g o 4 0 7 4 0 8 4 4 3 E u tiq u e s 346
D i e p e n b r o c k M . 99
D ie rin g e r F . 100 F a b e r S ta p u l e n s is 9 7
D ie te n b e r g e r J. 97 F a b ia n o 629
D io d o ro d e T a rs o 93 338 342 F a u s t o d e R ie z 9 3 7 0 7
D i o n i s i o C a r t u j a n o 96 F e in e r J. 9
D i o n i s i o d e A l e j a n d r i a 2 6 1 3 2 9 3 9 7 407 F e l i p e C a n c ili e r 9 5
422 424 F e li x d e U r g e l 3 5 5
D io n is io d e C o rin to 633 F e u e r b a c h L . 6 11 1 1 2 2 0 6 2 0 8 2 7 0 4 3 0 431
D io n is io d e R o m a , p a p a 261 397 422 53 0 532
D i o n is io e l E x i g u o 2 7 9 F i c h t e J .G . 2 7 4 8 1 9 0 2 0 5 2 0 6 2 0 9 -2 1 0 2 3 6
D o b m a y r M . 99 430
D o d d C .H . 5 3 5 F i d a n z a G . 96
D o l l i n g e r J . 100 F ilo n d e A le ja n d r ia 183 184 330
D r e y J .S . v o n 9 9 5 8 8 6 2 0 F i lo x e n o d e H i r a p o l i s / M a b b u g 3 5 0
D u n s E s c o to , v e a se E s c o to F in g e r l o s M . 9 9
D u p e r r o n J .- D 97 F in k e n z e l l e r J . 6 5 4 7 4 7
D u r a n d o d e S t. P o u r § a i n 7 1 5 F io r e J. d e 4 2 5 4 4 0 451
F is c h e r J . 97
E a d m e ro 507 F la v ia n o d e C o n s ta n tin o p la 261 343 346
E b e lin g G . 4 3 4 659 633
E c k J. 8 97 F o c io 4 5 9 6 3 4
E c k h a r t 96 160 190 205 F o t i n o d e S ir m io 3 2 6 3 3 7
E g e sip o 90 608 633 F r a in e J. d e 142
E g i d i o R o m a n o 95 F r a n c i s c o d e S a le s 8 2 4
E h r h a r d A . 100 F ra n c is c o d e T o le d o 98
E h r l e F r . 100 F r a n c k e A .H . 98
E i g e n M . 171 F r a n k F .H .R . 3 6 5
E in s te in A . 172 F r a n z e l i n J .B . 1 0 0 6 2 0
E le rt W . 659 F ra s se n C. 98
E l e u s i o d e C iz ic o 4 0 7 F r e u d S . 11 2 0 6 2 0 8 3 8 1 5 3 3
E l i a d e M . 167 6 6 4 F r i e d h o f F .1 0 0
E l i p a n d o d e T o l e d o 35 5 F r i e s H . 101
E m s e r J. 97 F r o h s c h a m m e r J. 23
E n r i q u e d e L a n g e n s t e i n 9 6 715 F u lb e r to d e C h a r tr e s 94
879
F u l g e n c i o d e R u s p e 4 0 93 4 5 8 G u i d o d e O r c h e ll e s 9 5
F u n k F r .X . 1 0 0 G u ille rm o d e A u v e r n ia 95 734 746
G u ille r m o d e A u x e r r e 95 7 46
G a le n o 184 G u i l l e r m o d e C o n c h e s 9 4 191
G a l i l e o 171 2 0 5 G u i l l e r m o d e M e l i t o n a 651
G a ltie r P . 367 G u i l l e r m o E s ti u s 9 7
G a l u r a B . 99 G u itm u n d o d e A v e rs a 94 709 712
G a n t e E . d e 31 95 G u n t h e r A . 9 9 161 3 6 7 4 2 2 4 2 6
G a y o 633 G u t i e r r e z G . 1 9 101
G e i s e l m a n n J .R . 101
G e la s io I 705 757 H a e c k e l E . 206
G e n a d i o d e M a r s e tl a 4 0 93 H a f e n r e f f e r M . 98
G e n t i l e G .V . 4 2 9 H a f f n e r P . 100
G e o r g i o s S c h o la r io s 9 6 H a i m o d e H a l b e r s t a d t 94
G e r b e r t M . 97 H a rin g B . 747
G e r h a r d J . 8 71 98 H a rm s C. 736
G e r h o r d e R e i c h e r s b e r g 95 H a r n a c a k A . v o n 11 3 0 7 3 7 7 2 6 8 3 6 6 4 3 1
G e r m a n o d e C o n s ta n tin o p la 509 493 534 613
G e rs o n J. 96 715 H e f e l e C h .J . 1 0 0 501
G e s s W .G . 3 6 5 H e g e l G .W .F . 11 2 7 9 9 1 8 5 191 2 0 5 2 0 6 2 1 0
G e y e r B . 100 2 1 1 2 7 0 4 2 6 4 3 0 4 3 2 -4 3 3 4 3 4 4 7 4 5 3 2
G i l b e r t o d e la P o r r e e 9 4 191 3 5 6 455 H e g e s ip o 93
G i l b e r t o d e P o i t i e r s 13 4 2 2 4 2 5 H e i d e g g e r M . 1 2 1 0 1 533
G o d e s c a lc o d e O rb a is 78 9 808 H e i l e r 167
G o d o f r e d o d e F o n t a i n e s 95 H e i n r i c h J .B . 1 0 0
G o d o f r e d o d e P o i t i e r s 95 H e lv e tiu s 2 0 6
G o e th e 3 H e lv i d io 5 0 3
G o g a r t e n F r . 101 H e n g e l M . 282 312
G o n z a l e z d e C a r d e d a l O . 101 H e r a c l i t o 168
G o rre s J. 99 H e r b e r t d e C h e r b u r y 531
G o ttfrie d 95 H e r g e n r o th e r J. 100
G o t t i V . 98 H e r m e s G . 161
G r a b m a n n M . 100 H e rrm a n n W 30
G ra c ia n o 95 615 H e s i'o d o 1 6 7 5 2 9
G r a m a tic o , v e a s e J u a n G r a m a tic o H e t t i n g e r F .S . 1 0 0
G r e g o r i o d e N a c i a n z o 14 5 7 9 3 1 4 6 2 3 9 3 2 3 H ic k J . 2 6 8 3 4 7 3 6 6 4 3 2
337 394 407 439 445 446 447 732 H ila r io d e P o itie rs 93 3 4 0 3 94 439 443 444
G r e g o r i o d e N is a 14 4 0 9 3 1 8 5 241 3 3 7 3 9 4 H im e rio 690
439 459 569 645 777 H in c m a ro d e R e im s 94 789 808
G r e g o r i o d e P a l a m a s 96 7 9 8 H ip a tio d e E fe s o 350
G r e g o r i o d e V a l e n c i a 97 1 4 8 H ip o lito d e R o m a 69 90 93 4 2 4 4 97 4 9 9 609
G r e g o r i o M a g n o 93 2 6 1 5 2 7 5 5 4 629 630 679 687 703 723 729 752 7 6 1 7 6 2
G r e ll iij s S . 4 2 9 776
G re s h fk e G . 826 H i r s c h e r J .B . 100
G r e s s & ia n n H . 4 9 3 H o f f m a n n J .C h .K . v o n 3 6 5
G r e t s e r J .9 7 H o l b a c h P .- H .D . 2 0 6 2 0 7
G rib a ld i M . 429 H o lla z P . 98
G rillm e ie r A . 101 27 5 498 H o m e r o 167 529
G ris a r H . 100 H o n o r e d e T o u r n e ly 98
G ro c io H . 42 9 H o n o rio 1 261 26 2 352 634
G r o p p e r J. 97 H o n o r i o I I I 191
G r o s s e te s te R . 192 H o o k e r R . 98
G u a r d i n i R . 101 5 3 7 6 2 0 8 2 7 H o r k h e im e r M . 533
H o rm is d a s 261 634 J u a n G e r s o n 715
H o s t ie n s is 7 4 6 J u a n G r a m a t i c o 3 5 0 441
H o w k i n g S t. 1 7 2 2 0 7 J u a n I I 261
H u b b l e E . 172 J u a n X X I I 160 635 777
H u g o d e S a n V i c t o r 7 17 4 0 95 1 9 2 3 5 6 6 4 7 J u a n P a b lo I I 398 758 764 774
648 734 742 J u a n Q u i d o r t d e P a r is 715
H u g o d e S t .- C h e r 9 5 7 3 4 7 4 6 J u l i a n d e E c la n o 1 3 7 5 0 7 801
H u g u c c io 95 7 4 6 762 J u lia n d e H a l i c a r n a s o 3 2 7 3 5 0
H u m e 2 6 9 8 1 1 4 1 4 0 2 0 6 2 0 7 2 7 1 531 J u l i a n o 355
H u n e rm a n n P. 662 J u lia n o d e C o s 26 1
H u s J . 5 8 1 6 1 5 6 5 4 6 9 7 7 2 9 744 J u lia n o , e m p e r a d o r 4 9 3
H u tte r J. 98 J u lio I 6 3 3
J u n g C .G . 4 9 3
Ib a s d e E d e s a 261 3 4 0 346 J iin g e l E . 2 7 31 1 0 1 1 1 2 2 1 0 -2 1 1 4 3 4 467-
I g n a c i o d e A n tio q u i 'a 5 9 7 8 93 3 0 8 3 2 8 3 2 9 4 6 9 471 6 5 9 660
3 3 9 4 9 9 5 0 4 6 0 3 6 0 8 6 2 9 633 6 9 9 7 0 1 7 0 5 J u n g m a n n J .A . 101
777 J u n ili o A f r i c a n o 9 3
In o c e n c io I 59 6 3 0 63 3 6 9 0 75 2 753 757 J u s tin ia n o 340 525
I n o c e n c io I I I 5 2 5 6 3 5 6 5 4 691 6 9 7 7 7 9 J u s t i n o M a r t i r 7 5 9 9 3 1 8 2 3 3 0 421 4 2 8 453
780 497 4 99 5 00 608 679 702 729 7 32
In o c e n c io IV 160
I n o c e n c io V I I I 7 6 2 K a b a s il a s N . 96
In o c e n c io X 79 0 825 K a h le r M . 272
I r e n e o d e L y o n 7 9 9 0 9 3 111 1 3 3 1 3 7 144 K a n t I . 9 10 11 17 2 7 3 2 37 4 8 9 8 9 9 105 141
145 166 182 183 2 2 7 30 8 317 326 327 328 195 2 0 6 2 0 9 2 6 9 3 6 6 3 8 3 4 3 0 4 3 3 5 3 2 534
3 2 9 3 3 9 4 0 6 4 2 1 4 3 9 -4 4 0 4 9 7 4 9 9 5 0 6 5 6 8 61 9 643 6 7 0 S27
608 611 633 702 729 732 776 798 800 K a se m a n n E , 274
Is e rlo h E . 814 K a s p e r W . 101 6 6 0 7 7 0
I s i d o r e d e S e v il la 4 0 8 9 9 3 501 6 4 7 688 7 0 8 K e p l e r 192 205
762 K le u t g e n J . 100
K li e f o t h T . 7 3 6
J a c o b o d e V ite r b o 588 K lu p f e l E . 99
J a n s e n i o C . 1 4 0 5 0 7 7 9 0 825 K n itte r P. 366 432
Ja sp e rs 533 K o c h G . 662
J e d i n H .1 0 0 K o e n ig J . F . 98
J e ro n im o 57 67 93 145 3 0 8 336 501 503 633 K o h l e r W . 431
732 759 762 777 K r a u s F r .X . 100
J o a q u in d e F io re 397 615 K r e b s E . 101
J o e s t W . 31 2 1 0 K u h n J . v o n 99 1 0 0
J o n a s d e O r l e a n s 94 K u n g H . 432
J o v in ia n o 501 503 K u n z e lm a n n A . 8 02 804
J u a n C r i s o s t o m o 93 1 4 6 3 3 9 5 0 7 7 0 4 7 5 2
762 L a c k m a n n M . 748
J u a n D a m a s c e n o 4 0 6 7 89 9 3 2 3 9 3 5 0 3 5 1 L a c t a n c i o 325 5 5 4 804
3 5 9 4 3 9 4 4 1 4 4 8 4 5 4 4 5 8 5 0 9 688 7 0 5 7 3 2 L a g r a n g e J .M . 101
778 L a m e n n a i s 23
J u a n d e A n tio q u ia 261 345 L a m e ttrie 206 207
J u a n d e L u g o 98 L a n d g r a f A .M . 1 0 0 8 0 8 8 0 9
Ju an d e R ag u sa 588 L a n fra n c o d e B e e 94 709
J u a n d e S a l i s b u r y 9 4 191 L a n g t o n E . 95 7 4 6
J u a n d e S a n t o T o m a s 97 L a p i d e P . 97 4 2 8
J u a n D ia c o n o 757 L a p la c e 207
J u a n E s c o t o E r i u g e n a 9 4 185 1 9 0 -1 9 2 L e R o y E . 100
881
L e c le r c q H . 501 M a r s ili o d e P a d u a 6 1 5
L e ib n iz G .W . 9 8 1 9 8 206 M a r tin d e C r e m o n a 95
L e is e g a n g H . 4 9 3 M a rtin I 422
L e lio 4 2 9 M a rtin V 697 762
L e o n M a g n o 9 3 2 6 1 3 0 8 3 4 0 3 4 3 3 4 6 397 M a r x K . 11 2 0 6 2 0 8 5 3 2
4 0 9 4 4 3 6 3 2 6 3 3 6 9 0 738 M a rx se n W . 295
L e o n X 526 744 M a s ili o d e P a d u a 6 3 5
L e o n X I I I 3 9 8 4 0 2 4 2 2 5 2 6 581 6 2 0 7 6 3 773 M a u ro R . 94
780 M a x im o C o n f e s o r 9 3 1 9 0 3 5 2 -3 5 4 4 4 1 459
L e o n c i o d e B iz a n c i o 9 3 441 7 0 5 363
L e o n c i o d e J e r u s a l e n 93 3 5 0 441 M a y r B . 98 99
L e p i n M . 721 M e is s n e r B . 2 5 9
L e s s in G .E . 1 0 2 7 11 4 8 2 6 9 531 M e la n c h to n F . 8 9 8 363 65 8 7 3 6 747 765
L e s s io L . 9 8 7 2 1 M e lc h o r C a n o 8 97 780
L e u c ip o 168 M e lito n d e S a rd e s 93 133 145 329
L ib e rio 3 3 6 6 3 4 M e tz J .B . 5 3 6
L i e b e r m a n n B .F . 9 9 M ic h a e lis J . D . 9 8
L ie s L . 662 M ig e c io 3 5 5
L i n n e o C . 171 M ig u e l C e r u l a r i o 4 5 9
L lu ll R . 95 M ig u e l P a l e o l o g o 4 2 2 5 2 5 6 3 5 7 7 7
L o c h e r G .W . 7 1 8 M ild a d e s 93
L o c k e J. 2 0 6 3 6 6 736 M o g ila s P . 9 8
L fth re r M . 9 M o h le r J. A . 69 99 588 6 2 0
L o isy A . 100 6 2 0 M o is e s M a i m o n i d e s 9 4
L o m b a rd o , v e a se P e d ro L o m b ard o M o lin a L . d e 9 7 823
L o o fs F. 431 M o lin o s M . d e 745
L o r e n z o V a lla 9 7 M o l t m a n n J . 1 0 1 3 7 0 4 3 4 4 6 9 -4 7 1 5 3 6
L o r t z J .B . 1 0 0 101 M o n o d J. 171 2 08
L o w it z K . 5 3 0 -5 3 1 M o r g o tt F . d e P . 100
L u b a c H . d e 101 126 43 4 728 826 M o r in o J u a n 97
L u c k m an n T h. 664 M o u fa n g F r. 100
L u is I d e B a v i e r a 99 M u lle r A . 483
L u t e r o 17 7 0 7 4 9 7 9 8 138 1 3 9 3 6 3 3 6 4 M u l l e r G .L . 4 8 5
36 5 513 5 2 4 525 52 8 556 616 617 619 M u l l e r M . 101
6 5 6 657 6 5 8 6 5 9 682 6 83 6 84 708 716 M u r a t o r i L .A . 5 9 9 7
7 1 7 7 1 8 7 1 9 735 7 3 6 738 741 7 4 4 754 M u s c h a le k G . 7 4 7
7 6 4 7 6 5 76 6 78 0 781 815 8 1 6 819 820 M u s s n e r F . 3 13 3 1 4 4 92 493
821 8 2 2 824 8 2 5 M u ts c h e l le S . 9 9
M a b il lo n J . 97 N eo d e R av e n a 690
M a c e d o n io d e C o n s ta n tin o p la 40 7 N e s t o r i o J . H . 2 6 1 3 3 9 3 4 2 -3 4 3 3 4 4 3 4 6 5 0 4
M a h o m a 428 505 506
M a im o n id e s 193 N e w m a n J .H . 83 99 588
M a ld q iia d o J. d e 721 N e w to n 192 205
M a n s i f ( ,i.D . 97 N ic e ta s d e R e m e s i a n a 5 2 6 6 1 0
M a r a t o n i o 407 N ic o l a s d e A m i e n s 95
M a rc e lo d e A n c ira 337 N ic o l a s d e C u s a 9 6 2 0 4 -2 0 5 5
M a r c i o n 5 9 137 3 2 7 4 2 3 4 9 3 4 9 6 5 0 0 6 3 3 N ie t z s c h e F . 1 2 2 0 6 3 0 3 5 3 0 5 3 3 5 3 4
M a rc o A u re lio 4 3 9 N ig id o P . 4 8 1
M a r f a T e r e s a d e A u s t r i a 21 N o r d e n E . 431 493
M a rin -S o la F . 100 N o r is E . 8 2 4
M a rfa I 352 354 N o v a c ia n o 421 6 1 0 729
M a r s ili o d e I n g h e n 9 6 N y ssen W . 779
O b e rth h r F. 99 P io V I 4 2 2 4 2 6 7 2 9 7 7 3 7 9 0
O c h in i B . 4 2 9 P fo I X 4 2 2 5 0 7 7 7 3 7 8 0
O c k h a m G . d e 9 6 2 0 3 2 0 4 615 6 4 3 715 P io X 6 5 6
O g n i b e n e 95 P fo X I 7 7 3 7 8 0 7 8 2
O liv i P .J . 1 0 7 118 138 P io X I I 1 5 0 2 6 2 3 9 8 5 1 0 581 6 9 7 7 2 2 7 5 7
O p t a t o d e M ile v e 6 1 2 762 768 790
O r ig e n e s 14 4 0 41 6 7 7 6 7 8 9 0 93 183 184 P ir r o d e C o n s ta n tin o p la 352
185 1 8 7 3 2 7 3 2 8 3 2 9 3 3 0 331 4 0 6 -4 0 7 421 P l a t o n 13 3 0 1 1 5 1 6 5 1 6 8 181 1 9 3 5 2 9 5 4 3
4 3 9 4 4 1 -4 4 3 4 9 9 5 0 0 503 507 5 5 4 5 5 5 5 6 9 798
609 6 1 0 6 8 5 7 0 3 7 2 9 7 5 2 7 7 7 778 P lin io 1 8 4 7 0 0
O r t i z d e U r b i n a I . 3 3 7 388 P lo tin o 168 186 3 3 2 42 0 423
O sio d e C o r d o b a 336 P o h le P . 100
O sw a ld H . 100 P o le R . 9 7
O v e rb e c k F . 530 534 P o lic a r p o d e E s m i r n a 59 9 3 6 0 3 7 0 3
P o m p o n a z z i P . 108 118 530
P a b lo d e S a m o s a t a 3 2 6 343 P o r f ir io 2 2 7 3 3 2
P a b l o V I 6 9 7 7 2 2 741 7 4 5 7 4 9 7 7 3 P o r r e t a n o , v e a s e G i l b e r t o d e la P o r r e e
P a n n e n b e r g W . 31 4 2 4 6 101 2 1 0 3 6 9 4 3 4 P o sc h m a n n B . 728 745 747
4 7 1 -4 7 3 5 3 6 6 5 9 P o w e rs P. 722
P a p f a s d e H i e r a p o l i s 5 9 93 P ra x e a s 329 440
P a s c a l B . 151 825 P r e n te r R . 659
P a s s a g lia C . 1 0 0 5 8 8 6 2 0 P r e p o s itin o d e C r e m o n a 95 653 746
P a s t o r L . v o n 100 P ro c lo 1 9 0 227
P a u lo IV 2 6 2 321 422 P r o c l o d e Z f c ic o 3 4 3
P a u lo V 7 9 0 824 P r o s p e r o d e A q u ita n ia 9 3 7 89 805
P a u lu s N . 7 4 7 P ru m m K . 644
P e d r o A b e l a r d o 13 9 5 138 1 9 2 2 6 2 3 5 6 4 2 2 P r z y w a r a E . 3 0 101 2 1 0 2 2 0 8 2 7
P e d r o C a n t o r 95 745 P se u d o A g u stm 733
P e d r o C o m e s t o r 95 P s e u d o C ip ria n o 687
P e d r o D a m ia n o 94 P s e u d o D i o n i s i o A r e o p a g i t a 14 9 3 1 2 3 1 8 5
P e d r o d e A ill y 7 1 5 190 6 0 9 627
P e d ro d e C a p u a 95 746 P se u d o J e ro n im o 5 0 9 707
P e d r o d e P o itie rs 95 654 P u lle y n R . 95
P e d r o e l V e n e r b l e 95
P e d ro F u lo n 350 Q u e n s te d t J. A . 98
P e d r o L o m b a r d o 7 1 6 4 0 95 192 2 6 2 3 5 6 Q u e s n e l P. 79 0 826
4 3 9 4 5 1 6 1 5 6 4 7 6 4 8 6 5 3 681 6 8 9 7 3 2 7 3 3 Q u id o r t d e P a ris J. 715
734 7 4 2 7 4 5 7 5 3 7 6 3 7 7 9 8 1 0 814 Q u ie s n e P . 140
P e d ro M o n g o 350
P e la g io 137 1 5 0 7 8 7 801 8 0 2 8 0 4 R a d b e r to P. 94 51 0 708
P e la g io I 6 3 4 R a h n e r H . 10 1 6 0 9
P e la g io I I 6 3 4 R a h n e r K . 18 1 9 3 9 8 3 101 1 2 2 1 2 6 1 4 8 3 6 7
P e r r o n e G . 100 620 3 6 8 -3 6 9 3 7 3 4 3 4 4 6 4 -4 6 7 4 6 9 4 7 1 4 8 4
P e s c h C h r. 100 5 0 0 50 2 523 6 5 2 660 661 665 745 747 748
P e s c h O . H . 826 770 826 827
P e t a v i o D . 97 R a i m u n d o d e P e n a f o r t 95
P h i l o p o n u s J . 425 R a im u n d o d e S a b u n d e 96
P ic o d e l la M ir a n d o l a G . 2 0 5 R a te r io d e V e r o n a 94
P i e r r e d ’A ill y 96 R a tr a m n o d e C o r b ie 9 4 708
P ig g e A . 1 3 4 R a tz in g e r J. 101 771
P ilg r a m F . 5 8 8 R a u t e n s t r a u c h S .2 1 9 9
P io I I 527 R e d i n g A . 97
P fo V 790 R e i m a r u s H .S . 2 7 1 3 0 2
883
R e i n h a r d t L .F . 2 0 S c h m id J . 101
R e itz e n s te in R . 431 S c h n a c k e n b u r g R . 101
R e m ig io d e A u x e r r e 94 S c h n e i d e r G .C . 4 9 3
R e n z F .S . 721 S c h o o n e n b e rg P . 134 367 722
R i c a r d o d e M e d ia v ill a 95 S c h r a d e r C l. 5 8 8 6 2 0
R i c a r d o d e S a n V ic t o r 3 6 1 3 7 0 4 3 9 4 4 9 -4 5 0 S c h ii r m a n n 3 1 8
R ic h s c h I A . 5 3 4 S c h w e it z e r A . 2 7 2 5 3 4
R ic o e u i P . 664 S c h w e tz J .B . 1 0 0
R i e d l R . 12 S c ip i o n e M a f f e i 9 7
R it s c h l A . 11 3 0 73 2 7 3 3 6 6 S e il e r J .M . 9 9
R o b e r to B e lla rm in o 8 71 97 148 588 618 S e m l e r J .S . 9 8 2 6 8
619 721 S e m m e lro th O . 6 6 0 747
R o b e r t o d e K ilw a r d b y 95 S e ra p io n d e T h m u is 40 7 752
R o b e r t o d e M e lu n 17 95 S e r g io d e C o n s t a n t i n o p l a 2 6 1 3 5 2
R o b i n s o n H .W . 1 4 2 S e rip a n d o J. 97 824
R o n d e t H . 126 8 2 6 S e rv e t M . 429
R o s c e l in o d e C o m p i e g e 4 2 5 S e v e ro d e A le ja n d r ia 350
R o s m in i A . 422 S ic a r d o d e C r e m o n a 9 5
R o u s s e a u J .- J . 9 8 1 4 0 823 S ie w e rth G . 101
R o u s s e lo t P . 8 2 6 S ig e r i o d e B r a v a n t e 1 1 8
R u f in o d e A q u i l e a 351 S ile s io A . 1 9 0
R u g e H . 206 S ilv e s t r e d e F e r r a r a F . 9 7
R u is b r o q u io J . 9 6 S im o n d e T o u r n a i 9 5 6 5 3
R u p e rto d e D e u tz 192 449 S im p lic io 1 6 3 4
R u sse l B . 208 S ir ic io P . 6 3 3 5 0 3 6 9 0
S ix to d e S ie n a 5 7
S a b e lio 3 9 6 4 0 9 4 2 4 ,4 3 1 S ix to I V 1 5 1 5 0 7 5 2 6 7 4 4
S a ile r J .M . 99 S o f r o n io d e J e r u s a l e n 9 3 3 5 2
S a in t- C y r a n 825 S o h m R . 586 626
S a la t J . 99 S o h n g e n G . 101 6 60
S a le s, v e a s e F r a n c i s c o d e S a le s S o il G . 4 9 8
S a lm e ro n A . 97 S o to D . 9 7
S a n V ic to r W . d e 95 S o z z in i F . 1 4 0 2 6 8 4 2 9
S a r to r iu s E .W .C h . 365 S p a ld i n g J .J . 9 8
S a r tr e J .-P . 11 S pener Ph.J. 98
S a ttle r B . 99 S p in o z a 9 81 2 0 6
S c h a e ffle r R , 662 S ta n c a ro F . 429
S c h a n z P . 100 S ta p le to n T h . 97
S c h a tz g e y e r K . 97 S ta u d e n m a ie r F .A . 100
S c h a tz le r C . v o n 100 S te g m h lle r F r . 1 0 0
S c h e e b e n 134 S te i n b h c h e l T h . 101
S c h e e b e n M .-J . 9 9 9 1 0 0 125 1 3 4 4 3 2 588 S te u b i n g H . 6 1 8 7 1 6
62Q 826 S tirn e r N . 206
S ch effcz y k L . 6 5 4 6 6 0 S tr a u s s D .F . 2 0 6 2 7 0 2 7 1 3 0 2 4 3 1 4 9 3
S c h e S H . 100 4 3 2 7 4 9 S u a re z F . 3 2 97 1 48 3 7 0 721
S ch ellin g 99 2 0 5 2 0 6 S u so n E . 96
S c h ille b e e c k x E .S . 101 3 6 7 3 6 9 6 6 0 7 2 2 74 7 S y lv a n u s J . 4 2 9
S c h le ie rm a c h e r D .F .E . 18 3 0 37 4 2 9 9 265
269 270 431 532 T a c ia n o 9 3
S ch lier H . 86 101 T a h lh o fe r V . 721
S ch lin k E . 31 T a ill e M . d e l a 7 2 1 7 2 8 8 2 6
S ch m a u s M . 101 6 6 0 7 4 7 T a j u s d e Z a r a g o z a 93
S chm id A . v o n 100 T a n n e r A . 97 721
T a u le ro J. 96 T y r e ll T 1 0 0
T e o d o c io n 500
T e o d o r e t o d e C i r o 2 6 1 3 3 9 3 4 0 3 4 5 346 U m b e rto d e A rle s 525
T e o d o ro A sk id a s 350 U r b a n o II 7 4 4
T e o d o r o d e F a r a n 352
T e o d o r o d e M o p s u e s t i a 93 261 3 3 8 3 3 9 V a le n tin 4 2 3
3 4 0 -3 4 2 3 4 6 V a z q u e z G . 9 8 721
T e o d o r o E s tu d ita 509 V e r o n i o F . 7 8 9 7 98
T e o d o sio d e A le ja n d ria 350 V ic e n te d e B e a u v a is 95
T e 6d o t o C u r t i d o r 32 6 V ic e n te d e L e r in s 7 6 7 8 1 93
T e o d u i f o d e O r l e d n s 94 V ilm a r F . 7 3 6
T e o f ilo d e A n t i o q u i a 9 3 1 8 2 4 2 0 V ir g ilio 5 2 7 688 6 9 0
T e o f r a s t o 184 V ite r b o J. d e 588
T e rn u s J. 367 V ito ria F . d e 97
T e r t u l i a n o 6 7 9 0 93 1 1 9 1 3 7 145 3 0 8 3 2 9 V o g tle A . 101 2 9 6
3 8 0 4 2 0 4 2 1 4 3 9 4 4 0 - 4 4 1 4 9 7 4 9 9 501 5 5 4 V o lk H . 101 6 6 0
555 60 9 6 1 0 6 32 633 645 679 687 705 706 V o l t a i r e 9 8 140
729 732 760 7 7 7 800 V o rg rim le r H . 747 753
T e tz e l 741
T h i e r r y d e C h a r t r e s 9 4 191 W a l e n b u r c h H . v a n 97
T h i e r r y d e R u i n a r t 97 W a le n b u r c h P . v a n 97
T h o m a s iu s G . 3 6 5 W e is s J. 2 7 2 2 73 534
T h o m a s sin L, d e 97 W e lte B . 3 6 9
T h u m is S . d e 7 5 2 W e r k m e i s t e B .M . 9 9
T h u r ia n M . 659 W e r n e r K . 100
T illic h P . 31 4 6 101 6 5 9 W e rn e r M . 73 77 431 534
T im o te o E l u r o 3 5 0 W ie s t S . 9 9
T im o te o I d e C o n s ta n tin o p la 350 W ile s M . 3 4 7 3 6 6 4 3 2
T i n d a l M 9 8 4 2 9 531 W i n t e r V .A . 9 9 643
T o la n d J. 9 8 4 2 9 531 W i ttg e n s t e in 12 2 6 2 7
T o m a s B r a d w a r d i n e 96 W o l f f C h . 9 81 9 8 9 9 2 0 6
T o m a s d e A q u i n o 7 8 14 16 2 4 2 9 4 1 6 0 6 2 W o lte r G . 98
9 4 9 5 9 6 100 1 1 2 1 1 6 1 2 5 1 2 7 1 3 0 148 W r e d e W . 291
1 6 1 1 6 6 1 9 3 1 9 5 - 2 0 2 2 0 3 2 0 5 2 2 1 2 3 9 241 W u k e tit s F . 12 17 2
3 2 4 331 3 5 8 - 3 6 0 3 6 1 3 6 2 3 7 3 3 8 1 4 3 9 4 4 9 W y c lif J . 5 8 1 5 8 4 6 1 5 6 5 4 7 1 2 7 2 9 7 4 4
4 5 1 4 5 2 -4 5 9 4 6 0 4 6 5 4 9 8 5 0 7 5 0 9 5 1 0 511
5 3 0 5 5 6 5 6 5 6 1 5 6 4 2 6 4 7 6 4 8 6 5 0 6 5 2 681 X ib e rta B . 728
6 8 9 6 9 0 6 9 5 7 1 1 7 1 3 7 1 4 7 3 3 73 8 1 2 8 1 3
8 2 3 8 2 5 4 7 4 2 7 4 6 7 5 3 7 5 4 7 6 3 7 6 9 777 Z a n i n o d e S o lc ia 5 2 7
779 7 8 0 8 1 0 811 Z e n o n d e V e r o n a 501
T o m is d e V io 97 Z i m m e r P .- B . 9 9
T o rib io d e A s to r g a 397 Z i n z e n d o r f 98
T o rq u e m a d a J. d e 588 Z o s im o 6 3 3
T o ttin g d e O y ta E . 96 Z u in g lio H. 97 138 364 365 658 718
T rifo n 428 500 719
T ro e ls c h E . 534 Z u m k e lle r A . 802 804
In d i c e a n a u t i c o
A b b a ( r e l a t i o n e s p e c f f ic a d e J e s u s ) , p u n t o — c o m o p r in c ip io d e id e n tid a d 5 53 557
d e a r r a n q u e p a r a p o s te r io r e s titu lo s d e — i n m o r t a l i d a d ( e n la p e r s p e c t i v a p l a t o -
g lo r i a e s c a t o l 6 g ic o s 288-291 435 436 472 n ic a ) 52 9
6 9 9 v. J e s u c ris to — in m o r ta l id a d in d iv id u a l ( to m is ta ) 530
A b s o lu tio n g e n e ra l 728 556
A d a n - E v a ( ti p o lo g f a d e ) 136 — p r i n c i p i o d e l a i n m o r t a l i d a d in d i v i d u a l
— e n u n c i a d o s b a s ic o s d e l d o g m a d e l p e c a 116
d o o r ig i n a l 143 1 4 4 1 4 6 147 — p r i n c i p i o d e la a c c i o n r e s u c i t a d o r a d e
A d o p c ia n is m o 326 499 D io s 1 1 6
A g e n e s i s ( i n g e n i t o ) 4 2 2 v. D o c t r i n a d e la A m o r 8 3 0 v . a n t r o p o l o g f a , d o c t r i n a d e la
T rin id a d g ra c ia
A lia n z a 229 23 0 287 A n a l o g f a , a n a l o g o 1 0 11 13 1 5 2 3 27-33 6 0
— li b r e a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s 2 3 8 7 9 85 135 173 193 237 242 457
— e s p e r a n z a d e u n a a l ia n z a n u e v a 2 4 3 — a n a lo g a d o 29
— n u e v a a l ia n z a — a n a lo g ia nom inum 28
-------- n o e l im i n a la a n t ig u a 2 4 3 — a n a lo g ia o p e r a tio n is 31
-------- D i o s m i s m o h a c e q u e s e a a c e p t a d a — a n a l o g i a r e l a t i o n i s 31
p o r lo s h o m b r e s 2 4 3 — a n a lo g fa d e a trib u c io n 29
— m a n ife s ta tio n p le n a d e l se r-a q u f e s c a to — c a te g o ria l 28
lo g i c o d e Y a h v e h 2 4 3 — m e ta fo ric a 29
— h i s t o r i a d e la a lia n z a : s f n te s is d e la s i m a — d e p ro p o rc io n a lid a d 29
g e n e s y d e lo s e s q u e m a s d e e s p e r a n z a — d e c o n te n id o d e s e r 28
244-245
e s c a t o lo g i c a — tr a s c e n d e n ta l 28
A lm a 1 0 7 - 1 0 8 113-119 A n a lo g ia e n tis 2 8 4 6 2
— a lm a - e s p f r itu : f o r m a s u b s t a n c i a l 1 0 7 -1 0 8 — c r i t i c a d a p o r la te o lo g f a p r o t e s t a n t e 210
113 211
— t r a n s f o r m a t i o n d e l c o n c e p t o 1 1 5 116 A n a l o g i a f id e i ( a n a l o g f a d e l a f e ) 31 6 2 8 5
— t e o r f a s s o b r e e l o r i g e n d e l a l m a i n d i v i A n g e l 1 2 1 -1 2 2
d u a l 1 1 8 -1 1 9 — e x i s t e n c i a 121
— c r e a d a p o r D io s 108 — se re s c re a d o s 121
— r e f e r e n c i a c o n s t i t u t i v a a D io s 108 — j e r a r q u i z a c i o n 122
— tie n e re a lid a d p ro p ia 113 — f id e s im p lic ita 122
— e s u n a re a lid a d s u b sta n c ia l 113 188 189 — c o m p r e n s i o n s is t e m a t i c a 122
— e s p iritu a l 188 189 — s e r v id o r e s d e l r e in o d e D io s e n e x p a n
— i r r e d u c t i b l e a la m a t e r i a 113 1 1 7 s io n 122
— « m u e rte d e l a lm a » 134 — a n g e l d e l Y a h v e h : fig u r a c e le s te d e
— d o c trin a (h e re tic a ) s o b re su p re e x is te n - m e d i a d o r d e la s a lv a c io n 2 4 8
c ia 107 119 A n g e lo l o g f a ( e n la S u m m a t h e o l o g i a e ) 1 9 6
— d o c trin a (h e re tic a ) d e u n a c a fd a e n el A n im a u n ic a fo rm a c o rp o ris v. a lm a
c u e r p o e n c a s t ig o d e l p e c a d o 107 A n t i d i c o m a r i a n i t a s 501 5 1 3
— n e g a t i o n d e s u i n m o r t a l i d a d in d i v id u a l A n th r o p o to k o s 342
e n e l a r i s t o t e l i s m o d e A v e r r o e s 193 A n tig u o T e s ta m e n to
— i m a g e n d e l a T r i n i d a d 1 1 2 2 0 0 4 4 8 451 — s u s ig n if i c a t io n c o n s titu tiv a p a r a la fe
454 c r i s t i a n a 2 2 7 -2 3 0
— inmortal ( i n d e s t r u c t i b l e ) 2 5 1 1 3 1 1 6 118 — u n i d a d d e lo s t e m a s e s e n c i a le s 2 2 9
188 — e r r o n e a in t e le c c io n m a r c i o n i t a 2 2 9
887
— C e n t r o : l a r e l a t i o n d e a lia n z a d e Y a h v e h — c o n c e p c io n a r i s t o te l ic a d e la c i e n c ia 7 14
c o n I s r a e l 2 3 0 -2 3 3 232-233 ( s f n te s is ) 16 24
— s e n ti d o d e lo s a n t r o p o m o r f is m o s 2 3 7 2 3 8 — a r i s t o te l is m o a v e r r o f s t a 108
— u n i v e r s a l i d a d d e Y a h v e h 2 3 4 235 A r m in i a n o s 4 2 9
— re v e la c io n d e la e s e n c ia r e la tio n a l d e A r r e p e n t i m i e n t o v. p e n i t e n c i a
D io s e n e l A T 2 2 7 -2 5 3 A r r ia n i s m o 182 322-334 3 9 6 4 2 7 4 4 7 v. J e s u
— e x e g e s is p a l e o t e s t a m e n t a r i a 20 c r is to
— la te o lo g ia s is te m a ti c a p r e s u p o n e su s A s s u m p t io M a r ia e : a n t i c i p a t i o n d e la c o n
re s u lta d o s 230 s u m a c io n e s c a t o l o g i c a d e l h o m b r e 511
— la e s p e r a n z a d e la r e s u r r e c c io n e n e l A T A s u n c io n , d o g m a d e la: c o n t e n i d o y f u n d a
54 2 543 m e n ta c i o n 5 0 9 -5 1 1 v. M a r f a , m a r io lo g f a .
— p r o h i b i t i o n d e im a g e n e s 1 1 2 2 3 6 A te f s m o 11 1 0 9 1 6 8 2 0 8 4 3 0 4 6 4 4 6 8
— i n t e r p r e t a t i o n c r i s t o lo g ic a : e l N T c o m o A u to b a s il e ia ( C r is to e s e l « r e i n o d e D io s en
m e d i d a i n t e r n a d e l a e x e g e s i s c r i s t ia n a s u p e r s o n a » ) : g e n i a l f o r m u l a c r i s t o lo g i
58 500 c a re s u m id a d e O rig e n e s 289
A n tro p o c e n tr is m o , a n tro p o c e n tric o 1 8 1 1 8 A u to n o m f a
2 1 7 5 3 6 -5 3 8 — m o d e r n a 531
— d e l m u n d o 112 — e r r o n e a m e n te e n t e n d id a e n e l a te fs m o
A n t r o p o l o g f a , a n t r o p o l o g i c o 3 4 2 v. a n t r o 464
p o lo g f a te o l o g i c a A u t o r i d a d ( t e o l o g i c a , e n e l s e n t i d o d e lo s
— p u n t o d e c o n e x i o n a n t r o p o l o g i c o d e la lo g i th e o lo g ic i)
r e v e l a c i o n 31 — d e la s r e a l i d a d e s t e r r e n a s 3 3
A n tr o p o lo g f a te o lo g ic a 5 2 8 3 9 44 103-153 — d e la I g le s ia c a to li c a 8 68
457 — d e lo s d o c t o r e s d e la I g le s i a 89
— o b j e t o f o r m a l d e la te o l o g f a d e la r e v e — d e lo s P a d r e s d e l a I g le s i a 8 53
la c io n 1 0 6 1 0 7 — d e lo s t e o lo g o s 53
— h o r i z o n t e t r a s c e n d e n t a l 107 — d e la h is to r i a d e l a h u m a n i d a d 8
— e n c o r r e s p o n d e n c i a c o n l a m a r io lo g f a — d e la S a g r a d a E s c r i t u r a 8
c o m o c o n c r e t i o n h is to r ic o s a lv f f ic a 4 3 44 — d e lo s c a n o n is ta s 8
A n tr o p o m o r f i s m o , a n tr o p o m o r f o 2 37 238 — d e lo s c o n c ilio s 8
A p a r ic io n e s d e l R e s u c ita d o : f u n d a m e n to — d e lo s filciso fo s 8
d e la f e p a s c u a l 2 7 6 - 2 7 8 2 8 0 281 — d e lo s te o lo g o s e s c o l a s tic o s 8
A p o c a lfp tic a 2 8 4 540-541 — d e la t r a d i t i o n 8
A p o c a t a s t a s i s ( r e s t a u r a c i o n , r e c o n c ili a ti o n , — d e la r a z o n n a t u r a l 8
r e c a p i t u l a t i o n d e to d a s la s c o s a s ) 183 185 — d e l d e r e c h o c iv il 8
52 5 5 5 5 5 6 4 — a u to rid a d y ra z o n 8
A p o l o g e t i c a ( c o m o d i s t i p l i n a te o lo g ic a ) 2 0 A u t o t r a s c e n d e n c i a v. h o m b r e
A p o s to lic id a d ( n o t a d e la Ig le s ia ) 28 v. Ig le sia A v e rro fs m o 108
— s u c e s i6n a p o s to lic a 89
— s f m b o lo a p o s t6 1 ic o ( s y m b o lu m A p o s t o - B a n e c ia n i s m o 8 2 3 8 2 4 v. g r a c i a ( d i s p u t a d e
li c u m ) 7 7 la )
— te s t i m o n i o a p o s t o l i c o , m e d io d e la r e v e - B a r i (in c o m p a r a b le a c c io n c r e a d o r a d e
la c i 6 n 51 D io s 1 7 4 175
A p r i o r i ( a n t e r i o r a t o d o c o n o c im i e n to , e n — a c t i o n b a r a d e J e s u s : p r u e b a d e l a le g i-
o jb a s ic io n a l a p o s t e r i o r i ) : t i m id a d d e s u m i s io n 1 7 8
— lf m i t e s a p r i o r f s t i c o s d e l c o n o c i m i e n t o B a u t is m o 673-685
s e g u n K a n t 9 -1 2 — c o n c e p to 673 681
— a p r i o r i d a d d e la r a z o n h u m a n a 3 8 4 6 — signos anticipados del bautismo en la anti
A p ro p ia c io n e s 4 5 7 465 gua alianza
Aristoteles, reception de 9 4 1 1 6 148 1 6 6 1 9 2 ---------a c e p t a c i o n e n e l p u e b l o d e D i o s , I s
193 649 r a e l , m e d i a n t e l a c i r c u n c is io n 6 7 3
— i n t e r p r e t a t i o n d e A r i s t o t e l e s 118 ---------t i e m p o f in a l m e s i a n ic o y s im b o lis m o
— e p i s t e m o l o g f a a r i s t o t e l i c a 2 9 30 d e l a g u a 674
-------- b a n o s d e p u r i f i c a t i o n c u l t i c o s e n e l — e n l a c o n c e p c io n d e la ju s tif ic a c io n d e la
ju d a fsm o 674 R e f o r m a 6 8 2 683
-------- b a u t i s m o d e J u a n 6 7 5 — b a u t i s m o y e c u m e n is m o 685
— el b a u tis m o e n e l N T 675 578 — c o m o f u n d a m e n t o d e l s a c e r d o c io c o m u n
-------- e l J e s iis p r e p a s c u a l 675 5 8 7 6 8 5 765
-------- la p r im iti v a I g le s i a 6 7 5 6 7 8 — i n c o r p o r a tio n a l c u e rp o d e C ris to 598
— principales declaraciones d el magisterio 5 9 9 600
c o n c ili o d e A r l e s 6 7 9 — c o m o s u p r e m a c o n d e n s a c io n d e l k e r y g -
-------- s f n o d o d e C a r t a g o 6 8 0 m a 74
-------- D e c r e t o p a r a lo s a r m e n i o s 681 — n i n g u n a d if e r e n c ia e s e n c ia l e n t r e e l b a u
-------- T r e n t o 6 8 3 -6 8 4 t i s m o e n n o m b r e d e J e s iis y e n n o m b r e
-------- I I c o n c ili o V a t i c a n o 6 8 4 -6 8 5 d e la T r i n i d a d 4 0 5 -4 0 6
— f o r m a d e l b a u tis m o /s e n a l e x t e r n a 673 676 — f o r m u l a b a u t i s m a l t r i n i t a r i a 4 2 0 421
677 679 681 — p r e s u p o n e la d iv i n id a d d e l E s p f r it u 4 0 8
— c a u s a i n s t r u m e n t a l d e la g r a c i a b a u t i s B a y a n is m o 8 2 4 8 2 5 v. g r a c ia ( d is p u ta d e la )
m a l 683 B ib l ia v . S a g r a d a E s c r i tu r a
— efectos:
-------- p e r d o n d e lo s p e c a d o s 6 7 3 6 7 6 677 678 C a m b i o d e s i g n i f i c a t i o n d e lo s c o n c e p to s :
6 8 0 681 687 688 e n l a e s t e l a d e l a a c e p ta c io n d e c o n c e p
-------- li b e r a t i o n d e l p e c a d o d e A d a n ( p e c a to s filo so fic o s e n la te o lo g fa 14 3 4 1 1 5 1 1 6
d o o r ig i n a l) 6 7 3 6 8 1 6 8 2 6 8 3 1 6 9 1 7 5 181 1 8 3 -1 8 4 2 8 6
-------- a c e p t a c i o n e n e l n u e v o p u e b l o d e C a n o n , f o r m a t i o n d e l 7 5 7 -5 9 6 0 2 v . S a g r a
D io s s a c e r d o ta l (la Ig le s ia ) 673 676 d a E s c ritu ra
677 678 684 C a r a c t e r s a c r i f i c ia l d e l a m i s a v . e u c a r is tf a
-------- c a r a c t e r d e l b a u t i s m o 6 7 3 6 8 9 6 9 0 C a r i s m a e i n s t i t u t i o n , c o n t r a p o s i t i o n h is -
-------- i n i c i o d e l a v id a e t e r n a 6 7 3 6 7 7 6 7 8 t o r i c a m e n t e in s o s te n i b le e n t r e l a Ig le s ia
681 « c a ris m a tic a » y la « in s titu c io n a l» 5 8 6 626
-------- c o m u n i d a d d e d e s t i n o c o n C r is to 673 C a ta r o 122 160
6 77 681 684 C a t o l i c i d a d v. I g le s ia
-------- a c e p ta c io n e n la r e l a t i o n filial d e J e s u s C e n s u r a s y c a lif ic a c io n e s 8 7
( f i l i a t i o n d iv i n a ) 6 7 3 677 6 7 8 6 8 1 684 C e r t e z a , g r a d o d e ( d e lo s e n u n c i a d o s te o -
---------r e c e p t i o n d e l E s p f r it u 6 7 3 6 7 5 6 7 6 lo g i c o s ) 8 7
---------l l a m a m i e n t o a l a p o s t o l a d o la i c o 6 8 4 C h a r a c te r in d e le b ilis v . b a u tis m o , o rd e n ,
— c o n c u p is c e n c i a 6 8 2 6 8 3 s a c ra m e n to d e l
— eficacia C h r is to to k o s 505
---------o b j e t i v a 6 7 9 6 8 0 C ie n c ia 14 25
-------- s u b je t iv a 6 8 0 — c ie n c ia s c a te g o r ia le s 35
-------- c o n t r o v e r s i a d o n a t i s t a 6 7 9 — t e o r f a d e l a c i e n c ia 2 7
---------d e l a d m i n i s t r a d o f u e r a d e l a I g l e s i a — c r i t e r i o s d e l c a r a c t e r d e c ie n c ia 2 7
67 9 680 683 e n l a t e o lo g f a 2 2 -2 7
-------- e n l o s n i n o s y l a c t a n t e s 6 8 0 6 8 3 6 8 9 C ie n c i a s n a t u r a l e s 1 2 2 7 5 6 1 0 1 1 7 1 - 1 7 2
8 0 2 806 — m a r c a d a s p o r u n a c o n c e p c io n f ilo s o f ic a
— m in is tro 681 685 d e l m u n d o r a d i c a lm e n te d if e r e n te 170
— r e c e p t o r 6 7 3 6 8 0 683 171
— c lin ic o ru m ( e n e l le c h o d e m u e r te ) 688 — c o n f l i c t o ( i n n e c e s a r i o ) c o n l a t e o lo g f a
— n e c e s id a d d e l b a u tis m o ( n e c e s s ita s m e d ii) 1 7 0 171
65 2 6 8 0 683 802 — b a s ic a m e n t e d is tin ta s d e la te o lo g f a a c a u
— n e c e s a r io t a m b ie n p a r a lo s n in o s 1 4 4 1 4 5 s a d e s u o b je to fo rm a l 172
150 C o n c e p c i o n d e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r itu
— n in o s n o b a u tiz a d o s , su d e s tin o 680 S a n t o 4 8 9 4 9 0 515
— e l b a u tis m o e s ir r e p e tib le 681 684 — in e x is te n c ia d e p u n to s d e c o m p a ra c io n
— b a u t i s m o d e s a n g r e 681 e n l a h i s t o r i a d e la s r e l i g i o n e s 4 9 3 4 9 4
— s a c r a m e n to d e la fe 683 — n o e m p f r ic a m e n te v e r if ic a b le 491 500
— r e a l i d a d h i s t o r i c a s o lo a c c e s ib le e n la fe C o r a z o n ( c e n t r o d e l s e r p e r s o n a l ) 116
491 4 9 2 4 9 3 5 0 0 C ie lo
— p r u e b a d e la v e r d a d e r a n a t u r a le z a h u m a — c o m o v is io n b i e n a v e n t u r a d a d e D io s 524
n a d e J e s u s 4 9 8 -4 9 9 5 0 0 554 567
— s f m b o lo r e a l d e la e n c a r n a c i o n 4 9 9 — c o m o a c e p ta c io n d e f in itiv a d e h a b e r s id o
— o b j e t o d e p o l e m i c a c o n lo s j u d t o s 5 0 0 a c e p ta d o 5 6 7 569
— o b j e t o d e p o le m ic a c o n la f ilo s o f ia g r ie — e in f i e r n o 5 7 3
g a 500 — c o m o p a r t i c i p a t i o n e n l a v id a d e D io s tr i
C o n c i lio v. I g le s ia n o 568
C o n d e n a c io n — e n la c r f t ic a m a r x i s t a 5 3 2 533
— el p r o b le m a d e la p o s ib ilid a d d e l a r r e — e l c i e lo p r e s e n t e 5 4 8
p e n tim ie n to d e l o s c o n d e n a d o s 525 569 C o m u n i c a c io n d e id i o m a s v. J e s u c r i s t o
570 C o n c o m ita n c ia v . e u c a r is tf a
— s u c a r a c te r d e f in itiv o a c a u s a d e u n a C o n c u p is c e n c ia 125 136 1 4 6 6 8 2 6 8 3 8 0 2 8 0 4
m u e r t e e n p e c a d o m o r t a l s in a r r e p e n t i 817 824
m ie n to 525 C o n c u r s u s d iv i n u s ( p o s ib il id a d d e c o n c ili a r
— e l p r o b l e m a d e la s i t u a t i o n e x i s t e n ti a l d e la e f i c a c i a u n iv e r s a l d iv i n a y l a l i b e r t a d
lo s c o n d e n a d o s 5 5 6 5 5 8 h u m a n a ) 2 1 9 -2 2 1
— y d e la m i s e r i c o r d i a d e C r is to 569 C r e a c io n 5 6 155-223
C o n f ir m a c i o n 4 1 3 685-694 — c o n c e p t o te o lo g ic o 1 5 7 1 5 8 1 6 1 -1 6 2 1 9 6
— c o n c e p to 685 — en el testimonio biblico 1 7 3 -1 8 0
— te s tim o n ie s n e o te s ta m e n ta rio s 686 p r e e x f l ic o 1 7 3 -1 7 5
— d e c is io n e s d e l m a g is te r i o 6 9 0 -6 9 3 -------- r e l a t o s d e la c r e a c i o n 1 1 4 -1 1 5 1 2 0
— r e l a t i o n e n t r e e l b a u t i s m o y la c o n f i r -------- E s c r i t o s a c e r d o t a l y D e u t e r o i s a f a s
m a c io n 6 7 9 6 8 5 6 8 6 6 8 9 693 1 7 5 -1 7 7
— ra z o n e s p a r a u n a m a s c la ra d ife re n c ia - -------- e x ilio b a b i lo n ic o :
c i 6 n e n t r e l a c o n f i r m a c i o n y e l b a u t is m o --------- I s r a e l a p o r t a la e x p e r i e n c i a h i s t o r i c o
6 8 8 -6 8 9 s a lv f f i c a d e l a u n i v e r s a l i d a d y d e l
— s a c r a m e n t a l i d a d d e la c o n f i r m a c i o n 6 8 8 p o d e r c r e a d o r d e Y a h v e h 175
689 691 69 2 693 -------- b a r a c o m o t e r m i n o t e c n i c o p a r a la
— p e r f i l a c i o n a n t r o p o l o g i c a d e la c o n f i r in c o m p a r a b l e a c c io n c r e a d o r a d e D io s
m a c io n f r e n t e a l b a u tis m o 6 8 9 -6 9 0 693 1 7 4 1 7 5 178
— c o n s t i t u c i o n t r i n i t a r i a s i s t e m a t i c a d e la -------- l i t e r a t u r a s a p i e n t i a l 1 7 7 -1 7 8
r e l a t i o n e n t r e la c o n f i r m a t i o n y e l b a u — e n la v id a d e l J e s u s t e r r e s t r e 178
ti s m o 6 9 3 -6 9 4 — d is c u r s o d e P a b l o e n e l A i e o p a g o ( A c t
— s u n e c e s i d a d ( n e c e s s it a s p r a e c e p t i ) 6 5 2 1 7 ,1 6 -3 4 ) s f n te s is d e la f e n e o t e s t , e n la
— s ig n o e x t e r n o / f o r m a 6 8 6 6 8 7 6 8 9 6 9 0 693 c r e a c io n 1 7 9
— e l p r o b l e m a d e l a i n s t i t u t i o n p o r C r is to — m e d i a t i o n p n e u m a t i c a 1 7 9 -1 8 0
690 692 — r e a l i z a t i o n s o t e r i o l o g i c a e n J e s u s d e la
— Efectos o b r a c r e a d o r a d e Y a h v e h 178
-------- d o n a t i o n d e l E s p f r i t u ( u n c i 6 n ) 6 8 5 — r e a l i d a d p r o p i a d e la s c o s a s c r e a d a s 1 6 2
687 689 691 692 694 1 8 5 -1 8 6
-------- S ig ila c io n y c o n s u m a c i o n d e l b a u t is - — d if e r e n c ia a b s o l u t a r e s p e c t o a D io s 4 4 4
itn o 6 8 5 6 8 7 6 8 8 474
-------- ^ m p r i m e c a r a c t e r 6 8 5 6 9 0 6 9 2 — a n t r o p o c e n t r i s m o d e la c r e a c io n 163
— r e c e p to r 685 686 689 690 — p o s i b i l i t a c i o n d e la c o r r e a l i z a c i 6 n d e la
— m in is tro 68 9 690 691 692 l i b e r t a d d e D i o s 163
— es ir r e p e tib le 688 689 — y e v o l u c io n i s m o 2 1 5 -2 1 7
C o n s u m a c io n — b o n d a d d e la c r e a c i o n 1 6 2
— m a t e r i a l d e l m u n d o 5 2 7 565 — m o tiv o : la b o n d a d y e l a m o r d e D io s 163
— c o m o s e m e j a n z a c o n D io s 5 5 0 562 1 8 2 183 1 8 6 -1 8 7
C o n tr itio n v. p e n ite n c ia — e l p r in c ip io d e la l i b e r t a d c r e a d a 221 -2 2 3
C o n s u b s t a n c i a c i o n v. e u c a r is tf a — a u t o p e r t u r a d e D io s 1 5 8 2 1 7
890
— t e o c e n t r i s m o d e la c r e a c io n 179 C r e a t i o v . c r e a c io n
— r e l a t i o n tr a s c e n d e n t a l d e l m u n d o a D io s C r e e n c i a e n e l d e s ti n o 107
158 C ria tu ra , c o n d itio n d e 48
— y e s c a t o lo g f a 180 — c o m o r e l a t i o n t r a s c e n d e n t a l 110
— y g r a c i a 221.-223 — e l t e o c e n tr i s m o c o m o c a r a c te r f s t ic a b a s i
— p r o t o h i s t o r i a d e la r e l a t i o n d e D io s y e l ca HO
h o m b r e 164 — la c o n c r e t i o n c r i s t o c e n t r i c a 110
— a u t o r r e v e l a c i o n o r i g i n a r i a d e D i o s 158 — la c o n s u m a c i o n h is to r i c o s a lv f f i c a 110
165 C r is ti a n is m o
— r e f e r id a , p o r su p ro p ia e s e n c ia c o n s ti — e n c u e n t r o c o n e l m u n d o d e la A n t i g u e -
t u t i v a , a D i o s ( r e l a t i o r e a l is ) 110 d a d 181
— o r ig e n te m p o r a l d e la c r e a c io n p o r m e d io — b a s e c o m u n c o n o t r a s r e l ig io n e s : te m a -
d e l L o g o s 442 ti z a c i o n d e la s p r e g u n t a s f u n d a m e n t a l c s
— la a l i a n z a d e la g r a t i a c o m o c a u s a f in a l s o b r e e l h o m b re 235
d e la c r e a c i o n 159 — n o e s r e l ig io n d e l li b r o 5 4
— fin s u p r e m o : la f e lic id a d d e l h o m b r e 163 — p a r t i c u l a r i s m o y p r e t e n s i o n d e u n iv e r -
— la fe en la creacion: s a l i d a d 165
-------- t o t a l m e n t e a j e n a ai m u n d o g r ie g o 175 C r i s t o c o m o im a g e n d e D io s 111
181 C ris to , a c o n te c im ie n to de:
-------- s o l o f o r m u l a b l e a la l u z d e l a c o n t e c i — r e v e l a c i o n d e la c o n s t i t u c i o n y e l d e s t i
m i e n t o d e C r is to 165 n o d e l h o m b r e 152
-------- r u p t u r a d e la v is io n c o s m o c e n tr ic a d e — e s e n su c o n ju n to a u to c o m u n ic a c io n d e
l a A n t i g i i e d a d 181 D io s 4 9
-------- a m e n a z a d a p o r e l a i s l a m i e n t o d e la — r e v e l a l a i d e n t i d a d d e l C r e a d o r c o n el
m e n t a l i d a d h is to r ic o s a lv f f ic a 182 P a d r e d e J e s u c ris to 157
-------- s i e m p r e v in c u f a d a a la h is to ria d e la Cristocentrismo 192 440 451
s a lv a c io n y a la e s c a t o lo g f a 177 — c r i s t o c e n t r i s m o d e l P a d r e ( e n o p o s ic i o n
-------- r e t o t e o l o g i c o p a r a lo s P a d r e s d e la a l t e o c e n t r i s m o d e l H ijo ) 2 8 9
Ig le sia : m e d i a t i o n r a c i o n a l c o n e l p ro - — lo g o c e n tr is m o d e l P a d r e 451
b J e m a m e ta f f s ic o d e l o r i g e n 1 8 3 -1 8 6 C r is to l o g f a 4 5 43 44 255-387
-------- y la s c i e n c ia s n a t u r a l e s 2 0 3 2 0 4 2 0 5 - — e n u n i o n c o n la s o te r i o lo g f a :
210 -------- e j e c e n t r a l y p u n t o c a r d i n a l d e t o d a la
— e l a c t o c r e a d o r 117 158 d o g m a tic a 260
i n d i v is ib le 176 — c o n c e p t o 2 5 9 -2 6 0
— revelacidn de la creacion — s u f u n c i o n y s i t u a t i o n , e n c u a n t o d is c i-
-------- e n c u e n t r o c o n D io s q u e m e d ia la s a l p li n a te o lo g ic a , e n e l c o n j u n to d e lo s re s -
v a c io n 158 t a n t e s t r a t a d o s 2 5 9 -2 6 1
-------- d e s b o r d a la s p o s ib il id a d e s d e a c c e s o — s u p r e g u n t a f u n d a m e n ta l : ^ Q u ie n e s e s te
f ilo s o f ic a s a D io s 158 J e s u s d e N a z a re t? 25 9 387
— o r d e n d e la c r e a c i o n 159 — la p r e g u n t a f u n d a m e n t a l c r i s t o l o g i c o -
— a l u s i o n a la b o n d a d , c a p a c i d a d o r d e n a - s o t e r i o l o g i c a : < ,Q ue s ig n if ic a e s t e J e s u s
d o r a y s a b i d u r f a d e D io s 1 5 9 2 0 0 7 7 7 p a r a n u e s t r a r e l a t i o n c o n D io s ? 2 5 9 3 8 7
— y e l o r d e n d e la r e d e n c i o n 1 6 5 -1 6 6 — y e l g ir o a n t r o p o l o g i c o 2 6 0 2 6 5
— la a f i r m a c i o n d e l a c r e a c i o n n o e s t a e n — r e f l e x i o n c ie n tf f ic a s o b r e lo s p r e s u p u e s
c o n t r a d i c t i o n c o n la s c i e n c ia s n a t u r a l e s t o s y l a e s t r u c t u r a i n t e r n a d e l a fe e n
127 128 J e s u s c o m o e l C r is to 2 6 0 -2 6 1
— r e s p o n s a b i l i d a d d e l h o m b r e p o r la c r e a — e l e n u n c i a d o c r is to l6 g ic o c u l m in a n te d e l
c io n 159 N T 258
C r e a c io n is m o — f o r m u l a b r e v e d e la f e e n C r is to 2 6 3 -2 6 4
— c o m o te o r f a f u n d a m e n ta l is ta d e la c r e a — p r in c ip a le s d o c u m e n to s d e l m a g is te rio
c io n 119 (s f n te s is ) 2 6 1 -2 6 2
— c o m o t e o r f a d e la c r e a c i o n d e l a l m a — a s p e c to s e s e n c ia le s d e la fe e n C r is to ( f o r
h u m a n a 1 1 9 147 m u la b re v e ) 261- 262
891
— s u d o g m a b a s ic o : u n a p e r s o n a ( h i p o s t a — p o r t a d o r d e l a m i s i o n a p o s t o l i c a d e la
s is , s u b s i s t e n c i a ) d iv in a e n d o s n a t u r a l e I g le s ia 8 8
z a s ( e s e n c i a s , s u b s t a n c i a s ) u n a d iv i n a y — c o n s a g r a c i o n d e l o s d i a c o n o s 6 3 0 v.
o tr a h u m a n a 264 o rd e n , s a c ra m e n to d e l
— im p h 'c ita -e x p h 'c ita 4 9 3 D ia l e c ti c a
C r is to lo g ia d e la u n i6 n ( a le ja n d r in a ) 3 3 9 504 — d e l a l e y y e l e v a n g e lio 31
C r is to lo g ia d e la s e p a r a t io n ( a n tio q u e n a ) — d e l p e c a d o y la g r a c i a 17
3 4 2 343 504 — d e la v id a 192
C r u z 2 9 4 -2 9 8 D io s ( Y a h v e h ) P a d r e 225-253
— re v e l a c i o n d e la T r i n id a d 4 6 7 4 6 8 4 6 9 4 7 0 — p o s ib ilid a d , n e c e s i d a d y lfm ite s d e l c o n o
471 473 474 c i m ie n to n a t u r a l ( f il o s o f i c o ) d e D io s 16
— y re s u rre c c io n : re v e la c io n d e l a m o r d e 30 158 2 1 8 239
D io s 2 1 2 — tr a s c e n d e n c i a d e l c o n o c im i e n to d e D io s
— y r e s u r r e c c i o n : c e n t r o d e l k e r y g m a 75 2 7 -2 8
— te o lo g i'a d e l a c r u z 211 v. J e s u c r is to , cris- — in c o m p r e n s i b i l i d a d 2 3 1 1 2
to l o g f a — c a ra c te r m is te rio s o 23 28
C u erp o — c o n o c i m i e n t o d e D i o s a n a lo g ic o v . a n a
— u n i d a d c u e r p o - a l m a 1 1 3 -1 1 8 5 3 7 5 6 4 lo g f a
— m e d i o d e l a l m a 115 — p r u e b a d e la e x is te n c ia d e D io s (p o r
— s u d i g n i d a d 1 1 2 113 la c a u s a l id a d : « p r i m e r M o t o r » ) 1 7 0 2 3 9
— m e d i o d e l e n c u e n t r o s a lv f f i c o 1 1 3 -1 1 8 — a c tu s p u r u s 1 7 0 2 3 9
6 4 3 6 6 4 -6 7 1 — a s e id a d 17 2 1 1 2 1 3 2 4 0
— d e f i n i t i o n d e la r e l a t i o n c u e rp o - a lm a : n o — b o n u m d if f u s iv u m s u i 1 8 5 1 9 0 4 5 0
e s p r i m a r i a m e n t e o b j e t o d e l a f e s in o — c a u sa su i 209
p r e s u p u e s t o p a r a l a i n t e l e c c i o n d e la — c o i n c id e n t ia o p p o s i t o r u m 2 0 4
r e v e l a c i o n 114 — ip s u m e s s e p e r s e s u b s i s t e n s 1 9 6 2 3 9
— r e s u r r e c c i o n d e l c u e r p o 5 2 6 5 4 3 55 6 -5 5 9 — s u m m u m b o n u m 4 4 9 -4 5 1
— la c o r p o r e i d a d c o m o d im e n s i 6 n d e l s e r — D io s e s in c o g n o s c ib le ( s e g u n K a n t) 1 0 2 0 9
h u m a n o 32 47 — c o m o p o s tu la d o d e la r a z 6 n p r a c tic a
— s u b o n d a d 163 ( K a n t ) 11
C u l p a v. a n t r o p o l o g f a , p e n i t e n c i a — c o m o i d e a r e g u l a d o r a ( K a n t ) 11 4 5
C u l t o / v e n e r a c i o n d e l o s s a n t o s 6 8 4 8 3 485 — c o m o id e a in n a ta ( n e o p la to n is m o , D e s
5 12 518 c a rte s ) 10 4 5 2 454
— l a d e m o s t r a c i o n d e D i o s 2 1 3 -2 1 5
D e f s m o 10 161 162 1 6 5 171 2 0 6 2 2 8 4 1 7 4 2 6 — e l d e d o n d e d e la p r o b le m a t ic id a d d e l s e r
4 3 5 4 3 6 4 6 2 531 6 1 9 213
— la i d e a d e l D io s « r e l o je r o » 2 0 6 — e l d e d 6 n d e d e l s e r y d e l e s p f r itu 2 1 3
D e m o n i o s 122 — D io s : c o n d i t i o n r e a l d e l a a u t o t r a s c e n
D e p o s i t u m f i d e i 66 d e n c ia d e l e s p f r it u h u m a n o 2 1 4
— o ra l 9 — id e a d e D io s : d a d a a u n a c o n la a u t o r r e a
— e s c rito 9 li z a c i o n e s p i r i t u a l d e l h o m b r e 2 1 7
D e s c e n s o d e C r i s t o a l r e i n o d e lo s m u e r to s — d if e r e n c ia r a d i c a l e n t r e l a c o n c e p c io n d e
( d e s c e n s u s a d in f e r o s ) 3 0 7 3 0 8 D io s d e f s ta ( D io s c o m o v e r d a d r a c i o n a l
D e s d jf v in i z a c i o n ( d e l m u n d o m e d i a n t e e l a t e m p o r a l y a h i s t o r i c a ) y la f e e n D io s
c o f i c e p to d e c r e a c i o n ) 111 f u n d a m e n t a d a e n l a h i s t o r i a d e l a s a lv a
D e s m i t o l o g i z a c i 6 n 2 7 3 4 3 2 v . e n e l I n d ic e t i o n , v. d e f s m o , r a c i o n a li s m o
d e n o m b r e s R . B u lt m a n n — C r e a d o r 3 0 3 3 155-223
— d e lo s m i t o s d e la c r e a c io n m e d i a n t e la — c o n o c i d o a l a lu z d e s u e f i c a c i a h i s t o r i
f e b f b li c a e n l a c r e a c io n 173 c o s a lv f fic a 1 7 4 -1 7 8
D e s o b e d i e n c i a c o m o n e g a t i o n d e la a u t o — la fe e n I a c r e a c i o n r a d i c a l m e n t e d is tin -
t r a s c e n d e n c i a 132 t a d e la c o n c e p c io n d e l a f il o s o f i a ( g r i e
D f a d e Y a h v e h 5 4 0 v. e s c a to lo g f a g a ) d e D io s ( p o r e je m p lo c o m o p rim e r
D ia c o n o , d ia c o n a d o 88 602 62 8 M o t o r in m o v il) 1 8 1 -1 8 2
892
c r e a c io n : in ic io d e Ja r e v e la c io n d e la T r i — P a n t o c r f t o r 241
n i d a d 1 5 7 -1 5 9 p e r s o n a l id a d a b s o lu t a , r e a l id a d p e r s o n a l
c a u s a e j e m p l a r d e to d a s la s c o s a s 198 162 2 3 5 -2 3 8 4 2 6 4 6 6
c a u s a f in a l ( c a u s a fin a lis ) d e t o d a la c r e a — p o t e n t i a D e i a b s o lu t a , o r d i n a t a 2 0 4
c io n 198 — p le n itu d n o n e c e s ita d a 433 453 466 473
d e i s t a m e n t e r e d u c i d o a la c o n s id e r a c i6 n — in c o m p r e n s i b i l i d a d 2 3 1 1 2
a i s la d a d e la a c tiv id a d c r e a d o r a (D io s — il im i ta c io n 2 9 2 4 1
« r e l o j e r o » ) 165 — g o b i e r n o u n i v e r s a l d e l m u n d o 2 1 9 -2 2 1
s o lo p l e n a m e n t e c o g n o s c ib le c o m o c r e a — v o l u n t a d s a lv if ic a u n iv e r s a l ir r e v o c a b le
d o r e n s u s e n ti d o p le n o a la lu z d e l a c o n 123 1 4 4 4 4 0 521 5 6 0 5 6 9
t e c i m i e n t o ( r e d e n t o r ) d e C r is to 2 1 9 — i n m e d i a t e z d e la a c tiv i d a d d e l C r e a d o r
m e d i d a d e t o d o c o n o c im i e n to c r e a d o d e 198
la v e r d a d 33 — i n m u t a b i l i d a d (= f id e lid a d ) 161 1 6 2 241
u n id a d d e l C r e a d o r y e l C o n s u m a d o r 4 4 2 4 6 7 473
( r e d e n to r ) 6 30 110 1 5 7 -1 5 8 — o r ig e n y fin d e l h o m b r e 6 521 5 60-562 571
re v e la c io n d e su e s e n c ia c o m o r e l a ti o n — p e r f e c t i o n 241
e n e l A T 2 2 7 -2 5 3 — v e r d a d y v id a d e l h o m b r e 3 6
e l s u j e t o u n ic o y e l u n ic o a u t o r d e l A T y — s a b i d u r i a 3 0 24 7
e l N T 5 8 61 1 6 0 2 5 2 — tr a s c e n d e n c ia f r e n te a l m u n d o 236 239
r e v e l a c i d n d e l n o m b r e 2 3 1 -2 3 3 — f in d e l h o m b r e 6
D io s (Y a h v e h ): in m e d ia te z c o n su p u e — « c a s t ig o d e D io s » : c o n s e c u e n c i a i n t e r
b l o 2 4 6 -2 4 7 n a d e la l i b e r ta d q u e s e t i e r r a a D io s 190
p r o p ie d a d e s d e la e s e n c ia d e D io s 238- 238
241 — « ir a d e D io s » , c o n s e c u e n c i a i n t e r n a d e
su e s e n c ia es a u to c o m u n ic a c io n 464 u n a v o lu n ta d q u e f ra c a s a in te rio rm e n -
p r o - e x i s t e n c i a ( s e r - p a r a ) 2 4 2 -2 4 5 te 132
s i n g u l a r i d a d u n ic a 2 3 3 -2 3 5 4 1 9 -4 2 0 4 2 7 - — r e v e l a c i o n d e l a m o r c e lo s o d e D io s 2 0 2
428 — te o r ia s s o b r e e l « d e v e n ir y e l p a d e c i-
t r a s c e n d e n c i a a b s o l u t a f r e n t e al m u n d o m i e n to » d e D io s 1 9 0 191 4 6 9 4 7 0 4 7 2 473
181 — « m u e r t e d e D io s » 4 3 3 4 6 8
o m n ip re s e n c ia 241 D iv in i z a c i o n ( th e io s is ) 1 8 2 4 4 3 7 9 1 7 9 8
o m n i p o te n c ia /o n m ie f i c ie n c ia 3 0 2 2 1 -2 2 2 — i d e a te o lo g ic a d e la P a t r i s t i c a 144
24 1 D o c e tis m o , d o c e tis ta 499 550
d o m in io u n iv e rs a l 241 D o c t r i n a d e la c o n s u m a t i d n ( = e s c a to lo g ia )
o m n i s c i e n c i a 241 43 44 519-575
u n i d a d y s im p l ic i d a d 3 0 196 2 4 0 4 4 2 D o c t r i n a d e D io s v . te o lo g f a
u n i d a d d e c o n o c i m i e n t o y a m o r 198 — p r i m a d o d e la te o lo g f a f r e n t e a l a f ilo s o -
u n i d a d d e s e r y e s e n c ia 2 8 -3 0 196 2 1 4 457 ff a 2 4 0
p r e s e n c i a d e f in itiv a e n la c r e a c io n 203 — s u lu g a r e n la d o g m a tic a 2 2 7
e t e r n i d a d 1 6 2 1 8 4 1 8 7 241 D o c t r i n a d e l a c r e a c io n ( p r o to lo g f a ) 44155-
l i b e r ta d f r e n t e a la c r e a c io n ( r e la tio ra tio - 223
n i s ) 1 1 0 1 6 3 175 181 183 1 9 9 203 — s u lu g a r s is te m a ti c o e n la e s tr u c tu r a c i o n
s u b s ta n c ia e s p iritu a l a b s o lu ta 426 457 d e l a d o g m a tic a e n c o r r e s p o n d e n c ia c o n
b o n d a d 3 0 160 la e s c a t o lo g f a 44 1 6 4 -1 6 6 195 5 2 1 -5 2 2
p r e s e n c ia a c tiv a d e D io s e n e l m u n d o — d e c l a r a c i o n e s d e l m a g is te r i o 1 5 9 -1 6 1
2 1 9 -2 2 1 — i m p l i c a u n a i n t e l e c c i o n t e o l 6 g i c a d e la
S e n o r d e la h i s t o r i a 5 3 9 5 4 0 550 v e r d a d 164
c o r a z o n d e D io s 237 — i m p l i c a u n a i n t e l e c c i o n t e o l o g i c a d e la
m a s a l i a d e la d i f e r e n c i a s e x u a l d e la s h i s t o r i a 164
c ria tu ra s 242 — e n f r e n t a m i e n t o e n t r e e l o r d e n o n ti c o y
im p a s i b i l i d a d ( a p a t h e i a ) 4 4 2 e l g n o s e o lo g i c o 1 6 5
lu z g lo rio s a 247 — d i a lo g o f e c u n d o c o n la s c ie n c ia s n a t u r a
a m o r 2 3 7 4 3 6 4 4 6 4 6 8 5 6 1 562 le s 165
893
— p e l ig r o d e o lv i d a r la e n u n a t e o lo g ia ex is- -------- r e p l ic a d e l m a g is te r i o 8 0 6 -8 0 7
t e n c i a l i s t a 166 — A g u s t f n 7 8 7 7 8 8 8 0 0 -8 0 4 8 2 4 -8 2 6
— d i f e r e n c i a s e n t r e la s d o c t r i n a s s o b r e e l — re s u m e n d e la d o c trin a d e la g ra c ia 802-
o r i g e n d e l m u n d o r e l ig io s a s y la s c ie n tf - 804
fic a s 1 6 6 -1 7 2 — c o n t r o v e r s i a c o n P e la g io 8 0 2 8 0 4
— e n t r e l a t e o d i c e a y l a f i l o s o f i a 1 6 8 -1 7 0 — d o c trin a ( p ro b le m a tic a ) s o b re la p r e
— la s c o s m o l o g ia s f ilo s o f ic a s 1 6 7 -1 6 8 d e s t i n a t i o n 8 0 3 -8 0 4 8 0 5
— teologia de la creacion — in te le c c io n a c t u a l d e l p r o b l e m a 8 0 4
---------e n la h i s t o r i a d e la t e o l o g i a 1 8 1 -2 1 2 — c o n tr o v e r s ia c o n e l s e m ip e la g ia n is m o 8 0 5
-------- m e d i a t i o n c r i tic a c o n la f ilo s o f ia g r ie — d o c t r i n a d e la g r a c i a e n la E d a d M e d i a
g a 1 8 1 -1 8 2 8 0 8 -8 1 0
-------- la i d e a d e l a c r e a c i o n s i m u l t a n e a 1 8 4 — d o c t r i n a d e ia g r a c i a e n T o m a s d e A q u i
187 n o 8 1 1 -8 1 3
— dogma de la creacion 8 6 1 6 1 -1 6 4 — d o c t r in a d e la a c e p ta c io n d e D u n s E s c o
e n u n c i a d o s s o b r e D io s 162 to 8 1 4
-------- e n u n c i a d o s s o b r e e l m u n d o 1 6 2 -1 6 3 — d o c t r in a d e la g r a c i a d e la R e f o r m a 8 1 5 -
------ - e n u n c i a d o s s o b r e e l h o m b r e 1 6 3 -1 6 4 817
-------- c r e a t i o e x n i h i l o 1 5 9 -1 6 2 — T r e n t o 8 1 7 -8 2 2
-------- c r e a t i o c o n t i n u a 1 7 6 1 8 4 2 1 9 -2 2 1 — d o c t r i n a d e la g r a c i a p o s t r i d e n t r i n a 8 2 2 -
D o c t r i n a d e la g r a c i a 5 3 9 4 4 785-830 826
— e n c o r r e s p o n d e n c i a c o n la p n e u m a t o l o — d i s p u t a d e la g r a t i a , s is te m a s d e l a g r a
g fa 44 c ia 8 2 3 -8 2 4
— e s p e c ia l d e s a r r o llo e n O c c id e n te a c a u — e n f o q u e s c o n t e m p o r a n e o s 8 2 6 -8 2 7
sa d e la c o n tr o v e r s ia p e la g ia n a 787 D o c t r i n a d e la s id e a s ( p l a to n ic a , n e o p l a t o -
— c u m b r e y s u m a d e l a d o g m a tic a 7 8 7 n ic a ) 1 6 9 1 8 4 -1 8 5 1 8 8 4 4 6
— s f n te s is : 7 8 7 - 7 8 9 D o c t r i n a d e lo s s a c r a m e n t o s e n c o r r e s p o n
— c o n c e p t o y t e m a 7 8 7 7 9 0 -7 9 1 8 2 8 d e n c ia c o n la c r i s t o lo g f a 5 3 9 4 3 44
— d o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o (s fn te s is ) 7 8 9 — g e n e ra l 641-670
790 — e s p e c i a l 671-783
— d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s ( s f n te s is ) 7 9 0 - — c ld s ic a 6 4 1 6 4 2
791 — s fn te s is 6 4 2
— d e s a r r o l l o s i s t e m a t i c o 8 2 8 -8 3 0 — m o t iv o p a r a s u e l a b o r a c i d n 6 4 4
— en la historia de la teologia — p ro b le m a s a c tu a le s 643
-------- d o c t r i n a d e Ia g r a c i a a n t e s d e A g u s — d e c la r a c io n e s d e l m a g is te r i o 6 5 4 -6 5 7
tf n 7 9 3 -7 9 9 D o c trin a d e la T rin id a d c o m o e le m e n to
-------- id e a b a s ic a : D i o s s e h a h e c h o h o m b r e e s p e c f f i c o y s f n te s is d e la te o l o g f a c r i s
p a r a q u e e l h o m b r e s e h a g a D io s 7 9 8 tia n a 5 43 44 415-477
-------- la g r a c i a c o m o o i k o n o m i a y p r o c e s o — p u n to d e p a r tid a 434
d e e d u c a t i o n c o n la m i r a d a p u e s t a e n — e l e m e n t o d if e r e n c i a d o r d e l c r i s t ia n i s m o
e l L o g o s e n c a r n a d o 798 419 420 4 3 4 462
-------- tr a n s m iti d a p o r la h u m a n id a d d e J e s u s — s u lu g a r s is te m a ti c o 4 0 42-43
798 — d o c tr in a p s ic o lo g ic a d e la T r in id a d d e
-------- c o n c e p c i o n e s g n o s t i c a s d e l a r e d e n - A g u s tf n 1 1 2 4 4 6 4 4 8
c f t n y la g r a c i a 7 9 9 — e n la h i s t o r i a d e la te o lo g f a 4 3 9 -4 5 0
-------- e f e f r e n t a m i e n t o c o n l a g n o s i s 7 9 9 — f ilo s o f ia t r i n i t a r i a 4 3 2 4 3 3
800 — c o n c e p t o s b ^ s ic o s 4 2 2 4 2 3 4 4 0 4 4 1 4 4 3
-------- o r ig e n d e l m a l e n la v o lu n ta d d e l h o m — o u s ia ( e s e n c i a , n a t u r a l e z a ) 4 4 4
b r e , n o e n la m a te r ia 800 — h o m o o u s ia 4 4 5
— Pelagio, pelagianismo 787 788 801-804 — g e n e ra tio n e te r n a 422 423 440 442 444
d o c t r i n a d e P e l a g i o 8 0 1 -8 0 2 — e s p i r a c i o n ( s p i r a t i o ) d e l E s p f r it u S a n t o
-------- l a r e p l i c a d e l m a g i s t e r i o 8 0 6 -8 0 7 423 439 45 3 4 5 4 455
-------- s e m i p e la g ia n is m o , c o n c e p t o 8 0 5 — m o n a r q u f a d e l P a d r e 4 4 5 -4 4 6 4 7 2
-------- i n i t i o d e la f e 7 8 8 7 8 9 8 0 3 8 0 5 8 0 7 8 0 9 — n o c io n e s 457
894
— c o n c e p to d e p e r s o n a 4 2 4 4 4 0 441 4 4 7 450 D o g m a tic o 37
455-458 530 — s u p u e s t a o p o s ic i o n e n t r e lo d o g m a tic o y
— e m p le o a n a lo g ic o d e l c o n c e p to d e p e r lo h is to r i c o 8 0 -8 2
s o n a 457 D o g m a t i s m o ( K a n t ) 37
— la r e l a ti o n c o m o fu n d a m e n to c o n s titu ti D o g m a s , e v o l u t i o n d e lo s
v o d e la s p e r s o n a s d iv i n a s 4 3 9 -4 4 1 4 4 5 — a c c i d e n t a l 81
447.448 4 5 6 -4 5 7 — s u s t a n c i a l 81
— c a m b i o d e s ig n if i c a d o d e f u n e s t a s c o n — e l e m e n t o s t e o r i c o s 8 3 -8 6
s e c u e n c ia s p a r a la t e o l o g i a 2 3 6 D o g m a s , h e r m e n e u t i c a d e lo s 86
— e n la e p o c a m o d e r n a 457 466 D o g m a s , h i s t o r i a d e lo s 2 0 3 9 80-82
— a d q u i r i d o b a s i c a m e n t e a t r a v e s d e la D o lo r y m u e rte : m is te rio s d e l s e r h u m a n o
e x p e rie n c ia d e D io s 236 s o lo il u m in a d o s a la lu z d e lo s m i s t e r io s
— d i f e r e n t e s r e l a c io n e s 4 5 5 d e C r is to 2 6 0
— p r o c e s io n e s in tr a tr in ita r ia s 4 4 2 443 447 D o n a tis m o , d o n a tis ta s 6 1 2 613
450 451 453 454 456 D o n e s p r e te r n a tu r a le s 130
— m i s i o n e s 4 4 7 4 5 8 -4 5 9 4 7 3 D o s p is o s , t e o r f a d e lo s 4 5 1 2 5
— la s m i s i o n e s te m p o r a l e s c o m o p r o l o n g a D o x o lo g f a , d o x o lo g i c o 31
t i o n d e la s p r o c e s i o n e s in t r a d iv i n a s 4 5 8 D u a lis m o 117 122 163 165 423
465 473 474 — c a rte s ia n o 114
— p r o p ie d a d e s 42 3 44 6 451 4 5 7 465
— e l P a d r e c o m o o r ig e n e t e r n o ( p r in c ip iu m E c le s io l o g ia 3 9 4 3 44 579-637
s in e p r in c ip io ) 3 9 6 4 4 2 4 4 7 4 5 0 453 — c o n c e p to y fu n c io n 5 7 9 580
460 — l u g a r d e n t r o d e l a d o g m a t i c a 5 8 8 -5 8 9
— e l H ijo : p r in c ip io d e p r in c ip io 39 6 46 0 — e v o l u c i6 n d e l t r a t a d o d e e c le s io lo g ia 5 8 9
— e s q u e m a s s i s te m a ti c o s c o n t e m p o r a n e o s — t e m a s a c tu a le s 5 8 9 -5 9 1
4 6 2 -4 7 4 — d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s 5 8 0 -5 8 2
D ogm a 77-80 — p u n t o s d e p a r t i d a n e o t e s ta m e n ta r i o s 598-
— c o n c e p t o 7 8 -7 9 60 7
— e n s e n t i d o g e n e r a l 36 — historia de la teologia
— e n s e n tid o e s tric to 484 -------- P a tr f s ti c a 6 0 8 -6 1 4
— e n s e n t i d o f o r m a l 3 6 75 -------- E d a d M e d i a 6 1 4 -6 1 6
— dogma fidei 7 7 -------- P r o t e s t a n t i s m o 6 1 6 -6 1 8
— d if e r e n c i a b S s ic a p e r m a n e n t e f r e n t e a la -------- C o n t r a r r e f o r m a 6 1 8 -6 1 9
h e r e j f a 87 -------- I lu s t r a c i o n 6 1 9
— c o n t e n i d o e n l a fe d e la I g le s ia c o m o u n -------- r e c i e n te s e n f o q u e s te o lo g ic o s 6 2 0 -6 2 1
to d o 79 — s is te m a ti c a 6 2 2 -6 3 6
— f o r m a d e l k e r y g m a 75 — e c le s io lo g fa - c o m m u n io 8 4 8 9 5 8 3 591 6 3 6
— e n e l h o r iz o n te d e u n a c o n c e p c io n h is E c u m e n e , e c u m e n is m o 2 0 4 8 5 6 5 7 -6 5 8 6 8 5
t o r i c a d e l a v e r d a d 8 0 - 83 827
— s u c o n t e n i d o tr a s c i e n d e la e x p r e s i o n lin - — m o v i m i e n t o e c u m e n ic o 5 8 3 5 9 0
g iii'stic a 8 0 E m a n a t i o n , e m a n a c io n is m o 1 1 9 1 6 2 1 9 1 423
— a s p e c t o s o b je tiv o s ( o d e c o n t e n i d o ) 79- 445
80 E m p iris m o 8 10 23 45 11 4 2 0 6 207
— p a r t i c i p a d e la v e r d a d d e la r e v e la c io n 79 E n c a r n a c io n 113 1 4 4 3 1 6 4 3 5 -4 3 8 4 4 3 4 47
— e h is to r ia : su s u p u e s ta in c o n c ia b ilid a d 465
209 — c u m p l i m i e n t o d e l a v o l u n t a d s a lv f f i c a
D o g m a t i c a 2 1 3 6 -4 4 d iv i n a 5 6 0 -5 6 3
— su fu n c io n 6 — d o g m a M s i c o 4 v . J e s u c r is to
— p e r t e n e c i e n t e a l « t r o n c o c i e n tf f ic o » 21 E n h ip o s ta s is 3 5 0 351
— c o m p ro b a c i6 n c o n c e p tu a lm e n te o rd e - E n te v. ser
n a d a d e l a c o n f e s i o n d e fe 4 6 2 E p i c l e s i s ( s u p lic a a l y p o r e l E s p f r i t u S a n
— d i f e r e n c i a r e s p e c t o d e la s r e s t a n t e s d is - t o ) 703
c i p lin a s te o lo g ic a s 37 E p i s c o p a d o v. I g le s ia , o b is p o
895
E p i s t e m o l o g i 'a d e la te o lo g i'a d e la r e v e l a — e x p e r i e n c i a o r ig in a r ia : s e r il u m in a d o a sf
c i d n 1 -9 2 y d e s d e sf m i s m o 3 9 2
— s u lu g a r s i s t e m a t i c o 5 4 3 44 — d u a lis m o d e e s p fritu y m a te r ia 2 1 5 -2 1 7
E s c a to lo g ia , e s c a to lo g ic o 5 9 3 9 43 44 110 v. E s p f r it u S a n to
15 7 521-575 E s p f r it u S a n t o 391-413
— su p u e s to e n la d o g m a tic a e n c o rre s p o n — y l a g r a c i a c o m o d o g m a b a s ic o 4
d e n c i a c o n l a d o c t r i n a d e la c r e a c i o n — a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s 391
(p ro to lo g fa ) 521 5 2 2 538 — c o n c e p to 392
— s u t e o c e n t r i s m o c r i s t o lo g ic o 5 2 2 5 3 6 537 — en el Antiguo Testamento 3 9 2 -3 9 3
56 0 563 e s D io s m i s m o e n s u r e a l i d a d p e r s o
— c o n c e p to n al 399
-------- e s c a to lo g ic o e n e l s e n ti d o d e fin a l, u lti -------- a c t u a e n lo s ju e c e s , r e y e s , s a c e r d o t e s
m o , d e f i n iti v o 5 2 1 5 2 2 5 3 8 y a r t if ic e s 3 9 9
---------r e l a t i v o a l a s u l t i m a s c o s a s 5 2 1 5 2 2 -------- e s p f r it u d e r e v e l a c i o n 3 9 9
— c a t e g o r i a s c o n c e p t u a l e s 5 3 6 -5 3 8 -------- l l e n a a lo s r e y e s d e I s r a e l 3 9 9
— u n iv e rs a l 52 3 53 9 5 5 2 55 4 -------- e l s ie r v o d e Y a h v e h t i t u l a r d e l e s p f r i
— in d i v i d u a l 5 2 2 5 3 9 5 5 2 tu d e D io s 4 0 0
— f u tu r a 521 55 0 -------- d e r r a m a d o e n l o s c o r a z o n e s d e lo s
— p re s e n te 521 550 h o m b re s 243
— d e c l a r a c i o n e s d e l m a g i s t e r i o 5 2 4 -5 2 7 -------- p o s ib il ita la f i d e lid a d a la a l ia n z a 2 4 3
-------- p a l e o t e s t a m e n t a r i a s 5 3 9 -5 4 4 -------- e f u s io n e s c a t o lo g i c a 2 5 2
-------- n e o t e s t a m e n t a r i a s 5 4 4 -5 5 1 -------- l l e n a a l m e d i a d o r e s c a t o lo g i c o d e la
-------- h is to r i c o s a lv i f ic a s 5 5 2 -5 5 9 s a lv a c io n 2 5 2 2 5 3
— y te o lo g i'a d e l a h i s t o r i a 5 5 2 — en el Nuevo Testamento 4 0 0 -4 0 4 4 0 5 4 0 6
— e Ig le s ia 5 2 2 523 t i t u l a r d e a c tiv i d a d e s p e r s o n a l e s 4 0 5
— e n la te o l o g f a d e la l i b e r a t i o n 5 3 6 406
— c r f tic a m o d e r n a 5 3 0 -5 3 4 -------- e l o t r o P a r a c l i t o ( J u a n ) 4 0 3
— y h e r m e n e u tic a 523 -------- e s p f r it u d e l a s a b id u r f a 3 9 2
— su s e c u la riz a c i6 n m o d e r n a 533 -------- e s p f r it u d e l a v e r d a d 3 9 2 4 0 3
— « r e d e s c u b r im ie n to » d e la e s c a to lo g f a 534- -------- e s p f r itu d e s a n ti d a d y s a n tif ic a c io n 3 9 2
536 -------- e s p f r it u d e l a m o r 3 9 2
— d i f e r e n c i a s f r e n t e a l a c o n f e s i o n o r to d o - — s u a c tiv i d a d e n l a c r e a c io n 3 9 2
x a y re fo rm a d a 527 528 — l e n g u a je e n i m a g e n e s 3 9 2
— e n la s r e l i g i o n e s n o c r i s t i a n a s 5 2 9 5 3 0 — b a u tis m o 400 402
— c o n s u m a c id n e s c a to lo g ic a : r e v e la c io n — b a u tis m o d e Je su s 401
d e f i n i t i v a d e l a v o l u n t a d d e l D io s c r e a — l l e v a a c a b o la u n i v e r s a l i z a t i o n e s c a t o -
d o r 180 1 6 g ica d e l a c o n te c i m ie n to d e P a s c u a 4 0 2
E s c e p tic i s m o 8 3 4 3 7 4 5 106 — p o s ib ilita la e x is te n c ia c r is tia n a e n e l
E s e n c ia ( o u s ia ) v. d o c tr in a d e la T rin id a d a m o r 412
— d e l h o m b r e 1 1 7 125 — g e n e r a t i o n d e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r i
— p rin c ip io d e d e lim ita tio n 21 4 tu 401
— v e r d a d e s e s e n c i a l e s 38 — d iv i n id a d y p e r s o n a l i d a d 4 0 5 -4 0 9
E s p e r a p r o x i m a 5 4 1 5 5 2 v . e s c a t o lo g f a — e l p r in c ip io d e la s a lv a c io n d e b e s e r d iv i
E s p e iiin z a n o 405
— e n l a e x i s t e n c i a d e s p u e s d e la m u e r t e 542- — l a d iv i n id a d a t e m a t i c a m e n t e p r e s u p u e s -
544 t a e n la f o r m u l a b a u t is m a l y e n l a p r a x i s
— c o m o fu e rz a tra n s f o r m a d o r a d e l m u n d o d e la o ra c io n 406
5 3 3 -5 3 4 5 3 6 5 4 6 — la h ip d s ta s i s c o m o t e m a ( O r ig e n e s ) 4 0 7
E s p ira c io n (s p ira tio ) v , d o c tr in a d e la T r i — la c ru z , la r e s u rre c c io n y e l e n v fo d e l
n id a d E s p f r itu c o m o r e a liz a tio n h is to r ic o s a l
E s p f r it u v f fic a d e l a a u t c o c o m u n i c a c io n d e l D io s
— p r im a d o s o b r e la m a te r ia 186 t r i n o 411
— a n to tra s c e n d e n c ia 213 — p e r s o n a lid a d ( h ip o s ta s is ) 447 4 4 8 4 5 4
896
— a l m a d e l a I g le s i a 4 0 2 581 5 8 2 — r e c e p t o r : e l b a u t i z a d o e n c o m u n id n p le
— d i s p e n s a d o r d e la v id a d iv i n a 4 4 3 4 6 5 n a c o n la I g le s ia y sin p e c a d o s g r a v e s 696
— p e c a d o c o n tr a e l E s p f r itu S a n to 4 0 0 69 7
570 — c o m u n i o n d e lo s n in o s ( T r e n t o ) 6 9 7 7 2 0
— p o r t a d o r d e l a h is to r i a d e la fe d e la I g l e — s o lo lo s p r e d e s t in a d o s ( C a lv in o ) 7 1 8 7 1 9
s ia 8 4 — r e c e p t i o n « p a r a p e r d i c io n » : e l in c r £ d u -
— p o r t a d o r d e la h is to r i a d e la r e c e p t i o n d e lo o e l b a u t i z a d o e n p e c a d o m o r t a l 7 1 9
la r e v e l a c i d n 78 — Efectos:
— y b a u tis m o 405 ---------c o m u n i o n v iv i f ic a n te c o n C r is to 7 2 4
— y d i v i n iz a c io n 4 0 8 -------- c o m u n i c a c i o n d e l a v i d a e t e r n a 7 2 3
— d o n i n c r e a d o d e la s a lv a c io n 451 7 24 726
— o r ig e n d e la fe 50 -------- p a r t i c i p a c i 6 n d e la v id a d iv in a 703
— m e d ia la u n id a d d e la r e v e la c io n d e l -------- r e c o n c i l i a t i o n , e x p i a c io n 7 2 4 7 2 5
P a d r e y y d e l H ijo 4 0 0 -------- u n i d a d d e l a I g le s i a 7 2 5
— d e ig u a l e s e n c ia ( h o m o o u s ia ) q u e el -------- a y u d a a lo s d if u n t o s e n e l p u r g a t o r i o
P a d r e y e l H i j o 4 2 6 -4 2 7 4 4 4 -4 4 5 726
— c o m o c o n d i le c t u s d e l P a d r e y e l H ijo 4 4 9 -------- n o p e r d o n a lo s p e c a d o s 7 2 0
450 — e l c u e rp o d e C ris to c o m o e u c a ris tfa e
— p r e s e n c i a p e r m a n e n t e e n l a I g le s i a 9 Ig le s i a 7 0 7 7 2 5 -7 2 6
E s ta d o in te rm e d io 544 5 5 2 -5 5 4 — a u t o r r e a l i z a c i o n d e la I g le s ia e n la e u c a
E s t a d o o r i g i n a l 1 2 4 1 2 5 126 r is tf a 6 9 6 7 2 5
— d i f e r e n c i a r e s p e c t o d e l e s t a d o d e la c o n — l a e u c a r is tf a c o m o s e n a l y c e le b r a c io n d e
s u m a c io n 130 la u n i d a d d e la I g l e s i a 7 0 2 7 0 7 7 2 2 7 2 5
— d o c t r i n a s o b r e e l e s ta d o o r ig in a l 1 2 8 -1 3 1 — s u je t o d e la c e le b r a c io n e u c a rfs tic a : C r is
v. h o m b re to 69 8 721 723
E s t r u c t u r a d e l a d o g m a tic a 44 -------- c o m o s u m o s a c e r d o t e 7 0 4 7 0 7 7 1 6 7 2 0
E t ... e t ( p r i n c i p i o c a to li c o ) 71 725
E t a p a s d e la h is to r i a d e la te o lo g f a 93- — l a I g le s ia e n C r i s t o 6 9 6 7 0 4 7 2 2 7 2 3
101 — la e u c a r is tf a c o m o s ig n o e f ic a z d e la c o n
E t e r n i d a d 2 1 4 5 7 2 v . D io s s u m a c io n e s c a t o lo g i c a 6 9 6 7 2 6
E u c a ris tfa 695-726 — d i m e n s io n s o c ia l d e l a e u c a r is tf a 7 2 6
— c o n c e p t o , d e s c r i p i c i o n , v is io n s i n t e t i c a — e t a p a s d e la e v o l u c i o n d o c t r i n a l ( s f n t e
s i s t e m a t i c a 6 9 5 , 7 2 3 -7 2 6 s is ) 6 9 8
— n o r m a tiv o p a r a e l c o n c e p to g e n e ra l d e l — d e c la r a c io n e s d o c tr in a le s 695 69 6 697
s a c r a m e n t o 645 7 0 8 -7 1 0 7 1 9 -7 2 2
— d if e r e n c ia f r e n t e a lo s r e s ta n te s s a c r a — T r e n t o 7 1 9 -7 2 1
m e n to s 695 — V a tic a n o II 695 697 722
— c o n d e n s a tio n m a x im a d e l c a ris m a 74 — m i s t e r io p a s c u a l 7 2 2
— i n s t i t u t i o n p o r C r i s t o 6 9 9 7 2 3 -7 2 4 — p a r t i c i p a t i o n d e t o d o s lo s fie le s 7 2 2
— p r e f i g u r a c io n e s p a l e o t e s t a m e n t a r i a s 6 9 9 — estructura:
7 0 0 7 1 3 -7 1 4 -------- s e r v ic io d e la p a l a b r a d e D io s y c e le
— N uevo Testamento b r a t i o n e u c a r f s t ic a 7 0 0 -7 0 1
-------- la s c o m i d a s c o m u n i t a r i a s c o m o s e n a l -------- o r a c i o n e u c a r f s t i c a d e H i p o l i t o 7 0 3
d e l r e in o d e D io s 699 — M is a ( c o n c e p to : i t e m is s a e s t) 6 9 9
-------- u l t i m a c e n a d e J e s u s 6 9 9 7 0 0 — c e l e b r a c i o n d e l a m i s a lo s d o m i n g o s 7 0 0
-------- a n t i c i p a t i o n d e l s a c r i f i c io d e l a c r u z — c e le b ra c id n d ia ria 704 717
723 — c o m p re n s io n d e la re a lid a d c o m o h o r i
— l a I g le s i a p r i m i t i v a 7 0 0 z o n t e d e la c o m p r e n s i o n d e la e u c a r is tf a
— s ig n o s e x t e r n o s 6 9 6 y d e la c o n t r o v e r s i a e u c a r f s tic a :
— f o r m a : la s p a l a b r a s d e l a c o n s a g r a c i o n -------- d o c e t i s t a g n o s tic a 7 0 1 7 0 6
696 -------- s im b d lic a 6 9 8 7 0 4 7 0 6 7 0 8 711 7 1 4 721
— m a t e r i a : p a n d e t r i g o y v in o d e u v a 6 9 6 722
— m i n i s t r o : 6 9 6 6 9 7 702 -------- g e r m a n ic a 7 0 8
897
— s e n s u a l i s t a 7 1 4 -7 1 5 7 2 2 — e l p r o b l e m a d e l s u je t o d e l a i n h e s i o n 7 1 3
— c o n t r o v e r s i a d e la c e n a ( p r im e r a ) 698 714 715
708 — r e p r o d u c t i o n d e la s u b s t a n c i a d e C r is to
— c o n t r o v e r s i a d e l a c e n a ( s e g u n d a ) 698 712
7 0 8 -7 0 9 — a d u c c io n d e l a s u b s t a n c i a d e C r i s t o 7 1 2
la m is a y la e u c a r is tia c o m o s a c rific io 697 — T r e n to 719
7 2 0 -7 2 2 — c r f tic a d e la B a j a E d a d M e d i a 7 1 4
s a c r if ic io , e n e l p a g a n is m o y e n la h is to — p r o b le m a t ic a d e la in te le c c io n d e la s u b s
r i a d e la s r e l ig io n e s 7 0 7 721 ta n c ia 7 1 4 -7 1 5
c a r a c t e r s a c r i fi c ia l 7 0 7 — c r f tic a d e L u t e r o 7 1 6 -7 1 7
s e n t i d o s a c r i f i c ia l 7 0 7 — d o c u m e n to s d e l m a g is te rio 697 70 9 710
■l i tu r g ia s a c r i fi c ia l 7 2 0 -7 2 1 7 19 722
— c ru e n ta 721 — p r o b le m a tic a a c tu a l d e l c o n c e p to d e s u b s
— in c ru e n ta 720 ta n c i a 7 2 2 -7 2 3
s a c rific io d e l a Ig le s ia 7 0 4 7 0 6 7 0 7 7 2 2 725 — tr a n s i g n if ic a c io n 7 2 2
o f r e n d a s 7 0 3 7 0 4 721 — t r a n s f i n a li z a c i o n 7 2 2
s a c e r d o t e o f e r e n t e / s a c r i f i c a n t e 7 0 7 -7 0 8 — m o d e lo s e x p l ic a t iv o s d e s u s ig n if ic a c id n
71 6 759 7 1 1 -7 1 3
T r e n t o 6 9 7 7 2 0 -7 2 1 7 2 5 — u n io h y p o s ta tic a y u n io s a c r a m e n ta lis 7 0 5
c r itic a d e la R e f o r m a a l c a r a c te r d e s a c r i 7 12 715
fic io 7 1 5 -7 1 7 7 5 9 — d o c tr in a d e la im p a n a c io n 7 1 2 71 5 7 1 8 7 1 9
te o r i a s s o b r e e l s a c r if ic io d e la m i s a 721 — d o c t r i n a d e l a c o n s u b s ta n c ia c i o n 7 1 5 7 1 8
el c u e rp o d e C ris to h is to ric o y s a c r a 719
m e n ta l : — p r e s e n c i a r e a l 6 9 5 6 9 6 -6 9 8 7 0 7 7 1 7 - 7 1 8
— c o n c e p c i o n a n t i o q u e n a 7 0 4 705 723
— c o n c e p c io n a le ja n d rin a 705 — p e r m a n e n te 7 2 0 721
— P a t r i s t i c a o c c i d e n t a l 7 0 5 7 0 6 7 0 7 708 — a d o ra tio n 720
c o n c e p c id n d e l s im b o l is m o r e a l 72 2 -7 2 5 — r e s e r v a d e la e u c a r is tf a 7 2 0
— la e u c a r is tia c o m o a c o n te c im ie n to — c o m u n i o n d e lo s e n f e r m o s 7 2 0
s im b 6 1 ic o s e e n r a f z a e n e l a c o n t e c i — p r o c e s i o n e s e u c a r f s t ic a s 7 2 0
m i e n t o d e la r e v e l a c i o n 7 2 2 — d o c t r i n a d e l a c o n c o m it a n c ia 7 0 6
p r e s e n c i a a c t u a l 6 9 5 723 — c a liz d e lo s la ic o s 7 1 6
re a lis m o 7 0 6 707 70 8 709 — c o n c e p c io n d e la m is a s e g u n L u t e r o 7 1 5 -
c a p e r n a f s m o 7 0 7 7 0 9 721 719 764
s im b o l is m o 7 0 7 7 0 9 7 1 1 — c o n c e p c io n d e l a e u c a r is tf a s e g u n Z u i n
m e ta b o lis m o 707 g lio 7 1 8 -7 1 9
m e m o r i a r e a l 6 9 5 723 — c o n c e p c io n d e la e u c a r is tf a s e g u n C a l v i
re m a n e n tis m o 719 n o 7 1 8 -7 1 9
s f m b o lo r e a l 7 2 2 7 2 3 7 2 4 — m is a p o r lo s d if u n t o s 7 1 7 7 2 6
t r a n s u b s t a n c i a c i o n 6 9 7 6 9 8 7 0 9 -7 1 2 7 1 4 — m i s a e n h o n o r d e lo s s a n to s 7 2 1 7 2 6
— s in n i n g u n o t r o e j e m p l o n i a n a lo g f a — termini technici
c o m p a r a b le 711 724 a g a p e 700
T re n to 719 -------- a n a m n e s is 6 9 5 6 9 7 7 0 3
dcjpitrina d e l a tr a n s u b s t a n c i a c i o n -------- b o n a g r a t i a - e u c h a r i s t i a 7 1 3
-^ o r ig e n 709 -------- c o m m u n io 7 0 6 7 1 3
— i n t e n t i o n y d is c u s io n 7 1 0 7 1 5 7 2 2 ---------c o r p u s C h r i s t i m y s t i c u m / v e r u m 7 0 9
d o c t r i n a t o m i s t a d e la e u c a r is tf a 71 0 -7 1 4 -------- e p ic le s is 7 0 3
c o n o c i m i e n t o n a t u r a l d e la’ s u b s t a n c i a y -------- e u c h a r i s t i a 701
c o n o c im i e n to d e f e d e l a p r e s e n c i a s u b s -------- e u l o g ia 7 0 0
t a n c i a l d e C r i s t o e n e l p a n y e l v in o 711 -------- f ig u r a e c o r p o r i s 7 0 5
m o d i f i c a t i o n d e la s s u b s t a n c i a s y p e r - -------- h o s t i a s p ir it u a li s 7 0 2
m a n e n c i a d e lo s a c c id e n t e s 7 1 2 -------- in f ig u r a 7 0 7 7 0 8
n o h a y a n i q u ila c io n d e lo s a c c id e n te s 7 1 2 -------- in p r o p i a s p e c i e 7 1 1
-------- in s ig n o s e u s a c r a m e n t o 7 0 8 — m o d a lid a d d e re a liz a tio n d e l h o m b re e n
-------- in s y m b o lo 7 0 5 7 0 6 e s p i'r itu y l i b e r t a d a p o y a d a p o r e l E s p i'
-------- in v e r i t a t e 7 1 0 ritu 22 50
-------- k o i n o n i a 4 1 0 — r e s p u e s t a a la r e v e l a c i o n h i s t o r i c a 6 2 5 3
-------- m a n d u c a t i o i m p i o r u m 7 1 9 — Fe de la Iglesia 5 0 68
-------- m a n d u c a ti o o r a l i s 7 0 7 ---------m e d i o d e l a te o l o g i a 5 3 -9 2
-------- m e m o r i a 6 9 5 7 0 3 7 0 6 -------- o b j e t o d e la te o lo g f a 5
-------- o b l a t i o 7 0 6 — y razon 6 21 2 3 452
-------- o p u s o p e r a n t i s 7 1 4 --------- e n f r e n t a m i e n t o e n l a B a j a E d a d
-------- o p u s o p e r a t u m 7 1 4 7 1 7 M e d i a 2 0 5 -2 0 6
-------- p o ti s s im u m s a c r a m e n t u m 695 -------- y c i e n c ia 2 2
-------- p r o s p h o r a 6 9 8 7 0 3 -------- r a c i o n a l i d a d d e la f e 2 2
-------- r e s 707 — fe , e s p e r a n z a , c a rid a d c o m o p rin c ip io s
-------- r e s e t s ig n u m 7 0 7 d e a r t i c u l a t i o n d e la te o lo g f a 4 0
-------- s a c r a m e n t u m t a n t u m 7 1 3 — c a ra c te r d e m is te rio 15 78
-------- s a c r if ic iu m 7 0 8 7 1 3 — d e c is io n d e f e 4 6
-------- s a c r ific u m s e u b o n u m o p u s 7 1 6 — o b e d i e n c i a d e f e 51
-------- s ig n u m 7 0 7 7 0 8 7 1 0 — lu z d e la f e ( lu m e n f id e i) 7 16 2 3 2 8 3 1 5 0
-------- s im i lit u d o 7 0 7 452
-------- s y n a s is 7 1 3 — r e g i a d e l a f e 3 4 6 9 -7 0 7 5 7 6
-------- te s t a m e n t u m 7 0 8 7 1 6 — d o g m a d e f e ( d o g m a f id e i) 7 7 7 8
-------- v ia tic u m 7 1 3 — s e n t i d o d e la f e ( s e n s u s f id e liu m ) 8 6 7 7 4
— c o n c e p to s p a r a la t r a n s f o r m a t i o n : 8 8 583
-------- c o n f i c e r e 7 0 7 — p ro c la m a c io n d e la fe ( k e ry g m a ) 73 74
-------- c o n v e r s i o s u b s t a n t i a l i s 711 — in t e le c c io n d e la f e ( in t e l l e c t u s f id e i) 6 9
-------- c o n v e r t e r e 7 0 5 7 0 7 60
-------- e f f i c e r e 7 0 7 — f id e s c a r i t a t e f o r m a t a 8 0 6 8 0 9
-------- e s s e 7 0 7 — f id e s im p lic ita 8 0 85
-------- f ie r i 7 0 7 — f id e s q u a c r e d i t u r ( a c t o d e f e ) 5 3 8 5 2 7 5
-------- m e t a b a l l e i n 7 0 5 — f id e s q u a e c r e d i t u r ( c o n t e n i d o d e la fe )
-------- m u t a r e 7 0 7 5 16 37 7 5
-------- p e r m o d u m s u b s t a n t i a e 7 1 0 7 1 2 — f id e s q u a e r e n s in t e l l e c t u m 95
-------- tr a n s f i g u r a r e 7 0 7 — fid e f s m o 2 3
E u n o m ia n o s 396 — fe f id u c ia l 8 2 0
E v a - M a r ia (tip o lo g fa a n t ite tic a ) 4 9 7 -4 9 8 501 -------- e r r o n e a i n t e le c c io n c a to li c a 8 2 0
506 — s o la f id e 70
E v o l u t i o n 12 81 1 2 9 1 4 1 184 — confesion de fe ( c re d o ) 4 74 75
E v o l u t i o n , t e o r i a d e l a 108 -------- c o m o n o r m a p a r a l a a c e p t a c i o n d e
— s u p u e s t a r e f u t a t i o n d e l a f e e n la c r e a c o n c e p t o s f ilo s o f ic o s 3 4
c io n 172 -------- m a r c o d e r e f e r e n c i a d e l a te o l o g f a
E v o l u c io n i s t a 82 d o g m a tic a 77
E v o l u tiv o , t e o r i a d e l c o n o c i m i e n t o 12 -------- s u e s t r u c t u r a t r i n i t a r i a 4 2 0 4 2 1
E x a l t a t i o n d e J e s u s , c r i s t o lo g ia d e la e x a l F e e n la inmortalidad 529 542 543 553
ta tio n 305 306 — m e ta f f s ic a 5 3 1 5 3 2
E x t r a e c c le s ia m n u l l a s a lu s 86 — su n e g a tio n e n e l a te fs m o y e l m a te ria -
— n e c e s i d a d in s tr u m e n ta l d e la p e r t e n e n c i a li s m o 5 3 2
a la Ig le s ia p a r a l a s a lv a c io n 5 8 0 5 8 5 6 0 9 F i d e l i d a d d e D io s v . in m u t a b i l i d a d d e D io s
E x t r e m a u n c i o n v . u n c i o n d e lo s e n f e r m o s F ili a ti o n d iv in a v . s a c ra m e n to s , b a u tis m o
E x t r i n s e c i s m o 4 6 4 v . d o c t r i n a d e la g r a c i a F ili a ti o n d iv in a d e J e s u c r is to 2 5 7 2 5 8 31 2
313
F e ( f id e s ) — n e g a d a p o r e l a rria n is m o 427
— trin ita r ia m e n te : o b r a d e i P a d re , d o n d e — n e g a d a p o r e l j u d a f s m o 4 2 7 -4 2 8
C r is to , e f e c to d e l E s p i r i t u 4 50 — n e g a d a p o r e l is la m 4 2 8
899
— n e g a d a p o r e l s o z ia n is m o 4 2 9 -------- p o r v e z p r i m e r a c l a r a m e n t e d if e r e n -
— c o n v e r t i d a e n i d e a l i n t u i t i v e ( K a n t ) 11 c ia d a s e n T e r tu lia n o 800
F ilio q u e 4 1 0 45 4 459-461 -------- c o n c e p c io n t o m i s t a 8 1 1 -8 1 3 8 2 5 : g r a
F i l o m a r i a n i t a s ( c o l lir i d ia n it a s ) 513 t i a n o n to l l i t s e d p e r f i c it n a t u r a m 8 1 3
F ilo s o f ia ( y te o lo g i'a ) — la g r a t i a c o m o p le n itu d d e l a li b e r ta d 8 1 3
— d is c u s io n s o b r e s u le g itim id a d 2 1 0 211 — n o h a y c o n t r a d i c t i o n e n t r e la c a u s a l id a d
— n e c e s a r i a p a r a la f u n d a m e n t a c i o n d e la u n iv e r s a l d e D io s y la a c tiv id a d d e l h o m
p r e t e n s i o n d e v e r d a d u n i v e r s a l d e l a fe b r e 812
211 — gracia y libertad 7 8 8 789
F ilo s o f ia d e l s u j e t o ( s u b je t iv is ta ) 8 9 1 9 45 ---------l a g r a t ia : p r in c ip io d e la l i b e r t a d c r e a
105 206 d a 2 2 1 -2 2 3
— n u e v a c o n s t i t u c i o n d e l a m e ta f f s ic a 2 0 8 - -------- l i b e r t a d p o r m e d i o d e l a g r a c i a 7 9 7
210 802 804 807 814
F ilo s o f ia t r a s c e n d e n t a l 9 98 -------- lib e r ta d d e la v o lu n t a d ( lib r e a lb e d r f o )
F i n i t u d , f i n i t o 3 0 45 8 04 815 818
— tr a n s f o r m a d a , p o r la p e r d i d a d e D io s , e n -------- y e s c l a v it u d 8 1 5
e s c l a v it u d a l p e c a d o y l a m u e r t e 130 -------- ^ g r a t i a ir r e s i s t ib le ? 8 0 3
---------c o o p e r a t i o n d e l a v o l u n t a d li b r e r e d i
G e n e r a t io n v. d o c trin a d e la T rin id a d m id a 807
— d e l h o m b r e 118 1 1 9 ---------c o n c e p c i o n t o m i s t a (v . n a t u r a l e z a y
G e n e r a c i o n i s m o 1 1 9 147 g r a c i a ) 8 1 1 -8 1 3
G i r o a n t r o p o l o g i c o 9 17 3 9 2 6 0 8 2 7 ---------T r e n t o 8 1 7
G lo ria D e i — g ra c ia y la d is p o s itio n p a r a su re c e p c i6 n
— s u b je tiv a ( = o r a c io n , g r a t itu d , a d o r a t io n ) 8 0 8 -8 1 0 8 1 8
161 — g ra c ia y p r e d e s tin a tio n 7 8 8 7 8 9 8 0 4 808
— o b j e t i v a ( = r e v e l a c i o n a t r a v e s d e la s — p a r a la s a lv a c io n 7 9 1 8 0 8
o b r a s ) 161 — d o b le p r e d e s tin a tio n 7 8 9 803 808
— g lo r ia D e i e x t e r n a , g lo r ia D e i in t e r n a 161 — disputa de la gracia, sistemas de la gracia
381 7 9 0 8 0 5 8 2 3 -8 2 4
G n o s i s , g n o s t i c o , 7 5 9 9 3 111 1 2 2 1 3 7 1 4 5 — e n f r e n ta m ie n to e n to r n o a la r e la tio n
165 1 8 2 1 8 3 3 2 6 -3 2 7 4 2 3 4 9 6 4 9 9 e n t r e la g r a c i a y l a l i b e r t a d e n lo s a c to s
G r a c i a ( c h a r i s , g r a t i a ) 1 2 4 -1 2 5 1 4 6 785-830 p r e p a r a to r ie s p a r a la r e c e p t i o n d e l a g r a
— p a l e o t e s t a m e n t a r i a 7 9 2 -7 9 3 t i a d e la ju s ti f ic a c io n 8 2 3
— n e o t e s t a m e n t a r i a 7 9 3 -7 9 7 -------- B a n e z /M o li n a 8 2 3
— g r a c i a i n c r e a d a : D io s c o m o a m o r q u e se -------- b a n e c ia n i s m o 8 2 3
c o m u n i c a 7 7 8 7 9 0 8 1 0 -811 -------- m o l in is m o 7 9 0 8 2 3
-------- t r i n i t a r i a 8 2 6 -8 2 7 8 3 0 -------- to m is m o 7 9 0 8 2 3
— gracia creada -------- B a y o 8 2 4
-------- e f e c t o s d e la a u t o c o m u n i c a c i o n d e -------- ja n s e n is m o 7 9 0 8 2 4 8 2 5 8 2 6
D io s e n e l h o m b r e p a r a p o d e r s a lir al — p e c a d o o r ig i n a l c o m o e s t a d o o r i g i n a r i o
e n c u e n t r o d e la c o m u n ic a c io n d iv in a 7 9 5 -8 2 3 v . p e c a d o o r ig i n a l
7 8 8 7 8 9 8 1 0 -8 1 1 — justificacion 1 3 4 1 6 6 7 9 5 -7 9 7 8 1 5 -8 2 2
-------- l i b e r t a d d e D i o s f r e n t e a l a g r a c i a s e g u n lo s c a td lic o s 791 8 1 8 8 1 9 8 2 0 8 2 2
ji r e a d a ( p o te n tia D e i a b s o lu ta ) 814 828
-------- f in c u la c i o n p o s itiv a e n t r e e l o r d e n s a l -------- s e g u n l a R e f o r m a 8 1 5 8 1 6 8 1 7
v ffic o y l a s a lv a c io n d e f i n iti v a ( p o t e n — c o n s id e r a c io n e s e c u m e n ic a s 8 2 7
ti a D e i o r d i n a t a ) 8 1 4 8 1 5 — r e f l e x io n e s s is te m a ti c a s 8 2 8 -8 3 0
-------- e n l a te o l o g f a d e l a c o n t r o v e r s i a p o s - — p e r s e v e r a n c i a e n la g r a c i a 8 2 1
trid e n trin a 826 827 — d im e n s io n s o c ia l d e la d o c t r in a d e l a g r a
— d o c t r i n a d e l a g r a c i a y te o l o g f a tr i n i t a r i a c ia 7 9 1
8 2 6 -8 2 9 — l a g r a c i a c o m o h a b i tu s ( p r e a c u n a c i o n d e
— naturaleza y gracia 7 9 0 7 9 1 8 0 0 81 1 8 1 2 la a c tiv i d a d d e la s f a c u l t a d e s d e l a l m a )
813 7 8 8 810 81 9 826
900
— l a g r a c i a c o m o c u a lid a d 7 8 8 8 1 0 8 1 6 ---------c o n c u p is c e n ti a 824
— la g r a c i a c o m o p o s e s i o n d is p o n i b l e 8 1 0 -------- c o n c u r s us d iv in u s 823
— ju s tic ia d e la g ra c ia 815 816 -------- c o o p e r a t o r e s g r a t ia e 8 0 7 8 1 8
— ju s tic ia p o r la g ra c ia c o m o p r o p ie d a d y -------- d e a u x iliis 8 2 4
p o s e s io n d e C ris to , n o d e l h o m b r e 81 6 ---------d e l e c t a t i o v ic tr ix 825
— imagen y semejanza de Dios 7 9 8 -------- d e s i d e r i u m n a t u r a l e a d v i d e n d u m
s e g u n l a B ib l ia 7 9 2 D e u m 813
-------- d i s t o r s i o n a d a 7 9 8 801 ---------D e u m a m a r e s u p e r o m n i a 809
-------- r e n o v a d a 803 ---------d o n a 807
-------- n a t u r a l 8 0 0 -------- e x p u r is n a t u r a li b u s 7 9 2
-------- s o b r e n a t u r a l 7 9 6 -------- e x t r a m e 8 1 6
-------- c o m o n u e v a c r e a c io n 8 0 0 -------- f a c ie n ti q u o d e s t in s e D e u s n o n d e n e -
-------- e n l a P a t r i s t i c a o r i e n t a l 7 9 8 -7 9 9 g a t g r a tia m 806 809
-------- e n I r e n e o 8 0 0 -------- f a v o r D e i 8 1 0 8 1 8
-------- e n P e la g io 801 ---------f id e s c a r i t a t e f o r m a ta 8 0 9 815
-------- e n ' A g u s t m 8 0 2 -8 0 4 ---------f id e s e x a u d i t u 818
— e l a m o r d e D io s c o m o E s p i r i t u S a n t o e n ---------f id e s h is to r i c a 8 2 0
n o s o t r o s (P . L o m b a r d o ) 8 1 0 8 1 4 ---------f id e s q u a c r e d i t u r 8 2 9
— c e r t e z a d e la s a lv a c io n , n in g u n a s e g u r i ---------f id u c ia 8 2 0
d a d d e l a 821 ---------g r a t i a a d i u v a n s a c tu a lis 7 8 9 801
— h e s ic a s m o 7 9 8 ---------g r a t i a c o m o a liq u id 8 1 0
— j u s t i c i a im p u t a t i v a 8 1 6 -------- g r a t i a c o n c o m it a n s 7 8 9
— c o n c u p is c e n c i a 8 0 2 8 0 4 8 1 7 8 2 4 -------- g r a t i a c r e a t a 7 8 8 7 9 0 815
— m a r s i lie n s e s 805 -------- g r a t i a c r e a t o r i s 7 8 8
— N o u v e l l e T h e o lo g ie 7 9 0 8 2 6 ---------g r a t i a e ffic a x 7 8 9 803 8 0 4 823
— p a l a m i s m o 7 9 8 -7 9 9 ---------g r a t i a e l e v a n s 7 8 9
— s in e r g i s m o 7 9 8 8 0 5 815 -------- g r a t i a e x t e r n a 7 8 8 801
— t r u e q u e f e liz 8 1 6 -------- g r a t i a g r a t is d a t a 7 8 9 8 0 9
— v i r t u d e s 8 0 6 8 1 0 811 8 1 9 8 2 7 8 2 8 -------- g r a t i a g r a t u m f a c ie n s 7 8 9 8 0 9
— ■f e , e s p e r a n z a , c a r i d a d 8 2 8 -8 3 0 ---------g r a t i a h a b i tu a l is 7 8 8 7 8 9
— g r a tu id a d , lib e r ta d d e la g ra c ia 125 138 -------- g r a t i a in c r e a t a 7 8 8 8 1 0
7 9 0 7 9 1 8 0 3 814 ---------g r a t i a i n h a e r e n s 8 1 6 819
— c o r r u p t i o n ra d ic a l d e la n a t u r a le z a h u m a ---------g r a t i a i n t e r n a S p ir itu s S a n c t i 7 8 7 7 8 8
n a 8 0 0 815 822 802
— m e r i t o s 7 9 0 7 9 1 8 0 7 8 0 9 -8 1 0 8 1 5 8 1 9 8 2 8 -------- g r a t i a ir r e s is tib ilis 8 0 4
— c o s if i c a c i o n d e la g r a c i a 8 1 0 -------- g r a t i a n o n to l lit , s e d p e r f i c it n a t u r a m
— d iv i n iz a c io n ( th e io s is ) 791 813
— p e r d i tio n d e l h o m b re , in c a p a c id a d r a d i -------- g r a t i a p r a e v e n i e n s 7 8 9 801
c a l d e a m o r 7 9 5 -7 9 6 801 8 0 6 ---------g r a t i a s a n ti f ic a n s , iu s tif ic a n s 1 4 8 7 8 8
— j u s t i f i c a t i o n p o r la s o b r a s 8 1 6 -------- g r a t i a s u f f ic ie n s 7 8 9 8 0 3 8 0 4 8 2 3
— c a p a c ita c io n p a r a la r e c e p t i o n d e la a u t o -------- g r a t i a s u p e r n a t u r a l i s 8 0 4
c o m u n ic a c io n d e D io s 517 ---------g r a t u i t a s g r a t i a e 808
— m e t a d e la n a t u r a le z a h u m a n a 517 813 -------- h a b i t u s ( q u a l ita s ) 7 8 8 815
— Termini technici -------- i n f e c ti o c a r n i s 805
a c e p t a t i o d iv i n a 8 1 4 -------- in i t i u m f id e i 8 0 5 8 0 7 8 0 8 8 1 8 8 1 9 -8 2 0
-------- a n i m a n a t u r a l i t e r Christiana 8 0 0 -------- i u s ti f ic a tio im p ii 7 9 5
-------- a r t i c u l u s s t a n t i s e t d e c a d e n t i s e c c le - -------- iu s ti f ic a tio im p ii p e r v e r b u m E v a n g e -
s ia e 815 lii 815
-------- a u x i liu m g r a t i a e 7 8 8 -------- i u s ti f ic a tu s s o la f id e 815
-------- c a r i t a s e s t f o r m a v i r t u t u m 819 -------- iu s t i t i a D e i 8 1 6
-------- c a u s a ( e ) d e la ju s ti f ic a c io n 8 1 9 -------- iu s t i t i a D e i a l ie n a 8 1 6 8 2 0
-------- f i n a l i s , e f f i c i e n s , m e r i t o r i a , i n s t r u - -------- iu i s t iti a D e i p a s s iv a 8 1 9 8 2 6
m e n ta l is , f o r m a lis 8 1 9 -------- li b e r u m a r b i tr iu m 8 0 2 8 1 3 8 1 7
901
-------- l i b i d o 8 2 4 -------- d e s v a l o r iz a c io n d e la h is t o r i c i d a d 10
-------- m a s s a p e r d i t i o n i s 8 0 8 25
-------- m e r i t a 8 0 7 -------- m e d i a t i o n h i s t o r i c a d e la r e v e l a
-------- m e r i t u m d e c o n d i g n o 8 1 0 c id n 8 1 8 3 2 3 3 v. J e s u c r i s t o , m e d i a
-------- m e r i t u m d e c o n g r u o 8 1 0 815 tio n de
-------- m o r t i f i c a t i o e t v iv if ic a tio c u m C h r is — te o lo g i'a d e l a h i s t o r i a 5 3 5 5 3 6 5 5 2
to 817 H is to r ia d e la p e r d ic io n / c o n d e n a c io n 123
-------- m o t i o c r e a t u r a e a d D e u m 811 131
---------n a t u r a c o r r u p t a 8 2 5 H o m b re 103-153
-------- n a t u r a p u r a 7 9 0 8 0 4 8 2 5 — s o lo u n a v o c a c io n , la d iv i n a 126
-------- n i h i l c r e a t u m f o r m a l i t e r e s t a D e o — r e f e r e n d a tr a s c e n d e n ta l d e l h o m b re a
a c c e p ta n d u m 814 D io s ( « o y e n t e d e l a p a l a b r a * , p o t e n t i a
-------- p i u s c r e d u l i t a t i s a f f e c tu s 805 o b o e d e n t i a l i s ) 13 1 8 2 8 4 6
-------- p o t e n t i a D e i a b s o l u t a 8 1 4 — f u n d a m e n ta d a e n e l o r d e n d e la c r e a c io n
-------- p o t e n t i a D e i o r d i n a t a 8 1 4 1 6 3 -1 6 4
---------p o t e n t i a o b o e d e n t i a l i s 791 — s u je t o y t e m a d e la te o lo g i'a 1 0 5 -1 0 7
-------- p r a e d e s t i n a t i o g e m in a 7 8 8 8 0 8 — S ta tu s :
-------- p r a e m o t i o p h y s ic a 8 2 3 -------- a g r a c ia d o 1 2 4
-------- p r o p t e r C h r i s t u m p e r f id e m 816 -------- p e c a d o r 1 2 4
-------- r e p r o b a t i o 8 0 8 ------ redimido 1 2 4
-------- s c i e n t i a m e d i a 8 2 3 -------- c o n s u m a d o 124
-------- s im u l i u s t u s e t p e c c a t o r 817 — im a g e n d e D i o s 1 0 8 2 3 6
---------s o l a f i d e 8 1 5 8 1 9 — d ia le c t ic a d e g r a n d e z a y m i s e r ia 151
-------- s o l a g r a t i a 8 1 5 — f in i tu d 1 3 0
-------- s o lo v e r b o 8 1 5 — n e c e s i d a d d e r e d e n c i o n 1 3 4 1 3 5 138
-------- s o lu s C h r i s t u s 815 — s e r g e n e r i c o ( A d a n y E v a ) 128
-------- s p e s e t f id e s i n f o r m is 8 0 9 — e s p i'r itu 2 8 1 1 6 -1 1 7
-------- s t a t u s i n t e g r a t i o n i s 8 0 6 — n o s o lo t i e n e s i n o q u e e s e s p i'r itu y li b e r
-------- th e i o s i s 7 9 1 7 9 8 ta d 110 221
-------- t h e o p o i e s i s 7 9 8 — tra s c e n d e n ta lid a d 475 4 7 6 537
-------- t i m o r s e r v il is 8 0 9 — varon y mujer 110 120
-------- u l t i m a d i s p o s i t i o 8 1 0 -------- j n s u f i c i e n c i a d e l a d e f i n i c i o n d e la
---------v e r a l i b e r t a s 8 0 4 re la c io n p la to n ic a 120
-------- v i t i u m o r ig i n is 8 0 0 -------- ig u a ld a d 1 2 0
---------v o l u n t a r i a s u s c e p t i o 8 0 5 8 1 8 -------- s e x u a l id a d 1 2 0
-------- im a g o t r i n i t a t i s 1 9 4 -1 9 5
H e l e n i z a c i o n , t e s i s d e l a 11 34 — r e f e r e n d a c a t e g o r i a l a lo s d e m a s h o m
H e r m e n e u t i c a 3 5 3 9 8 0 8 6 1 2 6 -1 2 8 2 6 5 - b re s y a l m u n d o 117
268 — n o e s r iv a l d e D i o s 161
— la f a l s a a l t e r n a t i v a d e l h e c h o o la i n t e r — c o n d ic io n d e c r i a tu r a 1 0 9 1 1 0 1 2 4 -1 3 0 1 9 6
p r e t a t i o n 5 1 -5 2 m o d o s d e r e a liz a c id n d e e s ta c o n d i
H ijo d e D io s v. J e s u c r i s t o c io n 124
H ijo d e l h o m b r e f ig u r a c e le s te d e m e d ia d o r — c o ro n a d e la c r e a c id n 118
d e i a s a lv a c io n 2 4 8 v. J e s u c r is to — d o c t r i n a d e la d o b l e f in a l i d a d 125
H ile n fo rlis n io 8 170 — c o n s u m a c i o n c o r p o r e o - e s p i r i t u a l d e la
H is to ria p e r s o n a 510
— p o s i b i l i t a d a p o r la s l i b e r t a d e s c o n f l u - — u n i d a d s u b s t a n c i a l d e l c u e r p o y e l a lm a
y e n te s 198 2 4 2 1 13
— m e d i o d e l a r e v e l a c i o n 3 0 38 — tr a n s i c io n d e la h i s t o r i a d e l a n a t u r a l e z a
— mediation historica 10 25 46 a l a h is to r i a d e l e s p i r i t u 2 1 7
— c o n c e p t o d e v e r d a d h i s t o r i c a 38 — b a j o el d o m in io d e l p e c a d o y d e la m u e r
— f il o s o f i a d e l a h i s t o r i a 187 te 1 3 1 -1 5 3
— h i s t o r i c i d a d 13 3 2 4 6 48 — b a j o la p r o m e s a d e la g r a c i a y la v id a 152
902
— e s e n c i a l m e n t e d i s t i n t o d e lo s a n i m a l e s — en la historia de la teologia
129 ---------d e f i n i c i o n e s p a t r f s t i c a s 5 7 9 6 0 9 6 1 0
— c o n o c i m i e n t o o r ig i n a r io d e D io s 129 1 3 0 ---------c o n c e p c i o n d e la R e f o r m a 6 1 6 - 6 1 8
— c o n s ti tu c i o n o r ig i n a r ia e n s a n ti d a d y j u s -------- c o n c e p c io n d e la C o n t r a r r e f o r m a 618-
ti c ia 1 2 4 1 2 8 -1 3 1 133 143 619
— r e s p o n s a b il id a d p o r la c re a c io n y e l m u n -------- c o n c e p c i o n e n la I l u s t r a c i o n 6 1 9
d o 1 5 9 1 6 3 164 -------- V a t i c a n o I I : L u m e n g e n t iu m : l a I g le
— r e s p o n s a b l e d e s u s a c to s 202 s ia c o m o s a c r a m e n t o d e la u n io n d e
— dimensiones del ser humano (co m o m e D i o s c o n lo s h o m b r e s y d e lo s h o m
d i o d e la r e v e l a c i o n ) b r e s e n t r e sf 5 7 9
-------- h i s t o r i c i d a d 3 2 46 — obispo, episcopado
-------- c o r p o r e i d a d 3 2 4 6 163 (v . c u e r p o ) d e f i n i t i o n 6 3 0 631
-------- s o c i a b i l i d a d 3 2 4 6 -------- lo s o b is p o s s o n s u c e s o r e s d e lo s a p o s
-------- c a p a c i d a d d e le n g u a j e 2 8 32 33 4 6 to l e s 5 8 7 6 1 0 6 1 4 6 2 8
— s e r h u m a n o 27 -------- s o n p a s to r e s d e la s Ig le s ia s lo c a le s 5 8 7
-------- p r e s u p u e s t o s t r a s c e n d e n t e s a p r io r fs - 603 609 61 0 614
ti c o s 105 -------- p r i n c i p i o d e l a u n i d a d 6 0 3 6 2 2
— ^ s i t u a t i o n a p o s te rio rfs tic o -c a te g o ria l -------- o r d e n a c io n d e lo s o b is p o s 611 6 2 9 631
105 -------- f u n c i o n e s d e l o b is p o 6 2 9
— persona 109 110 117 -------- c o l e g ia l id a d 6 1 1 6 1 4 6 3 1 6 3 6
-------- u n i d a d d e la p e r s o n a 113 -------- iu s d iv i n u m 5 8 1 5 8 7
---------i d e n t i d a d r e l a c i o n a l 110 — e s p o s a d e C r is to 5 5 1 5 7 4 6 0 0 6 0 9 6 1 2
-------- s i n g u l a r i d a d 1 1 5 117 — c o m m u n i o 5 1 2 5 1 7 -5 1 8 5 8 3 5 8 8 5 8 9 6 0 3
-------- r e f e r e n c i a a D io s 117 6 0 4 6 0 8 611
-------- c r e a d a m e d i a n t e la ll a m a d a 537 — c o r p u s C h r is ti m y s ti c u m 6 1 5
-------- s u d i g n i d a d 108 — u n id a d 583 597 608 61 0 623
-------- a u t o p o s e s i o n 109 -------- r e p r e s e n t a d a e n y p o r e l o b i s p o 6 0 3
-------- a u t o t r a s c e n d e n c i a a D io s 126 537 — u n i d a d d e l a I g le s ia p e r e g r i n a y l a c o n
-------- a u t o r r e s p o n s a b l e 1 1 3 123 su m a d a 512
— e l p r o b l e m a d e l s e n t i d o 159 172 — r e a l i d a d e m p f r ic a 5 8 0
H o m o lo g f a c r i s t o lo g ic a 3 1 8 4 8 9 491 4 9 3 5 0 0 — c a r a c t e r h is to r ic o y e s c a t o lo g i c o 5 8 1 5 8 6 -
H o m o o u s i a 3 3 4 - 3 3 6 4 4 2 - 4 4 6 v. J e s u c r i s t o 5 8 7 6 0 4 605
H o n o r i o , c u e s t i o n d e 3 5 2 634 — m i n is te r i o d e s a n tif ic a c io n , m in is te r i o d e
H y p o s t a s is , h ip o s ta s i s , s u b s i s t e n c i a 4 2 3 4 2 4 s a lv a c io n s a c e r d o t a l y r e g i o 5 8 4 6 2 4 -6 2 6
4 4 1 4 4 5 4 5 7 v . d o c t r in a d e la T r i n id a d — c o m u n i d a d s a lv f f ic a 1 1 3 5 1 2 5 1 7
— n e c e s i d a d d e la I g le s i a p a r a la s a lv a c io n
I g le s i a 577-637 58 0 585 609
— e s e n c i a 5 3 5 9 8 6 0 8 6 2 6 -6 2 7 — o y e n t e , te s t ig o e i n t e r p r e t e v in c u la n t e d e
— s ig n if i c a d o l i t e r a l 5 7 9 la E s c ritu ra 62 63
— la I g le s i a e n l a c o n f e s i o n d e f e 580 — in d e f e c t i b i l i d a d 5 8 2 5 8 3 6 3 0
— p re fig u ra d a e n el A n tig u o T e s ta m e n to — in c u ltu ra c io n 590
5 9 2 -5 9 5 — i n s t r u m e n t o d e l a u n i o n e s c a t o lo g i c a d e
— e n e l N u e v o T e s t a m e n t o 5 9 8 -6 0 7 D io s y e l h o m b r e 522
— J e s u c ris to f u n d a d o r y f u n d a m e n to c o n s — n o e s u n a c o m u n id a d re lig io s a 62 2 630
t i t u t i v o d e l a I g l e s i a 5 9 5 -5 9 7 6 2 3 6 2 4 636
— o r i g e n e n la T r i n i d a d y la e n c a r n a c i o n — notas ( n o t a e e c c le s ia e ) 5 8 3 -5 8 5
4 5 2 5 7 9 5 8 2 6 0 9 -6 1 0 6 2 0 -6 2 4 u n a 5 80 583
— o r i g e n e n P a s c u a y P e n t e c o s t e s 5 9 5 -5 9 6 -------- s a n t a 5 8 0 5 8 3 5 8 4
5 9 7 -5 9 8 6 2 0 -6 2 2 -------- c a t o l i c a ( u n i v e r s a l ) 5 8 0 5 8 4 5 8 9 6 0 7
— E s p f r i t u S a n t o 5 7 9 -5 8 2 5 9 8 6 0 0 6 2 3 -6 2 4 608 610
— e n f r e n t e p e r s o n a l d e la I g le s i a y C r i s t o -------- a p o s t o l i c a 5 8 0 5 8 4 6 0 1 -6 0 2 6 0 3
5 9 9 -6 0 0 — I g le s i a d e p e c a d o r e s 581
— c a ra c te r p e r s o n a l 594 — p e r t e n e n c i a a Ja I g le s ia 5 8 5
903
— c o n s t i t u t i o n d e la I g le s ia , o r ig e n 6 2 6 627 -------- p u e b l o d e D io s p e r e g r i n o d e la n u e
— c o n c ili o , c o n c ili a r is m o 7 8 6 8 6 9 581 615 v a a l ia n z a 5 8 6 5 9 6
— c r i tic a a l a I g le s i a m i n i s t e r i a l v is ib le 616 — la c o n s u m a c io n d e l a I g le s i a 6 3 6 -6 3 7
— m a g i s t e r i o ( f u n d a m e n t a d o e n lo s a p o s — l a a u t o r i d a d d e la I g le s i a 6 0 0
t o l e s ) 9 5 3 87 8 8 -9 2 6 0 1 6 0 2 6 1 4 6 3 4 -6 3 6 — la f a l s a a l t e r n a t i v a a « I g l e s i a d e a r r i -
— c o m o i n s t a n c i a d e c o m p r o b a t i o n e n la b a » « I g l e s ia d e a b a jo » 8 9
e v o l u t i o n d e lo s d o g m a s 84 — te s t ig o d e l a r e v e l a c i o n d e D io s p a r a la
— la ic o s 5 8 5 6 2 5 6 2 7 6 8 4 s a lv a c io n d e t o d o s lo s h o m b r e s 4 6 4 7 73
— s a c e r d o c i o c o m u n 581 5 8 7 6 0 5 I l u s t r a c i o n 2 0 2 5 3 7 6 4 9 8 9 9 1 0 6 1 4 0 141
— t i t u l a r e s d e l a m i s i o n a p o s t o l i c a d e la 2 6 5 -2 7 0 4 2 8 5 3 1 5 8 8 6 1 9
I g le s i a 88 Im a g e n
— C u e r p o d e C r is to 6 9 581 5 8 2 5 9 9 6 1 2 6 2 2 — J e s u c r i s t o i m a g e n d e l P a d r e 111
— M a r ia : r e a l i z a t i o n s im b o lic a y m o d e lo d e — o n to lo g f a ( p la to n ic a ) d e l a im a g e n 1 1 2 v.
la I g le s i a 4 8 2 5 8 1 5 8 7 g r a c ia , e l h o m b r e c o m o im a g e n y s e m e
— m a r t y r i a - le i t u r g i a - d i a k o n i a c o m o f u n j a n z a d e D io s
c i o n e s b a s ic a s 5 8 2 5 8 3 6 2 4 -6 2 6 631 — v e n e r a t i o n d e la s im a g e n e s 68
— m e d io d e la a c tu a li z a t io n d e la r e v e la I m a g e n y s e m e ja n z a d e D io s ( d e l h o m b r e )
c io n 9 1 1 0 1 1 2 1 2 0 4 4 0 451 v. d o c t r in a d e la g r a
— l a I g le s i a e s m a d r e 6 0 9 c ia
— c o n t i n u i d a d y d if e r e n c ia s e n t r e e l n u e v o — c o m o a lu s io n a la r e la c io n a lid a d d e l
p u e b l o d e la a l i a n z a y e l p u e b l o d e la v a r o n y la m u j e r 1 1 2
a lia n z a p a le o te s ta m e n t a r ia 5 82 5 83 596 — p r o p ie d a d e s e n c ia l d e la n a t u r a le z a
599 h u m a n a 113
— la Ig le s ia o r to d o x a y su c o n c e p c io n d e l — i n t e r p r e t a c i o n e s 1 1 1 -1 1 2
p rim a d o 6 34 — d if e r e n c i a e n t r e la i m a g e n y s e m e ja n z a
— l a I g le s ia c e le s te ( t r i u n f a n t e ) 5 8 6 5 8 7 606 n a t u r a l y la s o b r e n a t u r a l 111 1 1 2
— I g le s i a s lo c a le s 5 8 7 6 0 8 I n d u l g e n c i a 7 2 7 7 4 1 -7 4 8 v . p e n i t e n c i a
— papa, pap ado 8 I n e r r a n c i a 7 4 v. I g le s ia
---------c o m o s e r v ic io p e t r i n o a l a u n i d a d 91 I n f a l ib il id a d v . I g le s ia
583 632 633 In fie rn o
— la I g le s i a p e r e g r i n a 5 2 4 5 4 9 5 5 0 — e s ta d o d e l d e f in itiv o s e r r e c h a z a d o ( p e r
— m in is te rio p r o f e tic o 624 d id a d e la v is io n d e D io s ) 5 2 5 55 5 558
— l a I g l e s i a c a t o l i c a r o m a n a c o m o I g le s ia — e t e r n i d a d d e su s c a s tig o s 5 2 5 5 5 8 5 6 9 573
d e J e s u c r i s t o 583 — p a r a q u ie n e n la h o r a d e l a m u e r t e p e r -
— s a c r a m e n t o d e l a v o l u n t a d s a lv f f i c a s e v e r a s in a r r e p e n t i m i e n t o e n e l p e c a d o
d e D io s 5 7 9 580 585 586 5 9 0 597 625 m o r ta l 525 558
636 — e l in f i e r n o c o m o n o a c e p ta c io n d e h a b e r
— v is ib le - in v is ib le 8 581 6 1 2 -6 1 6 61 7 618 s id o a c e p t a d o 5 6 9 5 7 0
— s o c ie ta s in e q u a l i s 6 1 8 — e l p r o b le m a d e s u e x is te n c ia re a l 571
— s o c ie ta s p e r f e c t a 581 6 1 9 — y c ie lo 5 7 3
— s u c e s io n a p o s t o l i c a 7 53 In ic ia c io n v. s a c ra m e n to s ( b a u tis m o , c o n
— f id e lid a d a l a tr a d ic i d n a p o s to lic a 6 0 8 609 f ir m a c io n , e u c a r is tf a )
— trijjn fa n te 55 0 I n ic io d e la f e ( in itiu m fid e i) 8 0 5 8 0 7 8 0 8 818
— e s jik is o s te n ib le e l m o d e l o e x p l ic a t iv o d e 8 1 9 -8 2 0
s i f n a t u r a l e z a m e r a m e n t e s o c io lo g ic o 601 I n m a c u l a d a c o n c e p c i o n , d o g m a d e l a v.
609 626 m a r io lo g f a
— y E s ta d o 581 I n m e d i a t e z v. m e d i a t i o n
— i n f a lib l e 5 8 3 5 8 7 I n s p i r a t i o n v. S a g r a d a E s c r i t u r a
— c o n s titu c io n ( je r a r q u ic a , c a ris m a tic a , I n t e r c e s i o n ( d e M a r ia y d e lo s s a n t o s ) 4 8 3
s a c r a m e n t a l ) 581 5 8 7 4 8 5 5 1 2 -5 1 4
— pueblo de Dios I n te r c e s io n p o r lo s d if u n t o s 5 2 6 5 2 8 5 5 9 565
-------- c a r a c t e r p e r s o n a l 5 9 4 — m e d i a n t e e l o f r e c i m i e n t o d e l s a c r i f i c io
-------- c a r a c t e r s a c e r d o t a l 6 0 4 6 0 5 d e la m is a 5 2 6 5 5 4
904
— m e d i a n t e la o r a c i o n y la s b u e n a s o b r a s -------- r e v e l a d o r d e l a T r i n i d a d 4 6 2 4 6 3
526 555 -------- r e v e l a d o r d e la s u b lim id a d d e la v o c a
I s la m 4 2 8 5 9 0 ti o n d e l h o m b r e 107
— c r i tic a a l c r i s t ia n i s m o 2 2 7 -------- p r e e x i s te n c i a 4 7 2 4 8 8
Isra e l — s a c e r d o te , re y , p a s to r 88
— p u e b l o e l e g id o d e l a a l ia n z a 5 9 2 -5 9 5 — p r o e x is te n c ia 484
— s e r v ic io d e m e d i a t i o n d e I s r a e l 5 9 4 — ju e z 548
— r e p r e s e n t a t i o n 127
J a n s e n i s m o - d i s p u t a j a n s e n i s t a 1 2 5 1 4 0 v. — i n d i s o l u b l e v in c u la c i o n e n t r e l a m e s i a
d is p u ta d e la g ra c ia n id a d y la p o s e s io n d e l E s p f r itu 4 0 0
J e r a r q u f a v . I g le s i a , o b is p o 401
J e r a r q u f a d e la s v e r d a d e s 7 2 8 0 4 8 5 513 — im a g e n e te r n a d e l P a d r e 454
# J e s u c ris to — p le n a r e a l iz a tio n d e la r e s p u e s ta c r e y e n te
— « H ijo u n ic o d e l P a d r e » 4 9 d e l h o m b r e 49
— m e d i a d o r d e la c r e a c io n 1 2 7 157 179 — c o n s u m a d o r d e l h o m b r e y d e l m u n d o 522
— e l u n ic o m e d ia d o r h u m a n o e n t r e D io s 57 4
y lo s h o m b r e s 1 2 4 9 8 2 2 3 7 4 2 4 4 3 5 -4 3 8 — d if e r e n c ia e s e n c ia l r e s p e c t o d e lo s m e d ia -
4 4 7 4 5 1 4 7 6 4 8 5 5 0 8 5 1 2 -5 1 4 5 4 4 -5 4 6 597 d o r e s d e la s a lv a c io n h u m a n o s 4 9
— u n i d a d d e l i n t e r m e d i a r i o y la m e d i a t i o n — J e s iis c o m o r e v e l a d o r d e l P a d r e , d e la tri-
47 u n i d a d ( c r i s t o lo g ia ) 2 8 2
— r e la tio n a b b a 435 436 472 — J e s iis p e r t e n e c e a la a u t o r r e la c io n d e
— la r e s u r r e c c i o n c o m o a n t i c i p a t i o n d e l fin D io s P a d r e 2 8 2
d e la h is to r ia 536 547 — Nuevo Testamento
— la re s u r r e c c io n c o m o re v e la c io n e sc a to - -------- J e s u s c o m o f i g u r a h i s t o r i c a 2 7 9 2 8 0
lo g i c a d e l p o d e r c r e a d o r d e D io s 253 -------- J e s iis a n u n c ia e l r e i n o d e D io s 2 8 3 -2 8 6
— i m a g e n ( y s e m e ja n z a ) d e D io s 111 -------- p a r a b o l a s 2 8 6
— c u m p l i m i e n t o d e la s p r o m e s a s d iv i n a s -------- b a s il e ia y su s e q u i v a l e n t e s 2 8 3
546 -------- e l r e i n o d e D i o s c o m o c o m u n i o n y
— e l S e n o r e x a lta d o c o m o m e d ia d o r d e l c o m u n id a d d e l a m o r y l a e x p e r i e n c i a
E s p i r i t u d e l P a d r e y d e l H i j o 4 0 1 -4 0 2 s a lv a d o r a d e l p o d e r d iv in o 2 8 3 -2 8 4
— d e m o s t r a c io n d e la f il ia t io n m e s ia n ic a -------- e s p e r a p r o x im a , p r e s e n t e y f u t u r a 2 8 4
d i v i n a p o r e l E s p i r i t u d e D i o s 4 0 0 -4 0 1 285
— e l h o m b r e e s c a t o lo g i c o 5 2 2 545 5 4 6 5 7 4 -------- e l r e i n o d e D io s m e d i a n t e l a c r u z y la
— c o n c e p c io n e n la v irg e n M a ria p o r o b r a re s u rre c c io n 2 9 6 297
d e l E s p f r i t u 4 0 1 4 8 9 4 9 0 4 9 8 -4 9 9 5 1 5 -------- la p r a c t i c a d e l r e i n o d e D io s d e J e s iis
— m in is te rio d e p a s to r 605 2 8 6 -2 8 7
— c i f r a y s f n t e s i s d e la s u l t i m a s c o s a s 5 2 4 -------- m i la g r o s d e J e s u s 2 8 6 -2 8 7
574 -------- r e u n i f i c a t i o n d e l p u e b l o d e la a lia n z a
— n o e s e l f u n d a d o r d e u n a r e l ig io n 55 5 9 5 c o m o s e n a l d e la b a s ile ia , lo s D o c e 287
— C r i s t o c o s m i c o 141 -------- e l h e c h o h is to r ic o d e q u e J e s iis se d ir i
— Logos 1 4 4 2 4 435 444 g e a D io s c o m o a s u P a d r e ( a b b a ) 2 8 9
e n c a r n a c i o n 4 3 5 -4 3 8 4 7 6 — la r e l a t i o n a b b a c o m o o r i g e n d e la p r o
-------- c o m o P a l a b r a i n t e r i o r ( v e r b u m m e n c l a m a c io n d e la b a s il e ia 2 8 8 -2 9 1
ti s ) 4 4 0 4 5 4 -------- la r e l a t i o n a b b a y l a m i s i o n d e J e s iis
-------- r e s p l a n d o r e t e r n o d e l P a d r e 4 4 3 2 8 8 -2 8 9
-------- p o r t a d o r d e l a n a t u r a l e z a h u m a n a y -------- y la a u t o r i d a d d e J e s iis 2 8 8
d iv i n a d e J e s u c r i s t o 4 9 4 505 -------- y la r e v e l a c i o n d e l P a d r e y d e l H i j o
-------- y l a c r u z 4 4 2 4 6 8 290
-------- d e l a m i s m a e s e n c i a q u e e l P a d r e 4 4 2 - -------- y la p r o - e x i s t e n c ia d e D io s e n la p r o
446 e x is te n c ia d e J e s u s 291
-------- e n c a r n a c i o n d ir e c ta m e n te c a u s a d a p o r — t e o c e n t r i s m o d e J e s iis 2 8 8 -2 8 9
D i o s s in e l c o n c u r s o d e u n a s e g u n d a — signification salvifica de la muerte de
c a u s a h u m a n a 490 491 496 Jesus 2 9 4 -2 9 8
905
— c o n o c i m i e n t o p o r J e s u s d e la s i g n i -------- H ijo d e D i o s e n e l A T 2 5 7
f ic a ti o n s a lv ific a d e s u m u e r te 295- -------- H ijo d e D i o s , c a m p o s e m a n t i c o e n e l
29 7 N T 310 (c u a d ro )
— la m u e r t e v i o l e n t a c o m o r e a l i z a t i o n -------- H ijo d e D i o s m e s i a n ic o e n e l N T 2 5 7
d e l d o m i n i o d e D io s f r e n t e al p e c a d o 258 309 310
296 297 -------- H ijo d e D io s a b s o lu t o , m e ta f f s ic o , e n
— la p r im iti v a s f n te s is c r i s t o lo g ic a 2 7 6 - e l N T 25 8 311
278 -------- e x p l a n a t i o n c o n s e c u e n te 3 1 1 3 1 2
— e l c r u c i f ic a d o e s e l r e s u c i ta d o : c o n o — preexistencia
c im ie n to d e q u e J e s u s e s e l H ijo d e -------- ( c r i s t o lo g f a n e o t e s t . « d e s d e a r r i b a » )
D io s 2 7 6 2 7 7 313 314 320
testimonio pascual: u n i d a d y d iv e r s i d a d -------- s a b i d u r f a p a l e o t e s t . 3 1 3 3 1 4
276 277 -------- P a b lo 3 1 4 3 1 5
— m o d a l i d a d e s d e l c o n o c i m i e n t o d e la -------- C a r t a a lo s h e b r e o s 3 1 5 3 1 6
r e s u r r e c c i o n y d e la p r im iti v a s f n te s is -------- J u a n : e n c a r n a c i o n d e l L o g o s 3 1 6 3 1 7
2 7 7 2 7 8 3 0 0 -3 0 3 — nacimiento virginal-concepcion p n e u
— o f th e : c o n o c im i e n to d e la r e s u rre c c io n matica de Jesiis ( c r i s t o l o g f a s i n o p t i c a
c o m o a c o n te c i m ie n to d e la r e v e la c io n « d e s d e a b a jo » ) 3 1 7 -3 2 1
30 3 304 -------- n o v e r i f ic a b l e e m p f r ic a m e n te 5 0 2
k e ry g m a p ascu al -------- c o n c e p c i o n c r i s t o lo g ic a d e la u n i d a d
— r e l a to s d e a p a r i c io n e s ( G a li le a ) 3 0 0 d e J e s u s y D io s P a d re e n M t y L c 318
— 2. r e l a t o s s o b r e e l s e p u lc r o v ac i'o 3 0 0 319
la f e p a s c u a l n o p u e d e e x p l ic a r s e c o m o -------- t r a d i t i o n d e lo s « r e l a t o s d e l a i n f a n -
p r o d u c t o d e la s f a c u l ta d e s p s ic o d in a m i- c ia » 3 1 9
c a s d e lo s d is c i p u lo s 2 9 8 -------- o b je c io n e s « b io lo g ic a s » , la a c u s a c io n
P a s c u a c o m o « e n c e n d id o d e a r r a n q u e » d e d e m i to lo g f a 3 2 0
la r e p e r c u s i o n h is to r i c a d e J e s u s 2 8 0 -2 8 2 -------- e n la h i s t o r i a d e la t e o l o g f a y e n la s
f o r m u la s d e c o n f e s io n n e o te s t, d e la fe d e c l a r a c i o n e s d e l m a g is te r i o 3 2 1
p a s c u a l 281. 2 9 9 -3 0 1 — Historia de los dogmas
P a s c u a c o m o r e v e la tio n d e la T rin id a d s f n te s is 3 2 2 -3 2 4
2 7 7 2 7 8 2 8 2 301 -------- lo s i n i t i o s d e l a f o r m a t i o n d e l d o g m a
e l s e p u lc r o v ac i'o : s u s ig n if i c a t io n p a r a la 324
fe p a s c u a l 3 0 4 3 0 5 -------- h e r e j f a s c r i s t o l o g i c a s ( s f n te s is ) 2 6 4 -
la modalidad de la realidad existencial del 265
Resucitado 3 0 4 -------- a d o p c ia n is m o 3 2 6
— c o r p o r e i d a d p n e u m a t i c a 3 0 5 30 6 -------- p r o b l e m a t i c a d e u n a c r i s t o l o g f a d e
— la e x a lta c io n - g lo rific a c io n d e J e s u s 306 p ro fe ta 326
a s c e n s i o n a l c ie lo -------- e l L o g o s s i m p l e m e n t e m o r a e n J e s iis
— l o s 4 0 d f a s e n t r e l a r e s u r r e c t i o n y la c o m o D io s e n u n te m p lo 326
a s c e n s io n 306 -------- m o n a r q u i a n i s m o d in a m ic o 3 2 6
— la p e r m a n e n c ia d e l R e s u c ita d o p o r -------- d o c e tis m o , g n o s is ( n e g a t i o n d e la p l e
m e d io d e l E s p i'r itu 3 0 6 3 0 7 n a r e a lid a d h u m a n a d e J e s u s , a p a t-
d e s c e n s o d e J e s i i s a l r e i n o d e lo s m u e r - h e ia d e l L o g o s, m u e rte a p a re n te d e
io n .307 308 Je su s) 326 327
la f o e v a v e n i d a d e C r is to 3 0 8 3 0 9 -------- c ritic a f ilo so fic a a la e n c a r n a c io n b a s a -
la m e s i a n id a d d e J e s u s 291 d a e n la i n m u t a b i l i d a d y la im p a s ib i-
e l M e s fa s , s ie r v o d o l i e n t e d e Y a h v e h 2 9 4 li d a d d e D io s 3 2 8
e l s e c r e t o d e l M e s f a s 2 9 1 -2 9 3 -------- c r i s t o lo g f a p r e n i c e n a y s u i n t e n t o d e
t f t u lo s d e g lo r i a 2 8 9 e x p l i c a t i o n d e l a u n i d a d d e s u je t o d e
filiation divina de Jesus l a h u m a n i d a d y la d iv i n id a d e n C r i s
— la r e l a t i o n filia l Y a h v e h - I s r a e l ll e v a t o 3 2 8 -3 3 1
d a a s u p le n itu d e n la r e l a t i o n filial d e -------- s u b o r d i n a c i o n i s m o h is to r ic o s a lv f f ic o
J e s u s 257 258 d e J u s tin o 330
906
— O r ig e n e s : n o c a b e im a g in a r la r e d e n — E u tiq u e s 346
c i o n s in la h u m a n i d a d p l e n a d e J e s iis — C a lc e d o n ia , c o n c ilio d e (4 5 1 ) 3 4 6 -3 4 8
3 3 0 331 s u a n t i c i p a t i o n e n e l c o n c i l i o d e la
— p r o b l e m a s n o r e s u e l t o s p o r la c r i s t o u n io n (4 3 3 ) 345
lo g f a p r e n i c e n a 331 -------- d e f i n i t i o n ( c a r t a d e L e o n M a g n o a
A r r i o : la d o c t r i n a 3 3 2 - 3 3 3 y s u p r o b l e F la v ia n o : u n a p e r s o n a [ h y p o s ta s is ] e n
m a t i c a 3 3 3 -3 3 4 d o s n a t u r a l e z a s [ p h y s is , o u s i a ] ) 3 4 6
N i c e a , c o n c ili o d e (3 2 5 ) : r e c h a z o d e la ---------v is io n s in te tic a 348
c ris to lo g fa a r r ia n a . U n id a d e ig u a ld a d — c o m u n ic a c io n d e i d i o m a s 3 4 9
e s e n c i a l d e l P a d r e y d e l H ijo ( h o m o o u — C o n s t a n t i n o p l a , I I c o n c ili o d e ( 5 5 3 ) 3 5 1
s ia ) , e l H ijo n o e s c r i a t u r a 3 3 4 -3 3 6 352
s e m i a r r i a n o s : 1. h o m o i a n o s , 2 . h o m o i o - — v i a d e m e d i a t i o n e n t r e e l d if i s i s m o y e l
o u s ia n o s ( id e n tif i c a ti o n d e la e s e n c ia c o n m o n o f i s i s m o 3 5 1 -3 5 2
l a h ip o s ta s i s ) 3 3 6 — m o n o t e l i s m o 352
A ta n a s i o : u n a lin ic a e s e n c ia d iv in a e n -------- c o n t r a e l q u e M a x im o C o n f e s o r a f i r
t r e s h ip o s ta s i s 337 m a : «E 1 m i s m o e s t u v o d o t a d o , d e
o u s i a e h y p o s ta s is , c o n c e p t o s d i f e r e n t e s a c u e rd o c o n su s d o s n a tu ra le z a s , d e
e n lo s C a p a d o c io s 3 3 7 v o l u n t a d y c a p a c i d a d d e a c c io n p a r a
s u p r e s i o n e s u n i t a r i s t a s d e la d i f e r e n c i a n u e s t r a s a lv a c io n * 3 5 2
P a d r e - H ij o : -------- s u p e r a c i o n : I I I c o n c ilio d e C o n s t a n t i
— M a rc e lo d e A n c ira 337 n o p l a (6 8 0 /6 8 1 ) 3 4 0 3 5 2 3 5 5
— F o t i n o d e S ir m io 3 3 7 — e n h i p o s t a s i s 3 5 0 351
— a p o l in a r i s m o 3 3 7 3 3 8 — « u n o d e la T r i n id a d h a p a d e c id o » 351
u n i d a d n a t u r a l d e la d iv in id a d y la h u m a — n e o c a lc e d o n is m o 3 5 2
n i d a d e n C r is to : e l L o g o s a s u m e la f u n — Escolastica 3 5 5 -3 6 3
c i o n d e l a l m a ( e s q u e m a lo g o s - s a r x ) 3 3 8 -------- h o m o a s s u m p tu s , t e o r i a d e l 3 5 6
e s q u e m a lo g o s - s a r x 3 3 8 -------- h a b i tu s , te o r i a d e l 3 5 6
e s q u e m a L o g o s -a n th ro p o s 338 ------------- c r i tic a d a p o r e l m a g i s t e r i o 3 5 8
T e o d o r o d e M o p s u e s t i a 3 4 0 341 -------- s u b s i s t e n c i a , t e o r i a d e ia 3 5 6 3 5 7 v.
c o n c e p t o t o d a v f a im p r e c i s o d e p e r s o n a c r i s t o lo g f a t o m is ta
( e q u ip a r a c io n d e p e r s o n a y o u s ia ) 341 -------- c r i s t o lo g f a t o m i s t a ( t e o r i a d e la s u b
342 s is te n c ia ) 3 5 8 -3 6 0
U n io n h ip o s ta tic a 339-349, 3 5 6 -3 5 7 ------------- s i g n i f i c a t i o n s o t e r i o l o g i c a d e lo s
u n i d a d d e s u je t o d e J e s iis , e m p l e a d a p o r m is te r io s d e la v id a d e J e s u s 35 8
v e z p r i m e r a c o m o te r m in u s te c h n ic u s e n 359
e l I I c o n c ili o d e C o n s t a n t i n o p l a 5 5 3 ------------- la n a t u r a l e z a h u m a n a s u b s i s t e e n
h e re jfa s: el L o g o s 359
— n e s t o r i a n i s m o 3 4 2 343 ------------- p l e n i t u d d e la n a t u r a l e z a h u m a n a
— m o n o fisism o 346 350 d e J e s iis e n v i r t u d d e s u a s u n c i 6 n
— m o n o t e l i s m o 3 5 2 -3 5 5 p o r el L o g o s 359 360
E f e s o , c o n c ilio d e (4 3 1 ) 3 4 0 3 4 4 3 4 5 -------- c r i s t o lo g f a e s c o t is ta 3 6 0 -3 6 2
th e o to k o s 340 345 ------------- la p e r s o n a c o m o n o - i d e n t i d a d c o n
h e is k a i h o a u to s — « u n o y el m ism o » , o t r o s y n o c o m u n ic a b i lid a d 361
C r is to , e n la h u m a n id a d y la d iv in id a d --------------d o s e s s e e x i s t e n t i a e e n C r is to 3 6 2
344 -------- m o tiv o d e la e n c a r n a c io n : ^ a c a u s a d e l
e l L o g o s e s e l s u j e t o d e l a u n i o n d e la s p e c a d o ( T o m a s ) o c o n in d e p e n d e n c i a
d o s n a tu ra le z a s : n o h a y d o s s u je to s e n d e l p e c a d o ( D u n s E s c o t o ) ? 3 6 2 -3 6 3
C ris to 344 — c r i s t o lo g f a d e la R e f o r m a 3 6 3 -3 6 5
N e s to r io : a n t h r o p o t o k o s , c o m b a ti d o p o r n o fu e te m a d e c o n tr o v e r s ia c o n fe -
C ir i lo d e A l e j a n d r i a 3 4 3 3 4 4 s io n a l 3 6 3
c o n fu s io n e n to r n o a l c o n c e p to d e p e r -------- r e l a t i v i z a c i o n d e l a l i b e r t a d h u m a n a
s o n a : h y p o s t a s i s y p h y s is s e u t i l i z a n a d e J e s iis o r e s p e c t i v a m e n t e d e s u s ig
m e n u d o c o m o s in 6 n im o s n i f i c a t i o n s a lv f f ic a 3 6 4
907
— L u t e r o : c r is to lo g f a d e la u n i o n 3 6 4 -------- s a lv a c io n , c o n c e p to c la v e b f b lic o , d e s
— Z u i n g lio 3 6 4 c r ip tio n 373
— C a l v in o 365 -------- J e s iis m e d i a d o r s a lv ffic o (s f n te s is ) 374
— k e n o tis ta s 365 366 -------- c a r a c t e r s a lv f f i c o d e s u m u e r t e ( s f n
cristologia actual, perspectivas 2 6 5 -2 7 5 te s i s ) 375
3 6 7 -3 7 1 -------- r e s u l t a d o s d e s u m e d i a t i o n s a lv f f ic a
— e l g i r o a n t r o p o lo g ic o 2 6 5 ( s f n te s is ) 375
— la p r o b le m a t ic a e p is te m o lo g ic a 265 -------- d o n e s f u t u r o s d e l a r e d e n c i o n ( s f n te -
— J e s u s d e l a h i s t o r i a — C r is to d e l a fe s is ) 376
e n e l c o n t e x to d e l d u a l is m o d e l c o n o -------- f o r m u l a s h y p e r 3 7 4
c im ie n to m o d e rn o 266 267 — e n u n c ia d o s d o g m a tic o s s o b r e l a s o te r i o -
— r e d u c t i o n d e l c o n o c im i e n to d e l a r e a lo g f a 3 7 7 -3 7 8
li d a d a l f a c tu m f in ito , « n e u tr a l» y ac ci — c o n c e p c io n e s s o te r i o lo g ic a s 3 7 8 -3 8 5
d e n t a l e i n t e r p r e t a t i o n s u b je t iv a ( f e ) — d iv in iz a c io n ( P a tr i s t ic a ) : p le n i t u d y c o n
2 6 6 2 6 7 2 7 0 271 s u m a c io n d e la im a g e n y s e m e ja n z a d iv i
— r e c o n s t r u c c i o n e s r a c i o n a l i s t a s d e la n a d e l h o m b r e , d e s u d in a m ic a i n f i n i t a a
c r is to lo g f a q u e e n t r o n iz a n la r a z o n l o A b s o l u t o , p e r o s in c o n v e r t i r a l h o m
c o m o m e d i d a y lfm ite 2 6 8 b r e e n D io s 378-380
— la s v e r d a d e s h is to r ic a s a c c id e n ta le s n o — teoria de la satisfaccion 3 8 0 -3 8 3
p u e d e n tra n s m itir v e rd a d e s r a t io n a -------- A n s e l m o d e C a n t e r b u r y , C u r D e u s
l e s n e c e s a r i a s : e s i m p o s i b l e o in c o g - h o m o (1 0 8 9 ): la r e d e n c i o n s e p r o d u
n o s c ib le u n a m a n if e s ta t io n d e lo a b s o c e e n v i r t u d d e la a c e p ta c io n l i b r e , d e
l u t o n e c e s a r i o ( L e s s in g , K a n t ) 2 6 9 l a « s a tis - f a c tio » v ic a r ia d e J e s iis q u e
— c r i s t o lo g f a d e H e g e l c o m o i n t e n t o d e n o s ju s ti f ic a 3 8 2
m e d i a t i o n e n t r e lo a b s o l u t o y l a h is — ^ r e d e n c io n o e m a n c i p a t i o n ? 3 8 3
to ria 270 — te o lo g f a d e l a l i b e r a t i o n 3 8 3 -3 8 4
— c ris to lo g fa d e S c h le ie rm a c h e r c o m o p a rtic ip a tio n e n e l p ro c e s o d e lib e ra
r e a c t i o n a la c r itic a d e l c o n o c im i e n to t i o n y r e d e n c io n d e D io s e n C r is to 3 8 4
d e K a n t 26 9 270 -------- o p t i o n e n f a v o r d e lo s p o b r e s 3 8 4
— d e s t r u c t i o n d e la c ris to lo g fa e n el — a s p e c to s s is te m a tic o s d e la s o te rio lo g ia
e m p i r i s m o 271 3 8 5 -3 8 7
— in v e s t ig a t io n d e la v id a ( b io g r a ff a ) d e — termini technici
J e s u s 271 -------- k a t a p n e u m a 3 2 5
— k e r y g m a d e C r i s t o ( K a h l e r , W e is s , -------- k a t a s a r k a 3 2 5
B u l t m a n n ) 2 7 2 -2 7 4 -------- lo g o i s p e r m a t i k o i 3 3 0
J e s u s h i s t o r i c o y c r i s t o lo g f a d o g m a t i c a -------- lo g o s e n d i a t h e t o s 3 3 0
h i s t 6 r i c o - tr a s c e n d e n ta l: u n a m e d ia c i d n -------- lo g o s p r o f o r i k o s 3 3 0
p o s i t i v a 2 7 4 -2 7 5 -------- lo g o s p h y s e o s 3 5 3
c o n c e p c i o n e s a c t u a l e s d e l a c r i s t o lo g f a -------- h o m o a s s u m p tu s 3 4 1
3 6 7 -3 7 1 -------- t h e a n t h r o p o s 3 3 0
— R a h n e r 368 -------- ta x is 3 3 0
— W e lte 369 -------- tr o p o s h y p a r x e o s 3 5 3
- j- P a n n e n b e rg 369 370 -------- a u t o e x o u s i a 3 5 3
-& M o l t m a n n 370 -------- p e r s o n a = h y p o s ta s is , p r o s o p o n ( p r i n
A B a r t h 3 7 0 371 c i p iu m q u o d a g i t u r ) 3 4 1
— B a l t h a s a r 371 -------- n a t u r a , o u s i a , e s s e n t i a s u b s i s t e n t i a
soteriologia 372-387 ( p r in c ip io q u o a g i t u r ) 3 4 1
— d o c t r i n a d e la s ig n if i c a t io n u n iv e r s a l -------- e x i tu s - r e d it u s , e s q u e m a d e l 3 3 0
d e J e s u s p a ra n u e s tra r e la tio n co n -------- th e io s is 3 3 0
D io s 2 5 9 372 -------- h o m o o u s io s 3 3 6
— r e l a t i o n c o n la c r is to lo g f a 2 5 9 -------- m y a p h y s is 3 3 7
— m e t o d o l o g f a 3 7 2 373 -------- h e i s k a i h o a u t o s 3 4 4
N uevo Testamento -------- g e n n e t o s - g e n e t o s 3 3 3
J u ic i o ( d e s p u e s d e l a m u e r t e ) — n o e s t a n e c e s a r i a m e n t e d a d o c o n la
— c o n c e p c i o n e s m i to lo g i c a s 5 2 9 c r e a c i o n 163
— c o n c e p c io n p a le o te s ta m e n ta r ia 540 — s o l o s e le c o n t e m p l a e n s u v e r d a d e r a
— v is io n n e o t e s ta m e n ta r i a 54 6 5 4 7 5 4 8 s e r i e d a d e n e l h o r i z o n t e d e la l i b e r t a d
549 h u m a n a 163
— i n d i v i d u a l 5 2 4 541 5 4 7 5 4 8 5 5 2 -5 5 4 5 6 5 — p r i v a t i o b o n i 18 6 189
— v ic to r ia s o b r e lo s p o d e r e s h o s tile s a D io s — f a l lo d e l a c tu s s e c u n d u s 2 0 1
550 — s i t o d o v ie n e d e D io s , ^.de d o n d e e l m a l?
— p u r if ic a tio n d e la c u lp a d e l p e c a d o 525 200-202
566 — f a l l o d e la v o l u n t a d c r e a d a 1 8 9 2 0 1 2 0 2
— u n iv e r s a l (f in a l) 5 2 7 5 4 1 543 545 5 5 2 567 — e l e s p i'ritu d e s o r d e n a d o c a s tig o d e si m is
J u s t if ic a c i o n 7 9 5 -7 9 7 8 1 5 -8 2 2 v. g r a c i a m o 202
M a n i q u e l s m o , m a n i q u e o 1 1 3 1 1 5 1 2 2 137
K e r y g m a 5 2 73 145 1 4 8 159 186
— d iv e r s a s f o r m a s d e e x p r e s i o n 75 M a rfa 479-518
— k e r y g m a t i c a 21 — e n e l t e s t im o n i o b lb l ic o 488-496
— e n lo s a p o c r i f o s 4 9 6
L a ic o v . I g le s i a — p r in c ip a le s d e c la r a c io n e s d o g m a tic a s 482-
L e x c r e d e n d i - le x o r a n d i ( s u p p l i c a n d i ) 7 5 483
L ib e rta d — la m a t e r n i d a d d iv in a v ir g in a l c o m o p r in
— lib r e a lb e d r f o ( lib e r u m a r b itr iu m ) 147 c i p io m a r io lo g i c o b a s ic o 4 8 3 4 8 4
— c o m o f u n d a m e n t o d e la p o s ib il id a d d e la — m a d r e d e D io s ( t h e o t o k o s ) 4 8 3 5 0 4 5 0 5
h is to ria 48 — s ie m p r e v irg e n ( a e ip a r th e n o s ) 483 498-
— l i b e r t a d d e l h o m b r e 110 505
-------- c o m o p a r t i c i p a t i o n d e l a v id a d iv i n a -------- c o m o s im b o l o d e l a d e d i c a t i o n t o t a l
464 474 d e M a r la al r e in o d e D io s 503
-------- p o s i b i l i t a d a p o r l a l i b e r t a d d e D i o s — la p r im e r a y p le n a m e n t e r e d im id a 481
217 4 8 4 4 9 8 511 517
— de la teologi'a 35 — J o s e su e sp o so 489 4 9 0 50 3 504
— l i b e r t a d d e D io s ( f r e n t e a l a c r e a t i o n ) 17 — d o r m i c i6 n ( d o r m i t i o ) 5 0 9
30 217 433 453 466 474 — lib r e d e p e c a d o s a c tu a le s (im p e c a n tia )
— s u p r i m i d a e n la f i l o s o f i a h e g e l i a n a 2 1 0 507
— y g r a c i a 1 0 8 7 8 8 7 8 9 8 1 3 v. d o c t r i n a d e la — i n t e r c e s o r a 483 4 8 4 4 9 7 5 0 9 5 1 1 5 1 7
g ra c ia — p ro fe tis a 486 498
L i m b u s i n f a n tiu m ( p u e r o r u m ) : te o r i a a b a n - — a u x i lia d o r a d e C r i s t o 4 9 7 5 1 2 5 1 6
d o n a d a 1 3 4 525 — s u lu g a r e n l a h is to r i a d e l a s a lv a c io n 482
L i t u r g i a 2 1 7 3 7 4 121 6 2 4 -6 2 5 4 8 4 4 9 7 -4 9 8
— p r im e r a f u e n te irre n u n c ia b le d e la fe 74 — e n la t e o lo g ia d e la l i b e r a c i d n 4 8 6
— c o n d e n s a t i o n d e l k e r y g m a 7 4 101 — e n Ia te o lo g i'a f e m in is ta 4 8 5 -4 8 6
— la l i t u r g i a c o m o c i e n c ia 21 — e n la v is io n d e l a R e f o r m a 4 8 5 5 1 3
— m o v i m i e n t o li tu r g ic o 101 v. s a c r a m e n to s — c o o p e r a c io n e n l a m e d i a t i o n s a lv ific a d e
lo g i th e o l o g i c i ( lu g a r e s te o lo g ic o s ) 8 7 4 C r is to 494 511 513 (« c o rre d e m p trix » )
L o g o s v. c r i s t o lo g ia — m a d r e d e la g ra c ia 518
— m a d r e d e la Ig le s ia 4 9 5
M a c e d o n ia n o s 396 407 — m a d r e d e lo s v iv i e n te s ( n u e v a E v a ) 4 9 7
M a g is te r io v . I g le s ia — re p re s e n ta n te d e Is ra e l 495
M al — r e p r e s e n t a n t e ( m o d e lo , t i p o ) d e l a I g le
— c o n c e p to 201 s ia y d e s u o r ig e n t r i n i t a r i o 4 8 1 4 8 2 4 8 4
— e l p r o b l e m a d e s u n a t u r a l e z a 183 4 9 5 4 9 7 511 5 1 2 5 8 7
— n o e s u n a s u b s ta n c ia c r e a d a 163 177 — r e p r e s e n t a n t e ( m o d e lo , t i p o ) d e lo s c r e
201 y e n t e s 483 4 8 4 4 9 5 4 9 8
— a le ja m ie n to lib re d e la v o lu n ta d re s p e c — m o d e lo d e l h o m b re e n g ra c ia 482 509
t o d e D io s 177 — c a u s a d e la s a lv a c io n 4 9 8
909
— t e s t i g o d e la g l o r i a d e J e s u s 495 — P a b lo : m a t r i m o n i o y c e lib a t o 7 7 6
— dogmas marianos p r iv ile g io p a u l in o 7 7 5
-------- i n m a c u l a t a c o n c e p t i o 4 8 3 5 0 6 -5 0 9 -------- ^ s o m e tim ie n to d e la m u j e r a l m a r id o ?
---------a s s u m p t i o 4 8 2 4 8 3 5 0 6 5 0 9 -5 1 1 7 7 5 -7 7 6
-------- s u s i g n i f i c a t i o n c r i s t o l o g i c a 4 9 8 -5 0 5 — f o r m a / m a t e r i a : la r e s p u e s t a a f i r m a t i v a ,
---------s u f u n d a m e n t a c i o n e n la E s c r i tu r a e n e l c o n s e n t i m i e n t o m a t r i m o n i a l 7 7 9 -7 8 0
v i r t u d d e la a n a lo g ia f id e i 5 0 6 509 — m i n is tr o /r e c e p to r :
-------- e n l a c o n c e p c i o n o r t o d o x a 511 -------- l o s c o n t r a y e n t e s 7 7 2
---------e n l a c o n c e p c i o n p r o t e s t a n t e 511 -------- C r is to 7 8 0
— culto mariano -------- £ e l s a c e r d o t e a s i s t e n t e ? 7 7 2 7 7 9 7 8 0
-------- v e n e r a t i o n , n o a d o r a t i o n , d e M a r ia — c o m o s f m b o lo d e l a d i m e n s i o n e c le s ia l
51 3 d e l m a trim o n io 780
-------- i n v o c a t i o n d e M a r ia y s u in t e r c e s io n — efectos ( b ie n e s d e l m a t r i m o n i o ) :
483 48 5 5 1 2 513 -------- c o m u n i c a c i o n d e l a g r a c i a p a r a u n
---------u n d a m e n t a c i o n d o g m a t i c a 4 8 2 -4 8 3 v in c u lo m a t r i m o n i a l i n d i s o l u b l e ( s a
5 1 2 -5 1 3 c ra m e n tu m ) 772
M a r i o l o g f a , a n t r o p o l o g f a h is to r ic o s a lv f f ic a -------- f i d e lid a d d e p o r v id a ( f id e s ) 7 7 2
c o n c re ta 5 3 9 4 3 44 105 479-518 -------- p r o c r e a t i o n y e d u c a c i 6 n d e lo s h ijo s
— c o m o te m a e c u m e n ic o 485 772
— e v o lu tio n h is to r ic a 481 — p r o p i e d a d e s e s e n c ia le s : in d i s o l u b ili d a d ,
— e n l a p e r s p e c t i v a d e l I I c o n c ili o V a t i c a m o n o g a m ia , f e c u n d i d a d e n lo s h ij o s y s u
n o 5 1 5 -5 1 8 e d u c a t i o n c r i s t ia n a 7 7 2 7 7 9 7 8 1
— p r i n c i p i o m a r i o l o g i c o b a s ic o 4 8 3 -4 8 4 — s a c ra m e n ta lid a d : fu n d a m e n ta d a e n el
M a r t y r i a v . I g le s i a e j e m p l o d e la u n io n y e l a m o r d e C r is to
M a te ria y la I g le s i a 1 1 3 121 7 7 2 7 7 3 7 8 1 7 8 3
— c o m o p r i n c i p i o d e in d i v i d u a l i z a t i o n 117 — la sacramentalidad del matrimonio como
— s o lo c o g n o s c i b l e e n e l e s p f r it u 2 1 6 tema historicosalvifico
— la b o n d a d d e l a m a t e r i a 163 -------- P a tr i s t ic a 7 7 6 -7 7 8
— re s is te n c ia 130 -------- r e c h a z o d e l m a tr im o n io p o r lo s g n o s
— c a m b io s e n su c o n c e p c io n 8 tic o s , c a ta r o s y o tr a s s e c ta s 7 7 6 1 1 1
M a t e r i a l i s m o 2 6 3 4 1 0 6 1 1 5 1 1 6 1 6 8 2 0 6 207 779
208 -------- la E s c o la s tic a 7 7 9 7 8 0
M a trim o n io 772-783 -------- c r f tic a d e la R e f o r m a a l m a t r i m o n i o
— c o n c e p to 7 7 2 78 0 781
— d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s ( s f n te s is ) 7 7 3 - -------- d o c t r i n a tr i d e n t i n a 7 8 1 -7 8 2
774 -------- c o n f i r m a c i o n d e s u s a c r a m e n t a l i d a d
— in s ti tu ti o n p o r C ris to 775 111 781
— e n e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ( r e l a t o s d e la -------- i n d i s o l u b ili d a d 7 8 2
c re a tio n ) 774 ------------- « c l£ u su la s d e f o r n ic a tio n * : n o p e r -
-------- a i m a g e n y s e m e j a n z a d e D io s 7 7 4 m ite n u n n u e v o m a trim o n io 782
-------- i g u a l d a d d e l v a r o n y l a m u j e r 7 7 4 -------- e l I I c o n c i l i o V a t i c a n o 7 7 2 7 7 3 7 8 3
-------- l a a l i a n z a d e Y a h v e h c o n I s r a e l e n la — e n f o q u e d e la te o lo g f a d e la a l ia n z a p a r a
i m a g e n d e la a l ia n z a m a tr im o n ia l 7 7 5 u n te o lo g f a d e l s a c r a m e n to d e l m a t r i
—f e n e l N u e v o T e s t a m e n t o 7 7 4 7 7 5 7 7 6 m o n i o 7 8 2 -7 8 3
—i - - e l m a t r i m o n i o e n e l c o n t e x t o d e la — c e l i b a t o p o r a m o r a l r e i n o d e l o s c ie lo s
n u e v a a lia n z a 775 776 782
-------- e x p o s i t i o n d e la s r e l a c i o n e s C r is to - — d iv o r c io 7 7 5 7 7 8 7 8 2
I g le s i a ( E f 5 ) 7 7 5 — u n io n 77 3 v. c o n t r a to m a tr im o n ia l y
— J e s u s p re p a s c u a l: s a c ra m e n to
-------- c r f t ic a d e l a d u r e z a d e c o r a z o n c o m o — fe c u n d id a d 7 7 2 773 783
r a z o n d e l a p o s i b i l i d a d d e l d iv o r c io . — H u m a n a e v ita e 773 774
R e n o v a c io n d e l o r d e n p r im ig e n io — p r o b l e m a s p a s to r a le s 7 8 3
c o m o s e n a l d e l r e i n o d e D io s 7 7 5 — p r iv ile g io p a u l i n o 7 7 5
910
— p r iv i le g i o p a p a l 7 8 0 M ito , m ltic o 13 1 2 0 1 5 7 2 7 3 3 2 0 4 1 9 431 4 8 9
— s a c r a m e n t a l i d a d d e l m a t r i m o n i o a d m iti- 4 9 1 -4 9 2 4 9 9 5 0 4 5 29
d o p o r la s I g le s ia s o r i e n t a l e s 7 7 9 — d o c tr in a s m itic a s s o b r e e l o r ig e n d e l m u n
— s e p a r a t i o n d e le c h o y m e s a 7 7 2 7 8 2 d o 1 6 6 167
— c l a s u la s d e f o r n i c a t i o n 7 7 5 782 — c o m o t r a s f o n d o d e lo s c a n to s d e la c r e a
— n u e v o m a tr im o n io d e d iv o r c ia d o s : d is c u t i o n p a l e o t e s t a m e n t a r i o s v in c u la d o s a
s io n , im p o s ib ilid a d d e c o n t r a e r lo 78 2 l o s c o n c e p t o s d e s u t i e m p o 166
783 M o d a l i d a d e s ( d i s t i n t a s ) d e s u b s i s t e n c i a v.
— T e r m i n i te c h n ic i: d o c t r i n a d e la T r i n id a d , c o n c e p to d e p e r
-------- c o n s e n s u s 7 7 2 sona
---------c o n t r a c t u s 7 7 3 M o d a li s m o 4 2 4 4 6 5 4 6 6
---------d o n u m c a s t ita tis 7 8 2 M o lin i s m o v. d o c t r i n a d e la g r a c ia
---------r a t u m e t c o n s u m m a t u m 7 8 0 M o n a r q u i a n i s m o v. d o c t r i n a d e la T r i n id a d
---------r e s e t s a c r a m e n t u m : v i n c u l o m a t r i M o n is m o 163
m o n ia l c o m o c u a si- c a ra c te r 7 7 2 778 — m a te r ia lis ta 114
-------- ' r e s s a c r a m e n t i 7 7 2 — id e a lis ta 114
---------b o n u m p r o li s 7 7 2 M o n o f is is m o v . J e s u c r i s t o
---------b o n u m f id e i 7 7 2 M o n o g e n is m o 151
---------b o n u m s a c r a m e n t i 7 7 2 M o n o t e i s m o , m o n o t e l s t a 2 3 2 -2 3 5 4 1 9
M e d i a t i o n 2 8 31 — b fb lic o : c a s o s in g u la r e n la h is to r i a d e la s
— l a t r a d i t i o n c o m o m e d i a t i o n 65 r e l ig io n e s 2 3 3
— d e la re v e la c io n 7 8 — d if e r e n c ia r a d i c a l f r e n t e al p o lite is m o 235
— d e l a i n m e d i a t e z 18 — l a f e e n la T r i n i d a d c o m o m o n o t e i s m o
— v. J e s u c r is to , m e d i a d o r u n ic o e n t r e D io s ra d ic a liz a d o 4 0 6 41 8 428
y e l h o m b r e , h i s to r i c id a d — ju d a ls m o , c r is tia n is m o , is la m : n o s o n p ro -
M e d i a t i o n d e l L o g o s e n la c r e a c io n 4 4 0 4 4 2 p ia m e n t e t r e s r e lig io n e s m o n o te ls ta s d is
451 v. J e s u c ris to tin ta s 419
M e d i a d o r 2 4 6 -2 4 7 248-251 M o n o te lis m o v. J e s u c ris to
— f ig u r a s c e le s te s d e m e d i a d o r e s d e la s a l M o n t a n i s m o 5 8 2 -5 8 3 6 0 9
v a c io n 2 4 8 249 M u e r te 189
— fig u r a s te r r e s t r e s d e m e d ia d o r e s d e la s a l — d e l h o m b r e 1 1 7 -1 1 8
v a c i o n 2 4 8 2 4 9 -2 5 1 v . J e s u c r i s t o — s i t u a t i o n d e j u i c io 5 2 2 5 5 8 -5 5 9
M e s la s v . J e s u c r i s t o — f in d e l e s t a d o d e p e r e g r i n a c i o n 5 2 4
— p r o m e s a s m e s i a n ic a s 2 3 0 — c a s t ig o ( s o l d a d a , r e c o m p e n s a ) d e l p e c a
— m e d i a d o r r e g i o d e l a s a lv a c io n 2 4 9 2 5 0 d o 1 3 2 1 3 3 563
— r e a l e z a d a v l d ic a 2 4 9 2 5 0 — e l m a s f u n e s t o e n e m i g o d e l h o m b r e 132
— l a e s p e r a d e l M e s la s 2 4 9 2 5 0 — r e l a t i o n d e f i n iti v a m e n t e v a lid a c o n D io s
— s e c r e t o d e l M e s la s v . J e s u c r is to 564
M e t a f l s i c a o n to l o g ic a , e s e n c i a li s m o 45 — c o m o s e p a r a t i o n d e l a l m a y e l c u e r p o 553
M ila g r o v. J e s u c r is to , p r o c l a m a t i o n d e l r e i 55 7 564
n o d e D io s — l a « m u e r t e e t e r n a » 143
M i n i s t e r i o ( e s p ir i tu a l ) — t e o r f a d e l a m u e r t e t o t a l 118
— m i n is te r i o s d e C r is to : d o c t r in a d e lo s tr e s — v e n c i d a p o r l a m u e r t e y r e s u r r e c c io n d e
m i n i s t e r i o s 88 J e s iis 5 2 4
— f u n d a m e n t a c i o n a p o s t6 1 ic a 6 0 2 6 0 7 — m u e rte e n p e c a d o 525
— s a c ra m e n ta l 607 629 ---------e s c a u s a d e Ia c o n d e n a t i o n e t e r n a , sin
— tra n s m is io n d e l 629 630 p o s i b l e a r r e p e n t i m i e n t o 5 2 5 571
— d if e r e n c ia c io n e n g r a d o s 6 2 9 6 3 0 — r e s u r r e c c i o n d e lo s m u e r t o s 5 2 6
— y c o m u n i d a d 631 M u e r te e x p i a to r i a d e J e s iis v. J e s u c ris to ,
— y c a r i s m a 6 0 1 v . o r d e n , s a c r a m e n t o d e l, s o te rio lo g ia
I g le s i a , a p o s t o l i c i d a d M u je r : ig u a l d a d c o n e l v a r o n 120
M is te r i o v. D io s , f e M u n d o (c o sm o s)
M I s t ic a e s p a n o l a 6 1 9 — m e d i o d e l a r e v e l a c i o n 158
911
— analogia de la T rin id ad 194 — c o n c e p to 756 757
— e s c e n a r io d e la lu c h a D io s - S a ta n 5 4 8 550 — in s titu tio n p o r C ris to 756 7 59 7 6 6 767
— c o n s u m a c io n 538 — N u e v o T e sta m e n to
M y s te rio n v. s a c ra m e n to s -------- ll a m a d a a lo s d is c ip u lo s , lo s D o c e 7 5 9
M y s t e r i u m v . D i o s , m i s t e r io -------- la p r i m i t i v a I g l e s i a 7 6 0
M y s t e r iu m i n i q u i t a t i s 163 v. m a l -------- i n s t a l a c i o n e n e l c a r g o m e d i a n t e la
im p o s i c io n d e la s m a n o s 7 6 0
N a tu ra n a tu ra n s -n a tu ra n a tu ra ta 209 — u n s a c r a m e n t o e n t r e s n iv e le s : d ia c o n o s ,
N a t u r a p u r a 1 2 5 v. d o c t r i n a d e l a g r a c i a p re s b ite ro s , o b is p o 7 5 6 761
N a t u r a l e z a ( p h y s is ) — m a te r i a : la im p o s i c io n d e la s m a n o s ( P io
— d e l h o m b r e 4 8 1 1 7 125 1 4 6 148 X II, 1947) 757 76 0 761 768
— o r d e n a d o a la g ra c ia 197 -------- j,ta m b i6 n la u n c i o n y l a e n t r e g a d e lo s
— c o m o c o n s is te n c ia p r o p i a d e l s e r c r e a d o o b j e t o s l i tu r g ic o s ? 7 6 2 7 6 7
16 4 -------- c o n c ilio d e F l o r e n c i a (1 4 3 9 ) : e n t r e g a
— e n te o lo g f a : c o m o p a r t i c i p a t i o n d e l s e r d e lo s o b je to s litu r g ic o s p r o p io s d e
457 c a d a n iv e l 7 5 7
— n a tu r a le z a y g r a c ia 2 5 12 5 12 6 2 1 9 452 — F o r m a : o r a c i o n d e c o n s a g r a c io n 7 5 7 7 6 0
464 761 7 6 8
— u n io n d e la n a tu ra le z a h u m a n a y la n a tu — m i n is tr o : e l o b is p o 7 5 6 7 6 1 7 6 7
r a l e z a d iv in a d e J e s u s v. J e s u c r is to , u n io n — re c e p to r: e l b a u tiz a d o y c o n firm a d o 756
h ip o s ta tic a d e s e x o m a s c u lin o 7 5 6 7 6 4
N a t u r a l i s m o 8 2 6 3 4 4 5 2 0 7 -2 0 8 — efectos:
N e o c a l c e d o n i s m o v . J e s u c r is to -------- tr a n s m is io n d e p o d e r e s p ir i tu a l e n v ir
N e s to ria n is m o v. J e s u c ris to t u d d e l E s p i r i t u S a n t o p a r a a c t u a r in
N e x u s m y s t e r i o r u m ( c o n e x i o n d e lo s m i s p e r s o n a C h r i s t i c o m o c a b e z a d e la
t e r i o s ) 15 I g le s ia 7 5 6 7 6 0 7 6 8
N o c io n e s v. d o c t r i n a d e l a T r i n i d a d -------- a u m e n t o d e la g r a c i a p a r a s e r m i n i s
N o m in a lis m o , n o m i n a l i s t a 8 9 6 171 2 0 3 2 0 6 t r o id o n e o 7 5 7
N o u v e ll e T h e o l o g i e v . d o c t r i n a d e la g ra c ia -------- c a r a c t e r i n d e le b l e 7 5 6 7 6 7 7 6 8
N o v is im o s ( n o v is s im a , e s k h a t a ) 5 2 1 -5 2 2 v. — d o c u m e n to s d o c trin a le s (s in te s is ) 758
m u e r t e , ju i c i o , c i e lo , in f i e r n o , e s c a t o l o — c u e s tio n e s a c tu a le s s o b r e e l m in is te r io
g fa 769
— s a c e rd o te , s a c e rd o ta l, c o n c e p to d e 757
O b i s p o 6 7 7 6 8 v . I g le s ia , o r d e n , s a c r a m e n 758
to d el — en la historia de la teologia
— s u c e s o r d e lo s a p o s t o l e s 90 -------- H i p o l i t o , s o b r e e l o b is p o , e l s a c e r d o
— d e R o m a : t i t u l a r d e la m i s i o n a p o s t o l i te , e l d ia c o n o 7 6 1
c a d e l a I g le s i a 8 8 ---------A n t i g i i e d a d y E d a d M e d i a 7 6 2 7 6 3
— m i s i o n d e j u z g a r la s d o c t r i n a s 9 0 — el p ro b le m a d e la r e la tio n e n tr e e l s a c e r
— t i t u l a r d e l a p r o c l a m a c i o n d e l a d o c t r in a d o t e y e l o r d e n e p is c o p a l:
90 -------- e l o b i s p o c o m o n i v e l s u p r e m o d e l
— m a g is te r i o e p i s c o p a l 90 o r d e n 762 763
O f t h p ( t e r m i n u s te c h n i c u s p a r a la s e p i f a - -------- ^ e s e l e p i s c o p a d o u n o r d e n p r o p i o y
n fa s ) 2 3 1 3 0 3 e s p e c f f ic o ? 7 5 8 7 5 9 7 6 2
O ik tf c o m ia - t h e o l o g i a 14 -------- lo s a b a d e s c o m o m i n is tr o s d e l o r d e n
O m n i p o t e n c i a ( e f i c a c i a u n i v e r s a l ) d e D io s 762 763
3 0 221 2 2 2 2 4 1 — e l o b i s p o e s , p o r d e r e c h o d iv i n o , m i n i s
— p re d ic a d o a v ec es e rro n e a m e n te e n te n tr o u n ic o d e la o r d e n a c id n e p is c o p a l y
d id o 242 s a c e rd o ta l 763
— c o n c ilia b le c o n la lib e r ta d h u m a n a 222 — e l d ia c o n o c o m o p e r te n e c ie n te a l c le ro
223 764
O m n is c i e n c i a v . D io s — la s d ia c o n is a s 7 6 4
O rd e n , s a c ra m e n to d e l 756-771 — d ia c o n a d o : s a c r a m e n t a l i d a d 7 6 8
912
— c r i tic a d e l a R e f o r m a a l o r d e n 7 5 9 7 6 4 - — li m i t a t i o n , p e r o n o s u p r e s io n , d e la p o s i
766 b il id a d d e l e je r c ic io d e la l i b e r t a d h u m a
— c o n c e p c io n d e l m i n is te r i o e n la R e f o r m a n a 164
7 6 4 -7 6 6 / — n o e s u n p r o b le m a d e Ia in te lig e n c ia , s in o
— T r e n t o : d o c t r in a s o b r e e l s a c r a m e n t o d e l d e l a l i b e r t a d 142
o r d e n 7 6 6 -7 6 8 — o p o s ic i o n a l a c o n d i t i o n d e c r i a tu r a 131-
-------- i n s t i t u t i o n p o r C r is to 7 6 6 1 33
-------- c o n s t a d e s ie t e n iv e le s 7 6 6 — p e c a d o y g r a t i a : a l t e r n a t i v a b a s ic a d e la
-------- h a y d if e r e n c ia e s e n c ia l e n t r e lo s s a c e r r e la c id n d e l hom bre con D i o s 1 2 8 131 -
d o t e s y lo s la ic o s 7 6 7 153
-------- d i f e r e n c i a e n t r e e l o b is p o y e l s im p le — p e c a d o c o n t r a e l E s p f r i t u S a n to 4 0 0 5 7 0
s a c e rd o te 767 P e c a d o o r ig i n a l ( e n e l c o n t e x t o d e la a n t r o
— e l I I c o n c ilio V a tic a n o 7 5 6 7 5 9 7 6 8 - p o lo g f a te o lo g ic a ) 31 1 2 7 131-152
769 — e n e l c o n t e x to d e l a d o c t r i n a d e la g r a c ia
— in t e g r a t io n d e la te o lo g ia d e l m in is te rio 795-823
e n U n a e c le s io l o g f a - c o m m u n io 7 6 8 — c o n c e p to , n a t u r a l e z a 133
— s u c e s i6 n a p o s t o l i c a 7 6 6 — t e s t i m o n i o d e la E s c r i t u r a 1 4 2 1 4 4 7 9 5 -
— d iv e r s o s n iv e le s 7 5 6 7 5 8 7 6 6 7 6 7 7 6 8 797
— o r d e n a c io n d e m u je re s 758 763 764 — ti p o lo g f a A d a n - C r i s t o : e n u n c ia d o s b a s i-
— T e r m i n i te c h n ic i c o s d e l d o g m a d e l p e c a d o o r ig in a l 143
-------- i n p e r s o n a C h r i s t i c a p i t i s e c c l e s i a e 14 4 1 4 7 7 9 5 7 9 6
a g e re 756 — s o lo p u e d e m e d i r s e s u a l c a n c e d e s d e la
-------- o f f ic iu m 7 6 3 c u m b r e d e l m i s t e r io d e l a r e d e n c io n 131
-------- o r d i n a t i o 7 6 0 134
-------- o r d i n e s m a io r e s 7 5 8 — n o e s o b je to d e la c ie n c ia e m p iric a 126
-------- p o t e s t a s 7 6 3 127
-------- p o t e s t a s o r d in i s 7 5 7 — d o c t r i n a 1 3 3 -1 3 6 1 5 0 -1 5 2
-------- s a c e r d o s 7 5 7 — d o g m a d e l p e c a d o o r ig i n a l 1 4 4
O u s i a ( s u b s t a n c i a ) 4 2 4 441 v. d o c t r i n a d e la — c o n f lic to s h is td r i c o s 1 3 7 -1 4 2
T rin id a d — s i t u a t i o n d e c a r e n c i a 136
— c a re n c ia ( p r iv a tio ) d e la ju s ti f ic a tio n p r o
P a d r e s d e la Ig le s ia 7 8 68 73 8 9 9 0 93 112 p i a d e l e s t a d o o r ig i n a l 1 4 8 1 4 9
115 166 — e rro n e a m e n te in te rp re ta d o co m o p e c a
— su te s tim o n io u n in im e c o m o c rite rio d o p e r s o n a l 135 137
89 — r e d u c t i o n a l c a s t ig o h e r e d i t a r i o 1 3 8
— r a s g o s c a r a c te r is tic o s d e lo s P a d r e s 90 — n a t u r a li z a ti o n e n u n a c o n c e p c io n e v o -
P a n te f s m o , p a n t e i s t a 1 6 1 1 6 2 1 9 1 2 0 9 lu t iv a d e l m u n d o 141
P a p a , p a p a d o v . I g le s i a — n o e s m e r a i m p u ta t io n d e l p e c a d o 144
P a r a b o l a s d e J e s iis : a n u n c i o d e l r e i n o d e 147
D io s 2 8 6 — e t a p a s e n l a h i s t o r i a d e l a te o lo g f a 1 4 2 -
P a r t i c i p a t i o n v. d iv i n iz a c io n ( th e io s is ) 146
P a r u s f a d e C r i s t o 5 2 4 5 2 6 5 4 6 -5 5 1 -------- e l p u n t o d e v is ta d e A g u s t f n 144
P a t r i p a s i a n i s m o 441 4 4 2 ---------i n t e r p r e t a t i o n a g u s t i n i a n a 1 4 6 -1 4 8
P ecado -------- la in s o s te n ib le i n t e r p r e t a t i o n d e la his-
— c o n c e p t o a n a lo g ic o 1 3 5 to r i o g r a f f a l i b e r a l d e lo s d o g m a s 141
— c o n t r a d i c t i o n f r e n t e a la a u t o t r a s c e n -------- d o c t r in a p r o t e s t a n t e d e la c o r r u p t i o n
d e n c i a d e la c r i a t u r a 112 to t a l d e l a n a t u r a l e z a 1 3 8 -1 4 0
— u n iv e rs a l c o n d itio n p e c a d o r a d e l h o m -------- p r o t e s t a d e R o u s s e a u c o n t r a l a d o c
b r e 142 tr i n a d e l p e c a d o o r ig i n a l 8 2 3
— c o m o f a c to r c o n tr a r r e v o lu c io n a r io (T . -------- « s u p r e s i6 n » d e l p e c a d o o r i g i n a l p o r
d e C h a r d i n ) 141 d e c re to d e la C o n v e n tio n N a c io n a l
— c o m o p e r t u r b a tio n d e la re la c i6 n p e r s o F r a n c e s a 141
n a l a D i o s 31 — e x p o s i t i o n s is te m a ti c a :
913
-------- c o d e t e r m i n a t i o n t r a s c e n d e n t a l p o r — c o n f e s io n c o n la ic o s , s u d e s a p a r i c io n 733
l a c u l p a d e la s i tu a c id n d e la li b e r ta d — efectos:
149 -------- r e c o n c i l i a t i o n d e l b a u t i z a d o c o n e l
-------- c o n c i l i a t i o n c o n la l i b e r t a d h u m a n a D io s t r i n o 7 2 7 7 3 7
135 136 -------- p e r d o n d e la o f e n s a 7 2 8
-------- p e r d i d a d e la v is io n d e D io s c o m o c a s — d i m e n s io n e c le s ia l d e l a p e n i t e n c i a y la
t ig o d e l p e c a d o o r ig i n a l 525 c o n f e s io n
-------- p e r d i d a d e la g r a t i a s a n t i f i c a n t e 148 -------- e n la I g l e s i a p r i m i t i v a y la A n t i g u e -
— t r a n s m i s i o n 1 3 5 1 3 6 146 d a d 731
-------- a t r a v e s d e la n a t u r a l e z a h u m a n a 148 -------- s u p e r d i d a e n v i r t u d d e la d i m e n s io n
-------- te o r i a d e la tra n s m is io n : p o r im ita tio n , i n d i v id u a l is ta 7 2 8 7 3 3 7 3 6
n o p o r p r o p a g a c i d n 145 -------- e n T o m a s d e A q u i n o 7 3 4
-------- p o r g e n e r a t i o n 147 -------- s u p e r a c i o n e n e l V a t i c a n o I I d e la
-------- p r o p a g a t i o n e , n o n i m i t a t i o n e 1 5 0 v. d i m e n s io n i n d i v i d u a l i z a d a 7 3 8
c o n c u p is c e n c i a , a n t r o p o l o g i a te o lo g i — d e s a r r o l l o s is te m a ti c o 7 3 9 -7 4 0
c a , g ra c ia — n e c e s i d a d d e la p e n i t e n c i a p a r a lo s b a u
P e la g ia n o , p e l a g ia n i s m o 93 1 3 7 145 146 150 ti z a d o s c a f d o s e n p e c a d o 7 3 7
7 8 7 7 8 8 8 0 1 -8 0 4 v. d o c t r i n a d e la g r a c ia , — e x c o m u n io n 7 3 1
p e c a d o o r ig i n a l — ,ip e c a d o s q u e n o s e le s p e r d o n a n a lo s
P e n ite n c ia 724-748 b a u t iz a d o s ? 7 3 1
— c o n c e p to 7 2 7 — e l e m e n t o s d e l p r o c e d i m i e n t o p e n i te n c i a l
— e n u n c i a d o s d o c t r i n a l e s 7 2 8 -7 2 9 73 1 7 3 2
— p e r s p e c t i v a s s is te m a ti c a s 7 3 9 -7 4 1 -------- s e n a l e x t e r n a : la i m p o s i t i o n d e la s
— Nuevo Testamento 7 3 0 -7 3 1 m an o s 732
-------- m e n s a j e d e l r e i n o d e D i o s y lla m a d a — f o r m a s b a s ic a s d e l p r o c e d i m i e n t o p e n i
a la c o n v e rs i6 n 730 te n c i a l e n l a A n t i g i i e d a d 7 3 2
-------- i m p l a n t a t i o n d e l r e i n o d e D i o s q u e — p o te s ta d d e la Ig le s ia p a r a p e r d o n a r
r e c o n c ili a c o n lo s p e c a d o r e s m e d ia n pecados
t e la c r u z y l a r e s u r r e c c io n d e J e s u s 7 3 0 -------- d is c u t id a o t o t a l m e n t e n e g a d a p o r e l
-------- e l r e i n o d e D io s c o m o ju i c io s o b r e el m o n ta n is n o 728
p e c a d o 730 -------- p o r e l n o v a c ia n is m o 7 2 8
— a ta r/d e s a ta r, p e r d o n a r /r e te n e r 730 -------- p o r e l d o n a t i s m o 7 2 8
— a c c i6 n s im b o lic a s ig n if ic a tiv a ( s a c r a -------- p o r lo s c a t a r o s 7 2 9
m e n tu m ta n tu m ) 727 -------- r e l a ti v iz a d a p o r W y c lif y H u s 7 2 9
— s e n a l re a liz a d o r a : c o n c ili a tio n c o n la I g le -------- y p o r lo s r e f o r m i s t a s 7 3 5 7 3 6
s ia ( p a x c u m e c c le s ia ) 7 2 9 7 3 9 -------- a f i r m a d a p o r lo s P a d r e s d e la I g le s ia
— m a te ria 7 2 7 73 8 729
-------- c o n t r i t i o n d e l c o r a z o n 7 2 7 7 3 7 7 3 8 -------- p o r e l c o n c ili o d e N i c e a 7 2 9
-------- c o n f e s i o n ( d e lo s p e c a d o s m o r t a l e s ) -------- p o r e l c o n c ili o d e C o n s t a n z a 7 2 9
727 737 738 -------- p o r e l c o n c ili o d e F l o r e n c i a 7 2 9
-------- s a t i s f a c t i o n , o b r a s d e p e n i t e n c i a 7 2 7 -------- p o r e l c o n c ili o d e T r e n t o 7 2 9 821
7 2 8 7 3 7 7 3 8 739 — d o c trin a d e L u te r o s o b r e la p e n ite n c ia :
-------- a c to s p e r s o n a l e s d e l p e n i t e n t e c o m o p e n ite n c ia y d o c tr in a d e la ju s tif ic a
£ u a s i- m a te r ia 734 738 c io n 7 3 5
— fo A n a : la s p a l a b r a s d e l a a b s o l u t i o n 7 2 7 -------- e l p e c a d o c o m o i n c r e d u l i d a d 7 3 5 8 2 2
728 738 -------- p e n i t e n c i a d i a r i a c o m o g r a c i a , n o
-------- d e c l a r a t o r i a 7 3 4 co m o m e rito h u m a n o 736
-------- in d i c a t iv a 7 3 4 -------- la p e n i t e n c i a t i e n e r a s g o s s a c r a m e n
— m i n is tr o : e l s a c e r d o t e , e l o b is p o t a le s p e r o n o e s s a c r a m e n t o 7 3 6
-------- c o m o « in s tr u m e n to » 7 2 8 7 3 4 -------- a p r e c i o p o r la c o n fe s io n p riv a d a
-------- c o m o « ju e z » 7 3 2 7 3 4 7 3 7 7 3 8 739 736
-------- a b s o l u t i o n n o s a c r a m e n t a l d e lo s -------- la p e n i t e n c i a c o m o r e c u e r d o d e l b a u
m o n je s 733 ti s m o 7 3 6 8 2 1
914
— e l s a c e r d o t e n o e j e r c e f u n c io n e s ju d i - — indulgencia 7 4 1 -7 4 8
c ia le s 7 3 5 c o n c e p to 741 743
— a c t o s d e l p e n i t e n t e : la f e 735 -------- d e c l a r a c i o n e s d e l m a g is te r i o 7 4 4 -7 4 5
— la a b s o lu c id n c o m o e v a n g e lio : 7 3 5 7 3 6 -------- i n t e r p r e t a c i o n e s y d i s c u s i o n e s e n la
d e s a p a ric io n d e la c o n fe s io n p riv a d a e n h i s t o r i a d e la te o l o g i a 7 4 5 -7 4 8
el p ro te s ta n tis m o 736 -------- p r o b l e m a s a c t u a l e s 7 4 7 -7 4 8
in te n to s d e re s ta b le c im ie n to (B o n h o e f- ---------d im e n s io n e c u m e n i c a 7 4 8
f e r ) 7 3 6 -7 3 7 -------- s u o r ig e n e n O c c i d e n t e 7 4 1 -7 4 4
d o c trin a tr id e n tin a s o b re e l s a c ra m e n to — N u e v o T e sta m e n to : n o p ro p o rc io n a un
d e l a p e n i t e n c i a 7 3 7 -7 3 9 8 2 1 -8 2 2 m o d e l o 741
c a u s a l i d a d d e la a b s o l u c i o n e n la E s c o — t e l o n d e f o n d o : la s o b r a s p e n i t e n c i a l e s
la s tic a : c o m o fa c to r q u e b o r r a e l p e c a d o : so p o r-
— i p o r l a c o n t r i t i o n o a r r e p e n tim ie n t o ? t a r e l c a s tig o j u s to : e l t e m a d e s u p o s ib le
733 734 735 a c o r t a m i e n t o o s u s u a v iz a c io n 7 4 2
— t p o r ' a a b s o lu c io n ? 7 3 4 — d i s t i n c i o n e n t r e la c u l p a y la p e n a d e l
— s o lo s e g u n la p o te n tia D e i o r d in a ta p e c a d o e n la p r i m e r a E s c o l a s t i c a c o m o
735 p r e s u p u e s t o p a r a la s i n d u l g e n c i a s 7 4 2
— T o m a s : p o r la c o n t r i t i o n o a r r e p e n t i 743
m i e n t o c o n v o t u m s a c r a m e n ti 7 3 4 — p e r d o n d e la s p e n a s e t e r n a s p o r la a b s o
c o n f e s i o n e s p i a d o s a s 723 lu c io n 7 4 4 821
e v o l u t i o n h a c i a la s c o n f e s i o n e s p r iv a d a s — a b s o lu c io n d e in te r c e s io n (n o s a c ra
7 3 2 -7 3 3 m e n t a l ) d e la s p e n a s t e m p o r a l e s ( n o la s
lo s li b r o s p e n i t e n c i a l e s 733 e t e r n a s ) d e lo s p e c a d o s y o t r a s c o m p e n -
s e r v ic io s c u l tic o s d e p e n i te n c i a , e f ic a c ia sa c io n e s 743
e x o p e r e o p e r a n tis 728 — s u s titu c io n e s /c o n m u ta c io n e s 743
f o r m a s d e c e l e b r a c i o n d e la s m is m a s 7 2 8 — re d u c c io n e s /re m is io n e s 743
f o r m a s d iv e r s a s d e l p e r d o n d e lo s p e c a — t r a s l a c i o n , t e o r i a d e la 7 4 6
d o s 7 2 8 7 4 0 -7 4 1 — i n d u l g e n c i a p l e n a r i a d e to d a s la s p e n a s
a b s o lu c io n g e n e r a l , c o n d i c io n e s 7 2 8 t e m p o r a l e s d e lo s p e c a d o s 7 4 4
c o n t r ic i o n is m o - a tr i c io n i s m o 7 2 9 — in d u lg e n c ia s p o r lo s d if u n t o s 7 4 4 7 4 6 -7 4 7
a r r e p e n t i m i e n t o p e r f e c to - im p e r f e c t o 7 2 9 — fu e g o p u rific a d o r ( p u r g a to rio ) , a c o rta
734 738 m i e n t o p o r in t e r c e s io n 7 4 2 7 4 7
s u je c io n a p e n a s , a u n p e r d o n a d a la c u l — c r i tic a d e la R e f o r m a 7 4 1 7 4 4 7 4 7
p a 7 3 7 (v . in d u l g e n c i a ) — t e s o r o d e lo s m e r i t o s d e C r i s t o y d e lo s
p e c a d o , n u e v a e x p l i c a t i o n d e s u s ig n if i s a n t o s c o m o f u e n t e d e la s i n d u l g e n c i a s
c a tio n 739 740 744 748
p e n a s / c a s tig o s t e m p o r a l e s p o r lo s p e c a P e r ic o r e s is 4 2 3 4 5 0 4 5 8 4 6 9 v. d o c t r in a d e la
d o s 7 3 7 821 T rin id a d
p e n i t e n c i a s e g u n t a r i f a 733 P e r s o n a /p r o s o p o n /h y p o s ta s i s v. d o c t r i n a d e
p e c a d o s m o r t a l e s y v e n i a le s 7 3 5 7 3 7 7 4 0 la T r i n i d a d
7 4 1 821 — p e rs o n a lid a d d e l h o m b r e f u n d a m e n ta d a
p o s ib ilid a d d e r e p e t ir la c o n fe s io n p r i e n e l a c to d e la c r e a c i o n 4 5 6
v a d a 733 — e x p e r i e n c i a d e la p l e n i t u d s o b e r a n a d e l
T e r m i n i te c h n ic i se r y a u to d is p o s itio n 236
— a ttritio 7 3 4 738 P l a t o n i c o , p l a t o n i s m o 115 1 1 7 1 8 5 4 2 0
— c o n tritio 734 738 P lo ti n ia n i s m o 4 2 0 4 2 3
— p a x c u m e c c le s ia 7 2 7 7 3 2 P lu r a l is m o 3 7 65
— p o e n i t e n t i a i n t e r i o r 734 — d e b a t e s o b r e e l p l u r a lis m o 81
— re a tu s c u lp a e 734 — t e o r i a d e la r e lig io n p lu r a lis ta : r e n u n -
— re a tu s p o e n a e 734 c i a a lo e s p e c f f i c o c r i s t i a n o 1 2 3 6 6 4 3 2
— re d itu s a d b a p tis m u m 736 590
— s e c u n d a ta b u la p o s t n a u fra g iu m 822 P n e u m a to lo g fa 5 39 43 44 389-413
— v o t u m s a c r a m e n t i 7 3 4 821 — d e fin itio n 393
915
— s u l u g a r e n la d o g m a tic a : c o r r e s p o n d e n — s u c o r r e s p o n d e n c ia c o n la e s c a t o lo g f a 44
c i a c o n la d o c t r i n a d e l a g r a c i a 3 9 3 3 9 4 P r o v id e n c ia d e D i o s 1 5 9 219-223
395 P u e b l o d e D io s v . I g le s i a , e c le s io l o g ia
— c o m o t r a t a d o d o g m a tic o p r o p i o y e s p e P u rg a to rio , p u r if ic a tio n 52 4 525
c ffic o 3 9 4 — la p u r if ic a tio n c o m o c a p a c ita c io n p a r a
— y c r i s t o lo g ia 394 la v is io n d e D io s 5 5 4 5 5 5 5 5 8 - 5 5 9 5 6 6
— y s a c ra m e n to lo g ia 394 — f u n d a m e n ta d a e n la e x p e rie n c ia ra d ic a l
— y e c le s io l o g ia 3 9 5 b f b lic a 555
— y e s c a t o lo g i a 395 — c e r t e z a d e la s a lv a c io n d e l a l m a 5 2 5
— d o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o 3 9 7 3 9 8 — e n l a c o n c e p c io n d e l a o r t o d o x i a y d e la
— e l n i c e n o - c o s n t a n t i n o p o l i t a n o c o m o c ie - R e f o r m a 5 5 5 5 5 6 v. e s c a t o lo g f a
r r e d e la e v o lu tio n d e l d o g m a p n e u m a P u r g a to r io , lu g a r d e p u r if i c a ti o n 554-556
to l o g i c o 395
— e n l a h i s t o r i a d e lo s d o g m a s 4 0 6 -4 0 9 Q u o d n o n e s t a s s u m p tu m n o n e s t s a n a tu m
— a n t f te s is h e r e t i c a s 3 9 6 3 9 7 323
— p n e u m a to m a c o s 396 — a rg u m e n to s o te r io l6 g ic o a f a v o r d e la
- s u r e c h a z o 4 0 7 -4 0 8 n a t u r a le z a h u m a n a p l e n a y s in m e z c la d e
— m o t i v o s o te r i o lo g ic o 405 J e s u s (G re g o rio N a c ia n c e n o )
— e x p o s ic i6 n s i s t e m i t i c a 4 1 0 -4 1 3
— p u n t o d e p a r t i d a e n l a e x p e r i e n c i a h is R a c io n a lis m o 9 23 2 7 2 8 3 2 3 8 4 5 81 98 99
to r i c o s a lv f f ic a 4 1 0 2 6 5 -2 7 0 4 5 2
P o e n a d a m n i - P o e n a s e n s u s 134 5 5 8 R a z o n 6 8 2 8 95
P o lig e n is m o 151 — v in c u la c io n a la s p e r c e p c i o n e s s e n s o r ia -
P o t e n t i a o b o e d e n t i a l i s 126 le s 1 0 2 5 31
— ( c o m o a p e r t u r a r a d i c a l d e l h o m b r e a la — m e d io d e la te o lo g f a d e l a r e v e l a c i o n 31
r e v e l a c i o n ) 18 2 2 2 8 1 1 0 1 3 2 v . h o m b r e : — re c e p tiv a 38
o y e n t e d e la p a la b r a ( d e la r e v e la tio n ) — il u m in a d a p o r l a f e ( r a t i o f i d e il l u s t r a t a )
P r a e a m b u l a f id e i 2 8 2 1 0 1516
P r e d e s t i n a t i o n 2 1 9 -2 2 1 — c a p a c id a d d e v e r d a d 3 8 8 1
— c o n t r o v e r s i a d e l a p r e d e s t i n a t i o n 191 — v i n c u l a d a a l m u n d o y a l o s s e n ti d o s 13
P re e x is te n c ia d e J e s u s v. J e s u c ris to 452
P r e s e n c i a r e a l v. e u c a r is tf a — d i c t a d u r a d e la r a z o n 141
P r e t e n s i o n d e u n i v e r s a l i d a d d e l c r i s t ia n i s — r e l ig io n d e l a r a z o n : o p u e s t a a l a d o c t r i
m o 3 4 165 n a d e l p e c a d o o r ig i n a l 1 4 0 141
P rim a d o R e c l a m a c i o n / p r e t e n s i o n d e v e r d a d y v a li-
— d e f in itio n 632 d e z d e l c r i s t ia n i s m o 3 1 2 1 3 1 6 3 3 3 7 7 9
— p r i m a d o d e ju r i s d i c t i o n 5 8 7 8 1 8 2 9 9 181 2 0 5 2 3 5
— r e c l a m a t i o n d e l p r i m a d o 6 1 4 -6 1 5 — y to le ra n c ia 590
— e x p o s i t i o n s is te m a ti c a 6 3 2 -6 3 6 R e c o n c ilia c io n v. J e s u c r is to , s o te r io lo g ia
— i n f a l i b i l i d a d d e l p a p a 6 3 3 -6 3 6 v . I g le s ia R e d e n c io n v. J e s u c ris to , s o te rio lo g ia
P r is c il ia n i s t a s 159 R e d u c t i o n d e la f e
P r o b l e m a d e l s e n ti d o , s e n t i d o d e l a v id a 22 — a e t ic a y m o r a l 11 1 8 3 5
2 3 2 6 1 0 6 1 0 7 v. h o m b r e — a la fu n c io n d e d o m in io d e lo c o n tin g e n te
P r c je x is te n c ia ( « e s t a r y s e r p a r a » ) : d e Y a h - 12
v e h 2 3 1 2 8 9 v. J e s u c r is to — a l a e x p o s i t i 6 n d e s e n t i m i e n t o s r e l ig io -
P ro fe ta s o s 18 37
— e n e) A T f ig u r a te r r e s t r e d e m e d ia d o r d e — a u n a re lig io n p r a c t ic a d e s e g u im ie n t o d e
la s a lv a c io n 2 5 0 251 J e s u s 37
— li b r o s p r o f e t i c o s 57 R e f e r e n c ia tr a s c e n d e n ta l d e l h o m b r e a D io s
— m in is te rio p ro fe tic o d e C r is to 293 v. h o m b re
P r o s o p o n 42 4 445 R e i n o d e D io s ( b a s il e ia )
P r o t o l o g f a 1 1 0 1 2 6 -1 2 8 1 5 5 -2 2 3 v. d o c t r in a — p r o c la m a c io n d e l r e i n o d e D io s p o r J e s iis
d e la c re a c io n 2 8 3 -2 8 6
916
— c o m o la a u t o b a s i l e i a ( O r i g e n e s ) 291 — p r i n c i p i o d e l c o n o c i m i e n t o te o lo g ic o 9
— i m p l a n t a t i o n d e f i n iti v a 5 4 1 5 4 4 -5 4 6 38
— p r e s e n c i a o c u l t a 5 4 5 v . J e s u c r is to — r e a l i d a d d e r e f e r e n c i a d e I a te o lo g i'a 2 7
R e la tio n 455 2 8 4 5 -5 2
— c o m o f u n d a m e n to c o n s titu tiv o d e la s p e r — a c e p ta c io n b a jo la s c o n d ic io n e s d e la e x is
s o n a s d iv i n a s 4 5 6 te n c i a h u m a n a 33
— s u b s is te n te e n D io s 4 5 6 — d o b l e e s t r u c t u r a d e m e d i a t i o n 4 6 47
— r e l a t i o r a t i o n i s 199 — m o d e l o s d e in te le c c id n :
— r e l a ti o r e a l is 1 9 9 v. p e r s o n a , c o n c e p to d e -------- la i n t e r p r e t a t i o n d e l a t e o r i a d e la
R e l a t i o n , r e l a c i o n a l v. p e r s o n a , c o n c e p t o i n f o r m a t i o n 45
d e , e n la d o c t r i n a d e l a T r i n i d a d -------- la p e r s p e c t i v a d e la t e o r i a d e la p r o -
R e l a c i o n e s s u b s i s t e n te s 4 5 6 v. p e r s o n a , c o n y e c c io n 45
c e p to d e , e n la d o c tr in a d e la T r in id a d -------- la c o n c e p c io n d e la t e o r i a d e la c o m u -
R e l e c t u r a ( n u e v a i n t e r p r e t a t i o n d e la E s c r i n ic a c i6 n d e l V a tic a n o I I 2 4 46 57 72
t u r a a l a lu z d e la s n u e v a s e x p e r i e n c i a s 8 2 83 4 8 4
h is to r i c o s a lv f f i c a s ) — n o e s d e d u c ib le 4 7 2 3 6
— d e n t r o d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o 173 — v a l id e z u n iv e r s a l 3
— e n e l s e n tid o d e u n a in t e r p r e ta tio n c ris
t o l o g ic a 1 2 7 S a b e l ia n i s m o 3 9 6 4 2 4 4 4 7 v. d o c t r i n a d e la
R e l ig io n 3 18 T rin id a d
— religion natural 428 S a c e rd o c io d e C risto '. lo s s a c r a m e n to s c o m o
— r e l ig io n e s 3 e je rc ic io d e l m in is te rio s a c e r d o ta l d e
— l i b e r t a d r e l ig io s a 108 C r is to e n la litu r g ia d e s u I g le s ia 639-783
— c r f tic a d e la r e l ig io n 1 1 -1 2 4 3 0 S a c e rd o te e n el A T : fig u ra te r r e s tr e d e
— f il o s o f i a d e l a r e l ig io n 18 m e d i a d o r d e l a s a lv a c io n 2 5 0
— a p r i o r i r e l ig io s o 3 0 4 3 1 463 v. o r d e n , s a c r a m e n t o d e l
R e p r e s e n ta c io n v. J e s u c ris to , s o te rio lo g ia S a c r a m e n ta le s 654
R e s u r r e c c io n S a c r a m e n to s ( e n g e n e r a l ) 1 1 3 641-663
— d e J e s u s, y n o la c o n c e p c io n g e n e ra l d e — s a c r a m e n ta lid a d : c o m o c a te g o r f a t e o l o
la i n m o r t a l i d a d d e l a l m a , c o m o f u n d a g ic a : a u t o c o m u n i c a c i d n d e D io s e n f o r
m e n t o d e l a e s p e r a n z a c r i s t i a n a e n la m a e n c a r n a d a 641 6 4 5
r e s u rre c c io n 523 524 552 553 — e l c o n c e p to d e s a c ra m e n to 641 644
— c o r p o r a l 113 5 2 5 -5 2 7 5 4 2 5 5 6 -5 5 8 645
— e s p e r a n z a p a le o te s t. e n la re s u rre c c io n — d e f i n ic i o n e s d e l s a c r a m e n t o 6 4 1
5 4 2 -5 4 3 e n A g u s t f n 6 4 5 -6 4 6
— r e s u r r e c c i 6 n d e J e s u s 2 9 8 -3 0 9 -------- e n H u g o d e S a n V i c t o r , T o m a s d e
— c o m o re v e la c io n d e la T rin id a d e c o n o A q u in o , P e d ro L o m b a rd o , D u n s E s
m ic a 436 47 4 c o to 647
— e s p e r a n z a d e l h o m b r e e n la r e s u r r e c c io n — i n s t i t u t i o n p o r C r is to 648 6 5 5 656
117 — n u m e r o s e p te n a rio 653-654
R e v e la c i o n — n e c e s i d a d d e lo s s a c r a m e n t o s 6 5 2
— e p i s t e m o l o g f a d e la te o lo g i'a d e la r e v e — d e c la r a c io n e s d e l m a g is te r i o 6 5 4 -6 5 7
l a t i o n 1 -9 4 — e f ic a c ia
— c o n c e p to (a u to c o m u n ic a c io n d e l D io s -------- p o r C r is to 641 6 4 6
t r i n o ) 9 4 8 - 4 9 4 3 5 -4 3 8 465 -------- e x o p e r e o p e r a t o 5 8 3 651 656 657
— a tr a v e s d e l a c r e a c i 6 n 1 2 9 1 7 5 -1 7 6 -------- e x o p e r e o p e r a n t i s 651
— c e r r a d a e n J e s u c r i s t o 4 8 -5 0 — m o d a l i d a d e s d e la e f i c a c i a 6 4 9 6 5 0
— r e s p u e s ta a la p r e g u n t a p o r e l s e n ti d o d e l m o r a l 651
h o m b r e 1 5 1 -1 5 2 -------- ffs ic a 6 5 1
— la e n t r e g a c r e y e n t e c o m o u n ic a r e s p u e s -------- i n t e n c i o n a l 6 5 2
ta a d e c u a d a 2 3 4 2 3 8 -------- s im b o l ic a 6 5 2 6 5 9
— t r a n s m i t i d a p o r lo s a p o s to l e s 52 — c a r& c te r s a c r a m e n t a l 6 4 9 6 5 0 6 5 1 6 5 6
— h i s t o r i a d e la r e v e l a c i o n 3 — m i n i s t r o d e lo s s a c r a m e n t o s 6 5 3
917
— r e c e p to r 653 — te s t i m o n i o d e l a r e v e l a c i d n 5 3 5 4 5 5 231
— c o m o s i g n o o s e n a l 6 4 5 6 4 6 649 — e l c ris tia n is m o n o e s u n a r e lig io n d e l lib ro
— c o m o s ig n o m e r a m e n te e x te r n o 657 54
— c o m o s i g n o n a t u r a l 6 4 6 6 6 5 -6 6 7 7 1 2 — l a e x p e r i e n c i a p r e c e d e a la c o n s ig n a tio n
c o m o s i g n o e n la s r e l ig io n e s p a g a n a s e s c r i ta 231
645 646 — in e r r a n c i a 5 4 6 1 6 2
---------c o m o s i g n o e n l a n u e v a a l i a n z a 6 4 5 — c o n s i g n a t i o n p o r e s c r i to 5 4 5 5
646 — f o r m a tio n d e l c a n o n 54 57 58
— e r r o n e a c o n c e p c i o n m a g ic a d e lo s s a c r a — p a l a b r a d iv in a e n le n g u a je h u m a n o 5 4 55
m e n to s 6 5 7 5 6 61
— c o n c e p c i o n d e l o s s a c r a m e n t o s e n la — D io s a u c t o r p r i m a r i u s d e la E s c r i t u r a 61
R e f o r m a 6 5 7 -6 5 8 — e l h a g io g ra fo a u c to r s e c u n d a riu s 61
— n u e v o s e n f o q u e s e c u m e n i c o s e n la c o n — e s n o r m a tiv a p a r a l a te o lo g f a 3 4 5 4 6 1 -6 4
c e p c io n d e lo s s a c r a m e n to s ( p a la b r a y 7 0 -7 1
s a c ra m e n to ) 659 660 — p e n s a m i e n t o b f b lic o : n o e s a m e ta f f s ic o
— t e o l o g i a d e lo s m i s t e r i o s 6 6 1 6 6 2 34
— c ritic a d e l c u lto 6 6 9 670 — a l m a d e l a te o l o g f a 5 3 63
— a s p e c t o s s is te m a ti c o s : — s u f ic i e n c ia 5 4 71
-------- t e o r i a d e lo s s f m b o lo s 6 5 9 6 6 4 -6 6 7 698 — i n s p i r a t i o n 7 5 3 5 8 6 0 -6 2
-------- o n t o l o g f a d e l s f m b o lo 6 4 6 665 -------- i n s p ir a c id n r e a l 6 0 61
-------- a n t r o p o l o g f a d e lo s s f m b o lo s 6 6 5 -6 6 7 -------- in s p ir a c id n v e r b a l 61
— a c c io n e s s im b o lic a s d e l r e i n o d e D io s 668 — c a u s a l i d a d i n s t r u m e n t a l d e l h o m b r e 61
— del Jesus p r e p a s c u a l 668 669 — i n t e r p r e t a t i o n d e i a E s c r i t u r a 7 4 0 5 5 -5 7
— la c ru z y r e s u r r e c c io n d e J e s u s 669 69
— c a u s a l i d a d d e lo s s f m b o lo s 6 4 9 6 5 2 -------- i n t e r p r e t a t i o n e x is t e n c i a lis ta 4 6
— r e f l e x i o n e s d e r i v a d a s d e l a t e o r f a d e la — p r e s u n t a o p o s ic i o n d e h i s t o r i a y d o g m a
c o m u n ic a c io n 662 5 6 8 0 81
— d i m e n s i o n e s d e c r f t ic a s o c ia l 6 6 2 7 2 6 — e l N T c o m o n o r m a in t e r n a d e la i n t e r
— d i m e n s i o n e s e c le s ia l e s 671 p r e t a t i o n d e l A T 5 9 v. h e r m e n e u t i c a
— t e r m i n i te c h n i c i — E s c r i t u r a y t r a d i c i d n 8 -9 6 2 6 7 -7 0 8 8
-------- g r a t i a s a c r a m e n t a l i s 6 5 0 c o m o t e m a d e l c o n c ilio d e T r e n t o 7 1 -
-------- f i g u r a 6 4 5 72
-------- im a g o 6 4 5 ---------s u r g e n d e l a u n i c a f u e n t e d i v i n a 7 2
-------- m a t e r i a p r o x i m a 6 4 9 -------- d o c t r i n a d e l I I V a t i c a n o 72
-------- m a t e r i a r e m o t a 6 4 9 -------- d e f i n i t i o n d e s u r e l a c i d n e n la s I g l e
-------- o b e x 6 5 6 6 8 0 s ia s e v a n g e lic a s 7 0 - 71
-------- r e s 6 4 6 S a lv a c io n c o m o a c e p ta c io n d e la a u t o c o
-------- r e s e t s a c r a m e n t u m 6 5 0 m u n i c a c i o n d e D io s 6 1 6 - 5 1 8
-------- r e s s a c r a m e n t i 6 4 6 6 4 9 — a c tu a l 5 3 9 5 5 0
-------- r e s t a n t u m 6 4 9 — d e s p u e s d e l a m u e r t e 5 4 2 -5 4 4 5 5 2
-------- s a c r a m e n t u m t a n t u m 7 1 3 -7 1 4 — in d i v id u a l 5 4 7
-------- s ig n u m 6 4 6 6 4 7 — g e n e ra l 521
------- •- s ig n u m r e m e m o r a t i v u m 6 4 7 7 1 3 — v o l u n t a d s a lv f f i c a d e D i o s 1 2 3 2 4 3 2 5 7
------ .' s ig n u m d e m o n s t r a t i v u m 6 4 7 7 1 3 4 40 613
------ i s ig n u m p r o g n o s t i c u m 6 4 7 S a n ti d a d : v o c a t i o n u n i v e r s a l a la 581
-------- s ig n u m r e i s a c r a e 6 4 6 S a t£ n / S a t a n a s / d e m o n i o / d i a b l o 1 2 2 1 2 3
-------- s ig n u m s a c r u m 6 4 6 S a t i s f a c t i o n , t e o r f a d e la 380-383, v. J e s u
-------- s im i lit u d o 6 4 5 c risto , s o te rio lo g ia
-------- t y p u s 6 4 5 S e n s is m o v . s e n s u a li s m o
-------- v e r i t a s 6 4 5 S e n s u a li s m o 2 6 4 5 1 1 4 2 0 7 2 0 8
S a g r a d a E s c r i t u r a 8 53 S e n tim ie n to
— u n id a d d el A n tig u o y e l N u e v o T e s ta — s e n tim ie n to d e la m a s a b s o lu ta d e p e n
m e n t o 2 2 8 -2 2 9 d e n c ia 1 8
918
— s e n t i m i e n t o r e lig io s o 4 3 4 T e le o lo g fa 170
— e x p e r i e n c i a d e l s e n t i m i e n t o d e D io s 4 6 3 T e o d ic e a 140
— te o lo g ia d e l s e n tim ie n to 28 37 , T e o g a m ia 4 8 9 4 9 4 4 99 5 0 4 505
S e p u l c r o v a c i'o v. I g le s ia ^ T e o lo g f a : c o m o c i e n c ia 4 5 13-15
S e r, e n te 29 — o b j e t o f o r m a l 4 15
— e l s e r c o m o m i s t e r io d e D io s 2 9 -------- y s u d if e r e n c ia r e s p e c t o a la c ie n c ia d e
— c o n c e p t o d e l s e r - u m 'v o c o 203 la s r e l ig io n e s 1 6 3 5
— u n iv o c a c io n 209 -------- c o m o f u n d a m e n t o d e l a u n id a d d e la
— e x p e r i e n c i a d e l s e r 32 te o lo g i'a 1 5 -1 6
— m e ta f f s ic a o n t i c a 9 — o b j e t o m a t e r i a l 4 15 1 6 2 7 -2 8
— f il o s o f i a d e ! s e r 11 ---------y s u d i f e r e n c i a r e s p e c t o a l a s r e s t a n -
— p a r t i c i p a t i o n e n e l s e r 198 t e s c ie n c ia s 16
S e x u a l i d a d d e l s e r h u m a n o 120-121 — s a p i e n t i a 24
Sheol — d e f i n i t i o n e s c o l a s tic a 1 6 -1 7 2 4 -2 5
— e n e l A n tig u o T e s ta m e n to 542 543 s c ie n tia s u b a lte r n a ta 2 4
— c o m o e s t a d o in t e r m e d i o 524 -------- ^ c ie n c ia t e o r i c a o c i e n c ia p r a c t ic a ? 14
— e n la o rto d o x ia 527 — d e f i n i t i o n d e L u t e r o 17
S ie r v o d e Y a h v e h 2 5 1 3 9 9 — e q u i v a l e n t e s 13
S im b o l o 4 7 v. s a c r a m e n t o s e n g e n e r a l — s ig n if i c a t io n d e l a s u b je t iv id a d 1 0 6
S im b o l o n ic e n o - c o n s ta n t in o p o li ta n o 7 7 157 — d iv i s i o n 1 4 -1 5
— p u n t o f in a l d e l a f o r m a t i o n d e l d o g m a — c a n o n d e la s e s p e c i a li d a d e s 2 0 21
p n e u m a to lo g ic o 409 — te o l o g f a e x i s t e n c i a lis ta 1 4 1 7 18
S i m b o l o r e a l , s im b o l is m o r e a l 7 5 v. s a c r a — e x p l i c a t i o n d e la f e 9
m e n to s — c la s ific a c io n d e lo s e n u n c ia d o s d e l m a g is
S in g u la r id a d d e la f e c ris tia n a e n e l c o n j u n to t e r i o s e g u n s u g r a d o d e c e r t e z a 87
d e l a h is to r i a d e la s r e lig io n e s 5 4 1 5 7 165 — fecundo e n c u e n t r o c o n l a f ilo s o f ia h e l e -
166 23 3 2 3 4 41 9 42 0 493 494 n i s t a 181
S f n te s is c r i s t o l6 g ic a ( p r im iti v a ) 61 276-278 — r e l e v a n c i a s o c ia l 13
40 1 — te o lo g f a h i s t o r i c a 14
S fn te s is e c le s io lo g ic a ( p rim e r a ): u n id a d , c a u - — e c le s ia l id a d 3 5
s a d a p o r e l E s p i r i t u , d e la c o m u n i d a d — t e o l o g i a n a t u r a l 1 0 1 3 1 8 2 8 3 1 v. te o d i
p r e p a s c u a l d e l o s d is c ip u lo s y l a I g le s i a cea
p o s t p a s c u a l 5 9 5 5 9 6 607 — n e c e s i d a d d e d ia lo g o c o n la s c ie n c ia s 3 3
S o b r e n a t u r a l 125 — n e c e s a r i a p a r a l a I g le s ia 14
— c o n o c im ie n to s o b re n a tu ra l d e D io s 4 5 2 — lu g a r d e l a a u t o c o m p r e n s i o n h u m a n a 2 2
— e x i s t e n t i a l s o b r e n a t u r a l 144 — c r f t ic a d e la f i l o s o f i a 3 4 1 8 1
S o s p e c h a d e p r o y e c c io n 6 11 3 7 4 5 2 3 6 2 3 7 — d is c u r s o r a c i o n a l c o n la f ilo s o f ia 1 6 8 169
43 1 — a s im ila c io n r e f l e ja d e la r e v e la c io n 33
S o t e r i o l o g i a , s o te r i o lo g ic o 372-387 v. Jesu — t e o lo g f a e s p e c u l a t i v a 11 15 2 0 -2 1
c risto — te o lo g i'a p r a c t i c a 15 35
S o z ia n is m o 140 429 — t e o lo g f a n e g a tiv a 1 9 0
S t a t u s v i a t o r i s : l a I g le s i a c o m o p u e b l o d e — e s t u d i o d e l a te o lo g f a : s u o b je tiv o 15
D io s p e re g rin o 5 2 4 549 550 558 — e p i s t e m o l o g f a d e la t e o lo g f a 3 9 4 3 44
S to a 115 — te o l o g i a s o b r e n a t u r a l 1 0 31
S u b o r d i n a c i o n i s m o , 445 — y h e le n is m o : d ia le c tic a d e c o n e x io n y
S u b siste n c ia 424 o p o s ic i o n 1 8 3
S u b s ta n c ia 441 445 447 450 — y filo so fia 33-35
— c a m b io d e s ig n ific a d o 2 0 6 2 0 7 71 4 7 1 5 — r e f e r e n c i a a l m u n d o 13
— la n u e v a d e f in itio n s e g u n D e s c a rte s — c a r a c t e r c ie n tf f ic o 22-27
209 — t h e o l o g i a c r u c is 17
S u m m a th e o lo g ia e (T o m a s d e A q u in o ): — t h e o l o g i a g l o r i a e 17
e s t r u c t u r a y s is te m a ti z a c i o n 1 9 5 196 T e o - Io g f a c o m o t r a t a d o e s p e c ffic o o d o c t r i
S u p r a n a t u r a l i s m o 37 45 n a d e la r e v e la c io n d e l P a d r e 5 44225-253
919
— d ia le c t ic a d e la a c e p ta c io n y c r i tic a d e la — d o g m a b a s ic o 4
te o d ic e a p re c ris tia n a 23 9 — r e v e l a c i o n d e la T r i n i d a d f u n d a m e n t a d a
T e o l o g f a ffs ic a 2 0 7 e n e l A T 2 2 7 229
T e o lo g f a d e la l i b e r a t i o n 13 1 9 -2 0 101 3 8 3 - — e n e l N T 4 1 8 4 3 5 -4 3 8 4 7 1
3 8 4 4 8 6 5 3 6 662 — f e e n la T r i n i d a d : s u o r i g e n e n e l a c o n
T h e i o s i s v . d iv in iz a c io n te c im ie n to d e P a s c u a y P e n te c o s te s 404
T h e o to k o s : M a r f a a l u m b r a d o r a d e D io s 3 4 2 — la r e v e l a c i d n d e la T r i n i d a d — r e s p u e s
v. J e s u c r i s t o , f i f e s o , c o n c ili o d e ta a la p r e g u n ta f u n d a m e n ta l d e l h o m
T h e s a u r u s s a n c to r u m ( e c c le s ia e ) 4 8 5 v. p e n i b re 475 476
te n c ia , in d u lg e n c ia — o r ig e n U n ic o d e la c r e a c i o n 1 6 0 162 1 8 5
T ie m p o — u n i d a d d e l a a c tiv i d a d s a lv f f ic a 1 9 2
— p le n i t u d d e lo s ti e m p o s e n J e s u c r is to 522 — u n i d a d e n la d i f e r e n c i a 4 2 0 4 2 1 4 3 3 4 4 0
5 3 8 5 4 4 5 4 5 5 4 7 551 5 5 2 441 4 4 2 4 4 3 4 5 3 4 6 6 4 6 7 4 7 1 -4 7 4
— re fle x io n e s d e A g u stfn 187 — e l E s p f r it u c o m o m e d i a d o r d e la u n i d a d
— c re a d o 187 d e la re v e la c io n d e l P a d r e y e l H ijo 400
— c a r a c t e r f s t i c a d e l m u n d o c r e a d o 184 — la r e v e la c id n h is td r i c a c o m o b a s e d e
T i e m p o f in a l, f in d e l m u n d o 547 548 549 c o n o c im i e n to 4 4 6 4 4 8 4 5 2 4 7 2
— e n la s c i e n c ia s n a t u r a l e s 5 7 3 — m u tu a re la c io n f u n d a m e n ta l d e l o rd e n
— s ig n o s p r e c u r s o r e s 5 4 8 5 4 9 o n ti c o y e l c o g n o s c i tiv o 4 1 8
T f t u l o s d e g lo r i a v . J e s u c r i s t o — e l E s p i r i t u S a n to c o m o v in c u lo d e l a m o r
T r a d itio n 8 52 65-86 447 4 4 9 451
— c o m o tr a n s m i s i o n h i s t o r i c a 65 — i d e n t i d a d d e la T r i n i d a d e c o n o m i c a y la
— f u n c i o n a n a m n ^ t i c a y a n t i c i p a d o r a e n la in m a n e n te 417 4 1 8 43 4 463 465 466 467
e v o l u t i o n d e lo s d o g m a s 85 473
— fe n d m e n o a n tro p o lo g ic o 64 — la T r i n i d a d i n m a n e n t e c o m o p r e s u p u e s
— c o m p le t a , e s c la r e c e y u n if ic a la i n t e r t o d e la e c o n o m i c a 4 2 7 4 4 0
p r e t a t i o n d e la E s c r i t u r a 68 — e n la li tu r g ia 421
— p r i n c i p i o d e c o n o c i m i e n t o d e la I g le s ia — jo a q u i n i s m o 4 5 1
65 66 — e n u n c ia d o s d e l m a g is te r io 4 2 2 423
— f u n d a m e n ta d a e n e l k e r y g m a 65 — T r i n i d a d e c o n o m ic a 4 3 5
— e n s e n tid o o b je tiv o 6 7 6 9 70 — f o r m u l a s t r i n i t a r i a s b a s ic a s 4 2 0 4 2 1 4 2 2
— e n s e n t i d o s u b je t iv o 6 7 6 9 7 0 423
— e n el N u e v o T e s ta m e n to 602 — h e re jx a s t r i n i t a r i a s 4 2 3 -4 2 8
— la t r a d i t i o n a p o s to l ic a c o m o n o t a d is tin - — la e r r d n e a c o n c e p c io n d e l t r i t e i s m o 4 2 8
tiv a 6 0 8 6 0 9 457
— c rftic a d e la R e f o r m a a la tr a d ic i6 n 70 — y la e x i s t e n c i a c r i s t i a n a 4 3 4 4 6 5 4 7 5
— c o n c e p t o te o lo g ic o 65 — p r e s u p u e s t a a t e m a t i c a m e n t e e n la s f d r -
— f o r m a s d e r e a l i z a t i o n 73 m u l a s b a u t i s m a i e s y e n l a p r a x i s d e la
— a p o s to lic a 7 o ra c io n 406
— tr a d i c i o n a l i s m o 2 3 6 4 65 — p r in c ip io y f in d e la c r e a c io n 1 9 9 2 0 0
— t r a d i c i o n e s n o e s c r i ta s 71 — v e s tig ia tr i n ita tis 1 1 2 1 8 8 1 9 4 2 0 0 4 4 6 4 4 8
— d o g m a s d e la t r a d i t i o n 7 2 — c o n s u m a c id n d e l h o m b r e e n la c o r r e a li-
— : c r i tic a a l a t r a d i t i o n 6 4 z a c io n d e la v id a t r i n i t a r i a 1 5 2 153
—r p r i n c i p i o d e la t r a d i t i o n 7 8 6 7 — c r itic a d e l d o g m a d e la T r i n i d a d 4 2 7 -4 3 2
- 4 . t r a d i t i o a d d i tiv a 71 — c r i tic a r a c i o n a l i s t a a l a T r i n i d a d 4 3 0
— t r a d i t i o d iv i n o - a p o s to li c a 69 T rite is m o 425 450 4 6 6 467
— t r a d i t i o e x p l i c a t i v a e t i n t e r p r e t a t i v a 71 — a c u s a c io n e s d e t r i t e i s m o 2 2 7 2 2 8
— t r a d i t i o m e r e e c c le s ia s t ic a 69 T u b i n g a , e s c u e la d e 6 9 9 9 1 0 0 5 8 8
T ra d u c ia n is m o 119 147
T r a n s f i n a l i z a c i o n v. e u c a r is tf a U n c io n d e lo s e n f e r m o s
T r a n s u b s t a n c i a c i o n v. e u c a r is tf a — c o n c e p to 7 4 9 7 5 4
T r i c o t o m i s m o 114 — ^ i n s t itu i d a p o r C r is to ? 7 5 3 7 5 4
T r i n i d a d 3 6 183 415-477 — c o n s id e r a c io n e s a n t r o p o ld g ic a s 7 5 0 -7 5 1
920
— l a e n f e r m e d a d y la m u e r t e c o m o c a s tig o -------- r e c u p e r a t i o n d e l a s a l u d c o r p o r a l
d el p e c a d o 750 c u a n d o c o n v i n ie r e 7 5 2 7 5 4
— J e s iis : s u p e r a c i 6 n d e la e n f e r m e d a d c o m o -------- s a n a t i o n e s p ir i tu a l 7 5 4
s e n a l d e l r e i n o d e D io s 751 ---------p e r d o n d e l o s p e c a d o s 7 4 9 7 5 2 -7 5 4
— l a e n f e r m e d a d y l a m u e r t e a l a lu z d e la — s a c ra m e n ta lid a d 753 75 4
r e s u r r e c c io n d e J e s u s y d e la p le n itu d — n o e s n e c e s a r ia p a r a la s a lv a c id n , p e ro
e s c a t o l o g i c a 751 d e b e s e r te n id a e n a lto a p re c io 652
— e l s e r v ic io d e s a lv a c io n a lo s e n fe rm o s 755
c o n f i a d o a la I g le s i a 7 5 1 7 5 2 U n i6 n h ip o s titic a 339-349 424 435 476 494
— I g le s i a p r i m i t i v a 7 5 2 5 0 4 5 0 5 5 1 6 v. J e s u c r is to
— C a r t a d e S a n ti a g o 7 5 2 U n ita r is m o 429 463 464
— e l e m e n t o s e s e n c ia le s d e la a c c io n s im U n i v e r s a l e c o n c r e t u m 2 5 9 3 7 2 v. J e s u
b o li c a d e la « u n c io n d e lo s e n fe rm o s® e n c risto
l a I g le s i a p r im iti v a 7 5 2 U n iv e r s a l id a d d e l p e c a d o - u n iv e r s a lid a d d e
— h i s t o r i a d e l a t e o lo g ia d e la u n c i o n d e lo s la m i s e r ic o r d i a 133
e n f e r m o s 752 753
— c r f t ic a d e l a R e f o r m a 7 5 4 V e rd a d
— d o c t r i n a tr i d e n t i n a s o b r e l a unci<5n d e lo s — d o b le te o r ia d e l a 7
e n f e r m o s 7 5 4 755 — v e r d a d e s h i s to r i c a s 10
— e l V a tic a n o I I 7 4 9 755 — v e r d a d e s s u p r a t e m p o r a l e s 10 25
— o rd o del «rito de la extremauncion» 7 4 9 — v e r d a d e s r a t i o n a l e s 10
— l a e x t r e m a u n c i o n c o m o u n c i o n d e lo s — c o n c e p c i o n d e l a v e r d a d 13 38
e n f e r m o s ( p r a e p a r a tio a d g lo ria m ) 749 — c o n c e p t o d e l a v e r d a d e n la s c i e n c ia s
— e x t r e m a u n c i o n e n lu g a r d e u n c i o n d e lo s n a tu ra le s 33
e n fe rm o s 749 — c o n c e p t o d e la v e r d a d e n la t e o lo g f a 33
— e l v e r d a d e r o s a c r a m e n to d e lo s m o ri- — c a p a c i d a d d e v e r d a d d e la r a z o n 3 8
b u n d o s : la s a g ra d a c o m u n i6 n 750 — b u s q u e d a d e la v e r d a d 22
— la u n c io n d e lo s e n f e r m o s c o m o c e le V id a e te r n a
b r a c io n c o m u n ita ria 749 — f r u t o d e la ju s ti f ic a c io n y d e lo s m e r ito s
— m a t e r i a : e l a c e ite d e o liv a b e n d e c id o p o r 5 2 7 5 4 9 5 7 1 -5 7 3
e l o b i s p o , la u n c i o n y l a i m p o s i c i 6 n d e — d o n d e D io s 1 3 2
la s m a n o s 7 4 9 7 5 2 7 5 4 V i r g i n i d a d v. m a r i o l o g f a , s e g u i m i e n t o d e
— f o r m a : « p o r e s t a s a n t a u n c i6 n ...» 7 4 9 7 5 4 J e s u s , c e lib a t o p o r e l r e i n o d e lo s c ie lo s
— m i n is tr o : lo s s a c e r d o t e s y lo s o b is p o s 749 V irg in id a d d e M a rfa
753 75 4 755 — a n t e p a r t u m 4 9 8 -5 0 1
— u n c i o n n o s a c r a m e n t a l r e a l i z a d a p o r lo s — i n p a r t u 5 0 1 -5 0 2
la ic o s 7 5 3 — p o s t p a r t u m 5 0 2 -5 0 4
— c la r a d ife re n c ia c io n , a p a r tir d e la r e f o r V irtu d e s
m a c a ro lin g ia , e n t r e la u n c io n d e lo s o b is — in f u s a s : f e , e s p e r a n z a y c a r i d a d 8 2 9 -8 3 0
p o s y s a c e r d o t e s y la d e lo s la ic o s 753 — s o b r e n a t u r a l e s 451
— efectos ( r e s s a c r a m e n ti ) : V is io n d e D io s v. c ie lo
-------- a u m e n t o d e l a g r a c i a s a n t i f i c a n t e ( o — c o m o s t a t u s g l o r i a e 568
s u re s titu tio n ) 754 V o l u n t a d v. l i b e r t a d
-------- f o r t a l e z a p a r a s o p o r t a r lo s p a d e c i V o lu n ta d salv ffica u n iv e r s a l d e D io s v. D io s ,
m ie n to s 754 p r o p i e d a d e s e s e n c i a le s
-------- in s e r c id n e n e l m i s t e r io d e P a s c u a 7 5 5 V o lu n ta ris m o 203
921
h
H erder Editorial
Theodor Schneider (ed.)
Manual de teologfa dogmatica
1.264 pags.
Peter Hunermann
Fe, tradicion y teologfa como acontecer
de habla y verdad
400 pags.
Joseph Ratzinger
Teorfa de los principios teologicos
480 pags.
Avery Dulles
El oficio de la teologfa.
Del sfmbolo al sistema
256 pags.