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CAPÍTULO IV
O
¿ESTÁ JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA
li AL DERECHO?

Si se me pregunta por la razón de la obediencia que

hemos de prestar ai gobierno, me apresuraré a contestar:
«Porque de otro modo no podría subsistir la sociedad»; y
esta respuesta es clara e inteligible para todos. La vuestra
sería; «Porque debemos manteiier nuestra palabra». Pero
os veréis en un apuro si os pregunto a mi vez; «¿Por qué
hemos de mantener nuestra palabra?»; y no podréis dar
otra respuesta que la que habría bastado para explicar de
modo inmediato, sin circunloquios, nuestra obligación de
obedecer.
David Hume

I. PLANTEAM IENTO DEL PROBLEMA

/•
1.1. Obligación y autoridad

' Es una idea muy extendida entre Hie'ísofos y juristas la de que sólo
es posible hablar de la existencia de un orden jurídico si existe una
autoridad c/ccnv^a. Como ya dije en el primer capítulo, al hablar de la
relación entre eficacia y autoridad, la autoridad efectiva puede ser ile­
gítima en eP sentido de no estar moralmente justificada. Sin embargo,
m antiene’una relación especial con la autoridad moralmente justifica­
da, ya que es lo que toda autoridad efectiva pretende ser. Por eso, cabe
decir que una autoridad jurídica pertenece a la ciase de las autoridades
/?racricai', que son autoridades acerca de las acciones que los indivi-
126 JOSEP M. VILAJOSANA
dúos deben realizar. Para nuestros fines, cuando alguien pretende auto­
ridad es que pretende tener derecho a ser obedecido. Está claro que no
toda autoridad tiene esta pretensión. Por ejemplo, las llamadas autori­
dades teóricas no se caracterizan por esta pretensión de recibir obedien­
cia. Un experto en matemáticas no pretende tener derecho a ser obede­
cido. Sin embargo, la autoridad Jurídica se ve a sí misma teniendo
derecho a regular conductas a través de normas en una determinada
comunidad, con un correlativo deber de obediencia por paite de los
gobernados.
Cuando aquí se habla del deber de obedecer las normas que emanan
de la autoridad no se trata..únicamente de hacer lo que ellas dicen, sino
de hacerlo porque la autoridad lo ha ordenado. Esto tiene una conse­
cuencia principal; las razones que nos ofrecen las normas jurídicas
deben ser tratadas como vinculantes con independencia de su conteni­
do. Si esto es así, entonces la cuestión de si existe la obligación o el
deber de obedecer el derecho (aunque existen diferencias entre «obli­
gación» y «deber», aquí utilizaré ambas expresiones de manera indis­
tinta) pasa a ser si debemos actuar desde un punto de vista jurídico y
obedecerlo como éste pretende ser obedecido (R az, 1979: 233-249).
Ésta es una idea que nos permite enlazar con otra cuestión muy rele­
vante desde el punto de vista de la filosofía política, la que se pregunta
acerca de en qué condiciones un Estado está legitimado para imponer
sus normas por la fuerza.
1.2. Legitim idad del Estado y obligación
de obedecer el derecho
En muchas ocasiones se trata de manera indistinta dos cuestiones
que merecen ser distinguidas. El problema de la obligación política tie­
ne que ver con las razones que podemos dar para obedecer el derecho y
hasta dónde se extenderá tal obediencia. Por su lado, el problema de la
legitimidad se refiere a las razones que justifican el poder coercitivo
del Estado y hasta dónde se extenderá dicho poder (G rhenawalt,
1987; 47-61). Esta distinción permite mantener posiciones en las que
se pueda afirmar, por un lado, que el Estado está legitimado para impo­
ner su poder coercitivo y, al mismo tiempo, negar que exista una (^ li­
gación por parte de todos los individuos de obedecer sus normas (SiM-
MC3NS, 1979; G reen, 1989; E diviundson, 1998). Pero dicho esto, del
hecho que se puedan distinguir conceptualmente no se tiene que inferir
necesariamente que sean problemas independientes. De hecho, parece
razonable sostener que existe alguna relación entre ambos problemas.
Ahora bien, ¿en qué consiste esa relación? Caben tres posibilidades.
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 127
La primera opción es considerar que ambos problemas (el de la
obligación y el de la legitim idad) son equivalentes. Si y sólo si un Esta­
do es justo, entonces surge la obligación de obedecerlo. Esto significa­
ría que una vez mostrado que un Estado es justo, hemos mostrado tam ­
bién que existe una obligación por parte de todos sus miembros de
obedecer sus normas. Y al m ism o tiempo, si decimos que existe una
obligación de obedecer a un determinado Estado esto implica que el
Estado es justo. Seguramente, la m ayor parte de los textos que no dis­
tinguen entre ambos problem as están manteniendo consciente o incons­
cientemente este planteam iento. Por ejemplo, en el siguiente texto de
Jonathan W olff no se distingue entre ambos problemas; «El defensor
del Estado debería aspirar a [...] m ostrar cómo puede justificarse el
Estado en términos de un razonam iento moral reconocido. Es decir,
precisamos de un argumento que muestre que tenemos el deber moral
de obedecer al Estado» (W olff, 1996; 53). Lo que suele justificar este
tratamiento indistinto es el hecho de considerar que las mismas razones
que justifican a un Estado (que lo hacen justo) justifican la obediencia
:a ic : a sus leyes. Así, por ejemplo, alguien puede sostener una tesis volunta-
rista para ambos problem as, y considerar de este modo que el consenti­
1 1 miento dado por los ciudadanos de un determinado Estado lo legitima
moralmente y al mismo tiem po sirve de justificación para el deber de
obediencia. Sin embargo, esta equiparación tal vez no tenga por qué
darse siempre. Por ejemplo, es imaginable que alguien sostenga una
concepción no voluntarista respecto a uno de los problem as (por ejem ­
plo, el de la legitimidad) y en cambio defienda una tesis voluntarista en
relación con el otro. Por eso, existen otras posibles formas de entender
la relación entre ambos problem as.
La segunda posibilidad es afirmar que sin la justificación de la obli­
gación de obedecer al derecho no tendríamos un Estado justo, aunque
puede ser que ello no baste para alcanzarlo. En este caso se sostiene
que la solución del problem a de la obligación es condición necesaria,
aunque no suficiente, para resolver el problema de la legitimidad del
Estado. Esta parece ser la posición de D workín cuando mantiene que,
aunque un Estado puede tener buenas razones en circunstancias espe­
ciales para ejercer la coerción sobre quienes no tienen el deber de obe­
decer sus leyes, no hay m anera de justificar la coerción estatal si el
derecho no es en general una fuente de genuinas obligaciones (D wor-
KIN, 1986; 191). La idea que subyace a esta posición es que por el mero
hecho de que se considere que el Estado está legitim ado moralmente
respecto de unas personas (por ejemplo, porque han prestado su con­
sentimiento) no se puede inferir que ese mismo Estado esté legitimado
para imponer sus medidas coercitivas a otras (por ejemplo, las que no
han prestado tal consentim iento). Con lo cual, sólo resolviendo primero
el problema de la justificación de la obediencia del derecho de todos
128 JOSEP M. VÍLA.ÍOSANA
los sujetos relevantes podremos encarar el problema de la legitimidad
del Estado para imponer por la fuerza sus normas.
Una tercera posibilidad pasa por entender que la existencia de un
Estado justo es un requisito para que nazca la obligación de obedecer
sus normas, aunque tal vez no sea suficiente. Como ha dicho R awls, ni
siquiera el consentimiento expreso dado ante instituciones claramente
injustas originaría obligaciones (R awls, 1971: 343). En este caso, el
establecim iento de las condiciones de legitimidad de un Estado precede
al nacimiento de la obligación de obedecer sus normas.
Sea cual sea la posición que de entre las tres citadas se adopte, es
preciso saber qué razones se pueden aportar para justificar la legitim i­
dad del Estado o la obediencia al derecho. Normalmente, los filósofos
políticos se han concentrado en el problem a de la legitimidad, mientras
que los filósofos del derecho han abordado el problema de la obliga­
ción. Pero en numerosas ocasiones seguramente no se ha realizado la
distinción porque, como he dicho anteriormente, el mismo tipo de razo­
nes puede ofrecerse para encarar uno y otro problema. A lo largo del
capítulo, sin embargo, cuando sea menester, aludiré específicamente a
esta distinción.
La división clásica entre el repertorio de este tipo de razones pasa
por distinguir las que son razones voluntaristas de las que son no
voluntaristas. Veámosla con un poco más de atención.
2. NUNCA SIN N4Í CONSENTIM IENTO
Más allá de sus diferencias, los defensores de una justificación
voluntarista de la obediencia al derecho comparten una característica:
las instituciones políticas tienen que estar justificadas en términos ele
decisiones de las personas sobre las que se reclam a autoridad. Una con­
cepción así es muy atractiva, ya que muestra un gran respeto hacia
cada individuo al darle la responsabilidad y la oportunidad de controlar
su destino mediante sus propias decisiones. Alguien tendrá un poder
político sobre nosotros si nosotros lo hemos autorizado. Por tanto, para
estas doctrinas sólo como consecuencia de nuestros actos voluntarios
puede crearse un poder político que esté legitimado para imponer pol­
la fuerza sus normas (como respuesta al problema de la legitimidad) y
frente al cual tengamos un deber de obediencia (como respuesta al pro­
blema de la obligación).
Entonces, la cuestión pasa a ser cómo se justifica el Estado en tér­
minos voiuntai'istas. Es preciso mostrar que de algún modo todos los
individuos, al menos los adultos mentalmente sanos, han otorgado al
Estado la autoridad que éste reclama sobre ellos. Según esta concep­
¿ESTA ju s t if ic a d a LA OBEDIENCIA AL DERECHO'.^ 129
ción^ y a diferencia de otras corrientes como el utilitarismo, c[ue vere­
mos más tarde, no es suficiente para justificar el Estado señalar sim ple­
mente las mayores ventajas de hallarse bajo su tutela en comparación
con ios inconvenientes de vivir en un estado de naturaleza. Hay que
mostrar, en cambio, que cada persona ha dado voluntariamente su con­
sentimiento al Estado.
Esta tesis tiene consecuencias importantes que no hay que pasar por
alto. Supone, por ejemplo, el rechazo de una idea sostenida por Kant ,
cuyo pensamiento, sin embargo, está en las antípodas del utilitarismo.
Decía este autor que la mera capacidad de un sujeto para afectar vio­
lentamente los intereses de otro es razón suficiente para que un tercero
esté autorizado moralmente para constreñir a ambos bajo un poder
coercitivo común (K ant , 1797: párr. 44). En cambio, para los teóricos
voluntaristas la posible interacción entre estos individuos, aunque sea
potencial mente asimétrica, no es susceptible de generar el nacimiento
de una autoridad legítima hasta que ambos sujetos no acuerden unirse
bajo una misma jurisdicción. La diferencia de enfoque en este caso no
sólo tiene relevancia teórica, sino que tiene también implicaciones
prácticas. Por ejemplo, un planteamiento como el de Kant tal vez
podría justificar la existencia de algún tipo de autoridad en Iraq que
tenga bajo su control a kurdos y chiíes, aunque ninguno de ellos diera
su consentimiento. Desde postulados voluntaristas, en cambio, no
cabría ni sic[uiera preguntar qué tipo de autoridad está justificada sobre
ambos pueblos hasta que no se responda primero por qué debería haber
¿¿//a autoridad cjue los englobe (G reen, 2002).
2.1. Consentimiento e:xpreso
El recurso que ha sido más utilizado por las corrienU|s voluntaristas
ha sido el del contrato social. Si pudiera mosirarse q u A a d a individuo
ha realizado un contrato con el Estado, o con los dernás|&idividuos para
crear un Estado, el problema quedaría a"^pa rente mente resuelto. Se
habría mostrado cómo el LLstado obtiene autoridad universal, es decir,
sobre cada uno de nosotros, y se haría de la única forma posible: por­
que nosotros lo hemos autorizado. Ahora bien, ¿cuándo ha habido un
contrato de este tipo? ¿Hay constancia de que en algún momento histó­
rico unos individuos pasaran de un estado de naturaleza a una sociedad
civil sellando un contrato? Pocos pretenderán sostener que esto ha
sucedido alguna vez. Pero, por un momento, imaginemos que fuera
cierto. ¿Qué probaríamos con ello? ¿Estarían los ciudadanos actuales
comprometidos por este acuerdo anterior y lejano? Parecería muy raro
justificar el deber de obediencia actual en estos términos.
 J
130 JOSEP M. VILAJOSANA
E1 problema estriba en requerir un consentimiento que sea expreso
y que afecte a todos los ciudadanos de un Estado. Quienes, al margen
de las autoridades, dan en la actualidad explícitamente su consenti­
miento son los que obtienen la condición de ciudadano m ediante un
proceso de naturalización, y aun en estos casos habría que ver cuán
informado es el consentimiento que prestan. Pero a los ciudadanos que
han nacido en un Estado no se les suele pedir este consentimiento.
Alguien podría decir que en regímenes democráticos el consentimiento
lo expresamos cada vez que votamos. Los que votan a favor del partido
que gobernará, dan su consentimiento para que les gobierne; quienes
votan por los partidos que acabarán en la oposición, dan su consenti­
miento al sistema en su conjunto. Pero defender esta idea tiene algunas
dificultades. Bastaría con abstenerse para no quedar vinculado por las
leyes del Estado. Y, además, si para paliar esta dificultad se establece el
voto obligatorio^ el resultado entonces es que el consentimiento deja de
ser voluntario. Estos son algunos de los inconvenientes que hacen que
deban contem plarse otras alternativas al consentimiento expreso.
99 Consentim iento tácito
Cunado se toma en consideración la idea de que a través del voto se
consiente, ya se está entrando de lleno en la problem ática que plantea
el consentimiento tácito. Todos los grandes teóricos del contrato social
desde HorsBES, pasando por L ocke y R ousseau , han apelado de distin­
tas maneras a argumentos basados en el consentimiento tácito, La tesis
básica es que mediante el disfrute silencioso de la protección del Esta­
do uno consiente tácitam ente en aceptar su autoridad. Esto bastaría
para obligar al individuo a obedecer el derecho.
John Locke, gran defensor de la necesidad de que el consentim ien­
to sea expreso, elaboró, no obstante, un argumento que parece plausi­
ble para decir que, a pesar de todo, también se crean obligaciones polí­
ticas mediante el consentimiento tácito. Así, Logice afirma que todo
hombre que tiene posesiones en los dominios de un gobierno está dan­
do su tácito consentim iento para someterse a él. Y ello es así aunque
las tierras sólo las tenga arrendadas o, incluso, «si simplemente hace
uso de una carretera viajando libremente por ella» (Locke, 1689: 130).
fal vez lo plausible de esta idea esté en lo que parece compartir con la
justificación del juego limpio que veremos más adelante.
Pero no hay que perder de vista que aquí el argumento trata de
mostrar que lo que obliga es el consentimiento. Estamos obligados a
obedecer no por el hecho de recibir beneficios por pertenecer a un
Estado, como en el caso del juego limpio, sino porque al recibir estos
beneficios estamos dando tácitamente nuestro consentimiento. Lo que
\
/ESTAJUSTIFICADALAOBEDIENCIAAL DERECHO? 131
se halla detrás del argumento es la idea de que si una persona no está
conforme con su Estado puede irse; si se queda, consiente. Pero que la
única forma de disentir de un Estado tenga que ser abandonarlo parece
una exigencia muy fuerte. Como ya dijera H ume, no todo el mundo tie­
ne la posibilidad de cambiar de Estado a voluntad: «¿Podemos afimiar
en serio que un pobre campesino o artesano es libre de abandonar su
país, cuando no conoce la lengua o las costumbres de otros y vive al
día con el pequeño salario que gana?» (H ume, 1739-1740: 105). Sólo
en algunas comunidades políticas muy concretas de poco tamaño y
libres sería factible pensar seriamente en esta posibilidad de manera
universal. Quizás las dimensiones de la Ginebra de R ousseau lo permi­
tieran, y por esa razón a este filósofo le parecía muy razonable la idea
de Locke (R ousseau , 1762: 295), Pero, en el contexto de los Estados
actuales, es difícil aceptar esta justificación.
Además, los defensores del consentimiento tácito que inteipretan
como tal la residencia voluntaria sé enfrentan a un dilema. Si tal con­
sentimiento surge de la residencia voluntaria en algún lugar, entonces
parece que la interpretación de la residencia personal no toma en cuen­
ta lo que la mayor parte de teóricos del consentimiento han creído que
era esencial para sus teorías: las razones personales del individuo para
decidir si consiente o no. Por otro lado, si estas razones personales son
tales que el individuo puede propiam ente tomarlas en cuenta para deci­
dir si consiente o no, entonces el movimiento interpretativo exigido por
la residencia voluntaria para generar obligaciones en todos los sujetos
de la comunidad no puede funcionar. Y no puede funcionar porque
algunos individuos pueden tener razones personales para no consentir,
y este hecho no quedaría reflejado por la interpretación dada a la resi­
dencia voluntaria.
2.3. Consentim iento hipotético
Descartada como irrazonable la exigencia tanto del consentimiento
expreso como del tácito, quedan por explorar las posibilidades de un
consentimiento hipotético. El argumento sería el siguiente. Si supone­
mos que-.mo nos hallamos bajo la autoridad de un Estado, sino en un
estado de naturaleza (donde rige la lucha de todos contra todos en la
versión de H obbes) y somos racionales, haríamos todo lo posible por
crear un Estado a través del contrato social. Si es cierto que todos ios
individuos racionales en el estado de naturaleza harían libremente esta
elección, entonces parece que éste es un buen argumento para justificar
el Estado.
No obstante, si c]ueremos que esto sea compatible con ios postula­
dos voluntaristas, hay algo en esta form a de ver las cosas que parece
132 JOSBP M. VILAJOSANA
chocante. vSe supone que únicamente a través de actos voluntarios de
consentimiento podemos adquirir obligaciones políticas. Puede decirse
que un acto supone ima modificación del estado de cosas del mundo,
pero un consentimiento hipotético, por dei'inicion, no supone ningún
cambio en el estado de cosas del mundo, que es tanto como decir que
no es un acto. Entonces, ¿cómo hay que interpretar el argumento del
consentimiento hipotético? Pueden darse, al menos, dos interpretacio­
nes, cada una de las cuales es fuente de problemas.
Una posibilidad es afirmar que el contrato hipotético es una manera
de decir que determinados tipos de Estado merecen nuestro consenti­
miento. El Estado poseería una serie de propiedades deseables, como
por ejemplo que es la forma de obtener paz y seguridad. El hecho de
que en el estado de naturaleza diéramos nuestro consentimiento a tin
de crearlo confirma precisamente que posee estas características. Pero
si esto es así, entonces lo que justifica principalmente el Estado es que
posea estas características, no que le prestemos el consentimiento. El
argumento, interpretado de esta forma, dejaría de constituir una delensa
voliuitarista del Estado. Se cicercaría, en canabio, sospechosamente a un
argumento de corte utilitarista, según el cual lo que justifica el Estado
es su contribución al bienestar humano, como veremos en su momento.
La otra posibilidad tal vez podría salvar el carácter voluntarista de
la teoría del contrato hipotético. Consistiría en tratar la cuestión en tér­
minos disposicionales. Aunque de hecho muy pocos han prestado su
consentim iento, podría sostenerse que si alguien nos pidiera nuestra
opinión al respecto y nos pidiera que pensáramos seria y detenidam en­
te sobre el asunto, todos acabaríam os prestándolo. Esto puede inter­
pretarse en el sentido de que tenemos una disposición a prestar este
consentimiento. El recurso del contrato hipotético puede ser visto aho­
ra como un modo de conseguir que nos demos cuenta de lo que real­
mente creemos. Reflexionando sobre cómo me com portaría en el esta­
do de naturaleza, llego a percatarme de que en realidad doy mi
consentim iento al Estado. La idea importante no es que, después de
realizar este experimento mental, dé mi consentim iento por primera
vez. Lo que exige el argumento es que, una vez llevado a cabo este
proceso de reflexión, me dé cuenta que siempre he estado dando mi
consentimiento. Así, la finalidad del argumento del contrato hipotético
sería revelar un consentim iento disposicional: una actitud todavía no
m anifestada de consentimiento.
Pásta interpretación es interesante, aunque con ella se debilita el
concepto de consentimiento empleado en el argumento y, por tanto,
también la fuerza de éste. Una posible crítica es que no es cierto que
todos tengamos la disposición de la que aquí se habla. El caso más cla­
ro es el de los anarquistas, que veremos más adelante. Alguien podría,
pensar que esto es irrelevante por cuanto los anarquistas son irraciona- ■
¿ESTA .JUSTIFICADA LA OBEI31ENCÍA AL DERECHO? 133
les. Pero aunque creamos que efectivamente los anarquistas son irra­
cionales, esto no mostraría que han dado su consentimiento; |3or el con­
trario, tienen la disposición a no darlo.
Así, pues, incluso esta forma débil de concebir la teoría del consen­
timiento presenta problemas a la hora de servir de fundamento univer­
sal de una obligación política. Cuando se hace hincapié en que este tipo
de obligaciones deben ser voliintariamente asumidas por lodos siempre
se corre el mismo riesgo: que haya alguien que no quiera prestar su
cemsentimiento, sea éste expreso, tácito o disposicional.
3. HAY QUE J UG AR LíiM PÍO
3.1. Fiaiiteam ieiito
Se podría sostener que, con independencia de que las personas
presten su consentimiento al Estado, es injusto que unas gocen de los
beneficios que la existencia de este Estado conlleva sin aceptar las car­
gas necesarias para producirlos. vSiguiendo este razonamiento, podría
decirse que cualquiera que salga beneficiado de la existencia de un
Estado tiene el deber de obedecer sus leyes.
El principio que subyace a esta idea es el del juego limpio (feur-
play), que ha sido formulado por PIart de este modo: «cuando U'arias
personas realizan una empresa conjunta de acuerdo con reglas, y res­
tringen así su libertad, quienes se hayan som etido a estas restricciones
cuando se les ha requerido hacerlo tienen derecho a una sumisión
sim ilar de quienes se hayan beneficiado de su sumisión» (H art, 1955:
97-98). También ha desarrollado esta idea, aunque con algunas dife­
rencias, John Rawls (1964), el cual posteriorm ente la abandonará para
decantarse por una justificación bastida en el deber natural, tal como
veremos más tarde.
Esta posición puede parecer una versión del consentimiento tácito.
Sin embargo, ya dije antes que no es así. El recibir beneficios obliga
ante el Estado, pero no porque sea un modo de consentir tácitamente.
La fuerza del argumento consiste en señalar que no es justo obtenei* los
beneficios del Estado si no se está también dispuesto a compartir una
parte de las cargas para su mantenimiento. De lo contrario se abriría la
posibilidad de que en la sociedad sudydn frec-riders, cuya generaliza­
ción imposibilitaría el nacimiento de bienes públicos, tal como vere­
mos al hablar de la autoridad como servicio. Los beneficios que conlle­
va el Estado son la seguridad y la estabilidad de vivir en una sociedad
que funciona de acuerdo con un sistema que hace cumplir las leyes.
Las cargas correspondientes se refieren a las obligaciones políticas.
134 JOSEP M. VILAJOSANA
Si aceptamos el principio del juego limpio y al mismo tiempo reco­
nocemos que todo el mundo se beneficia de la existencia del Estado,
entonces parece sensato deducir que, como m uestra de justicia para con
los demás miembros de la sociedad, cada uno de nosotros debería obe­
decer las leyes del país. Es una idea razonable pensar que si nos benefi­
ciamos del hecho de que existan leyes, entonces es mezquino (sería el
comportamiento de un gorrón) infringirlas cuando nos convenga. Cual­
quiera que haya realizado un trabajo en equipo sabe lo mal que sienta
ver que algunos componentes no realizan la parte que les corresponde.
Es la sensación de indignación que sé experimenta cuando se descubre
que un deportista ha tomado ciertas sustancias con el propósito de
obtener una ventaja desleahen la competición frente a los demás parti­
cipantes.
3.2. Tal como som os
Ahora bien, para que el argumento anterior funcione, hay que justi-
ñcar para empezar la premisa según la cual todo el mundo se beneficia
de la existencia del Estado. Las razones que justificarían esta premisa
podrían partir de dos ideas muy sencillas. La prim era es que existe en
los seres humanos un propósito común por la supervivencia. Como
dice H art, las normas de un Estado no se promulgan pensando en un
club de suicidas. La segunda idea es que, a pesar de ías diferencias
existentes entre los seres humanos, es posible establecer una serie de
afirmaciones muy obvias relativas a la condición humana y al mundo
en que vivimos. M ientras estas afirmaciones sigan siendo ciertas,' es
posible sostener que existe una razón poderosa para que cualquier
sociedad contenga una serie de normas para ser viable. Podemos llamar
a estas normas el «mínimo común normativo» de toda sociedad organi­
zada. Así, la alusión a esas verdades obvias sobre la condición humana
sirve para mostrar que, mientras los seres humanos sigan siendo como
son, y si entre sus propósitos sigue ocupando un lugar central la super­
vivencia, toda sociedad compartirá un mínimo común normativo del
cual iodos se benefician.
La lista de las verdades obvias que da Hart difiere poco de la que
en su día ofreció H ume (1739-1740: Libro 111, parte II, sección II), y de
la que otros autores han postulado después (véase, por todos, Ravvls,
1971; 152-154). Son las siguientes:
a) Los seres humanos son vulnerables a los ataques físicos. Esta
característica de los seres humanos hace que sea racional dotarse de
normas que restrinjan el uso de la violencia en una determinada socie­
dad, prohibiendo m atar y causar daños.
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 135
b) Los seres humanos son aproxim adam ente iguales. Ello implica
que ningún individuo es tan poderoso que pueda, sin algún tipo de coo­
peración, dom inar al resto. Si esto es así, todos estamos interesados en
tener normas que limiten las acciones de los individuos.
c) Los seres humanos tienen un altruismo limitado. De manera
muy ilustrativa H art sostiene que las personas no son demonios domi­
nados por el deseo de extem iinarse entre sí, pero tampoco son ángeles,
dispuestos a ayudar siempre y en todas circunstancias al prójimo. En
una comunidad de ángeles, jam ás tentados por el deseo de dañar a
otros, las normas que prescriben no dañar a otros serían supérfluas. En
una comunidad de demonios, dispuestos siempre a destruir a los demás
al precio que sea, tales normas serían imposibles (debemos entender
«ineficaces»). En las sociedades humanas, ai ocupar un lugar interme­
dio entre las demoníacas y las angelicales, las normas que prescriben
abstenciones son no sólo posibles, sino también necesarias.
d) Los seres humanos tienen recursos limitados. Existen ciertas
necesidades básicas que, tal como han sido los seres humanos hasta
ahora, parece que se deben cubrir si se pretende seguir subsistiendo.
Cosas tales como alimentos, ropa y resguardo vienen a cubrir estas
¿I-A
necesidades, pero no se encuentran espontáneam ente y de forma ilimi­
tada. Su obtención requiere una intervención de las personas en la natu­
■ 'h
;P Sí: raleza o una creación propia. Estas circunstancias, según Hart, hacen
indispensable alguna fonna mínima de la institución de la propiedad,
Uí A aunque no necesariamente de la propiedad privada.
Otras normas creadoras de obligaciones justifican su existencia a
partir de la división del trabajo y de la permanente necesidad de coope­
m
ración entre los humanos. Se trataría de las normas que aseguran el
reconocim iento de las prom esas como fuentes de obligaciones. En
definitiva, se justificaría así tener normas que doten de validez a los
:4
contratos. El altruismo propio dé los seres humanos también apoyaría
esta conclusión, ya que al no ser ilimitado, se requiere un procedim ien­
to que asegure el cumplim iento de las promesas y así garantice a los
demás la posibilidad de predecir las conductas, lo cual resulta impres­
cindible para mantener la necesaria cooperación.
e) Los seres humanos tienen comprensión y fuerza de voluntad
limitadas. En cuanto a la comprensión, puede decirse que los seres
humanos tienen, primero, una capacidad limitada para obtener informa­
ción y, segundo, una capacidad lim itada para procesarla. Ello hace que
no todos los seres humanos entiendan de igual manera sus intereses a
largo plazo ni, aún menos, que tengan la fuerza de voluntad suficiente
como para sacrificar ciertos bienes presentes para obtener mejores ven­
tajas en el futuro. Por tanto, no basta con establecer normas que limiten
ciertas acciones, puesto que la sum isión a ellas sería insensata sin una
 ip v
136 JOSEPM. VÍLAJOSANA
organización que se encargue de castigar a los que no cumplen volunta'
riamente. En defioitiva, el derecho se erige aquí como garante de la
cooperación contra los gorrones o f re e riders, tal como hemos visto.
3.3. ¿Se puede descartar el consentim iento?
Las ideas que se acaban de exponer sirven para justificar razonable­
mente la premisa de que, tal como somos, todos .nos beneficiamos en
alguna medida de las íeyes estatales. No obstante, todavía quedaría por
resolver otra cuestión. Aunque aceptemos lo anterior, lo que se ha m os­
trado a lo sumo es que es racional dotarse de determinadas normas.
Cabe preguntarse ahora si de esta circunstancia puede surgir el deber
moral de obedecer al Estado.
N ozick pone un ejemplo para criticar esta posibilidad (N ozick,
1974; 99). Su tesis es que no existe tal deber sólo porque nos beneficie­
mos de una actividad, si no hemos elegido participar en ella. Los bene­
ficios recibidos, si no han sido solicitados, no generarían ese deber.
Imaginemos que mis vecinos deciden programar un sistema de entrete­
nimiento público. A cada miembro del barrio se le asigna un día del
año para que se encargue de amenizar la Jornada, poniendo discos, con­
tando chistes, etcétera. Transcurren 137 días de espectáculo de los cua­
les yo he disfrutado y el día 138 llega mi turno. ¿Tengo el deber de
dedicar todo el día a intentar divertir a mis vecinos a pesar de que no
solicité participar en esa actividad? Según el esquema diseñado por
H art, la respuesta debe ser afirmativa. Al fin y al cabo he estado dis­
frutando de los beneficios que conlleva esta tarea cooperativa y ahora
me toca cargar con la parte correspondiente. De acuerdo con el princi­
pio del Juego limpio, mi deber es colaborar. Pues bien, N ozick sostiene
que esto no es así. La razón es la siguiente. Yo no pedí colaborar en
ninguna programación. Pero aun así, lo quisiera o no, me la ofrecieron.
Quizás prefiera no tener beneficios ni cargas. Si decimos que en un
caso como ése nace un deber por mi parte de colaborar, ¿no estaremos
abriendo la puerta a que en el futuro otros puedan obligarme a aceptar
unos bienes que no deseo y luego exigirme que pague por ellos? Esto
suena a una imposición injusta.
Ei defensor del principio del Juego limpio podría intentar modificar
algo su posición para hacer frente a esta crítica. Podría decir que en
realidad sólo surge el deber de obediencia si se aceptan (y no sólo se
reciben) los beneficios, siendo consciente de los costes que ello supo­
ne. Quien aceptando los beneficios no cumpliera con las cargas, sería
un gorrón y su conducta sería moralmente reprochable.
No obstante, el inconveniente de esta nueva versión es que si los
únicos beneficios que generan obligaciones son los que han sido acep^
¿r.S'PA JUSTÍFÍCADA LA 013LDfENCí A AL DERECHO? t37
tados por-el beneficiario, entonces hay que ser capaces de distinguir
entre beneficios aceptados y beneficios simplemente recibidos. Pero a
la hora de trazar esta distinción, al menos en su aplicación a los benefi­
cios que comporta la actividad estatal, surgen dificultades que ya vimos
al hablar del consentimiento tácito. En muchos casos, gozamos de ios
beneficios que nos proporciona el Estado querámoslo o no. Un ejemplo
muy claro de ello es la generación de los bienes públicos. La existencia
de un aire no contaminado es un bien público que beneficia a todos,
pero puede haber quien prefiera un aire menos sano (aunque le perjudi­
que) a cambio de obtener algo que desea en mayor medida. Sin em bar­
go, puesto que estos bienes se caracterizan por ser indivisibles, esa per­
sona no puede hacer nada ante los beneficios no solicitados. Si cada
vez que sucede esto decimos que el individuo ha aceptado tácitamente,
hemos transformado la aceptación en yna figura de aplicación autom á­
tica, no en algo que uno pueda decidir.
Además, a pesar de que este último inconveniente se pudiera resol­
ver, el exigir la aceptación origina otra complicación similar a la que se
producía con las teorías voluntaristas: la dificultad de fundamentar el
deber universal de obediencia. Por eso, esta posición se enfrenta a un
dilema. Sólo si mantiene la justificación originaria del Juego limpio
basada en la simple recepción (sin necesidad de aceptación) de benefi­
cios habrá aportado una buena razón para el nacimiento de un deber de
carácter universal. Pero, si es así, debe afrontar las críticas de N ozick.
Por otro lado, cuando, intentando huir de estas críticas, añade a la
recepción la necesidad de aceptación, hace que surjan dudas sobre la
posibilidad de Justificar un deber universal. Después de todo, de nuevo,
siempre puede haber quien no desee los beneficios si éstos comportan
determinadas cargas. Entre las teorías que sostienen esto último desta­
can las doctrinas anarquistas, cuyos argumentos analizaremos en el
próximo apartado.
4. NADIE ME PUEDE OBLIGAR A OBEDECERLE
Las teorías voluntaristas y las del Juego limpio partían de la idea
según la cual es posible encontrar una razón adecuada para que el Pista­
do pueda legítimamente imponer sus normas o para hallar una Justifica­
ción del deber de obediencia al derecho, o ambas cuestiones a la vez.
Pero hemos visto que todas ellas presentan dificultades para lograr este
empeño. No.es de extrañar, pues, que esta insatisfacción genere doctri­
nas alternativas que tomen esas ijicapacidades como un fracaso. Estas
doctrinas, entre las que destaca el anarquismo, sostendrán que no es
posible ofrecer una Justificación plausible de estas cuestiones.
138 JOSEP M: VILAJOSANA
A pesar de sus diferencias, las distintas teorías anarquistas com par­
tirían una tesis de fondo, de alcance político. Para sus defensores, el
anarquismo sería la única forma que tendría tanto un grupo de personas
como un individuo de regularse autónomamente. Esta regulación autó­
noma pretende oponerse a la regulación heterónom a y coercitiva lleva­
da a cabo por instituciones del Estado (ejército, policía, leyes,, tribuna­
les, etcétera). En definitiva, la aspiración anarquista es la de tener una
sociedad sin gobierno.
La distinción entre el problema de legitim idad y el de obligación
que hice en su momento se muestra útil de nuevo aquí, ya que puede
perm itir hablar de dos tipos^ de anarquismo, según dónde pongan su
acento crítico. Por un lado, el anarquismo que podemos llamar ingenuo
subrayará en m ayor medida la incapacidad de las demás teorías para
hallar razones válidas que legitimen el poder coercitivo del Estado. Por
otro lado, el anarquismo filosófico apuntará sus críticas principalmente
contra la posibilidad de que exista un deber general de obediencia al
derecho.
4.1, El anarquismo ingenuo
Hay muchas corrientes distintas dentro de la teoría anarquista, con
lo cual no es posible aquí hacer justicia a la variedad de matices que
puedan darse en todas ellas. Sin embargo, es interesante fijar nuestra
atención en una idea compartida por muchos anarquistas, que vendría a
ser contraria a la posición de H obbes. Este autor, como es sabido,
entendió que el establecimiento de un Estado era necesario si se preten­
de no caer en el estado de naturaleza en el que rige la guerra de todos
contra todos. De hecho, H obbes identificó ese estado de naturaleza con
la «anarquía», dando a esta palabra una connotación claramente peyo­
rativa, tomándola como sinónimo de caos (H obbes, 1651: 106,-112).
Los anarquistas critican que se proponga la creación de un Estado
corno remedio a la conducta antisocial de lucha de todos contra todos,
aduciendo que, generalmente, la existencia del poder pc'ilítico es la cau­
sa de esa conducta. Esta crítica suele ir acompañada de una visión un
tanto idílica de las capacidades de los seres humanos para ser capaces
de vivir sin un organismo que monopolice el uso de la fuerza física en
una determinada sociedad. A menudo y de maneras muy distintas, esta
tesis que he calificado de ingenua se fundamenta en la pretensión de
que los seres humanos son buenos por naturaleza y que es el Estado el
que los corrompe. Por ejemplo, el anarquista ruso Piotr K ropotkin
sostuvo que todas las especies animales, incluida la especie humana,
progresan mediante el apoyo mutuo (K ropotkín, 1886). M antuvo esta
idea con la intención de contraponerla a una interpretación de la teoría
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 139
de la evolución de D arwín, según la cual la evolución sería fruto de la
lucha y la competencia. En opinión de K ropotkin, las especies más
aptas son aquellas que están preparadas para la cooperación. De ahí
c]ue su respuesta a las posibles conductas antisociales que tanto preocu­
paban a H obbes sea la de dejar que la disposición a la cooperación que
tenemos los humanos fluya de manera natural y se consolide sin las tra­
bas y las injerencias externas del poder político.
Es indudable que este planteam iento puede tener su atractivo. Es
posible que a largo plazo la cooperación sea m ejor para cada uno de
nosotros. Se podría pensar, entonces, que en un estado de guerra de
todos contra todos, incluso unos seres egoístas y autointeresados apren­
derían finalmente a cooperar. Sin embargo, como dijo LIobbes, por
muchas pruebas que existan de que entre los seres humanos hay coope­
ración, existen muchas más que evidencian la presencia de explotación
de unas personas sobre otras y de competición entre ellas.
Frente a esta constatación difícil de discutir, el anarquista todavía
puede insistir diciendo que estas conductas proceden del Estado. Pero,
llegados a este punto, este tipo de argumento se vuelve inconsistente.
Una pregunta a la que debería responder quien defienda esta posición
es que si los seres hum anos son buenos por naturaleza, o tienden por
naturaleza a la cooperación social sin opresión, ¿cómo es que han apa­
recido por doquier Estados «opresores» y que han «corrompido» a las
personas? La respuesta más obvia es decir que una minoría de sujetos
astutos y codiciosos ha logrado ocupar el poder a través de engaños o
medios poco ortodoxos. Pero entonces, si estos individuos existían
antes de que el Estado apareciera, y tenían que existir por razones
obvias, no puede ser cierto que todos los seres humanos seamos buenos
por naturaleza. Es por eso que confiar hasta este extremo en la bondad
natural del ser humano se puede calificar de ingenuo y poco realista.
4.2. El anarquism o tilosófíco
El anarquismo filosófico lleva hasta sus últin^os extremos la idea de
las posiciones voluntaristas que vimos anteriormente. Coincide con
ellas acerca de que la única forma de poder justificar la obligación polí­
tica es a través del consentimiento que podamos prestar. Se aparta de
ellas al pensar que ninguna de estas posiciones ha logrado ni logrará
nunca su objetivo. Veamos por qué.
La discusión contem poránea sobre el anarquismo filosófico arranca
de la doctrina de Robert Paul VYolff. Este autor cree que el único
gobierno legítimo sería el que pudiera ser consistente con el concepto
de autonomía individual y que surgiera del ejercicio de ésta. Por eso,
opina que únicamente una dem ocracia directa en la que rigiera la toma
140 JOSEP M. Vil. A JOS ANA
de decisiones por unanimidad cumpliría con esta exigencia (W olff,
1970; 20-23). Pero, puesto que esta forma de gobierno no parece que
pueda ser muy estable, sostiene que la autoridad política es incompati­
ble con la autonomía individual. Aunque pueda parecer que la crítica
de Wolff se dirige al problem a de la legitimidad del Estado, hay razo­
nes para pensar que el centro de su ataque lo constituye la obligación
de obedecer el derecho y cuando se refiere al problema de la legitim i­
dad en realidad es una desviación de su punto principal, que es la obli­
gación política (M artin, 1974; 143).
La parte principal del argumento de W olff está resumido en estas
palabras; «vSi todos los hombres tienen una obligación continua de
alcanzar el más alto grado de autonomía posible, entonces no parece
que exista ningún Estado cuyos súbditos tengan la obligación moral de
obedecer sus órdenes» (W olff, 1970; 19). La idea básica de su argu­
mento es que es incompatible para un individuo, que debe actuar
moralmente de manera autónoma, cumplir con las órdenes de una auto­
ridad únicamente porque son las órdenes de esa autoridad, con inde­
pendencia del contenido. Cada persona tiene el deber de actuar basán­
dose en sus propias ideas morales acerca de lo correcto e incorrecto y
tiene el deber de reflejar esas ideas en cada uno de sus actos. Una per­
sona así concebida estaría violando el deber de actuar autónomamente
si cumpliera con órdenes de la autoridad sobre bases que son indepen­
dientes del contenido de las órdenes. Por tanto, el deber de autonomía
es incompatible con el deber de obediencia al derecho.
Esta posición ha sido objeto de varias críticas, muchas de las cuales
no es posible aquí desarrollar a pesar de su interés (véase, al respecto,
E dmunson, 1998). No obstante, sí que podemos aludir a una objeción
que es fácil comprender sin necesidad de desarrollarla en este m om en­
to. No se ve por qué deberíam os aceptar que existe un deber de ser
autónomos. Tal vez, sea más plausible entender que tenemos el derecho
a serlo, lo cual impone deberes al resto de personas frente a nosotros,
pero no necesariamente un deber para con nosotros mismos. Sobre esta
cuestión, sin embargo, volveré en el último capítulo, al hablar del prin­
cipio de autonomía de la persona.
F’ara hacer frente a algunas de estas críticas, tal vez se pueda m ode­
rar la posición de W olff. A sí, algunos autores defienden una posición
algo distinta, según la cual cada persona tiene un derecho a no ser obli­
gada por las órdenes del Estado (G f^efn, 1989; S ìmmons, 2001). Esta
es una posición menos radical que la de WcaLFF. Para este autor cada
persona tiene el deber moral de ser autónomo. En cambio, para la ver­
sión más moderada el individuo meramente tiene el derecho a no verse
constreñido por la imposición de deberes por parte de otro. Esta doctri­
na dirá entonces que sólo si una persona consiente en estar obligada
por la autoridad política, tendrá esa obligación. La premisa adicional
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA Al. DERECHO? 14!
del argumento será que es prácticamente imposible o al menos real­
mente muy difícil que los Estados puedan actuar de tal manera que
estén en condiciones de pedir la obediencia de todos y únicamente
aquellos que han prestado su consentimiento a la autoridad. Así, con­
cluye el argumento, ningún Estado está legitimado y tal vez ningún
Estado podrá estarlo nunca.
Debe quedar claro cjiie esta posición no implica que uno nunca deba
.43 AL; obedecer las normas estatales. Un anarquista puede admitir que la ley
de un Estado requiera lo que ya requiere también la moral del indivi­
duo. Por lo tanto, uno debe realizar algunas conductas que el Estado
ordena, por ejem plo abstenerse de asesinar, violar, robar, etcétera, pero
no porque el Estado lo ordene, sino porque uno las considera inmora­
les. Del mismo modo, la policía muchas veces hace lo que cualquier
otra persona podría hacer, cosas tales como proteger al inocente, dete­
ner a quien hace daño a otro, etcétera. ^Se le puede agradecer a la poli­
cía que haga el trabajo sucio por nosotros. Ahora bien, según el anar­
quismo filosófico, uno debe aprobar la existencia del Estado y la
policía tan sólo en aquellos casos en que uno está independientemente
I I de acuerdo con las razones por las cuales actúan. El hecho de que la ley
sea ley, o los policías sean policías no constituye ninguna razón para
->F obedecer. Por tanto, se sigue de ello que debemos adoptar una actitud
muy atenta y crítica frente a la policía y al Estado. A veces, éstos ac­
túan con autoridad moral, entonces hacemos bien en obedecer las noi-
i. mas que dictan, pero no porque sean sus normas, sino porque el conte­
dñi nido de las mismas coincide con el contenido de las normas morales a
las que nosotros adherimos autónomamente. Pero cuando esto no es
así, haremos bien en desobedecer las normas jurídicas y en dificultar el
trabajo de la policía.
Es indudable que esta posición es atractiva y parece estar bien fun­
- I '"
damentada. Pero seguramente lo que nos atrae tiene que ver con una
•■F concepción de lo que debería ser un ciudadano responsable, siempi'e
atento y dispuesto a observar críticamente la actuación estatal. Esta
actitud crítica tiene un vínculo claro con las posibilidades de justifica­
ción de la desobediencia civil, que analizaré más tarde. Pero en su
momento veremos que quienes se adhieren a jjosiciones de defensa de
actos de desobediencia civil ofrecen razones para justificarla que están
en las antípodas del pensamiento anarquista.
Por otro lado, la insistencia en que un individuo pueda desvincular­
se unilateralmente del cumplim iento de aquellas obligaciones jurídicas
que no coincidan con las obligaciones morales qtie él autónomamente
se haya dado puede tener consecuencias difíciles de admitir. ¿Por qué,
por ejemplo, una persona multimilionária debería asumir que tiene una
obligación de pagar impuestos si considera que va en contra de sus
principios morales anebatarle a alguien el dinero que se ha ganado con

142 JOSEP M. VILAJOSANA
SU «esfuerzo»? ¿Habría un argumento para convencerle de que debe
prestar su consentimiento? Por otro lado, la persona que tiene menos
recursos y considera que es injusta la desigualdad existente entre ella y
la anterior persona m ultim ilionária, ¿no puede considerar que exista el
deber moral de desposeer a esta ultima de parte de. sus propiedades
para equilibrar la sociedad? En definitiva, parece que por este camino
se llega fácilmente a una situación caótica, con la que precisam ente
Píobbes equiparaba al anarquismo. Desde esta perspectiva, el anarquis­
mo filosófico empieza a adquirir un sesgo peligroso. Parece que antes
de dejar que la gente actúe de acuerdo con sus propios códigós de con­
ducta morales, los cuales entran en conflicto los unos con los otros, es
preferible que aceptemos un.^conjunto de normas compartidas. El anar­
quista aún podría responder a esto diciendo que no tiene por qué darse
esta proliferación de visiones morales en conflicto y. que, al fin y al
cabo, existe una perspectiva moral particular que es la mas correcta de
todas y gracias a ello podemos lograr que todos los sujetos compartan
el mismo conjunto de principio.^norales básicos. Pero, ¿es esto plausi­
ble? Aunque se pudiera admitir'|L|ue existe un único conjunto de princi­
pios morales válidos, una m oral crítica, todavía queda en pie el hecho
de mostrar cómo todo el rnunqo se dará cuenta de ello y ajustará su
conducta al mismo. ' das doctrinas morales deontológicas), sino que lo son en relación con
De todas formas, desde el m omento en que se adopta una visión
instrumental del Estado, en el sentido de que éste puede hacer cosas
buenas o malas, se abre la puerta a poder mostrar, o a intentarlo al
menos, que, en algunas circunstancias y para determinados objetivos,
la existencia de un poder político centralizado es necesaria. Esta vía la
analizaré a continuación cuando veamos la posibilidad de sostener ju s­
tificaciones instruraentales de la obligación política, con el examen de
las teorías utilitaristas y, sobre todo, de la idea de la autoridad como
servicio.
5. EL CONSENTIM IENTO NO IMPORTA
Vistas las dilicultades con las que se encuentran las teorías que
ponen el énlasis en la necesidad del consentimiento para justificar la
obligación política, y si no parece convincente la defensa del anarquis­
mo, entonces no queda más rem edio C ju e explorar las posibilidades de
las teorías no voiuntaristas. Una teoría es no voluntarista si sostiene
que los principios que justifican la autoridad jurídica o el deber de obe­
diencia son independientes de la elección o voluntad de los destinata­
rios de las normas.
Hay diversas concepciones no voiuntaristas. En lo que sigue anali­
zaré en prim er lugar dos teorías que pueden ser denominadas instru­
íh
;esta ju s t if ic a d a LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 143
cr
mentales en el sentido de que para ambas lo importante a estos efectos
es si con el deber de obediencia se obtiene algún tipo de ventaja. Estas
teorías, se pueden identificar con el utilitarismo y con quienes defien­
den qrfe la autoridad se justifica porque presta un servicio. Víás tarde
tomaré en cuenta algunas doctrinas que tienen que ver con la defensa
de la obligación política por razones conceptuales y por la posición que
ocupan los ciudadanos en una sociedad. Terminaré este breve recorrido
tomando en consideración algunas teorías que rechazan tanto el con­
sentimiento, como el rol de la persona en la sociedad como fuentes de
la obligación política. Son las defensoras de la obligación política en
términos de deber natural, bien sea porque éste derive del derecho
natural, o bien sea,porque.se infiera del deber de apoyar instituciones
¿y-
justas.
5.1. Siempre que las consecuencias sean buenas
El utilitarismo es una de las doctrinas que sostienen que las accio­
nes no son buenas o malas por sí mismas (como sostendrían las llama­
sus consecuencias, por lo que son llamadas doctrinas consecuencialis-
tas. Los autores utilitaristas tratan de justificar el deber de obediencia
'en términos de los medios que sirven para alcanzar algún objetivo. Este
objetivo se considerará valioso debido al principio de utilidad, según el
cual se debe m axim izar la felicidad o la utilidad general. Las palabras
de B entham al respecto son muy elocuentes de esta posición: «Los
súbditos deben obedecer a los reyes [...] en la medida en que los males
probables de obedecer sean menores que los males probables de resis­
tirse a obedecer» (B entham, 1776: 56).
El argumento utilitarista, frente a posiciones anarquistas, podría
reconstruirse a partir de tres premisas:
1) La mejor sociedad desde una perspectiva moral es la que maxi­
miza la utilidad general.
2) Tener un Estado genera m ayor utilidad general que no tenerlo,
pues esta últim a posibilidad llevaría al caos propio de un estado de
naturaleza.
3) No hay más opciones que el Estado o el caos.
La conclusión que se derivaría de estas tres premisas sería que tene­
mos un deber moral de crear y m antener un Estado.
Aunque hay una gran variedad de utilitarismos, para lo que ahora
interesa podemos centrarnos en dos: el utilitarismo del acto y el utilita­
i i rismo de la regla.
144 JOSEP M. VILAJOSANA
Según el utilitarism o del acto, una persona tiene el deber moral de
realizar un acto que lleve al máximo la felicidad o el bienestar de
quienes se verán influidos por el mismo. Se tiene que valorar cada
acción en particular, tomando en consideración las consecuencias de
los actos individuales en cada una de las ocasiones concretas en que se
producen.
Por su lado, el utilitarismo de la regla defiende que se ha de juzgar
la bondad o maldad de una acción de acuerdo con la bondad o maldad
de las consecuencias que surgen de la adopción o aplicacióa de úna
regla. Los individuos deben guiar su comportam iento decidiendo qué
reglas implican buenas razones para actuar, asignándole poca importan­
cia a las consecuencias que esa acción concreta tuviera en una ocasión
particular.
No está claro que cualquiera de estos dos tipos de utilitarismo sirva
para fundam entar un deber general de obediencia al derecho.,Por lo
que hace al utilitarismo del acto, la duda surge por cuanto el cálculo de
consecuencias que requiere su aplicación necesitaría un análisis caso
por caso. Pero es probable que si esto se llevara a la práctica com pro­
baríamos que algunos actos de obediencia inaximizan la felicidad o el
bienestar general, mientras que otros tal vez los disminuyan. Si esto es
así, entonces difícilmente se podría apelar a este tipo de utilitarismo
para Justificar el deber general de obediencia. , cias (determinadas de algún modo) fuera positivo, se podría estar ju sti­
El utilitarism o de reglas parece un mejor candidato para conseguir
esta justificación. Sin embargo, también es discutible que la alcance.
Según esta versión, habría un deber general de obedecer el derecho si
la aceptación de la regla «debes obedecer el derecho» tuviera mejores
consecuencias que la ausencia de tal regla o que la aceptación de otras
reglas como, por ejemplo, «debes obedecer el derecho cuando sea ju s­
to». La razón se podría hallar en que si no se aceptara la regla pro­
puesta se llegaría al caos y a la anarquía, que serían estados de cosas
peores que el que se produciría con esta aceptación. Ahora bien, es
dudoso que esto sea así, al menos por dos razones. Por un lado, por­
que muchos individuos cumplen con lo dispuesto por el derecho por
simples razones prudenciales y'no porque crean que existe esa regla.
Es decir, cumplen con lo dispuesto en muchas normas sencillamente
por tem or a ser sancionados. Precisamente, en esta idea se basa la ju s­
tificación de la pena que alude a sus aspectos disuasorios (como vere­
mos en el próximo capíttdo). Por otro lado, cuando el contenido de las
normas coincide con el de los principios morales que tienen las perso­
nas, entonces éstas ya se comportarían como lo ordena el derecho,
aunque éste no lo prescribiera (piénsese en las prohibiciones del hom i­
cidio o del robo). En este último supuesto, la regla «debes obedecer al
derecho» nada influye en el com portam iento de los destinatarios
(M alex4, 1996a: 529). . -
¿ESI A JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERE CHO? 145
Además, existen varias críticas que se pueden hacer a cualc[uier
versión del utilitarismo. Una de las críticas filosóficas más potentes
consiste en tomar consciencia de la imposibilidad de saber cuáles son
todas las consecuencias de un determinado acto o de una determinada
regla. La realización de un acto implica la modificación del estado de
cosas del mundo, modificación que a su vez es causa de m odificacio­
nes ulteriores y así hasta el infinito. Es imposible tener en cuenta a
todas ellas. Ahora bien, si dijéramos que sólo algunas de esas conse­
cuencias se deben tener en cuenta, entonces necesitaríamos un criterio
de relevancia para distinguir las consecuencias relevantes de las que no
lo son. Si un acto realizado en un momento tiene las consecuencias
C1 y C2 en el momento L y éstas a su vez originan en un momento
las consecuencias C3, C4, C5, ¿cuáles van a ser las consecuencias rele­
vantes, las relativas al momento L» ^ momento L, o la suma de
ambos conjuntos? Esta indeterminación de las consecuencias de un
acto (o de una regla) es un problema para el utilitarismo, puesto que
hasta que no hemos determinado el conjunto de consecuencias que
vamos a tener en cuenta, no nos podemos pronunciar acerca de si un
determinado acto (o regla) ha incrementado la utilidad general o no.
Otras posibles críticas tienen que ver con consecuencias contrain-
tuitivcis de esta teoría. Así, si resulta que el balance de las consecuen­
ficando moralmente, por ejemplo, la tortura de un individuo o incluso
el castigo de un inocente, como veremos en el próximo capítulo.
Esto no significa que la visión utilitarista no resulte atractiva en
algún punto. Parece algo razonable pensar que si se tiene que justificar
la obediencia al derecho, ésta debe ir vinculada de algún modo a que
las normas jurídicas generen algún bienestar entre la población afecta­
da. Además, el hecho de que desde una posición utilitarista no se entre
a juzgar la bondad o maldad de los distintos planes de vida que tengan
los individuos ofrece una imagen de neutralidad y de adecuación a
sociedades pluralistas como las que vivimos, que puede hacer que
encaje en visiones liberales como las que veremos en el último capítu­
lo. E)e todos modos, no podemos desconocer los graves inconvenientes
mencionados, por lo que tal vez quepa buscar otras alternativas que
tomando al Estado como instrumento al servicio de las personas inten­
ten no caer en ellos.
5.2. Cuando la autoridad presta un servicio
El utilitarismo es una forma ins trun iental de justificar la obediencia
ai derecho. Pero hay, al menos, otra forma de intentar justificar instru­
m entalmente la autoridad, como medio para ayudar a que las personas

146 JOSEP M. VILAJOSANA
terminen haciendo lo que deben. Según Raz , la autoridad realiza un
servicio en la medida que los destinatarios de las normas cumplen
mejor con las razones subyacentes de las mismas guiándose por las
directrices de la autoridad que por la propia deliberación sobre las
razones aplicables a un caso detem iinado (R az , 1979). De esta idea,
R az infiere lo que ha denominado la tesis de la justificación normal.
las autoridades son legítimas sólo si sus normas nos perm iten actuar de
acuerdo con las razones que han de guiar nuestras acciones de m ejor
forma o de una m anera más acertada que lo que podríamos conseguir
sin ellas. Si nosotros reconocemos autoridad a alguien es que estamos
dispuestos a tomar las normas que dicte como razones que desplazan
nuestro juicio o balance de ra-zones. Por ejemplo, los individuos ya tie­
nen razones para dar una parte equitativa de sus recursos para contri­
buir al bien común. Las autoridades simplemente les ayudan a cumplir
con esas razones al establecer un sistema eficiente y justo de im pues­
tos. Lo m ism o ocurriría en otros ámbitos. Los ciudadanos de un país
tendrían buenas jazon.es para defender a sus compatriotas de ataques
externos. De nuevo, las autoridades les ayudan a realizar esta defensa
de una manera más eficaz con el establecimiento de un ejército.
Esta posición merece algunas aclaraciones. Aunque pueda guardar
cierto parecido con el utilitarismo de reglas, la tesis defendida por R az
no es utilitarista. A diferencia del utilitarismo, que se caracteriza por
perseguir una finalidad definida (la maximización de la utilidad gene­
ral), la idea de la autoridad como servicio no se compromete acerca del
tipo de razones que son relevantes, ni sobre el objetivo que se deba
alcanzar.
Por otro lado, no hay que ver la tesis de la justificación normal
como algo que se refiere excepcionalm ente al derecho o al Estado. Por
el contrario, es frecuente que la podamos aplicar a situaciones cotidia­
nas en las que exista la presencia de autoridades teóricas o prácticas.
Puedo dudar acerca de si debo someterme a una determinada interven­
ción quirúrgica. Sopeso las distintas razones a favor y en contra. En
este balance de razones tal vez entrarán consideraciones prudenciales
sobre el beneficio que para mi salud comportará el éxito de la interven­
ción frente al riesgo que correré con ella; puede ser que tome en consi­
deración, también, la opinión de familiares y amigos o de personas que
se hayan sometido anteriormente al mismo tipo de operación. Pero
todo este proceso de analizar las ventajas e inconvenientes de la inter­
vención puede quedar desplazado frente a la opinión del mejor cirujano
en la materia. Si éste me aconseja la operación, es posible que lo tome
como una autoridad y su dictamen lo considere como una razón que
excluye el balance.
La idea central de la posición que comento es la misma. Las autori­
dades legítimas ayudan a los destinatarios de las normas a hacer lo que
1 »
; ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 147
ellos ya tenían buenas razones para hacer, aunque, como en el caso de
la intervención quirúrgica, tal vez ellos ni lo sabían. No obstante, para
"Z:-, entender esta tesis es preciso insistir en que lo que en ella se dice no es
de aplicación a supuestos en los que sea más importante para los suje­
tos decidir por sí mismos que decidir correctamente. Se podría pensar
en el ejemplo de las elecciones políticas. Puede ser que un ciudadano
yerre con su voto, al dárselo a una formación política claramente peor
iv que otras, pero eso no sería una razón para invalidarlo, ya que solemos
llfê considerar que la virtud de las elecciones en democracia no es tanto
elegir correctamente como elegir.
1
5.2:1. Alcance del argumento
L Aunque la tesis de Raz parece razonable respecto a situaciones
cotidianas como el ejemplo que hemos visto, ¿resulta plausible trasla­
I I
i < Î*' - .
dar sin más esta idea al ámbito de la autoridad jurídica?
En favor de la respuesta afirmativa hay que considerar que, en los
supuestos en los que quepa tomar decisiones informadas acerca de
FS.- determinados asuntos, los legisladores y el gobierno, por ejemplo, pue­
.'iti'.:,:,
den tener una mayor información que el resto de los ciudadanos y pue­
ifr "
. r -■ de ser razonable que éstos suspendan el juicio confiando en que aqué­
llos les prestarán un servicio mejor del que podrían obtener por su
propios medios.
Pero esto no tiene por qué ser siempre así. Puede darse el caso que
para ciertas decisiones del mismo tipo que las anteriores, es decir, en
.las que estén.en juego cuestiones técnicas, un conjunto de expertos en
la m ateria esté en mejores condiciones de tomar la decisión correcta
que quienes ostentan el poder en un determinado Estado. Algo así ocu­
rre con los problemas medioambientales. M uchos Estados se han m os­
trado reacios a tomar en consideración la opinión mejor informada de
los expertos.
Por otro lado, cabe pensar en supuestos en los que el fondo del
asunto sobre el que haya que decidir no sea de naturaleza técnica sino
moral. E] entrar en guerra contra otro país no parece ser una cuestión
puramente técnica. En estos casos, no se puede apelar a expertos en
materia moral y de todos modos, en el supuesto improbable de que
existan, hay pocas posibilidades de hallarlos entre las autoridades polí­
ticas. ¿Considerarem os justificado en estas cuestiones dejarse llevar
por la decisión que tomen los gobernantes? ¿Tendremos el deber de
obedecerlos porque nos prestan un buen servicio?
Estos supuestos pueden hacernos reflexionar críticamente acerca de
la posición de R az , pero no necesariamente para: abandonarla, sino tan
 148 JOSEP M. VILAJOSANA
sólo para redimensionar su alcance. En los casos en que o bien hay per­
sonas que son más expertas en la m ateria que los gobernanfcs o bien
las cuestiones que hay que tratar son directamente morales, hay proble­
mas para aplicar su tesis. En otros supuestos, en cambio, la t^ is puede
encajar de manera razonable. Por ejemplo, en casos que tienen que ver
con ciertos problemas de interacción. • bles, en el sentido de que una vez generados no es posible excluir a
ó.2.2. Problemas de interacción
Entre los cometidos de todo sistema jurídico se encuentran el de
resolver problemas de interacción. Aquí el término «interacción» debe
ser entendido en el sentido de que ninguna elección de un curso de
acción puede realizarse racionalm ente sin tomar en cuenta la depen­
dencia del resultado sobre las expectativas recíprocas de los participan­
tes (U llmann-M argalit, 1977: 7).-
Algunas normas pueden ser vistas como soluciones a problemas
que surgen a partir de ciertas situaciones de interacción. En concreto,
las normas jurídicas pueden ayudar a solventar el llamado dilema del
prisionero, la dificultad en la generación de bienes públicos y los pro­
blemas de coordinación.
El problema que se da con estructuras de la forma del dilema del
prisionero es que al actuar racionalmente de acuerdo con el propio inte­
rés, varias personas llegan a un resultado ineficiente, por cuanto existe
un resultado alternativo que haría que todas estuvieran, mejor. Existen
machas situaciones que obedecen esta estructura. Por ejemplo, el m an­
tenimiento de las promesas que constituye la base de todo el derecho
contractual. Frente a la disyuntiva entre m antener o romper las prom e­
sas es posible que el camino que indique el autointerés sea el de incum ­
plirlas esperando que los demás las cumplan. El problema es que cada
uno de los demás pensará lo mismo, con lo cual se acabará imponiendo
la estrategia de incumplir las promesas, siendo esta solución claram en­
te ineficiente, ya que todos terminarán perjudicados. Las normas jurídi­
cas pueden romper este resultado ineficiente, al establecer sanciones
para quienes no cumplan con sus promesas. La autoridad en estos casos
cumj^lc un servicio.
Existen supuestos también muy frecuentes que dan lugar a estructu­
ras de interacción parecidas al dilem a del prisionero, pero cjue se dife­
rencian de éste en el sentido de que la falta de cooperación de algunos
no necesariamente lleva a que todos se perjudiquen. Estos son los casos
en que aparece la figura óqX [ree rider. PA free rider o gorrón es aquel
que se beneficia de la cooperación de los demás sin aportar su parte.
Este es el caso de quien contam ina el medio ambiente pero se beneficia
de que muchos otros no lo hagan, o de quien no paga impuestos mien­
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECMO? 149
tras Utiliza los servicios públicos de educación o sanidad pagados con
los impuestos de los demás. En general, es un problema que tiende a
surgir en la generación y mantenimiento de los denominados bienes
públicos. La característica definitoria de este tipo de bienes es que, a
diferencia de los bienes privados (como libros o vestidos), son indivisi­
nadie de su disfrute (con independencia de que haya o no contribuido a
su generación). Son ejemplos de bienes públicos el alumbiado de las
calles o el sistema de defensa de un país. En estos casos, las normas
jurídicas pueden contribuir a que se generen y mantengan los bienes
públicos (que todos utilizan) obligando a la cooperación de todos. Es
decir, en estos supuestos es de interés de todos los participantes aceptar
algún tipo de coerción, a través de sanciones jurídicas, siempre que
todos los demás estén bajo el mismo sistema de coerción, como ya
avancé al hablar del juego limpio.
Por último, los problemas de coordinación surgen a partir de una
interdependencia de decisiones y, por tanto, de expectativas, cuyo rasgo
distintivo es que los intereses de las partes coinciden. Además, la falta
de cooperación en estos supuestos no se da porque cada agente tema
que el otro no cooperará (como ocurre en el caso del dilema del prisio­
nero), sino porque hay varias alternativas diferentes de cooperaci(3n,
frente a las cuales todos son básicamente indiferentes, sin saber cuál es
la que van a adoptar los demás. M uchas situaciones de la vida cotidia­
na obedecen a este esquema. Por ejemplo, la alternativa que se da entre
circular por la izquierda o por la derecha de la calzada. En estos casos,
a falta de convenciones finnem ente establecidas, las normas jurídicas
también pueden solventar el problema, al obligar a circular por uno de
los sentidos. Resulta indiferente cuál de los dos sea; lo importante es
que todos tomen el mismo.
Los ejemplos citados bastarán para poner de relieve que las normas
jurídicas prestan claramente un servicio, en el sentido que se definió
anteriormente, cuando ayudan a solventar problemas de interacción. Fn
los casos de dilema del prisionero y en la creación de bienes públicos,
contribuyendo a modificar las preferenciats de los individuos. En los
supuestos de problemas de coordinación, ayudando a asegurar expecta­
tivas. En ambas situaciones, los individuos tienen una razón poderosa
para obedecer a la autoridad, es decir, para tomar sus normas como
razones que excluyen el propio balance. Por tanto, podemos conclui»'
que si la autoridad es capaz de crear o mantener esquemas valiosos de
cooperación social como los c|ue se acaban de describir, puede estar
justificada la obediencia al derecho, aun cuando de no existir éste, ios
destinatarios de las normas hubieran hecho elecciones distintas.
fm definitiva, esta posición parece justificar de manera razonable la
obediencia a ciertas normas en ciertas situaciones, pero tampoco parece
J50 JOSEP M.: VILAJOSANA
ser suíiciente como para fundar un deber general de obediencia. Se
hace preciso, por tanto, seguir buscando otras opciones.
5.3. Deber por definición
Hay quien sostiene que la pregunta acerca de la justificación del
deber de obedecer al derecho está mal planteada, porque sencillamente
cae en un error conceptual. Se dirá que si entendemos lo que significa
ser un miembro de una sociedad política, como es el Estado, veremos
que no es posible separar tal condición de m iembro del hecho de tener
obligaciones, entre las cuales estaría la de obediencia al derecho. El rol
de ciudadano incorpora por definición la obligación de obedecer el
derecho (véase en este línea M cP herson, 1967: 64; Pitkín, 1965: 75).
En este sentido, puede decirse que dicha obligación es constitutiva del
hecho de ser un miembro del Estado. Es por esa razón que para estos
autores preguntarse acerca de si los miembros de un determinado Esta­
do tienen una obligación de obedecer sus normas es absurdo. Si no
tuvieran esa obligación no serían miembros del Estado, ya que el tener
esa obligación es una característica definitoria de los mismos.
Esta posición no es aceptable. Supone resolver un problema norma­
tivo, y que por tanto exige respuestas que apelen a deberes, como si
fuera un problema puramente conceptual, que pudiera ser «disuelto»
simplemente prestando atención a una definición. Sostener esta visión
implicaría, por ejemplo, que no podríamos ni siquiera entender las
posiciones anarquistas. El anarcjuismo, entonces, no sólo sería im plau­
sible, sino incomprensible por ser contradictorio. Sin embargo, esta
conclusión no parece de recibo, ya que la tesis anarquista puede ser cri­
ticable, como vimos en su momento, pero es significativa; no merece el
mism o tratam iento del que sostuviera, por ejemplo, que un triángulo
tiene cuatro lados.
No obstante, después de todo, la apelación al deber por definición
tal vez pueda ser interpretada de una manera que no resulte tan extraña.
Podría entenderse como una justificación del deber de obediencia en
términos de un deber institucional.
5.4. Deber institucional
Los deberes institucionales son aquellos que una persona tiene en
vii tud del rol o papel que juega dentro de una determinada institución.
Por ejemplo, en la institución fam iliar una madre puede tener una serie
de deberes respecto de su hijo, que se justifican por el simple hecho de
ocupar ese papel y de entender cómo funciona la institución. Toda ins­
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 151
titución se define a través de una serie de normas. Así, la madre de la
que hablamos podría tener deberes como persona, deberes como madre
y deberes como ciudadana de un Estado. Los prim eros podrían consi­
i: derarse en algún sentido «naturales», pero los dos restantes serietà
deberes institucionales: las normas que definen las instituciones de la
familia o del Estado generan al mismo tiempo obligaciones. El deber
N' ífe.. de obediencia al derecho sería, entonces, un deber institucional que
recae en los miembros de un Estado en cuanto tales.
5.4.1. Rasgos característicos
Quienes defienden que la obligación política consiste en un deber
institucional tienen en común su antivoluntarismo. La tesis voluntarista
sostiene que nuestras obligaciones políticas pueden surgir únicamente a
partir de nuestras elecciones voluntarias. También sostienen los volun-
taristas que la m ayoría de nosotros tiene de hecho obligaciones políti­
cas, nacidas precisamente de esos actos voluntarios de consentimiento.
Pero los antivoluntaristas responden diciendo que las sociedades políti­
iy cas reales en las que vivimos no son asociaciones voluntarias. No
hemos elegido dónde nacemos, ni hemos elegido libremente participar
en ellas ni ser sus miembros. Estas circunstancias hacen difícil justifi­
car la obligación política y el deber de obediencia del derecho basándo­
se en la teoría del consentimiento. Quienes abogan por la idea del
deber institucional dirán que lo anterior no debe preocuparnos, ya que
muchos de los deberes que reconocemos tener sin problemas está claro
que no han sido voluntariam ente elegidos. Ello sucedería tanto con los
deberes generales, que nos corresponden por el hecho de ser personas,
como con los deberes especiales, que nos corresponden por el rol que
ocupamos en la sociedad. Así, entre estos últimos encontramos nues­
tros deberes como miembros de una familia, como miembros de un
grupo de amigos o como miembros de una pareja.
Las anteriores indicaciones llevan a trazar una analogía de manera
persistente en estos autores entre la obligación política y la obligación
familiar. Podría decirse que la experiencia que tenemos de nuestras obli­
gaciones políticas es razonablemente similar después de todo a nuestras
experiencias en el seno de una familia. En arabos casos, las obligaciones
surgen de las relaciones sociales en las que normalmente nos hallamos,
sin que quepa encontrar actos concretos de compromiso voluntario, y
ambos casos contienen exigencias para mostrar una lealtad y un respeto
especiales. Esta analogía mostraría que las obligaciones familiares y la
obligación política son parecidas de una manera muy relevante, tanto en
su generación como en su contenido. Sería este parecido relevante lo
que justificaría este argumento por analogía (D workin, 1986: 195-196;
H orton, 1992: 145-159; Gilbert, 1993: 122-128).
 152 JOSEP M. VÍLAJOSANA
Otra rasgo característico de esta tesis es sostener, de diferentes
maneras pero con un núcleo común, la idea de que para que nuestras
posiciones sobre la cuestión de la obligación política sean realistas tie­
nen que encajar con el supuesto indiscutible de que existe en nuestras
sociedades una experiencia moral compartida. Esta es una crítica de
nuevo a las posiciones voluntaristas, ya que éstas no reflejarían esta
citada experiencia. La gente corriente no experimenta su vida política
como voluntaria y, en cambio, experimenta muchos otros deberes de
una manera no voluntaria (como el caso aludido de las obligaciones
familiares). Es éste también un argumento que es posible utilizar contra
el anarcjuismo filosófico. Esta última posición, a la que ya aludí ante­
riormente, fue utilizada sobre todo en la década de los setenta para
oponerse a las teorías voluntaristas, justam ente aludiendo al escaso rea­
lismo que mostraban como descripción de lo que era en realidad la vida
política. Así, concluía el anarquismo afirnianclo que no existe una obli­
gación política general puesto que todos los argumentos esgrimidos
para justificarla tenían que enfrentar el problema de hacer compatible
la autoridad estatal con la autonomía individual exigida por tal obliga­
ción. Pero si vemos las cosas desde la perspectiva del deber institucio­
nal, entonces parece que el realismo respecto a las creencias de la gente
está de su lado y no del anarquismo.
Una consecuencia de afirmar C[ue existe una experiencia moral
compartida es que toda tesis que quiera justificar la obligación política
tiene que dar cuenta del llamado «requisito de particularidad». Las
obligaciones de los ciudadanos como tales son de carácter especial,
contienen lealtad o compromiso respecto a la comunidad política en la
que han nacido o en la que residen. Los deberes morales más generales
que tienen contenido político como el deber de promover la justicia o
la igualdad no podrían justificar nuestras obligaciones políticas puesto
que éstas últimas exigen una vinculación con nuestra particular com u­
nidad. El promover tales valores puede exigir el apoyo a otras com uni­
dades que no sean la nuestra. Esta es una crítica que se puede hacer a
los defensores de la idea de la obligación política entendida como
deber natural y que veremos más adelante.
Por último, la obligación política entendida como deber institucio­
nal implica la visión de que tal tipo de obligación se justifica interna­
mente, que es tanto como decir que la práctica local (la constituida por
determ inados com portam ientos desarrollados en una determ inada
com unidad) puede generar de m anera independiente obligaciones
morales. Esto se puede sostener como una tesis fuerte o como una tesis
débil. En el sentido fuerte, esta tesis diría que para imponer genuinas
obligaciones no es necesario ni que éstas sean voluntariamente acepta­
das, ni consentidas, ni reconocidas, ni útiles, ni conformes con cual­
quier principio externo a las propias prácticas. En sentido débil, uno
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDltúNCIA AL DERECHO? 153
podría sostener que simplemente las prácticas locales determinan al
menos el contenido específico de mucha obligaciones, es decir la con­
ducta exigida, incluyendo el contenido de nuestras obligaciones políti­
cas, aun cuando se exija algún principio moral general y externo a la
práctica si es que debemos estar obligados a aceptar o cumplir con las
exigencias de la práctica local. Por ejemplo, el principio de utilidad
podría indicarnos que debemos conformar nuestra conducta a los requi­
sitos específicos de la práctica local.
Las características que acabamos de ver definen el espacio dentro
del cual se pueden ofrecer argumentos a favor de entender la obligación
política como deber institucional. Esta definición se construye, por
supuesto, en parte al excluir las opciones del voluntarismo, el anarquis­
mo y las teorías del deber natural. Pero estas características com parti­
das por distintos autores requieren además algún argumento adicional
para justificar esa visión. Algunos de estos argumentos los veremos en
la próxima sección, aunque debe quedar claro por todo lo dicho antes
que a tales argumentos subyace la misma concepción de la obligación
política como una exigencia moral especial, vinculada a una posición
social, cuyo contenido está determinado por lo que las prácticas locales
establezcan para quienes ocupen esa posición.
Play distintas maneras de intentar fundamentar la tesis de que la
obligación política es un deber institucional. Aquí me referiré sólo a
dos de ellas. Una, basada en el concepto de compromiso común: la
otra, que podemos identificar grosso modo con algunas de las teorías
llamadas comunitaristas.
5.4.2. El compromiso común
Margaret G ilbert ha acuñado la expresión «compromiso común»
(joint conimitincní) para dar cuenta de algunas actividades compartidas
por los seres humanos en una comunidad determinada. Para que exista
ese compromiso común los participantes tienen que expresar m utua­
mente de algún modo que tienen ese compromiso. La función principal
de este tipo de compromiseVs es la de establecei' un conjunto de dere­
chos y obligaciones entre los participantes en esas actividades com par­
tidas que establezcan un vínculo especial entre ellos. Es importante
destacar que los compromisos de los que habla G ilbert pueden ser
implícitos y no necesitan ser totalmente voluntarios (G ilbert, 1993).
Esta idea se aplicaría a la obligación política del siguiente modo.
En la mayoría de países, los gobernados se describen a sí mismos como
una especie de sujeto plural; así, por ejemplo, hablan de «los españo­
les» o «los franceses», y se refieren a su país como «nuestro país». Este
lenguaje expresaría, según .G ilbert, el compromiso común de todos
154 iO SEPM . VÏLAJOSANA
ellos en relación con «su» comunidad política y ayudaría a explicar su
experiencia moral compartida de sentir obligaciones de obediencia y
apoyo especiales respecto de su comunidad o gobierno.
Esta posición resulta atractiva, ya que apunta a una idea intuitiva,
como es el hecho de que efectivamente de algún modo los ciudadanos
de un mismo Estado pueden tener algún tipo de conciencia de que
están embarcados en un proyecto común, como lo están, por ejemplo,
los integrantes de una orquesta para que las piezas que inteipretan sue­
nen lo m ejor posible. Sin embargo, tam bién es una idea que se presta a
ciertas críticas.
Para empezar, podría decirse que no hay que confundir que alguien
sienta que tiene una obligación con el hecho de que realmente la tenga.
El mero hecho de que los ciudadanos de un Estado hagan referencias
continuas a «nuestro» país y tengan un vago sentimiento de deuda res­
pecto a él, no debe llevar a la conclusión de que esos ciudadanos tienen
de hecho obligaciones políticas, aunque realmente crean que las tienen.
Esas creencias y sentimientos pueden estar tan mediatizados por confu­
siones, por ideas poco meditadas o por inducciones por parte de otros,
que difícilmente podemos reconocerlos como fuentes de obligaciones.
Pero, a pesar de lo anterior, un defensor de la posición que estamos
analizando podría responder diciendo que es indudable que cuando
alguien m uestra una cierta disposición a continuar en esa empresa
común, es que de hecho está consintiendo tácitamente. Sobre esto ya
dije algo al hablar del consentimiento tácito. Ahora bastará con añadir
que el estar dispuesto a seguir en una actividad de este tipo, aun bajo
condiciones de conocim iento de todas las circunstancias relevantes
para que no pueda hablarse de engaño (algo que difícilmente se puede
dar en nuestras sociedades), no es lo mismo que consentir y no puede
tener las mismas implicaciones normativas.
Alguien podría decir todavía que la obligación proviene no sólo del
hecho de que uno continúa dentro de la actividad, sino por la razón de
que genera expectativas en los demás, que éstos tienen derecho a ver
cumplidas. Si con un grupo de amigos quedamos todos los sábados pc:>r
la mañana para jugar al fútbol y es una actividad continuada, puede
parecer razonable que si en un determinado momento decido no ir, los
demás compañeros se sientan defraudados y entiendan que yo tenía una
cierta obligación, basada en lo que la propia G ílbert denomina «com ­
prensión tácita» entre los amigos. En estos casos, efectivamente parece
razonable suponer que hay obligaciones de los participantes, pero por­
que se trata de actividades basadas en un contacto personal, directo y
continuado entre amigos, en las cuales es de suponer que se han dado
genuinas expresiones de compromiso común de seguir con el partido
de fútbol semanal. Si en este ejemplo nos parece razonable que surjan
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 155
obligaciones recíprocas, no es porque en él se generen simples expecta­
tivas, sino por el hecho de ser actividades con ciertas características, es
decir, porque son actividades personales y directas.
Tomemos, en cambio, un ejemplo en el que, aunque se generen
expectativas, las relaciones entre implicados no sean personales y
directas (el ejemplo lo tomo de S i^ mons, 1996: 258). Se cuenta que
K ant era tan metódico y puntual étl los paseos por su ciudad que las
amas de casa ponían en hora sus relojes al paso del ilustre filósofo. Al
caminar cada día a la m ism a hora por los mismos lugares, podría decir­
se que efectivamente los paseos de K ant generaron una razonable
expectativa entre las amas de casa de Königsberg de que ellas podrían
seguir poniendo cada día sus relojes en hora. ¿Quiere decir esto que
K ant, transcurrido un cierto tiempo de sus ininterrumpidos paseos,
había adquirido la obligación de seguir paseando a la misma hora? ¿Se
puede sostener que si un día K ant decidía no salir a pasear, además de
la frustración de expectativas generada, habría incumplido una obliga­
ción respecto a sus conciudadanas?. No parece razonable. Y no lo es
debido a que la relación de K ant con las amas de casa de Königsberg
no era la especie de relación directa y personal que, en cambio, apare­
cía en el anterior ejemplo. Si esto es así, entonces puede afirmarse que
los esfuerzos por extender un análisis que es apropiado sólo para cier­
tas clases de actividades compartidas, las que son directas y personales,
a un análisis que cubra las actividades compartidas que son muy imper­
sonales e indirectas, como la de los residentes en la misma comunidad
política, tienen serias dificultades para lograr su objetivo.
En definitiva, esta primera estrategia, basada en el compromiso
común, necesita una noción más fuerte de compromiso ciudadano para
dar cuenta de la obligación política. Pero los hechos de la vida política
real permiten, como mucho, una noción más suave del compromiso de
los ciudadanos, que en cambio no explica en absoluto tal obligación.
Por contra, si se insistiera en una noción más fuerte de compromiso se
caería en una visión voluntarista de la sociedad política, cuyo rechazo es
como sabemos una de las características básicas de estas concepciones.
5.4.3. La identidad social de las personas
Una segunda estrategia proviene de algunos autores comunitaristas,
entendido el término «comunitarista» en un sentido amplio. Se podría
concretar en dos tesis, la tesis de la identidad social del individuo y la
tesis de la independencia nom iativa. Diré algo brevemente de cada una
de ellas, para después calibrar si sus implicaciones son razonables.
La tesis de la identidad social del individuo podría resumirse así:
alguna de nuestras obligaciones se justifica por el hecho de que negarla
 JOSEP M. VILA.IOSANA
156
implicaría negar nuestra identidad como seres constituidos socialmen­
te. Lo que liace que alguien sea quien es, con sus valores y objetivos,
tiene que ver, al menos en parte, con ciertos roles sociales que ocupa.
Pero el hecho de ocupar tales roles implica conceptualmente tener cier­
tos deberes institucionales ligados a ellos. A los efectos que ahora inte­
resan, se diría que el hecho de que mi identidad esté parcialmente cons­
tituida por mi rol como m iem bro de alguna com unidad política
significa que mi identidad incluye estar sujeto a las obligaciones políti­
cas de esa comunidad. De lo cual se infiere que si dejo de lado estas
obligaciones en realidad estoy renunciando a parte de mi identidad, fin
palabras de M acIntyre; <<la Justificación racional de mis deberes, obli­
gaciones y lealtades políticas estriba en que si me desprendiera de ellas
ignorándolas o menospreciándolas, debería desprenderme de una parte
de mí mismo, perdería una parte crucial de mi identidad» (M acíntyrh,
1981:56).
La tesis de la independencia nonnatíva, por su parte, consiste en
sostener que las prácticas sociales locales determinan de forma inde­
pendiente exigencias morales. M ientras la tesis de la identidad intenta
mostrar la incoherencia de negar las obligaciones políticas que están
conectadas conceptuahnente con lo que uno es, esta segunda tesis se
refiere a la fuerza normativa de las reglas y prácticas sociales e institu­
cionales locales bajo cuya influencia la identidad de uno se desarrolla.
Existiría así una fuente de obligaciones políticas (y morales) que no
requeriría una Justificación ulterior en términos de la utilidad de la ins­
titución o de su ec]Liidad o en términos del consentimiento prestado por
los implicados.
¿,Qué se puede decir frente a estas dos tesis? De nuevo, se impone rL'
em pezar reconociendo algún contacto con ciertas intuiciones que tene­
mos. Efectivamente, parece sensato m antener que, de algún modo, la
sociedad en la que vivimos y las prácticas en las que nos implicamos
conforman nuestra identidad como personas. Ahora bien, ¿de este
hecho podemos extraer las consecuencias anteriormente mencionadas
respecto a la obligación política?
M:
Pongamos un ejemplo. Pensemos en alguien que era un miembro
del Ku Klux Klan. Ese individuo no puede negar de manera inteligible
las obligaciones vinculadas por la práctica local a su rol. Pero segura­
mente coincidiremos en que el hecho de que fuera ininteligible que
negara esas obligaciones y siguiera siendo miembro de esa organiza­
ción, no genera ninguna obligación moral de quemar casas o linchar a
personas por el color de su piel. Y ello es así aunque tales obligaciones
estuvieran conectadas conceptualmente con el hecho de ser miembro
del Ku Klux Klan. Alguien podría objetar, entonces, que simplemente
ello ocurre porque la práctica local de la que estamos hablando es cía-,
lam ente inmoral y por tanto no puede generar obligaciones morales a
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 157
Pero si esto es así, ¿qué añade la tesis de la identidad social al argu­
mento? Si únicamente las prácticas locales que se adecúan a principios
morales externos pueden dar lugai* a obligaciones morales, entonces el
hecho de que alguien se «desprenda» de obligaciones políticas perdien­
do así una parte crucial de su identidad, resulta irrelevante desde el
punto de vista moral. Es más, si la práctica en la que uno participa es
inmoral, lo que dicta la moral Justamente es no participar en ella, aun­
que ello conlleve la pérdida de parte de su identidad.
Si la tesis de la identidad social plantea problemas, queda por dilu­
cida]' la fuerza de la tesis de la independencia normativa. Sobre este
punto cabe decir que esta tesis se sustenta en dos fundamentos, uno de
filosofía general y otro lelativo a una constatación empírica. El funda­
mento de filosofía general es la creencia de que el universalismo en
teoría ínoral no es adecuado y que la moralidad, para que pueda ser
comprensible, debe ser entendida de una manera más restringida, por
ejemplo culturalmente relativizada. Esta discusión está en el centro de
las disputas contemporáneas en filosofía moral entre universalistas y
particularistas o entre universalistas y relativistas, y es de una compleji­
dad y alcance que su análisis está fuera de las posibilidades de este tex­
to. Respecto a la constatación empírica, la posición cpie estoy com en­
tando se basa en el hecho de que a menudo adscribimos a las personas
deberes vinculados al rol que ocu]3an en la sociedad, sin hacer ulterio-
les referencias a principios morales universales. Como ha dicho algún
autor, «a menudo basta indicar que un hombre es el padre de un chico
para atribuirle ciertas obligaciones respecto a su hijo. Es innecesario y
engañoso buscar alguna Justificación moral adicional para esas obliga­
ciones» (HoR'rON, 1992: 156). Sobre este punto sí que es posible decir
algo aquí.
Si es cierto que a veces atribuimos obligaciones de la manera que
recoge la cita anterior, no lo es menos que, como hemos indicado ante­
riormente, las prácticas locales pueden ser injustas, con lo que entonces
parece que tenemos que ir en busca de principios morales externos a la
práctica concreta. ¿Existe algún argumento para decidir a cuál de estas
«constataciones empíricas» hay que dar mayor peso?
Aunque la respuesta merecería un mayoi' desarrollo, podemos C(3n-
centrarnos en la idea de las obligaciones familiares, que nos resultan a
todos muy próximas. Se puede estar de acuerdo en que el parentesco
con alguien sea suficiente para adsci'ibir ciertos derechios y obligacio­
nes a los parientes sin necesidad de recurrir a principios morales exter­
nos. Ahora bien, también parece razonable pensar que no nos sentire­
mos cómodos adscribiendo todas las obligaciones asignadas poi' las
prácticas locales a los parientes. No aceptaremos sin más todos los
aspectos de las variadas prácticas de la vida familiar. Del hecho de que
exista una práctica consolidada en algún lugar consistente en que los
 ïïm '
J58 JOSEP M. VÍLAJOSANA
miembros femeninos de la familia se dedican enteram ente a satisfacer
los deseos del marido o padre, que es considerado el patriarca familiar,
¿inferiremos que esas esposas e hijas tienen la obligación de com por­
tarse de esa manera, ya que ello satisface el rol que Juegan en esa prác­
tica? ¿Aceptaremos que la práctica de mutilación genital fem enina que
se lleva a cabo en ciertas sociedades da lugar al nacimiento de una obli­
gación moral de que las niñas de esa sociedad se sometan a ella? No
parece que este tipo de inferencias sean razonables. Pero si no lo son,
¿dónde queda la constatación de que muchas veces atribuimos obliga­
ciones vinculadas al rol, con independencia de otras consideraciones?
Pensemos en ios casos no dudosos en los que adscribimos a alguien
este tipo de obligaciones. Sir contenido sería, por ejemplo, el de la obli­
gación de los padres respecto de ios hijos de prestarles atención, cuida­
dos y apoyo. Pero seguramente atribuimos a estas obligaciones estos
contenidos por cuanto creemos que todos o casi todos los padres, en
todas o casi todas Icis épocas han hecho esto con sus hijos. Pero esto es
transformar estos deberes institucionales en algo parecido a los deberes
naturales. Lo que nos confunde es que estos deberes naturales tienen el
mismo contenido que el de algunos deberes familiares, asignados por
algunas prácticas locales. A continuación exploraré la posibilidad de
concebir la obligación política en términos de deberes naturales.
V. f
5.5, Deber natural
Entenderemos por deber natural el que surge por el mero hecho de
ser persona, con independencia del consentimiento prestado, de la posi­
ción concreta que uno ocupe en la sociedad y de las consecuencias de
nuestras acciones. Un ejemplo paradigmático de deber natural sería el
de no dañar a otros, puesto que no se basa ni en el consentimiento que
el obligado haya dado, ni en ninguna relación especial del obligado con
respecto a la persona que no hay que dañar y porque existe con inde­
pendencia de las consecuencias que la acción dañina pueda ocasionar
(sobre este concreto deber volveré en el ultimo capítulo). En lo que
sigue haré re lerenda a dos posiciones que toman el deber de obedien­
cia al derecho como un deber natural. Por un lado, las doctrinas iusna-
luralistas y, por otro, la que sostiene que existe un deber natural de apo­
yar las instituciones Justas.
5.5.1. Depende del derecho natural
Puesto que ya hice referencia a las doctrinas iusnaturalistas en el
capítulo íí al hablar de los problemas de identificación del derecho,
ahora sólo aludiré a lo necesario para entender cuál es la posición de
/ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 159
éstas respecto al problem a que ahora nos ocupa, de tal forma que lo
c]ue aquí se exponga no resulte redundante, sino más bien complemen­
tario, de lo que ya dije. Me referiré principalmente a lo que podemos
denom inar iusnaturalismo clásico.
De manera muy esquem ática puede decirse que la tesis que com­
parten los autores iusnaturalistas es que el derecho positivo deriva de
alguna manera de principios morales que serían universalm ente váli­
dos y cuyo contenido podría ser descubierto m ediante razonamiento
sobre la naturaleza humana. Estos principios, que conform arían el
derecho natural, por sí solos no podrían garantizar el m antenim iento
de una sociedad bien organizada. Pero la existencia de una sociedad
de este tipo es considerada como algo m oralm ente valioso. Por eso, se
hace im prescindible una autoridad política que, prim ero, cree una
serie de normas positivas que recojan y desarrollen aquellos princi­
pios, regulando cuestiones técnicas que no pueden deducirse de los
principios y, segundo, haga cum plir mediante el uso de la coerción las
normas creadas. De este modo, las normas de la autoridad política
sólo serán obligatorias, aunque con distintos grados de exigencia
1^^ dependiendo del autor y el caso, si representan el desarrollo de los
t- -
principio que conform an el derecho natural o, al m enos, no los contra­
dicen (D elgado P into, 1982).
Las corrientes iusnaturalistas han recibido num erosas críticas,
como ya vimos, centradas básicamente en la dificultad de establecer un
contenido homogéneo de ese supuesto derecho natural. Sin embargo,
para ei tema que nos ocupa, puede resultar de un cierto interés indagar
en la relación que establecen estas teorías entre la obediencia a la auto­
ridad y ei mantenimiento de una sociedad bien organizada, por cuanto
parece introducir un elem ento consecuencialista que se aleja de los
postulados deontológicos que subyacen a estas doctrinas.
Según el iusnataralism o clásico, las normas Jurídicas son reglas
para el bien común. Así lo dice claramente Tomás de A quino al dar su
definición de ley: «ordenación de la razón al bien común, promulgada
por quien tiene el cuidado de la comunidad» (A quíno, Suma de Teolo­
gía: l-Il, q. 90, a. 4). Los seres humanos necesitan la autoridad tanto
para coordinar actividades de cierta complejidad como para servir de
guía a quienes sean ignorantes o tengan tendencias antisociales. La
autoridad política es, entonces, una institución (natural) para promover
el bien común. Puesto que los individuos tienen el deber de promover
el bien común, entonces tienen el deber de apoyar a quienes ejercen la
autoridad política y de obedecer sus normas. Este deber implica obede­
cer el derecho, aun cuando no exista una razón independiente para
hacer lo que el derecho requiere (F innis, 1980).
160 JOSEF M. VILAJOSANA
En esta idea de bien común está implícita ima noción de reciproci­
dad. La promoción del bien común de una sociedad parece que implica
la promoción del bien de cada uno de sus miembros. En este sentido,
M acíntyre, un destacado filósofo católico al que ya aludí, ha subraya­
do que toda comunidad política es un proyecto común (M acIntyre,
1981: 146). Nótese que el iusnaturalismo, entonces, no pretende que la
obediencia al derecho sea un bien evidente o un aspecto obvio de la
naturaleza humana. Más bien, la obediencia es necesaria para que los
seres hunnanos puedan cumplir con sus verdaderos propósitos o alcan­
zar el bien, éste sí, considerado evidente (G rbenawalt, 1987: 174).
Pero, si esto es así, parece que el cumplimiento de lo dispuesto en las
leyes se justifica en la medida que contribuya a sostener una autoridad
política, cuya existencia es necesaria porque da lugar al bien común.
Llegados a este punto, surge una cuestión interesante: ¿tendremos
el deber de obedecer una concreta norma Jurídica que no contribuya a
ese bien común? La respuesta más evidente es que no tendremos ese
deber. Suele citarse como apoyo a esta respuesta la frase de Agustín de
H ipona, según el cual la ley injusta no es ley. Como el hecho de no
contribuir a ese bien común (o, para ser más precisos, el hecho de
actuar contra el bien común) sería una de las razones, junto a otras,
para considerar que una norma es injusta, entonces no existiría la obli­
gación de obedecerla. Ahora bien, las cosas no son tan sencillas. Tomás
DE A qüíno, que hace suyas las palabras de Agustín de Hipona, no
supone que este tipo de normas sean ineficaces para conseguir otros
propósitos laudables. En contraposición a las normas que vulneran lo
que este autor denomina «ley divina», que en ninguna circunstancia
generarían una deber de obediencia, en cambio una norma que sea con­
traria al bien humano —dice Tomás de A qlííno— «no vincula en con­
ciencia, excepto quizás para prevenir escándalo o disturbios» (A quino,
Suma de Teología'. Í-II, q. 96, a. 4). Por tanto, para este autor las nor­
mas pueden ser injustas por dos razones, por ser contrarias a la ley
divina y por ser contraria al bien común. En el primer caso, nunca exis­
te un deber de obediencia, en el segundo depende de si con nuestra
desobediencia generamos «escándalo o disturbios». Este último inciso
tal vez pueda proporcionarnos una respuesta más elaborada a la cues­
tión que antes he planteado.
Por eso, llegados a este punto, puede ser útil abordar una cuestión
más general. Si con nuestro incumplimiento de concretas normas in­
justas (entendidas sólo en el sentido de contrarias al bien común) po­
demos poner en riesgo una autoridad política que en general califica­
ríamos como justa (por ejemplo, porque la mayor parte de sus normas
sí contribuye a ese bien común), ¿estaría justificado ese incum pli­
miento'.^ Y, lo que constituye la otra cara de la moneda, si nos hallamos
ante una norma concreta que promueve el bien común pero ha sido
■'¿■flpijY-:
íí"'
¿esta ju s t if ic a d a la o b e d ie n c ia Ai., DERECHO? 161
dictada por una autoridad política ilegítima, ¿tendremos el deber m o­
ral de obedecerla?
Aunque no está claro qué diría al respecto Tomás DE A quino, ni
que todos los iusnaturalistas clásicos dieran las mismas respuestas a
estas preguntas, un planteamiento coherente en relación con la descrip­
ción que aquí he hecho de sus tesis, podría desarrollarse como sigue.
^ Para empezar, habría que distinguir entre dos tipos distintos de nor­
mas en función de su vinculación respecto al mantenimiento de un
determinado régimen político. En todo sistema jurídico encontraremos
normas que prexloniincinteniente contribuyen al sostenimiento de un
régimen determinado (sea éste totalitario o democrático) y otras que no
tienen, al menos de manera directa, esta vinculación (G reenavvalt,
1987: 192). En el primer grupo se podrían incluir, por ejemplo, las rela­
tivas al reconocimiento de los derechos humanos (característico de los
regímenes democráticos) o a su vulneración (característico de los regí­
menes totalitarios). En el segundo grupo se incluirían las que resuelven
problemas de interacción como los que vimos en su momento, o las
que sancionan ciertos delitos, sanción que es necesaria para la convi­
vencia. Piénsese que el gobierno realmente existente es el único que
está en condiciones de resolver en un momento determinado problemas
de coordinación a gran escala, como por ejemplo la ordenación del trá­
fico en un país. La particularidad que quiero destacar de las normas
pertenecientes a este segundo grupo es que cualquier autoridad jjolítica,
sea del signo que sea, si quiere comportarse como tal autoridad, no tie­
ne más remedio que regular estas cuestiones de una manera eficaz
(recuérdese, al respecto, la idea de autoridad como servicio).
Los iusnaturalistas podrían aceptar que estas últimas normas, por su
contribución al bien común, generan un deber de obediencia, aunque
sean promulgadas por un Estado Injusto. En cambio, respecto a las nor­
mas del primer grupo, dada la vinculación mencionada entre su cum ­
plimiento y el manteniralento de un determinado régimen, las que con­
tribuyan a perpetuar un régimen injusto no originarían el nacimiento de
ese deber de obediencia, salvo que se produzca «escándalo o distur­
bios». Por supuesto, la plausibilidad de esta respuesta radica en una
premisa presupuesta: siempre es preferible moralmente que exista un
Estado, aunque sea injusto (sólo como opuesto al bien común), a que
no exista ningún Estado. Esta premisa es puesta en duda singularmente
por las teorías anarquistas, como ya vimos.
Podemos analizar más claramente las distintas situaciones posibles
atendiendo a las características que he considerado relevantes (que las
normas sean justas o injustas, estén vinculadas o no al mantenimiento
de un determinado régimen y, cuando existe tal vinculación, que el
régimen sea justo o injusto):
162 JOSEPM. VILAJOSANA
■
a) Nonnas justas vinculadas al mantenimiento de un régimen justo.
b) Norm as injustas vinculadas al m antenim iento de un régimen
injusto.
c) N onnas justas vinculadas al m antenim iento de un régimen
injusto
d) Normas injustas vinculadas al m antenim iento de un régimen
justo.
e) Normas justas sin vinculación al m antenim iento de ningún
régimen.
f) Normas injustas sin vinculación al m antenim iento de ningún
régimen.
Los casos a) y b) no présentan mayores problemas, ya que resulta
claro que en el primero existe deber de obediencia y no así en el segun­
do. La solución propuesta en los casos e) y f) tampoco sería discutible,
por cuanto el factor predominante en ellos, una vez descartada la carac­
terística de la vinculación, sería el que las normas sean justas o no:
existirá un deber de obediencia en el prim er caso y no en el segundo:
El punto conflictivo estaría en los casos cj y d). Según ló dicho ante­
riormente, parecería que ios iusnaturalistas deberían decidir que en el
caso c) no existe un deber de obediencia, mientras que en el caso d) sí
que existiría. Por tanto, en estos supuestos, el factor determinante no es
la justicia de la norma sino la vinculación con el régimen. Sin embargo,
la frase anteriormente citada de Tomás de A quíno da a entender que,
con independencia del tipo de régimen que se trate, las normas vincula­
das al m antenimiento del Estado son siempre de obligado cum plim ien­
to desde el punto de vista moral «para prevenir escándalo o disturbios».
El caso más claro de alguien que ha sostenido esta posición tal vez sea
el de S ócrates, el cual prefiere acatar la pena de muerte sabiendo que
es Injusta antes que desobedecer la ley. Sobre esta cuestión volveremos
al liablar de la desobediencia civil. Pero veremos entonces que los
defensores de la desobediencia civil tratan de hacer compatible la vul­
neración de determinadas normas, que se consideran injustas, no con el
m antenim iento de cualquier Estado, sino con el que en general consi­
deran legítimo.
La que se ha reconstruido aquí es una posible solución a estas cues­
tiones, solución que tal vez sea coherente con los postulados del iusna-
turalismo clásico. Pero no es la única manera posible de enfocarlas, ni
siquiera dentro de las teorías que sostienen que el deber de obediencia
al derecho es un deber de tipo natural. Un buen ejemplo de ello es la
tesis que analizaré a continuación.
T' ¿ESIA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 163
5.5.2. Sólo si el Estado es justo
Algunos autores (Ravvls, 1971; Waldron, 1993) han defendido
que só l||á u e d e justifícarse un deber de obediencia al derecho dentro de
un ré g i|* |n justo. Por ello califican al deber de obedecer el derecho
como uM deber natural de apoyar aquellas instituciones justas que se
nos a p li^ n . En palabras de R awls, «desde el punto de vista de la justi­
cia corno'im parcialidad un deber natural básico es el deber de justicia.
Este deb^r nos exige apoyar y obedecer a las instituciones justas exis­
tentes que nos son aplicables» (R awls, 1971: 138). Queda claro que
una. posición como ésta niega la relevancia que antes se ha otorgado a
la posible vinculación de las normas incumplidas con el mantenimiento
del régimen. Si el régimen es injusto, entonces no existe deber alguno
de obedecer sus normas, estén éstas vinculadas o no con su m anteni­
miento. Queda todavía por determ inar si todas las normas (sean justas
o no) de un Estado justo generan dicho deber. Está cuestión la abordaré
con mayor detalle al hablar de la desobediencia civil. Pero antes de lle­
gar a ello será preciso detenerse a exponer al menos los rasgos más sig­
nificativos de esta tesis, dado el impacto que tiene en la filosofía políti­
ca contemporánea.
R awls, como ya sabemos, en un prim er momento consideró que el
deber de obediencia al derecho se podría justificar apelando al princi­
pio del juego limpio. Sin embargo, después cambió de idea, al menos
en cuanto al alcance general que antes le había dado. En su Teoría de la
justicia mantiene que ese deber sólo se da respecto de aquellos ciuda­
danos de gobiernos justos que tienen un cargo o que han satisfecho sus
intereses por obra del gobierno. Excluye, pues, al grueso de la ciudada­
nía de tener una obligación de obedecer el derecho, sobre la base de
que, para la mayoría de las personas, recibir beneficios del gobierno no
es algo que hagan voluntariamente, sino que es algo que simplemente
les sucede (R awls, 1971: 336-344). Sin embargo, no considera que lo
anterior implique que la m ayoría de los ciudadanos de un Estado razo­
nablem ente justo sea libre desde el punto de vista moral para desobede­
cer las normas jurídicas. Lo que sostiene es que todo aquel que es trata­
do por el Estado con razonable justicia tiene el deber natural de
obedecer todas las leyes que no sean claram ente injustas, sobre la base
de que todos tienen un deber natural de apoyar y dar conform idad a las
instituciones justas.
Para Rawls, pues, el deber natural de promover y apoyar institucio­
nes justas es el fundamento moral general de la obediencia al derecho
en las sociedades democráticas contem poráneas, a las que califica de
casi justas. Según este autor, una sociedad es justa si se cumplen dos
principios de justicia. Éstos, enunciados muy brevemente, nos vienen a
 164 .lOSEP M. VILAJOSANA
decir que todos los bienes primarios sociales (libertad, oportunidades,
ingresos, riqueza y los fundamentos de la autoestima) tienen que ser
distribuidos de manera igualitaria, a menos que una distribución desi­
gual de alguno de ellos o de todos resulte ventajosa para los menos
favorecidos.
Dado que la Justicia es un valor tan importante, parece razonable
suponer que cada uno de nosotros tiene un deber natural de promover­
la. Pero seguramente el problema más importante al que se enfrenta
esta posición es que, aun admitiendo lo anterior, resulta difícil mostrar
cómo ese ideal general de promover la Justicia requiere un deber más
concreto de obedecer las normas Jurídicas de nuestro propio Estado.
Este es el problema de la llamada «exigencia de particularidad» y que
abordaré a continuación.
El requisito de particularidad consiste en la estipulación de que una
adecuada Justificación de la obligación política debe explicar el deber
que una persona tiene de obedecer las leyes de su propio Estado en par­
ticular. Las Justificaciones de la obligación política en términos de
deber institucional tenían una respuesta obvia a esta demanda, ya que
Justamente dicha obligación nacía del hecho de ser ciudadanos de un
determinado Estado. Pero si se defiende la obligación política como un
deber natural, dado que éste no surge de ninguna vinculación especial,
entonces la exigencia de particularidad requiere explicación. Aún así, se
podría pensar que en realidad no existe tal problema. Bastaría con inter­
pretar que el deber de promover la Justicia requiere que apoyemos las
instituciones Justas, dado el indudable papel que Juegan las institucio­
nes, y entre elLas especialmente los Estados, en asegurar la Justicia. Si a
esta premisa se añadiera otra según la cual los Estados contemporáneos
son instituciones Justas (lo cual como mínimo es discutible), entonces la
conclusión sería que debernos obedecer las leyes de nuestro Estado.
Sin embargo, las cosas no son tan fáciles. Quedarían todavía por
responder algunas preguntas. En primer lugar, de todas las instituciones
que aspiran a hacer del mundo un lugar más Justo, ¿por qué tendríamos
la obligación específica de aj:)oyar instituciones políticas como son los
léslados? En segundo lugar, asumiendo que debamos apoyar Estados,
¿por qué deberíamos cada uno de nosotros apoyar a nuestro propio
Estado en particular? En tercer lugar, incluso si admitiéramos que tene­
mos el deber de apoyar a nuestro propio Estado, ¿por qué este apoyo
tiene c(ue tomar la forma de la obediencia a sus normas Jurídicas?
Para comprender la dificultad de responder a estas preguntas por
parte de quien defienda que el deber de obedecer el derecho es un
deber natural de Justicia puede ponerse un ejemplo (lo tomo de W eí.l-
iviAN, 2004: 100). Pensemos que una persona, llamémosle Claudia,
decide dedicar su vida a ayudar a los demás. Estudia la carrera de
Oi
¿ESTA .ÍUSTIFÍCADA LA OliED ÍENCíA AL DEP^ECHO? 165
M edicina y cuando la termina se va por su cuenta a un país subdesarro­
llado para ayudar con sus conocimientos a los más necesitados. Cura a
niños enfermos, apoya a las familias con sus expertos consejos, etcéte­
ra. ¿Podría dudarse que Claudia está cumpliendo con el deber natural
de contribuir en la medida de sus posibilidades a que este mundo sea
más Justo, incluso en mayor medida de lo que podemos hacer el resto
cumpliendo con las normas de nuestro Estado? Ahora imaginemos que
un buen día Claudia se da cuenta de que su acción será más efectivrí si
presta su apoyo a una institución y elige enrolarse en una ONG como
Médicos Sin Fronteras. ¿Ha hecho mal por elegir apoyar a esa institu­
ción y no, por ejemplo, las normas del Estado en el que desarrolla su
misión? Al respecto si se supone que el deber del que aquí se había es
el de apoyar instituciones políticas Justas, ¿no cumpliría mejor obede­
ciendo las normas de otro Estado que fuera más Justo que en el que se
encuentra? Acabemos imaginando que salvamos estos obstáculos y cre­
emos que existe el deber de apoyar al Estado en el que se encuentra
Claudia, ¿por qué no podría elegir ella de qué forma hacerlo y tiene
que ceñirse a cumplir las normas del mismo?
Estas son algunas de las dificultades con las que se encuentran los
defensores de esta posición. Pero hay otras relacionadas con el requisi­
to de la particularidad. Se trata de dilucidar qué significa que debemos
apoyar las instituciones Justas «cpie nos son aplicables». S iiVímons, por
ejemplo, ha constatado que existe una ambigüedad a la hora de consi­
derar en este contexto la palabra «aplicable», lo cual conduciría según
este autor a un dilema (v S lvímons, 1979; 148). Lina institución es de
aplicación a alguien en un sentido fuerte si uno libremente accede a
ella. En cambio, una institución puede ser de aplicación a una persona
en un sentido débil; simplemente en virtud de haber sido incluido por
la institución que se trate en su campo de aplicación. Para este autor las
teorías que defienden el deber natural de Justicia tendrían que optar por
uno de estos sentidos, pero cada uno de ellos lleva a consecuencias no
deseadas. Si eligen el sentido fuerte, reintroducen la necesidad de que
se dé un consentimiento por parte de aquél a quien se le «aplica» la ins­
titución, con lo cual el fundamento de fa obligación política sería
voluntarista y no basado en un deber natural. Si por el contrario, eligen
el sentido débil de «aplicable», tendrían que admitir que la institución
de la que se trate imponga de manera unilateral obligaciones a las per­
sonas, lo cual parece implausible.
Para mostrar esto último imaginemos que en el ejemplo anterior, en
vez de que Claudia eligiera voluntariamente entrar a formar parte de
Médicos Sin Fronteras, esta organización la considerara de oficio
A.
miembro de ella y le reclamara el abono de las correspondientes cuo­
tas. Admitiendo que dicha organización es Justa y que pretende promo­
ver la Justicia, ¿Claudia tendría un deber natural de pagar las cuotas?
166 JOSEP M,: VILAJOSANÁ.4 r
Llegados a este punto, cabe que las intuiciones de unos y otros diver^
jan. De todas maneras al menos no pude decirse que resulta claro que
en estos casos existiría el mencionado deber natural. Estas dudas, obvio
es decirlo, se extenderían al deber natural de apoyar a nuestro Estado,
suponiendo que sea Justo.
6. LA DESOBEDIENCIA CIVIL
Puede parecer que la desobediencia es sencillamente la otra cara de
la obediencia. Pero el hecho de no obedecer una ley puede deberse a
razones distintas y seguranrente no todas ellas justificadas. Sólo una
posición radical, como tal vez era la de S ócrapes, sostendría que en
todos los casos tenernos un deber moral de obediencia de una norma
jurídica de nuestro Estado. Igualmente, sólo un anarquista radical, con
los inconvenientes que ya hemos visto, defendería que todo tipo de
desobediencia y de cualquier norma está justificada. Es importante,
entonces, analizar aunque sea brevemente cuáles serían los rasgos que
suelen asociarse a la llamada desobediencia civil y que la hacen distinta
a las demás clases de desobediencia, para preguntarnos después si está
justificada, y en caso afirmativo, bajo qué circunstancias lo está (acerca
de estas cuestiones véase M alem, 1988).
6.1. Las características de la desobediencia civil
Hay un amplio consenso en considerar que cuando hablamos de
desobediencia civil nos referimos a actos voluntarios, no violentos,
abiertos y públicos, de incum plim iento de normas, cuya intención es
conseguir algún tipo de mejora moral o política en la sociedad y cuya
realización se considera un deber moral, aceptándose el castigo que el
sistema jurídico imponga (en este apartado emplearé básicamente el
esquem a expuesto en G arzón Valdés, 1981). Veamos con algo más de
detenimiento cada uno de estos rasgos característicos:
a) Son actos voluntarios de incumplimiento de una norma, cuya
intención es conseguir algún tipo de mejora moral o política de la
sociedad.
Así, pues, este tipo de desobediencia tiene un carácter instrumental,
ya que se realiza con esta finalidad de mejora. Quien desobedece desea
persuadir a las autoridades de la necesidad de una reforma nornrativa o
de un cambio de política. Presupone, por tanto, una relación causal
entre el acto de incumplimiento y la mejora. Esta circunstancia es inte­
resante ya que puede dar lugar a errores puramente de caalcter em píri­
co o técnico. Uno puede proponer un acto de desobediencia civil para
;¿ESTA JUSTIFICADA la OBEDIENCIA AL DERECHO? 167
conseguir un estado de cosas determinado y, en cambio, por no haber
calculado coiTectamente las variables implicadas en el supuesto con­
creto, no cjonsegLiir el efecto deseado, con lo que podríamos decir que
la medida ;/7(9 ha sido funcional, o, incluso, llegar a producir el efecto
contrario al deseado, con lo que tal medida habría sido clisfiincionciL
Desde este mismo punto de vista, también podría decirse que el acto
que consigue su objetivo es eficaz, pero podría ser ineficiente, en el
caso de que se pudiera obtener lo mismo pero con medios menos costo­
sos. Esta idea, según la línea argumentativa que se utilice, puede afec­
tar a la posible justificación de este tipo de actos.
b) Su realización se considera un deber moral.
M ártir Luther K ing lo expresa con notoria claridad y sencillez:
«existen dos clases de leyes: las leyes justas y las injustas. Yo sería el
primero en defender la necesidad de obedecer los mandamientos justos.
Se tiene una responsabilidad moral además de legal en lo que hace al
acatamiento de las normas justas. Y, a la vez, se tiene la responsabili­
dad moral de desobedecer jas normas injustas» (K ing, 1963). La idea
que subyace a esta característica es que una vez que uno llega a la con­
clusión, por razones iusnaturalistas, utilitaristas o de cualquier otro
tipo, que una determinada ley es injusta, el hecho ele cumplirla sólo sig­
nificará contribuir a perpetuar una situación injusta. El incum plim iento,
entonces, es la única forma de liberarse de la complicidad en el m ante­
nimiento de esa situación.
Existen dos formas de cumplir con ese deber moral, que dan lugar a
dos tipos distintos de desobediencia civil. La desobediencia puede ser
directa, si se incumple la normativa que se considera injusta y que se
pretende cambiar. Pero, a veces, esto se hace muy difícil o es poco ope­
rativo. Entonces, surge la posibilidad de desobedecer una ley justa para
protestar contra la ley injusta. Este es un supuesto de desobediencia
indirecta. Si existe una ley que consideramos que realiza alguna discri­
minación injusta, podemos protestar contra ella directam ente desobede­
ciéndola, o bien podemos por ejemplo realizar actos como sentadas en
la calzada o cortes de tráfico que pueden suponer vulneraciones de nor­
mas (por ejemplo, del Código de la Circulación o incluso del Código
Penal), que no tenemos por qué considerar injustas.
c) Son abiertos y públicos.
Que sean actos abiertos significa que no se excluya a nadie que
desee participar en ellos. Además, son actos públicos, como opuestos a
actos secretos o realizados clandestinamente. Por ejemplo, el protago­
nista de La lista de Schindler realiza una serie de actos de incumpli­
miento de las normas del régimen nazi para salvar a algunas personas
de una muerte segura. Esas normas son claramente injustas, por lo que
podría decirse que su acto de incumplimiento es meritorio desde un
170 JOSEP M. VÍLAJOSANA
las características a), c) y d). E1 delincuente común no pretende con sus
actos cambiar ninguna ley ni práctica que considere injusta. Tampoco
realiza sus actos de manera pública, sino más bien pretende ocultarlos.
Igualmente, tampoco acepta de buen grado el castigo impuesto. Res­
pecto a la nota b) salvo casos excepcionales, sería difícil considerar que
existe el deber moral de realizar delitos. Supuestos como el de un padre
que comete un robo para dar de comer a sus hijos, podrían estar ampa­
rados de todos modos por el estado de necesidad como circunstancia
excluyente de la responsabilidad penal. Respecto a la propiedad e), que
se dé o no, dependerá del tipo de infracción que se cometa.
La desobediencia revolucionaria se caracteriza por pretender derri­
bar el orden Jurídico establecido y sustituirlo por otro. Los actos de
desobediencia civil persiguen sólo la m odificación de alguna de sus
leyes o prácticas, pero no quieren cambiar el orden. K ing vuelve, a ser
un ejemplo de esto, ya que apela continuamente a la Constitución nor­
teamericana como garante de los actos que realiza. El hecho de que
considere que el sistema en general es Justo, hace que esté dispuesto a
sufrir el castigo correspondiente y ello lo encuentre justificado. Nada
de esto ocui'rirá con el revolucionario: no puede aceptar voluntariamen­
te el castigo que se le imponga porque no considera que el sistema sea
justo, ya que por eso quiere cambiarlo. Por otro lado, aunque a veces se
habla de revoluciones no violentas, lo cierto es que los revolucionarios
la mayor parte de las veces realizan, o están dispuestos a realizar llega­
do el caso, actos violemos para conseguir sus objetivos. Por todo ello,
la desobediencia revolucionaria no comparte con la desobediencia civil
las notas a), d) y e). Pero seguramente quienes participan en una revo­
lución consideran c|ue tienen el deber de derribar un sistema injusto y
al mismo tiempo nuichos de sus actos los realizan de manera pública
como una forma de incitar a los indecisos a unirse a la revuelta. Por
eso, puede decirse que estos actos tienen en común con los de desobe­
diencia civil los rasgos b) y c).
En el caso de la objeción de conciencia se trata de la violación pací­
fica de una norma por parte de algalien que considera cjtie le está moral­
mente prohibido obedecerla en virtud de sti carácter general (caso de los
pacifistas al.isolutos y la obligación de hacer el servicio militar) o porque
se extiende a casos que no debería cubrir (por ejemplo, servicio militar
y objetores selectivos o asesinato y eutanasia). La principal nota distinti­
va de este supuesto respecto a la desobediencia civil es que el objetor,
por lo general, no aspira a modificar la ley en cuestión sino que circuns­
cribe el efecto de su desobediencia al caso particular. Los Testigos de
Jehová, que ftiei'on de los primei-os en España en declararse objetores de
conciencia al servicio militar, desobedecían las normas para cumplir con
su conciencia y su deber moral, no con la intención de qtie se eliminara
el servicio militar obligatorio. Por tanto, la objeción de conciencia y la
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 171
desobediencia civil no comparten el rasgo a). En cambio, ambas coinci­
dirían sin duda en las características b) y e), aunque seguramente no
compartirían en todos los casos las notas c) y d).
6.3. La justificación de la desobediencia civil
Desde el punto de vista jurídico parece extraño que pueda Jtastifi-*
carse la desobediencia civil, precisamente porque se trata de un caso de
desobediencia de las normas de un sistema Jurídico. Queda claro, ade­
más, que si se consiguiera establecer este tipo de Justificación, por
ejemplo a través del expediente de entender que estos actos de desobe­
diencia son en realidad m anifestaciones de la libertad de expresión de
minorías excluidas, posibilidad a la que ya aludimos, el resultado sería
que dejaría de considerarse un supuesto de incumplimiento de una nor­
ma para pasar a considerarse el ejercicio de un derecho. Este reconoci­
miento jurídico es el que se ha dado en algunos ordenamientos con la
objeción de conciencia.
Pero, ¿qué se puede decir desde la perspectiva de la Justificación
m oran Si uno ve los supuestos de desobediencia civil desde la perspec­
tiva del deber de obediencia, entonces deberá ser consecuente y soste­
ner que sólo en los casos en los que no exista un deber de obediencia
podrá Justificarse moralmente este tipo de desobediencia. Cuáles sean
los concretos actos Justificados de desobediencia dependerá, pues, de la
concepción que se tenga. Un iusnaturalista, por ejemplo, puede Justifi­
car este tipo de desobediencia respecto de las leyes que sean injustas.
Al menos, las que sean contrarias a la ley divina, en la versión de
Tomás DE A q u i n o , si bien con las precisiones que este mismo autor
establecía respecto a las normas contraria al «bien humano». Si se parte
de postulados utilitaristas, en cambio, habría que hacer un cálculo de
lc')S costes y beneficios aportados por cada acto de desobediencia (en el
caso del titilitarismo del acto) o de la regla de desobediencia (en el caso
del utilitarismo de la regla). En el prim er supuesto, se caería en una
casuística empírica propia de este tipo de análisis; en el segundo, segu­
ramente cabría decir que difícilmente se podría Justilicar una regla que
ordenara la desobediencia.
Esto último nos lleva a considerar una de las criticas más recurrentes
que se han formulado contra la posibilidad de que la desobediencia civil
pueda ser justificada en términos morales. Se trata del argumento de la
generalización. Este argumento es utilizado normalmente para sostener
que la desobediencia civil no es nunca moralmente Justificable porque
no puede ser unlversalizada y la universabilidad es una característica
imprescindible de las acciones morales. Éste, efectivamente, sería un
argumento demoledor si fuera el caso que quienes realizan actos de
168 JOSEP M. VILAJOSANA
punto de vista moral, pero no es un acto de desobediencia civiU ya que
Oskar Schindler procura m antenerlo en secreto.
El carácter abierto y público de ios actos se justifica por cuanto el
desobediente civil quiere influir en la opinión pública. Cuando se hace
una campaña de desobediencia civil no se trata de coaccionar a una
m ayoría por parte de una minoría (por eso la participación en estos
actos tiene que ser abierta). Se trata de persuadir a esa mayoría alegan­
do que los canales normales de información sobre determinados hechos
graves están bloqueados por ciertos grupos, con lo que se alteraría una
de las condiciones básicas de la vida democrática; el conocimiento por
parte de la opinión pública de hechos relevantes. Por tanto, la desobe­
diencia civil en la mayoría de las ocasiones tendría también una fun­
ción pedagógica. ^ taría extraño afirmar que siempre y en toda circunstancia las primeras
d) Suele aceptarse voluntariamente el castigo.
En este sentido es emblemática la frase de T horeau en 1846: «Bajo
un gobierno qu’e injustamente condena a la gente a la cárcel, el verda­
dero lugar de un hombre justo es la cárcel» (citado en Garzón Valdés,
1981: 618). Con e s ta :aceptación voluntaria del castigo , a menudo se
pretende mostrar que la disconform idad con una determinada norma no
tiene por qué hacerse octensiva a todo el ordenamiento jurídico. Podría
afirmarse que se trata de una forma de intentar hacer compatibles, por
un lado, el reconocimiento de la legitimidad general del Estado para
imponer coactivamente un orden jurídico y, por otro, la negación del
deber de obediencia de una concreta ley injusta.
De todos modos, hay quien cree que la aceptación del castigo no es
siempre necesaria. Así, se argumenta que, dadas deteraiinadas condicio­
nes, algunos actos de desobediencia civil no tienen por qué ser castiga­
dos, con lo cual no tendría sentido aceptar un castigo que no se merece,
imaginemos que un Estado reconozca la libertad de expresión. Imagine­
mos también que una minoría está excluida sistemáticamente de los
canales «normales» para hacer oír su voz (no tiene acceso a los medios
de comunicación, no hay ninguna organización, ni partido político que se
haga eco de sus reivindicaciones, etcétera). En estos casos, y teniendo en
cuenta la función pedagógica e informativa de la que hablamos anterior­
mente, ciertos actos típicos de desobediencia civil, como por ejemplo las
sentadas, podrían llegar a considerarse amparados por una interpretación
amplia del reconocimiento de la libertad de expresión. Sin embargo, en
estos casos surgiría la duda de si, interpretados de esta forma, estos actos
pueden seguir considerándose actos de desobediencia.
e) Son actos no violentos.
La justificación de esta característica puede ser de dos tipos distin­
tos, instrumental o moral.
¿ESTA JUSTIFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 169
II A SU vez, \di justificación instrumental puede ser de dos clases. Una,
: i íÏ r.V- en la que se argumente que los medios no violentos permiten conseguir
la finalidad perseguida, mientras que los violentos no. En este caso se
estaría diciendo que la no violencia es eficaz, mientras que los métodos
violentos no lo son. Otra, en la que .se diga que los actos no violentos
consiguen el objetivo perseguido con menos costos que los que irían
íC '-' asociados a medidas violentas. Se suele decir que los actos de violencia
engendran reacciones violentas, con lo que ciertos conflictos tienden a
enquistarse. En este caso, aunque por ambos caminos se pueda lograr
la misma finalidad, se sostiene que el primero es más eficiente que el
til
segundo. Lo que se puede decir respecto a esta forma de justificación
es que el éxito de las medidas no violentas frente a las violentas segu­
ramente depende del contexto. Vista la historia de la humanidad, resul­
son más eficaces y/o eficientes que las segundas.
justificación moral, en cambio, no se fija en si los actos no vio­
lentos son un medio más eficaz o eficiente que su opuesto, sino si hay
razones morales para adoptarlos. Como dice M ártir Luther K ing, «está
mal valerse de medios inmorales para lograr fines morales» (K ing,
1963). En este caso, pues, la bondad o maldad de la medida no depende
del contexto. El intentar conseguir un fin justo a través de la violencia
siempre está injustificado, por cuanto los actos violentos se consideran
inmorales.
Hay que tener en cuenta que la justificación moral no excluye nece­
sariamente la justificación instrumental. En un determinado caso, y
dadas determinadas circunstancias, el acto no violento se puede justifi­
car inoralmente (simplemente por no ser violento) e instrumentalmente
(por ser el único eficaz o el más eficiente). El ejemplo de K ing de nue­
vo es pertinente. Preocupado por el auge que empezaban a tener grupos
};, ' violentos que protestaban contra la segregación racial, este autor utilizó
i?
también una justificación instrumental al decir que el pacifismo no sólo
era la forma moral de comportarse, sino la más efectiva para conseguir
cambiar las leyes y prácticas segregacionistas en Estados Unidos.
Seguramente la historia le dio la razón, al menos para este caso.
6.2. Otros tipos de desobediencia
Descritas y analizadas muy brevemente estas cinco notas caracterís­
ticas de la desobediencia civil, es el momento de distinguir esta figura
de otros tipos de desobediencia, como son la desobediencia criminal, la
désobediencia revolucionaria y la objeción de conciencia.
La desobediencia criminal es la que lleva a cabo el delincuente
común. En este caso los actos de desobediencia claramente no tienen
172 JOSEP M. VÍLAJOSANA
desobediencia civil propugnaran la desobediencia civil generalizada.
Pero esto no es lo que defiende este tipo de desobedientes, como vimos,
ya que estas propuestas serían más propias de revolucionarios.
Una forma que parece bastante razonable de justificar la desobe­
diencia civil parte de ciertos presupuestos de imparcialidad y juego
limpio, como los que vimos en su momento, ida sido formulada por
Ravvls, según el cual, para que un acto de desobediencia civil esté
m oralm ente justificado, deben darse cuatro condiciones (R avvls,
1969):
a) Deben haberse intentado previamente las vías normales de
modificación de las leyes.
b) Los asuntos sobre los que se protesta deben ser violaciones
sustanciales y claras de la justicia.
c) Hay que estar dispuesto a admitir que cualquier otra persona
sujeta a una injusticia similar pueda protestar de m anera similar.
d) El acto de desobediencia debe ser tal que ponga de manifiesto
razonablem ente los objetivos de quienes protestan.
Ffsia tesis presenta algunos inconvenientes. Seguramente, el más
complicado de solventar es el de determinar cuándo estamos frente a
una violación sustancial y clara de la justicia. R awls aquí está pensan­
do en una violación de sus principios de justicia, pero la determinación
de cuáles de estas violaciones tengan los rasgos requeridos puede ser
difícil. También se ha reprochado que este esquem a esté pensado sólo
para casos de democracia, cuando justam ente en los casos de dictadura
podría hacerse muy necesario legitimar los actos de desobediencia.
Con ser estas críticas pertinentes, de todos nrodos no hay que des­
preciar el valor de estas condiciones. Si limitamos el alcance de esta
tesis a regímenes democráticos, parece plausible exigir que los actos de
desobediencia no sean el método «normal» de expresión del desconten­
to, puesto que existen canales previstos para tal expresión, y que no se
conviertan en el método general de protestar contra cualquier tipo de
injusticia. Las condiciones a) y b) apuntan en esa dirección. Aunque su
alcance no esté totalmente determinado (siempre habrá casos dudosos
acerca de si se han dado violaciones claras y sustanciales de la justi­
cia), es indudable que lo que reflejan es de sentido común: ninguna
sociedad que jaetenda estar organizada lesistiría lo contrario. Las con­
diciones c) y d) también parecen atendibles, ya que implican una cierta
idea de reciprocidad (acorde con justificaciones de juego limpio) y de
razonabilidad (fruto de una sana prudencia). ■'
¿ESTA .ÍUSTÍFICADA LA OBEDIENCIA AL DERECHO? 173
7. CONCLUSIONES
En este capítulo hemos realizado un recorrido por los argumentos
más relevantes que se han ofrecido para considerai- justificado o no el
deber de obediencia al derecho.
Unos autores, los que defienden las teorías voluntaristas, vinculan
la obligación de obedecer al derecho con la existencia de un consenti­
miento por parte de sus destinatarios, bien sea éste expreso, tácito o
hipotético. Hemos visto las dificultades de este planteamiento. A conti­
nuación examinamos la visión anarquista, que extrae consecuencias
muy radicales de la centralidad del consentimiento a la hora de intentar
justificar la mencionada obligación. Tampoco esta posición resultó
satisfactoria.
Vistas estas dificultades, analizamos diversas teorías no volimtaris-
tas, que van desde el utilitarismo y la concepción de la autoridad como
servicio hasta las defensoras de un deber institucional de obediencia y
las que lo conciben como un deber natural.
-.'iC. Por razones distintas, ninguna de esas teorías alcanza su objetivo,
que es (salvo en el caso del anarquismo) el de justificar un deber u
obligación universal de obediencia al derecho. Pero todas ellas (inclui­
do el anarquismo) tienen aspectos sugerentcs y plausibles que se han
puesto de manifiesto a lo largo de la exposición.
S il Por esa razón, aunque estos argumentos tomados por separado no
logren dem ostrar convincentemente que existe una obligación univer­
sal de obedecer al derecho, cada uno de ellos tiene su porción de éxito
en el intento, bien sea respecto a los sujetos de las normas, bien sea en
relación con su contenido.
-sit- En cuanto a los sujetos, poj' un lado, algunas personas dan su con­
sentimiento expreso al Estado, como es el caso de quienes ocupan una
i posición especial dentro de su entramado (por ejemplo, miembros del
Parlamento, del gobierno o de la judicatura). Por otro lado, un mayor
número de personas queda sujeto al deber de juego limpio, ya c|ue son
muchas las que aceptan de buena gana los beneficios del Estado. Es
plausible sostenei' que, en estos casos, la obligación ele obediencia al
derecho es un precio justo a cambio de tales beneficios.
En relación con el objeto que regulan las normas y en ia medida
que podamos considerar aceptable el argumento utilitarista o el de la
autoridad como servicie), la obligación de obediencia se haría extensiva
a aquellos casos en los que indudablemente se inciementa la utilidad
general, sin instrum entalizar a nadie, y en los que, como sucede con la
creación de bienes públicos, la autoridad está en mejores condiciones
 174 JOSEPM. VILAJOSANA "

para resolver problemas de racionalidad colectiva que los individuos

por sí solos. -
Por ultimo, tal vez en aquellos casos relativos a los sujetos de la
obligación política o al objeto de la materia regulada, en los quedos
anteriores argumentos no fueran suficientes, queda aun un espacio, con
los límites que hemos visto en su momento, para Justificaciones que
tengan que ver con un deber institucional o un deber natural.
Un anarquista, obviamente, no quedará satisfecho con lo que acabo
de decir. Y hay que tomarse en serio su insistencia en las dificultades
que tenemos para Justificar el deber de obediencia al derecho, si es que
queremos dar el más amplio alcance posible a la autonom ía individual.
Por eso, aunque consideremos Justificado en gran medida el deber de
obediencia, siempre hay que dejar una puerta abierta para poder reac­ ^ CAPITULO V
cionar frente a los abusos del poder político. Esto aconseja admitir
como cláusula cautelar la posibilidad de acudir a actos concretos de
desobediencia civil, siempre que se den las condiciones y circunstan­ ¿ESTÁ JUSTIFICADA LA IMPOSICIÓN
cias que hemos visto. DE PENAS?

Y entonces Yahvéh habló a Moisés y dijo: Si alguno

causa una lesión a su prójimo, como él hizo así se le hará:
fractura por fractura, ojo por ojo, cliente por diente.
L evítico,24, 19-20.

1. PLANTEAM IENTO DEL PROBLEM A

El 20 de agosto de 2007 el presidente francés, Nicolás Sarkozy,

anunció medidas más duras contra los pederastas, como la creación de
un hospital especial para ellos al que deberán ir obligatoriam ente y
aseguró que ninguno lo abandonará hasta que un comité de médicos
dictamine que han sido curados. Sarkozy tam bién se mostró favorable
a la castración química de los pederastas. El Gobierno francés reaccio­
naba así después de que un hombre condenado en tres ocasiones por
abusos sexuales a menores reincidiera con un niño de cinco años ai
que mantuvo secuestrado durante varios días. El jefe del Estado fran­
cés afirmó que los delincuentes sexuales sólo saldrán de prisión cuan­
do hayan cumplido su pena, sin posibilidad de reducción, y tras un
examen de su peligrosidad por un comité médico. El tratam iento será
de tipo horm onal o «castración química», dijo Sarkozy, quien empleó
un lenguaje firme: «No se puede dejar en libertad a depredadores, a
gentes que pueden m atar y destrozar la vida de niños» (La Vanguar­
dia, 20 de agosto de 2007).