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EL MODELO ANTROPOLÓGICO
DEL MATRIMONIO

BIBLIOTECA

UNIVERSIDAD DE NAVARRA
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Comité Científico
José M. Casas Torres (Catedrático de Geografía de la Población);
Sergio Cotta (Prof. Ordinario de Filosofía del Derecho. Universidad
de Roma); Jacinto Choza (Catedrático de Antropología Filosófica.
Universidad de Sevilla); Francesco D’Agostino (Prof. Ordinario de
Filosofía del Derecho. Universidad de Roma); Javier Escrivá-Ivars
(Catedrático de Derecho Eclesiástico del Estado. Universidad de
Valencia); David Isaacs (Instituto de Ciencias para la Familia.
Universidad de Navarra); Enrique Martín López (Catedrático de
Sociología de la Comunicación Humana. Universidad Complutense
de Madrid); Tomás Melendo Granados (Catedrático de Metafísica.
Universidad de Málaga); Aquilino Polaino-Lorente (Catedrático de
Psicopatología. Universidad Complutense de Madrid); Augusto
Sarmiento (Prof. Ordinario de Teología Moral. Universidad de
Navarra); Jorge Vicente Arregui (Prof. Adjunto de Antropología
Filosófica. Universidad de Navarra); Pedro-Juan Viladrich (Prof.
Ordinario de Derecho Matrimonial. Director del Instituto de
Ciencias para la Familia. Universidad de Navarra).

Comité Editorial
Pedro-Juan Viladrich, Director
Javier Hervada
Javier Escrivá-Ivars
Juan Ignacio Bañares
Marta Dalfó
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO
DEL MATRIMONIO

PEDRO-JUAN VILADRICH

DOCUMENTOS DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA

EDICIONES RIALP
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© Copyright 2001. Pedro-Juan Viladrich


Instituto de Ciencias para la Familia
Universidad de Navarra
© Ediciones Rialp, S. A.
Alcalá, 290. Tel. 91 326 05 04. 28027 Madrid

ISBN: 84-321-3375-2
Depósito legal: M. 44.981-2001

Impreso en Anzos, S. L. - Fuenlabrada (Madrid)


Printed in Spain - Impreso en España

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tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cual-
quier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro
u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del
Copyright.
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ÍNDICE

I. EL MODELO ANTROPOLÓGICO SUBYACENTE: EL MATRIMO- 9


NIO SIGUE A LA PERSONA HUMANA .................................

II. EL POSITIVISMO JURÍDICO INCOMUNICÓ LA INSTITUCIÓN


LEGAL DEL MATRIMONIO Y SU FUNDAMENTACIÓN ANTRO-
POLÓGICA ....................................................................... 11
III. EL MODELO ANTROPOLÓGICO EN LA EXPRESIÓN CANÓNI-
CA DEL MATRIMONIO Y SU HISTORICIDAD ........................ 16
IV. UNA CONTRIBUCIÓN AL DIAGNÓSTICO DE LA CRISIS: LA
«SOSPECHA» DE LA MODERNIDAD CONTRA EL MATRIMO-
NIO ................................................................................. 22
V. ¿QUÉ ESCENARIO HA HECHO VEROSÍMIL LA SOSPECHA
CONTRA LA INSTITUCIÓN MATRIMONIAL? ......................... 28
1. La desnaturalización ................................................ 28
2. La secularización ..................................................... 30
3. Un imprevisto cómplice de la desnaturalización: la
forma ad validitatem ............................................... 34
4. La privatización ....................................................... 40
VI. LAS ARMONÍAS DE LA SECUENCIA DE LA SEXUALIDAD HU-
MANA: DECONSTRUCCIÓN Y RECONSTRUCCIÓN DEL MODE-
LO ANTROPOLÓGICO SUBYACENTE AL MATRIMONIO .......... 54
VII. LA UNIDAD SUSTANCIAL DE LA PERSONA HUMANA .......... 61
VIII. LA INTEGRACIÓN ARMÓNICA DE LAS DINÁMICAS TENDEN-
CIALES DEL ALMA Y DEL CUERPO PARA LA ADQUISICIÓN DE
LA MADUREZ NECESARIA EN LAS RELACIONES AMOROSAS .. 72
IX. LA ASOCIACIÓN ENTRE AMOR SEXUAL HUMANO Y UNIÓN
CONYUGAL ..................................................................... 78 7
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ÍNDICE

1. La naturalidad del matrimonio como inclinación


propia del buen amor entre hombre y mujer ........... 78
2. La transformación del amor entre varón y mujer en
amor entre esposo y esposa. Ser unión amorosa y
fecunda como «el modo de co-ser debido en justi-
cia entre nosotros» .................................................. 84
a) El consentimiento compromete el amor como
amor debido en justicia ...................................... 86
b) El consentimiento representa una fase del amor
superior y más avanzada que la fase inicial del
enamoramiento y de la pasión sentimental ......... 92
X. LA ASOCIACIÓN ENTRE EL MATRIMONIO Y LA PROCREA-
CIÓN ............................................................................... 97
1. Genealogía personal, paternidad y maternidad como
dimensiones y dinámicas del amor entre varón y
mujer, y naturaleza societaria de la relación entre
padres e hijos ........................................................... 103
2. Consecuencias disociadoras sobre el matrimonio de
ciertas antropologías no personalistas ..................... 104
XI. LA ASOCIACIÓN ENTRE LA FAMILIA MATRIMONIAL Y LA
SOCIEDAD ....................................................................... 109
1. La familia matrimonial como sujeto social prima-
rio ............................................................................ 110
2. La política familiar y las funciones estratégicas de
la familia en la sociedad civil .................................. 113
3. La relación entre la familia y la Iglesia dentro de la
propia estructura eclesial ......................................... 118
XII. LOS TRES PODERES QUE INTERVIENEN EN EL PROCESO DE
INSTITUCIONALIZACIÓN DEL MATRIMONIO ........................ 124

8
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

I. EL MODELO ANTROPOLÓGICO
SUBYACENTE: EL MATRIMONIO
SIGUE A LA PERSONA HUMANA

Definir el matrimonio es difícil. Suponemos lo con-


trario porque es una realidad humana primaria. Pero lo
primario, en tanto nos muestra estructuras fundamentales
del modo de ser humano, no es simple ni rudimentario. Lo
experimentamos en otros campos: en la física con el áto-
mo, en la biología con la célula. Lo mismo ocurre con la
unión conyugal. A poco que concentremos nuestra aten-
ción, el matrimonio abre, pregunta tras pregunta, una su-
cesión de escenarios repletos de «cuestiones disputadas»
cada vez más amplias y profundas. Lo que sabemos, lo
que ignoramos y lo que erramos sobre el hombre, como
varón y como mujer, se refleja en nuestra cultura sobre el
matrimonio. El matrimonio «sigue» a la persona humana 1.
Esta correspondencia entre naturaleza humana y ma-
trimonio no es casual. Tiene dentro un nexo esencial. Lo
que quiero decir es que debajo de cualquier concepción

1
J. HERVADA, Una Caro. Escritos sobre el matrimonio, Pamplona,
2000, p. 247. 9
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PEDRO-JUAN VILADRICH

del matrimonio hay un concreto modelo antropológico.


Aún más, sin un modelo antropológico no sería posible
articular una concepción del matrimonio. Relaciones entre
el hombre y la mujer puede haber muchas y muy variadas,
las hay hoy día como de hecho las hubo siempre. Pero
ninguna cultura da a todas esas relaciones «de facto» un
mismo y único nombre, a saber, aquel nombre que cada
cultura reserva para la forma paradigmática de unión entre
el varón y la mujer. Cada cultura selecciona un paradigma
de relación entre varón y mujer como aquél que mejor
expresa los valores del modelo antropológico que dicha
cultura posee y estima como verdadero. Más allá de las
etimologías, «la idea de matrimonio» responde a esta se-
lección del modelo de excelencia antropológico en la con-
figuración de la relación unitiva y procreativa entre varón
y mujer.
Estamos en condiciones ahora de sentar un primer
paso en la tarea de definir el matrimonio. Podemos expre-
sarla en tres reglas. Primera, para comprender a fondo una
determinada definición del matrimonio deberemos hacer
emerger los elementos que caracterizaron el modelo an-
tropológico sobre el cual «esa fórmula matrimonial» se
fundamentó. Segunda, para explicarnos la crisis de una
determinada concepción matrimonial deberemos identifi-
car los factores de crisis del modelo antropológico sobre
el que se fundamentó aquella concepción. Y tercera, para
proponernos una posterior profundización en la definición
de matrimonio deberemos seleccionar los aspectos esen-
ciales del nuevo modelo antropológico que nos está inspi-
rando.

10
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

II. EL POSITIVISMO JURÍDICO INCOMUNICÓ


LA INSTITUCIÓN LEGAL DEL MATRIMONIO
Y SU FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA

Este nexo tan esencial entre matrimonio y modelo


antropológico parece haber sido olvidado en buena parte
de los textos de aquellas ciencias que, por una tradición
secular, se ocuparon de definir la estructura esencial del
matrimonio y de regular su nacimiento, vicisitudes y ex-
tinción de efectos dentro del modelo social. Me refiero a
las ciencias jurídicas y, dentro de ellas, a la canonística y a
la civilística. Salvo algunas excepciones, las definiciones
del matrimonio en los manuales jurídicos lo caracterizan
desde hace mucho tiempo como una institución legal, una
estructura formal y abstracta, desconexa de su fundamen-
tación y significados antropológicos por considerarse éstos
elementos metajurídicos. Las causas de esta desconexión
son muchas y no es ahora el momento de examinarlas con
detalle. Pero sin lugar a dudas la influencia del positivis-
mo jurídico ha sido un factor determinante. En definitiva,
el concepto abstracto y la realidad vital del matrimonio se
«separaron».
El derrumbamiento de aquel antiguo —o clásico, si
se prefiere— sistema de relaciones entre el derecho natu- 11
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PEDRO-JUAN VILADRICH

ral (la fundamentación) y el derecho positivo (el ordena-


miento legal vigente), sin haberse sustituido por otro me-
jor sistema de conexiones, dejó a las instituciones del de-
recho positivo —entre ellas, a la institución legal del
matrimonio— sin nexos con los saberes capaces de funda-
mentación, encerrando a la propia ciencia jurídica en
aquella concepción positivista de sí misma, por causa de
la cual la apertura a la fundamentación debía ser excluida
en nombre de la pureza del método jurídico 2. El matrimo-
nio tiende pronto a convertirse en una estructura produci-
da por el sistema legal, consistente en una red intercomu-
nicada de ciertos efectos jurídicos, si todo el sentido de
los términos usados al definirlo ha de reducirse estricta-
mente al código de significados lógico-formales propios
del positivismo jurídico y del mero método exegético 3.
Sin tener viva la conexión del matrimonio con su
modelo antropológico, de poco sirve leer las definiciones
de los manuales jurídicos, ni tampoco enumerar una tras
otra las grandes definiciones de la tradición occidental
—trasmitidas casi al modo erudito— pues no es bastante
la letra para comprender a fondo el espíritu de su significa-
do antropológico. Esta experiencia de conceptualismo abs-
tracto y sin vida la tienen muchos de nuestros lectores y
alumnos cuando se les trasmiten una serie de textos con las
definiciones «clásicas»: por ejemplo, las de Modestino 4,

2
Vid., en este sentido, las consideraciones de Gherro acerca de las tesis
kelsenianas a propósito de la formulación de la salus animarum como suprema
lex: S. GHERRO, Principi di diritto costituzionale canonico, Turín, 1992, pp. 12-13.
3
De todos es sabido que la concepción del Derecho canónico implíci-
ta en el Codex de 1917 influyó de manera extraordinaria sobre la ciencia canó-
nica, haciendo que se sometiera en sus elaboraciones doctrinales al espíritu y
metodología codiciales. Precisamente en este sentido, los Decretos de 7 de
agosto de 1917 (A. A. S., 1917, p. 439) y 31 de octubre de 1918 (A. A. S.,
1919, p. 19) orientaban la enseñanza del Derecho canónico en torno al nuevo
Código, imponiendo el método exegético más estricto, el cual dominó con ca-
racteres de oficialidad los años posteriores a la aparición del Codex.
12 4
«Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae, consortium omnis vitae,
divini et humani iuris communicatio» (D. 23, 3, 1).

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

Justiniano 5, Hugo de San Victor 6, Pedro Lombardo 7, Ro-


lando Bandinelli 8. Obviamente, estas definiciones clásicas
no fueron elaboradas desde una concepción positivista,
sino iusnaturalista. Pero de poco sirve su inspiración ori-
ginal si son luego interpretadas —de manera bastante ge-
neralizada— desde los parámetros de una cultura jurídica
positivista más o menos expresa, pero en todo caso influ-
yente. Y ningún efecto sanador de este vicio vendrá de la
mano del mero acumular otras definiciones más modernas
de algunos reputados canonistas como, a modo de ejem-
plo, Gasparri9, Cappello 10, Conte a Coronata 11, Vermeersch-
Creusen12. Esta incomunicación entre texto abstracto y
significado vital no ha hecho sino agravarse en la ciencia
jurídica actual sobre el matrimonio. Un ejemplo significa-
tivo lo tenemos en la lectura de ciertos importantísimos
textos sobre el matrimonio, como los de la Const. past.

5
«Nuptiae autem sive matrimonium est viri et mulieris coniunctio indi-
viduam consuetudinem vitae continens» (Inst. 1, 9, 1).
6
«Coniugium est legitima societas inter virum et feminam in qua vide-
licet societate ex pari consensu uterque semetipsum debet alteri» (De Beatae
Mariae virginitate libellus epistolaris, PL, CLXXVI, 359).
7
«Sunt ergo Nuptiae vel Matrimonium, viri mulierisque conjunctio ma-
ritalis, inter legitimas personas individuam vitae consuetudinem retinens»
(Sententiarum libri quatuor, lib. IV, dist. 27).
8
«Matrimonium est viri et mulieris coniunctio individuam vitae con-
suetudinem retinens» (Summa, C. XXVII, De coniugio).
9
«Matrimonium in fieri est contractus matrimonialis qui celebratur
sine ullo impedimento dirimente cum debito consensu interno rite manifestato
(...) Matrimonium in facto esse est ipsemet contractus matrimonialis qui cele-
bratus fuit quique permanet cum consensu et inductis iuribus et obligationibus
matrimonialibus» (Tractatus canonicus de matrimonio, 2.ª ed., Roma, 1932, p. 12).
10
«Unio legitima viri et mulieris perpetua et exclusiva, ex mutuo ipso-
rum consensu orta, ad sobolem procreandam atque educandam ordinata»
(Tractatus canonico-moralis de sacramentis, V, 6.ª ed., Turín-Roma, 1950,
p. 3).
11
«Societas coniugalis, variis obligationibus et iuribus mutuis constans
in ordine ad prolis generationem et educationem» (De Sacramentis Tractatus
Canonicus, III, De Matrimonio, 2.ª ed., Turín, 1948, p. 4).
12
«Contractus legitimus et individuus quo vir et mulier sibi mutuo ius
in hábeas tradunt in ordine ac actus per se aptos ad generationem» (Epitome
iuris canonici, II, 7.ª ed., París-Bruselas, 1954, p. 190). 13
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PEDRO-JUAN VILADRICH

Gaudium et spes del Vaticano II o la Exh. apost. Familia-


ris consortio, los cuales presentan una fortísima funda-
mentación antropológica y, culminándola, cristológica.
Un sector canonístico no pequeño puede entender que di-
chos textos son teológicos, quizás pastorales, pero en todo
caso no jurídicos. Podemos matizar esta afirmación escri-
biéndola con otras palabras: alguna canonística no percibe
la inmediata dimensión jurídica contenida en esos textos
magisteriales 13. No la percibe por causa de la forma men-
tal desde la que identifica «lo jurídico», y esa forma men-
tis es —conscientemente o no— de inspiración positivista
y exegética. El riesgo de esa forma mental es convertir en
letra muerta, tan aceptada como vacía, la naturaleza jurídi-
ca del derecho divino, obligando a éste a aparecer con las
señales identificadoras propias del derecho humano, so
pena de no reconocerle su juridicidad 14. La crisis de las
conexiones entre derecho divino y derecho humano en el
mundo del derecho canónico y el positivismo subliminal
de algunas fórmulas propuestas por la doctrina han afecta-
do mucho a la capacidad de comunicar significados reales
y vitales de la expresión canónica del matrimonio en la
cultura contemporánea, recluyéndola a un pequeño mundo

13
En este sentido, el mismo Hervada advierte sobre los peligros de los
tres grandes vicios que, presentes hoy día en la ciencia canónica, están adulte-
rando la misma: el teologismo, el pastoralismo y el pseudoteologismo. Pensan-
do en voz alta, afirma no comprender «por qué algunos dan por supuesto que,
por ser una realidad sacra, el derecho canónico tiene que ser analógicamente
derecho (...) Ser análogo como derecho significa no ser igual, aunque semejan-
te, en lo que tiene de derecho». En consecuencia, se pregunta —nos pregunta—
«¿qué hay en el Misterio de la Iglesia que le haga incapaz de verdadero dere-
cho? ¿Qué hay en la ‘“ex gratiae” que sea incompatible con el derecho?». J.
HERVADA, Pensamientos de un canonista en la hora presente, Pamplona, 1992,
pp. 13 y ss.
14
Como ejemplo paradigmático tenemos la tesis de la canonizatio, la
cual niega la vigencia per se de la normativa divina dentro del propio ordena-
miento canónico. Sólo a través de un acto de recepción —canonizatio— de las
reglas que proceden de la divinidad, podrán pasar a ser éstas consideradas como
14 normas jurídicas canónicas. Cfr. V. DEL GIUDICE, Canonizatio, en VV.AA.,
Scritti giuridici in onore di Santi Romano, IV, Pádova, 1940, pp. 221 y ss.

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

de iniciados e, incluso, desguarneciéndola frente a inter-


pretaciones intencionadamente tópicas y perversas 15.
A pesar de todo, siempre acaban abriendo con más
fuerza nuestra inteligencia y nuestro corazón hacia el ser
del matrimonio aquellas sorprendentes, profundísimas y
conmovedoras palabras de Adán diciéndole a Eva: «Esto
es hueso de mis huesos, y carne de mi carne; llamarse ha,
pues, varona, porque del varón ha sido sacada. Por esto de-
jará el hombre a su padre y a su madre, y estará unido a su
mujer, y los dos vendrán a ser una sola carne»16. Una de
las razones de esta permanente capacidad de conmoción
del texto genesíaco reside en que en las palabras de Adán
está fuerte y profundamente expresada la correspondencia
entre la intuición sobre «el ser varón y mujer» y la intui-
ción sobre «el ser una carne», esto es, entre modelo antro-
pológico y matrimonio 17. La otra y más importante razón
es que tanto el modelo de varón y de mujer como el mode-
lo de unión conyugal que Adán nos manifiesta tienen el sa-
bor de la verdad. La verdad del matrimonio —parafrasean-
do a Hervada— sigue a la verdad de la persona humana.

15
Lombardía resume esta problemática de un modo tan escueto como
expresivo al referirse al dilema del que muchos canonistas no pueden liberarse
al estudiar las relaciones entre derecho divino y derecho humano: «o ammetto-
no la giuridicità, “a se”, del diritto divino naturale o positivo, nel qual caso ri-
sulta molto difficile operare con il dato di diritto divino con quel minimo di
chiarezza per quello che concerne la teoria della fonti che richiede la certeza
del diritto, o subordinano la giuridicità del contenuto rivelato al fatto che sia
ricevuto nei testi legislativi formulati dall’autorità ecclesiastica, o, al meno, al
fatto che sia dichiarato in documenti del magistero ufficiale». P. LOMBARDIA, Il
Diritto della Chiesa, ordinamento dinamico, en Escritos de Derecho canónico y
de Derecho eclesiástico del Estado, IV, Pamplona, 1991, p. 531.
16
Génesis, 2, 18-24.
17
La relación entre unidad del varón y mujer y el matrimonio la pone
de manifiesto Hervada de la siguiente manera: el varón y la mujer, pese a seguir
siendo dos personas humanas y dos naturalezas individualizadas, «en algo ya
no son dos, sino una unidad». Son una unidad en la carne. Pero «carne» «no
puede significar un acto transeúnte, una acción, porque de ellos no es predica-
ble la indisolubilidad, que Cristo mismo atribuye a la “una caro”. Esta “una
caro” es el matrimonio, como unión constituida por un vínculo perpetuo». J.
HERVADA, Una caro..., op. cit., p. 35. 15
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PEDRO-JUAN VILADRICH

III. EL MODELO ANTROPOLÓGICO


EN LA EXPRESIÓN CANÓNICA
DEL MATRIMONIO Y SU HISTORICIDAD

Como toda concepción del matrimonio, la expresión


canónica se fundamenta en un modelo antropológico.
Pero, a diferencia de cualquier otra, la concepción canóni-
ca del matrimonio es la que tiene, como «principio y vo-
luntad constitucional del propio sistema jurídico», la obli-
gación de ajustarse fielmente a las exigencias de su modelo
antropológico. Este «principio constitucional» es el que,
en expresión más tradicional, se quiere manifestar al seña-
larse, entre las fuentes del derecho canónico, la superiori-
dad del llamado derecho divino sobre el derecho humano
o, lo que es lo mismo, la supremacía de los contenidos del
depósito de la Revelación sobre la selección de los más
idóneos instrumentos culturales y jurídicos con los que
han de ser realizados en cada diversa circunstancia de lu-
gar y tiempo. En la fidelidad a su modelo antropológico
está la razón de la fuerza histórica y de la profundidad de
significados de la expresión canónica del matrimonio.
Bajo el prisma contrario, ahí también está la clave de sus
momentos de crisis, cuando la claridad y fluidez de su
16 fundamentación antropológica y cristológica se debilita

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

por la caducidad de algunos de los diversos instrumentos


que el sistema jurídico positivo necesariamente ha utiliza-
do para su realización histórica.
En síntesis, el modelo de excelencia antropológico
que inspira la concepción canónica es Jesucristo. Y con
esta afirmación estaría dicho todo si, al decir Jesucristo,
en quien se revela la plena verdad del hombre 18, compren-
demos que Él, verdadero Dios y verdadero Hombre, en-
carna la nueva y definitiva Alianza de la Trinidad con los
hombres, la cual contiene un misterio de comunión de na-
turaleza nupcial 19.
Las consecuencias de la síntesis anterior son vastísi-
mas y atraviesan el colosal esfuerzo histórico del cristia-
nismo y, en particular, de la Iglesia católica en el entendi-
miento y expresión de la verdad del significado esponsal
de la sexualidad de la persona humana y, en consecuencia,
en la comprensión y configuración históricas de la virgini-
dad y del matrimonio 20. Como veremos en su momento,
las grandes aportaciones que caracterizan la expresión ca-
nónica del matrimonio, dentro de y contra los vientos y
las mareas de la historia, encuentran en el «paradigma
cristológico» su fundamento radical y todo su significado
de verdad antropológica. Estas aportaciones claves son: el
principio de consensualidad como insustituible voluntad
exclusiva de los propios cónyuges contrayentes; su natura-
leza de compromiso biográfico entero y recíproco; el prin-
cipio vincular o la índole del vínculo conyugal como co-
principio de unidad en la naturaleza capaz de generar
amor y vida humanizadores; el principio de unidad exclu-
siva y de indisolubilidad biográfica del vínculo; la intrín-
seca razón de «bien en sí mismo» que es la unión conyu-

18
Cfr. Ioh 18, 37; GS, 3.
19
Cfr. GS, 48; también JUAN PABLO II, Matrimonio, amor y fecundidad,
Madrid, 1998, pp. 73 y ss.
20
Vid. FC, 11. 17
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PEDRO-JUAN VILADRICH

gal para los propios cónyuges; la inseparabilidad entre


unión conyugal y procreación educadora de los hijos co-
munes; el principio formal o sentido y función de la forma
de manifestación del consentimiento fundacional y de otra
diversa significación de la forma, cual es la de recepción
pública del consentimiento manifestado para reconocer la
validez de efectos dentro del sistema jurídico vigente; el
principio de sacramentalidad o la elevación entre bautiza-
dos de la misma unión conyugal a camino sacramental de
redención y santificación; el principio de protección del
ius connubii mediante el sistema jurídico positivo o la
consecuente construcción del sistema de impedimentos,
causas de nulidad, separación y disolución; y finalmente
—sintetizando ahora sólo lo más importante—, el funda-
mento y los límites del poder de la Iglesia y del Estado en
la regulación jurídica del matrimonio.
Las fuentes de este depósito antropológico están,
como enseña la Const. Dei Verbum, en la Sagrada Escritu-
ra y la Tradición, las cuales —estrechamente unidas y
compenetradas— constituyen el depósito sagrado de la
palabra de Dios, cuyo oficio de interpretar auténticamen-
te ha sido encomendado únicamente al Magisterio de la
Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo 21. En
cambio, las fuentes de la expresión canónica han sido, so-
bre todo a partir del momento en que la Iglesia tiene que
asumir la construcción de un sistema de derecho matrimo-
nial para el todo el mundo social de la cristiandad, las
fuentes del Derecho, inspirándose en cada momento de la
historia en los recursos más idóneos con los que la ciencia
jurídica organizó y jerarquizó las diversas fuentes de pro-
ducción normativa. No fue éste precisamente el modelo de
expresión canónica que caracterizó los recursos propios
de la Patrística, al menos mientras los cristianos formali-
zaban su unión conyugal según las prescripciones del de-

18 21
Const. «Dei Verbum», 9-10.

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

recho judío, romano o germánico, entre otros. El papel


protagonista de las fuentes del derecho se ha conservado
hasta hoy, pues a este modelo de garantía de autenticidad
de la expresión canónica del matrimonio responden toda-
vía las recientes codificaciones latina y oriental. Frente a
las limitaciones de este sistema de expresión del matrimo-
nio en el mundo actual, especialmente en la conexión en-
tre texto jurídico positivo y significación antropológica y
cristológica, el Magisterio ha concurrido cada vez con
mayor presencia y fuerza mediante una producción tan
significativa y variada de «formas de comunicar» sus en-
señanzas sobre la sexualidad, el matrimonio y la familia,
en comparación con los veinte siglos precedentes, que ello
mismo nos indica la crisis actual de la ley escrita, como
soporte protagonista del mensaje, en la capacidad de ex-
presar el matrimonio cristiano al mundo contemporáneo y
a los propios miembros de la Iglesia.
A la luz del sentido de la historicidad presente en el
conjunto de la Const. Dei Verbum acerca de la «econo-
mía» de la Revelación, en congruencia con la índole pere-
grinante en la historia del Pueblo de Dios, según diversos
pasajes de la Const. Lumen gentium 22, no parece que co-
rramos riesgo de inducir a error si señalamos que la ex-
presión canónica del matrimonio ha de navegar entre las
luces y las sombras de los diversos escenarios y culturas
presentes en la historia humana, utilizando aquellos recur-
sos de la cultura más útiles —teniendo en cuenta el mo-
mento, sus circunstancias y sus posibilidades— para ex-
presar el grado de profundización que la misma Iglesia
itinerante ha alcanzado acerca del matrimonio a la luz de
la progresiva comprensión de su propia naturaleza nupcial
con Jesucristo, el Esposo por excelencia 23. Como es ob-

22
LG, 6, 8, 9, 48-50.
23
Vid. el excelente comentario de Juan Pablo II a Efesios 5, 22-23, en
Hombre y mujer lo creó, Madrid, 2000, pp. 484-487. 19
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PEDRO-JUAN VILADRICH

vio, este proceso no ha sido, ni podía ser una simple línea


recta exenta de los contornos, ascensos, rodeos y descen-
sos propios del peregrinar humano.
La nuestra es una época de crisis, de revisión de
configuraciones precedentes de la idea matrimonial. No es
la primera, ni será la última época de crisis. No obstante,
debemos conocer bien las peculiaridades de este escenario
crítico. Las razones para ello son muchas. Subrayaremos
dos.
En primer lugar, la presente crisis lo es de un mode-
lo histórico de institucionalización del matrimonio en el
que participó de manera muy protagonista la cultura teo-
lógica y canonística cristiana. Pero, debajo de la crisis del
modelo institucional, se esconde una mayor crisis. A sa-
ber, la del modelo antropológico que inspiró la concep-
ción del matrimonio y de su proceso de institucionaliza-
ción jurídica en Occidente. Debemos conocer lo mejor
posible el balance de aquel modelo de institucionaliza-
ción, sus luces y sombras, sus elementos llenos de sentido
un tiempo y afectos a caducidad en otro, los factores que
pudieron tener un imprevisto efecto perverso y, por fin,
aquellos otros factores que expresamente se dirigieron a
minarlo y deconstruirlo.
La segunda razón deriva de la responsabilidad de la
Iglesia y, en particular, de la canonística, respecto del ac-
tual momento del proceso de expresión del matrimonio.
Esta responsabilidad no es la del arqueólogo, el anticuario
o el restaurador de obras de arte ya pretéritas. Esta es una
responsabilidad permanente, siempre viva, y, por lo tanto,
de urgencia actual. Se trata de la perfectibilidad progresi-
va, en el peregrinaje de la historia, de la expresión canóni-
ca del matrimonio. Esta es una responsabilidad de princi-
pio, porque deriva de la existencia de un vínculo esencial
entre el núcleo mismo del depósito de la Revelación y la
naturaleza misma de la Iglesia: se trata del significado
20 nupcial del vínculo propuesto en la Alianza, por cuya cau-

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

sa el matrimonio es misterio y signo en la historia de esta


Alianza en el principio y en Jesucristo 24. En consecuencia,
ha de ser otra vez en el escenario del presente, y no en
otro, donde el modelo antropológico cristiano, que subya-
ce bajo la expresión del matrimonio canónico, debe ser
nueva y más profundamente expresado para ser más ver-
daderamente vivido.
Para mejor acometer esta misión parece razonable
proponer tres pasos. En primer lugar, la canonística nece-
sitará poseer un diagnóstico acertado del escenario con-
temporáneo, en cuanto derivado del pasado histórico, den-
tro del cual está en crisis la institución matrimonial. En
segundo lugar, deberá encontrar una comunicación muy
fluida y de gran coherencia entre las recientes aportacio-
nes del Magisterio al modelo antropológico y cristológico
sobre el significado de la sexualidad personal humana y
los códigos conceptuales y metodológicos con los que el
mundo canonístico —legislación, jurisprudencia y doctri-
na— ha venido desde el pasado expresando, definiendo y
regulando el matrimonio. Finalmente, de cara al futuro,
tendrá que hallar los nuevos lugares de encuentro de la ex-
presión canónica del matrimonio, repristinada a la luz de
las actuales aportaciones del Magisterio, con el mundo de
la ciencia y el derecho seculares sobre el matrimonio y la
familia, de un lado, y con la realidad vital vivida por los
esposos, de otro lado.

24
En este sentido, Juan Pablo II ha resaltado cómo San Pablo, en su fa-
mosa Carta a los Efesios, «pone de relieve la continuidad entre la más antigua
Alianza, que Dios estableció al constituir el matrimonio ya en la obra de la
creación, y la Alianza definitiva en la que Cristo, después de haber amado a la
Iglesia y haberse entregado por ella, se une a la misma de modo nupcial, esto
es, como corresponde a la imagen de los esposos». Vid. Matrimonio, amor y fe-
cundidad, op. cit., pp. 56-57.
21
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

IV. UNA CONTRIBUCIÓN AL DIAGNÓSTICO


DE LA CRISIS: LA «SOSPECHA» DE LA
MODERNIDAD CONTRA EL MATRIMONIO

Existen muy completos y agudos diagnósticos sobre


la crisis contemporánea del matrimonio de la familia que,
además, la ubican acertadamente dentro del marco más
general de la crisis antropológica de la modernidad 25. No
es nuestro propósito aquí emularlos, ni completarlos. Tra-
tamos, en cambio, de enfocar una peculiar esquina del es-

25
La bibliografía sobre la crisis contemporánea del matrimonio y de la
familia es ingente. Para el contraste de pronósticos sobre la familia entre el ini-
cio y el fin de nuestro siglo, debe consultarse la completísima sistematización
del siglo XIX y principios del XX, que en 1914 publica en Madrid J. CASTÁN TO-
BEÑAS, bajo el título La crisis del matrimonio (ideas y hechos), acompañado de
un sugestivo prólogo de QUINTILIANO SALDAÑA. Para completar el cuadro, en
términos de introducción y síntesis de la problemática, me parecen de gran vali-
dez los trabajos de C. MARTÍNEZ DE AGUIRRE, Diagnóstico sobre el Derecho de
familia, Documentos del Instituto de Ciencias para la Familia, n.º 21, Madrid,
1996; y R. NAVARRO VALLS, Matrimonio y Derecho, Madrid, 1994. Ya finalizan-
do el siglo, la misma Organización de las Naciones Unidas conmemoró el 1994
como Año Internacional de la Familia, lo que es de por sí significativo del cam-
bio en relación a los augurios de principios de la centuria. El nuevo clima puede
verse recogido en la panorámica que sobre la familia tuve ocasión de escribir en
1994 como declaración oficial conmemorativa del citado Año Internacional: La
22 Familia. Declaración de 40 Organizaciones no gubernamentales, 2.ª ed., Docu-
mentos del Instituto de Ciencias para la Familia, número 24, Madrid, 1998.

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

cenario que es importante para la situación presente y fu-


tura de la expresión canónica del matrimonio.
En línea de principio, y pese a algunos importantes
matices, puede decirse que los augurios sobre la agonía y
muerte de la familia de fundación matrimonial con los que
arranca nuestro siglo, y que siguieron sosteniéndose du-
rante el transcurso de la centuria en algunos sectores, no
sólo no se han visto cumplidos, sino que hoy, al iniciarse
el nuevo siglo, se consideran superados entre los círculos
más consistentes del pensamiento. Entre otros factores,
hay que subrayar que la constatación sociológica de las
importantísimas funciones sociales estratégicas que, de
manera masiva, estable y con mínimos recursos económi-
cos, cumple la familia de núcleo matrimonial, en compa-
ración con la limitada capacidad de otras alternativas se-
xuales propuestas, ha tenido una influencia decisiva en la
superación de prejuicios ideológicos y en la apertura de
aproximaciones más positivas hacia el matrimonio y la fa-
milia 26. Pero aquella «cultura de la crisis y muerte» ha de-
jado profundas secuelas. Alguna de ellas, según comparto
con otros autores, tienen una notable capacidad de condi-
cionar una reconstrucción actual de la definición del ma-
trimonio 27. Y, en todo caso, afectan a la búsqueda de un
mejor lugar de encuentro entre la expresión canónica del
matrimonio y la cultura matrimonialista de la ciencia y el
derecho civil. Entre estas secuelas está la sospecha de que
el matrimonio institucionalizado según un patrón canonís-
tico —heterosexualidad, vínculo jurídico uno e indisolu-

26
Vid., en este sentido, CARBONNIER, Derecho flexible (traducción de la
2.ª edición francesa por Diez-Picazo), Madrid, 1974, pp. 197 y ss.
27
A este respecto, vid. las observaciones que realiza MARTÍNEZ DE
AGUIRRE (op. cit., nota 25) acerca del lugar que ocupa el Derecho en la evolu-
ción de la idea de familia, en tanto en cuanto refleja la concepción que tiene del
matrimonio y la familia una determinada sociedad. Vid. también las agudas ob-
servaciones y sugerencias de FRANCESCO D’AGOSTINO en su obra Elementos
para una filosofía de la familia, Madrid 1991. 23
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PEDRO-JUAN VILADRICH

ble, constitutiva apertura a la procreación de los hijos—


no es compatible con la inspiración democrática de los ac-
tuales sistemas jurídicos occidentales. Veamos el escena-
rio de esta «sospecha».
Si observamos el estado de opinión pública del lla-
mado Primer Mundo, la identidad del matrimonio parece
haberse esfumado entre la privacidad y el pluralismo ili-
mitado del mundo de «la opinión subjetiva». La secuen-
cia, en tres pasos, sería la siguiente: a) la pareja —cada
pareja concreta— es lo importante y lo real; b) qué sea
una pareja es algo que sólo a ella compete; y c) cada una
de éstas es libre en diseñarse como mejor le parezca. Ni
siquiera ya los derechos civiles se atreven a definir el ma-
trimonio de manera inequívoca. Incluso se ha llegado a
considerar que esta renuncia a la definición es una demos-
tración de progreso en la libertad y en el respeto a la diver-
sidad de opciones privadas en materia sexual y afectiva 28.
¿Qué es hoy el matrimonio? ¿Lo que las leyes vigentes en
cada momento prescriben? ¿El modo de convivir sexual-
mente que cada individuo deduce de sus particulares con-
vicciones morales y religiosas? ¿Quizás lo que cada pare-
ja diseñe por y para sí misma, al margen de las leyes? ¿Tal
vez, aquel modo de convivir que sea más frecuente, esta-
dísticamente hablando? ¿O cualquier tipo de convivencia
afectiva, independientemente de su orientación sexual, de
su estabilidad, de su compromiso con la procreación y
educación de los hijos, de su contribución al bien común,
con tal que — suprema y soberana justificación— sea un

28
Este proceso lo podemos observar con claridad en las últimas refor-
mas del Derecho de familia de los países nórdicos, donde un mal entendido
principio de neutralidad trae como consecuencia un total relativismo que inten-
ta comprender todos los estilos de vida posibles. Vid., en este sentido, SUND-
BERG, Facteurs et tendances dans l’évolution moderne du droit de la famille des
pays nordiques. Rêves et realités, en «Famille, Droit et changement social dans
24 les sociétés contemporaines», Bruselas-París, 1978, pp. 55 y ss.; también,
GLENDON, The Transformation of Family Law, Chicago, 1989, p. 145.

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

hecho practicado por ciudadanos que votan, pagan sus im-


puestos y tienen cierta capacidad de influir en los medios
de comunicación y en los parlamentos?
Aunque esta pérdida de identidad sobre el matrimo-
nio no es universal, sí es frecuente en los mass media de las
sociedades del Primer Mundo y esta cultura mediática ejer-
ce una influencia muy intensa en un mundo que se globali-
za. En este escenario se empieza a cuestionar si una única
e inequívoca definición del matrimonio —como también de
la familia— es una pretensión políticamente correcta o si,
por el contrario, estamos ante un propósito radicalmente an-
tidemocrático. ¿La imposición desde arriba de un único mo-
delo legal para la convivencia sexual y para la procreación
y educación de los hijos no resulta contraria a la libertad y
al pluralismo cultural y social del sistema democrático? ¿El
progreso en el pluralismo y en la libertad del Estado demo-
crático de Derecho no exige precisamente liberalizar y pri-
vatizar el campo de las relaciones sexuales? ¿Y esa liberali-
zación y privatización del ámbito sexual no vuelve a exigir,
en una segunda pero inmediata fase, soltar las amarras en-
tre la sexualidad y el matrimonio, suprimiendo la heterose-
xualidad del matrimonio? ¿En nombre de la libertad, es
preciso disociar matrimonio y procreación, aceptando el
término matrimonio para las relaciones sin finalidad pro-
creadora y, a su vez, llamando familias a la filiación ajena
al matrimonio, incluso a las fórmulas con exclusión expre-
sa de la presencia del padre-varón? ¿Este libre pluralismo
de una sociedad democrática exige liberalizar y privatizar
por completo todo lo concerniente el orden de la sexualidad
y de la procreación? ¿Cómo imponer en democracia un
modelo cerrado, inequívoco, definido de matrimonio en el
que heterosexualidad, matrimonio, procreación y familia
vayan inseparablemente unidos, sin por esa misma imposi-
ción traicionar el pluralismo democrático?
En el momento que nos parece razonable admitir
cierta oposición entre matrimonio y democracia ¿no esta- 25
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PEDRO-JUAN VILADRICH

mos abriendo la sospecha de que una definición unívoca


del matrimonio sólo es posible en el seno de cualquiera de
las formas históricas del autoritarismo político e ideológi-
co? Dicho de otro modo: ¿es el autoritarismo, en tanto
éste impone coercitivamente un único modelo de valores y
conductas también en el campo sexual y reproductor, el
consustancial escenario de poder político, ideológico y so-
cio-económico imprescindible para que pueda existir una
institución matrimonial de identidad unívoca? Es ahí, en
esa cota del «sospechar», donde se introduce un último ni-
vel de insidia: ¿no será la tradición judeo-cristiana, conso-
lidada en la institucionalización canónica de una única fór-
mula de matrimonio, la que se pretende imponer desde el
autoritarismo fundamentalista ideológico-religioso de la
Iglesia Católica? La secuencia final de la «sospecha» es
inducir la idea de que la defensa de la libertad y el plura-
lismo democráticos exige, en el campo de la sexualidad,
librarse del patrón matrimonial canónico.
Esta sospecha contra el matrimonio aparece como
una clave de lectura que nos descifra ciertos fondos, aun-
que no todos, del prejuicio de buena parte de la inteligen-
tzia progresista de los siglos XIX y XX contra la institución
matrimonial, muy presente en la otrora llamada «cultura
de la crisis y muerte de la familia»29. Cualquiera podrá re-
conocer, bajo esa clave de sospecha, el elenco de tópicos
de aquel difuso discurso progresista según el cual la fami-
lia matrimonial es una institución autoritaria, anacrónica y
reaccionaria, que responde a un modelo socio-económico
pequeño-burgués; que es la estructura que expresa el pa-
triarcado masculino y que perpetúa el sometimiento de la
mujer a la maternidad y al ámbito doméstico; que sirve
para la conjunción de patrimonios y para la transmisión de
bienes entre las clases dominantes; que es un elemento de

26 29
Vid. la bibliografía citada en nota a pie n.º 25.

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

orden público represor de la libertad del amor y de la se-


xualidad; que es, en suma, la institución ideológica básica
inventada por las grandes religiones positivas, especial-
mente la tradición judeo-cristiana en lo que respecta a la
cultura occidental, institución que, presentándola como
fundada en la misma naturaleza humana, sirve sobre todo
a la Iglesia Católica y a su complejo de poder socio-políti-
co para influir y dominar, desde la cuna hasta la tumba, el
reino de la intimidad de los individuos y las células convi-
venciales más elementales y primarias de la sociedad.

27
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

V. ¿QUÉ ESCENARIO HA HECHO


VEROSÍMIL LA SOSPECHA CONTRA
LA INSTITUCIÓN MATRIMONIAL?

El interrogante es necesario abrirlo para establecer un


diagnóstico. Pero el escenario que ha hecho verosímil la
sospecha de autoritarismo antidemocrático contiene mu-
chos factores y complejas conexiones entre ellos. Nuestra
aportación, en esta sede, se limitará a mostrar dos fenóme-
nos. En primer lugar, la «desnaturalización» que ha sufrido
el matrimonio a lo largo del proceso de institucionalización
desde la crisis de la reforma protestante hasta las reformas
del derecho matrimonial y de familia de nuestro siglo. En
segundo lugar, la «deconstrucción» sistemática de la se-
cuencia antropológica de la sexualidad humana sobre la
que se fundamenta la expresión canónica del matrimonio.

1. La desnaturalización
Entendemos aquí por «desnaturalización» aquel pro-
ceso paulatino que sufre la concepción del matrimonio en
la cultura y en la praxis del mundo occidental, en cuyo
punto de partida el origen, la estructura y los fines esencia-
les que permiten reconocer una unión entre el varón y la
28 mujer como matrimonio se entienden fundamentados en la

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

misma e inmutable naturaleza humana; mientras que en el


punto de llegada, en cambio, esos mismos elementos de la
institución matrimonial son considerados una estructura le-
gal producida por un modelo socio-económico e ideológi-
co, dominante en un determinado momento histórico, para
servicio y perpetuación de un muy concreto modelo de so-
ciedad y de unos valores en sí mismos relativos y caducos.
El matrimonio, basado en la expresión institucional canóni-
ca, pasa de ser una institución natural a ser una institución
histórica. Deja de ser una institución de derecho natural y
se la concibe como un producto ideológico-religioso y una
mera construcción institucional de la legalidad vigente.
El efecto principal y necesario de este vuelco coperni-
cano, como es bien conocido, ha sido el siguiente. Situados
en el punto de partida iusnaturalista, la estructura esencial
del matrimonio (su origen, su causa eficiente, su vínculo
substancial y sus fines objetivos) era intocable porque, de-
rivada de la misma naturaleza humana, su arbitrario cambio
significaría deshumanizar la unión entre el hombre y la mu-
jer y exponerla a ser contraria a la verdad de su naturaleza.
En cambio, en el punto de llegada del proceso, la conser-
vación de aquella estructura esencial del matrimonio se
considera un sometimiento de la libertad a cierta tradición
matrimonial judeo-cristiana que la construcción canónica
propone como naturaleza, no siendo más que historia. Por
tanto, la deconstrucción del modelo «tradicional» es exi-
gencia del progreso en la libertad de la sexualidad humana
y en la creatividad de las diversas formas de realización
histórica y adaptación a los nuevos modelos de sociedad.
A la desnaturalización de la institución matrimonial
contribuyó la manera de realizarse el proceso de seculari-
zación del matrimonio canónico 30.

30
Sobre el proceso de secularización de matrimonio, vid. R. NAVARRO-
VALLS, Matrimonio y Derecho, op. cit., pp. 109 y ss.; M. LÓPEZ ALARCÓN y
R. NAVARRO-VALLS, Curso de Derecho matrimonial canónico y concordado, 29
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PEDRO-JUAN VILADRICH

2. La secularización
En línea de principio, entendemos por «seculariza-
ción» aquel largo proceso histórico en el que la Iglesia
Católica y su derecho canónico pierden la competencia ju-
risdiccional exclusiva sobre la regulación del matrimonio
en la sociedad occidental, a raíz de la crisis de la Reforma,
siendo sustituida paulatinamente por una diversidad de
sistemas jurídicos en los que el reconocimiento de la com-
petencia del Estado y de su derecho civil sobre el matri-
monio se hace compatible en mayor o menor medida, por
vía pacticia o unilateral, con la competencia de la Iglesia
sobre el matrimonio canónico o, por el contrario, el Esta-
do impone en forma exclusiva su soberanía sobre cual-
quier matrimonio, desconociendo en el ámbito del dere-
cho civil la eficacia jurídica del matrimonio canónico.
Si partimos de una moderna y correcta inteligencia de
la autonomía entre el ámbito político y el religioso y, en
consecuencia, de la licitud de soberanías diversas del Esta-
do y de la Iglesia, nada hay que objetar, en línea de princi-
pio, a que la misma y única unión conyugal natural entre
los esposos requiera ser identificada tanto por el Estado
como por la Iglesia. Nada obsta a que ese doble reconoci-
miento de la misma unión conlleve un sistema de regulación
y reconocimiento formal de su fundación y de los efectos
jurídicos de su dinámica vital, no sólo por las autoridades
religiosas de la confesión en la que creen y a la que, como
fieles, se adscriben los cónyuges, sino también por la socie-
dad civil y el Estado, en cuyo ámbito también opera prima-
ria y poderosamente la comunidad conyugal y la familia,
ámbito del que los cónyuges son ciudadanos. En suma, nada

5.ª ed., Madrid, 1994; A. BETTETINI, La secolarizzazione del matrimonio


nell’esperienza giuridica contemporanea, Padova, 1996; y L. CRESPO DE MI-
30 GUEL, La secularización del matrimonio. Intentos anteriores a la Revolución de
1868, Pamplona, 1992, pp. 7 y ss.

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

obsta a que haya un derecho matrimonial civil y otro dere-


cho matrimonial canónico. El problema grave surge cuando
se impulsa la convicción de que también hay, en el plano de
la realidad, dos uniones conyugales, la civil y la canónica.
Dicho de otro modo: que la misma y única unión
conyugal natural sea reconocida y dotada de los efectos
jurídicos que le corresponden en los diferentes ámbitos ci-
vil y religioso por parte de ambos poderes soberanos, no
sólo no se opone a la «naturalidad» del matrimonio, sino
que más bien es una insoslayable exigencia de justicia de
la unión conyugal. En efecto, frente a esos poderes, preci-
samente y en base a su «naturalidad», le corresponde a la
unión conyugal el derecho a ser reconocida en lo que es y
tutelada mediante los oportunos efectos jurídicos en am-
bos ámbitos sociales y en ambos espacios jurídicos, el ci-
vil y el canónico. En este sentido, puede decirse que la de-
bida protección del ius connubii —derecho natural al
matrimonio— es fundamento de la competencia de los
poderes públicos en la regulación jurídica de la unión con-
yugal, y nunca al revés. Y este derecho fundamental al
matrimonio —el llamado ius connubii— es un derecho
que le corresponde a todo varón y mujer, en razón de su
condición y dignidad humanas, en relación con todo poder
y sociedad organizada, ya sea civil o religiosa.
Así pues, parece que la «naturalidad» del matrimonio
se ve reforzada por la «naturalidad» del ius connubii. ¿Por
qué, pues, el proceso de secularización ha contribuido al
proceso de desnaturalización de la institución matrimonial?
Tal vez debamos sugerir que algunas fuerzas intere-
sadas en la secularización de la institución matrimonial no
se movilizaron en nombre de un mejor reconocimiento y
regulación del ius connubii. En la secularización del ma-
trimonio se esconde a duras penas una confrontación de
poder, una batalla de los nacientes Estados modernos por
la soberanía absoluta e ilimitada. Cuando Lutero niega na-
turaleza de sacramento al matrimonio y concibe la unión 31
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

conyugal como una realidad profana sujeta, por ello, a las


solas leyes civiles, lo que percibirán las corrientes favora-
bles al crecimiento de la soberanía del príncipe secular y,
luego, de la soberanía absoluta del Monarca o del Estado
no será el temor a la pérdida por parte de los esposos de
una dimensión valiosísima y riquísima de su unión conyu-
gal, la gracia sacramental, sino una ocasión para la demo-
lición de las posiciones de poder que la Iglesia Católica
tenía desde el antiguo régimen de cristiandad medieval. Y
una de las más tradicionales e importantes era su compe-
tencia y jurisdicción exclusivas sobre la institución matri-
monial. La desaparición de la competencia exclusiva de la
Iglesia sobre el matrimonio, a causa de su desacralización
sacramental y consiguiente conversión en institución me-
ramente secular, conllevará una aparición: la del matrimo-
nio civil. En este sentido, muchos elementos del proceso
de secularización del matrimonio canónico, como por va-
sos comunicantes, se corresponden con la aparición y
construcción del matrimonio civil, que al principio —y
durante un largo período en algunos derechos como el es-
pañol— responderá en su definición a la misma estructura
de piezas institucionales que concibieron los canonistas,
aunque sin dimensión sacramental 31. Por esa vía, además,
se facilitará una ampliación del poder disolutorio del Estado
sobre el vínculo, mediante una introducción del divorcio
fuertemente justificada en consideraciones ideológicas,
aunque ésta es otra interesante conexión que ahora no po-
demos atender como merece 32. Dejemos sugerido, no obs-

31
En este sentido, apunta R. NAVARRO-VALLS (M. LÓPEZ ALARCÓN y
R. NAVARRO-VALLS, op. cit., nota 30) que «la secularización produjo un cambio
de óptica en la consideración de los presupuestos ideológicos, pero no un
abandono de las aportaciones jurídicas que fueron elaboradas desde los condi-
cionamientos ideológicos suplantados».
32
Vid., en este sentido, la exposición realizada por G. GARCÍA CANTE-
32 RO, en J. CASTÁN TOBEÑAS, Derecho civil español, común y foral, t. V-1, 12.ª
ed., Madrid, 1994, pp. 1010 y ss.

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

tante, que muchos aspectos del concreto proceso de apari-


ción y consolidación del matrimonio civil —tal como ocu-
rrió de facto— responden al programa ideológico de cons-
trucción de la soberanía ilimitada del poder del Estado
moderno, no sólo frente a todo otro poder, sino en espe-
cial contra el poder eclesiástico, lo que explica la existen-
cia de aquel íntimo parentesco entre secularización del
matrimonio y laicismo ideológico anti-eclesiástico que ha
resultado manifiesto en muchas de las ideologías caracte-
rísticas del siglo XIX.
Parece ocioso hacer notar al lector que definir y re-
glar el matrimonio —y, con él, la familia— es definir y
reglar un ámbito particularmente fundamental de la socie-
dad y de los súbditos. Bajo el matrimonio y la familia hay
un modo de concebir al hombre, una forma celular de orga-
nizarse las primarias relaciones del parentesco, la sede de
la procreación y educación de las sucesivas generaciones
de súbditos, un conjunto de funciones sociales estratégicas.
La secularización del matrimonio contiene en su médula,
más allá de otras explicaciones no menos reales, un con-
flicto profundo de poder y responsabilidades. Desde la ori-
lla del Estado, se interpretará en clave de poder y control
ideológico sobre la ciudadanía y, bajo esa óptica, se busca-
rá justificar en nombre de la responsabilidad por el progre-
so de las libertades civiles de pensamiento y de conciencia.
Mientras desde la otra ribera, la de la Iglesia, se interpretará
en clave de responsabilidad esencial y defensa dogmática
de la verdad antropológica y cristológica subyacente tanto
en su carácter de institución natural cuanto en el de sacra-
mento, respectivamente. De este modo, el proceso de secu-
larización estableció fluidos vasos comunicantes entre el
«desnaturalizar» y el «ideologizar». En efecto, cuanta más
desnaturalización del matrimonio, en cuanto institución de
derecho natural, tanta más ideologización en la explicación
del matrimonio y en su transformación en mera institución
histórica de derecho positivo. 33
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

3. Un imprevisto cómplice
de la desnaturalización:
la forma ad validitatem
Por una pirueta llena de paradoja, la introducción en
el campo canónico a partir del Concilio de Trento de una
forma legal pública para la manifestación y recepción del
consentimiento de los esposos, que se exigió hasta el pun-
to de supeditar a su cumplimiento la misma validez del
matrimonio, vino a ser con el tiempo un inesperado cóm-
plice en la «desnaturalización» del matrimonio.
Bien sabido es —aunque no siempre por el gran pú-
blico— que el origen de la llamada forma ad validitatem
no tuvo el propósito de convertir al matrimonio de institu-
to de derecho natural en instituto de derecho positivo, ni
su fundación consensual en fundación formal. La lucha
hasta entonces infructuosa contra los matrimonios clan-
destinos, la mejor defensa de los derechos de la mujer o
de los hijos cuya legítima condición les era impunemente
negada, la preconstitución de la prueba de la fundación
válida del matrimonio, la mejor garantía de sus efectos y,
en suma, la pretensión de tutelar la veraz identidad conyu-
gal de las uniones que, si válidas, eran también un sacra-
mento, fueron importantísimas razones en la introducción
de una forma obligatoria para el acto de contraer. Pero Lu-
tero había arrinconado a Trento en un tortuoso desfilade-
ro, cuando a su rechazo de la sacramentalidad añadió la
aceptación de la validez del consentimiento en los matri-
monios clandestinos y, al mismo tiempo, propuso exigir la
necesidad del consentimiento paterno para reconocer la
validez del matrimonio contraído por jóvenes sin dicho
permiso. Era lo mismo que secularizar el matrimonio para
entregarlo, como una mera realidad civil, no sólo a los es-
posos —línea del solo consentimiento basta—, sino tam-
34 bién a la autoridad paterna, lo cual abría la puerta de la

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

causa eficiente del matrimonio al poder político secular.


No es ésta la sede para exponer el minucioso debate que
llevó al Concilio de Trento a la decisión de reconocer la
validez intrínseca y sacramental del consentimiento de los
matrimonios clandestinos, pero abortando su proliferación
mediante el recurso de exigir al consentimiento —para su
validez— una forma pública, única y obligatoria de ser
manifestado 33.
Hoy, con la experiencia de más de cuatro centurias,
podemos decir que la forma obligatoria acabó con los ma-
trimonios clandestinos y sus secuelas. Pero esta experien-
cia secular también nos muestra que la forma ad validitatem
no ha gozado siempre, en sede eclesiástica, de la pedago-
gía más adecuada al pueblo llano, de suerte que se le evi-
tasen ciertas sombras sobre la verdadera causa eficiente,
el consentimiento de los esposos, y ciertas confusiones
con las formas litúrgicas. El Estado, en cambio, al secula-
rizar para su matrimonio civil la forma canónica ad validi-
tatem, lo hizo en términos mucho más propensos a la
identificación del matrimonio con el acto de contraer y
éste con un acto formal, provocando un grave oscureci-
miento de ciertas piezas esenciales del matrimonio-insti-
tución. Por caminos inesperados y complejos, pero que
los procesos de desnaturalización y secularización del ma-
trimonio favorecieron, en la forma ad validitatem se ani-
daron imprevistos efectos perversos sobre la definición de
la unión conyugal, no sólo en el campo civilístico, sino,
incluso, en el canonístico. Intentemos compendiarlos sin-
téticamente.
a) En primer lugar, debemos delatar aquel desliza-
miento por el que la identificación de la esencia del matri-
monio —la unión conyugal, su vínculo substante, el lla-

33
Vid. L. CASTÁN LACOMA, El origen del capítulo Tametsi del Concilio
de Trento contra los matrimonios clandestinos, en «REDC», XIV, 1959, pp.
613 y ss. 35
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PEDRO-JUAN VILADRICH

mado matrimonio in facto esse— se descentró en favor


del acto de contraer en cuanto acto formal —la ceremo-
nia nupcial, la boda, el llamado matrimonio in fieri—. El
acto solemne de casarse se agrandó hasta casi engullirse la
definición del matrimonio. Los efectos de este desliza-
miento son muy grandes y hasta devastadores si alcanza el
punto sin retorno de difuminar, pese a su aceptación no-
minal, la esencial distinción entre consentimiento —in fie-
ri— y unión conyugal —in facto esse—. La razón última
de esta distinción reside, de un lado, en que identifica sin
dudas la esencia del matrimonio en la misma unión con-
yugal y, de otro lado, en que distingue dos fundamentos
naturales, uno para la causa eficiente o consentimiento y
otro para la esencia o unión conyugal. En efecto, por un
lado, el consentimiento de los esposos, que es insustitui-
ble y por sí solo basta en el orden de causar la existencia
de la unión conyugal: ello ha de ser así, porque tratándose
en el acto de contraer de darse y aceptarse el varón y la
mujer entre sí y en cuanto tales, sólo las personas de los
contrayentes, y nadie más, pueden darse y aceptarse como
esposos. Por otro lado, la potencia de unión exclusiva, in-
disoluble y procreadora, como complementariedad entre
el varón y la mujer, está inscrita en la naturaleza personal
del ser humano, la cual ha sido así creada por Dios y no es
un invento histórico, ni puede ser cambiada a capricho de
la voluntad humana. Podemos decir, en consecuencia, que
libertad y naturaleza humanas se corresponden con el in
fieri y el in facto esse del matrimonio. La libertad causa,
pero no crea la potencia de unión de la complementarie-
dad conyugal, ni por lo tanto la estructura esencial del ma-
trimonio. La naturaleza, en cambio, tiene en potencia la
esencia de la unión conyugal, pero no la causa sin la vo-
luntad de los esposos contrayentes.
Se comprenderá, ahora con facilidad, que la hiper-
trofia del acto formal de contraer, hasta casi identificarlo
36 con el matrimonio, pone en riesgo el doble fundamento

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

del matrimonio —en la naturaleza y en la libertad—, tras-


ladándolo todo a la libertad y, con ello, abre las puertas a
errores importantes en la definición de la unión conyugal.
Destacaremos dos, por su trascendencia.
El primer error presenta el mecanismo siguiente: al
desplazarse el punto de gravedad al acto formal de contraer,
el principio consensual puede desvirtuarse si se extiende
en naturaleza contractual de todo el matrimonio. El matri-
monio pasa a ser definido como un contrato. El in facto
esse sería la permanencia del in fieri. En sede civil, en
efecto, el matrimonio pronto será definido como un con-
trato que se funda, como todos, en el mutuo consentimien-
to y, como todo contrato, podrá también disolverse por el
mutuo consenso 34. En sede canónica, la tesis contractualis-
ta intentó remediar esta enorme falla de la indisolubilidad,
definiendo el matrimonio como un contrato indisoluble,
como si esa indisolubilidad fuera creación de la irrevoca-
bilidad de las voluntades de los contrayentes-contratan-
tes 35. Se abría así una nueva grieta, la de suponer que es la
voluntad de la pareja la que diseña su propio matrimonio,
si bien en el caso de los bautizados creyentes éstos querrían
un contrato indisoluble por razón de su fe religiosa. Pero
observemos que cuando se acepta esta última explicación,
hemos desnaturalizado precisamente en sede canónica al
matrimonio, convirtiendo sus exigencias esenciales —como
la unidad, la indisolubilidad o la orientación a la prole—
en características de la fe religiosa de los contrayentes. El
matrimonio deja entonces de ser institución de derecho
natural y se convierte en «matrimonio religioso», esto es,
en una unión cuya estructura esencial, en vez de funda-
mentarse en la naturaleza humana que es igual para todo
ser humano, viene exigida solamente por los peculiares

34
35
J. CASTÁN TOBEÑAS, La crisis del matrimonio, op. cit., p. 149.
Sobre esta cuestión, vid. J. HERVADA, Una caro..., op. cit., p. 232. 37
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PEDRO-JUAN VILADRICH

dogmas de la confesión religiosa a la que pertenecen los


contrayentes.
El otro error que ahora queremos identificar es la re-
ducción de toda la sacramentalidad del matrimonio al acto
de contraerlo, dejando la esencia misma del matrimonio
—los esposos en cuanto unidos— fuera de una explica-
ción satisfactoria de la verdadera res et sacramentum que
es la unión conyugal o in facto esse. Esta reducción es
propensa a favorecer nuevos errores, como la transferencia
de la dimensión sacramental del in fieri al revestimiento
pastoral-litúrgico de la boda y, hecho esto, a la separación
entre el sacramento (lo litúrgico eclesial) y el contrato (lo
jurídico).
b) Veamos ahora el segundo deslizamiento que, sin
proponérselo, favoreció el uso y pedagogía de la forma ad
validitatem. Se trata ahora de un sutil, pero substancial,
cambio de escenario favorecido por la hipertrofia del acto
formal de contraer. El contexto general —la escena men-
tal— que poco a poco rodea prevalentemente la tarea de
definir varió su punto de atención. Se pasó de mirar direc-
tamente la misma realidad conyugal —aquel modo de ser
de los esposos en cuanto unidos—, a focalizar el conjunto
de normas matrimoniales y de efectos jurídicos, esto es, al
sistema de derecho matrimonial. La realidad conyugal fue
sustituida por las normas jurídicas que la regulan. La defi-
nición del matrimonio se buscó más en el derecho positivo
que en la realidad natural. Y el matrimonio, la unión con-
yugal, fue comprendida y expresada más como un institu-
to legal que como una unión real. Las puertas del juridis-
mo, del formalismo y del aislamiento de la institución
legal del matrimonio respecto de la unión conyugal natu-
ral, quedaron abiertas de par en par.
c) El tercer gran deslizamiento hace referencia al
ius connubii. Este derecho natural y fundamental es la clave
de bóveda de todo sistema de derecho matrimonial, porque
38 actúa de fundamento y de límite de la competencia juris-

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

diccional del poder legislativo sobre una realidad natural,


el matrimonio, que pertenece en primer lugar a los pro-
pios esposos. Pues bien, al buscarse la definición del ma-
trimonio, más que en la realidad de la unión conyugal en-
tre varón y mujer (la fundamentación antropológica y
cristológica), en el conjunto de las normas que regulan su
institucionalización legal (una institución jurídica definida
en las normas positivas vigentes), se pasó de la prevalencia
del reconocimiento y tutela del ius connubii, a la priorita-
ria consideración de la defensa de la potestad de la Iglesia
sobre el matrimonio (un acto de contraer en forma ante el
sistema jurídico) en combate contra los reformadores pro-
testantes y, luego, contra el Estado laico y su pretensión
de soberanía absoluta mediante el matrimonio civil. La
defensa de la propia potestad de jurisdicción prevaleció,
como clave de bóveda en la construcción del sistema, os-
cureciendo el papel del ius connubii. Si se nos excusa la
simplicidad, en nombre de cierta síntesis, podríamos afir-
mar que preocupó más el matrimonio por «canónico» o el
matrimonio por «civil» que la propia unión conyugal; que
en la tarea de defender el matrimonio de los fieles actuó,
como preocupación más influyente, el aseguramiento de
la potestad de jurisdicción de la Iglesia frente al Estado y
viceversa, que el ius connubii de los esposos.
d) Por causa de este tercer deslizamiento, pareció
«normal» que cada poder soberano tuviera su «propio»
matrimonio. La Iglesia, el matrimonio canónico. El Esta-
do, el matrimonio civil. Nótese con qué sutilidad el matri-
monio pasa a ser confundido con las normas jurídicas que
lo regulan. Siendo éstas eclesiásticas y civiles, se nos hace
«normal» que haya, por de pronto, una dualidad de «ma-
trimonios»: el canónico y el civil. Pero, en la realidad na-
tural, ¿hay también dos uniones conyugales? ¿Hay tantas
uniones conyugales como ámbitos de potestades sobera-
nas? ¿La naturaleza de la complementariedad sexual hu-
mana, la unión conyugal entre varón y mujer, se dobla o 39
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multiplica según el número de potestades legislativas con


pretensión soberana? ¿No se ha producido aquí otra sor-
prendente desnaturalización del matrimonio o, quizás deba-
mos decir, de la unión conyugal entre el varón y la mujer?
Cuando una cultura tiene el hábito de creer que exis-
ten varios matrimonios —el religioso, el civil, etc.—, es
que la institución matrimonial se ha «desnaturalizado» y
convertido en diversas estructuras artificiales de índole ju-
rídico-formal, bajo las que subyacen concepciones ideoló-
gicas diversas sobre la sexualidad y la procreación huma-
nas. El matrimonio deja de ser una realidad y pasa a ser
una idea. Luego acaba siendo una opinión subjetiva. Natu-
raleza humana hay una, ideas e ideologías muchas, opinio-
nes un infinito. Este es el escenario que sufre la definición
del matrimonio en nuestra cultura.

4. La privatización
Algunos estudiosos consideran que el proceso de
privatización del matrimonio arranca con el protestantis-
mo 36. Se fijan en la negación protestante de la sacramenta-
lidad del matrimonio, en tanto provoca aquella desacrali-
zación que permite trasladar la unión conyugal desde «el
campo institucional público propio de un sacramento»,
por causa de cuya categoría la Iglesia encuentra razón
para ejercer una propia jurisdicción pública, «al campo
profano de la privacidad propia de los lazos afectivos»,
donde no cabe intromisión institucional, sino libertad sub-
jetiva 37. Pero la insistencia de Lutero en la necesidad del
consentimiento paterno para aceptar la validez de los ma-
trimonios de los jóvenes en edad núbil aunque todavía so-

36
Entre ellos, HATTENHAUER, Conceptos fundamentales del Derecho ci-
40 vil, Barcelona, 1987, p. 135.
37
Cfr. M. LÓPEZ ALARCÓN y R. NAVARRO-VALLS, op. cit., p. 24.

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

metidos a la tutela paterna, quizás deba hacernos suponer


que no todo el proceso de privatización de la institución
matrimonial tenga una raíz luterana, al menos en los ac-
tuales significados de la privatización. Si entendemos por
«privatización» aquel proceso por el que las normas, que
definen la institución matrimonial y la familia y las que
regulan sus conflictos, dejan de responder a valores públi-
cos, objetivos, no disponibles por las partes —derecho pú-
blico y ius cogens— y pasan a inspirarse en criterios y va-
lores del estado fáctico de la afectividad y sentimiento de
felicidad subjetivas de cada cónyuge o familiar, considera-
do singular y unilateralmente 38, entonces debemos atribuir
la antropología de la privatización, principalmente, a las
corrientes en favor del amor libre y la liberación sexual de
los siglos XIX y XX 39. La doctrina está de acuerdo en estas
convergencias. De un lado, la contraposición reformista
protestante entre lo espiritual-carismático y lo jurídico-
institucional, que sentó las bases de aquella mentalidad
moderna en cuya virtud entre la libertad y la autenticidad
del amor y las exigencias institucionales del matrimonio
se da un difícil sino imposible entendimiento: la institución
matrimonial —se dirá— es la tumba del amor; el verdade-
ro amor es libertad, nunca norma jurídica 40. De otro lado,
las contribuciones de un naturalismo de inspiración rous-
seauniana que pronto se aliará con toda la construcción
romántica del amor-pasión, frente al orden del matrimonio
institucional burgués, como orden impuesto por el modelo
social frente a la libertad de los sentimientos subjetivos de
la persona 41.
La cultura de la «muerte del matrimonio» le acusará
de ser cómplice de las fuerzas sociales y económicas re-

38
Cfr. C. MARTÍNEZ DE AGUIRRE, op. cit., p. 48.
39
Una detallada exposición de las mismas podemos encontrarla en
J. CASTÁN TOBEÑAS, La crisis del matrimonio, op. cit., pp. 118 y ss.
40
41
Cfr. HATTENHAUER, op. cit., p. 144.
Cfr. NAVARRO-V ALLS, op. cit., p. 37. 41
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presoras de la libertad sexual del individuo, y también de


la discriminación y sometimiento de la mujer, hinchando
vientos que provenían de los movimientos revolucionarios
decimonónicos y de las argumentaciones de ciertas co-
rrientes feministas 42. Diversos afluentes convergieron en
el siglo XX: el amor libre, la pareja vivida intencionalmen-
te en el reino del hecho y contra las reglas de la institu-
ción legal, y la propuesta de total liberación de cualquier
pulsión y orientación de la sexualidad. Estos afluentes,
reunidos, radicalizaron el proceso de privatización ya en
las dos últimas décadas del citado siglo. Esta radicaliza-
ción se resume hoy en dos propuestas finales. La primera
es la desaparición del principio de heterosexualidad como
componente esencial de la definición del matrimonio. La
segunda es la pretensión de que sea la tradicional institu-
ción matrimonial la que, en su estructura y reglas jurídi-
cas, se equipare a las «reglas» de la pareja de hecho.
Con el tiempo, cuando finaliza el siglo XX, este pro-
ceso de privatización acabará diluyendo la institución ma-
trimonial hasta tal extremo que ya algunos derechos posi-
tivos actuales, bajo la carpa de la «ceremonia nupcial»,
reconocerán como matrimonio todo tipo de relaciones se-
xuales incluyendo las homosexuales. La identificación del
matrimonio dejará de ser aquella unión heterosexual indi-
solublemente fiel y comprometida con la procreación y
educación de sus hijos. La heterosexualidad es atacada y
rechazada como criterio natural de definición del matri-
monio. La indisolubilidad del vínculo naufragó hace mu-
chos años sustituida por el divorcio, considerado éste
como un derecho subjetivo democrático. La fidelidad, la
exclusividad y, en suma, la unidad de los esposos ya no es
considerada como una propiedad definidora del carácter
matrimonial de un vínculo, sino como una situación afec-

42 42
Vid., al respecto, J. CASTÁN TOBEÑAS, op. cit., pp. 205 y ss.

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

tiva que se da de hecho mientras ocurra de facto, que per-


tenece a la conciencia privada del individuo, pero que no
puede constituirse en un deber exigible jurídicamente. El
propio divorcio y la libertad sexual acabarán reduciendo
la unidad y la fidelidad a una situación privada tan afortu-
nada como transitoria, como el goce de la «buena sinto-
nía, empatía y química». La orientación a la procreación
de la prole y a su educación, como fin esencial y elemento
definidor del matrimonio, frente a otro tipo de uniones y
convivencias, saltará hecha trozos con las reformas recien-
tes de los Derechos matrimoniales y de familia. La pro-
creación es una opción privada y libre, no un componente
definidor del matrimonio institucional. En consecuencia,
se suprime, por absurdo, el impedimento de impotencia, y
desaparece de la simulación la exclusión expresa de la
prole, como se esfumó con el divorcio el sentido simula-
dor de la exclusión del vínculo y de su indisolubilidad. La
contracepción generalizada y la despenalización del abor-
to, incluso su consideración como derecho democrático,
acabarán de dinamitar la ordenación a la prole como uno
de los fines que permitían definir la unión conyugal y dis-
tinguirla de otras relaciones.
Este vaciamiento de sustancia provocará que la iden-
tificación del matrimonio se traslade hacia la forma o el
rito públicos con los que los partners inician cualquier re-
lación afectiva. Vaciada la definición, hasta el mismo uso
nominal del término matrimonio se difuminará, surgiendo
propuestas que reivindican el derecho a definir como ma-
trimonio cualquier ámbito relacional en el que, a propósi-
to de la sexualidad, el sujeto individual busca la satisfac-
ción de sus necesidades afectivas y su particular concepto
de felicidad, mediante un particular diseño de la pareja
que a su única soberanía individual compete. La «señal»
que reivindicarán todas estas nuevas alternativas sexuales,
mediante la cual podrán llamarse matrimonio, será la
«boda», es decir, la forma o rito nupcial públicos. En el 43
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punto final de este proceso de privatización, el matrimo-


nio ya no es aquella conjunción entre varón y mujer, con-
junción que trasciende la simple suma de sus partners en
una unidad superior a los mismos. Al final del proceso, a
lo que se llama matrimonio es un rito nupcial formal, cu-
yos contenidos son libres y diversísimos, y que se utiliza
por cada pareja, al margen de su orientación sexual, para
obtener aquellos efectos jurídicos que la institución tradi-
cional del matrimonio conquistó a lo largo de los siglos:
la honorabilidad de la forma de vida reconocida por el de-
recho, preconstituida su existencia en la forma de cele-
brarlo y en los registros públicos pertinentes, los efectos
económicos derivados de la comunidad de copertenencia
y convivencia —como la vivienda—, la incorporación de
la posibilidad de adopción y correspondiente patria potes-
tad a las situaciones monoparentales y homosexuales, los
beneficios fiscales y laborales y las prestaciones sociales,
especialmente las médicas y las pensiones de la seguridad
social, y la inserción en el elenco de herederos del sistema
de sucesiones al modo y en el lugar de los tradicionales
esposos y familiares.
La desustanciación del matrimonio, que ha causado
la exageración del proceso de privatización, conlleva una
pérdida muy importante, quizás la más grave pérdida en-
tre todas. Se trata de la banalización de toda la fuerte ins-
piración ética que, mediante el compromiso voluntario y
biográfico de los cónyuges entre sí mismos y ante la so-
ciedad, moralizaba las tendencias de la inclinación y
afectos de la sexualidad y la procreación, ordenándolas
según aquellos valores objetivos, trascendentes a los esta-
dos subjetivos del ánimo, que constituyen bienes en sí
mismos y que son los siguientes: el compromiso de co-
pertenencia conyugal como auténtico vínculo jurídico, la
indisoluble fidelidad, la apertura a la procreación y edu-
cación de los hijos mediante la creación y conservación
44 del adecuado espacio de íntima convivencia: el hogar. Sin

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

esos contenidos de alto valor ético, la privatización ha po-


sibilitado que el actual rito nupcial sea un medio instru-
mental subjetivo para la búsqueda de la felicidad y la satis-
facción de cada consorte considerado «individualmente».
Desaparece la realidad del «nosotros» como manifestación
de que se ha constituido en el matrimonio una realidad
nueva y superior a la dualidad inicial, a saber, la conjun-
ción de dos en «una unidad» que trasciende la simple suma
o yuxtaposición de cada uno. En cambio, por el efecto del
individualismo egocéntrico que mantiene la dualidad del
yo y del tú de los partners, la «pareja» deviene a ser la
herramienta mediante la cual cada partner, como indivi-
duo, busca obtener su «propio bienestar egoísta» 43. Lla-
mar matrimonio a esa «dualidad» de la pareja es, profun-
da y esencialmente, una contradicción en los mismos
términos.
Muchos han alertado de que el proceso de privatiza-
ción ha arrasado valores matrimoniales y personales espe-
cíficos 44. En la unión conyugal, el valor matrimonial espe-
cífico es la trascendencia del yo y del tú individuales a
favor del nosotros, como nuevo, único y superior sujeto
del conjunto unido. Un egocentrismo individualista susti-
tuye aquella corresponsabilidad y solidaridad mutuas ante
los acontecimientos de la vida, que brotan de la coperte-
necia real entre los esposos —del ser el uno del otro—,
conformando un único nosotros, sin la cual el matrimonio
es palabra hueca. Por causa de este vuelco colosal de va-
lores, se ha generado una mentalidad que aliena al que la
tiene, muchas veces sin especial conciencia de ella, de lo

43
Como afirma C. MARTÍNEZ DE AGUIRRE (op. cit., pp. 37-38), «en esta
visión, por tanto, matrimonio y familia se justifican únicamente en la medida
en que favorezcan el desarrollo de la personalidad de sus miembros».
44
Vid., por ejemplo, R. NAVARRO-VALLS, op. cit., pp. 110 y ss.; BART-
HELET, Quand le Droit civil se desengage de la famille, en «Políticas de la fami-
lia», Madrid, 1993, p. 378; A. DE LA HERA, La definición del matrimonio en el
Ordenamiento jurídico español, en «ADEE», 1992, p. 14. 45
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PEDRO-JUAN VILADRICH

mejor del significado personal de la complementariedad


sexual humana, que es la capacidad del varón y de la mu-
jer de darse y aceptarse entre sí, constituyendo ese modo
de ser que es «un único nosotros cobiográfico».
Al perderse la percepción de lo conyugal, como con-
junto unido biográficamente, y de dicho conjunto unido,
como copertenencia y primer bien común debido en justi-
cia entre los esposos, el vacío ha sido ocupado por aquella
mentalidad según la cual la felicidad «individual» es el
supremo fin que todo lo justifica, incluso buscando obte-
nerla utilizando al otro mediante la relación de pareja.
Pero la persona humana no puede encontrar la felicidad si
pensando y obrando como puro individuo sólo se busca a
sí mismo al proponerse una relación de pareja. Por esta ra-
zón, cuando no se obtiene aquel bienestar egocéntrico, el
individuo percibe como absurda la permanencia de la pa-
reja o, lo que es lo mismo, basta la insatisfacción subjetiva
de un partner para justificar la extinción del «matrimo-
nio» por falta de justificación del mismo. Obsérvese que
esta unilateral pérdida de la affectio maritalis es el criterio
definitivo para justificar, en gran parte de la jurisprudencia
civil actual, el cese de la convivencia conyugal. En suma,
como se ha puesto de relieve con agudeza y autoridad al
estudiarse los efectos de la privatización, la pérdida más
radical ha sido la misma idea de conjunción conyugal,
sustituida por la dualidad de la «pareja-instrumento» que
sirve y se sostiene en tanto cada partner, desde su óptica
egocéntrica, estime que logra su cuota de felicidad indi-
vidual.
El proceso de privatización, como ocurre con las
medias verdades, se alimenta de dos aspectos verdaderos
de la realidad natural del matrimonio, a saber, que la fun-
dación de la unión conyugal pertenece en exclusiva al
consentimiento de los cónyuges y que el ámbito social
que tal consentimiento genera, que es la comunidad con-
46 yugal y familiar, es un ámbito de intimidad dotado de pro-

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

pia autonomía, la cual debe ser preservada de injerencias


de los poderes públicos. Manipulando estos aspectos, la
privatización ha podido presentarse como un proceso
«progresista» en favor de los derechos individuales y que
busca devolver la soberanía de la intimidad y la privacidad
a la propia «pareja», frente a una invasión de valores im-
puestos desde los poderes ideológicos y religiosos, canali-
zados en las reglas tradicionales de la institución matri-
monial. A poco que reflexionemos, podremos constatar
que, para respetar el consentimiento y el ámbito de intimi-
dad conyugales, no son necesarios, sino contraproducen-
tes, estos efectos desencadenados en el actual proceso de
privatización de la institución matrimonial. En realidad,
cierto fondo ideológico de la privatización responde al
propósito de liberar las relaciones afectivas y sexuales del
modelo de reglas y valores ético-jurídicos de la tradición
del matrimonio, pudiendo no obstante seguir utilizando
para todo tipo de parejas la nomenclatura nupcial. Pero la
disociación entre sexualidad egocéntrica y responsabilida-
des ético-jurídicas ha causado, incluso en los criterios ju-
risprudenciales, una de las fracturas más despersonalizan-
tes de las conductas humanas, según puede observarse en
la penosa casuística de los juzgados de familia. Se la de-
bemos al progresismo más banal de nuestro siglo en mate-
ria de moral sexual y a la complicidad del mismo con al-
gunos fondos ideológicos del proceso de privatización de
la institución del matrimonio.
El moderno proceso de privatización del matrimo-
nio, para devolver el ámbito de autonomía propio a los es-
posos y familiares, no se encaminó por la senda de una
renaturalización del matrimonio. Este camino pasa nece-
sariamente por un reconocimiento de la naturaleza comu-
nitaria y solidaria de la persona humana, de su sexualidad
y de su poder procreador y educador. Sobre todo pasa por
la abierta aceptación de que estas exigencias, de enormes
consecuencias y responsabilidades ante toda la sociedad, 47
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nos las propone nuestra propia naturaleza de personas


como programa de deber-ser ético y jurídico, como bienes
cuya realización compromete nuestro libre arbitrio y
nuestra vida en forma de responsabilidades conjuntas y de
compromisos públicos ante la entera sociedad, como ver-
daderos fundamentos del honor de ser reconocidos como
matrimonio. Los caminos elegidos fueron los contrarios: el
del individualismo y el del rechazo de un orden de deber-
ser ético y jurídico en la sexualidad y en la procreación. El
proceso de privatización se arraigó en la convicción de que
una «naturaleza objetiva en la sexualidad y en la procrea-
ción» era una falacia ideológica. Se dogmatizó, con un
fundamentalismo sin rubores, que exigir responsabilidades
personales en el ámbito jurídico público a nuestra sexuali-
dad era el caballo de Troya de la ideología judeo-cristiana,
especialmente católica, plantado en mitad de la ciudadela
de la libertad sexual del individuo, de la liberación del gé-
nero femenino respecto de la maternidad y del hogar fami-
liar, y de la liberación del dualismo sexual masculino y fe-
menino, como meros géneros culturales, a favor de una
indeterminación de las identidades sexuales. Y así, el pro-
ceso de privatización se alimentó de aquel otro profundo
proceso de ideologización contra el matrimonio y contra la
existencia de una naturaleza humana objetiva y normativa,
que ya hemos descrito e identificado al estudiar los proce-
sos de desnaturalización y de secularización.
Desconcierta constatar que este último siglo, tan
sensible a un redescubrimiento ecológico de la existencia
e intangibilidad de una «naturaleza» en el orden vegetal y
animal (los ecosistemas), haya sido un siglo tan convenci-
do de la índole puramente cultural e ideológica —en
suma, artificial— de la sexualidad humana, del matrimo-
nio y de la familia. Para este siglo, siguiendo cierta línea
de pensamiento casi obsesiva, el sexo es sólo pauta cultu-
ral, un escenario al vacío susceptible de cualquier coreo-
48 grafía, mientras la «naturalidad» del matrimonio es un en-

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

gaño ideológico 45. El siglo XX se ha ido creyendo, con


simplona fe de carbonero, que sólo los bosques y las ba-
llenas tienen una naturaleza, son «la naturaleza».
Es hora ya de retomar la perenne cuestión de nuestra
propia naturaleza, la humana. Como dijimos al comienzo,
la profundización en el matrimonio, y su mejor compren-
sión y expresión, necesita hoy empezar por la fundamen-
tación antropológica. Pero la fundamentación antropológi-
ca, como la definición de las realidades de naturaleza
humana —como son el matrimonio y la familia— no son
ni competencia, ni tareas del Estado, en cuanto tal, y mu-
cho menos del que se presenta como democrático. La rea-
lidad antropológica humana no puede ser el producto del
dictado del Estado absoluto, ni tampoco —y eso es impor-
tante aceptarlo— el resultado del juego de mayorías de
una votación democrática tras el consiguiente debate par-
lamentario. Lo que «son» las ballenas o los bosques no es
competencia parlamentaria. Otra cosa es su debida protec-
ción. ¿Por qué habría de ser distinto con lo que «es» el
hombre, varón y mujer, o su unión conyugal y su familia?
Las fuentes de profundización y definición sobre las reali-
dades de la naturaleza humana no pueden ser, en un Esta-
do democrático respetuoso de los derechos humanos, los
propios instrumentos políticos con los que se ejerce y con-
trola el poder político. Es más bien la persona concreta y
la sociedad real, a través de sus naturales instancias, las
llamadas a aportar la comprensión y realización vital de
las realidades humanas profundas, en vez de recibirlas
dictadas desde los poderes públicos.

45
En este sentido, apunta HERVADA que «el matrimonio, hay que partir
de esa base, es una institución que encontramos en la naturaleza humana. Es
claro que varón y mujer no son varón y mujer por la cultura (...) No sé exacta-
mente qué es lo que quería decir Simone de Beauvoir con eso de que la mujer es
un producto cultural. En todo caso la mujer, como tal mujer, y el varón, como
tal varón, no son un producto cultural sino un producto natural». J. HERVADA,
Consideraciones sobre la noción de matrimonio, en Una caro, op. cit., p. 654. 49
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
Modelo antropo bueno 27/8/56 23:32 Página 50

PEDRO-JUAN VILADRICH

Para terminar la cuestión de la sospecha antidemo-


crática respecto de la institución matrimonial, solicitaré
una reflexión sobre dos cuestiones. La primera se refiere a
la competencia del Estado, aun democrático, sobre «la
verdad antropológica de la sexualidad y sobre el matrimo-
nio». No es competencia del Estado definir la verdad, sino
proteger eficazmente los derechos fundamentales, que son
espacios de libertad en los que cada ciudadano, en y por sí
mismo, puede y debe hallar la verdad y realizarla en su
vida. Es más competencia del Estado la protección de la
libertad, que la definición de la verdad. La segunda se re-
fiere a los límites de la jurisdicción del Estado, sobre todo
el democrático, sobre el matrimonio y la familia. El matri-
monio y la familia son, ante todo, soberanías de la perso-
na humana concreta. Eso es lo que le dice el ius connubii
al Estado. En consecuencia, un Estado democrático sería
más congruente consigo mismo si moderase, en cuanto
Estado, su capacidad de «definir el matrimonio», como ha
moderado o incluso renunciado a poder definir desde el
Estado el arte, la moral o la fe religiosa verdaderas. Parece-
ría más democrático el superar la expresión «matrimonio
civil», entendida como un propio matrimonio que refleja
una posición soberana beligerante contra otra posición so-
berana, la representada por la Iglesia con su «matrimonio
canónico». Esas adjetivaciones al matrimonio responden a
un proceso histórico de relaciones entre el poder político y
religioso que debieran archivarse en congruencia con el
principio de libertad religiosa, tal como se concibe moder-
namente, y en el marco de un serio reconocimiento de los
derechos humanos como derechos fundamentales de ran-
go y protección constitucional. Moderada la soberanía del
Estado en el campo de la definición del matrimonio mis-
mo, sería más democrático dedicar las energías a dotar de
los justos efectos jurídicos a aquellas uniones conyugales
y familias que cumplen en la sociedad las funciones socia-
50 les estratégicas, de manera pública, estable y perseverante.

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

La evidencia estadística y sociológica pone de manifiesto


que la realidad familiar, más que el resto de fórmulas, está
en mejores condiciones de asumirlas y garantizarlas de
manera masiva y estable. En síntesis, más responsabilidad
tiene el Estado democrático moderno en ofrecer a la so-
ciedad una justa política familiar, que en pretender definir
la esencia del matrimonio.
Ciertamente que, de cara a la certeza jurídica, es ne-
cesario determinar un momento fundacional de forma cla-
ra e inequívoca. La certeza jurídica, no obstante, tiene su
verdadero sentido en el campo de la dotación de efectos
jurídicos, pero no puede ser utilizada de excusa para ejer-
cer competencias de definición esencial de las realidades
humanas naturales. Para el orden de la certeza jurídica, le
basta al Estado con dos medidas. La primera, el aceptar ese
momento fundacional tal como lo establecen las Iglesias y
confesiones religiosas a las que pertenecen sus ciudada-
nos, los cuales ejercen su ius connubii en congruencia con
el ejercicio de otro derecho fundamental, a saber, su dere-
cho de libertad religiosa y de cultos. La segunda, es prever
una «forma fundacional» para aquellos de sus ciudadanos
que ejercen su ius connubii fuera de cualquier convicción
o del sistema de cualquier confesión religiosa, y en co-
nexión con los derechos fundamentales de libertad de pen-
samiento y conciencia. Pero más allá de las diversas for-
mas legales de reconocimiento del «momento de inicio de
efectos jurídicos», el Estado no tiene verdadera competen-
cia para definir la esencia de la unión conyugal como la
de los lazos de consanguinidad familiares. Debe aceptar
limpia y seriamente su papel de reconocedor, pero no el
de definidor constitutivo de tales realidades humanas. El
resto —toda la pretensión de seguir hablando de un matri-
monio «civil»— es un residuo del pasado que arrastra to-
davía el Estado democrático actual del antiguo Estado ab-
solutista y del Estado laico separacionista decimonónico,
y que consiste en pretender definir el mismo matrimonio 51
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

como unión conyugal y tener uno —el llamado «civil»—


como configuración y pertenencia soberana propia. Y, por
esta pretensión de «poder definir», ciertos sectores le exi-
gen al Estado que ejerza esa pretensión de poder, y defina
como unión conyugal las relaciones entre homosexuales.
En suma, que el Estado organice, según criterios de justicia
y equidad, los diferentes efectos jurídicos del pluralismo
de fenómenos sociales de convivencia, al mismo tiempo
que se modere o se abstenga de definir, en cuanto Estado,
la esencia de las realidades humanas naturales, como es la
unión conyugal.
El matrimonio, en cuanto unión conyugal, debe ser
devuelto a los esposos. Y lo mismo cabe decir de la pater-
nidad y maternidad, la filiación y la fraternidad, como la-
zos de copertenencia donde se articulan por naturaleza los
compromisos amorosos con la comunidad de sangre. El
Estado democrático debe partir del reconocimiento y pro-
tección de la soberanía conyugal y familiar, como una ma-
nifestación avanzada del respeto real a los derechos fun-
damentales de la persona de sus ciudadanos. En cambio,
corresponde al Estado, como grave responsabilidad, la
elaboración y práctica de una política para la familia, en la
que se creen las mejores condiciones objetivas y se re-
muevan los obstáculos para que la familia pueda ser lo
que es —el sujeto social primario— y cumplir en la socie-
dad sus naturales e insustituibles funciones sociales estra-
tégicas. Es en el campo de la praxis de las funciones so-
ciales estratégicas donde la misma realidad fáctica
establece las diferencias de calidad entre la unión conyu-
gal y el resto de formas convivenciales alternativas, que
históricamente aparecen y desaparecen sin capacidad in-
trínseca de responsabilizarse en forma estable y masiva de
aquellas funciones estratégicas. No es el Estado el que tie-
ne poder para que la familia de fundación matrimonial sea
fundamento de la sociedad, primera célula social y sujeto
52 social primario. Ese poder lo tiene la familia de fundación

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

matrimonial en sí misma, en el colosal poder de engendrar


unión y vida que hay, en sí y por sí, en el recto amor de
unión entre varón y mujer. Este colosal e intrínseco poder
de generar unión y vida humana humanizada, propio de la
familia de fundación conyugal, es el que el Estado demo-
crático ha de «dejar ser en sociedad», removiéndole los
obstáculos que le impiden su desarrollo y favoreciendo la
creación de circunstancias que le permiten su natural des-
pliegue de funciones. El Estado democrático puede elabo-
rar esa política legislativa y social evitando aquella forma
de «autoritarismo» que consiste en definir con un único
nombre, el de «matrimonio», a todas las formas de convi-
vencia que el pluralismo fáctico muestra, y aplicando un
principio de realismo, como hace en otros campos como,
por ejemplo, el de la promoción industrial, a la hora de re-
gular el cuadro de efectos jurídicos adecuados en equidad
a la diversa contribución a las funciones sociales estratégi-
cas que las diversas formas convivenciales realmente
cumplen. Nada es más esclarecedor —y democrático—
que dejar ser en sociedad lo que de verdad es a la familia
fundada en la unión conyugal. Ella, entonces, despliega
fuerte y libremente toda su potencia de engendrar unión y
vida humanizada, autoalimentando su propia energía a lo
largo de toda la vida de sus miembros y generaciones, de
forma incomparable con el coste económico, la fragilidad
de los lazos en el tiempo y la precariedad de resultados de
cualquier otra alternativa o fórmula sexual.

53
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PEDRO-JUAN VILADRICH

VI. LAS ARMONÍAS DE LA SECUENCIA


DE LA SEXUALIDAD HUMANA:
DECONSTRUCCIÓN Y RECONSTRUCCIÓN
DEL MODELO ANTROPOLÓGICO
SUBYACENTE AL MATRIMONIO

Hemos partido del principio según el cual toda defi-


nición del matrimonio expresa un determinado modelo
antropológico sobre la sexualidad humana. En el mundo
de la expresión canónica, la fundamentación antropológi-
ca es un paisaje sobre el que amanece la luz del modelo
cristológico.
Ahora, es momento de añadir que este modelo an-
tropológico subyacente al matrimonio es, en realidad, una
fina y delicada secuencia de asociaciones armónicas entre
ciertos componentes del ser y del obrar humanos. En rea-
lidad, el principio «lo que Dios unió, no lo separe el hom-
bre» no se limita a la indisolubilidad, sino que comprende
toda una vasta secuencia de la sexualidad en la que se jue-
ga, de un lado, la unidad substancial entre el alma y el
cuerpo de la persona humana y, de otro lado, la vocación a
ser comunión con los demás como dinámica específica del
ser humano, en cuanto ser personal.
Los componentes de esta secuencia reclaman su ar-
mónica asociación al modo de «potencia natural», en cier-
54 to sentido semejante —por buscar un ejemplo que le es

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

muy análogo— a la manera de ser y obrar del embrión hu-


mano, desde su constitución en cigoto hasta el despliegue
de toda su plenitud. En cierto sentido, la verdad de su hu-
manidad le ha sido confiada al hombre como un proceso
autobiográfico. El «mejor enlace» entre estos diversos
componentes antropológicos es «un bien arduo» definible
o identificable, y su proceso de conquista está sometido a
los claroscuros del conocimiento y del obrar humano, esto
es, a la tensión naturaleza-libertad-gracia. Este proceso es
predicable, con sus obvias diferencias, tanto en el orden de
la humanidad, como historia colectiva, como en el orden de
la vida singular de cada biografía individual humana.
Por ejemplo: la fidelidad de los esposos no es, en su
esencia, un impuesto desde fuera —desde la ley social— a
la intimidad de los cónyuges. Ante todo, esa fidelidad es
posibilidad y exigencia abiertas por una dosis suficiente
de unidad entre las dinámicas espirituales y psicosomáti-
cas de cada cónyuge, en cuanto persona humana, sin cuya
integración armónica el sujeto individual estaría dividido
entre los distintos y contradictorios objetos apetecidos por
cada una de sus tendencias. La fidelidad, como bien supe-
rior posible, requiere además una dosis suficiente de bene-
volencia en la entraña misma del amor entre un hombre y
una mujer, pues si no hay otra cosa que atracción egocén-
trica, si el espíritu no asume y transforma la carne, las ne-
cesidades de abnegación —de negación de sí a favor del
bien del otro— que el valor de la fidelidad requiere en su
realización vital no serán viables. La fidelidad reclama, en
cuanto «potencia y exigencia natural», un acto conjunto
de los esposos de constituirla, desde su condición de ten-
dencia y aspiración, en obligación actual de justicia recí-
proca, que es la característica del modo de ser de la condi-
ción conyugal. O, dicho en terminología tradicional, es
necesario «consentirla», ponerla expresa y positivamente
como propiedad actual del vínculo conyugal en el mo-
mento de fundarlo, es decir, en la «boda». 55
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PEDRO-JUAN VILADRICH

Las armonías de la secuencia de la sexualidad huma-


na son resultado de asociaciones verdaderas y buenas en
sí mismas. Es decir, las asociaciones contienen una razón
intrínseca de bondad, un bien en sí mismo. Pero tales en-
laces armónicos son «conquista voluntaria» y además ar-
dua, más que un hecho ya dado, concluido e inmutable
que se padece como el amanecer o el ocaso del sol. Estas
armonías, a las que la verdad de la naturaleza personal del
hombre inclina, en forma de impulso profundo del espíri-
tu, y exige, en forma de deber ser a su voluntad, porque
son su potencia natural, pueden en el terreno de los he-
chos disociarse, fracturarse y contraponerse como conse-
cuencia del ejercicio de nuestra libertad. Hombres y muje-
res pueden ignorar, reducir o pervertir su razón de bondad.
Cuando ocurren esas disociaciones se construye, por así
decirlo, una secuencia empobrecida de la sexualidad, ora
en la cultura colectiva, ora en los hábitos de vida de la
persona individual. Las fracturas y contradicciones en la
secuencia de la sexualidad engendran un modelo antropo-
lógico deshumanizado. Examinemos estas asociaciones y
sus fracturas mediante el recurso a tres definiciones im-
portantes.
a) La del Catecismo Romano, porque resume «la
sentencia común» o conformidad mayoritaria de la secular
tradición teológico-canonística, y acoge el genio de Pedro
Lombardo, de Rolando Bandinelli y el legado romano de
las Instituciones de Justiniano: «El matrimonio es la unión
marital de varón y mujer entre personas legítimas, que re-
tiene una comunidad indivisible de vida».
b) La del Concilio Vaticano II en su Const. Apost.
Gaudium et spes, por la amplitud antropológica y no me-
nor precisión de su género literario y por su esfuerzo por
conectar el amor conyugal con los distintos elementos
esenciales de la estructura del matrimonio: «Fundada por
el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima
56 comunidad de vida y amor se establece sobre la alianza de

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e


irrevocable (...) Por su índole natural, la institución del
matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí
mismos a la procreación y a la educación de la prole, con
las que se ciñen como con su corona propia. De esta ma-
nera, el marido y la mujer, que por el pacto conyugal ya
no son dos, sino una sola carne (Mt 19, 6), con la unión
íntima de sus personas y actividades se ayudan y se sostie-
nen mutuamente (...) Esta íntima unión, como mutua en-
trega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos,
exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble
unidad (...) Así como Dios antiguamente se adelantó a
unirse a su pueblo por una alianza de amor y de fidelidad,
así ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Igle-
sia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio
del sacramento del matrimonio. Además, permanece con
ellos, para que los esposos, con su mutua entrega, se amen
con perpetua fidelidad, como Él mismo amó a la Iglesia y
se entregó por ella (...) Por ello, los esposos cristianos,
para cumplir dignamente sus deberes de estado, están for-
tificados y como consagrados por un sacramento espe-
cial...»46.
c) Por último, la del actual Código de Derecho canó-
nico, tras su reciente y última reforma, contenida en el pa-
rágrafo 1º del canon 1055, por su vigente valor jurídico:
«La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer
constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado
por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la
generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo
Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados».
Pese a la diferencia de época y género literario, en
estas definiciones están contempladas las piezas esencia-
les del matrimonio: El varón y la mujer, como sujetos he-

46
Gaudium et spes, 48. 57
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

terosexuales; la «maritalidad» o conyugalidad de su rela-


ción; el consorcio o íntima comunidad que constituyen
entre sí; la unidad e indisolubilidad de esta unión conyu-
gal; el bien conyugal y la procreación y educación de los
hijos, como finalidad específica de la unión conyugal; la
sacramentalidad de toda esta realidad. Pero estas piezas
no tienen sentido aisladas unas de otras, como comparti-
mentos estancos, cerradas en sí mismas, sin una esencial
conexión las unas con las otras. En realidad, sólo tienen
sentido en cuanto expresan asociaciones armónicas entre
radicales antropológicos y ocupan su correcta posición re-
lacional dentro de una «ordenación institucional» en la
que esencia y finalidad de la sexualidad humana se conju-
gan. Denominaremos a estos elementos «radicales antro-
pológicos de la sexualidad». Como dijimos arriba, estos
radicales antropológicos admiten de facto otras conexio-
nes. Las conexiones viven en la escena donde se debate la
tensión entre poder-ser y deber-ser. Los radicales antropo-
lógicos pueden fracturarse entre sí, independizarse, for-
mar órdenes separados e incomunicados, y hasta faltar to-
talmente. De hecho, a lo largo de la historia, todas estas
conexiones y desconexiones entre los radicales antropoló-
gicos han sido vividas en la praxis ordinaria de la sexuali-
dad y propuestas en las culturas como fórmulas proscritas,
o toleradas, coexistentes o como modelos alternativos al
matrimonio heterosexual, monógamo, indisoluble y fe-
cundo. Lo mismo ocurre en la cultura actual.
Lo que queremos subrayar es que «matrimonio» sig-
nifica «recta ordenación de la secuencia de la sexualidad
humana». Definir el matrimonio, por lo tanto, conlleva
comprender que «el matrimonio» no es un «bloque cerra-
do» sino «una armonía de rectas asociaciones». Es decir, el
matrimonio es en sí mismo una correcta disposición —una
asociación armónica verdadera y buena— entre los ele-
mentos antropológicos esenciales de la sexualidad huma-
58 na. Mientras el matrimonio es la recta ordenación de la

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

secuencia para la finalidad intrahistórica de la sexualidad


humana; la virginidad es la otra recta ordenación de la se-
xualidad pero para una finalidad escatológica de la sexua-
lidad. Pero historia y escatología no se contraponen, ni se
incomunican. Precisamente, la sacramentalidad del matri-
monio cristiano es una prueba de esa articulación entre
naturaleza y gracia. Y así puede decirse que si bien el
vínculo conyugal no trasciende su naturaleza histórica y
no se perpetúa más allá del tiempo, no obstante sí tras-
ciende a la eternidad la comunión con Cristo que los cón-
yuges del matrimonio-sacramento viven en y por causa de
su misma unión matrimonial. En este sentido, el matrimo-
nio sacramental es verdadero y específico camino de re-
dención, santificación y Cristoconformación, a pesar de
que la unión vincular, en sí misma, termina cuando muere
uno de los cónyuges.
En la definición canónica del matrimonio, los radi-
cales antropológicos de la sexualidad componen una se-
cuencia procesal, se reclaman unos a otros en muy preci-
sas asociaciones armónicas, las cuales constituyen toda
una muy específica ordenación de la verdad y bondad in-
trínsecas de la sexualidad humana, cuyo fundamento y fi-
nalidad antropológica son, en su última instancia, cristoló-
gicos. Estos radicales antropológicos, cuya asociación
armónica inspira la tarea histórica de comprender y definir
el matrimonio por parte de la canonística, son los siguien-
tes. En primer lugar, la unidad sustancial y psicológica de
la persona humana entre su espíritu y su cuerpo sexuado
y, en consecuencia, entre sus dinámicas tendenciales espi-
rituales y las psicosomáticas. En segundo lugar, la tensión
y proceso de maduración en la inclinación amorosa sexual
humana desde un principio y finalidad egocéntrica hacia
un principio y finalidad de benevolencia. En tercer lugar,
el proceso de transformación del amor humano en consen-
timiento matrimonial, es decir, el paso asociativo del ser
amantes al ser esposos en el pacto o alianza conyugal, me- 59
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PEDRO-JUAN VILADRICH

diante la entrega y aceptación a título de vínculo debido


en justicia del amor sexual recíproco. En cuarto lugar, la
asociación entre la vinculación matrimonial y aquellas
formas de vida constantes y estables necesarias para la ín-
tima compañía y ayuda recíprocas, de un lado, y para la
procreación y educación como personas de los hijos co-
munes, de otro lado. En quinto lugar, la asociación entre
la soberanía conyugal y familiar y su adecuado reconoci-
miento e incorporación a la sociedad mediante los instru-
mentos oportunos para este fin, entre los cuales destacan,
aún no siendo los únicos, el reconocimiento, tutela y pro-
moción de la familia fundada en un matrimonio, en cuan-
to sujeto social primario, por parte del Derecho y la Polí-
tica.

60
DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

VII. LA UNIDAD SUSTANCIAL


DE LA PERSONA HUMANA

El primero de los radicales antropológicos en los


que descansa la concepción canónica del matrimonio es la
unidad del compuesto humano o, en otros términos, la
unidad substancial de la humana persona entre su espíritu
y su cuerpo sexuado. Esta unidad subyace al nombrar con
los términos varón y mujer a los sujetos de lo conyugal y,
por tanto, del matrimonio. Pues la unión no es entre per-
sonas humanas en cuanto sólo personas, sino en tanto y
por cuanto son varón y mujer, y se dan y aceptan como
varón de esta mujer y mujer de este varón. No decimos
macho y hembra, esto es, puro dimorfismo sexual de ex-
clusivo sentido reproductor de vida vegetal o animal, sin
condición ni significado personales. Decimos que los su-
jetos del matrimonio son el varón y la mujer. Pero decir
varón o mujer, por de pronto, es decir persona, cuerpo y
sexo en asociación armónica o unidad sustancial y psico-
lógica, unidad que se busca reflejar en la dinámica biográ-
fica.
Aparece de inmediato, sobre el trasfondo de nuestra
unidad substancial, la complejidad del compuesto huma- 61
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

no: ser persona, ser corporeidad, ser sexualidad. Estas tres


dimensiones, por razón de nuestra unidad, reclaman una
asociación armónica, pero de hecho pueden acontecer con
severas fracturas entre ellas. Unidad substancial y armo-
nías —con posibilidad fáctica de su contrario— entre per-
sona, corporeidad y modalización sexual. ¿Qué dimensión
de la persona, sin ignorar, constreñir o pervertir a las res-
tantes, es capaz realmente de unificarlas en armonía?
El mayor valor del principio espiritual: recta ratio
et voluntas. Decir varón y mujer es, también, decir que el
principio de armonía surge de los valores superiores del
espíritu y rige, a través del entendimiento racional y la vo-
luntad libre, las dinámicas más propias del cuerpo, evitán-
dose que varón y mujer se hagan sinónimos de mero ma-
cho y hembra. Decir varón y mujer, por último, es decir
que la misma unión entre varón y mujer contiene una or-
denación espiritualizadora —personalizante— de la mera
inclinación sexual corpórea, la cual expresamos en la no-
ción y en la experiencia de la íntima compañía y amor
conyugales. En suma, si varón y mujer fueran meros sinó-
nimos de macho y hembra, en tal caso no sería pensable el
matrimonio como comunidad de vida y amor entre perso-
nas, a propósito del don y aceptación de sus cuerpos di-
versamente sexuados. El matrimonio entre «macho y
hembra» sencillamente no existe. Entre macho y hembra,
como sólo tales, hay apareamiento venéreo o reproductor.
Decir varón y mujer conlleva el implícito de afirmar la
presencia protagonista del espíritu personal en la sexuali-
dad y en su dinámica. Por eso, el matrimonio lo es sólo
entre varón y mujer, y no puede serlo cuando comparece
sólo el macho y la hembra.
Encontramos aquí una importante raíz acerca de la
naturaleza de relación interpersonal que es carácter nece-
sario del verdadero matrimonio. Como es evidente, los va-
lores propios del espíritu personal no son los mismos que
62 los valores de la mera corporeidad sexuada. El bien que

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

realmente conviene a mi amado no es lo mismo que el


placer sensual que el cuerpo de mi amado es capaz de pro-
vocarme. Por ejemplo, la leal fidelidad, sostenida por en-
cima de su acontecer grato o ingrato, fácil o difícil, implica
percibir y aceptar el valor incondicional de la irrepetible y
singular persona amada, valiosa en sí misma en cualquier
circunstancia, lo cual es un bien que sólo es capaz de esti-
mar el espíritu personal y sólo puede vivirse desde su go-
bierno rector. En cambio, la consideración del placer ve-
néreo como fin principal que justifica la naturaleza y
duración de una relación sexual es un valor del cuerpo, en
cuanto sujeto y objeto de placer sensual, por lo cual pade-
ce una dosis de condicionalidad y de indeterminación:
muchos cuerpos pueden ser objeto durante un tiempo li-
mitado de ese interés y de su satisfacción. Uno y otro va-
lor, tomados como criterios configuradores del sentido de
la sexualidad humana, dan lugar a «relaciones» muy dife-
rentes. En la inspirada en la leal fidelidad, la persona en-
cuentra un escenario adecuado para ser y obrar en la se-
xualidad según valores adecuados a la dignidad personal,
escenario muy superior a aquel otro regido por la búsque-
da egocéntrica del mero placer venéreo para el propio
cuerpo mediante el uso del cuerpo ajeno. En cambio, den-
tro de este último escenario, la persona se halla instru-
mentalizando o instrumentalizada, pero en ambos lados de
la alternativa la persona se reduce drásticamente a ser lo
que en verdad no es: pasa a ser objeto o cosa de valor con-
dicional y temporal, en vez de sujeto siempre valioso en sí
mismo.
Muchos errores de perspectiva sobre el matrimonio,
tanto en el plano teórico cuanto en el de la vida vivida,
arrancan de la disociación de la unidad sustancial de la
persona humana. Diversas formas de dualismo descompo-
nen la unidad de fondo entre espíritu y cuerpo sexuado en
manos de un único sujeto personal, el cual abandona como
uno de sus más primeros señoríos y responsabilidades la 63
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PEDRO-JUAN VILADRICH

articulación armoniosa de su propio compuesto como ta-


rea de realización biográfica. Una de las más devastadoras
disociaciones es la consideración antropológica de que te-
nemos cuerpo, pero no somos cuerpo. La sexualidad del
cuerpo y ese mismo cuerpo se nos pueden presentar, en-
tonces, bajo dos extremos igualmente disociados del espí-
ritu.
En un extremo, podemos concebir, en efecto, el
cuerpo, y con él su sexualidad, como cosa tan incompara-
blemente más baja respecto del espíritu, que éste lo sopor-
ta pero no puede expresarse en esa materialidad, sino más
bien ser encarcelado por el cuerpo y traicionado por su
bajeza. El sujeto puede resignarse a «tener» eso, pero re-
chaza «ser» eso, es decir, cuerpo material. Nos encamina-
mos por esta senda dualista a una visión radicalmente pe-
yorativa, incluso «maligna» de todo lo corporal y, por
consiguiente, también de la condición sexual. A la postre,
la inercia de este dualismo induce a considerar peyorativa-
mente el matrimonio como una función inferior al espíri-
tu, como algo justificado en el orden de la animalidad y de
la especie biológica, sometida a las necesidades de la es-
pecie animal, pero no una realidad en sí misma interperso-
nal, capaz de manifestar lo mejor y más profundo precisa-
mente del ser persona.
En el otro extremo, pero surgiendo de una misma
raíz inspiradora, estaría la consideración de que con el
cuerpo sexuado, que se tiene pero no se es, podemos ha-
cer, como con las cosas, todo lo que nos venga en gana,
porque cualquier conducta corporal y sexual no puede
comprometer nunca a la persona, a causa de su superiori-
dad y libertad. No hay significado personal sustantivo en
el uso del sexo. Cuerpo y sexo —cosa que se tiene y que
es inferior— no contienen reglas que se impongan a la
persona, que es lo que se es y superior. Bajo esa otra pers-
pectiva, cuerpo y sexo son espacios meramente biológicos
64 de dominio y utilización funcional o placentera para el su-

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

jeto personal. Cualquier uso del cuerpo sexuado es legíti-


mo si le es útil y placentero al sujeto. Ningún uso le de-
grada, pues el cuerpo se tiene pero no se es, y por ello nin-
gún uso posible define y compromete a la persona de
manera despersonalizante. Más aún, lo único que desper-
sonalizaría a la persona sería reprimir su libertad sobre el
cuerpo y su sexualidad. Eso significaría someter al espíri-
tu humano al señorío de lo meramente biológico, que en sí
mismo es fatalidad bioquímica y física sin valor personal.
Bajo esta antropología, el sexo aparece como una función
del cuerpo como la nutrición. En el caso de la función se-
xual, ésta sirve para reproducirse y sirve para el placer. En
el caso de la nutrición, se trata de alimentarse y, si es posi-
ble, disfrutarlo gastronómicamente. La sexualidad y su
praxis serían lo mismo que para la función nutritiva es un
buen plato de spaguettis recorriendo desde el inicio al fin
todo el aparato digestivo. Dentro de esta versión dualista
—tenemos, pero no somos nuestro cuerpo— resulta «lógi-
co» que el matrimonio se considere un «uso y una función
sobre lo biológico-afectivo y reproductivo sometido a
mera cultura», que se justifica si mantiene su utilidad para
cada individuo en particular, pero por eso mismo ese ma-
trimonio «mera institución biológico-cultural» no puede
privar a cada persona individual del valor supremo de li-
bertad de diseño de su vida frente a reglas institucionales
funcionales y culturales, producto de una época y socie-
dad en sí mismas cambiantes y modificables.
Frente a las variadas formas de los dualismos antro-
pológicos, la concepción canónica del matrimonio se inspi-
ra en un monismo antropológico. El ser humano es persona
corpórea. Un único sujeto personal subyace con poder y
responsabilidad de articulación armónica su ser alma y su
ser cuerpo. Dicho más clara y terminantemente: si la ver-
dad del matrimonio es ser una comunión indisoluble de
vida entre el varón y la mujer, comunión en la que los es-
posos están comprometidos con la realización debida en 65
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PEDRO-JUAN VILADRICH

justicia del bien conyugal y de la procreación y educación


de sus hijos, en tal caso la entrega y la aceptación entera
de la recíproca sexualidad como materia de encuentro y
unión han de tener «un esencial significado personal y un
sentido manifestativo de la realización conjunta de ambas
personas, también precisamente en cuanto personas». La
entrega y aceptación de la masculinidad y la feminidad
han de ser en sí mismas una muy profunda e íntima entre-
ga y aceptación de las personas del varón y de la mujer.
Este significado personal sólo es posible si somos nuestro
cuerpo sexuado y, por tanto, la entrega y aceptación de ese
cuerpo sexuado que somos, compromete y manifiesta muy
íntima y profundamente la entrega y aceptación de las
personas mismas de los esposos. Debemos añadir, en con-
secuencia, que una concepción del matrimonio —del con-
tenido del consentimiento, de la esencia y finalidades del
vínculo conyugal— ahogada dentro de una explicación ex-
clusivamente inspirada en una función debida a la animali-
dad de la especie humana, no responde a la antropología
subyacente a la expresión canónica del matrimonio, sino
que la contradice frontalmente. Como, asimismo, la con-
tradice cualquier concepción del matrimonio como unión
sexual sometida al utilitarismo individualista y a las reglas
cambiantes de los intereses de la época, unión que no in-
volucra íntima y esencialmente a las personas de los espo-
sos en su unidad substancial de alma y cuerpo.
La expresión canónica del matrimonio, por lo tanto,
arraiga en la consideración de que la entrega y aceptación
enteras de la masculinidad y la feminidad entre los espo-
sos representa la unión humano-personal más profunda
según naturaleza y es capaz de manifestar la más alta ca-
pacidad de comunión amorosa entre personas humanas,
pues tiene el propio cuerpo sexuado, que «se es», como
materia misma de tal comunicación y comunión entre per-
sonas. Para poder constituirse en «esta unión de almas y
66 cuerpos», según expresión secularmente admirable por su

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

temprana profundidad y rigor 47, la persona humana ha de


poseer aquella unidad ontológica y psico-biográfica capaz
para ser el único sujeto, no dividido, de su alma y su cuer-
po, y el único sujeto capaz de asociar armónicamente,
como compromiso de vida, las dinámicas tendenciales
que surgen de su alma y de su cuerpo, es decir, los impul-
sos y pasiones psicosomáticos con las motivaciones y las
decisiones de su entendimiento racional y de su voluntad
libre, que son las potencias características de su espíritu.
Como advertimos en su momento, la expresión ca-
nónica añade a esta unidad antropológica la luz derivada
de la revelación cristológica. El cuerpo de Cristo es esen-
cialmente decisivo en la comprensión de los misterios
cristianos. La tradición canónica, a la hora de expresar el
matrimonio, recibe de toda la revelación de la Antigua y
de la Nueva Alianza la información de que el matrimonio,

47
S. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., 1q. 76 a. 1. En nuestro texto usaremos
la expresión «unio animorum atque unio corporum». Al preferir «animorum» a
«animarum», por más fiel al viejo uso clásico, no queremos inducir a la inter-
pretación de «animorum» como «ánimo» y menos «percepción vivencial del
sujeto sobre su humor o estado de ánimo», lo que sería una injustificada trasla-
ción a significados psicológicos contemporáneos del término latino «animo-
rum» aplicado otrora al matrimonio. Tampoco queremos sugerir que la unión
conyugal significa una desaparición de las almas personales y su sustitución por
una nueva y única alma conyugal, en la que las almas de los esposos se habrían
diluido como el río que desemboca en el mar. En suma, con la elección de «ani-
morum» queremos referirnos al alma y a las potencias superiores de la misma,
especialmente a la voluntad libre, iluminada por la razón, para poner de relieve
la conjunción de voluntades en «una común voluntad nuestra», que es caracte-
rística de la reunión, sin fusión, apropiación o confusión, de las voluntades ra-
cionales de los esposos. En definitiva, lo que quisieron decir nuestros clásicos
es que la unión conyugal no es sólo algo que afecta meramente al tener cuerpo
sexuado, no es sólo relación físico-sexual, sin que la verdad del matrimonio
también involucra al alma espiritual de los cónyuges, al modo como es propio
de la naturaleza espiritual de las almas el unirse. Así pues, la «unio animorum»
señala aquella forma de co-ser, consecuencia del válido consentimiento matri-
monial, por la que la unión conyugal también involucra y reune las almas de los
esposos, las cuales, sin perder su individuación personal, se unen según lazos
propios de su naturaleza espiritual y, por ello, se constituyen en deberse, como
bien que las vincula según justicia, el obrar de consuno en el orden de lo con-
yugal, al modo de un co-principio espiritual. 67
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PEDRO-JUAN VILADRICH

la comunión conyugal humana primera, por su intimidad


profunda y por su implicación del alma y cuerpo de las
personas de los esposos, es señal privilegiada del tipo de
relación que Dios desea tener con la humanidad. No ten-
dría sentido esta señal si la entrega y aceptación del cuer-
po sexuado no fuera una gran entrega y aceptación de la
íntima humanidad de la propia persona. Ninguna expre-
sión y manifestación es más propia de la persona humana
que la que ésta realiza mediante su propio cuerpo. Pero,
culminantemente, la expresión canónica tiene en el propio
Cristo, en los misterios de su Encarnación, Eucaristía, Re-
dención en la Cruz y Resurrección, la expresa revelación
de que el cuerpo de Cristo es Encarnación verdadera de la
Persona del Verbo, que este cuerpo y su espíritu constitu-
yen una unidad, que dicho cuerpo sexuado como varón
compromete y expresa a la Persona del Verbo como Jesu-
cristo y que la entrega amorosa y redentora de la Persona
del Verbo se hizo, por la Encarnación, en la vida corriente
y en el padecimiento y muerte de un cuerpo real capaz, en
unidad, de ser y expresar la entrega del espíritu de Cristo,
como también está realmente presente esta unidad del
alma y del cuerpo de Cristo en la entrega de la Eucaristía.
Sin esta unidad sustancial del alma y del cuerpo de Jesu-
cristo, no tendría sentido real, sino meramente simbólico-
poético, la naturaleza nupcial de la unión de Jesucristo
con su Iglesia. Y, como es sabido, esta unión de índole
nupcial entre Cristo y su Iglesia es el fundamento de la sa-
cramentalidad de las uniones conyugales o matrimonios
entre los bautizados. En suma, la primera asociación ar-
mónica que subyace en la expresión canónica del matri-
monio es la de la unidad substancial del alma y del cuerpo
humanos en manos de un único sujeto personal. Y, en sen-
tido contrario, la primera deconstrucción de la expresión
canónica del matrimonio comienza en cualquier forma teó-
rica o práctica de dualismo, esto es, de disociación, deses-
68 tructuración y contraposición independiente, sin unidad

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

substancial y psicológica de un sujeto personal, entre el


alma y el cuerpo humanos.
En la concepción canónica del matrimonio, la unión
conyugal lo es de los cuerpos y las almas de los esposos.
De los cuerpos porque, gracias al dimorfismo sexual com-
plementario del varón y la mujer, pueden conjuntarse
constituyendo un único coprincipio de íntima compañía y
generación de la vida humana. Pero, dado que el cuerpo lo
somos, la persona puede implicarse ella misma en la en-
trega y aceptación respectiva de los cuerpos sexuados,
constituyendo una unión de almas entre quienes son, en la
conjunción de sus cuerpos sexuados, una única unidad en
su modo de ser compañía y procreación. La sexualidad,
precisamente por diversa y complementaria, permite co-
municar al compuesto humano de alma y cuerpo en íntima
unidad de naturaleza humana. Así, en la unión conyugal,
los sujetos personales no quedan fuera del vínculo, como
si éste relacionara ciertas conductas de los esposos en or-
den a la procreación y al socorro recíproco, pero sin incor-
porar al sujeto personal a ser, él mismo mediante su alma
espiritual, compañero y engendrador íntimos, y ello como
identidad (nombre profundo) de su propio ser personal y
de su biografía. En cambio, si la inspiración antropológica
fuera dualista, la comunicación del sexo no podría incor-
porar real e íntimamente el ser total de la persona humana,
y menos al sujeto personal en algo, el cuerpo sexuado,
que sería algo que se tiene, pero que no se es. El cuerpo y
su sexo quedarían como funciones individuales y sociales,
en cierto sentido externas al yo profundo, pero no como
conformaciones reales del propio sujeto personal en cuan-
to tal. El matrimonio no podría ser entonces una co-identi-
dad de almas y cuerpos, sino —como mucho— una fun-
ción, en el sentido actual del término rol, útil para los
intereses del individuo y de la sociedad, una institución
socio-legal que acontecería en la periferia o borde exterior
del yo personal profundo. 69
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PEDRO-JUAN VILADRICH

Pongamos un ejemplo: uno puede ser funcionario


público y serlo toda la vida; pero esa función, realmente,
no constituye una co-identidad del sujeto personal y una
conformación entera de su cuerpo y alma con otro ser hu-
mano, como lo es ser padre, madre o hijo. Percibimos esa
intimidad del nombre padre, madre o hijo porque, cons-
ciente o inconscientemente, nuestro ser cuerpo es materia
de comunicación íntima entre los sujetos personales «pa-
dre o madre y el hijo». Nuestro íntimo ser cuerpo y ser
alma no queda enteramente involucrado en el «ser» fun-
cionario público. Y, en consecuencia, mientras podemos
dejar de ser funcionarios públicos sin dejar de ser nosotros
mismos, no podemos dejar de ser nunca este hijo de este
padre y este padre o madre de este hijo, salvo que dejára-
mos de ser este cuerpo y este alma que somos. Pues bien,
en la expresión canónica, la unión conyugal es una real
conformación del ser entero, alma y cuerpo, de este varón
y esta mujer.
Entero no significa aquí «todo nuestro ser y bajo to-
dos sus aspectos». Entero significa que, si bien nos afecta
al cuerpo y al alma, lo hace no obstante bajo una precisa
formalidad de comunicación en lo «conyugal» que nuestra
humanidad tiene como potencia, pero no simultáneamente
bajo todas las formalidades de comunicación posibles,
como lo examinaremos mas adelante al comparar espon-
salidad y conyugalidad. Sigamos ahora con la manera en-
tera como lo conyugal involucra nuestro cuerpo y alma.
La potencia de tal íntima conformación en el ser la
da la naturaleza de nuestro ser cuerpo sexuado, que está
destinado a ser el modo humano del don y de la acepta-
ción de la persona misma. El cuerpo es la manifestación
propia, «suya», del sujeto personal humano. Es «nuestro
cuerpo», por decirlo de algún modo, «nuestra palabra» y
es, más rigurosamente, la materia propia en la que encar-
nar el don íntimo y real de nuestra persona. Por eso, en el
70 matrimonio según expresión canónica, se recibe verdade-

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

ramente al otro sujeto personal cuando nos da y acepta-


mos la entrega de su cuerpo sexuado. Y, viceversa, nos da-
mos como personas al darle nuestro cuerpo sexuado; por-
que, siendo cuerpo, vamos nosotros mismos dentro al
darlo y recibirlo. Y ese don y aceptación es, precisamente,
el consentimiento fundacional del matrimonio. De suerte
que, si no hay tal don y aceptación reales de las personas
del varón y de la mujer en el acto de consentir el matrimo-
nio, las manifestaciones «vacías» de esa entrega y acepta-
ción de la persona del varón y de la mujer hechas en «la
boda» carecen de eficacia alguna, son «nulas».
Cuando, por el contrario, la inspiración acerca de la
sexualidad obedece a un dualismo, por el que no somos el
cuerpo que tenemos, la comunicación a propósito del cuer-
po sexuado no puede implicar enteramente el don del su-
jeto personal mismo, y por eso toda relación sexual queda
fuera, justificada como satisfacción afectiva del individuo,
mientras dura, como ser miembro de un club elitista, o como
función para la sociedad, como los status profesionales.
Es «lógico», dentro de la inspiración dualista, que tal rela-
ción funcional pueda disolverse si no satisface en sus par-
ticulares expectativas a un miembro de la relación. Esa di-
solución sólo licúa un status jurídico y social, que es lo
único que hay. Obviamente, no se puede disolver — li-
cuar— tan fácilmente el ser hijo o padre, porque tal iden-
tidad personal no es sólo función sino conformación del
ser. La experiencia nos pone de relieve cuántos traumas y
sufrimientos causan estos intentos de vivirse de espaldas a
la realidad de la identidad paterna, materna y filial, y cuán
imposible es, en el fondo, ese intento de ignorarse, de lo-
grar ser un ex-padre, una ex-madre o un ex-hijo. En la
concepción canónica, en la que la unión conyugal es tam-
bién conformación en el ser, no cabe licuar o disolver esa
conformación real cuando válidamente se constituyó, no
cabe el divorcio como acto de poder eficaz, no cabe la fi-
gura del ex-esposo. 71
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PEDRO-JUAN VILADRICH

VIII. LA INTEGRACIÓN ARMÓNICA DE LAS


DINÁMICAS TENDENCIALES DEL ALMA
Y DEL CUERPO PARA LA ADQUISICIÓN
DE LA MADUREZ NECESARIA
EN LAS RELACIONES AMOROSAS

El segundo radical antropológico hace referencia a


la integración de los distintos factores del alma y del cuer-
po que son convocados y conmovidos en las relaciones
humanas; en especial, las de naturaleza amorosa. Aquí el
bien o la razón de bondad es la unidad interior de la per-
sona, que se manifiesta en la unidad de su obrar en el
campo de las relaciones de intimidad. La unidad sustan-
cial del compuesto entre alma y cuerpo con un único suje-
to personal, tiene un primer escenario práctico en las rela-
ciones humanas. Las grandes virtudes fundamentales, en
la educación perenne, fueron siempre consideradas como
los hábitos de la propia integración armónica, los goznes
correctos entre alma y cuerpo, los medios de integración
de las distintas motivaciones y pulsiones, que son impres-
cindibles para entrar en relación con los demás con garan-
tía de mutua edificación, en vez de destrucción. El ámbito
familiar, ya desde la concepción, es el primer hábitat de la
educación humana, para que el sujeto personal aprenda la
articulación buena —virtuosa— entre las distintas tenden-
cias del alma y del cuerpo. Esta articulación integrada y
72 armónica es necesaria para vivir las relaciones de la filia-

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

ción con la paternidad y la maternidad, así como para vi-


vir rectamente la fraternidad. Pero anotemos que la con-
yugalidad, el que los padres sean entre sí cónyuges, es el
factor fundamental para que las relaciones paterno-filiales
y fraternas no estén ab initio gravadas por un potente fac-
tor desintegrador. Y al mismo tiempo anotemos que unas
buenas relaciones conyugales, paterno-filiales y fraternas
son la mejor educación de la integración entre la afectivi-
dad y la voluntariedad necesarias para el futuro conyugal
de los educandos. Así, la conyugalidad está, doblemente,
en el origen y en el destino de la recta educación familiar
de la afectividad.
Este segundo radical antropológico que subyace a la
expresión canónica del matrimonio, es la dosis de madu-
rez para un amor integral e integrado. Los esposos han de
ser contrayentes con capacidad de amarse en forma matri-
monial. Los contrayentes capaces lo son porque, a través
de un proceso de maduración biográfico, poseen una sufi-
ciente dosis de gobierno racional y voluntario del orden
racional, afectivo y somático —órdenes que conmueve la
inclinación sexual—, como para poder comprometer en el
pacto fundacional del matrimonio al otro cónyuge, mien-
tras viva, una entrega de sí y una aceptación del otro fiel-
mente exclusiva y abierta a la procreación y educación de
los hijos. Esta dosis de madurez significa una dosis de
asociación armónica entre las diversas tendencias —espi-
rituales y psicosomáticas— que la atracción sexual pone
en movimiento. La dosis viene medida por la capacidad
actual, en el momento de las nupcias, de poder compro-
meter como derecho y deber recíprocos una unión exclusi-
va e indisoluble abierta al bien conyugal y a la procreación
y educación de los hijos.
Bajo esta perspectiva, la antropología subyacente a
la expresión canónica del matrimonio presupone un pro-
ceso educativo previo en las virtudes humanas fundamen-
tales, que son el orden interno del amor verdadero y bue- 73
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PEDRO-JUAN VILADRICH

no 48. En este contexto de mutua ayuda a la integración de


la sexualidad ha de explicarse la castidad conyugal como
corresponsabilidad entre los esposos y parte del llamado
hoy bien conyugal.
Para llegar a esta capacidad o madurez, el sujeto ha
de recibir una educación perseverante, adaptada progresiva-
mente a los ciclos de sus edades entre la infancia, la adoles-
cencia y la juventud, destinada a dotarle de un grado sufi-
ciente de integración intencional y libre de las dinámicas
tendenciales de su alma y cuerpo en el orden de la sexuali-
dad. Como es de evidencia experimental, ciertas patologías
psíquicas y psicosomáticas impiden severa o completamen-
te alcanzar esa integración. Pero también la dificultan o, in-
cluso, la destruyen, hábitos educacionales basados en for-
mas variadas de un dualismo consciente o inconsciente
que, en forma de acción o de omisión, permiten que el su-
jeto crezca sin armonía entre alma y cuerpo, o sometido a
los imperativos más bioquímicos del cuerpo, o establecien-
do una dicotomía entre su alma y su cuerpo, como si la per-
misión de cualquier impulso somático de tipo sexual fuera
inocuo para el psiquismo y ajeno a la modelación virtuosa
del alma. Represión del cuerpo y de sus afectos, sobre una
hipótesis de su malignidad, o permisión de cualquier im-
pulso somático, como inocuo a la persona, son extremos
sólo aparentes de una educación igualmente dualista. Bajo
el sometimiento a esta educación dualista, es difícil no per-
vertir la misma comprensión de la unión conyugal, como
unión no sólo de los cuerpos, sino de las almas, como ense-
ña la clásica expresión «unio animorum atque corporum».
La desintegración entre amor y sexo empieza aquí, en
la falta de armonía interna entre alma y cuerpo de cada su-
jeto. Si se permite cultural y educacionalmente esta diso-
ciación entre amor y sexo, sobre esta anómala raíz, que ya

74 48
S. AGUSTÍN, De civitate Dei, XV, 22.

DIF 31
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divide al sujeto, disociándole sus deberes y sus pasiones, se


acabará considerando «normal» proponer una concepción
del matrimonio como una institución propia para canalizar
los deberes voluntarios y convenientes de la paternidad le-
gítima, para detentar un estatus social de honorabilidad, y
para reunir todo tipo de intereses políticos y socio-econó-
micos, al tiempo que se admite, bajo todas las formas de la
permisión o la tolerancia, que la pasión amorosa fluya libre
en forma pública, privada o clandestina, pero en todo caso
fluya «normalmente» fuera de la institución del matrimo-
nio. Estamos ante la raíz perversa de las diversas formas
del «matrimonio de conveniencia». El traslado a la concep-
ción del matrimonio de la disociación entre amor y sexo
encuentra en la historia de la cultura y el Derecho múltiples
manifestaciones a lo largo de los tiempos y aflora, incluso
hoy, con peculiares brotes de esa misma raíz 49.
En suma, queremos decir cuatro cosas. Primera: que
el matrimonio que la tradición canónica tutela y expresa
no es comprensible sin el implícito antropológico de una
educación dirigida a la integración de las dinámicas del
alma y cuerpo que la sexualidad concita. Dicho de otro
modo, el matrimonio canónico asienta sobre un proceso
educacional basado en las virtudes humanas fundamenta-
les, como necesarios hábitos para el armónico entendi-
miento y praxis de las relaciones de intimidad afectiva: las
paterno-filiales, las fraternas, y especialmente las conyuga-
les. El contrayente capaz es un varón y una mujer con un
grado adecuado de integración entre su alma y su cuerpo
o, lo que es exactamente lo mismo, poseedor de un grado
suficiente de educación virtuosa de la inclinación sexual.
Segunda: el matrimonio canónico es, en sí mismo,
cauce de progresiva integración de la inclinación sexual

49
Vid., en este sentido, J. CHOZA, Antropología de la sexualidad, Ma-
drid, 1991, pp. 167 y ss. Asimismo, vid. J. HERVADA, Una caro..., op. cit., pp.
104-105. 75
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PEDRO-JUAN VILADRICH

de los esposos. Esta integración es corresponsabilidad re-


cíproca, forma parte de la esencia de la unión y del conte-
nido de los fines, es decir, del bien conyugal y de la pro-
creación y educación de los hijos. Es corresponsabilidad
mutua y recíprocamente debida entre los esposos. Con
otra terminología, es un derecho y un deber conyugal
esencial. El matrimonio canónico no asienta su validez so-
bre la disociación de la inclinación sexual amorosa, es de-
cir, sobre el compromiso de cumplir formalmente los de-
beres conyugales, pero dejando fuera el mundo de los
sentimientos y pasiones sexuales por juzgarlo irracional,
incomprometible y privado.
Tercera: cuando un modelo cultural y social omite o
contradice esa educación de integración virtuosa, y la sus-
tituye ya por la represión maniquea del orden afectivo psi-
cosomático o ya, en el aparente extremo opuesto, por un
modelo educacional dominante de signo individualista,
utilitarista y hedonista, en ambos casos los procesos de
maduración de los futuros esposos pueden resultar severa-
mente alterados. Esta alteración afecta tanto al orden del
entendimiento cuanto al terreno de la vida afectiva coti-
diana, en la que no casualmente proliferan las disfuncio-
nes, frustraciones, desequilibrios y patologías de la afecti-
vidad y de la identidad sexual, aun las más severas, sin
que exista siquiera el criterio racional para detectarlas a
tiempo precisamente como desequilibrios y disfunciones
del sujeto. Dentro de este panorama, es muy explicable
que la propuesta canónica sobre el matrimonio sea incom-
prendida, a pesar de ser la propuesta «natural al ser huma-
no», y esta incomprensión se debe a que la verdad de la
naturaleza de la sexualidad humana se ha convertido en
«insólita, infrecuente y hasta rara».
Cuarta: el sistema legal ante el que dos se casan no
posee, por sí mismo, el poder de integrar el interior de los
sujetos contrayentes. Dicho de una manera más ruda: el
76 mero hecho de casarse ante la Iglesia, como opción formal

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

de las nupcias, no conlleva ni causa el que los novios «reci-


ban» una dosis suficiente de integración interior de sus di-
námicas sexuales y amorosas, producida por el sistema ju-
rídico canónico «automática y milagrosamente» al margen
del consentimiento válido, en cuanto intención conyugal
verdadera (intentio vere coniugalis), y al margen de la as-
cesis y educación de los propios contrayentes. Sea cual sea
el régimen jurídico-positivo al que dos contrayentes some-
ten el reconocimiento público de su ceremonia nupcial —el
Estado o la Iglesia—, si uno o ambos sufren un estado di-
sociativo importante y habitual de sus dinámicas tendencia-
les en el orden de la sexualidad, si dividen la voluntad de
amar, de un lado, de los sentimientos y de las pasiones, de
otro, su vida matrimonial concreta reflejará tarde o tempra-
no estas fracturas y contradicciones de la persona.
La culpa convendrá, entonces, no achacarla a la pro-
pia institución matrimonial, sino a la inicial y agravada di-
sociación interna de los consortes. El matrimonio no es de
por sí la «tumba del amor», pero el matrimonio concreto y
su vida ordinaria manifestarán ineludiblemente el grado de
integración interior de cada esposo, también el grado de
compromiso en la conjunta corresponsabilidad o en la sole-
dad para esa integración y, por último, las conductas de una
o ambas partes objetiva y gravemente fracturantes del esta-
do de integración de cada esposo. Entre estos últimos, la
conducta de infidelidad y la de engaño doloso, por su espe-
cial capacidad de destruir la confianza, tienen efectos de-
vastadores en la destrucción de la armonía interna de las di-
námicas sexuales de los esposos. No es extraño, sino muy
justificado, en consecuencia, que la concepción canónica
considere nula aquella ceremonia nupcial en la que ya exis-
te en el consentimiento de uno o ambos contrayentes una
constitutiva intención de infidelidad o el engaño doloso 50.

50
Vid. cc. 1098, 1101.2, CIC 1983. 77
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IX. LA ASOCIACIÓN ENTRE AMOR


SEXUAL HUMANO Y UNIÓN CONYUGAL

1. La naturalidad del matrimonio


como inclinación propia del buen
amor entre hombre y mujer
En textos constantes, a lo largo de los siglos, los
grandes maestros de la tradición canónica consideraron que
la unión conyugal es el destino o tendencia natural del buen
amor entre un hombre y una mujer 51. Es decir, que existe
una asociación, que la libertad ha de querer actuar, pero
que está como intensa invitación en la naturaleza del amor
de verdad entre un hombre y una mujer, en cuya virtud el
mismo amarse les inclina a querer ser el uno del otro, a
unirse ellos y sus vidas, es decir, a constituirse en esposos.
Le es natural al amor humano, si contiene verdad y bondad,
la tendencia unitiva, el desear culminarse en matrimonio.
Al señalar esta naturalidad entre el amor sexual hu-
mano y la unión conyugal, los grandes autores de nuestra

78 51
Vid., por todos, SANTO TOMÁS, Supl. q. 41, a. 1.

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

tradición en ningún caso se propusieron inyectar, desde el


exterior del fenómeno amoroso, esta tendencia al matrimo-
nio al modo de un cauce conveniente por razones religio-
sas, morales y sociales, por temor al carácter incontrolado,
irracional, desbordado y volcánico de la pasión amorosa.
Aunque a veces se ignore, no hay nada más refrescante,
sólido, profundo y al tiempo sencillamente desinhibido
que los textos de los grandes maestros sobre el amor se-
xual humano. En realidad, no hicieron sino poner en len-
guaje más objetivo y culto, gracias a su capacidad de agu-
da observación, las entrañas de la experiencia amorosa
real.
En efecto, la experiencia del amor humano se pre-
senta, como nuestra vida, en forma de historia y, por lo
tanto, con un nacer o inicio. Viene precedida de una pre-
disposición al amor, que la misma naturaleza prepara
cuando, en la pubertad, se alcanza un nuevo desarrollo y
configuración del compuesto alma-cuerpo sexuado, en
cuya virtud el sujeto se intuye susceptible de don y acep-
tación precisamente en cuanto varón o mujer. Este defini-
tivo abandono de la infancia, mediante esta nueva percep-
ción de la identidad sexual y de su inclinación, es aquella
antesala o predisposición que San Agustín describe ge-
nialmente en la secuencia «yo no amaba a nadie, pero
amaba amar y buscaba a quien amar»52. Sobre la posibili-
dad abierta por esta predisposición natural, el amor como
relación entre dos sujetos presenta la estructura de un pro-
ceso que se sucede mediante edades o fases con caracte-
rísticas diferenciales acentuadas. El amor comienza con
un encuentro muy específico, que responde a lo que co-
múnmente se llama enamoramiento. Este encuentro es,
obviamente, un momento cronológico datable, pero eso
no es su esencia sino sólo la condición de posibilidad que
exige nuestra condición de seres vivientes en el tiempo.

52
Confesiones, Libro III, 1. 79
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PEDRO-JUAN VILADRICH

Más propiamente, el encuentro es la primera común gesta-


ción de una forma de relación en la cual y por la cual los
dos experiencian la incoación de un nuevo modo de ser de
uno, causado por el otro, y una nueva forma de percibir el
vivir, como vida entre sí, que es el ser-conjunto o unidad
entre dos. Ese hacerse emerger, recíprocamente, ese «nue-
vo ser que tú me haces ser» no sólo necesita un momento
cronológico para iniciarse, sino que dura un tiempo, pues
el encuentro amoroso se configura como época o fase del
amor, y la denominamos habitualmente el tiempo del ena-
moramiento. Ya en esta primera fase, el encuentro contie-
ne una serie de componentes en los que es patente la pre-
figuración de la unión conyugal, pese a que esta unión
matrimonial, en acto, se corresponde a una edad o fase
más avanzada del proceso amoroso, fase distinta del ena-
moramiento o encuentro entre los amantes.
Estos componentes, que se configuran en el enamo-
ramiento, son los siguientes. En primer lugar, los que se
enamoran desean estar juntos, gozan la presencia recípro-
ca, sufren cuando tienen que distanciarse o separarse: esta
tendencia a «estar» juntos es incitación a «ser juntos»
como modo de co-ser, es inclinación a formar una unión.
En segundo lugar, los enamorados perciben, bajo cierto
sentido, su encuentro como un instante eterno, como algo
que nunca debiera pasar o cambiar, al tiempo que, en otro
sentido, experimentan la hostilidad del tiempo y su capa-
cidad de erosionar y terminar las cosas. Los amantes sien-
ten el deseo de que lo que les «pasa» no «pase» nunca,
dure siempre. Es la incitación a la perpetuidad de la rela-
ción amorosa, pues el amor verdadero de por sí permane-
ce y vence al tiempo. En tercer lugar, los amantes gozan
del mundo que entre sí ellos componen, sufren las intro-
misiones e interferencias ajenas y ninguno quiere que el
amor, que entre ellos hay, el otro lo tenga con un tercero:
es la tendencia a la exclusiva fidelidad. En cuarto lugar,
80 los enamorados se sienten fuertemente impulsados a ser

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

recíprocamente «encantadores», al dulce sufrir que todo


lo valioso es poco para regalarlo al amado; es decir, con
mayor propiedad, a darle al otro el mejor de uno mismo:
es la inclinación al mejor don de sí como bien mutuo y
conjunto. En quinto lugar, los amantes sienten que irra-
dian, que todo parece renovarse, revivir, cobrar luz y vida
inéditas, como si en y por su amor editasen el mundo por
primera vez. El paradigma por excelencia de esta invita-
ción a irradiar luz y vida es engendrar una nueva persona
en común, el hijo. Estamos ante la inclinación del amor a
la vida y a la fecundidad.
Estas cinco dinámicas, sentidas en forma de impul-
so, posibilidad y regla exigente de conducta, constituyen
el movimiento propio del amor, al que los amantes por
causa del encuentro identifican como «lo nuestro». Pues
bien, los enamorados se preguntan, una vez en-amor-da-
dos, ¿y ahora qué hacemos con nuestro amor, con lo nues-
tro? Y dentro de la entraña de su amor hay esas cinco in-
vitaciones, como movimientos hacia el futuro que de por
sí contiene su amor. Habremos observado que estas cinco
inclinaciones invitan a un muy identificable modo de co-
ser, como destino futuro: a ser unión, exclusivamente fiel,
para siempre, abierta al bien recíproco y a la fecundidad.
Acabamos de describir la unión conyugal, sus propiedades
y sus fines esenciales. A estas invitaciones, el movimiento
objetivo y propio del buen amor, la doctrina las sintetizó
con la expresión inclinatio naturalis (inclinación natural
del verdadero y buen amor sexual entre el varón y la mu-
jer). Se trata de la intrínseca tendencia unitiva que es pro-
pia de la dinámica del amarse y de sus caracteres esencia-
les, pues esa natural tendencia a la unión no es amorfa, ni
anómica.
Dicho esto, ya es muy fácil percibir que hay una
asociación natural entre la inclinación amorosa y la unión
conyugal. Que tal asociación no es una interferencia apo-
logética exterior al amor, causada por precauciones reli- 81
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PEDRO-JUAN VILADRICH

giosas, morales o sociales. Que, muy al contrario, esa aso-


ciación entre inclinación sexual y unión conyugal surge de
la entraña misma de la experiencia del verdadero amor,
como movimiento esencial del mismo en su procesar ha-
cia el futuro mayores cuotas de amor entre los enamora-
dos. Que haya una asociación, como inclinación o «invita-
ción», significa que esa asociación hay que actuarla,
constituirla, ponerla en acto como realidad existente. El
paso del enamorarse al casarse no es un paso que se pro-
duce espontáneamente, ni tampoco automáticamente. Re-
quiere un nuevo e inédito impulso amoroso, que sólo pue-
de causar la voluntad de la persona y, en rigor, la voluntad
conjunta. Y así, la inclinación natural del amor a la unión
no es todavía el matrimonio, sino sólo su invitación natu-
ral. La invitación puede ser desechada desde dos ópticas
muy distintas. Se puede aceptar como natural que el amor
invite a una fase superior que es la unión conyugal, pero
finalmente no querer casarse con esta persona, lo que es
perfectamente legítimo. Pero podemos entender que no es
natural que el amor impulse a la unión conyugal y, cons-
ciente o inconscientemente, intentar destruir esa inclina-
ción, sustituyéndola por una disociación entre amor y
unión conyugal, concibiendo y queriendo que tal disocia-
ción sea el estado normal entre el amor, el sexo y el matri-
monio. Esta disociación intencional y de principio entre
amor humano y unión conyugal es la que no deja al sujeto
intacto, sino que también le fractura íntima y biográfica-
mente. Estas fracturas son constatables entre quienes,
siendo solteros y libres, podrían unirse conyugalmente
pero no quieren la unión y si, en cambio, gozar su amor.
La experiencia nos demuestra cada día que esa disocia-
ción acaba arruinando la duración de tales amores. Más
dramática es la situación de fractura entre quienes se ena-
moran y, por lo tanto, experiencian las dinámicas propias
del encuentro amoroso, pero estando ya uno o ambos ca-
82 sados, se ven interiormente desintegrados porque las nue-

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

vas dinámicas del reciente amor conllevan la destrucción


inevitable de sus vidas matrimoniales anteriores. En tales
casos es el sujeto el que se divide en y a sí mismo, y pier-
de su unidad interna, que es el sello del recto vivir.
En suma, la expresión canónica del matrimonio re-
posa en el reconocimiento antropológico de que hay un
nexo de naturalidad entre amarse y casarse, entre el amor
sexual humano y el matrimonio. Eso quisieron manifestar
los grandes maestros. En cambio (y al contrario), algunos
sectores de la cultura contemporánea, como había ya ocu-
rrido en sectores de culturas más remotas, han fracturado
el amor, el sexo y el matrimonio, considerando su secuen-
cia de armonía como una imposición ideológica y una li-
mitación a la libertad, y cada uno de estas realidades hu-
manas se ha constituido en comportamientos autónomos.
Los interrogantes se abren casi sin pedirnos permiso: ¿una
fractura y autonomía entre amor, sexo y matrimonio no
será también una fractura de la unidad psicológica y bio-
gráfica para los ciudadanos de ese modelo social? ¿Puede
el ser humano, varón y mujer, encontrar su identidad y ar-
monía biográficas una vez fracturada su experiencia amo-
rosa y afectiva de la meramente sexual, y éstas de la ma-
trimonial y familiar? ¿Responde la cultura contemporánea
sobre el matrimonio y la familia, en especial en el campo
educacional, en el del Derecho, la psicología y en el de la
terapia, a una inspiración de asociación armónica entre
amor, sexo y matrimonio o, por el contrario, responde a
una inspiración de campos autónomos e incluso contra-
puestos, como propuesta de excelencia y, por tanto, tam-
bién como orientación educacional y terapéutica? ¿Pero,
es posible la paz interior sin unidad de vida?

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PEDRO-JUAN VILADRICH

2. La transformación del amor entre


varón y mujer en amor entre esposo
y esposa. Ser unión amorosa
y fecunda como «el modo de co-ser
debido en justicia entre nosotros»
La asociación antropológica que venimos examinan-
do —el buen amor sexual entre hombre y mujer inclina na-
turalmente a la unión matrimonial— termina su secuencia
armónica en la transformación del amor: desde «un hecho
que entre nosotros ocurre» hasta «un modo de co-ser que
entre nosotros nos debemos en justicia». El amor impulsa a
los amantes a la unión. Hay una diferencia entre este im-
pulso hacia la unión y la constitución de dicha unión. Es
una diferencia en cierto sentido semejante al impulso del
amor hacia concebir un hijo y la concepción efectiva del
hijo. El amor y su invitación a concebir no es lo mismo que
el hijo concebido. Análogamente, hay también una diferen-
cia entre el amor que impulsa a unirse y la unión conyugal
propiamente dicha. Como en el caso del hijo, la unión con-
yugal, una vez constituida, tiene su propia entidad y vida,
que es independiente del impulso de amor que motivó su
fundación. Se explica así que, una vez los amantes se han
unido como esposos, esa unión de amor es lo que ambos se
deben en justicia. Esta es la idea de fondo del «conyugar-
se». Este paso desde «el amor sentido» hasta el amor como
«forma unida de co-ser debida en justicia» requiere un acto
conjunto de voluntad de los amantes, un acto inédito, único
y muy especial, que en toda nuestra tradición se llama con-
sentimiento matrimonial o, también, alianza y pacto conyu-
gal. Esta voluntad conjunta se expresa en la ceremonia nup-
cial o «boda», de la que constituye su momento esencial e
insustituible. La conjunción de voluntades, en el consenti-
miento, y de vida íntima, en el matrimonio, es la idea clave
84 para entender lo específico de lo conyugal.

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

Cuando la expresión canónica define el consenti-


miento matrimonial, en un pasaje realmente estelar, como
«acto de la voluntad por el cual el varón y la mujer se en-
tregan y aceptan mutuamente…»53, tal definición está su-
poniendo una dosis de armonías entre las dinámicas com-
ponentes del amor sexual humano, sin las cuales aquellas
palabras definidoras del consentimiento perderían toda
posibilidad de ser reales.
Destaca, por presupuesto o requisito previo, la capa-
cidad consensual; es decir, aquella dosis de posesión y go-
bierno de sí necesaria para entregarse a sí mismo como
varón de esta mujer y mujer de este varón, a título de de-
recho y deber de justicia, y para aceptarse recíprocamente
bajo el mismo título. Esta capacidad para el consentimiento
viene hoy regulada en los cc. 1095 y siguientes en rela-
ción a los cc. 1055 y 1057. Esta capacidad, salvando psi-
copatologías muy severas y tempranas, es educable. Debe-
mos recordar, con énfasis, que el medio educacional por
excelencia de toda la secuencia de la inclinación sexual
natural es la propia familia, por su condición de ámbito
primario y escuela de la afectividad y del amor incondi-
cional a la persona. Pero la familia, y más en las socieda-
des modernas, no es el único agente educador de la capa-
cidad y la madurez para el don y la aceptación de sí, en
cuanto varón y mujer. El sistema educativo y los mass me-
dia tienen hoy un intervención muy importante.
Pero, supuesta esa capacidad, el momento esencial
en la transformación del amor de «amantes» en amor de
«cónyuges» debe reservarse al fenómeno del consenti-
miento. No es éste un acto de voluntad cualquiera. No por
ser tan singular es difícil o reservado a cierta élite. Ahora
nos proponemos comentar algunos estereotipos sobre el
consentimiento que conducen a graves errores.

53
Canon 1057.2, CIC 1983. 85
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PEDRO-JUAN VILADRICH

a) El consentimiento compromete el amor


como amor debido en justicia

En primer lugar, debemos evitar aquel error que ima-


gina una contraposición entre amor y consentimiento ma-
trimonial: el amor pertenecería al reino de la afectividad es-
pontánea no intencional, mientras que el consentimiento,
en la ribera opuesta, sería un acto de voluntad químicamen-
te puro, un acto jurídico-formal, extraño o inconciliable con
el sentimiento y la pasión amorosa. Que el consentimiento
sea acto de voluntad, no significa que «el amor», en sus
precedentes y en su presencia coetánea a la boda, carezca
de componente voluntario y sea pura afectividad psicoso-
mática, espontaneidad y deseo sentidos sólo pasivamente.
De mil maneras y matices, nuestra voluntad está siempre
presente en la génesis, dinámica y transformaciones de la
afectividad amorosa. El acto de voluntad en que ciertamen-
te consiste el consentimiento, además, no se engendra «a
tiempo cero velocidad infinita» coincidiendo con la boda,
es decir, sin sus necesarios precedentes biográficos, sin un
natural proceso de formación en el cual alma y cuerpo de la
persona son convocados e implicados. La normalidad con-
siste en la presencia e integración entre todas las dinámicas
tendenciales de la persona humana. Y la anormalidad es
justamente lo contrario, a saber, la imposibilidad de inte-
grar, la existencia de disociaciones y contradicciones insu-
perables entre esas dinámicas del alma y del cuerpo.
En suma, el consentimiento es voluntad, sin duda, y
no puede ser sino acto de voluntad si ha de fundar lo que
ha de fundar, es decir, un nuevo modo de conformación en
el ser de los amantes para transformarlos en esposos, lo
que requiere entregarse a sí mismo y ser del otro. Y ese acto
de entrega de sí mismo, obviamente, debe ser una deci-
sión voluntaria de la persona, pues sólo la persona puede
darse a sí misma por sí misma. Al poder de la persona de
86 ponerse realmente dentro de su acción, haciéndola suya, le

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

llamamos voluntad. Y a esta específica acción de la perso-


na, por suya, la llamamos acción voluntaria.
Pero la voluntad y el entendimiento racionales, esto
es, las facultades superiores y sus actos, ya están presentes
en el camino que el amor recorre, siguiendo la inclinación
natural, desde el momento de nacer hasta aquel en que al-
canza el grado de poderse comprometer matrimonialmen-
te, si ese camino ha de merecer la consideración de «nor-
mal y adecuado». En caso contrario, obligaríamos a que el
consentimiento matrimonial fuera un acto de voluntad «en
el vacío», ajeno a la naturaleza y a la biografía del ser hu-
mano del contrayente. Una consideración de este tipo
fractura el amor humano. Y lo fractura no sólo antes, sino
también dentro del consentimiento, por causa de una cons-
trucción artificiosa y formal de este último. Deja al amor
precedente fuera del objeto del consentimiento, acusado
de fenómeno espontáneo, irracional e involuntario —téc-
nicamente sólo una mera motivación no más importante y
decisiva que otras—, y pone como objeto de la voluntad
nupcial una serie de derechos y deberes garantizados por
la propia voluntad que los crearía ex nihilo en aquel mis-
mo momento nupcial. Pero los contenidos de tales dere-
chos y deberes, sólo formales, no tendrían como conteni-
do el amor concreto entre ese hombre y esa mujer que
contraen, sino una obligación formal tan abstracta como
genérica, por lo que tales derechos y deberes acabarían
identificados con el puro mantenimiento esquelético de la
voluntad formal que los fundó y los acata, pero ajenos y
autónomos respecto del completo e integrado contenido
humano del amor biográfico entre ese hombre y esa mujer
en concreto. Si consideramos al «amor» pura espontanei-
dad pasiva, afectividad sentimental no garantizable por su
volubilidad involuntaria, acontecer no integrable ni asumi-
ble por la propia voluntad de los amantes, por eso mismo
dejamos ese «amor» fuera del contenido del consentimien-
to en cuanto acto de voluntad. Por causa de este volunta- 87
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PEDRO-JUAN VILADRICH

rismo desencarnado —un acto de voluntad que tiene por


objeto el propio acto de voluntad— al amor entre hombre
y mujer, en una gran y natural parte de sí mismo, se le pri-
va de ser objeto del acto de voluntad del consentimiento.
Una concepción tan formalista de la voluntariedad
del consentimiento consagra la fractura entre amor, sexo y
vínculo conyugal. Son frases tópicas de este formalismo las
siguientes: «una cosa es amarse, otra casarse», «si para
amarse no es necesario casarse, tampoco para casarse es
necesario amarse». Esta sería una pervertida, aunque no in-
frecuente, interpretación del aforismo clásico «non amor
sed consensus matrimonium facit». Sorprende que, mien-
tras se creen esas afirmaciones entrecomilladas y se inter-
preta como hemos sugerido aquel venerable aforismo, los
mismos autores puedan, sin advertir la profunda contradic-
ción en la que caen, citar textos magisteriales en los que se
afirma que la alianza conyugal es una manifestación supre-
ma del amor humano entre hombre y mujer y que la misma
unión conyugal hunde sus raíces, como don de Dios a la
humanidad, en la misma comunión de amor de la Trinidad.
Dando la espalda a tales contradicciones, esa con-
cepción se ayuda a sobrevivir suministrando un mensaje
implícito de segura ortodoxia. El resultado de tal concep-
ción conduce al final a cierta caricatura del consentimiento
como voluntad pura y formal, un estereotipo kantiano y
kelseniano, cuyo objeto vuelve a ser ella misma y, por tan-
to, «vacía» de integrar el amor afectivo y sexual tanto de
orden intencionalmente pasivo o espontáneo, cuanto de or-
den psíquico y psicosomático. El que se casa compromete-
ría su voluntad, pero nada más de sí como varón o mujer, y
esa voluntad comprometida tendría por objeto «poner la
voluntad en poner la voluntad», y así hasta el infinito. En
este sentido, decimos que esa voluntad de poner la voluntad
«gira en el vacío» de sí misma. Al no aplicarse a integrar
armónicamente las dinámicas afectivas y psicosomáticas,
88 como proceso vital debido corresponsable y recíproca-

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

mente entre los cónyuges, puede hacer suponer que los


deberes conyugales se cumplen individualísticamente con
«poner la voluntad en poner la voluntad, y así hasta el in-
finito». Pero este giro en el vacío representa un plantea-
miento matrimonialmente errado del consentimiento por
convertirlo en un acto individualista y solitario.
Por el contrario, hay que reafirmar que lo que la vo-
luntad compromete es la integración de las dinámicas ten-
denciales, desde las más físicas hasta las más espirituales,
del amor sexual humano y la voluntad conyugal compro-
mete esta integración como derecho y deber de justicia
entre ambos cónyuges, cuyo fiel y leal intento constituye
su modo corresponsable de unirse en matrimonio. Pero la
verdad profunda del consentimiento es ser una «única vo-
luntad conjuntada», no dos actos de voluntad que se inter-
cambian contenidos, como dos barcos señales en alta mar,
pero permaneciendo en la «dualidad» de ser dos indivi-
duos singulares, sin una nueva conformación que les con-
junta y trasciende. Esa dualidad, insuperable, debe desen-
mascararse como contraria esencialmente a la concepción
canónica de la «unidad» de la alianza y de la unión conyu-
gales, siendo además, desde la perspectiva psicológica,
una concepción dualista anómala y desintegradora de «la
conciencia conyugal» para los propios esposos. Decimos
que hay un enorme y pernicioso error en tal concepción
individualista, porque el consentimiento es «una voluntad
conjunta», no dos voluntades individuales. Las dos volun-
tades se aportan —como en otro caso la fecundación re-
quiere la aportación del espermatozoide y del óvulo—,
pero el consentimiento es precisamente la acción volunta-
ria conjuntada y única que asume y transforma esa dualidad
en unidad, en única voluntad «fundacional», precisamente
por «conjunta» y, por tanto, «única». Por eso el consenti-
miento es «uno» como «único» es el vínculo conyugal, y no
hay dos consentimientos, ni tampoco dos vínculos entre
los esposos. Pero de esta profunda unidad del consenti- 89
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miento, manifestación en su misma fundación de la con-


formación de dos en una caro, trataremos luego al exami-
nar la unidad del vínculo conyugal.
Aunque debemos advertir que esta perversión indi-
vidualista, formalista y desencarnada del consentimiento o
alianza conyugal no está en la doctrina de los grandes
maestros, también hay que alertar acerca de la frecuencia
con la que, a nivel menor, aparece tan sumergida como ac-
tiva en ambientes matrimonialistas civilistas y también ca-
nonísticos 54. Se detecta esta mentalidad, si se me permite
ejemplificar en forma un poco desenfadada pero muy reco-
nocible, en cierto tipo de explicaciones o puntualizaciones

54
Se perciben estas dicotomías entre amor y consentimiento, quizás
por una preocupación excesiva en subrayar la naturaleza voluntaria del consen-
timiento, olvidando de que no le es menos esencial a su naturaleza y validez la
integración del resto de dinámicas tendenciales amorosas como parte de los de-
rechos y deberes conyugales que «voluntariamente» se dan y aceptan los con-
trayentes y cuya integración, como deber de mutua corresponsabilidad, consti-
tuye sentido y contenido esencial del «bien conyugal», en U. NAVARRETE,
Consenso matrimoniale e amore coniugale con particolare riferimento alla
Cost. «Gaudium et spes», en AA.VV., L’amore coniugale, Città del Vaticano,
1971, pp. 212-213; Quaedam problemata actualia de matrimonio (3ª ed.), Ro-
mae, 1980, pp. 182-183; I beni del matrimonio: elementi e proprietà essenziali,
en AA.VV., La nuova legislazione matrimoniale canonica. Il consenso: ele-
menti essenziali, difetti, vizi, Città del Vaticano, 1986, p. 99; Foedus coniugale,
amor, sacramentum attenta doctrina Concilii Vaticani II, en AA.VV., Acta con-
ventus internationalis canonistarum (Romae diebus 20-25 mai 1968 celebrati),
Romae, 1970, p. 512. A. D’AVACK, Il problema della rilevanza giuridica dell’a-
more coniugale, en AA.VV., Atti del Congresso Internazionale di diritto cano-
nico. La Chiesa dopo il Concilio (Roma, 14-19 gennaio 1970), v. II/1, Milano,
1972, pp. 439-443. P. FEDELE, L’amore coniugale e la prole nel matrimonio ca-
nonico, en Ephemerides Iuris Canonici, 32 (1976), p. 74; Ancora sul consenso
nel matrimonio canonico, en AA.VV., Studi in onore di Lorenzo Spinelli, v. II,
Modena, 1989, pp. 568, 607, 628; A proposito delle innovazioni proposte dalla
Commissione per la revisione del CIC in tema di consenso matrimoniale, en
L’année canonique, 17 (1973), pp. 373, 377; L’ «ordinatio ad prolem» nel ma-
trimonio canonico, Milano, 1962, pp. 7-8. E. GRAZIANI, La Chiesa e il matri-
monio, en Ephemerides Iuris Canonici, 26 (1970), p. 78; Riflessioni sul can.
1082 del Codex, en AA.VV., Ius Populi Dei. Miscelanea in honorem Raymundi
Bidagor, v. III, Roma, 1972, p. 495; Essenza del matrimonio e definizione del
90 consenso, en AA.VV., La nuova legislazione matrimoniale canonica. Il consen-
so: elementi essenziali, difetti, vizi, Città del Vaticano, 1986, pp. 28-29.

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

del siguiente género: «nos parece muy bien que ustedes se


amen, pero aquí han venido a casarse», como indicando
que el amor es algo que pertenece a la escena privada e ín-
tima y que, por el contrario, el matrimonio es otra cosa, un
contrato donde interesa la voluntad de obligarse, sin que el
orden interno del amor aporte nada, ni sea convocado, to-
lerándose su presencia o ausencia en todo caso «privadas y
jurídicamente irrelevantes», como cuando, ante el notario
y el comprador, vendemos con un acto de voluntad, que es
válido al margen de estar «alegres o doloridos», la casa de
nuestros padres donde nacimos 55.
Digámoslo en breve y paladino: el consentimiento es
un nuevo acto de la voluntad distinto de la natural presencia
de la voluntad —activa y pasiva— en la inclinación natural
amorosa. Ese acto de la voluntad, que es el consentimiento,
es un acto conjunto o un acto voluntario del «nosotros». Por
último, el consentimiento contiene como objeto propio la
entrega y aceptación de la integración amorosa «voluntaria,
afectiva y psicosomática» como corresponsabilidad conyu-
gal debida en justicia recíprocamente y, por eso mismo, di-
námica de vida recíproca y conjunta. En suma: la esencia y
el sentido vital de la fidelidad conyugal consiste precisamen-
te en el derecho y deber recíprocos a un amor integral e inte-
grado entre los esposos, sobre cuya realización a lo largo de
la vida ambos consortes son, por esposos, corresponsables.
El matrimonio es cauce del amor sexual íntegro, y
no puede ser, por principio, fractura entre sus diversos
componentes tendenciales. Afectividad, sentimientos y
pulsiones son objeto entregable conyugalmente como in-
tegración debida a lo largo de la vida matrimonial, que es
común don y corresponsabilidad recíproca entre los espo-
sos, y parte muy esencial de la mutua ayuda en lo que de

55
Una breve pero ilustrativa exposición de las dos tendencias opuestas
en esta materia puede encontrarse en L. CHIAPPETTA, Il matrimonio nella nuova
legislazione canonica e concordataria, Roma, 1990, pp. 34-36. 91
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PEDRO-JUAN VILADRICH

más íntimo y, por eso mismo, de conyugal contiene. En


términos técnicos, como parte esencial de la ordinatio ad
fines del propio vínculo conyugal y como parte de la exclu-
siva e indisoluble fidelidad. El matrimonio es el cauce del
amor humano, porque el propio matrimonio —el vínculo
debido en justicia, la fidelidad exclusiva, el para toda la
vida y los fines del bien conyugal y de la procreación— es
cauce integrador de las tendencias desde la concupiscencia
(el otro como bien para mí) hacia la benevolencia (uno
como bien y don para el otro) 56. Este es el sentido más de
fondo de la antigua expresión «remedio de la concupiscen-
cia», tan frecuentemente reducida y adulterada en su inter-
pretación. Pero sobre ello volveremos más adelante.

b) El consentimiento representa una fase del amor


superior y más avanzada que la fase inicial
del enamoramiento y de la pasión sentimental

La segunda cuestión, que ahora queremos recordar, es


el sentido de la distinción clásica entre amor y consenti-
miento. Esta distinción es recordada de continuo al mencio-
narse el famosísimo aforismo según el cual «non amor sed
consensus matrimonium facit». No siempre esta sintética
fórmula se interpreta correctamente. Pudiera parecer, a pri-
mera vista, que lo que quiere decir el viejo aforismo es que
el amor y el consentimiento son realidades autónomas, aje-
nas, sin afinidad alguna, que no tienen que ver la una con la
otra, que una cosa es amarse y otra casarse... por lo que, en
consecuencia lógica, unos pueden casarse sin amarse y
otros se aman sin casarse. Alertemos que hay mucha preci-
pitación en tan rápida cascada de conclusiones.

56
En este sentido, vid. la exposición de ARJONILLO sobre los rasgos
esenciales del amor y la especificidad del amor conyugal, en Sobre el amor
92 conyugal y los fines del matrimonio, Cursos y Programas Especializados del
Instituto de Ciencias para la Familia, Pamplona, 1999, pp. 62-68.

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

Debemos decir ante todo que el aforismo clásico no


propone una separación e incomunicación entre el amor
humano y el consentimiento. Propone una distinción. Y lo
distinto no siempre es separable, como en este caso. Distin-
guimos para poder reunir sin confundir. Así, distinguir es
manifestar la diferencia entre elementos como paso y me-
dio para descubrir que tales elementos, en un nivel más
profundo, están intrínsecamente asociados dentro de una
misma realidad aunque compleja. Hay entre amor y consen-
timiento matrimonial la misma asociación que entre fases o
momentos «distintos» de un «mismo proceso», el de la ma-
duración y culminación del buen amor humano que se in-
clina, indole sua, a la unión conyugal. El amor es dinámica
unitiva, pero esa dinámica tiene fases, y la unión grados de
intensidad. La regla «non amor, sed consensus...» ha de in-
terpretarse —sin jamás contraponerla— en armonía con la
otra afirmación clásica según la cual el matrimonio es, por
naturaleza, aquella unión a la que nuestra misma naturaleza
—inclinatio naturalis— impulsa al recto amor humano.
Así, pues, entre el enamoramiento, como encuentro y naci-
miento del impulso unitivo, y el pacto conyugal, como acto
fundacional de la unión conyugal, hay la diferencia de fa-
ses o edades de maduración del mismo amor humano.
Dicho de otro modo, el consentimiento matrimonial
es un especial y culminante momento dentro del proceso
del amor sexual humano. De ahí, que el pacto conyugal
sea, en sí mismo, amor y amor humano en un momento
inédito e irrepetible de especial naturalidad y excelencia. Y
ese acto de amor, en que consiste la alianza conyugal, es
superior y más avanzado que el amor en fase de encuentro,
enamoramiento y espontaneidad afectiva y sentimental;
pero es amor en grado supremo y tiene por objeto otro paso
adelante del amor, a saber, la conformación conyugal de los
amantes. La distinción entre enamorarse y casarse, que sin
duda responde a la realidad de las cosas y a la experiencia
más sensata y probada, lo que nos manifiesta es una línea 93
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PEDRO-JUAN VILADRICH

de asociación, un hilo conductor, una fase dentro del mis-


mo proceso de amar, pero no dos mundos incomunicados.
Digamos ahora, para finalizar este epígrafe, que en
el consentimiento matrimonial los amantes toman la ínte-
gra y recta dinámica del amor natural, que es la unión en
alma y cuerpo, y mediante una decisión conjunta —el
consentimiento— la constituyen en el modo de co-ser
«suyo», debido en justicia para toda su vida. Los amantes
se aman porque cada uno quiere, los esposos se aman por-
que la unión de amor y de vida es su forma de co-ser y,
por lo tanto, ese amor de unión y de fecundidad de vida se
lo deben como el obrar propio de su forma de co-ser. De-
berse la unión de amor es su co-identidad recíproca, su
modo de co-ser y, en consecuencia, su programa de vida
común. Esta transformación de la gratuidad del amor de
cada uno, en amor debido o «lo justo nuestro», es lo que
hacen al decidir conjuntamente ser unión de amor y de
vida, es decir, al casarse. Y esta entrega y aceptación recí-
proca es, sin lugar a dudas, un supremo acto de amor, que
toma el amor que «a cada uno sucedía» y lo transforma en
el amor indisolublemente fiel y fecundo «que nos debe su-
ceder» como nuestro modo de co-ser y nuestra forma de
vida debidos entre nosotros en justicia.
Es la voluntad, como poder de autodeterminación de
la persona, la única de nuestras potencias que puede hacer
esta transformación del amor «encontrado» en amor «de-
bido». La voluntad es penetración de la persona en su ac-
ción y, sin reprimir ni suprimir, asume todas las dimensio-
nes unitivas que comporta el amarse, pero al penetrarlas
todas, implica en ellas al yo personal y lo compromete a
generar la unión de amor y a conservarla, desarrollarla y
restaurarla como deber de justicia al otro esposo y vice-
versa. Transformado aquel amor «que nos pasaba», me-
diante el pacto conyugal, en nuestro modo de co-ser que
nos debemos en justicia, cuyo obrar se manifiesta a través
94 de nuestra unidad de vida común, el amor de ser un hecho

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

entre dos se convierte en derecho y deber recíproco a una


única unión de amor y de vida, o lo que es lo mismo, se
constituye en lo que los grandes autores quisieron signifi-
car con la expresión vínculo conyugal 57.

57
Muy claramente pone de relieve Juan Pablo II estas dos grandes re-
ducciones que se padecen hoy, a saber: en primer lugar, confundir el auténtico e
integral concepto de amor con el simple sentimiento pasional; y en segundo lu-
gar, identificar el matrimonio con el mero rito formal y externo que acompaña
el acto de su fundación. Son verdaderamente luminosas sus palabras al respecto
dirigidas al Tribunal de la Rota Romana: «Nucleo centrale ed elemento portan-
te di tali principi è l’autentico concetto di amore coniugale fra due persone di
pari dignità, ma distante e complementari nella loro sessualità.
L’affermazione, ovviamente, debe essere intesa in modo corretto, senza
cadere nel facile equivoco, per cui talora si confonde un vago sentimento od an-
che una forte attrazione psico-fisica con l’amore affetivo dell’altro, sostanziato
di sincero desiderio del suo bene, che si traduce un impegno concreto per rea-
lizzarlo. Questa è la chiara dottrina espressa dal Concilio Vaticano II, ma è al-
tresi una delle ragioni per le quali proprio i due Codici di Diritto Canonico, la-
tino e orientale, da me promulgati, hanno dichiarato e posto come naturale
finalità del connubio anche il bonum coniugum. Il semplice sentimento è legato
alla mutevolezza dell’animo umano; la sola reciproca attrazione poi, spesso de-
rivante sopratutto da spinte irrazionali e talora aberranti, non può avere stabilità
ed è quindi facilmente, se non fatalmente, esposta ad estinguirsi.
L’amor coniugalis, pertanto, non è solo né soprattutto sentimento; è in-
vece essenzialmente un impegno verso l’altra persona, impegno che si assume
con un preciso atto di volontà. Proprio questo qualifica tale amor rendendolo
coniugalis. Una volta dato ed accettato l’impegno per mezzo del consenso, l’a-
more diviene coniugale, e mai perde questo carattere. Qui entra in gioco la fe-
deltà dell’amore, che ha la sua radice nell’obbligo liberamente assunto. Il mio
Predecessore, il papa Paolo VI, in un suo incontro con la Rota, sinteticamente
affermava: «Ex ultroneo affectus sensu, amor fit officium devinciens»...
Sorge qui talora l’equivoco secondo il quale il matrimonio è identificato
o comunque confuso col rito formale ed esterno che lo accompagna. Certamente,
la forma giuridica delle nozze rappresenta una conquista di civiltà poichè confe-
risce ad esse rilevanza ed insieme efficacia dinanzi alla società, che conseguente-
mente ne assume la tutela. Ma a voi, giuristi, non sfugge il principio per cui il
matrimonio consiste essenzialmente, necessariamente ed unicamente nel consen-
so mutuo espresso dai nubendi. Tale consenso altro non è che l’assunzione cos-
ciente e responsabile di un impegno mediante un atto giuridico col quale, nella
donazione reciproca, gli sposi si promettono amore totale e definitivo. Liberi essi
sono di celebrare il matrimonio, dopo essersi vicendevolmente scelti in modo al-
trettanto libero, ma nel momento in cui pongono questo atto essi instaurano uno
stato personale in cui l’amore diviene qualcosa di dovuto, con valenze di caratte-
re anche giuridico» (Discorso di Giovanni Paolo II agli officiali e avvocati del
Tribunale della Rota Romana, 21 gennaio 1999, en O.R., 22 giugno 1999, p. 2). 95
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He aquí la idea clásica de vínculo conyugal. El que


«dos» se conformen en «un único co-ser vínculo de
amor», por deberse este amor como nuestra forma de co-
ser, permite no «pasar» en el amor que «pasa», sino per-
manecer. El pacto conyugal sella un amor que no pasa to-
mando como materia prima el amor que pasa. Lo hace al
darse y aceptarse uno al otro con la voluntad conjunta a tí-
tulo de derecho y deber recíproco, haciéndose realmente
el uno del otro. Ser el uno del otro, como unión que am-
bos se deben en justicia, es la nueva manera de co-ser en
el amor, que así deviene en amor vinculado o debido, en
suma, en amor «conyugado» o conyugal.
Una gran parte de la confusión actual sobre la «insti-
tución matrimonial» proviene de la desintegración de los
hilos naturales entre el amor y el consentimiento, entre
amarse y casarse. Parece una verdad piramidal señalar que
muchos que se aman no se casan y que muchos que se ca-
san no se aman. En realidad, esa «verdad piramidal» es
«una desintegración colosal». Verá el derecho matrimo-
nial civil qué hace con esa desintegración psicológica, éti-
ca y humana, y verá la política educativa qué ha hecho
con la educación del amor, la afectividad y el sexo en
nuestra cultura contemporánea, para difundir esta disocia-
ción entre amor, sexo y matrimonio. Pero parece una obli-
gación y una responsabilidad prioritarias dejar escrito,
como canonista, que la Iglesia y el derecho matrimonial
canónico deben, de un lado, evitar tamaña desintegración
dentro del sistema matrimonial canónico. Y, de otro lado,
deben luchar con gran energía y lucidez a favor de la reu-
nión armónica entre el recto proceso amoroso del varón y
la mujer y la alianza conyugal. El matrimonio se funda en
una alianza de amor y es, por eso mismo, que es señal de
la Antigua Alianza y, por idéntica razón, es sacramento en
la Nueva Alianza, es decir, significación de la unión en el
amor del alma y del cuerpo entre Cristo y su Iglesia.
96
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

X. LA ASOCIACIÓN ENTRE EL
MATRIMONIO Y LA PROCREACIÓN

El que la inclinación sexual entre varón y mujer con-


lleva dentro también, como parte suya, la tendencia a en-
gendrar juntos un hijo común es una realidad natural
transcultural evidente. Sólo una posición positiva y expre-
sa de la libertad y de la cultura de las personas concretas
puede plantearse la posibilidad de su disociación y reali-
zarla de hecho. Es más, para disociar el amor sexual de su
conexión engendradora hay que actuar positivamente en
contra, hay que actuar contraceptivamente. Si no hay ac-
ción positiva ninguna, la cópula sexual, como es patente,
contiene de por sí la posibilidad de engendrar. Sin aponer
una «nueva posición voluntaria en contra», la relación en-
tre unión sexual y procreación es un nexo sugerido por
nuestro modo de ser sexuado al amar recta y sin reservas.
En este sentido, el copular es el acto de conjunción sexual
entre el varón y la mujer de por sí apto para engendrar los
hijos. Debemos reentender bien esa aptitud de la cópula
conyugal. Naturalmente, comprende un primer nivel que
es la aptitud biológica. Pero de inmediato hay que señalar
que es la menos significativa del sentido de la aptitud. La 97
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cópula representa el acto apto para la generación de los


hijos en cuanto es el acto de conjunción amorosa más ex-
presivo de la unión de cuerpos y almas. El hijo, en cuanto
persona, merece y exige originarse en un acto de amor
singular y propio. Y esta es la razón profunda de la aptitud
per se de la cópula conyugal como acto apto para procrear
una persona humana. Hay una relación de naturaleza entre
los actos de amor que expresan máxima y específicamente
la unión conyugal, como es la cópula normal y completa, y
la procreación de los hijos, en cuanto seres personales. Al
disociar la unión y el acto conyugal, por excelencia, de la
posibilidad procreadora, pervertimos la naturaleza amoro-
sa y, por ello, personal del origen del hijo.
Muchos notables autores han puesto de relieve,
como una de las características de la crisis de la institu-
ción matrimonial contemporánea, acogida en las reformas
jurídicas del matrimonio en las legislaciones actuales, la
disociación entre matrimonio y procreación. Recorramos
ahora la secuencia que va desde el acto conyugal de los
padres-esposos hasta el alumbramiento y recepción del
hijo común. Veremos cómo en la cultura occidental actual
este proceso armónico y único entre padres-cónyuges e hi-
jos comunes se ha desintegrado en todas las fases de la se-
cuencia. La disociación comienza en la introducción con-
traceptiva de una acción que incomunica el acto sexual de
su posibilidad de concebir: sexo sin riesgo de embarazo.
Pero esta primera desconexión «inicial», no ha hecho sino
ampliarse más y más. En efecto, la contracepción disoció
el acto conyugal de la concepción, promoviendo la fre-
cuencia de que uno y otra no tengan ninguna relación en-
tre sí. Pero luego, el aborto legalizado disoció, a su vez, la
concepción ocurrida del efectivo nacimiento, suprimiendo
la vida del feto incluso en fases tan tempranas de su vida
cual es el momento de su implantación en las paredes del
útero, en el momento mismo de su acogida por el seno
98 materno. A su vez, la artificialización biotécnica de la con-

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

cepción, además de separarla más del acto conyugal, la


descompuso tanto en sí misma, que la convirtió en una de-
cisión individualista de una mujer que, mediada por la tec-
nología, se «relaciona» con un gameto masculino que
puede ser anónimo. El proceso de concepción, gestación y
alumbramiento no sólo dejó de ser un proceso conyugal,
para ser sólo un acto individualista femenino, sino que se
desintegró también en participaciones de varios sujetos fe-
meninos, entre la dadora del óvulo y la portadora del em-
brión concebido para su gestación. La propia tecnología,
mediando gametos anónimos, interviene en la concepción
pudiendo utilizar los embriones obtenidos como «objetos»
al servicio, hasta la muerte, de las exigencias de su propia
investigación, u ofrecerlos a aquellos sujetos que, en sole-
dad o con pareja homosexual, desean conseguir un ser hu-
mano bajo el título de hijo. La exposición y abandono de
los recién nacidos y de los niños no ha hecho más que in-
crementarse, rompiendo el nexo entre engendrar y acoger
al hijo engendrado, añadiendo nuevas descomposiciones a
un proceso que la naturaleza ofrece a la libertad humana
dotado de una profunda asociación armónica que va desde
la conformación como cónyuges de los mismos padres, a
la concepción, gestación, alumbramiento y acogida familiar,
como acción conjunta de los mismos cónyuges-padres,
hasta todo el proceso educativo dentro de un ambiente
afectivo que llamamos «el ámbito de la propia familia».
En muchos países, un porcentaje importante de la nueva
generación nace fuera de una unión conyugal entre sus pa-
dres y jamás conocerá a su «padre biológico».
Este haz de asociaciones entre unión conyugal y
procreación humanizada, ofrecida por nuestra naturaleza,
la ha roto el ejercicio de nuestra libertad, como si creyéra-
mos que entre nuestra naturaleza y nuestra libertad hubie-
ra una constitutiva incomunicación; aún más, como si de-
biera haberla precisamente para, negando la naturaleza,
conseguir ser más libres y humanos. Al final de este pro- 99
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ceso deconstructor, como vimos en las páginas iniciales,


muchos sectores de la cultura, incluida la jurídica, han re-
nunciado a una definición sustantiva del matrimonio pro-
creador y de su nexo esencial con la familia, disociando
matrimonio, procreación y familia, en nombre de la liber-
tad y el pluralismo democrático. Las estructuras del pa-
rentesco están sufriendo con todas estas disociaciones una
muy grave pérdida de su capacidad de identificación de
las relaciones interpersonales de copertenencia, donde
sangre y amor, naturaleza y libertad, se conjugan armóni-
camente. El parentesco tiene unos parámetros dentro de
los cuales caben ciertas oscilaciones y diversidades cultu-
rales, sin que padezca su sentido y función principales, a
saber, que cada ser humano tenga raíces personales reales
y se identifique identificando a los «suyos», con los que
existe una co-pertenencia verdadera e incondicional, a los
que son para él conjuntamente «sangre y compromiso in-
condicional de amor», en la unidad de «los míos y mi fa-
milia»: padres, hermanos, hijos, abuelos. La deconstruc-
ción entre amor, sexo, matrimonio, procreación y familia
destruye el parentesco real, sin que sus sucedáneos pue-
dan cumplir su función respecto de la identidad básica de
cada persona humana. Sin parentesco real, sin genealogía
interpersonal entre verdaderos padres de verdaderos hijos,
tanto la necesaria obtención de la propia identidad y equi-
librio de personalidad, cuanto la no menos imprescindible
experiencia de ser amado incondicionalmente desde el
origen y para toda la vida (la experiencia de ser persona y
de tal dignidad ante los demás desde el mismo origen), se
convierten en frustraciones radicales, con consecuencias
muy graves y con frecuencia irreversibles en las alteracio-
nes patológicas de la personalidad y de la biografía de
muchas personas.
Frente a este panorama generalizado, la expresión
canónica del matrimonio se mantuvo firme en la afirma-
100 ción de una asociación esencial entre la unión conyugal y

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

la procreación, entre el matrimonio y el núcleo de la fami-


lia. Entiende que esa asociación responde a la verdad y
bondad de la naturaleza humana. Pues es de justicia que
cada persona humana tenga, como suya y su derecho, una
genealogía interpersonal con unos padres entre sí unidos
en aquella unión de amor y de vida que llamamos matri-
monio. Los padres-esposos garantizan a todo nuevo ser un
origen genealógico propio de la persona, el ser concebido
dentro de una unión de amor, y le garantizan el ámbito de
convivencia justo a su venida a la existencia y a su creci-
miento: el ámbito íntimo e incondicional de la familia
propia. Y por eso la tradición canónica, contra viento y
marea, sostiene que la asociación entre matrimonio y pro-
creación es «natural»: es exigencia de la naturaleza perso-
nal del ser humano. Pero, precisamente por ser natural al
ser humano, que es razón y libertad, ha de ser reconocida
por su entendimiento y asumida voluntariamente desde su
libertad. Este reconocimiento y esta aceptación es recha-
zada por muchos sectores contemporáneos.
Como siempre en las grandes crisis, hay que buscar
con ahínco y honestidad, según la tan conocida sugerencia
de Chesterton, aquella verdad que se ha vuelto loca. Es
muy probable que esa verdad original sea que «el princi-
pio», que a cada uno de nosotros se nos debe en justicia
por la dignidad de ser personas, sea originarse en un acto
personal de amor, en vez de explicarnos nuestro venir a la
existencia en haber sido objeto útil para un interés socio-
económico, en haber sido «objeto» para la satisfacción de
una carencia de un individuo solitario, o en el mero azar y
casualidad, como mero efecto colateral, no directamente
querido, de un placer sexual sí directamente pretendido.
Para poder ser justos con nuestro derecho a poseer una ge-
nealogía personal —porque, por ser personas, somos un
valor y un fin de suprema excelencia en nosotros mis-
mos— nuestra naturaleza contiene en el buen amor entre
hombre y mujer una natural tendencia a engendrar. Su 101
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unión de amor es el nido personal justo, el «debido» a la


dignidad de cada nueva persona, el apto per se para la
procreación verdaderamente humana.
Esta inclinación de la unión conyugal —que es
unión de amor— a engendrar la vida la tiene el amor por-
que, de un lado, engendrarse en la verdad, bondad y belle-
za es esencia del amor mismo de la pareja y, de otro, por-
que engendrar el fruto que manifiesta ese amor y lo
objetiva no puede tener otro mejor paradigma de excelen-
cia que otro nuevo ser personal, el hijo, a través del cual
ambos expresan una de las realidades más consistentes de
la verdad del amor, que es «dar vida». Ahora bien, obser-
vemos que para que pueda ocurrir esta asociación armóni-
ca entre amarse, como personas, y engendrar el fruto de
tal amor, que es un nuevo ser personal, los padres entre sí,
previamente, han de ser algo más que mera relación ca-
sual, accidental y transitoria, reunión para satisfacción de
intereses o suma de poder, utilización de uno hacia el otro
y toda otra suerte de «relaciones» no justas con la digni-
dad de persona de sí mismos y del hijo. No hay otra justa
genealogía para la persona que sus padres sean, entre sí, el
uno del otro por vínculo de amor y que ese amor engendre
«por amor y para amar» al hijo. Ese núcleo de justa genea-
logía personal es la unión conyugal. Los padres lo son
más justamente con el respeto y el amor debidos a la dig-
nidad del hijo si son entre sí esposos. En armonía con ello,
la paternidad es una dimensión natural del varón y la ma-
ternidad lo es de la mujer. Y así cuando el varón y la mu-
jer, enteramente, se dan y aceptan entre sí, se dan y acep-
tan su paternidad y maternidad como dimensiones propias
de su condición de varón-esposo y mujer-esposa 58. Por
eso, en sentido contrario, la tradición canónica entiende
que si uno o ambos contrayentes excluyen positivamente,

102 58
En este mismo sentido, vid. JUAN PABLO II, Matrimonio, amor y fe-
cundidad, op. cit., pp. 217 y ss.

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

al casarse, la entrega y aceptación recíproca de la paterni-


dad o de la maternidad, no contraen verdadero matrimo-
nio, es decir, hacen un acto nulo.

1. Genealogía personal, paternidad


y maternidad como dimensiones
y dinámicas del amor entre varón
y mujer, y naturaleza societaria
de la relación entre padres e hijos
La conexión por naturaleza entre unión conyugal y
procreación armoniza tres elementos antropológicos radi-
cales. De un lado, la exigencia en justicia de genealogía
personal para todo ser humano, en cuanto es persona. De
otro lado, la tendencia interior al amor entre hombre y mu-
jer de expresar ese amor engendrando algo «suyo», propio
y surgido de dentro mismo de tal amor, «dando vida a
nuestro hijo por causa de nuestro amor y con el fin de
amarle incondicionalmente». Por último, que la «unión
que engendra» y «el hijo engendrado» no son un hobby o
afición privadamente particular, sino ni más ni menos que
primaria sociedad, de un lado, y un nuevo y entero ser hu-
mano con patrimonio ciudadano de derechos fundamenta-
les, de otro. Ninguna de ambas cosas puede vivirse en tér-
minos de hobby privado. Unirse conyugalmente y procrear
y educar son «la realidad social primaria», es decir: el ám-
bito social más fundamental del primero de los sujetos so-
ciales, que es la familia fundada en el matrimonio 59.

59
En realidad, esta es una tradicional convicción del pensamiento cató-
lico, aunque el lenguaje utilizado por muchos autores del pasado tenga hoy,
como es lógico y no podría ser de otro modo, ciertos tonos y recursos literarios
necesitados de actualización. Consúltense al respecto los párrafos que Leclerq
dedica a la importancia del matrimonio y de la familia dentro de la sociedad en
una obra muy difundida en su momento. J. LECLERQ, La familia según el dere-
cho natural, Barcelona, 1979, pp. 30 y ss. 103
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Así pues, la asociación o la desintegración de las ar-


monías entre matrimonio y familia afecta a la entera socie-
dad, además de primeramente a la verdad y armonía de la
pareja y al equilibrio en la adquisición y desarrollo de la
personalidad en los hijos. Estas tres vertientes se reclaman
en armonía, no pueden convertirse en compartimentos es-
tancos y menos contrapuestos, sin un efecto desintegrador
personal y social muy severo, que cualquier observador
imparcial capta entre los padecimientos y contradicciones
de la infancia y adolescencia de nuestras sociedades.

2. Consecuencias disociadoras sobre


el matrimonio de ciertas
antropologías no personalistas
Pero este radical antropológico de la sexualidad hu-
mana —la asociación matrimonio-procreación (esposos-pa-
dres)—, puede haber «enloquecido» por diferentes causas.
Quizás mi diagnóstico pueda en un primer momento sor-
prender. Para evitar alguna inútil estupefacción, solicitaré
recordar que es la condición y dignidad personal del hijo
una vía real y objetiva para percibir la asociación entre ma-
trimonio y procreación. Pues bien, podemos oscurecer esta
vía, casi hasta la tiniebla, si forzamos una concepción del
matrimonio como institución justificada por razones «bio-
zoológicas» de propagación de la humanidad, enfatizada
como especie animal aunque humana. Este adjetivo «hu-
mano» añadido a la especie animal podría ampliarse a un
significado bio-societario: pues es peculiar de esta especie
animal el vivir en sociedad. Podríamos, entonces, reducir la
justificación y explicación del matrimonio a ser el estatuto
legal para tener hijos socialmente legítimos. La mentalidad
corriente podría hacer esta simplificación fácilmente. Y, si
otro sector cultural, más sensible, se convenciera de que la
104 propuesta del matrimonio no responde a ningún significa-

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

do personal profundo, sino que institucionaliza con seve-


ras reglas externas el mero reproducirse, concebido como
servicio debido a nuestra condición de especie animal,
este más sensible sector cultural podría sentirse incitado a
rebelarse contra ese dictado «matrimonial» de una natura-
leza humana, reducida a especie animal aunque humana.
La historia de esta rebeldía podría reflejarse en nuestra
cultura mediante dos largos pasos.
El primer paso vendría auspiciado por un sugerirse
que a los seres humanos más nobles, menos sometidos a
las pulsiones de la especie animal, no les es propio el ma-
trimonio, sino la abstención del mismo en nombre de esta-
dos de vida más selectos. El matrimonio habría resultado
menospreciado, entonces, precisamente en nombre de una
antropología reductora de la naturaleza humana, en cuyo
seno representaría un mero officium naturae, donde offi-
cium significaría función útil al colectivo y naturae sería
la especie animal humana. El uso de la expresión officium
naturae, aplicada al matrimonio, no conlleva necesaria-
mente esa interpretación reductiva, pues caben unas ideas
de servicio y de naturaleza de la humanidad ambas de
gran profundidad antropológica. Ahora bien, en el uso ru-
tinario y tópico de la citada expresión quizás debamos re-
conocer que ha habido, no sin frecuencia, un fondo antro-
pológico muy insuficiente.
Pues bien, cuando la expresión officium naturae res-
ponde a esa mirada antropológica deficiente, el matrimo-
nio parece presentado como una institucionalización de
las necesidades reproductoras propias de la especie huma-
na. Dentro de este escenario explicativo, las profundas re-
glas, de altísimo valor ético y jurídico, como son la unidad
de fidelidad, el vínculo vitalmente indisoluble, y la gene-
rosidad abnegada de estar por la predilección hacia la vida
y educación de los hijos, habrían sufrido un colosal debili-
tamiento del fundamento de sus exigencias. Ningún ser
humano sensible abnega lo mejor de sí mismo en función 105
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de un servicio a la humanidad, si ésta se concibe como


mera especie animal. Ninguna madre, por señalar un ejem-
plo sencillo, vive la grandeza y abnegación de madre sólo
por servir a las necesidades de perpetuación de la especie
humana. En este punto, la antropología subyacente a esta
concepción matrimonial bio-zoológica o bio-social mues-
tra una peligrosísima pobreza antropológica, muy alejada
del significado personal para la sexualidad humana. No
debe sorprendernos que la presentación del matrimonio
como servicio a la especie alumbrase, en sectores cultura-
les críticos, la sospecha de que bajo tal presentación se
ocultara un sometimiento a artificios socio-ideológicos
alienantes de la libertad del individuo. Se inició así una de
las múltiples sendas que luego se reunieron en la que, pá-
ginas arriba, hemos denominado sospecha contra el matri-
monio, como institución producto de un complejo ideoló-
gico autoritario y alienante. La «sospecha» pronto afirmó
que la estructura definidora del matrimonio (uno, hetero-
sexual, indisoluble, fecundo), tan rígida, precisa y exigen-
te, no era realmente una petición de la naturaleza humana,
sino una falacia que encubría la imposición de un modelo
de vida sexual conveniente a los poderes ideológicos he-
gemónicos. Esa imposición se hacía en nombre de una
«naturaleza humana» que no era sino mera ideología. Aún
más, si el matrimonio fuera sólo y exclusivamente un ser-
vicio a la especie, entonces la eugenesia y la biotecnolo-
gía de la reproducción humana estarían más que justifica-
das en aras de la mejora de la especie. Quizás podamos
ahora comprender que presentado así el matrimonio y su
nexo con la reproducción de la especie, la rebeldía de la
libertad estuvo intensamente convocada o, mejor, incen-
diada como una revolución que a los sectores progresistas
pareció justa y necesaria.
El segundo paso, asentado sobre el anterior, consis-
tió en concebir como progreso de la libertad la acción de
106 demoler sistemáticamente las asociaciones que ataba una

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

tamaña impostura de la naturaleza humana. El matrimonio


como institución quedaría, entonces, irremediablemente
vinculado a una cultura ideológica dogmático-fundamenta-
lista y su reivindicación como institución natural leída des-
de la sospecha de la falacia en el uso del justificativo «na-
turaleza humana». He ahí el próximo paso: si algo pedía
como «natural» la naturaleza humana era liberarse de fal-
sas cadenas. La deconstrucción de todas las asociaciones
contenidas en el «matrimonio tradicional» se presentó
como una exigencia «más natural», una legítima y necesa-
ria reivindicación de nuestra libertad, una señal de estar en
la senda del progreso humano. La ruptura entre la naturale-
za humana «falaz» del matrimonio institucional y la libertad
sexual, como más auténtica naturaleza, se produjo casi en
términos de mística personal e ideal de vida nueva, como
ya fue patente en los planteamientos de la llamada revolu-
ción sexual de la escuela de Frankfurt y en los movimien-
tos libertarios y hippies de los años sesenta del siglo XX.
Se produjo, no hay que olvidarlo, en nombre de la libertad
del sujeto individual, frente a la alienación de las reglas
impuestas al hombre tradicional, convencional y burgués
dominado por complejos autoritario-ideológicos. Este «co-
lectivo tradicional y conservador» —este hombre aliena-
do— no era otra cosa que el modelo de hombre subyacente
al matrimonio y la familia del officium naturae. La llama-
da revolución sexual se hizo en nombre de la libertad del
individuo y contra las alienaciones ideológicas y represio-
nes sexuales, disfrazadas de «naturaleza»: esa fue su fuerza
de persuasión de las corrientes deconstructoras del matri-
monio desde la propuesta de revolución sexual en la centu-
ria que acabamos de terminar. Y sobre este ideal de reivin-
dicación de la libertad, contra la falsa naturaleza, hemos
vivido este siglo de cultura disociativa y deconstructiva de
la llamada institución «tradicional» del matrimonio.
Convendrá en el inmediato futuro estudiar las co-
nexiones entre, de un lado, la decadente y antipersonalista 107
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
Modelo antropo bueno 27/8/56 23:33 Página 108

PEDRO-JUAN VILADRICH

antropología de ciertas presentaciones cadavéricas del ma-


trimonio como «oficio de la naturaleza» y, de otro lado, la
crisis contemporánea del mismo, a caballo de la bandera
de la libre sexualidad. En el fondo de muchos de los ata-
ques al matrimonio tradicional, parece anidar aquella de-
cepción y aquella ira. Sugiero esa urgencia movido, entre
otras consideraciones, por el lento trasvase —inexcusable-
mente moroso— de la renovada antropología de la sexua-
lidad, del matrimonio y de la familia del magisterio del
último tercio del siglo XX, especialmente el debido a Juan
Pablo II, al mundo matrimonialista canónico y, sobre
todo, a la formación de los cristianos corrientes, es decir,
al interior de las pautas de comportamiento y educación
de las familias. Un cambio importante en la rapidez de
este traslado y en los adecuados medios de su comunica-
ción, a tenor de las novedades de la actual sociedad, pare-
ce tarea perentoria. La comunicación del mensaje necesita
mejores y más expresivas palabras, nuevos códigos y so-
portes, con los que posibilitar la clave final en la transmi-
sión de la verdad y bondad del matrimonio y la familia.
La clave de la transmisión es su encarnación en el testimo-
nio y en ejemplo de la vida vivida en los propios matrimo-
nios y familias, que son, más que los textos y los libros,
los más reales destinatarios de las cosas.

108
DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

XI. LA ASOCIACIÓN ENTRE LA FAMILIA


MATRIMONIAL Y LA SOCIEDAD

El quinto haz de radicales antropológicos de la se-


cuencia de la sexualidad que subyace en el matrimonio,
proviene de la condición de sujeto social primario que
la propia unión conyugal es en sí misma, por dos títulos
conjuntos. El primero, porque ya es sociedad primaria la
misma pareja humana conyugalmente unida. El segundo,
porque la relación de engendramiento, educación y convi-
vencia entre padres e hijos es también sociedad primaria.
La familia, a su vez, genera una serie de interrelaciones
múltiples con el resto de la sociedad. La familia engendra
más textura de la sociedad y ella misma recibe otra serie
de no menos ricas conexiones desde la sociedad global.
Unas y otras conexiones configuran el entramado dentro
del que las familias gozan y sufren las condiciones con-
cretas para su existencia y desenvolvimiento. Esta doble
interacción no es un coto íntimo asocial. Es el corazón del
entramado social. Dentro de ese entramado, la familia ma-
trimonial es el sujeto social primario 60.

60
Vid. Exh. Ap. Familiaris Consortio, 42-45. 109
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
Modelo antropo bueno 27/8/56 23:33 Página 110

PEDRO-JUAN VILADRICH

1. La familia matrimonial
como sujeto social primario
El ámbito que articula la interacción primaria entre
persona y sociedad es la familia. No cualquier familia,
sino la referible a una fundación matrimonial. Este ámbito
no es un espacio difuso. Es una estructura convivencial
definible y, por tanto, con elementos claramente identifica-
dores, donde se conjuntan la conyugalidad y la consangui-
nidad (libertad y sangre, naturaleza racional y naturaleza
biológica y genética), dando lugar a relaciones de paren-
tesco que responden a categorías de identidad antropoló-
gicas —la copertenencia— verdaderamente radicales para
cada ser humano: ser hijo, padre o madre, hermano, espo-
so. No es posible, pese a los diversos intentos históricos 61,
organizar una sociedad sin familia sin deshumanizar gra-
vemente la identidad y socialización de los sujetos. Por su
ser y por sus funciones, la familia es el sujeto social pri-
mario y reclama en justicia este reconocimiento. La cues-
tión, hoy, es diseñar las vías idóneas y concretas de reco-
nocimiento más adecuadas a la textura de las sociedades
modernas, porque tales vías no son «metafísica substan-
cial y ontológica» sino opciones técnicas históricas.
Tradicionalmente, la vía de este reconocimiento se
sustentaba sobre el derecho y, dentro de sus ramas, sobre
la que disciplinaba el llamado derecho matrimonial y de
familia. El viejo sistema de interacción se resume en la
tradicional doctrina de las relaciones entre el derecho na-
tural y el derecho positivo humano. Eran sus áreas funda-
mentales, el régimen de impedimentos, las normas para el
válido reconocimiento del acto de contraer matrimonio,
las reglas para resolver los conflictos, el régimen de la pa-

61
En este sentido, véase la exposición de J. CASTÁN acerca de las con-
110 cepciones abolicionistas de la familia (comunismo sexual), en La crisis del ma-
trimonio, op. cit., pp. 111 y ss.

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

tria potestad y el de las sucesiones. Estas vías resultan, en


la sociedad actual, muy insuficientes para un adecuado re-
conocimiento de la familia como sujeto social primario.
Su insuficiencia obedece a tres razones principales. La
primera viene causada por el principio de soberanía popu-
lar y la división de los poderes públicos en el Estado de-
mocrático de Derecho, que alteró decisivamente el esque-
ma institucional público y las fuentes del derecho,
especialmente de la ley escrita, sobre las que se basaba la
expectativa de que el derecho de producción positiva hu-
mana se inspirase a través del «príncipe secular», gracias
al principio monárquico absolutista, en los dictados de la
ley divina positiva o natural. El sistema democrático-par-
lamentario y la división de poderes hacen inviable la me-
diación de un «príncipe personalmente responsable ante
Dios» para que ordene inspirar en la ley divina y natural
sus leyes positivas. La segunda deriva del signo de las mo-
dernas reformas del tradicional derecho matrimonial y de
familia, cuyo resultado ha sido una disociación muy am-
plia entre las uniones de contenido afectivo y el matrimo-
nio, entre el matrimonio y la procreación, entre el matri-
monio y la familia, difuminándose en la ley la posibilidad
de identificar la misma noción de familia. La tercera pro-
viene de que, en la sociedad actual, no es la ley positiva el
instrumento configurador más poderoso del propio mode-
lo social, ni desde luego de las pautas de comportamiento
colectivas. Los instrumentos de la economía y de los gran-
des medios de comunicación tienen un enorme poder con-
figurador, quizás superior al derecho, el cual aparece cada
vez más como un medio al servicio de los objetivos de
aquellos otros poderes configuradores y, por eso mismo,
tiende cada vez más a actuar «a posteriori» de los hechos
sociales simplemente legalizándolos.
Podemos fácilmente ejemplificar esta nueva correla-
ción de poderes configuradores señalando que ya no es
descabellado suponer que una reducción fiscal de la base 111
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

imponible a las familias, la asignación presupuestaria para


edificar viviendas con precio subvencionado para jóvenes
parejas, un descenso en los tipos de interés acordado por
el Banco Central Europeo o la FED estadounidense, la
campaña de imagen y publicidad para presentar tales me-
didas o una telenovela que nos narra ciertas vicisitudes
afectivas en la banda horaria «prime time» tienen mayor
capacidad para modificar la tasa de nupcialidad o de nata-
lidad que el texto aislado de una ley. En una sociedad don-
de los instrumentos del modelo económico y de los me-
dios de comunicación masivos ejercen una influencia
dominante, el reconocimiento efectivo de la familia, fun-
dada en el matrimonio, como sujeto social primario ha de
asentarse, lógicamente, sobre otros soportes y recursos
técnicos que los empleados en la sociedad del pasado. Y
lo mismo ocurre con los argumentos o «discurso» teórico.
Por decirlo muy simplificadamente en un ejemplo: el re-
conocimiento social de la familia fundada en el matrimo-
nio es más eficaz dentro del entramado técnico de una po-
lítica de familia que por la eficacia subsiguiente a la firma
de un concordato con la Santa Sede o por el efecto persua-
sivo de un documento de la correspondiente conferencia
episcopal. Una política familiar, aprobada parlamentaria-
mente, como ocurre con una política laboral, hidráulica o
sobre migración, involucra realmente los recursos y me-
dios del Estado, incluidos los financieros, y los implica
desde dentro de los poderes públicos hacia fuera de la so-
ciedad y desde la base de los electores hacia arriba. Un
concordato, en cambio, en sus previsiones acerca del ma-
trimonio, sin el acompañamiento de otras medidas, puede
quedar aislado en la escena del ordenamiento jurídico ci-
vil, cual invitado de piedra, archivado o incluso intencio-
nalmente encapsulado en un rincón, muy alejado del
«centro real» de la vida política y social, de sus recursos
financieros y de comunicación diariamente operativos.
112
DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

2. La política familiar y las funciones


estratégicas de la familia
en la sociedad civil
Debemos tener en cuenta estos cambios a la hora,
por poner otro ejemplo, de pronosticar la eficacia real del
simple reconocimiento jurídico de una tabla de derechos
fundamentales de la familia, como las propuestas en estos
últimos años 62. Aun teniendo en cuenta la importancia de
los reconocimientos jurídicos, no debemos olvidar, to-
mando referencia en las vicisitudes de los elencos de dere-
chos humanos, el riesgo de que tales reconocimientos
queden reducidos al papel de afirmaciones programáticas
biensonantes. En el orden de la eficacia real, el papel y
funciones de la familia como sujeto primario en el modelo
social requiere otros medios. El principal medio nuevo es
la aprobación parlamentaria de un programa de política
integral sobre la familia altamente consensuado como po-
lítica de Estado más que de partido; la voluntad política
de cumplirlo en forma estable mediante la atribución pre-
supuestaria anual de los medios financieros para ejecutar-
lo; y las estrategias de comunicación oportunas para tras-
ladarlo a la conciencia del ciudadano corriente como
sector principal de la acción política y social 63.

62
En este sentido, debemos matizar que sólo la Santa Sede se ha atrevi-
do —hasta el momento— a hablar de los derechos de la familia en cuanto tal
(Carta de los Derechos de la Familia de 1983). Por otro lado, los grandes textos
y declaraciones internacionales sobre derechos humanos recogen los derechos
de los diferentes miembros de la unidad familiar, considerando a ésta como un
sujeto digno de una protección especial a todos los niveles.
63
En cuanto a los principios directivos que deben guiar un programa
avanzado de política familiar en una sociedad democrática, vid. P.-J. VILA-
DRICH, La familia. Documento de 40 ONG’s, op. cit., pp. 81 y ss. Por otra par-
te, un ejemplo de aplicación de estos principios informadores para una política
integral sobre la familia se está gestando en estos momentos en la Comunidad
Foral de Navarra, cuyo Gobierno, a petición del Parlamento, ha elaborado un
Plan interdepartamental de apoyo a la familia, en el que ha participado como 113
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

En síntesis, el reconocimiento de la familia como su-


jeto social primario se llama, hoy, plan de política integral
sobre las áreas en las que la familia cumple funciones es-
tratégicas respecto del entero modelo social. Sin dicho
plan, el reconocimiento de elencos de derechos de la fami-
lia —a fortiori las declaraciones y documentos doctrina-
les— pueden limitarse a ser un fenómeno de mero efecto
programático e interpretado en términos de evento ideoló-
gico.
Si ahora nos centramos en la interacción entre fami-
lia y sociedad dentro de los parámetros jurídico-políticos
de un sistema parlamentario, la identificación y considera-
ción objetivas de las funciones estratégicas de la familia
representa el fundamento básico que permite exonerar la
noción de familia del bloqueo al que la conduce ser plan-
teada en términos ideológicos. Para la política familiar, en
régimen de democracia avanzada, la familia es un ámbito
social merecedor de reconocimiento, protección y promo-
ción por el cumplimiento de funciones tan estratégicas
como específicas que ningún otro ámbito convivencial
cumple con la misma competencia, estabilidad y espectro
masivo, por causa de una energía propia, que se retroali-
menta, y que tiene un coste económico muy bajo en rela-
ción a sus funciones. Las funciones sociales estratégicas
son tan esenciales y propias que permiten, desde ellas, de-
finir a «la familia» entendida ésta exclusivamente como
aquel sujeto social primario que es capaz de realizarlas
mediante su propia energía en forma estable y masiva.
Estas funciones son, en primer lugar, engendrar la
siguiente generación, siendo agente del proceso completo
desde la concepción, gestación, alumbramiento y recep-
ción adecuadas, y responsabilizándose de un papel princi-
pal en el equilibrio de la estructura de población. Esta fun-

114 asesor oficial el Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad de Na-


varra.

DIF 31
Modelo antropo bueno 27/8/56 23:33 Página 115

EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

ción no tiene una dimensión exclusivamente biológica,


que aislada produciría efectos negativos para la propia
función. Define a la familia que tal función se acompañe
en todo su proceso engendrador de la creación, conserva-
ción y desarrollo de relaciones de co-pertenencia incondi-
cionales y de los correspondientes lazos afectivos entre
los consanguíneos, articulando factores de compromiso
intencionales junto a los psicosomáticos y bio-genéticos.
La segunda función estratégica es la educación y so-
cialización de los hijos. Esta compleja y extensa función,
que se desarrolla a lo largo de diversos ciclos vitales de
los miembros de la familia y exige una gran estabilidad,
presenta varias importantes dimensiones. Ante todo, está
la función de crianza de la prole mediante la combinación
de procesos asistenciales y educativos, principalmente re-
feridos a la nutrición, higiene y salud física, dotados de la
afectividad incondicional propia de le los lazos de co-per-
tenencia. Simultánea a la crianza y crecientemente, la fa-
milia cumple la función de aportar, además de los genéti-
cos, factores educacionales, afectivos y ambientales a la
adquisición de la propia identidad y al establecimiento y
desarrollo de la estructura de personalidad, a la educación
caracteriológica y a la capacitación psicológica para las
relaciones interpersonales y de orden afectivo. Paralela y
progresivamente a la crianza, establecimiento y madura-
ción de la personalidad psicológica, la familia educa en
altos valores éticos imprescindibles para la maduración
personal, para la calidad de las relaciones futuras con
otras personas y en altos valores cívicos de trascendencia
decisiva para el habitual entendimiento, respeto y práctica
de los valores democráticos y los derechos humanos fun-
damentales en los diversos sectores de la convivencia ciu-
dadana. En relación a esta vertiente, otra dimensión de la
educación familiar es la transmisión de valores, lengua,
signos y tradiciones de muy diverso tipo, que representan
el propio patrimonio cultural, que identifican la historia, 115
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
Modelo antropo bueno 27/8/56 23:33 Página 116

PEDRO-JUAN VILADRICH

tradiciones y las expectativas hacia el futuro del pueblo y


nación al que se pertenece solidariamente junto a muchas
otras personas. Finalmente, la función educativa abarca di-
recta o indirectamente, mediante el concurso del sistema
educativo general, la capacitación para la inserción útil en
el modelo socio-económico y el mercado de trabajo, evi-
tando la marginación, según una promoción que busca ca-
nalizar las propias aptitudes y preferencias del sujeto perci-
bidas a lo largo de la intimidad y afecto de la convivencia.
La familia, no necesariamente en un único espacio
domiciliar, aunque sí como haz de relaciones de co-perte-
nencia íntima entre roles definidos, cumple la función de
cohesión intergeneracional, al menos entre un mínimo de
dos generaciones, aunque con mucha frecuencia cohesio-
na tres y hasta cuatro de ellas. La esencia de esta función
es articular el pasado, el presente y el futuro mediante per-
sonas. Esta articulación se basa en lazos de co-pertenencia
y motiva distintas modalidades de comunicación, convi-
vencia y afecto interpersonales entre abuelos, padres e hi-
jos. Esta cohesión permite, desde el interior de cada perso-
na, que el futuro arraigue en el pasado y que el pasado no
se anquilose, sino que fluya gracias a su contacto con el
futuro. Así, la velocidad de la historia se templa en forma
y contenidos. La función de cohesión intergeneracional, al
articular las tres perspectivas diferentes sobre el hombre, la
sociedad y el mundo que son propias de cada una de las
tres generaciones, promueve y da fundamento estable a la
armonía de la tradición con el cambio. La entera sociedad
no se organiza sólo al galope de la juventud, ni se ralentiza
al paso de los ancianos. Esta cohesión abarca muchísimos
aspectos y se expresa en multitud de facetas. Uno de ellos
es la corresponsabilidad asistencial en todo tipo de ayuda y
socorro entre generaciones, en prestaciones de recursos de
la generación en edad activa sobre la anciana.
Que la familia sea lazo de co-pertenencia, surgido
116 de la conjunción entre consanguinidad y compromiso vo-

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

luntario, le confiere una generosa energía y motivación,


que se autoalimenta de los propios afectos, gracias a la
cual puede cumplir otra función estratégica, cual es la re-
solución primaria de conflictos en sus dos vertientes. Una,
para los conflictos en las relaciones interpersonales entre
los propios componentes de la familia (nuclear y hasta ex-
tensa). Otra, para atemperar y resolver los conflictos entre
los miembros de la familia y el modelo social. La familia,
en efecto, no necesita ser llamada sino que está, desde
dentro de sí misma, siempre convocada a recomponer el
deterioro de sus lazos o de las diferencias entre sus miem-
bros. Pero les asiste y socorre, con peculiar e intensa soli-
daridad, en las necesidades, desgracias e infortunios de
todo tipo, anticipándose a los servicios y recursos sociales
o, con mucha frecuencia, supliéndolos cuando aquellos no
existen, son insuficientes o ineficaces.
Aunque todas las funciones estratégicas se realizan
según adaptaciones muy amplias y profundas al modelo
social y económico de la sociedad general donde viven las
familias y, por esta razón, mudan muchísimo las formas
históricas de las funciones, la familia sigue siendo en los
sistemas sociales más desarrollados una realidad y un agen-
te económico de primer orden, cuya activa presencia es
evidente en los más importantes sectores de la economía.
Dentro de este marco, en materia de factores y recursos
humanos, la propia familia y su atención es la fuente de
mayor y más estable motivación para el trabajo profesional.
El ámbito familiar, para la política, queda pues defi-
nido —en el nivel máximo— por los espacios de relacio-
nes de convivencia generados por los lazos de co-perte-
nencia en los que se conjuntan el origen consanguíneo (la
comunidad de sangre o biogenética) con el compromiso
voluntario reconocido jurídicamente (el consentimiento
sobre los lazos conyugales, paterno-filiales y fraternos,
etc., con efectos jurídicos públicos). En el nivel mínimo,
se reconoce como familia, a efectos de poder ser sujeto 117
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

beneficiario de la política de apoyo, los ámbitos conviven-


ciales donde la co-pertenencia entre sus miembros sólo
asienta sobre uno de sus factores, faltando el otro: o bien
la consanguinidad o bien el compromiso voluntario reco-
nocido jurídicamente. Los demás fenómenos de conviven-
cia, que carecen de ambos factores, son otra cosa, como se
demuestra sin más al constatarse sociológica y estadística-
mente su incapacidad de cumplir de forma estable y masi-
va, mediante una génesis y retroalimentación autónomas
de su propia energía, las funciones sociales estratégicas
propias de la familia.
La política familiar tiene por principios inspiradores
el de respeto a las libertades públicas y derechos funda-
mentales, el de realismo en la definición del ámbito fami-
liar por sus funciones sociales estratégicas, el de integrali-
dad en la determinación de las áreas de acción afectadas,
y el de subsidiariedad en la intervención de los poderes
públicos cuya acción no es sustituir sino posibilitar que la
familia, como sujeto social primario, sea la que acometa
principal y directamente sus funciones estratégicas. Tiene
esta política por objeto la creación de las condiciones y la
remoción de obstáculos, mediante los medios propios de
la gobernación democrática, entre los que descuellan las
leyes y los recursos financieros, para que la familia pueda
cumplir más fácilmente sus peculiares funciones estratégi-
cas en aquellas áreas que, según la situación social con-
creta, son prioritarias en cada momento.

3. La relación entre la familia


y la Iglesia dentro de la propia
estructura eclesial
Un conjunto numeroso y complejo de circunstancias
históricas, que no es su sede ahora examinar, explican que
118 la familia, durante buena parte del siglo XX, no tuviera en

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

las estructuras institucionales de la Iglesia un papel pro-


porcionado a la importancia objetiva de su ser y de sus
funciones. La familia las cumplía de facto. No ocurría lo
mismo con el matrimonio, al menos en su consideración
principal de ceremonia nupcial en la que se manifiesta el
consentimiento matrimonial. El sistema jurídico-canónico
venía prestando una sobreponderada atención legislativa,
doctrinal y jurisprudencial al consentimiento matrimonial
y a los conflictos sobre sus efectos jurídicos (nulidad, di-
solución y separación) por razón del carácter sacramental
del matrimonio entre bautizados. Aunque sin fundamento
teológico que justificase la reducción, de hecho fue bas-
tante común entre los autores limitar la consideración sa-
cramental del matrimonio al acto de contraerlo.
El Concilio Vaticano II, sobre todo en las Const. Lu-
men gentium y Gaudium et spes, constituye un gozne his-
tórico en la sensibilización hacia la familia. Dos factores,
de muy largo alcance, provocan el giro de la pasiva pers-
pectiva anterior. En primer término, en los textos concilia-
res hay un reconocimiento de la familia como «iglesia do-
méstica». Esta expresión podría no haber sido otra cosa,
en una época y cultura como la nuestra tan amante de los
slogans publicitarios, que una expresión feliz para estar «à
la page» con el nuevo lenguaje conciliar. En realidad, una
lectura más atenta de los textos conciliares nos pone pron-
to de relieve que la citada «iglesia doméstica» no es sólo
una concesión pastoral benevolente al ámbito «casero o
doméstico». Lo que subyace bajo la expresión «Iglesia
doméstica», lo que le da inusitada fuerza y profundidad y,
por eso mismo, la convierte en la punta de un iceberg, es
su enorme calado cristológico y eclesiológico. Lumen
gentium y Gaudium et spes reincorporan la familia matri-
monial —y el amor conyugal y familiar— a los grandes
misterios cristianos: a la Creación, a la Antigua y Nueva
Alianza, a la Encarnación del Verbo, a la relación nupcial
entre Cristo y su Iglesia... y a la propia Santísima Trini- 119
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

dad 64. De pronto, fue patente que la identidad verdadera de


la familia y su destino histórico se entrelazan íntimamente
con la naturaleza y misión de la propia Iglesia, hacia den-
tro y hacia fuera. La Iglesia y la familia caminan juntas. La
familia ya no podía ser vista desde la otra ribera, como una
institución secular sobre la que se tenían ciertas responsa-
bilidades doctrinales y morales por estar basada en el dere-
cho natural. La familia, tras el Vaticano II, se había con-
vertido, si se me permite usar un lenguaje convenido, en
un «tema teológico» de primer orden.
El segundo gozne sobre el que giró la puerta es el
magisterio pontificio posterior al Concilio y, por decirlo
directamente, el iniciado por Juan Pablo II a partir de sep-
tiembre de 1979, que no ha cesado hasta el día de hoy 65.
En este magisterio reciente, la familia —como «Iglesia
doméstica»— es teológica y antropológicamente desarro-
llada con gran novedad y profundidad de significado. Pero
lo sobresaliente es que Juan Pablo II ubica su exposición
de la familia armonizando cuatro grandes dimensiones.
Como parte esencial de la economía de la salvación desde
la creación en «el principio» hasta el destino escatológico,
visto como «misterio nupcial». Como parte de la naturale-
za y misión de la propia Iglesia y, en este sentido, refor-
zando el papel de la familia matrimonial dentro de la pro-
pia misión de la Iglesia. Como parte de los sentidos y
claves de interpretación de la sexualidad y el amor huma-
nos en los procesos culturales y sociales colectivos, en es-
pecial los atinentes a la gran crisis de la sexualidad y del
matrimonio de la contemporaneidad. Finalmente, de una

64
Así, por ejemplo, LG 7 y 34; GS 47-50.
65
La edición crítica de todo el magisterio pontificio y conciliar sobre el
matrimonio y familia (siglos I al XX), puede consultarse en A. SARMIENTO y J.
ESCRIVÁ-IVARS, Enchiridion Familiae (seis volúmenes), Madrid, 1992. Esta
obra está hoy a punto de editar su segunda edición ampliada hasta el año 2000.
120 En lo que concierne expresamente al magisterio iniciado por Juan Pablo II,
debe acudirse a los tomos III y ss.

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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

manera sorprendente y genial, como parte del proceso


biográfico singular que convoca y conmueve a cada perso-
na con relación a la particular historia de su sexualidad,
como hombre y como mujer, llamados a un amor de signi-
ficado esponsal. Aparece en el magisterio de Juan Pablo II
sobre la sexualidad humana una unidad de fondo entre
muchos planos colectivos y particulares, eclesiales y secu-
lares, entre fe y razón, entre naturaleza, cultura y gracia,
que manifiesta, en su reclamo de armonía, la presencia de
una profunda secuencia de radicales antropológicos, ínti-
ma y esencialmente relacionados, confiados a la libertad y
responsabilidad colectiva y singular de los seres humanos,
en cuya recta asociación o errada fractura cada persona y
cada civilización fragua su humanización o su deshumani-
zación. Juan Pablo II expone la continuidad de fondo en-
tre persona-sexualidad-amor humano-familia matrimo-
nial-sociedad, situando la verdad del significado esponsal
de la sexualidad, como vocación al don sincero de sí y a la
fecundidad procreadora, y la verdad de la familia fundada
en el matrimonio, como las dos claves inseparables de su
propuesta en pro de una civilización de la vida desafiada
hoy por una civilización de la muerte 66.
Queda mucho por hacer dentro de la Iglesia, en su
inmediato futuro, para ubicar más adecuadamente a la fa-
milia en sus estructuras institucionales y en la actividad
pastoral. Además, esta mejor inserción eclesial de la fami-
lia va de suyo vinculada al desarrollo del laicado, del que
el matrimonio y la familia son una de las vocaciones prin-
cipales. En todo caso, el contenido del reciente Magisterio
debe encontrar los medios para su rápida y fiel transmi-
sión al resto de niveles menores. Sería, por ejemplo, un
contrasentido que los fieles corrientes ignoraran la doctri-
na magisterial sobre la sexualidad, el amor humano, el

66
FC, 14-16; también, Hombre y mujer lo creó, op. cit., pp. 623 y ss. 121
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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PEDRO-JUAN VILADRICH

matrimonio y la familia por desconocimiento de la misma


o la falta de comunicación activa por parte de quienes tie-
nen mayor responsabilidad en la formación de los jóvenes
y de los futuros cónyuges, como son las propias familias,
los centros educativos, las parroquias y las diócesis. Sería
una paradoja, también a guisa de ejemplo, que la Iglesia
urgiese, como lo hace, a la sociedad civil y a sus poderes
públicos acciones de reconocimiento de la familia, como
primer sujeto social, y de sus derechos fundamentales,
mientras el testimonio de ese papel y los oportunos dere-
chos de la familia no se desarrollasen también en el pro-
pio seno de la Iglesia.
La conexión familia-sociedad es el final de la se-
cuencia desde la que, como el pez que muerde su propia
cola, una sociedad y sus familias ya conforman, desde el
mismo comienzo de la vida de sus niños y jóvenes, un es-
cenario integrador o desintegrador para esas biografías re-
cién iniciadas. Las grandes co-identidades familiares (es-
posos, padres, hijos, hermanos, abuelos) y la organización
de un modelo de sociedad positivamente reconocedora de
la familia y sus funciones estratégicas son el último esla-
bón. Pero en este último momento de conexión o destruc-
ción de la interacción familia-sociedad se puede examinar,
con efectos más ostensibles, el grado de integración o el
de desintegración del principio de la secuencia, a saber, la
unidad sustancial de cada ser humano y su unidad y armo-
nía biográficas al amar. La definición de matrimonio ex-
presa una toma de posición sobre un modelo antropológi-
co de la sexualidad humana. Pero el modelo antropológico
no tiene aspecto de sillar de piedra, cerrado por sus cuatro
esquinas, ni de escultura modélica o descomunal como el
Apolo de Belvedere o el coloso de Rodas, pero ambas
concluidas. Su forma más bien recuerda la cadena de ADN
y el modo de potencia informativa contenida en cada gen.
Es decir, estamos ante una secuencia de índole potencial y
122 compleja del modo como la naturaleza humana se ofrece a

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

la propia persona humana. De la armonía asociativa entre


estos radicales antropológicos de la «entera secuencia de
la sexualidad» depende, tanto en el orden colectivo como
en el individual, la construcción o la destrucción de las
biografías humanas, en lo que éstas dependen del signifi-
cado esponsal de nuestra condición de varones o mujeres,
es decir, de nuestra capacidad y nuestra necesidad de amar.
Consideramos que el respeto a las armonías contenidas en
la entera secuencia de la sexualidad humana es el sentido
de fondo de una invitación sagrada, o dicho con todo rigor,
de una vocación a cada hombre venida directamente de
Dios: «lo que Dios unió no lo separe el hombre»67.

67
Mt 19, 3-9. 123
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PEDRO-JUAN VILADRICH

XII. LOS TRES PODERES QUE INTERVIENEN


EN EL PROCESO DE INSTITUCIONALIZACIÓN
DEL MATRIMONIO

Hemos intentado señalar en estas páginas que la ex-


presión canónica del matrimonio vive de una antropología
subyacente; y que ésta, a su vez, se compone de propuestas
de eslabones que deben ser intencionalmente asumidos des-
de la libertad y la recta razón y realizados en cada momento
histórico. Como hemos escrito en otro lugar, podemos muy
bien definir esta acción histórica de «construcción del ma-
trimonio» con el verbo institucionalizar. Insistíamos en el
lugar citado en que esta acción institucionalizadora es parti-
cularmente congruente con la consideración del matrimonio
como institución de derecho natural. La unión conyugal de
varón y mujer es un momento especialmente culminante y
articulador de toda la secuencia de la sexualidad. En esa
unión se conjugan la personalización de la dinámica sexual
unitiva y la dinámica sexual procreadora. Gracias a la ín-
dole de acción personal conjunta del varón y de la mujer,
por la voluntariedad del consentimiento, la unión conyugal
pone en acto la profunda e intensa potencia de esponsali-
dad que hay en la dualidad sexual humana. Y eso mismo,
124 realizar esa esponsalidad posible a la sexualidad humana

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

conformándose en aquel modo de co-ser conjunto que es


«ser esposos», es personalizar la inclinación unitiva y
procreativa, articulándolas ambas en una única conjunción,
la cual conjunción es vinculación que se debe en justicia,
de donde proviene llamar conyugio al matrimonio y decir
que la esencia del mismo es un vínculo jurídico 68.
En la institucionalización del matrimonio intervienen
tres poderes. Cada uno tiene su propia aportación específi-
ca, que es imprescindible para el recto desenvolvimiento
del proceso institucionalizador. Cada aportación tiene sus
límites que son los ámbitos de las aportaciones específicas
de los otros dos poderes. El proceso se desequilibra y de-
sintegra cuando la aportación de uno de los poderes, sobre-
pasando sus límites, pretende ocupar los otros dos ámbitos
como si pudiera ser el único poder institucionalizador del
matrimonio. Podemos identificar estos tres poderes del
modo siguiente.
a) El primero de ellos lo representa «la naturaleza
humana» y, en concreto, el significado esponsal de su se-
xualidad y la potencia de unión ínsita en la complementa-
riedad entre varón y mujer. Mediante el consentimiento
esa potencia de unión se hace acto aquí y ahora entre un
varón y una mujer. Esta unión conyugal del varón y la
mujer es el matrimonio propiamente dicho, y dicha unión
es su esencia. El diseño de la unión conyugal —su esen-
cia, propiedades y fines— está como potencia en la natu-
raleza humana, se manifiesta como inclinación inscrita en
el interior mismo de la recta capacidad de amar y ser ama-
do, y es revelación y vocación especialmente venidas de la
intimidad de Dios Trino. En este sentido, se afirma que el
matrimonio es una institución ínsita en la naturaleza hu-
mana, y no una construcción artificial de una cultura ca-

68
«Coniugium quoque a coniugando appellatur;quod legitima mulier
cum viro quasi uno iugo adstringatur» (Catecismo Romano de San Pío V, n.º
289, 4). 125
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PEDRO-JUAN VILADRICH

ducable. La primera fuente conformadora del matrimonio,


en conclusión, es nuestra misma naturaleza humana.
b) El segundo poder lo representa la recta razón y la
voluntad libre de cada varón y mujer concretos, quienes
son requeridos en forma principal e insustituible para que
con su consentimiento pongan en la existencia real su po-
tencia de unión conyugal. Sin ese consentimiento sobera-
no, ningún varón y ninguna mujer pueden ser unidos en
matrimonio por nadie, salvo por la conjunta voluntad de
ellos mismos. Pero, así como la potencia de unión conyu-
gal no se realiza en la existencia sin el concreto consenti-
miento, asimismo el consentimiento sólo pone en la exis-
tencia pero no inventa ni la intensidad de la unión ni las
características que la hacen ser en verdad conyugal. El di-
seño de la unión conyugal no es fruto del consentimiento,
sino patrimonio de la naturaleza humana. No es extraño
esto, sino normal: cada uno de nosotros, al actuar con su
voluntad, se realiza mediante actos propios, pero con su
voluntad no se crea a sí mismo ex nihilo. De ahí que na-
die, ejerciendo su voluntad, pueda constituirse en otro ser
—por ejemplo, un caracol— sin entendimiento y sin vo-
luntad naturales. Como no somos los autores de nuestro
propio ser y naturaleza, en el caso de la unión conyugal,
nuestra voluntad es imprescindible para ponerla en exis-
tencia, para unirnos efectivamente; pero la voluntad, que
no crea la naturaleza, tampoco puede crear lo que nuestra
naturaleza de varón y mujer «naturalmente» es y contiene
como potencia y diseño de unión conyugal. La segunda
fuente conformadora del matrimonio es la voluntad libre
de los esposos contrayentes. En analogía con la paternidad
y la maternidad que participa en la procreación pero no
inventa arbitrariamente qué es el ser del hijo, sino que lo
pone en la existencia, también los contrayentes ponen en
la existencia su unión conyugal, pero no inventan la natu-
raleza de la complementariedad sexual humana ni el ser
126 de su íntima potencia de unión.

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

c) El tercer poder viene representado por la socie-


dad organizada, cuyos poderes públicos la rigen y repre-
sentan, de la cual sociedad el matrimonio es sujeto prima-
rio o célula básica. El poder social no crea la naturaleza
sexuada humana, ni la potencia de unión ínsita en su di-
versidad complementaria. Tampoco el poder social puede
ponerla en la existencia haciendo las veces de «contrayen-
te que consiente». En ambas líneas, el poder social es tan
impotente como si pretendiese ser padre o madre o crear
la naturaleza de un hijo. Pero el poder social sí tiene una
competencia suya: el reconocer la unión conyugal, lo que
significa darle los efectos justos para que tenga su debido
lugar dentro del modelo social cuyos destinos y buen or-
den gobierna y rige.
Así pues, por la naturaleza social de la unión conyu-
gal, los esposos (aquí dicho en la acepción del varón y la
mujer conyugables) poseen el ius connubii —derecho fun-
damental a unirse en matrimonio—, en cuya virtud tienen
derecho a que la sociedad les reconozca como cónyuges y
les integre al modelo social en forma justa a la naturaleza
y funciones de la familia matrimonial. A su vez, también
por causa de aquella naturaleza social del matrimonio, la
sociedad tiene derecho —competencia y jurisdicción—
para establecer las reglas del justo reconocimiento de los
matrimonios, en cuya virtud disciplina la capacidad para
contraerlo (los impedimentos), señala los requisitos para
reconocer la validez del consentimiento matrimonial y su
manifestación, establece las reglas para resolver los con-
flictos y prevé el complejo haz de efectos jurídicos que
tiene la fundación de una familia (tanto para los esposos,
cuanto para sus hijos y para su patrimonio), posibilitando
con los diversos recursos de los poderes públicos el que,
en las diversas áreas sociales, el matrimonio y la familia
pueda ser lo que es y cumplir sus funciones propias.
En suma, en cuanto institución, el matrimonio no es
solamente la potencia de unión ínsita en nuestra naturale- 127
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PEDRO-JUAN VILADRICH

za, ni la inclinación a la misma que de la naturaleza emana.


Tampoco es sólo un consentimiento libre y arbitrario para
definir como conyugal lo que le plazca al margen de la na-
turaleza. Tampoco el matrimonio es solamente el recono-
cimiento público de la sociedad, al margen de la naturale-
za y del consentimiento, como si el poder social pudiera
casar y definir lo conyugal por su exclusivo y excluyente
poder soberano. Por consiguiente, en cuanto institución, el
matrimonio proviene de la correcta articulación de las
aportaciones de estos «tres poderes institucionalizadores»:
la naturaleza humana, el consentimiento, el reconocimien-
to del poder social legítimo.
Cuando decimos «la institución del matrimonio»
aludimos a una conjunción armónica de estas tres aporta-
ciones. Así, por ejemplo, en la acepción técnico-canónica
de «validez» del matrimonio estas tres aportaciones son
inseparables e imprescindibles. En efecto, una unión no
naturalmente conyugal, aunque consentida y reconocida
no sería realmente válida; una unión conyugal sin consen-
timiento, aunque con forma nupcial reconocida y registra-
da tampoco es válida; y una unión conyugal fundada en
un verdadero consentimiento, pero sin legítima manifesta-
ción y reconocimiento tampoco es válida para el sistema
jurídico.
A su vez, estas tres aportaciones confluyentes en el
«instituto matrimonial» no ocurren de golpe, ni están con-
cluidas desde el principio completamente. Las aportacio-
nes viven en forma de proceso histórico, como también se
realiza históricamente nuestra misma naturaleza humana.
A lo largo del proceso de institucionalización hay momen-
tos de excelencia y otros de desequilibrio y desintegración
institucional. En el momento que hoy vivimos, justo en el
cambio de milenio, el proceso tiene contraluces excepcio-
nales, como hemos visto en las primeras páginas, entre la
aceptación de la estructura natural, la percepción del con-
128 sentimiento entre los propios contrayentes, y la fuerte im-

DIF 31
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EL MODELO ANTROPOLÓGICO DEL MATRIMONIO

pronta de las formas público-formales de reconocimiento.


Pocas veces el matrimonio y la familia sufrieron como
hoy tantos cambios y crisis; y, simultáneamente, en pocas
ocasiones asistimos a una aportación tan profunda y revo-
lucionaria sobre el significado personal y esponsal de la
sexualidad como hoy 69.

69
De obligada consulta es, en este sentido, el magisterio de Juan Pa-
blo II a partir de 1979. Vid. A. SARMIENTO y J. ESCRIVÁ-IVARS, Enchiridion Fa-
miliae, op. cit., tomos III y ss. 129
BIBLIOTECA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
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DOCUMENTOS DIF

11. El pacto conyugal (3.a ed.). Pedro-Juan Viladrich.


12. La sexualidad a la luz de la antropología y de la Biblia (3.a ed.).
Carlo Caffarra.
13. Educación de la sexualidad (3.a ed.). Víctor García Hoz.
14. Madurez personal y amor conyugal (3.a ed.).
Aquilino Polaino-Lorente.
15. Libertad, naturaleza y compromiso en el matrimonio (2.a ed.).
Javier Hervada.
16. Comunicación hombre-mujer (2.a ed.). Enrique Martín López
17. Drogodependencia y crisis conyugales (2.a ed.).
Julio Bobes.
18. Claves de la inmadurez para el matrimonio (2.a ed.)
Enrique Amat.
19. Padres light (2.a ed.). Enrique Martín López.
10. Sexualidad humana y sacramentalidad (I). Claudio Basevi.
11. Sexualidad humana y sacramentalidad (II). Claudio Basevi.
12. ¿Qué es el embrión humano? Jérôme Lejeune.
13. La complementariedad varón-mujer.
Nuevas hipótesis (2.a ed.). Blanca Castilla y Cortázar.
14. La familia ante el fisco. Eusebio González García.
15. Las bodas: sexo, fiesta y derecho. Joan Carreras.
16. Derecho a la vida y derecho a la muerte. Andrés Ollero.
17. Sangre y libertad. Sistemas de parentesco, diversidad
cultural y modos de reconocimiento personal.
Antonio Moreno.
18. Inventar la sexualidad: sexo, naturaleza y cultura.
Jorge V. Arregui y Carlos Rodríguez Lluesma.
19. Embarazo y maternidad en la adolescencia.
Aquilino Polaino-Lorente y Pedro Martínez Cano.
20. La familia como primera realidad económica. Familia
y estructura de la población europea: un análisis económico.
Jean-Didier Lecaillon.
21. Diagnóstico sobre el Derecho de Familia.
Carlos Martínez de Aguirre.
22. Persona femenina, persona masculina.
Blanca Castilla y Cortázar.
23. El envejecimiento de la población en la Unión Europea.
Dolores López de Heredia y Carolina Montoro.
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24. La familia. Documento 40 ONG’s. Pedro Juan Viladrich.


25. La Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer.
José Manuel Casas Torres.
26. El embrión humano. Estatuto biológico, antropológico
y jurídico. Livio Melina.
27. Cómo mejorar la comunicación conyugal. Principales errores
psicológicos que la dificultan. Aquilino Polaino-Lorente.
28. La palabra de la mujer. Pedro-Juan Viladrich.
29. El acogimiento familiar. Aspectos jurídicos y sociales.
Neus Caparrós e Iván Jiménez-Aybar.
30. Matrimonio y mediación familiar. Principios y elementos
esenciales del matrimonio para la mediación familiar.
Javier Escrivá-Ivars.
31. El modelo antropológico del matrimonio. Pedro-Juan Viladrich.
32. La sacramentalidad del matrimonio y su expresión canónica.
Tomás Rincón-Pérez.
33. El ser conyugal. Pedro-Juan Viladrich.
34. El significado esponsal de la sexualidad humana.
José María Yanguas.
35. La institución del matrimonio: Los tres poderes.
Pedro-Juan Viladrich.
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