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DARÍO MESA

ESTADO-DERECHO-SOCIEDAD
(Seminario sobre la Filosofía
del D e r e c h o d e Hegel)

FACULTAD DE DERECHO - FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS


UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
© Darío Mesa
Primera Edición 1993
Universidad Nacional de Colombia

ISBN: 958-628-084-5

Este seminario se realizó durante el primer semestre de 1990


en el Postgrado del Departamento de Sociología
de la Universidad Nacional.

Editado y anotado por:


Gabriel Ricardo Nemogá Soto
y Luz Tbresa Gómez de Mantilla
Impreso por:
EMPRESA EDITORIAL
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
Santafé de Bogotá, D . C , Colombia
ADVERTENCIA

Los textos que se entregan corresponden fundamentalmente a las


exposiciones conservadas en las grabaciones magnetofónicas. En todo
caso, es necesario tener en cuenta los siguientes dos aspectos:
Hay apartes que resultaron absolutamente imposibles de recuperar.
En estos casos, se hace la anotación correspondiente.
Las grabaciones tienen interrupciones por diferentes motivos, tales
como supresión deliberada de las preguntas al término de las exposiciones,
cambio de cassette, o mal estado de los mismos. En estas circunstancias,
se buscó complementar e interrelacionar las partes discontinuas que se
conservan.
Otro aspecto que debe anotarse es que los énfasis de los expositores
se han destacado con letras en negrilla, mientras que los énfasis en los
textos citados se han indicado utilizando letras en cursiva. Excepcional-
mente estos dos énfasis coinciden en la misma frase o término, por lo
que aparecerán letras en negrilla y en cursiva.

Teniendo en cuenta que dentro de las exposiciones del profesor Darío


Mesa se realiza la traducción directa del alemán del texto de G.W.F.
Hegel, se ha citado mediante pie de página el parágrafo, la observación
o agregado al que se refiere la exposición. En el caso de las demás expo-
siciones, que han utilizado la traducción de José Luis Vermal, Principios
de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política. Edito-
rial Edhasa, Barcelona, la. edición, 1988, se cita igualmente el parágra-
fo correspondiente.

Desde el comienzo, el lector debe entender que el documento elabo-


rado, sin lugar a dudas, facilita la comprensión de la Filosofía del Dere-
cho, pero de ninguna manera sustituye el estudio directo del texto de
Hegel. Antes bien, como lo ha de entender quien se comprometa con la
comprensión de la obra de Hegel, se requiere tener abiertos simultánea-
mente tres textos como mínimo: este de las Conferencias sobre la Filo-
sofía del Derecho de Hegel, la Filosofía del Derecho, y por supuesto, La
Ciencia de la Lógica, que es el fundamento.
G.R.N.S.
23-09-92
CONTENIDO

CONTEXTO HISTORIO Y POLÍTICO


Darío Mesa 9
INTRODUCCIÓN
Primera Sesión 37
INTRODUCCIÓN
Segunda Sesión 53
EL DERECHO ABSTRACTO Y LA PROPIEDAD
Luz Teresa Gómez 75

EL CONTRATO
Darío Mesa 105
EL NO DERECHO
Darío Mesa 123

LA MORALIDAD
Darío Mesa 143
LA MORALIDAD
Penelope Rodríguez 161

LAETICIDAD
Darío Mesa 181

LA FAMILIA (Primera Sesión)


Gabriel Restrepo 203

LA FAMILIA (Segunda Sesión)


Gabriel Restrepo 229
LA SOCIEDAD CPvTL
Alberto Mayor 241
EL ESTADO: HEGEL Y MARX
Luz Teresa Gómez 273
WEBER Y HEGEL
Alfonso Piza 307
ESTADO E IGLESIA
Femando Cantor 331
PAPEL DEL ESTADO EN LA REGIÓN
ORIENTAL DE COLOMBIA
Ornar Baquero 345
LA MUJER Y HEGEL
Penelope Rodríguez 355
CONCENTRACIÓN ECONÓMICA Y ESTADO
Ernesto Ramírez 369
CONTEXTO HISTÓRICO
Y POLÍTICO

Darío Mesa

Lo que yo podría hacer en este seminario es subrayar algunos as-


pectos al igual que indicar o reiterar la significación histórica y política
de La Filosofía del Derecho. Lo que me interesa de manera fundamental
es indicar cómo, a mi ver, este texto es una directriz para la construcción
del Estado en general y, en particular, para construir el Estado en un
país que experimenta situaciones como ésta en que nosotros estamos
viviendo, como en la que hoy viven los países del Tbrcer Mundo y no sólo
estos sino también, en varios aspectos, los países socialistas, sin excluir
el país más avanzado de ellos, la Unión Soviética.
Vamos a ver cómo la experiencia contemporánea nuestra es equipa-
rable en muchos planos, ateniéndonos al texto del libro, a la experiencia
coetánea de Hegel. Cómo Hegel hubo de vivir en una época de transición
de una sociedad semifeudal a una sociedad moderna, de la misma ma-
nera como nostros lo estamos experimentando. Y cómo la construcción
del Estado, la articulación de las instituciones que constituyen el Estado,
las directrices ideológicas, teóricas, religiosas, morales, etcétera, que se
implican, según Hegel, en la construcción de ese Estado, eran esencial-
mente las mismas que nosotros tenemos hoy en nuestro país, las mismas
que tienen los países del Tercer Mundo, además de algunos problemas
fundamentales que los países socialistas tienen por plantearse y por
resolver.
No es por azar por lo que hoy en la Unión Soviética y en otros países
socialistas el estudio de Hegel se ha puesto de nuevo al día, después de
haber sido aminorado durante muchísimo tiempo, por razones ideológi-
cas, como saben ustedes. No es ninguna casualidad el que Gorbachov (1)
se haya referido en alguna ocasión a la concepción hegeliana, a algunas
visiones hegelianas de problemas particulares y que haya utilizado este
adjetivo para calificar el proceso. No es tampoco casualidad el que en la
revista política y teórica más importante oficialmente de la Unión So-
viética (2) se haya publicado recientemente un artículo en que se dice
que los partidos comunistas de los países occidentales no pueden pre-
tender la dirección monopólica de la sociedad, sino simplemente estimu-
lar el proceso, de tal manera que éste lleve al paso de una democracia
capitalista a una democracia socialista superando hegelianamente a
aquella. Esto era insólito hace un tiempo y hoy es una cuestión corriente
en el debate de ideas en los países socialistas.
Si esto es así, para nosotros este libro de Hegel adquiere unas di-
mensiones y una importancia cada vez más visibles, más trascendenta-
les; no comprenderlo así es algo que puede llevarnos a cometer errores
en la apreciación de nuestra propia situación nacional.
Para comprender esto exactamente y situar este fenómeno que estoy
indicando, también sería necesario comprender en qué momento apare-
ce el libro, cuál era el contexto y la situación externa propiamente his-
tóricos.
Ibdos nosotros sabemos que esta ubicación del libro ha de iniciarse
con la Paz de Westfalia (3); grosso modo, podríamos decir que ese esque-
ma político que va de la Paz de Westfalia a 1821, cuando el libro aparece,
es el que mayormente puede interesamos a nosotros como comunidad
nacional. Es allí precisamente cuando se ponen los fundamentos de la
socidad moderna alemana, empezando por la reconstrucción del Estado.

Nosotros estamos nacional y continentalmente en una crisis que nos


lleva reiteradamente a plantearnos ese problema: cómo construir el Es-
tado o cómo reconstruirlo, sobre qué fundamentos, con qué ideas, con
qué hombres, con qué dispositivos. Esto era más o menos lo que la so-
ciedad alemana, de una manera inefable a veces, otras de manera ex-
presa, a veces con tonalidades muy elevadas se planteaba, y esta
formulación vino a ser precisada, a mi ver, por Hegel. No es una casua-
lidad el que su libro se haya convertido desde 1821, y propiamente desde
las conferencias germinales entre 1819 y 1820 sobre el mismo problema,
en una directriz para la acción política, particularmente a partir de los
años treinta, muy acentuadamente a partir de los años cuarenta, y que,
a pesar de haber desaparecido de la escena dominante en la universidad
alemana, se haya convertido, de todas maneras, en una guía política
implícita o explícita para la construcción del Estado alemán.
Nosotros, entonces, habremos-de partir de la Paz de Westfalia que
se firma en 1648 y pone fin a la Guerra de Treina Años (4) en Alemania.

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Esa guerra, de 1618 a 1648, llega a su término por la intervención polí-
tica del Papado con la aquiescencia de Inglaterra y con la presencia de
Francia, España y de las otras potencias entonces dominantes.
La mayor lección para nosotros de ese proceso de la Guerra de Trein-
ta Años, y particularmente de la Paz de Westfalia, es una lección diplo-
mática y política. Y, por supuesto, decir diplomática y política es
expresar que también lo es económica, moral, etc.
Se trata de que a las decisiones llegaron las distintas potencias con
lo que tenían, esto es, con su propia fortaleza como Estados, como Esta-
dos nacionales, como sociedades, como economías, como culturas. Las
naciones que decidieron allí fueron, por supuesto, Francia y Suecia, con
un poder incontrastable frente a España, que ya había empezado a ex-
perimentar su decadencia desde comienzos del siglo XVI, por toda clase
de razones políticas y económicas. España pagó esa debilidad de la ma-
nera más cara que podía esperar, es decir, con la cesión de posiciones
estratégicas, ante todo lo que es hoy parte del sur de Francia, lo que
entonces era el Rosellón; y, luego, hubo de ceder posiciones a Inglaterra
en la América del Norte y en el Extremo Oriente. Pero también frente a
Inglaterra tuvo que resignarse a no ser ya primer determinante de la
situación europea. Desde entonces Inglaterra empezó a determinar cada
vez más equilibrio europeo en contraposición a Francia, a Rusia, a Sue-
cia, a España primeramente.

Como ustedes también saben, Alemania quedó destruida como Es-


tado Nacional. La unidad del Estado que precariamente -y más formal
que realmente- se había logrado, quedó completamente deshecha al
dispersarse el poder en cerca de 400 Estados independientes, cada uno
de los cuales realizaba una política exterior autónoma, una política cul-
tural, una política económica también relativamente autónomas.
Así, Alemania queda aglutinada solamente por la religión luterana,
por la lengua, a pesar de las variantes locales, y también por una cierta
tradición que en la Edad Media y en los primeros siglos de la Edad
Moderna había cristalizado. Pero lo que nos importa es que el Estado
Nacional queda disperso y sus príncipes realizan alianzas con el exterior
en éste o en aquel sentido, pero en ningún caso buscando la unidad
alemana. Esta dispersión del Estado alemán es un problema que va a
aparecer en primer plano en toda la vida alemana desde ese momento.
Desde 1648, lo que hay en Alemania es dispersión y caos hasta el
momento en que Federico I, ya Gran Elector (6), se hace reconocer como
Rey de Prusia. Ser rey de ese pequeño Estado significaba para él un
avance político cualitativamente trascendental porque ya se podía pre-
sentar como un punto aglutinante de todo lo que él consideraba la con-
dición alemana, el ser alemán, la cultura alemana, el Estado alemán.

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Federico I, continuando la obra de su padre, y Federico Guillermo I,
luego, hicieron lo posible por consturir alrededor de Prusia ese núcleo y
realizar una política cultural, económica y administrativa ejemplar des-
de muchos puntos de vista; ejemplar, singularmente, porque ellos, como
habrá de practicarse después (6), atraen a los perseguidos protestantes
de los más diversos países, a condición de que puedan demostrar alguna
valía como artesanos, como científicos, como filósofos, como teólogos.
Entonces se constituye en Prusia algo que últimamente ha sido estudia-
do muy bien: un hogar de la cultura moderna donde no faltaron las
libertades individuales y políticas, con las limitaciones que el tiempo y
las ideologías de entonces imponían y que los intereses del Estado tam-
bién hacían inevitables. Estos intelectuales aunados constituyeron en
Prusia un centro de irradiación cultural y de pensamiento político de
primera importancia.

Esto está sustentado interior y exteriormente por la formación de


un ejército. Ese ejército era visto no solamente como el escudo frente al
exterior sino también como la garantía de que Prusia ya no podría ser
liquidada, sino que habría de ser un elemento fundamental de la fuerza
centrípeta que los reyes (7) estaba anhelando. Ellos logran consolidar
ese poder de Prusia, aunque no expandido, no proyectado de manera
determinante en el resto de los Estados por las circunstancias interiores
de Alemania.
Es Federico II (8), hacia 1740, quien recibe esa herenciay la acentúa
Federico II tenía sobre su padre la ventaja de ser un intelectual sobre-
manera culto, hombre con un sentido de la realidad que corría parejas
con una sensibilidad artística notable. El anecdotario de las relaciones
del padre y del hijo es de importancia, no sólo por lo atañedero a la
psicología, sino desde el punto de vista de la educación, en general, y de
la conformación de una dinastía en Alemania. De todas maneras, lo que
interesa es subrayar cómo Federico II recibe esa herencia de sus ante-
pasados y la profundiza. No solamente continúa acentuando el carácter
de Prusia como el hogar de la alta cultura perseguida, sino que empieza
a hacer lo posible políticamente por que esa cultura se proyecte en el
resto de Europa, aprovechando esa proyección para las grandes manio-
bras diplomáticas y también para la consolidación del ejército que ante-
riormente se había empezado a formar.

Ese ejército llega a constituirse como una característica de Prusia;


pero el que ese ejército descuelle ante el exterior como elemento deter-
minante de la existencia prusiana no puede hacer olvidar (esto se ha
subrayado últimamente) que Prusia, antes que la Revolución Francesa
y paralelamente a la Revolución Inglesa, desarrolla un régimen de li-
bertades públicas, de libertades personales, de estímulo a la cultura en
todos los órdenes y de construcción económica, todo esto con el designio

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de constituirse en fuerza de atracción para el resto de los Estados ale-
manes.
Posteriormente, las guerras napoleónicas en que Alemania se ve
implicada, como Rusia, Inglaterra y otros estados, no alteran de manera
sustancial la situación estatal de Alemania. Esa situación sigue siendo
relativamente la misma: si bien es cierto que Prusia ha logrado aunar
una buena parte del territorio, sobre todo del territorio del Este, el resto
de Alemania queda disperso en varios estados independientes o con
lazos muy débiles con el centro prusiano que se ha desarrollado.
Inglaterra, Francia y Rusia, como lo hacían desde la Edad Media,
continúan practicando una política exterior estratégicamente tendiente
a mantener dividida a Alemania. Alemania ha de mantenerse dividida
a los ojos de esos países, no solamente porque quien domine ese territorio
en el centro de Europa estaría en condiciones de decidir toda la política
europea, ya que éste es geopolíticamente el fiel de la balanza, sino tam-
bién porque el poder económico que allí se había venido concentrando a
partir del desarrollo de Prusia la hacía una fuerza autónoma en el te-
rreno de la economía, es decir, en el terreno de la competencia por los
mercados europeos, ante todo por los mercados que afluían al Mar del
Norte, al Báltico, al Mediterráneo y al Océano Atlántico. Si ustedes
observan el mapa de ese entonces, comprenderán el interés que las
distintas postencias tenían en el control de ese territorio, desde finales
de la Edad Media. Esta ha sido una constante geopolítica que no pode-
mos dejar de subrayar, ya que es visible tanto hoy como ayer. Pero en
ese tiempo la situación era adversa a Alemania porque no podía disponer
de un Estado central unificado que le permitiera grandes maniobras.
Esto en la Revolución Francesa aparece claro y ya al final de las guerras
napoleónicas lo que existe es una situación como la que Federico II había
tenido que afrontar desde 1740, esto es, la dispersión del Estado alemán.

No había sido posible unificar a Alemania debido, entre otras razo-


nes, a la inexistencia de una burguesía industrial similar a la inglesa y
que pudiera hombrearse con la francesa o con la de los países vecinos,
hostiles o amigos. La inexistencia de esa burguesía no solo implicaba un
retraso en la técnica, en la aplicación de las ciencias, en el pensamiento
político, o por lo menos en la práctica de ese pensamiento político, sino
un retraso en todos los terrenos, excluyendo el plano militar donde Pru-
sia había puesto un elemento capital. En el tiempo de Marx y en el
tiempo de Hegel, esto era lo que todos los alemanes experimentaban
como problema. Ese problema era por ellos sentido y expresado como
una carencia casi connatural. Hólderlin (9) decía, por ejemplo, en su
Canto a Alemania, cómo los alemanes imposibilitados para realizar una
revolución histórica, concreta, política, -lo decía él poéticamente- se
habían dedicado a realziarla en el pensamiento. Más o menos es lo que

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repetirá Karl Marx años más tarde, a su manera, crítica y filosóficamen-
te, sobre la cultura alemana mostrando cómo los alemanes habían sido
especialistas en ideas filosóficas, pero no habían podido realizarlas his-
tóricamente, en la práctica (10). Es la misma idea de Hólderlin y es la
queja de los intelectuales alemanes, y más que una queja es la experien-
cia alemana. Esa experiencia nos está mostrando cómo la Alemania que
anhelaba cada uno se veía inalcanzable porque parecía imposible la
realización de una revolución industrial como la Inglesa o como la Fran-
cesa, impulsada o dirigida por una clase nueva, en este caso la burguesía
industrial. Desde luego, esto no era claramente advertido entonces.
A todo lo largo de la Revolución Francesa y de las batallas con Na-
poleón por parte de Rusia, pero sobre todo por parte de Alemania, uste-
des conocen toda clase de testimonios sobre la situación, algunos de ellos
sobremanera amargos. Uno experimenta cierta simpatía cuando lee las
quejas de Schiller (11), las quejas de Goethe (12) o las de Kant (13) acerca
de la carencia de esa patria unificada. Como ustedes saben, Kant al vivir
en Konigsberg (14) los últimos 30 años de su vida tuvo que cambiar
cuatro veces de nacionalidad. La reina Elizabeta Petrovna (15) hubo de
concederle la ciudadanía para que pudiese ser profesor en Konigsberg y
esto es apenas un índice de la situación. Más amarga es la queja de
Schiller, que buscaba ser a toda costa un ciudadano del mundo, como
también lo anhelaba Kant y como posteriormente habría de expresarlo
Goethe. Estas quejas no eran más que el indicio de que se carecía de un
Estado Nacional y de que cada uno de estos creadores se sentía asfixiado
en los pequeños principados o ducados que realizaban, como señalé, una
política exterior independiente y que no podían ser fundamento de la
alta cultura para que ellos estaban destinados. Cada uno buscaba ex-
presar un Estado ideal, un Estado que no existía para ellos sino en la
forma de pequeños Estados sin ninguna proyección internacional deter-
minante. Ibdos nosotros conocemos el anecdotario de las relaciones de
Goethe con el gobernante principesco de Weimar, o de las relaciones de
Schiller con los gobernantes locales, al igual que las dificultades de Kant.
Cada uno de los intelectuales alemanes se sentía moralmente frustrado,
políticamente limitado, culturalmente asfixiado en un territorio disperso
como poder. Ellos no hacían más que expresar lo que inefablemente anhe-
laba todo el pueblo alemán. Quiero insitir en esto porque es el fundamento
de lo que Hegel habrá de decir luego como concepción del héroe en la
historia.

Estos anhelos inefables del pueblo, inexpresados por el pueblo son


los que, apoyándose en su propio concepto de la historia, Kant primero
y Hegel después van a expresar en cuanto a su concepción del Estado,
en cuanto a su concepción de la política y de la relación con la historia,
con la sociedad. Esta amargura, esta frustración inefable del pueblo es
expresada por los grandes filósofos, por los grandes creadores literarios

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de entonces en forma cada vez más nítida. Pero ninguno de ellos, ni
Fichte (16) con su Discurso a la Nación Alemana (17), ni Kant, ni nin-
guno anterior a Hegel lo había expresado de una manera sistemática
y de modo tan fuerte como lo hizo Hegel en la Filosofía del Derecho. En
este libro Hegel realiza una síntesis del pasado alemán a partir de la
Paz de Westfalia, una síntesis no solamente en el terreno político sino
también como reflexión moral, como reflexión económica, como reflexión
acerca del ciudadano y como reflexión acerca del hombre privado.
Es por esto por lo que este libro es la expresión ya clara, consciente
-Hegel diría como autoconciencia, como una conciencia que se advierte
a sí misma- de toda esta tragedia histórica de Alemania que no sólo
proviene de Westfalia sino de la guerra campesina del año 1525-26. Pero
esta situación, experimentada y claramente expresada como tragedia
por Schiller, Goethe y otros, es para Hegel materia de una expresión
política sin precedentes; una expresión política que va a buscar superar,
por lo menos teóricamente, esa inquietud de los hombres alemanes.
Los alemanes habían venido experimentando esta necesidad, pero
habían sido incapaces de formularla claramente. Hegel la formula. Pero
¿cómo la formula Hegel? En primer lugar, en sus Lecciones sobre la
Filosofía del Derecho, de las cuales Eduard Gans (18) testimonia haber
escuchado tres; esas tres lecciones fueron las del semestre de invierno
del 1821 a 1822, las del mismo semestre del 1822 a 1823 y las del se-
mestre del 1824 a 1825; pero se tenía noticia de lecciones anteriores del
mismo carácter, y hace unos cinco años en Alemania apareció editado el
libro con las conferencias de 1819 a 1820. Es sobremanera importante
leer este texto paralemente al ya publicado en 1821. En el texto de las
lecciones del 1819 a 1820 se nota que Hegel no tenía en mente la publi-
cación y, por lo tanto, se expresaba con una libertad inusitada. Inusitada
para entonces en cualquier tratadista político o literario alemán y, desde
luego, inusitada o por lo menos insólita en Hegel si tomamos en cuenta
los textos posteriores del mismo libro. Allí ustedes ven cómo se expresa
de una manera clara, no solo en forma elíptica por alusiones a la monar-
quía, a la sociedad, a los nobles, al ejército, a la burocracia, sino que
literalmente pasa a veces hasta la sátira y a la crítica más áspera. Partes
de estos textos son hechas a un lado, o, por lo menos, puestas entre
paréntesis en la edición posterior de 1821. Pero queda en la obra la
unidad interna, el fuego de la crítica, los problemas que fundamental-
mente trata en el semestre de invierno de 1819 a 1820. Y en lo funda-
mental el texto es el mismo salvo algunas manifestaciones del estilo de
Hegel que revelan movimientos de su espíritu, de la inconformidad en
que él se encontraba, de su pensamiento cada vez más agudo; manifes-
taciones que expresan, entre otras cosas, su crítica a las tendencias
políticas de entonces y su estímulo a la juventud universitaria. Son
conferencias extremadamente importantes no sólo desde el punto de

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vista filosófico y político, sino ante todo desde el punto de vista moral;
ponen fin a las afirmaciones acerca del Hegel reaccionario, del Hegel
siervo de la realeza prusiana, vocero de la reacción feudal, y a todo
aquello a que nos tenía acostumbrados cierta divulgación pseudofilosó-
fica y pseudopolítica. Todo esto ha quedado ya disipado, si no hubiese
bastado con el libro Hegel Secreto del hegeliano francés Jacques DTiondt
(19), donde se muestra la angustia de Hegel y su esfuerzo por mante-
nerse a flote en esa atmósfera asfixiante del prusianismo reaccionario,
como Marx decía.
De todas maneras, lo que nos importa es concentrarnos en el libro
que se conoce desde 1821. Lo anterior es un trasfondo de lo que Hegel
va a presentar y a sostener como suyo a partir de 1821. En el año 1821
vamos que, ya desde el prólogo, firmado el 21 de junio de 1820, se nos
presenta de nuevo el problema cardinal para todo el pueblo de Alemania
y sobre todo para los intelectuales de todas las tendencias: la existencia
o la inexistencia de un Estado nacional unificado alemán. Para Hegel
ese es el problema. Y lo va a afrontar en este libro, no solo como examen
de lo que existe sino como crítica de eso mismo existente, sobre todo como
directriz de lo que tiene que hacerse. No sobre la base del deber ser, sino
de lo que existe en ese momento en Alemania y en el mundo de la reali-
dad concreta, porque, como sabemos, Hegel no eludía sino censuraba a
quienes se fugaban al futuro o al pasado eludiendo el presente, cualquie-
ra fuese ese presente. Para Hegel lo importante era pensar política y
filosóficamente en el presente suyo y de su pueblo.

Es por eso por lo que las fechas son extremadamente importantes;


si ustedes notan las fechas que estamos señalando, el libro con sus
conferencias de 1819 a 1820 y, sobre todo, las conferencias de 1821 a
1822, de 1822 a 1823 y de 1824 a 1825, advertirán cómo en esa red de
fechas lo que está aprehendido es el problema de Alemania como Estado.
No es casualidad el que Hegel haya advertido por su propia experiencia
y la experiencia de los otros pueblos cómo la libertad del individuo es la
libertad del Estado. Allí donde el Estado está aherrojado por cualesquie-
ra razones, el individuo lo estará también; no hay ninguna posibilidad
de que el individuo sea libre en un Estado subyugado. Es esto lo que
Hegel ha experimentado, lo que formula políticamente y lo que buscará
superar; a él le corresponde la formulación teórica y política de este
problema.
Y es en esos años, precisamente de 1821 a 1825, cuando el problema
de la existencia o no existencia del Estado nacional unificado resulta
vital para cada alemán. Resulta vital por una razón de primer orden.
Esa razón es que ya en esos años había un elemento nuevo: la burguesía
alemana que empezaba a experimentarse. Una situación contraria a la
que existía en el tiempo de la invasión napoleónica de 1806, o en el

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tiempo en que Fichte aparecía como gran polemista universitario y po-
lítico, con su Discurso a la nación Alemana.
Pero entonces ¿qué era lo necesario? Por supuesto, todavía era muy
débil la expresión de esos anhelos en los distintos sectores; solo Goethe
podía expresar esa angustia claramente. Algunos de sus dramas eran la
expresión de ese anhelo cada vez más angustioso. Pero sería Hegel, en
contraposición a Schelling (20) y a otros teóricos que no dieron ese paso
con nitidez similar, el llamado a formular el problema del Estado nacio-
nal alemán en esas fechas. Y esas fechas lo estaban acercando a uno de
los momentos decisivos del desarrollo político, es decir, del desarrollo de
la sociedad alemana como comunidad política: acercaba a Alemania, a
la construcción de un Estado nacional unificado; todas esas fechas acer-
caban al momento de la Unión Aduanera. La Unión Aduanera significa-
ba, como su nombre lo indica, la superación de todas las barreras
arancelarias que impedían la circulación de varios productos de una
región de Alemania a otra. Tratándose de un país políticamente disper-
so, esas aduanas (como también las tuvimos aquí hasta hace relativa-
mente poco tiempo), impedían la formación de un mercado unificado, de
lo que Marx llamaría después una economía unificada. La burguesía
empieza a experimentar en Alemania lo que ya otras burguesías no
solamente habían experimentado sino resuelto como problema: la cons-
trucción de una economía nacional unificada.

Ustedes recuerdan cómo para Marx -lo apunta en La Ideología Ale-


mana (21)- hay tres elementos determinantes de las relaciones de los
Estados: en primer lugar, el desarrollo de las fueras productivas; en
segundo lugar, la división del trabajo en ellas apoyado y en tercer lugar,
la unificación de la economía o lo que los economistas modernos llaman
la unidad del mercado interno, que empieza para la unidad de pesas y
medidas hasta el predominio de una moneda y de toda su regulación.
Alemania carecía de esto hasta la Unión Aduanera, que unifica casi todo
el territorio alemán bajo una sola moneda, bajo directrices económicas
fundamentalmente univocas y que permiten, bien o mal, con trabas aquí
o allá, la circulación de mercancías dentro del territorio. La Unión Adua-
nera va a ser por eso el fundamento económico en que se apoyarán en
adelante la burguesía alemana y parte de los intelectuales alemanes que
están propugnando la unidad del Estado, la unidad de la política econó-
mica y la unidad de la política exterior.
En el fundamento de todo este impulso está este libro de Hegel
porque él no divorcia lo que se llamaba entonces la ciencia del Estado,
la política, la administración de lo que es la sociedad civil, de lo que era
propiamente la vida cotidiana de la gente. Este libro es la unidad de la
política y el derecho, como él lo anotaba.

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El prologuista de la segunda edición de este libro y discípulo de
Hegel, jurista él mismo, Eduard Gans, señala esto que es inescapable
para el lector atento de Hegel, a saber, la unidad de la política y el
derecho. Si antes de la construcción, en la realización de este paso de la
unión económica están acordes casi todos los empresarios y cuenta ella
con la simpatía de los intelectuales, es no sólo por la percepción del
interés satisfecho de cada uno sino porque en buena medida, al menos
los intelectuales en primer lugar, los juristas y los políticos, han apren-
dido en Hegel que esto es parte no solo del derecho sino de la política;
que esto es parte no solo de unas medidas de derecho que han de ser
realizadas en el plano del comercio exterior, sino que implica una consi-
deración política de primera importancia. Es por esto por lo que ustedes
encontrarán cómo él reflexiona sobre la familia, sobre la educación de
los hijos, sobre la relación jurídica de la mujer, del esposo, de los hijos
en el seno de la familia, sobre la patria potestad y, por lo tanto, sobre el
papel de la propiedad como un adimensión de la persona, sobre el co-
mercio, sobre la economía en general, sobre todo lo que constituye la
vida cotidiana de los hombres que viven aunados en un Estado inde-
pendiente de hoy y que, desde luego, no experimentaban los alemanes
de entonces.

Esa unidad de la política y el derecho se hallaba antes escindida; se


trataba de la ciencia del Estado y de la política como cosas completa-
mente distintas en la Edad Moderna; esto es lo que ustedes ven clara-
mente aún en Kant y por supuesto en Rousseau, pero que no acontecía
en la Antigüedad. Si ustedes releen, por ejemplo, La República de Platón
o La Política de Aristóteles encontrarán que es allí donde se da un modelo
de la unidad de esas dos esferas, de la unidad orgánica de la política y
el derecho. La política y el derecho, tanto para Platón como para Aristó-
teles, formaban un todo que determinaba una dinámica propia en que
se expresaba el movimiento concreto de la sociedad civil o de la comuni-
dad de hombres de que se tratara entonces. Esto se perdió en la Edad
Moderna, de modo relativo, al tratar la política como algo separado del
derecho, teórica y formalmente. Hegel recupera la tradición antigua y
realiza de nuevo la unidad de la política y el derecho en las distintas
dimensiones y divisiones entre la propiedad, la familia, la educación, la
moral, la ética, etcétera, que no son más que divisiones en el interior de
esa unidad, pero de ninguna manera en el exterior de ella, como antes
acontecía. Esta división interna no viola la unidad que conforman la
familia, la propiedad, la educación, la economía, etcétera, que constitu-
yen los grandes temas y los grandes problemas de la política allí articu-
lados orgánicamente, determinados por la diámica de la totalidad, es
decir, de la unidad.

Hegel busca precisamente esto. Y aquí no hace otra cosa que prac-
ticar lo que ya en La Lógica habíamos estudiado. Esa unidad, esa tota-

18
lidad que es la unidad y que para él es la verdad, esa articulación de los
elementos de esa totalidad es lo que constituye la estructura de la Filo-
sofía del Derecho. Esa estructura es especialmente importante como
objeto de análisis, como objeto de reflexión y de estudio, porque aquí
Hegel practica lo que en la Lógica ya ha indicado. El problema del prin-
cipio, el problema de por dónde empezar, el problema de las relaciones,
la articulación de los distintos conceptos como correspondiente a las
relaciones de lo real, la insistencia en que esos conceptos son expresiones
de lo real, abstracciones de lo real mismo. Todo esto, que es claro en La
Lógica, está aquí en este gran estudio practicado, corroborando cada uno
de los capítulos de La Lógica (22).
Tbdos los grandes temas están en la Filosofía del Derecho. Y lo que
nosotros vemos primordialmente es que, oponiéndose a las corrientes
predominantes en su tiempo, ante todo al romanticismo, Hegel afirma
el carácter objetivo de la realidad. Ese carácter objetivo de la realidad
ha de ser el hilo conductor para él, no porque se le haya ocurrido al
examinar el derecho como problema, sino porque es su concepción filo-
sófica la que se pone aquí a prueba. Ese carácter objetivo de la realidad
lo lleva a subrayar cómo la ley está en las relaciones de lo real y expresa
las relaciones objetivas, observables y mensurables. Es allí donde hay
una larga nota de pie de página (23), que ustedes pueden ver en el
Prólogo, donde anota la diferencia entre las leyes de la naturaleza y las
leyes de la sociedad, del derecho, dice Hegel. Si en las leyes de la natu-
raleza esa objetividad es demostrable, mensurable, aprehensible, se pre-
senta la dificultad en las leyes de la sociedad consistente en que el
hombre determina la validez de esas leyes o pretende determinarla. Pero
aquí está el desafío para la filosofía, cuya tarea en ese plano sería la
crítica de las opiniones que pretendieran corresponder a lo real (24).
Quería decir Hegel que allí donde los filósofos, los analistas de la socie-
dad, los políticos no estén en capacidad de encontrar la validez objetiva,
la realidad objetiva de esas leyes, su necesidad ineludible como tal ne-
cesidad, se puede esperar un trastorno en la dirección de la sociedad, en
la práctica de la convivencia social.

Pero lo que nos interesa fundamentalmente, habremos de ver más


en detalle este problema, es su insistencia en que la ley está en las
relaciones de lo real, en donde se expresan esas relaciones objetivas; y
que si hay diferencia respecto de las leyes naturales esto será algo que
la filosofía tendrá que afrontar considerando el papel de la subjetividad.
Subraya la objetividad final de las leyes de la sociedad, sin aminorar el
elemento subjetivo, sobremanera dinámico en la determinación de la
validez de esas leyes.
Es en ese contexto de la reflexión donde señala cómo "lo que es
racional es real y lo que es real es racional" (25). Esta proposición, que

19
le valió tantas animadversiones y ataques políticos y filosóficos es, a los
ojos de Engels, una de las culminaciones más refinadas, más puras del
pensamiento de Hegel, porque es allí donde él condensa su reflexión
acerca de la naturaleza de la ley y acerca de la relación de la ley con la
naturaleza objetiva. Allí es donde él ve cómo si lo racional es real será
porque en la realidad no podemos dejar de advertir las relaciones con-
cretamente aprehensibles que determinan la relación de la ley. Y si lo
que es real es racional, ha de imponerse la ley. La realidad, siendo ese
conjunto de relaciones ineludibles y objetivas, ese conjunto de hechos,
de movimientos que están allí dados para ser aprehendidos, ha de ser
expresada en la ley de manera necesaria; aprehendida directamente y
no buscada y encontrada de modo imaginario.
Si el analista, si el político, si el filósofo, no están en condiciones de
aprehender esa realidad tal como es, racionalmente estructurada, es
decir, vista en sus relaciones, y expresarla subjetivamente, o, de una
manera más nítida, si el analista no es capaz de ver en la realidad esas
relaciones y trasladarlas como tales relaciones al concepto, no podrá
decir que las ha comprendido. Comprender es, entonces, poder aprehen-
der esa racionalidad en la naturaleza objetiva y saber trasladarla al
concepto, saber expresarla como relación también en el espíritu.
Razón para Hegel, por este camino, es lo que ha de ser comprendido.
Dice él literalmente: "la razón es lo que ha de ser comprendido y esto es
tarea de la filosofía. Lo que es es la razón" (26). Ustedes saben que
etimológicamente la ratio latina es muchas cosas, la acepción es múlti-
ple, pero en primer lugar es número, es relación, es medida, es articu-
lación, es decir, es elemento de la realidad. Esa ratio expresada
subjetivamente ha de ser también eso, relación, numeración, etcétera.
Cuando Leibniz (27) habla de la música, la define como algo que es
escrito matemáticamente por alguien que no es necesariamente experto
en aritmética. Con esto lo que queremos sugerir es que al escribir la
música, a los ojos de Leibniz, quien lo hace, el maestro, el músico, no
realiza otra cosa que advertir en el mundo de los sonidos reales unas
relaciones claras, matemáticamente expresables, precisables. Para He-
gel aquí se trataría de lo mismo: esa ratio, esa relación, esa cuantifica-
ción, ese cálculo, esa medida que está en las cosas que componen lo real
es lo que ha de ser objeto de la filosofía, objeto de la reflexión. El señala,
por eso que lo que ha de ser comprendido es tarea de la filosofía; lo que
es es la razón, dice él.
Y en cuanto al individuo que está inmerso en esas relaciones, Hegel
dice literalmente: "cada uno es hijo de su tiempo, y la filosofía es su
tiempo aprehendido en pensamientos" (28). Entonces aquí hay una rela-
ción entre lo que el llamaba en la Lógica el momento subjetivo y el
momento objetivo del concepto. Esa unidad entre el momento subjetivo

20
y el momento objetivo del concepto, entre esa cosa existente racional-
mente en la vida concreta y su traslación al espíritu en forma de racio-
nalidad que está en el concepto, la unidad de esas dos esferas, de esos
dos planos, es lo que constituye para él la verdad, la totalidad (29).
Aquí nosotros percibimos de nuevo aquel aliento de La Lógica en
que nos enseña a distinguir muy bien esos dos momentos, objetivo y
subjetivo, cuya unidad es la verdad, la totalidad. Si cada uno es hijo de
su tiempo y si la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos,
será porque esta filosofía ha sido capaz de ver lo real al mismo tiempo
que construye su pensamiento. Su tiempo, naturalmente, es de especial
importancia para él; su tiempo, el tiempo del hombre, de cada uno, y el
tiempo de la filosofía. No el tiempo pasado, no el tiempo futuro.
A propósito del Estado anota él que quien se propusiera construir
un Estado según sus fantasías, sus anhelos, su deber ser, sólo estaría
obrando en el vacío. Se trata de ver el Estado de hoy, el Estado presente
que nos toca, éste que como nosotros ha sido hijo de su tiempo con todas
sus contradicciones y limitaciones. Su tiempo, que era entre otros moti-
vos lo que Hegel habría de oponer al romanticismo; ese romanticismo
que se fuga hacia el pasado o hacia el futuro para eludir el presente. Y
no se trata de eludir el presente sino de afrontarlo claramente. Esto es
lo que también Karl Marx ha aprehendido de Hegel al hablar del roman-
ticismo como una regresión social, como un impulso hacia la negación
de las fuerzas del presente. Por eso dice Hegel:

Reconocer la razón como la rosa en la cruz del presente y alegrarse de que


esta visión racional sea la conciliación con la realidad (30).

Aquí condensa todo lo que podríamos decir. Es su programa de re-


flexión política y filosófica con relación al Estado, con relación a la polí-
tica y con relación al derecho.
Si Hegel está examinando la política y el derecho como una unidad,
va a reflexionar así: cómo esta unidad que está aquí, esto que es Alema-
nia para mí, esta Alemania en el tiempo presente, ¿qué es lo que me
enseña, qué me sugiere? Yo voy a ver cuál es la razón que hay allí, es
decir, las relaciones que existen entre la unidad aduanera lograda, entre
la formación de las clases, entre su nivel de moralidad y su práctica
cotidiana, entre la expresión de esa moralidad en formas de derecho y
en la distancia que hay entre esa moralidad y la ética, entre lo que yo
llamo la sociedad civil y el individuo concreto, etcétera. Yo voy a ver que
es lo que existe allí. Y para verlo tengo que examinar, sin ninguna ilu-
sión, sin ningún deber ser, cuál es la posibilidad de conciliación como
sujeto con esta realidad. Para eso tengo que ver la razón, dice él, como

21
la rosa en la cruz del presente, y alegrarme de que esta visión raciona!
sea la conciliación con la realidad.
Lo que a nosotros nos interesa ver aquí es cómo está sugerido que
tenemos que esforzarnos por ver todo lo que haya en el presente, así ese
presente sea áspero, hostil, enemigo; pero es el presente, y en ese pre-
sente tiene que haber una racionalidad, una razón, una relación entre
los múltiples elementos componentes. Esta razón, esta rosa en la cruz
del presente, ha de alegramos de que sea la conciliación con la realidad
y nos obligue a afrontar lo real, a no fugarnos de la realidad por áspera
que fuere.
En seguida Hegel de nuevo nos enseña cómo, a propósito del derecho
y de la política, la razón ha de ser entendida como el conocimiento que
comprende, y además como esencia de lo moral, como la realidad natu-
ral. La identidad entre la razón como conocimiento que comprende y la
razón como esencia de lo moral, es la idea, pero la idea en el sentido
filosófico. Y nosotros sabemos que la idea en el sentidofilosóficoes donde
ha de corroborarse todo concepto, es donde el concepto, que no es la idea
pero tiende a ella, ha de encontrar su confirmación como verdad o como
falsedad. Es en ese terreno donde Hegel nos empieza a presentar su idea
en el texto (31).

Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones

Dr. Mesa: La probabilidad de las libertades individuales y políticas


no está, disociada de la existencia del Estado como tal. Los intelectuales
en Alemania no podían expresar nítidamente su pensamiento. No tene-
mos que abundar en ejemplos; basta recordar el artículo de Marx, de
1842, sobre la censura prusiana; cómo esa censura estaba asfixiando la
expresión del pensamiento cuando era más necesaria la claridad, la
franqueza de esa expresión.
En el tiempo de Hegel era mucho más difícil. La censura no sola-
mente se practicaba en la prensa sino que se ejercía también en las
cátedras, se ejercitaba en la universidad de una manera clara. Los rec-
tores de las universidades, los decanos estaban dispuestos a censurar
expresions de la vida intelectual. Pero lo que muchas veces se dijo dentro
de la universidad tenía proyecciones ineludibles. Es el caso muy dramá-
tico de Fichte, que tuvo que abandonar la universidad por la censura,
porque expresaba de una manera muy enérgica los problemas de la unidad
alemana; precisamente en sus Discursos a la Nación Alemana y en otros
textos tocaba intereses estamentales. Afectaba, por ejemplo, intereses del
alto clero, afectaba intereses de los Junkers (32), de los exportadores de
trigo, intereses militares, es decir, intereses estamentales.

22
Hegel se veía amenazado y por eso resultaba sumamente cuidadoso,
sobre todo en lo que habría de publicar. Por eso es tan extraño este texto
de las conferencias de 1819 a 1820: allí se expresa con una franqueza
que es insólita en sus libros. Aún se ha llegado a sostener que su mismo
lenguaje -yo no comparto esto y no creo que sea sostenible- es una
manera de encubrir su pensamiento.
En el libro Hegel Secreto de Jacques DTiordt, hegeliano francés, y
en otro libro suyo, Hegel y la Sociedad Moderna, pero particularmente
en el primero, ustedes tienen claves acerca de la vida intelectual de
Hegel. Allí se puede ver exactamente cuáles eran sus angustias, sus
relaciones, sus fuentes y la sociedad a que pertenecía, entre otros aspec-
tos. Ya anteriormente, como saben ustedes, Georg Lukacs (33) en El
Joven Hegel nos había mostrado cómo Hegel había seguido apasionada-
mente el proceso inglés, cómo estaba atento a los debates en la Cámara
de los Comunes, etcétera. Pero en él Hegel Secreto lo que vemos es una serie
de fuentes y de reflexiones que muestran cómo era ya en su tiempo insos-
tenible y cómo lo es hoy mucho más la afirmación sobre el Hegel reaccio-
nario, el Hegel vocero del prusianismo. Además si ustedes leen la sola
Introducción de este libro encontrarán que hay párrafos como este:

Es especialmente necesario ahora reconocer y comprender el pensamiento


del derecho. Puesto que el pensamiento se h a elevado h a s t a forma esencial,
se debe buscar aprehender el derecho como pensamiento (...); pero el verda-
dero pensamiento no es ninguna opinión sobre la cosa, sino el concepto e la
cosa misma (34).

De otra parte, en cuanto a la dirección del Estado, en Colombia hay


algo empíricamente practicado. La dirección de nuestra economía ha
estado en manos de individuos forjados en esta o aquella forma pero,
como es perceptible, tienen un concepto claro de la misma. Ellos saben,
por ejemplo, que la masa de circulación monetaria no puede sobrepasar
ciertos índices y están buscando de todas maneras unos determinados
índices de inversión pública en sectores estratégicos que garanticen la
reproducción del capital y que, por lo tanto, sean el fundamento de una
baja, escasa o nula inflación, etcétera. Yo no digo que ellos tengan una
ilustración teórica muy nítida sobre estos problemas, pero la práctica de
los negocios, la observación de la vida cotidiana, los estudios, la econo-
metría, todo esto los ha llevado a precisar una serie de elementos que
no pueden ser ignorados.

Al contrario de lo que ha sucedido recientemente en países como


Venezuela y de lo que ha pasado en los países socialistas, donde encon-
tramos una lección dramática para nosotros. En Venezuela, desde luego,
muchas gentes han estudiado intensamente y por ello tendrían que estar
muy ilustrados en la teoría, y tal vez lo estén, pero no han percibido su

23
país, su coyuntura, su mundo. Entonces Venezuela, que llegó a tener 25
mil millones de dólares en caja, resulta que ahora no tiene con qué pagar
cómodamente su deuda. O lo que sucedió en los países socialistas donde,
a finales del veinte y comienzos del treinta, se llegó a plantear la desa-
parición de la economía política porque se afirmaba que ésta no era una
ciencia sino una ideología. Se decía que la economía política no era una
ciencia y, por lo tanto, lo que tenía que hacerse era la práctica del pre-
dominio de la dictadura del proletariado que tiene sus propia economía
y no una economía política como la burguesa. Según esta opinión, la
economía política no tenía leyes objetivas, no había allí razón objetiva-
mente existente y, por lo tanto, no estaban obligados a expresar esta
razón existente en una razón intelectual, en una razón conceptualmente
manifestada. Vamos a reemplazarla, se decía, por nuestra propia direc-
ción de la economía, por la economía de la clase obrera. Esa discusión,
sumamente ilustrativa, se suscrito por los profesores rojos, que así se
llamaban, a finales de los años veinte y comienzos de la década de los
treinta, con consecuencias visibles.
Un error en la teoría -y eso era ya claro para Lenin, por supuesto
para Marx, desde luego para Hegel, para todos-, un error en la teoría
lleva ineluctablemente a una catástrofe en la práctica.
Asistente: En un texto Marx llega a hablar del fin de la filosofía.
¿Cómo habría de entenderse esto?
Dr. Mesa: La filosofía no desaparece, sino que se realiza. Lo que
quiere decir claramente es esto: si la filosofía política, por ejemplo, es
un conjunto de categorías y conceptos articulados, ese conjunto está
destinado a pasar a la práctica, es decir, a pasar a la idea, diría Hegel,
a ser corroborados por la práctica en la esfera de la idea; allí se sabe la
verdad, como dice Marx en una de sus Tesis sobre Feuerbach, allí se
corrobora la terrenalidad o no terrenalidad de ese pensamiento (35).
Pero su realización, su corroboración, no es el final de la filosofía sino
su realización práctica, es decir, la corroboración de sus conceptos prác-
ticamente.
Y por supuesto, no es que esto sea el fin de la filosofía, sino un
momento de la filosofía, realizado para continuar existiendo en la refle-
xión sobre otros hechos, sobre otas realidades, sobre otras razones.
En el texto mismo donde Marx sugiere esto, la Introducción a la
Crítica de la Filosofía del Derecho, no se dice tal cosa. Lo que se dice es
que la filosofía llegue a encamar en los hechos, que los conceptos sean
comprobados y que una clase -para él, en ese momento, la clase obrera-
pudiera llegar a corroborar la verdad o falsedad de esos conceptos polí-
ticos. ¿Cuáles conceptos? Los conceptos propugnados, por ejemplo, por
la Revolución Francesa, que en Alemania habrían de realizarse. Ese

24
artículo termina anhelando que el gallo galo cante en Alemania. En otras
palabras, que la Revolución Francesa se realice en Alemania, por una
clase nueva (36).
Pero esto es muy distinto de hablar del final de la filosofía. Y el final
de la filosofía es distinto del fin de lafilosofíacomo objetivo de la filosofía.
Esto es la corroboración, en la práctica para Marx y en el terreno de la
idea para Hegel, de todos los conceptos. Si hay un concepto, y ese con-
cepto lo es en realidad, ese concepto es la abstracción de lo real y está
destinado a corroborarse, a verse comprobado en la práctica, en la idea,
como verdad o como falsedad.
Asistente: Me llamó la atención la forma como usted comenzó su
conferencia, en el sentido de que el texto de la Filosofía del Derecho de
Hegel era prácticamente un manual, en el buen sentido de la palabra,
relacionado con la construcción del Estado. Y no sé si más adelante se
vaya a retomar la vinculación que hay con la obra de Maquiavelo (37).
En todo caso, la obra de Maquiavelo y la Filosofía del Derecho como un
manual, los quiero referir a la situación de la izquierda en el país que
en este momento está anonadada. Probablemente se olvidaron del estu-
dio de Hegel, se olvidaron del estudio de Maquiavelo en el momento de
hacer sus planes políticos. Gran cantidad de literatura política reciente,
fundamentalmente de sectores que se llaman alternativos, un poco apar-
te de los partidos tradicionales de la izquierda, presentan una forma de
hacer política sin Maquiavelo. Es decir, hacer política sin el poder o sin
ir hacia el poder; me parece que en ese sentido la recuperación de lo que
realmente es la política, de lo que realmente es la vinculación de política
y Estado, y de política y derecho, nos podría presentar en una forma más
clara cuál es la actualidad política nacional.

Dr. Mesa: A propósito de eso, me pregunto si esos movimientos están


pensando de manera racional, es decir, ateniéndose a lo real, a la razón
que hay en lo real, a la relación que está en lo real, en los problemas de
la familia en Colombia, de la educación en Colombia, de la economía en
Colombia, de la construcción del ejército, del papel del ejército en el
Estado, de las relaciones entre los padres y los hijos, de los problemas
de la propiedad, que son temas de Hegel.
En la Unión Soviética se acaba de descubrir que no se puede violar
el espacio en que la persona se proyecta. No recuerdo las palabras pre-
cisas pero la idea de Hegel en la Filosofía del Derecho es que la propiedad
es una esfera de proyección de la persona; la casa, el carro, el espacio
donde se mueven los hijos y se educa la gente, la cocina de la casa, todo
esto es la expresión de la personalidad, la proyección de la propia per-
sonalidad, de la soberanía de la persona, del dominio que ella tiene de
sí misma como persona humana física y psíquica.

25
Eso no se puede violar, no se puede, como Matías Rákosi (38) hizo
en Hungría, llegar a decir que las panaderías, las zapaterías y las pelu-
querías son hogares del capitalismo y que, por lo tanto, todo esto ha de
ser propiedad del Estado porque de lo contrario renace el capitalismo.
Eso es no haber conocido a Hegel de ninguna manera. Por eso decía Lukacs
en Hungría que a Matías Rakosi no le pidieran ninguna reflexión sobre
esto porque él no entendía, ni había entendido jamás esas cosas, ni le
importaban, pero como político práctico hizo eso y ustedes ven la crisis.
En la Unión Soviética hasta hace poco, y aún hoy, no había manera
de hacer arreglar pronta y eficientemente unos zapatos, y no digamos
otras cosas. Entonces eso es ignorar lo que está ya nítidamente indicado
acerca de la construcción y la dirección de un Estado, que tiene que
atender a lo que real y racionalmente está puesto en la vida.
Si los movimientos de Colombia, de Argentina, de Turquía o del
Japón no piensan en esto, que es la materia de la vida cotidiana y los
elementos que, relacionados con otros, constituyen la racionalidad y la
razón objetiva ¿pues a cuál sociedad están dirigiendo o pretediendo di-
rigir? Pueden tomarse el poder, pero podemos esperar su fracaso. Allí
tenemos a Nicaragua con una inflación sin precedentes en su historia;
pero eso es un proceso dirigido por hombres que sabían leer. Porque estas
inflaciones, estas deudas, eso no nos ha caído del cielo, no es porque haya
unos individuos malos o algo así. Se trata de unos individuos concretos
pero incapaces, gente concreta como nosotros pero incapaces de leer en
lo real a la luz de la teoría.

Lo que Hegel nos está indicando es la necesidad de atender a la razón


existente en cada momento y en cada sitio. ¿Cuál es la razón existente
en Corea, o en Taiwan, o en Guatemala o en Colombia? Si nosotros
decimos: este es un proceso irracional, estamos calificando una dificul-
tad; lo que debemos preguntarnos es cuál es propiamente la situación,
en qué situación nos hallamos.
Hoy en el Japón, por ejemplo, según se sabe están estudiando mucho
este texto de La Filosofía del Derecho, y están estudiando a Max Weber.
Pero, ¿qué sería lo que habría de hacer un analista japonés, qué le
compete hacer? Pues no decir que la tradición samurai, que parece estar
viva en el régimen de las fábricas, es una cosa irracional, sino pregun-
tarse: ¿esto existe o no existe? ¿cómo afrontamos esto en la ley? Existe
esa tradición samurai, existe ese orgullo del trabajo que probablemente
viene de esa tradición militar y no la podemos eludir. Para ellos sería
mucho más fácil decir que esa es una cosa del pasado y que por medio
de un decreto o de una ley la van a eliminar. Pero lo que ha hecho la
burguesíajaponesa es utilizar ese pasado en la cultura, en todo. Ustedes
saben, por ejemplo, que regresaron al calendario tradicional; en las re-
laciones exteriores comerciales y diplomáticas utilizan el calendario oc-

26
cidental, pero el calendario japonés -que es completamente distinto— lo
están utilizando en su vida privada. ¿Cómo calificamos eso o cuál es
nuestra actitud?
Más claramente lo que Hegel indica es una actitud del analista,
una posición que no puede eludir lo real, ni puede pretender reemplazar
esa realidad por un deber ser, sino: ¿esto qué es y cómo lo entiendo? El
entendimiento tiene que llegar a ordenar esto, es decir, a conceptualizar
esto, y la práctica, es decir, la idea, habrá de corroborar si ese concepto
así elaborado es correcto o no. De lo contrario, estaríamos sólo califican-
do esto: esto es irracional, aquello no lo es; los japoneses están introdu-
ciendo elementos feudales y, por lo tanto, elementos no modernos en el
asunto. Pero la cuestión es que esos elementos existen -¿y con qué eficacia
existen! También los coreanos están haciendo esto o aquello, los de Hong
Kong, Singapur, Taiwan han llegado a salir al primer plano con una serie
de prácticas que retoman algunas costumbres de su sociedad.
Para un occidental, por ejemplo, es incomprensible eso de que los
japoneses no quieran gozar de todas sus vacaciones, que no les guste
estar en vacaciones, pero los empresarios japoneses lo han utilizado.
Ustedes han visto cómo en la producción emplean esto de tal manera
que han constituido comunidades en la misma fábrica, propician restau-
rantes, sitios de diversión cercanos a la fábrica para que los trabajado-
res, incluyendo a los empleados, salgan allí a divertirse; eso lo financian
y lo subsidian a veces las mismas empresas. Para Occidente esto es
inadmisible y no puede darse. Pero se está dando en el Japón claramen-
te. Una explicación del Japón ¿tendría que hacerse con base en lo que
es Occidente, en lo que los japoneses deberían ser, o en lo que es el Japón?
¿Por qué el Japón es así? ¿Qué operación ha hecho allá la clase dirigente
para utilizar todo esto? Ese es el hecho, esa es la razón allí, es decir, esa
es la relación de los hechos. Lo demás es anhelar que sea de otra manera;
puede llegar a ser de otra forma pero hoy es así. Además ¿cuáles son las
tendencias? Esas tendencias tienen que estar allí, no puestas desde el
exterior idealmente. Desde el exterior un manager americano, un geren-
te alemán o francés les dice: "ustedes tienen que obligar a sus empleados
a tomar las vacaciones". Es decir, el deber ser.

A nosotros todo este sistema educativo nos parece monstruoso. Sin


embargo, los estadinenses, en un estudio que he leído recientemente
sobre eso, se preguntan: ¿por qué en nuestros colegios de enseñanza
media la educación es tan deficiente? ¿Por qué estos muchachos no saben
redactar una carta, por qué no saben nada? ¿Por qué hemos llegado a
que en el bachillerato pueden estudiar un poquito la biología, otro po-
quito de matemática, o pueden hacer deporte y llenar los créditos nece-
sarios? Ustedes saben, y es documentable, que en la Florida había títulos
de doctorado y master en cualquier cosa, en cualquier práctica. Entonces

27
se están preguntando ¿qué pasa con los japoneses? Pues muy bien, toda
esta coacción existe, pero nosotros vemos que los japoneses en la escuela
primaria y media no están siendo educados como técnicos. No, al mu-
chacho se le está adecuando la personalidad para acceder a la técnica y
a la investigación científica. ¿Cómo? Las materias que fundamental-
mente estudian en el bachillerato son su lengua y, paralelamente, el
inglés, historia, literatura, matemáticas y filosofía. Eso es lo que ellos
estudian de manera fundamental e intensa. Se considera que los cono-
cimientos técnicos llegarán después. Pero fíjense que están llevando a
cabo eso coactivamente. Porque hay en ellos unos elementos de compe-
tencia que los llevan a angustiarse si el muchacho no pasa en la escuela
y, sobre todo, en el bachillerato. Si no pasa, no accede a la universidad
y si no accede a la universidad no tiene destino. Pero ellos se han dado
cuenta muy bien de que el error de Occidente y particularmente de los
Estados Unidos es hacer del muchacho un técnico, sin adecuarlo.
Lenin no cometió ese error, no dejó cometer ese error en la Unión
Soviética. Ustedes recuerdan la polémica suscitada sobre la enseñanza,
que ha sido uno de los logros de los países socialisstas, particularmente
de Alemania Democrática y de la URSS. La enseñanza politécnica es
definitiva; pero Lenin no dejó cometer el error que consistía en no saber
leer etimológicamente la palabra. En efecto, creían que "politécnico" era
sencillamente ofrecer muchas técnicas para que un muchacho fuera
zapatero, o fuera mecánico, o fuera esto o aquello. Lenin les dijo: No,
politécnico se compone de dos palabras, y una de ellas es poli, varios,
muchos; entonces nosotros tenemos que entrenar a los muchachos en
muchas técnicas o en muchas posibilidades, en muchas pericias posibles
para que pueda cambiar de una a otra, para que pueda adecuar su
personalidad.

Asistente: Usted decía al comienzo que una de las cosas importan-


tes de la Filosofía del Derecho era que la naturaleza del problema de la
construcción del Estado nacional en Alemania coincidía con el problema
existente hoy en los países del Tercer Mundo.
Yo percibo una diferencia muy grande: la naturaleza de las relacio-
nes externas sobre la sociedad alemana a inicios del siglo XIX y la pre-
ponderancia con que se ha desarrollado el capitalismo, así como el papel
tan determinante que juega hoy el mercado mundial en la determinación
de las economías, entre otras razones, harían que la naturaleza de las
relaciones externas que afectaban a Alemania fueran sustancialmente
distintas a la naturaleza de las que afectan en la actualidad a los países
del Tercer Mundo. Es decir, esa vida política se caracterizaba sobre todo
por una fuerza militar muy consolidada, una política con fuerza militar,
mientras que en el presente la dinámica del mercado constituye una
forma de confomración política distinta, que actúa de todas maneras en

28
las relaciones internas de poder. La pregunta mía es: ¿Hasta qué punto
esa naturaleza del mercado mundial hace que sea un elemento nuevo y
distinto que afecte mucho más la naturaleza del proceso?
Dr. Mesa: Eso es así, pero no era mucho menos grave para Alemania
cuando nos referimos al problema. Porque para Alemania, como se ha
visto y documentado en la historia, siempre existió una combinación de
fuerzas exteriores que buscaban mantenerla dividida como Estado o
inexistente como Estado. La historia de la Guerra de los Treinta Años
lo que demuestra es que todas las potencias rivales -rivales de Alemania
en primer lugar- se aprovecharon de la situación para dirimir sus que-
rellas en el itnerior de Alemania y no en su propio territorio. Alemania
quedó arrasada. Tal vez ningún país de Europa ha llegado a tener se-
mejante tragedia, tal vez ningún país de América Latina ha experimen-
tado esos dramas ni ese tipo de coacción.
Pero lo que los Federicos se propusieron -sobre todo el I I - fue cons-
truir un fundamento distinto para la nación y para el Estado alemanes.
Ese fundamento era, en primer lugar, el saber real, la más alta cultura;
en segundo lugar, conformar un ejército, sin el cual no puede existir
absolutamente ningún Estado moderno que pretenda la soberanía, y en
tercer lugar, un sistema administrativo, esa burocracia que es paradig-
mática y que fue creada entonces sobre la base de antiguas tradiciones.
Una burocracia que, por supuesto, tiene -como Marx lo advirtió-
una serie e males, de secretos, y que se apodera de los mecanismos del
Estado frente al pueblo, todo lo que Marx anota muy bien en las notas
críticas sobre la Filosofía del Derecho (39). Pero un aparato administra-
tivo que da cuenta de la administración eficientísima, no sólo de la cosa
pública, como se dice, sino de los intereses privados.
Entonces usted combina ese fundamento del saber, de la alta cultu-
ra, con una masa media ilustrada en lo que tiene que hacer como zapa-
tero o carpintero, un verdadero ejéricto y una administración, es decir,
una burocracia que puede afrontar problemas: no se pueden, quizás,
explicar de otra manera esos procesos. O ¿cómo se explica que Alemania
o el Japón renazcan prácticamente de las ruinas? ¿La respuesta sería
por el Plan Marshall? (40). Pues ese plan costó hace tiempo 25 mil
millones de dólares y América Latina debe 400 mil millones de dólares.
Pero ¿dónde están esos millones? ¿qué se hizo con ellos? No se puede dar
a Bolivia 25 mil millones de dólares, ni hoy a Colombia porque no sabe
cómo manejarlos. Pero el Plan Marshall llega con un programa de in-
versiones, hace esas inversiones allí y hay quien las canalice, es decir,
hay lo que los economistas llaman canales sociales de inversión, hay
inversión segura, cuantificable, demostrable como tal inversión. Esos
canales son las clases modernas, pero sabemos lo que implica en la
dirección del Estado la existencia de esas clases.

29
Ayer una estudiante de sociología que está investigando sobre la
inversión pública me contaba cómo en el pueblo de Lérida, en el Tblima,
construyeron una planta de agua que vale, ya pagada y construida,
varios millones. Ya está pagada, y no ha podido funcionar. La gente no
tiene agua. ¿Por qué? Porque los grupos políticos locales se pelean los
puestos administrativos y técnicos. Esos son los problemas concretos de
estos países.
Colombia es un país subdesarrollado formalmente, pero si usted se
pone a ver los índices y observa en la calle, como sostenía un economista
que está en los negocios y sabe todo esto, este es un país subadminis-
trado. Claro que los índices indican muchas otras cosas, pero en esos
índices lo que está incorporado es subadministración. Eso es lo que en
un país como Alemania no tiene probabilidad. O mire el Japón.
Entonces aquí no tenemos necesidad de llamar al Banco Mundial
para que nos diga qué es lo que hay que hacer. Tbdos nosotros, con los
ojos detenidamente abiertos, sabemos qué hay que hacer. Como decía el
Presidente Betancur, no necesitamos más estudios; esto estásuper-diag-
nosticado, sólo hay que hacer las cosas debidamente.

30
BIBLIOGRAFÍA

1. Gorbachov, Mijail. Estudió Derecho y Agronomía, ingresó al partido Comu-


nista Soviético en 1955. Llegó al Comité Central en 1971 y en 1980, bajo el
período de Leonid Breznev, formó parte del Politburó, máximo órgano cole-
giado del Partido. En 1985 sucedió en el poder a Konstantin Chernenko. Su
política de glasnost y perestroika, (reestructuración y transparencia), esti-
muló la economía capitalista en la Unión Soviética e introdujo transforma-
ciones sustanciales en la política interior y exterior. Firmó acuerdos con las
potencias del bloque occidental, especialmente con Estados Unidos, orien-
tados a la reducción de armas convencionales y nucleares, al igual que a
asegurar el respaldo financiero y tecnológico requeridos por la privatización
de la propiedad estatal y el predominio de la economía de mercado. Su
política exterior se ha proyectado en la desintegración del bloque oriental,
alterando sustancialmente el orden internacional, antes caracterizado por
la confrontación Este-Oeste: se han producido importantes consecuencias
geopolíticas como la unificación de Alemania y la desintegración de la propia
Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.
2. Kommunist.
3. Tratados de Westfalia. Acuerdos firmados en 1648 en la zona alemana ho-
mónima que pusieron fin a la Guerra de los Treinta Años. Los Tratados de
Westfalia configuraron u n a Alemania constituida por u n norte reformista
y un sur católico, y determinaron la merma de la autoridad imperial, a la
que se añadió la intervención de potencias extranjeras (Francia y Suecia
que poseían territorios situados en el interior del Imperio) en la dieta im-
perial. Las paces de Munster y Osnabruck sancionaron el descenso político
de los Habsburgos, la aparición de nuevas potencias europeas tales como
Suecia y Brandenburgo, la independencia "de facto" respecto al imperio de
Baviera y Sajonia y el preponderante papel político que desarrollaría la
Francia de Luis XIV. Sancionaron oficialmente la atomización del Imperio
al reconocer a los príncipes y señores el derecho a pactar alianzas con prín-
cipes extranjeros. Esto y la desintegración de la dieta modificó profunda-
mente el estatuto político de Alemania, que quedó plasmado en la
denominada Constitución Estfalica. (G.E.L., t. 20, p. 911).
4. Conflicto europeo que se desarrolló entre 1618 a 1648 y que se prolongó
entre Francia y España hasta 1659. Hay que relacionar esta guerra con la
crisis general que afectó la mayor parte de los países europeos durante el
siglo XVII. Esta crisis estaría provocada, en último extremo, por los obstá-
culos creados al desarrollo del capitalismo como consecuencia del manteni-
miento de las estructuras feudales. El carácter del crecimiento económico
del siglo XVI perjudicó a la nobleza, que intentó resarcirse mediante la
usurpación de tierras a los campesinos, la reimplantación de la servidumbre
y la creciente intervención en la vida económica. Esta actuación de la no-
bleza, al tiempo que obstaculizaba la transformación de la economía hacia
formas capitalistas, generó u n a serie de tensiones entre la clase feudal
dominante y los núcleos burgueses y las masas campesinas, que desembo-
caron en el estallido generalizado del conflicto. Contradicciones de este tipo
aparecieron en la mayor parte de los países de Europa central; p a r a Bohe-

31
mia, centro inicial, es indiscutible que estos factores, al lado de los de tipo
religioso y admnistrativo, tuvieran un peso decisivo. La insurrección bohe-
mia ofrece muchas semejanzas con la revuelta de los Países Bajos contra
España. E n ambos casos el enfrentamiento era debido, más que a problemas
constitucionales, a concepciones opuestas sobre cuestiones económicas, po-
líticas y religiosas. De hecho dos civilizaciones pugnaban por imponerse: la
feudal y católica defendida por los Habsburgo y la burguesa y protestante
preconizada por los Países Bajos y los principados alemanes adscritos a la
Unión Evangélica (G.E.L., T. 19, pp. 357-8).
5. Gran Elector fue Federico Guillermo (1620- 1688), elector de Brandeburgo
y Duque de Prusia. Sucedió a su padre en 1640 en plena Guerra de los
Treinta Años, heredando un territorio devastado y u n a situación política
militar difícil. Federico Guillermo procuró con éxito la consecución de un
triple objetivo: la unificación administrativa de sus estados, la valorización
de sus territorios y el acrecentamiento de su influencia política. Con energía
tenaz y a veces brutal logró hacer aceptar en todos sus estados u n a dirección
única y una administración común, impuestos permanentes y comunes.
Gracias a estos recursos pudo mantener un ejército permanente cuyo reclu-
tamiento impuso a sus pueblos. Dejó a su hijo 24.000 hombres organizados
y entrenados, es decir, u n ejército superior al de cualquier príncipe alemán
de aquella época. De otro lado, también logró abrir sus estados como u n a
tierra de asilo para los perseguidos de todos los países; alemanes, neerlan-
deses, protestantes franceses. Asimismo acudió una gran cantidad dejudíos
que suministraron los cuadros y la mano de obra que transformaron a Bran-
deburgo y Berlín. El hijo de Federico Guillermo, Federico I (Konigsberg
1657, Berlín 1713) elector de Brandeburgo a partir de 1688, se erige como
primer Rey de Prusia de 1701 a 1713 (G.E.L., T. 8, p. 758).
6. Federico I fue sucedido por Federico Guillermo I (Berlín 1688 - Potsdam
1740) quien fue Rey de Prusia de 1713 a 1740. Se le llama también El Rey
Sargento por haber restablecido el ejército hasta convertirlo en u n instru-
mento esencial del poderío prusiano. Prosiguió las políticas de unificación
de Alemania, del fortalecimiento económico y de atracción de inmigrantes
para sus estados (G.E.L., T. 8, p. 758).
7. Fue Federico Guillermo I (hijo de Federico I) quien tuvo como preocupación
principal el fortalecimiento del ejército de Prusia. P a r a ello organizó u n
reclutamiento nacioal regular y una escuela de cadetes para formar la ofi-
cialidad. Legó a su hijo Federico II un ejército que constituyó el soporte del
poderío prusiano (G.E.E., T. 8, p. 758).
8. Federico II, El Grande (1712-1786) es rey de Prusia de 1740 a 1786. Subió
al trono en 1740 e inmediatamente emprendió la conquista de Silesia (1740-
1741), después de la guerra de Sucesión de Austria se le reconoció el dominio
de los territorio conquistados. Federico II fue el máximo exponente de u n
príncipe ilustrado; tenía una gran formación humanista basada sobre todo
en la cultura francesa. De su producción escrita se destacan sus obras polí-
ticas: Antimaquiavelo (1739), Testamentos Políticos (1752, 1768), Ensayo
sobre las Formas de Gobierno (1777), que exponen una visión "sui generis"
del despotismo ilustrado, ampliamente apoyada por una parte de enciclo-
pedistas franceses (con Voltaire, que residió en la Corte Prusiana de 1750

32
a 1753) y atacada por otra (dirigida por Diderot y D'Halbach). (G.E.L., T. 8,
p. 928).
9. Hólderlin, Friedrich. (Lauñen, Württemberg, 1770 - Tubinga 1843). Realizó
sus estudios en el seminario de Tubingia, en el que trabó amistad con Hegel
y Schelling (G.E.L., T. 10, p. 766).
10. Ver Karl Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Obras de Marx
y Engels, OME 5. Traducción José María Ripalda. Ed. Miguel Condel y
otros. Editorial Crítica, S.A. (Grupo Editorial Grijalbo) Barcelona, España,
1978, pp. 209 y ss.
11. Schiller, Friedrich (1759-1805). Dentro de su obra está una Historia de la
Guerra de los Treinta Años.
12. Goethe, Johann Wolfgang von. (Frankfurt del Main 1749 - Weimar 1832).
13. Kant, Emmanuel (Konigsberg, 1724-1804).
14. Konigsberg, ciudad de la antigua Prusia Oriental. En 1544 se fundó una
universidad donde enseñó Kant. En la Conferencia de Berlín fue incorpo-
rada a la URSS (1945) y adoptó el nombre de Kaliningrado (1946) (G.E.L.
T. 10, p. 766).
15. Elizaveta Petrovna (1709-1762) Emperatriz de Rusia de 1714 a 1762. Hija
de Pedro el Grande y Catalina I. (G.E.L., T. 11, p. 92).
16. Fichte, J o h a n n Gottlieb (1762-1814), discípulo de Kant y maestro de Sche-
lling. En 1807 publicó en Berlín su Discurso a la Nación Alemana, mani-
fiesto del nacionalismo alemán (G.E.L., T. 8, p. 824).
17. Discurso a la Nación Alemana. Conjunto de catorce lecciones dadas por
Fichte en la Universidad de Berlín en 1807-1808. Esta obra, verdadero
manifiesto del nacionalismo alemán, escrita después del hundimiento de
Prusia, exalta las virtudes de un pueblo que, según Fichte, tiene la misión
de salvar el mundo, después de haber realizado su propia regeneración
moral (GE.L.,T. 6, p. 928).
18. Gans, Eduard (Berlín, 1797-1839), jurista alemán. Profesor de la Universi-
dad de Berlín, fundó la Escuela Filosófica del Derecho. Publicó los Principios
de Filosofía del Derecho de Hegel (G.E.L., T. 9, p. 125.).
19. D'Hondt, Jacques. Hegel Secreto. Traductor Victor Fishman, Ed. Corregidor.
Buenos Aires, Argentina, 1976.
20. Schelling, Federico Guillermo (1775-1854). Schelling se inspiró en el pen-
samiento de Emmanuel Kant, en el sistema idealista de Fichte, así como
también en el panteísmo de Benedict de Spinoza.
21. Marx, Karl y Federico Engels. Ideología Alemana.
22. En distintas sesiones de este seminario se señalará, en forma detallada, esa
proyección de La Lógica en la Filosofía del Derecho, como aplicación de la
lógica general al estudio de problemas concretos.
23. Página 24 de la edición Glockner (Tomo 7 de la Juliaums-Ausgabe).
24. Ibid.
25. Hegel, G.W.F., Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y
Ciencia Política, Traductor J u a n Luis Vermal, la. Ed., Edhasa, Barcelona,
España, 1988, p. 51.
26. Ibid., p. 52.
27. Leibniz, Gottfried Wilhelm, (Leizig 1616 - Hannover 1716). Filósofo y ma-
temático alemán. A fines de 1676 formuló los principios del cálculo infinite-
simal (simultánemanete con Newton) cuyas directrices fundamentales

33
expuso en Nuevo Método p a r a la determinación de los máximos y de los
mínimos (1684). (G.E.L., T. 11, p. 491).
28. Hegel, G.W.F., Op. Cit, p. 52.
29. Hegel, G W F . Ciencia de la Lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mon-
dolfo. Ed. Solar. 5a. Edición. Buenos Aires, Argentina, 1982, Tomo II, pp.
409 y ss. y 471 y ss.
30. Hegel. Filosofía del Derecho., p. 53.
31. Sobre la categoría de Idea ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica, T. II, p.
559 y ss.
32. J u n k e r (voz alemana), nombre dado a los aristócratas hacendados que com-
ponían u n a clase conservadora y nacionalista, detentadora del poder en la
antigua Prusia Oriental.
33. Lukacs, Georg. (Budapest, 1885). Realizó sus estudios en Budapest, Berlín
y Heidelberg. En 1919, un año después de ingresar al partido comunista fue
nombrado comisario del pueblo por el gobierno revolucionario de Béla Kun.
Tras la caída de la república popular húngara emigró a Australia, a Alema-
nia y Suiza y vivió en la URSS a partir de 1933. Después de la Segunda
Guerra Mundial regresó a Hungría y enseñó estética en la Universidad de
Budapest sin dejar de tomar parte activa en la vida política del país. Entre
sus obras están El Joven hegel y los problemas de la Sociedad Capitalista
(1948), Historia y Conciencia de Clase (1923), Existencialismo o Marxismo
(1951) y El Asalto a la Razón (1954) (G.E.L., T 12, p. 732).
34. Tomo 7, página 24 (nota), edición Glockner.
35. Ver cita 1 en la primera sesión de La Moralidad en este seminario.
36. Marx, Karl. Crítica de la Filosofía del Derecho. Op. Cit., pp. 209 y ss.
37. Maquiavelo, Nicolás (Florencia 1469-1527). El Príncipe es su obra principal
de teoría política cuyo objetivo central es búsqueda de la unificación de
Italia. E s t a unificación sólo sería posible mediante la imposición de un
principio que s u s t e n t a r a u n a política fundada en la razón de estado, a
la vez que se subordinaría a la ley y a la moral, y en la que el fin (la
creación del Estado absoluto) justificaría los medios (G.E.L., T 12, p.
944, T. 16, p. 700).
38. Rákosi, Matías (Ada 1892 - Moscú 1963). Participó en la fundación del
Partido Comunista Húngaro (1918). Fue Comisario del Pueblo para la Pro-
ducción en la República Húngara de los Concejos (1919). Tras el fracaso de
la revolución h ú n g a r a emigró a Austria y posteriormente a Moscú. Nom-
brado uno de los secretarios de la Komintern (1921-1924), desempeñó
diversas misiones en Italia, Alemania, Austria y finalmente Hungría,
donde dirigió la organización del partido comunista en la clandestinidad;
en 1925 fue arrestado y condenado a cadena perpetua. Liberado en 1940,
se trasladó a la Unión Soviética y regresó a su país en enero de 1945.
Vicepresidente del Consejo, fue elegido Secretario General del Partido
de los Trabajadores húngaros (1948-1956). Fue Presidente del Consejo
de Ministros desde agosto de 1952 h a s t a julio de 1953. Con la extensión
de las corrientes desestalinizadoras fue separado de su cargo en el par-
tido (1956) y se instaló en la Unión Soviética. En 1962, fue excluido del
partido t r a s u n a investigación sobre su intervención en los procesos po-
líticos de 1949 a 1952 (G.E.L., T. 16, P. 910).

34
39. Marx, Karl. Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en especial comen-
tarios a los parágrafos 288 a 299 y 308. Obras de Marx y Engels. OME 5.
Editorial Crítica S. A. Grupo Editorial Grijalbo, Traductor José María Ri-
palda. Barcelona, España, 1978, pp. 51 a 67 y 139 a 150.
40. Programa económico de Estados Unidos destinado a Europa, promocionado
como consecuencia de las necesidades de la política exterior norteamericana
después de la Segunda Guerra Mundial (G.E.L., T. 12, p. 1015).

35
INTRODUCCIÓN
Primera Sesión

Voy a señalar algunos de los aspectos determinantes de la reflexión


de Hegel a partir del final de la Introducción -que debe ser cuidadosa-
mente estudiada- para mostrar a ustedes no sólo la dificultad sino la
riqueza lógica y particularmente metodológica que podemos encontrar.
No es que Hegel emprenda aquí un estudio científico del derecho: él se
expresa del modo más claro posible sobre esto. Y nosotros, con la ayuda
de los profesores del Departamento de Sociología, veremos cómo es que
Hegel afronta aquí el estudio de la Filosofía del Derecho y no de la
Sociología del Derecho. Voy a tener la oportunidad de señalar como en
la Introducción Hegel deslinda claramente esos campos.

Me importa subrayar como lo que Hegel realiza aquí es una trasla-


ción de La Lógica general al estudio de un caso particular que es el del
derecho: al estudio del derecho no sólo empírica sino teóricamente. Re-
cordemos que la lógica aplicada es lo que se denomina el método, es decir,
el camino hacia el objetivo. Y por eso en este estudio es necesario tomar
en cuenta el trasfondo determinante de La Lógica.

Hegel empieza diciendo en la introducción que:

La cienciafilosóficadel derecho tiene laidea del derecho como objeto y el


concepto del derecho y de su realización1.

Estas palabras darían para varias reflexiones, pero nosotros vamos


hoy a limitamos a esto. Fíjense ustedes que empieza diciendo 'La Cien-
cia Filosófica del derecho tiene la idea del derecho como objeto". En una
lectura cualquiera se diría: sí, la idea del derecho; pero sucede que la

l §l.
categoría de idea en Hegel2 es sobremanera compleja, porque es en la
idea donde el concepto se realiza, es decir, se corrobora, se infirma o se
confirma.
Allí en la esfera de la idea un físico, un biólogo, un matemático, un
sociólogo, un economista han de poder corrobar la verdad o falsedad de
sus conceptos. Por esto es por lo que decimos que el concepto está desti-
nado a la idea, tiene que ascender a la idea, es decir, a esa esfera que
Hegel llama la razón, que, como saben ustedes, ya es no sólo subjetiva
sino también objetivamente aprehensible y concebible. Es en esa esfera
de la razón donde el concepto tiene entonces que realizarse propiamente.
Si tomamos esto en cuenta comprenderemos la trascendencia filo-
sófica, en lo que se relaciona con el método, que tiene esta afirmación de
la idea del derecho como objeto y el concepto del derecho y de su reali-
zación. Es decir, es en esa esfera, en la idea, donde el objeto llamado
derecho encuentra su verdadera explicación, esto es, la corroboración de
lo que se tenga sobre él como concepto.
Si nosotros, por ejemplo, estamos ante una concepción positivista
del derecho, como sucede en nuestro país, donde, según saben ustedes,
el derecho positivista, particularmente francés y últimamente nortea-
mericano, se ha proyectado y cristalizado en los códigos de una manera
muy nítida, podemos asumir dos posiciones:
i) La técnica del derecho, la discusión de los códigos y de su práctica
en el litigio, que es lo que a Hegel no le interesa por el momento,
pero tiene en cuenta; o,
ii) La reflexión acerca no sólo del origen de esas prácticas del derecho, del
concepto que se forma desde el punto de vista positivista con base en
esas prácticas, sino, sobre todo, de la corroboración como verdad o como
falsedad de ese concepto ya en la practica. O sea, es tomar el concepto
del derecho positivista y elevarlo a la esfera de la razón, oomo Hegel lo
indica, para comprobar allí si ese concepto es verdadero o falso. Será
verdadero o falso según sea el acuerdo del concepto en sí mismo con la
cosa de que ha partido, y esa coincidencia, esa adecuación ha de ser
tanto formal oomo real, es decir, ha de comprender tanto el concepto
en sí mismo como forma teórica, como la esencia, el contenido con el
movimiento y las contradicciones de la cosa estrictamente.
La filosofía del derecho, así, tiene la idea del derecho como objeto,
es decir, ha de elevar el derecho mediante el concepto hasta la idea; y
ese concepto ha de encontrar su realización solamente en la razón, en
la idea, en la práctica.

2 Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo II, pp. 470-471 y 559 y ss.

38
Ustedes saben que es aquí donde encuentra su raíz la concepción
marxista de la praxis, de la práctica, a diferencia de cualquier otra
concepción aparentemente similar, o verbalmente similar pero sustan-
cialmente distinta3. La práctica para Marx, como la idea para Hegel,
implica el haber pasado por el concepto. Si no ha pasado por el concepto
no se trata de una práctica sino de cualquier otra cosa, por ejemplo, de
una acción puramente sensorial; se trataría de una aprehensión senso-
rial del mundo, pero no de elevarlo teóricamente a la esfera del concepto,
ni de ascender a la esfera de la idea, a la esfera de la razón, donde este
concepto habría de ser corroborado.
Si nos detenemos a pensar en las consecuencias ya no sólo filosóficas
y particularmente lógicas de esto, sino metodológicas -que para ustedes,
sociólogos, sería lo fundamental-, la tarea estaría señalada y consistiría
en tomar las leyes, las regulaciones tanto procedimentales como norma-
tivas del derecho en Colombia, o del derecho en cualquier otra parte, y
someterlas a la pregunta: ¿Estas formas de derecho y estas prácticas del
derecho realmente lo están confirmando como válido? ¿En qué momento
podemos considerar válidas estas normas?
Estas normas de Derecho para ser válidas, a la luz de Hegel, tienen
que elevarse del concepto que ellas mismas pueden pretender expresar,
o expresan, hasta la idea, es decir, hasta la esfera de la razón, donde la
práctica que implica todo litigio y que, de manera particular, implica el
observar la proyección de esas normas de derecho sobre la conducta de
los hombres para ver si esa proyección asegura una convivencia pacífica
o no, para ver si garantiza lo que a Hegel le importa sobremanera sub-
rayar como uno de los elementos esenciales del derecho: la libertad de
los individuos y de la comunidad o si no la garantiza. Si una norma del
derecho no garantiza la libertad de los individuos ni de la comunidad y
si no garantiza la eficacia de las relaciones que constituyen la conviven-
cia en la sociedad civil, esa norma de derecho ha perecido y se mantendrá
por dispositivos de fuerza, pero no podrá garantizar la persistencia libre
de una comunidad o de un individuo. De tal modo que no se trata sim-
plemente de la eficacia del litigante sino de la proyección de la ley me-
diante el litigio; y la actividad de quienes se aplican a la jurisprudencia
residiría en ver si esa actividad lleva hacia el objetivo de garantizar la
libertad y el despliegue de las potencialidades de la comunidad.

Desde la primera de las Tesis sobre Feuerbach Marx entra a precisar el significado
de la práctica en oposición al materialismo contemplativo y al idealismo que tiene
como característica el haber escindido la unidad sujeto-objeto. P a r a Marx la praxis
es la unidad crítico- práctica, la trasformación de la naturaleza y de la sociedad
guiadas por el conocimiento, por el saber; trasformación en la que el hombre mismo
se autotrasforma.

39
La ciencia del derecho es una p a r t e de la filosofía. Tiene por desarrollar a
partir del concepto la Idea como la razón de un objeto, o lo que es lo mismo,
ver el propio desarrollo inmanente de la cosa misma 4 .

Como ven ustedes esto se lee muy fácil, pero en el trasfondo lo que
hay es una vasta y complejísima reflexión ya registrada en La Lógica
que quiere decir, si la entendemos debidamente, que esta ciencia del
derecho tiene como tarea elaborar el concepto de la cosa y a partir de
ese concepto encontrar su razón5. Es decir, explicar la verdad del cono-
cimiento de ese objeto, o lo que es lo mismo, como él dice, "ver el proceso
del desarrollo inmanente de la cosa misma", ver cómo es que se desarro-
lla la cosa misma.

Me parece que ustedes advierten la complejidad del razonamiento.


Se parte, para Hegel, de un objeto cualquiera, aprehendido sensorial-
mente, pero esa sensoriedad, como la sicología lo ha establecido hasta
ahora, llega directamente a un plano teórico que es este en que se orde-
nan las contradicciones, las relaciones, los múltiples aspectos de la cosa
en el concepto. El concepto tiene como característica la de ordenar la
multiplicidad de lo real, escoger, guiar el conocimiento por lo tanto,
según unos criterios dados individualmente. Individualmente el biólogo,
el sociólogo, el economista, el sicólogo escoge lo que considera caracte-
rístico de la multiplicidad de esa realidad exterior, y eso característico
queda cristalizado y generalizado en el concepto. Sólo mediante el con-
cepto, a la luz de Hegel, nosotros podemos aprehender la realidad, por-
que podemos ordenarla, porque podemos comprenderla.

Es lo mismo que Marx habrá de indicar en los Borradores de El


Capital6: el sujeto no puede apoderarse del objeto sino mediante el espí-
ritu, es decir, mediante el concepto. No es que Marx esté diciendo que
podemos prescindir del objeto sensorialmente aprehensible; pero senso-
rialmente aprehensible no quiere decir comprensible, estudiable y en
último término dominable. No podemos sujetar el objeto sino mediante
el espíritu, es decir, mediante el concepto. Lo que Marx está escribiendo
en estos Borradores es simplemente una explicación de esta reflexión de
Hegel.

Es necesario subrayar que es a partir del concepto como podemos


elevarnos hasta la idea, es decir, tener la visión del desarrollo inmanente
de la cosa misma. ¿Cómo es que la cosa concreta, sensorialmente obser-

4 §2.
5 Ver Ciencia de la Lógica T. II, pp. 249 y ss. y 497 y ss.
6 Ver, Marx, Karl, 3) El método de la economía política. En Elementos Fundamentales
para la Crítica de la Economía Política. Borrador 1857-1858. Vol. I. Traducción Pedro
Scarón. Edición José Aricó y otros. Editorial Siglo XXI, México, 1984, pp. 20 y ss.

40
vable, aprehensible o mensurable se desarrolla? ¿Cómo existe? Es a
partir de ahí como llegamos al concepto. El concepto organiza esa cosa,
generaliza, abstrae lo fundamental de ella y luego, a partir del concepto,
nos elevamos a la práctica. Es decir, a la razón existente, a la idea, donde
corroboramos o infirmamos este concepto como verdad o como falsedad.
Es, como tantas veces hemos señalado, la misma concepción de Aris-
tóteles que, a través de los siglos, se plantea en un plano superior. Para
Aristóteles la verdad consistía, como recuerdan ustedes, en el acuerdo
del concepto y la cosa. Pero aquí ese concepto es complejísimamente
construido como abstracción y su prueba será mediante la idea como se
realiza y despliega. Esta realización del concepto es lo que Marx tenía
en mientes cuando escribió, en uno de sus estudios de juventud, que la
filosofía habría de realizarse. Algunos confundieron los términos y cre-
yeron que Marx estaba diciendo que era necesario ya abandonar la filo-
sofía porque en el terreno de la ciencia esta ya no sería necesaria. Todas
estas confusiones provienen de ese texto -la Introducción a la Crítica de
la Filosofía del Derecho-, donde él dice que se trata de realizar la filo-
sofía. Pero él está hablando de una realización de la filosofía en este
sentido de realización de los conceptos hegelianamente concebidos. Es
decir, una prueba, una confirmación de los conceptos, un encuentro de
la verdad como tal; o lo que modernamente, a partir de los grandes
teóricos del positivismo, llamamos la prueba epistemológica, es decir, la
prueba acerca de la verdad del conocimiento o de su falsedad.

Aquí lo que tenemos es ya una indicación teórica, una indicación


filosófica que tiene proyecciones metodológicas. Metodológicamente, re-
pito, lo que tendríamos que hacer en el plano del análisis es tomar las
concepciones del derecho como ciencia y de la práctica de ese derecho
como técnica y someterlas a una corroboración en el plano de la idea, en
el plano de la razón. Esto es lo que Hegel identifica como ver el propio
desarrollo inmanente de la cosa misma. Ustedes encuentran aquí ya la
concepción ontológica de La Lógica7 trasladada al estudio del derecho.
No se trata de imaginar cómo habría de ser una evolución del derecho o
cómo podría haber sido esta ley o aquella. Esto corresponde a la crítica
jurídica. Lo que nos correspondería, siguiendo la indicación de Hegel, es
atenernos a la cosa; es lo que filósofos posteriores como Heidegger* lla-
marían la lucha con la cosa, el enfrentamiento con la cosa, el ver la cosa
misma en sí cómo es, ver la inmanencia de la cosa, las características
que tiene. Porque sin esa lucha con la cosa, sin darse uno cuenta, como
Hegel dice, del propio desarrollo inmanente de la cosa, no vamos a poder
construir válidamente un concepto, porque éste es la quintaesencia de

Ver Ciencia de ía Lógica, Introducción, T. I, pp. 66 y ss. Tomo II, p. 129 "La cosa y
sus propiedades".
Heidegger, Martín (1889-1976).

41
la cosa, y esa quintaesencia de la cosa es lo único que nos permite con-
trolarla teóricamente y pasar a dominarla en la práctica.
Dice Hegel que:

Como parte tiene el derecho p u n t o d e p a r t i d a determinado, que es el resul-


tado y la verdad de lo que precede y que constituye la llamada prueba del

Es una explicación, un despliegue de lo que ha venido diciendo. El


derecho tiene un punto de partida determinado. Recuerden ustedes que
ya en La Lógica Hegel hace la distinción entre el punto de partida y el
principio. Cómo el principio no ha de ser necesariamme el punto de
partida, pero podría buscarse que lo fuese. Hegel entiende como princi-
pio esa categoría pura en la filosofía que sirve de fundamento al sistema.
En el principio está contenido todo el sistema; en el principio está el
resultado y en el resultado está el principio. Nosotros podemos compren-
der esto cuando advertimos cómo Hegel parte de la relación del ser y la
nada para erigir sobre ella todo su sistema10. Pero advierte que si esto
se da en el terreno de la filosofía, no puede ser lo mismo en el plano de
la ciencia. En el plano de la ciencia el principio, como base de un sistema
explicativo, no puede ser sino un ser existente, de ninguna manera un
ser puro. Ustedes recuerdan cómo en La Lógica ese ser puro de que
Hegel parte y esa nada pura de que Hegel parte en su relación de iden-
tidad con el ser puro, son eso, puros. Es decir, no tienen determinaciones,
no tienen características de ninguna clase. De esto no puede partir la
ciencia. La ciencia, advierte él, ha de partir de un ser existente, es decir,
de un ser que tenga peculiaridades, características, como el dice, deter-
minaciones. Y el trabajo del científico habría de ser, Marx lo prueba y lo
probaría todo científico, el desentrañar del seno de ese principio todo el
contenido11. De tal manera que la explicación del principio no se daría
sino en la definición, posible únicamente al final, cuando el principio se
ha desplegado de manera concreta y encontramos que ese principio es
el resultado; pero es el resultado ya conceptualizado, es decir explicado,
ordenado, establecidos en su jerarquía todos los elementos componentes.

9 §2.
10 Ver Ciencia de la Lógica T. I ¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia? pp. 87 y ss.
Ver también p. 78.
11 Ibid. Ver T. I, p. 64 y ss. Aquí también tomar en cuenta la diferencia que establece
Hegel entre el ser que e s en el s e r e n s í y el ser que e x i s t e e n la e s e n c i a . El ser de
la esencia es u n ser determinado y, por lo tanto, existe y por supuesto presupone la
existencia del ser indeterminado. E n consecuencia los saberes concretos deben partir
e u n a existencia determinada que es su objeto. Ver T. II, p. 121.

42
Si nosotros comprendemos lo que Hegel quiere decir con el principio
y con el punto de partida y cómo el principio de una ciencia no puede ser
un ser puro, sino un ser determinado, es decir, un ser existente ubicado
por lo tanto en un tiempo y en un espacio, con una medida como carac-
terística inmanente, etcétera; si nosotros comprendemos esto, compren-
demos muy bien cuando dice que "como parte el derecho tiene un punto
de partida determinado que es el resultado y la verdad de lo que prece-
de". Es decir, es el resultado de toda esta vasta reflexión que requiere el
pensador para precisar que sea el principio.
Nosotros tenemos cercano a Hegel no solo el ejemplo de Marx, sino
el de otros grandes pensadores que buscaron un principio para edificar
sobre ello su sistema. Para Descartes, por ejemplo, es la existencia de
Dios, es en la idea misma de Dios, o en el concepto de Dios donde encuentra
su principio. Pero sabemos que para llegar a establecer ese principio como
fundamento de su sistema hubo de recorrer un camino tan tortuoso como
el que Marx hubo de recorrer para precisar la mercancía como principio de
todo su sistema12. Principio que, reiteremos, ha de ser no solamente un ser
existente, sino contener en sí el desarrollo posible, todo lo que va a ser el
trabajo de la ciencia consistente en desentrañar los elementos de ese prin-
cipio, desplegarlos, es decir, conceptualizarlos y destinarlos probablemente
ya por la vía de la política o de la experimentación científica, según se trate,
a la razón, a la idea, a la corroboración.

Luego indica Hegel: "...tiene el derechopunío departida determina-


do, que es el resultado y la verdad de lo que precede...". Esto que precede
es no solo la reflexión sobre lo real aprehensible, sino sobre todo la
conceptualización que se supone ha realizado el pensador antes de
llegar a cristalizar, en una categoría llamada principio, el punto de par-
tida probable de su ciencia, de sus reflexiones, de su experimentación.
Por eso dice él que:

E l concepto del d e r e c h o e s t á f u e r a d e l a ciencia del derecho... E s t á e n l a


e s f e r a d e l a filosofía, ...y l a d e d u c c i ó n e s p r e s u p u e s t a , h a d e s e r a c e p t a d a
como algo d a d o 1 3 .

12 Carlos Marx inicia El Capital señalando que ' L a riqueza de las sociedades en las que
domina el modo de producción capitalista se presenta como u n 'enorme cúmulo de
mercancías', y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza. Nues-
tra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía". (Marx,
Karl, El Capital, T. I, Vol. 1. Traducción de Pedro Scaron, Ed. Siglo XXI, l a . Edición,
Buenos Aires, Argentina, 1975, p. 43). Es decir, poniendo en el punto de partida la
mercancía que también es su principio para la explicación de la sociedad capitalista.
Desde la forma en que aparece la sociedad como sociedad de mercancías, él harrollará
el movimiento y el contenido esencial de la mercancía, que es el principio.
13 §2.

43
Es decir, el punto de partida propiamente, el punto en que se apo-
yaría esa exposición sistemática sobre la ciencia del derecho es presu-
puesto y ha de aceptarse como algo dado, como sucede en todo sistema.
Si estamos ante un sistema como el de Hegel, o como el de Kant, o
como el de Descartes, y lo aceptamos como tal sistema, sabemos que ya
hay algo dado allí, como presupuesto, como precedente; como presupues-
to, sobre todo como supuesto, es decir, puesto debajo. Sin esto no puede
existir el sistema porque ustedes recuerdan que el sistema lo es sola-
mente en la medida en que pueda apoyarse en uno o varios principios,
y es más perfecto en la medida en que pueda apoyarse sólo en un prin-
cipio. Si se apoya en un principio es un sistema lógicamente perfecto14.
Y determinar ese principio para Hegel, como lo fue para Marx ya a partir
de El Capital, constituyó probablemente el momento más áspero y fértil
de toda su reflexión.

Aquí se trata de ver cómo el concepto del derecho no está en la


ciencia. La ciencia del derecho esta en otro aspecto. La ciencia de los
positivistas franceses, o del derecho comercial norteamericano o inglés,
o del derecho penal italiano, es propiamente eso, ciencia fundamentada
en la experimentación, en la observación, en la medición, en la prueba
y el error según se trate, pero no tiene estas consideraciones en su cuerpo
teórico general; no presupone algo que deba ser aceptado. Ese concepto
del derecho no es el concepto de Hegel, que busca concebir el derecho
fuera de la ciencia pero destinado a ser ciencia, como vamos a verlo,
destinado a ser ciencia positiva. Pero como derecho propiamente es una
deducción presupuesta y ha de ser aceptado como tal.

Ahora bien, si nosotros aceptáramos esto que Hegel nos propone


resultaría, como él mismo lo dice, que "el derecho es positivo en general
porque está construido de modo conceptual para ser"15. Para ser, es decir,
para elevarse al plano de la acción, al plano de la idea donde encuentra
que hay una forma de su validez en un Estado y esa forma de su validez
está en la práctica que se aconseje para ese Estado particular.

14 "De u n lado la determinación, que el método se crea en su resultado, es el momento,


por cuyo medio el método es la mediación consigo mismo y convierte el comienzo
inmediato en un comienzo mediado. Pero, en cambio, es la determinación aquella, a
través de la cual se desarrolla esta mediación suya: el método, o través de un conte-
nido, como a través de algo que parece u n otro respecto a él mismo, vuelve a su
comienzo, de manera tal, que no solamente lo restablece, aunque como u n comienzo
determinado; sino que el resultado es a la vez la determinación eliminada, y con esto
es también el restablecimiento de la primera indeterminación, en la que había em-
pezado. Esto lo realiza el método como u n sistema de la totalidad". Hegel, W.G.f.
Ciencia de la Lógica T. II, pp. 578-579. Ver también p. 577.
15 Ver § 3 .

44
Es decir, cómo el derecho en Venezuela, el derecho en Colombia, el
derecho en Alemania, el derecho en Inglaterra tiene una validez, una
forma particular de validez diría Hegel, dependiendo siempre de las
condiciones concretas en que este derecho se aplica o se despliega. Si
nosotros vamos a ver cómo se práctica el derecho penal en la Unión
Soviética, en Estados Unidos, en Colombia, en la Argentina, encontra-
remos necesaria una explicación de esa forma de la práctica, de esa
validez empírica, o positiva, como dice Hegel. Y encontraremos por qué
el derecho, naturalmente en el sentido teórico puro, ha de practicarse
en Colombia de una manera distinta de como se practica en Francia, o
en la Unión Soviética, o en la Argentina. Todo esto está determinado por
el carácter del pueblo, por las tradiciones, por lo que hoy llamaríamos
sicología social del pueblo, etc., conceptos que ya están implícitos o ex-
plícitos en Hegel y que, sin embargo, tardaron en ser desarrollado por
la ciencia misma.

Pero lo que nos interesa subrayar es cómo el derecho positivo lo es


e nprimer lugar por la forma de validez en un Estado, como acabamos
de sugerirlo; en segundo lugar, por el contenido de ese derecho que ha
de expresar naturalmente intereses, contradicciones, tradiciones, for-
mas de expresión de la cultura, como Hegel lo explica claramente; y
también, en tercer lugar, por la necesidad de su aplicabilidad como sis-
tema, de su aplicabilidad sistemática16.
Todo esto parece que, metodológicamente, para el análisis de nues-
tras formas de derecho, de nuestras práctica de derecho, por no decir de
nuestro desastre en la práctica del derecho, es sumamente importante
porque esa necesidad de su aplicación sistemática es lo que intuyen
algunos abogados que critican la organización jurídica del país o que se
quejan de la inoperancia del derecho penal o del derecho en todos los
planos. Uno piensa que es probablemente la incapacidad en la aplicación
sistemática de un pensamiento jurídico lo que quizás constituye uno de
los elementos que dificultan el desarrollo en Colombia no sólo del pen-
samiento jurídico, sino también de la práctica de ese pensamiento.
Por último señala Hegel como una característica del derecho positi-
vo que las determinaciones exigidas por la decisión en la realidad son
fundamentales si queremos comprender la materia misma del derecho
y su espíritu17. Y en este caso su espíritu es su concepto y las posibilida-
des de su realización en la idea. Esas últimas determinaciones exigidas
por la decisión en la realidad contienen un mundo complejísimo de su-
gestiones que, a los ojos de Hegel, Montesquieu ha comprendido muy
bien. No es por azar por lo que lo cita precisamente en este contexto, en

16 Ver § 3 .
17 Ver § 3 .

45
este punto exacto de la exposición por ver como había concebido perfec-
tamente la naturaleza de este proceso, o sea, repitamos, las últimas
determinaciones exigidas por la decisión en la realidad. La decisión en
la práctica del derecho está determinada por las tradiciones culturales,
por la religiosidad o por la necesidad. La decisión de castigar, la decisión
de absolver, la decisión de establecer unas normas para el comporta-
miento de esta población o de aquella, todo esto está sugerido y por lo
común impuesto por la cultura, entendida en el sentido lato en que Hegel
utiliza este concepto.
Hegel pasa luego a exponer como:

El terreno del derecho es en general lo espiritual y su sitio más cercano y


punto de partida la voluntad que es libre, de tal modo que la libertad cons-
tituye su sustancia y determinación, y el sistema de derecho es el imperio
de la libertad realizada, el mundo del espíritu producido a partir de sí
mismo, como una segunda naturaleza18.

Fíjense ustedes: "El terreno del derecho es en general lo espiri-


tual...". A nosotros nos sonaría un poco extraño esto si lo leyéramos a la
luz de un marxismo que no tuviese nada que ver en sus relaciones lógicas
y en su concepción del mundo con Hegel o con toda la cultura anterior.
Sin embargo, si nos detenemos a considerar lo que inmediatamente
antes nos ha explicado Hegel, entendemos que el terreno del derecho es
en general lo espiritual en el sentido de que es lo creado por el espíritu,
es decir, el concepto, el mundo de conceptos o de aprehensiones, de abs-
tracciones que nosotros hemos realizado de lo anteriormente dado, de lo
precedente, del mundo que nos circunda antes de ser conocido. A partir
del conocimiento de ese mundo es como nosotros podemos explicamos
el terreno del derecho.

El terreno del derecho para Hegel no es lo empírico inmediato, no


es lo que está sucediendo propiamente en el Magdalena Medio, ni el
Llano, ni lo que está sucediendo en el Caquetá, ni lo que puede estar
sucediendo en Chicago, ni en cualquier ciudad del mundo en este mo-
mento. Eso es materia prima que ha de servir -como sirve para todo
concepto la materia prima o lo puramente empírico- para construir el
concepto de lo que sea el derecho.
Lo que nos permite controlar, poner a nuestro servicio las cosas es
el espíritu, es decir, la generalización en el concepto, la ordenación por
medio del concepto. Ese es el terreno del derecho y su sitio más cercano
y punto de partida es la voluntad individual; esa voluntad de hacer, de
no hacer, de aceptar, de rechazar que Hegel inmediata y orgánicamente

18 §4.

46
pone en relación con la libertad. Esa voluntad, que en el individuo es
libre, de hacer o no hacer pero naturalmente dentro de unos límites
establecidos ya por la sociedad civil, por la naturaleza, por las costum-
bres, por la lengua, por todo el derecho pasado, por todo lo que está dado.
Esa libertad ejercitada por medio de la voluntad se constituye de tal
modo en una libertad que es su sustancia y su determinación. Y el sis-
tema de derecho es por tanto "el imperio de la libertad realizada", porque
si la voluntad se ejercita libremente y tiene como su característica esen-
cial la libertad, que constituye, repite Hegel, su sustancia y su determi-
nación, el sistema de derecho viene a ser "el imperio de la libertad
realizada, el mundo del espíritu surgido a partir de sí mismo".
Es decir, a partir del concepto ha surgido este mundo que nosotros
creamos como juristas o como dirigentes de Estado; construimos este
mundo a partir de los conceptos, es decir, a partir del espíritu para regir
con ese mundo así creado la conducta de los otros que viven en comuni-
dad, y aparece así esto como una segunda naturaleza. Como una segun-
da naturaleza quiere decir que la libertad es la segunda naturaleza que
se constituye con la voluntad y que garantiza la existencia de este reino
del derecho, como reino de la libertad del individuo y de la libertad de
la comunidad; es la libertad realizada, dice Hegel.
Menciona Hegel en este apartado, como ustedes pueden verlo en el
texto, los ejemplos de las ciencias naturales para ver cómo lo que carac-
teriza a la voluntad es la libertad, de la misma manera como a la materia
la caracteriza la gravedad. No podemos comprender la materia sino
como algo que está signado sustancialmente por la gravedad. Que algo
sea grave desde el punto de vista de la física no pueda serlo sino la
materia; esa materia grave tiene entonces una determinación que es la
de tener una pesantez mensurable. En este sentido, la voluntad ha de
ser libre, tanto como la materia ha de ser pesada. Y muestra sobre este
fundamento cómo la libertad no puede desplegarse y experimentarse
sino en relación con la voluntad, que al mismo tiempo está determinada
por factores culturales, como ya Montesquieu lo ha hecho ver. Es decir,
la libertad del individuo está determinada por lo que es esencial en la
voluntad, esto es, por esa misma libertad que se va a expresar en las
normas de derecho para garantizarla. Es precisamente por eso por lo
que Hegel dirá que solamente esta esfera del derecho es el reino de la
libertad; y que sólo en el derecho podemos experimentar la libertad
porque nos atenemos a la legalidad existente. Sin esa legalidad existen-
te, desplegada y practicada, la libertad no puede existir.

La libertad del Estado es la libertad del individuo, concluirá Hegel.


Si el Estado no es libre, en nuestro caso, si el Estado de alguna manera
está sujeto, constreñido, limitado, en esa misma medida los individuos
que viven en su ámbito se verán constreñidos, sujetos, limitados.

47
Vamos a ver esto que sigue, aunque me parece que ustedes van a
tener que hacer el esfuerzo de estudiar esta parte en La Lógica, ya que
aquí tenemos casi una traslación de ella a la reflexión sobre el derecho.
Dice:

La voluntad contiene el elemento de la indeterminabilidad pura sobre la


reflexión pura del yo en si en la cual cada limitación y cada contenido dado
y determinado son disipados. La infinitud de la abstracción absoluta, o la
universalidad, el pensamiento puro de sí mismo 19 .

¿Qué es lo que Hegel ha querido decir aquí? Si tenemos como tras-


fondo el texto de La Lógica, lo que nos está exponiendo aquí es que esa
indeterminabilidad es una potencialidad. No hay en la voluntad nada
determinado, el hombre tiene una voluntad y es libre de ejercerla, pero
en primera instancia no ha determinado sobre qué, en qué dirección
desplegarla. Es por eso una indeterminabilidad pura, no una indetermi-
nación sino una ineterminabilidad pura como categoría, potencialmente
capaz de contener todas las indeterminaciones concretas posibles. En-
tonces esa indeterminabilidad pura es un elemento que se da sobre la
reflexión pura del yo en sí.
Para Hegel, como saben ustedes, esta reflexión pura del yo en sí
implica un adentrarse el yo en sí mismo20. Cada individuo en tanto yo
se introduce en sí mismo, se adentra en sí. ¿En busca de qué? En busca
de sus peculiaridades, de lo que es él mismo, de lo que lo explica como
individuo. Y en ese adentrarse en sí, que es la reflexión inmanente en
la cosa -distinta de la reflexión exterior que es el pensar el sujeto sobre
la cosa-, en este adentrarse en sí mismo, el individuo encuentra que
cada limitación y cada contenido de ese yo indeterminado son solucio-
nados, son disipados en el sentido de encontrar su solución en una de-
terminación, en un conocimiento. El individuo que se adentra en sí
mismo encuentra su peculariedad, sus condiciones, sus características,
lo que va a manifestarse mediante la voluntad. Y es allí, en ese aden-
trarse, donde cada limitación y cada contenido dado y determinado son
solucionados. Pasa a segundo plano "la infinitud de la abstracción abso-
luta". O sea, esa indeterminabilidad que nos encontramos al comienzo,
la infinitud de la abstracción absoluta, o la universalidad y el pensa-
miento puro de si mismo, empiezan a encontrar una determinación,
empiezan a encontrar una comprensión, una materialización, diríamos,
de ese yo comot al. Es mediante ese adentramiento como el yo empieza
a ser realizado, empieza a pasar de la indeterminabilidad pura a la

19 §5.
20 Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, Tomo II, pp. 551 y 552.

48
determinabilidad concreta y a la determinación todavía más concreta
en la acción según lo va a explicar luego.
Dice Hegel:

Igualmente yo es pasar de una indeterminabilidad indiferenciada, a una


diferenciación, a un determinar y poner de una determinabilidad como con-
tenido y objeto21.

El lenguaje no puede impedir que veamos que lo que hay aquí es


cómo este yo pasa, mediante el adentramiento en sí, de esa esfera
pura, completamente indeterminada, sin peculariedades, a u n a dife-
renciación, a un experimentarse como completamente distinto de otros
o de lo demás. Ese yo pasa a una diferenciación, a un determinarse, es
decir, a un acto de voluntad que lo lleva a decir: prefiero esto a aquello,
quiero aquello en vez de esto, voy a hacer esto: "a un determinar y poner
de una determinabilidad", es decir de una potencialidad de acción, de
peculariedades, "como contenido y objeto". Esa determinabilidad se con-
vierte en una determinación, esa determinabilidad pasa a ser algo con-
creto: yo quiero este vestido, quiero este viaje, quiero esta universidad.
Esa determinación concreta es lo que lleva entonces al hombre a pasar
de la indeterminabilidad a la determinabilidad pura y a la determina-
ción concreta y en esa misma medida se va construyendo la peculiaridad
del yo.
"Este contenido es creado por la naturaleza, o por el espíritu"22. Es
decir, el hombre va a encontrar esa posibilidad de opciones, ese pasar de
la indeterminabilidad y de la determinabilidad a la determinación con-
creta, a la peculiaridad asible, y esto es dado como contenido por la
naturaleza, o por el espíritu.
"Por ese poner de uno mismo como de un poner determinado entra
yo en la existencia en general"23. Es decir, el individuo no aparece sino
en este proceso mediante el cual empieza a poner algo determinado en
sí mismo, o en el ambiente, empieza a proyectarse y entra, dice Hegel
literalmente "...yo en la existencia en general". Es decir, entra en el
espacio y en el tiempo, en la relación con los otros, en relación con el
mundo de las cosas. Y dice Hegel: "...el momento absoluto de la finitud,
o de la particularidad del yo, está aquí"24. Es decir, entra el yo con su
particularidad en el mundo de las cosas mediante esas determinaciones

21 §6.
22 §6.
23 §6.
24 §6.

49
movidas por la voluntad, es decir, entra el yo a hacer eso mediante la
acción. E s la acción propiamente.

Ustedes encuentran que esto no es cosa distinta del despliegue de


u n a apotegma de Hegel que, si no recuerdo mal, está en la Fenomenolo-
g í a del Espíritu, según el cual "el hombre se hace a sí mismo" y que es
el fundamento del concepto de alienación. El hombre se hace a sí mismo,
es decir, el hombre a partir de la indeterminabilidad en que se halla con
su voluntad y su libertad pasa a la determinabilidad y de esa determi-
nabilidad a un conjunto de opciones que nosotros llamamos determina-
ciones de la acción, objetivos de la acción, movimientos del ser y
peculiaridades de ese ser individual que se manifiestan en la acción y
que lo van constituyendo como u n hombre. El hombre que se hace a sí
mismo es el que recorre este camino por ese "poner uno mismo como de
u n poner determinado" y por este medio e n t r a "yo en la existencia en
general; el momento absoluto de la finitud o de la particularidad del yo
está aquí". Es decir, la finitud. Aquí termina este proceso y entra el yo,
e n t r a el individuo en el mundo de los seres con toda su peculiaridad.

Ustedes ven cómo aquí no se t r a t a de ninguna prueba, de ningún


experimento propiamente científico del campo de la fisiología, de la so-
ciología, de la economía, entre otros, aunque todos los campos están
abiertos sobre este fundamento. Si nosotros ponemos este fundamento
en la indagación de lo que el hombre sea a los ojos de la antropología, o
de la sicología o de la estética o de la religión, encontraremos que esta
reflexión puede ser guía y a no como especulación filosófica sino como
método.

Dice luego Hegel: "La voluntad es la unidad de esos dos momentos" 25 .


La voluntad es esto que une el momento en que el hombre se encuentra
inicialmente como p u r a indeterminabilidad y el momento en que pasa
a ser una determinación, en que como yo entra en el mundo de los seres.

Más adelante anota que:

Lo determinado de lo particular constituye la diferencia de las formas de la


voluntad, en la medida en que la determinabilidad de la contradicción for-
mal de lo subjetivo y lo objetivo es existencia inmediata como exterior, es
esta voluntad formal como autoconciencia, la cual encuentra un mundo
exterior, y como el proceso es la particularidad volviendo en sí en la deter-
minabilidad, trasladar el fin subjetivo por medio de la actividad y de un
medio a la objetividad^.

25 §8.
26 § 8.

50
'Lo determinado de lo particular constituye la diferencia de las for-
mas de la voluntad". La voluntad, como acabamos de decirlo, se encuen-
tra en una esfera de indeterminabilidad. Pero cuando ese yo que está en
la indeterminabilidad de su voluntad empieza a encontrar necesidades
que afrontar, cuando empieza a hacerse individuo, cuando empieza a
precisar los objetos de su voluntad, los objetivos de su acción, lo que
Hegel llama lo determinado de lo particular, este particular que deter-
mina hacer esto o aquello, o ser esto o aquello constituye la diferencia
de las formas de la voluntad. Es decir, la voluntad tiene múltiples formas
de expresión ya cuando pasa de la indeterminabilidad a la esfera de la
determinabilidad; en la determinabilidad opta por esto o por aquello, y
es eso lo que constituye las múltiples formas de la voluntad.

Dice Hegel: "en la medida en que la determinabilidad de la contra-


dicción formal de lo subjetivo y de lo objetivo es existencia inmediata
como exterior". Es decir, esa contradicción entre lo subjetivo, esto que
yo experimento como deseo, como impulso, como algo que mueve mi
propia voluntad de hacer, y lo objetivo, esa contradicción formal "es
existencia inmediata como exterior".
En esa contradicción la cosa que quiero hacer, el acto que quiero
realizar, lo que me propongo y lo que subjetivamente experimento como
deseo constituye una voluntad formal. Esta voluntad formal es autocon-
ciencia o conciencia de si, y esta autoconciencia de sí, esta voluntad es
la que encuentra "un mundo exterior, y como el proceso es la particula-
ridad volviendo en sí de la determinabilidad". Es decir, este proceso en
que vemos el hombre sumergido, tratando de hacerse, construyendo, es
lo que él llama la particularidad de ese yo que se encuentra en la inde-
terminabilidad originalmente, pero volviendo en sí en la determinabili-
dad, volviendo en sí en lo que puede ser determinado, en lo que puede
llegar a ser de manera concreta. Si leemos correctamente, lo que él llama
el proceso es la particularidad del individuo dado como yo y que vuelve
en sí en la determinabilidad de esa indeterminabilidad en que estaba;
de esa contradicción entre lo subjetivo y lo objetivo vuelve en sí hacia el
terreno de la determinabilidad, de las posibilidades de hacer, de las
posibilidades de construir, de rechazar, etcétera.
Y es en ese tránsito como el hombre se va poniendo en el sentido de
ser yo, en el sentido de entrar mediante la voluntad y la libertad en la
esfera de las cosas y de los demás. Es, como dice Hegel, el proceso con-
sistente en "trasladar el fin subjetivo, por medio de la actividad y de
un medio, a la subjetividad". No sólo de la actividad, sino de un medio.
Es decir, esa contradicción no puede ser afrontada por el yo que entra
en las cosas, que entra en la esfera de los seres, sino mediante la activi-
dad y no solo mediante la actividad como abstracción, como categoría
sino mediante algo concreto que es un medio cualquiera, una azada o un

51
avión, a la objetividad. Es esa contradicción de lo subjetivo y lo objetivo
la que encuentra aquí su término y ésta es, superándola, la esfera en
que el yo entra no sólo en el mundo de los seres, sino en la esfera en que
el yo empieza a ser un sujeto, un individuo, cumpliendo de este modo el
despliegue de ese apotegma de Hegel acerca de que "el hombre se hace
a sí mismo".
Es, como ustedes saben, el apotegma que Marx tiene en el funda-
mento de su concepto de la alienación tanto negativa como positiva. Es,
por otra parte, el origen propiamente asible de la cultura, observable en
la cultura en todos los órdenes, con sus variaciones negativas o positivas.
Hasta aquí quisiera exponer, porque me doy cuenta de la dificultad
que reside en este problema si nosotros no tenemos la Lógica como
trasfondo.
Este texto, como ven ustedes, es sumamente rico y complejo; sin su
comprensión, sin su estudio, es casi vano que emprendamos el estudio
de los problemas del derecho mismo.
Quiero insistir en que esto no es más que una traslación de las
reflexiones ya dadas en La Lógica al plano del derecho, como lo he
señalado desde el inicio.
Nota: El estado de la grabación magnetofónica utilizada impide re-
cuperar los aspectos que siguieron a la exposición.

52
INTRODUCCIÓN
Segunda Sesión

Hegel nos ha enseñado que se trata de trasladar de la voluntad el


fin subjetivo por medio de la actividad y por la agencia de un medio a la
esfera de la objetividad. Se trata de pasar de esa indeterminabilidad a
la determinación y a la objetividad por medio de la actividad movida por
la voluntad. Es esencialmente lo que Hegel llamará la idea, cómo hemos
venido subrayando. Hegel nos dice que:

La voluntad en sí es libre pero es igualmente no-libre, pues verdaderamente


libre lo es sólo como contenido determinado. Y tiene la libertad como objeto,
es la libertad 1 .

Esto es de considerable importancia, por lo que vamos a ver más


adelante, ya que se considera que, siendo la libertad uno de los compo-
nentes esenciales de la voluntad, determinará cualquier movimiento de
la voluntad en el sentido que el sujeto pueda querer. Hegel se opone a
la tendencia, propia del romanticismo, para asegurar cómo "La voluntad
en sí es libre, pero es igualmente no-libre, es verdaderamente libre sólo
como contenido determinado" lo que ya nosotros sabemos que consiste
en haberse fijado un objetivo, en haberse limitado propiamente.

Ustedes saben la significación que tiene el límite2, o la barrera en el


pensamiento de Hegel, fundamentado aquí en la frase "Toda determina-
ción es negación"3. Esta frase de Spinoza4 le sirve a Hegel como punto

1 Agr. §10.
2 Ver, Hegel G.W.F., Ciencia de la Lógica, La finitud, Tomo I, pp. 158 y ss.
3 "Las determinación es la negación puesta como afirmativa; tal es la proposición de
Spinoza; Omnis determinatio est negatio", Ibid., Tomo I, p. 146.
4 Spinoza, Baruch de. (Amsterdam 1632-La Haya, 1677).
de despliegue de toda su reflexión en este plano. Esa limitación ejercida
sobre la voluntad y por medio de la voluntad es lo que la hace verdade-
ramente libre puesto que tiene, dice él, un contenido determinado y ese
contenido determinado es la libertad: tiene la libertad como objeto. Y
explica él casi didácticamente:

Lo q u e solo es s e g ú n s u concepto, lo q u e es sólo e n sí, e s sólo i n m e d i a t o y


sólo n a t u r a l 5 .

Ustedes perciben el alcance de esto, pues se trata de ver cómo el


concepto en sí mismo, siendo la abstracción de la cosa, la primera gene-
ralización de la cosa, es algo sólo en sí. Hasta allí podemos aceptar que
cualquier cosa es en sí, lo que el concepto determina que sea. Po eso dice:
"lo que sólo es según su concepto", el concepto de aire, el concepto de
naranja, de carro, de libertad, de voluntad, será lo que el concepto de-
termine y es sólo inmediato; es lo que inmediatamente percibimos o,
como dice él, es sólo natural. "El niño es en sí hombre, tiene en sí razón,
es posibilidad de la razón y de la libertad y es sólo libre según el concep-
to"6. De tal manera que podemos suponer que cualquier cosa es según
su concepto porque es pura naturalidad y es pura inmediatez. Pero
precisamente, dice Hegel para conducirnos a lo que le importa ahora
determinar, 'Lo que es solamente en sí no es en su realidad"7.
En sí, en este caso, solo es su concepto, pero no es su realidad. Si nos
guiamos por La Lógica, sabemos que lo que Hegel quiere decir es que si
el concepto no se eleva al plano de la idea, si el concepto no pasa a su
realización, si no asciende a la esfera de la razón, no puede ser conside-
rado sino como en sí, como natural, no está corroborado, no es realidad8.
Por eso Hegel insistirá en que es la realización del concepto lo que
constituye su propia existencia objetiva, y este es el plano de la idea,
donde el concepto no sólo se corrobora sino se realiza, se objetiva, como
insiste el.
Lo que dice Hegel en seguida me parece una definición -una deter-
minación diría él- sobremanera importante, tal vez más clara que la que

5 Agr. § 1 0 .
6 Agr. §10.
7 Agr. § 10.
"LA IDEA es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero como tal.
Si algo tiene verdad, lo tiene por medio de su ¡dea, o sea algo tiene verdad sólo por
cuanto es idea". Ciencia de la Lógica, Tomo II, p. 471. Ver también pp. 460-470. "Pero,
dado que hemos logrado el resultado de que la ¡dea es la unidad del concepto y la
objetividad, es decir, lo verdadero...", pp. 472.473.

54
aparece en la La Fenomenología del Espíritu, acerca de la alienación
como materia de lo que será el derecho. Dice literalmente:

El hombre que es racional en sí, tiene que elaborarse por la producción de


sí mismo mediante el salir de sí, pero igualmente elaborarse internamente
en sí, porque él está destinado a ser para sí 9 .

Me parece una definición sobre lo que es la esencia de la alienación,


para él fundamental. Es el tránsito que ya conocemos del en sí del
hombre en el concepto al p a r a sí del hombre en la idea, del hombre ya
realizado. Pero este elaborarse mediante la producción de sí mismo y
por medio del salir de sí, e igualmente construirse, formarse dentro de
sí pues él ha de ser para sí, no es más que la reiteración, ya en una forma
conceptual más precisa, en una forma expositiva más clara, del paso del
e n sí al p a r a sí, del concepto a la idea, de esto de ser sólo según el
concepto a ser realmente alguna cosa al realizarse como concepto, al
elevarse al plano de la razón10.

No tenemos que subrayar cómo Hegel lo que se propone aquí es


insistir en que el concepto está hecho para ser. No por azar en otros
textos él acude al verso de Parménides: pensar está hecho para ser. Es
esto lo que Hegel pone en el fundamento de esta reflexión como expre-
samente lo ha subrayado. Si pensar está hecho para ser, en este caso el
e n sí -que es el concepto- está hecho para ser razón, para ser idea, para
realizarse, para llegar a cristalizarse como objetivo.
La voluntad natural es esta voluntad según el concepto, o sea, la
voluntad en sí misma11. Por lo tanto, ha de llegar también a convertirse,
insiste él, en algo realizado. Esto tiene que ver con los impulsos, con las
tendencias que asedian al hombre, que ponen en tensión su voluntad; y
esa voluntad es la que ha de demostrar su eficacia llevando el hombre
libremente a poner en todos esos impulsos, tendencias e inclinaciones
lo que él puede hacer, lo que tenga de su libertad, la manera como él
conciba esa libertad, el modo como pueda dominar o conducir esos im-
pulsos, instintos y tendencias.

Por eso dice Hegel que "lo que yo pongo en los impulsos, tendencias,
depende de mi voluntad"12. Esto va a tener la mayor trascendencia,

9 Agr. § 10.
10 'En tercer lugar el espíritu conoce la idea como su absoluta verdad, como la verdad
existente en sí y por sí; la idea infinita, en que el conocer y el actuar se han igualado,
y que es su propio absoluto conocimiento de sí mismo". Hegel, G.W.F. Ciencia de la
Lógica, T. II, p. 478, ver también p. 475.
11 Ver §11.
12 Agr. §11.

55
porque inmediatamente va a mostrar cómo si yo no pongo en los impul-
sos lo que mi voluntad y mi libertad me llevan a poner en ellos seré sim-
plemente un juguete, no habré ascendido al plano del concepto. Y por lo
tanto, no estaré potencialmente apercibido para elevarme al plano de la
ideay en ese sentido podemos concluir que soy apenas una brizna en manos
de Dios, como decían algunos místicos, y algunos políticos nuestros, o que
soy un juguete de las circunstancias, como coloquialmente decimos.
Hegel parte de allí para mostrar cómo es la decisión, como es el
decidir lo que caracteriza al individuo. Un individuo adquiere carácter,
tiene una posición en el mundo, una ubicación frente a los otros, si es
capaz de decidir y de decidirse. Y sólo ese individuo que se ha decidido
es distinto de los otros; su ubicación frente a los otros está dada por ese
decidir. Por eso dice Hegel: "Una voluntad que no decide no es una
voluntad real"13. Puede ser una voluntad natural, es decir, una voluntad
que se ejercita libremente según el concepto, pero ese concepto no llega
a ser realidad, no asciende al plano de la idea.

Una voluntad que no decide no es voluntad, y por supuesto, dice


Hegel, con cierta sonrisa contenida, que podemos ver como muy hermoso
el espectáculo de una persona que vacila, que no puede decidir, que no
se atreve, pero esto, que constituye lo que podríamos llamar el aspecto
de las buenas personas, no puede ser anhelable en el plano del desplegue
de la voluntad y de la libertad.

Podemos pensar aquí, puesto que estamos reflexionando sobre el


derecho, en el significado de lo anterior ya en el plano del ejercicio del
poder, de la práctica, de la política, de estas esferas en que las decisiones
son fundamentales y requieren, por lo tanto, hombres de carácter, indi-
viduos que habrán de caracterizarse, afinarse ypoder medirse por su
capacidad de decisión contra los otros y contra sus propias inclinaciones
en algunas circunstancias. No por azar él subraya cómo este decidir
caracteriza al individuo y cómo ese individuo lo será cada vez menos
desde el momento en que empiecen las vacilaciones, la imposibilidad de
decir si o no, de tomar una medida.

En esta coyuntura examina la relación de la libertad con la arbitra-


riedad o el capricho. Discute y critica la idea popular según la cual ser
libre es poder hacer lo que venga en gana, lo que a uno se le ocurra. El
hace memoria de una serie de discusiones que se desarrollaron en Ale-
mania alrededor de esto: la libertad es el capricho, la libertad es la
arbitrariedad, la libertad es poder hacer lo que uno a bien tenga, o ¿qué
es propiamente la libertad?14. Y Hegel muestra cómo la esfera del capri-

13 Ver § 1 1 .
14 Ver Obs. § 1 5 .

56
cho -que no por azar tiene en su lengua la estructura del escoger a
voluntad, del escoger como uno quiera-, cómo la esfera de la arbitrarie-
dad no es sino la contradicción de la libertad, porque esa libertad basada
en el capricho no es real como no es real la voluntad sino desde el mo-
mento en qu escoge, en que se concreta, en que se limita, en que se fija
sobre un objeto, en que tiene como objeto el ser ella misma desplegada
sobre las cosas; no el vivir en la esfera de la pura generalidad o de la
pura universalidad, sino el ser capaz de vincularse en interacción per-
manente como generalidad con lo puramente concreto, o con lo pura-
mente individual o con lo particular, según el caso.

En esta parte Hegel no hace más que practicar, ya en el examen de


los fundamentos del derecho, aquella reflexión suya en la Lógica acerca
de la relación de lo general con lo particular15. Ustedes recuerdan cómo
lo general o lo universal que él llama es la pura abstracción; una pura
abstracción que no demuestra su profundidad, dice él en La Lógica, sino
en la medida en que puede aprehender los objetos singulares, la pura
singularidad, diríamos el puro hecho bruto. Ese puro hecho bruto, esa
pura individualidad, ha de ser aprehendida, comprendida, elevada a la
generalidad, para que quien reflexione pueda mostrar que es capaz de
ascender de eso puramente individual a la generalidad. Aquí se trata de
lo mismo: esa libertad no lo es propiamente sino en la medida en que
pase del plano de la universalidad, del plano de la pura generalidad a
la limitación de lo particular. Y es sobre ese fundamento como Hegel
muestra cómo el capricho o la arbitrariedad viene a ser la contradicción
de la propia libertad, porque este capricho o esta arbitrariedad es el volar
por los aires sin ser capaz de fijarse en nada, sin ser capaz de limitarse,
de mirar un objeto y concentrarse en él como su objeto. Un objeto que
ha de ser dominado y aprehendido.

A este propósito él esboza una crítica, que se relaciona ya con la


estética, acerca de la manera. Una crítica sobre modo importante
para los estetas y escritores porque esa manera, dice él, es una ma-
nifestación no de la libertad, sino del capricho y de la arbitrariedad
del escritor, del artista, que busca destacarse como personalidad por
encima de lo que Hegel llama la vía real de la razón; una vía real de
la razón en que los grandes escritores no buscan descollar, sino reali-
zarse dentro de ella16.

(Por supuesto, uno piensa que los grandes artistas y los momentos
en que la historia del arte muestran cómo se fractura una tradición
vendrían a contradecir esto. Uno pondría una serie de interrogantes
precisamente aquí: ¿qué significa, por ejemplo, la música moderna, la

15 Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo II, pp. 243-244.


16 Ver Agr. § 1 5 .

57
música tonal? ¿qué significa una novela capital como el Ulises de Joyce11,
o su obra entera? ¿o qué significa Kafka1*, o Picasso19, por ejemplo? Estas
son manifestaciones particulares de figuras descollantes que sobresa-
len sobre esa vía real de la razón que Hegel menciona.
Pero él no está criticando estas grandes manifestaciones que constitu-
yen fracturas en la historia del arte, que abren nuevos caminos técnicos,
sino que está criticando la manera, el modo de destacarse superficialmente.
No es por azar por lo que el adjetivo superficial aparece aquí relacionado
con algunos discípulos de Kant como Jacob Fries20, quien buscó adaptar la
filosofía kantiana a losfinesinmediatos que se requerían por parte de algu-
nos estamentos de la sociedad y de la cultura alemanas de ese momento.
Lo que él está realizando es esa crítica de la manera, del manierismo que
llamaban los italianos, o de ciertas manifestaciones de la literatura del siglo
XIX que él conocía muy bien en Alemania, o de ciertas manifestaciones de
la literatura española que nosotros conocemos en nuestro tiempo. Esas
maneras que no son sino manifestaciones caprichosas de una personalidad,
pero que no expresan una razón en que podamos aprehender el espíritu del
tiempo, las corrientes fundamentales de la cultura como podemos perci-
bierlas en Thomas Mann21, en Balzac22, en Stendhal23, o en Goethe24.

17 Joyce, J a m e s (Dublin 1862 - Zurich 1941) escritor irlandés en lengua inglesa. Una
de las primeras figuras de la literatura Inglesa de vanguardia. Su literatura, que
rompe con toda la tradición del s. XIX, se convierte en una inquietante exploración
sicológica, a menudo casi ininteligible, que busca en los más íntimos secretos de la
personalidad y desintegra el lenguaje y la expresión en busca de u n a sutilísima
técnica, que ha contribuido a renovar los procedimientos narrativos del siglo XX. Sus
obras más importantes son Ulises (1922), Los desterrados (1918), El despertar de
Finnegan (1939). (G.E.L., T. 11, p. 244).
18 Kafka, Franz (Praga 1883 - KierUng 1924) escritor checo en lengua alemana. Con un
estilo personalísimo, que h a s¡do calificado de "realismo mágico", Kafka expresa el
desaliento del hombre ante el absurdo del mundo. Su obra ha dado pie a las más
diversas ¡nterpretac¡ones (religiosa, metafísica, sicoanalítica y social) y ha ejercido
una considerable influencia sobre el surrealismo y la literatura en crisis propia de
los años de postguerra. Algunas de sus obras son: E l proceso (1925), La Metamorfosis
(1916), E l Castillo (1926). (G.E.L., T. 11, p. 298).
19 Picasso, Pablo Ruiz (Málaga 1881-1973) es la figura más representativa e influyente
del arte contemporáneo, señala una profunda remoción de la estética contemporánea,
personifica el genio de la pintura del s. XX. (G.E.L., T. 15, pp. 404-405).
20 Fries, Jacob Friedrich (1773-1843) Filósofo alemán, profesor en la Universidad de
Heidelberg(1805)y en la de J e n a (1806), de 1819 a 1824 fue suspendido de su cátedra
a causa de su liberalismo. Escribió: Sistema de Filosofía como ciencia evidente (1804),
Saber, Fe y Presentimiento (1805), Nueva crítica de la razón (1807), Sistema de
Lógica (1811). (G.E.L., T. 9, pp. 17-18).
21 Mann, Thomas (1875-1955) escritor alemán naturalizado norteamericano, uno de los
maestros del arte de la narración, autor de Los Buddenbrooks, Tonio Kroger, Muerte
en Venecia, La montaña mágica, Doctor Faustus, Alteza real. Premio Nobel 1929.
(G.E.L..T, 13, P. 435).

58
Esto es lo que él tiene en mientes y, por lo tanto, no es que en el
campo de la estética esté induciendo a condenar las grandes personali-
dades que se atreven a contradecir las corrientes dominantes en el tiem-
po para descollar con un estilo propio que abre un nuevo camino. En todo
caso quiero llamar la atención acerca de ésta nota sobre las maneras en
la cultura porque me parece pertinente).
Hegel continúa reflexionando acerca de lo que son los impulsos, las
inclinaciones frente a la voluntad y frente a la libertad. Esos impulsos
y esas inclinaciones, ya lo ha señalado, han de ser sometidos por la
voluntad, pero una voluntad que es libre a causa de que se ha limitado,
de que ha descendido de la indeterminabilidad a la determinación. Es
allí donde discute las representaciones populares acerca de la bondad y
de la maldad del hombre. El hombre para la gente corriente es bueno si
pueden verse en él aspectos de la voluntad en sí; esa voluntad en sí, o
esa libertad en sí, se ve en el hombre como buena si es natural. El hombre
es bueno en la medida en que se perciba en él una serie de impulsos
naturales que puedan concebirse como bondad. Y en cambio, y esto es lo
que me parece más sugestivo, allí donde esas tendencias, inclinaciones
e instintos -que se ven como inmanentes, dice él, en el hombre, como
naturales-, se encuentran en oposición con el concepto de lo que es
tendencia buena y tendencia mala, allí empieza el concepto a ordenar
esto, a iluminarlo, a mostrar las contradicciones y las limitaciones de
esta bondad o maldad inmanente. Es cuando aparece la gente diciendo
que la persona es mala. Una persona es mala para la gente si se com-
porta de una manera aparente, no según sus impulsos naturales tenidos
por bondadosos sino según los conceptos, o según las ideas que se puedan
tener de lo que constituye esa bondad. Hegel dice que lo que es superior
desde el punto de vista de la reflexión del derecho es esto último: es el
comportamiento según el concepto, según la idea25. Pero un concepto y

22 Balzac, Honoré de. (1799-1850) escritor francés. La prosa de Balzac, irregular y


desaliñada, hace revivir nate el lector toda la sociedad francesa de la primera mitad
del s. XDÍ; haciendo, según su propia expresión, "la competencia al registro civil"; la
grandeza de esta síntesis novelesca, indudablemente la de mayor alcance y profun-
didad de toda la literatura moderna, residen en la conjunción de u n gran arte de
narrador y de una extraordinaria hondura en el análisis de los resortes sicológicos y
sociales de los personajes que presenta. Su inconsciente fidelidad y la época en que
vivió, la del franco declive de la aristocracia y el auge de la escala de valores de la
burguesía triunfante, pro porcina al lector de hoy u n panorama de actitudes y proble-
mas que no ha perdido su validez con el paso del tiempo. Algunas de sus obras son:
La Comedia Humana, El coronel Chabert, El médico de aldea, Eugenia Grandet, Papá
Goriot, En busca de lo absoluto, Azucena del Valle, etc. (G.E.L., T. 2, p. 965).
23 Beyle, Henry, llamado S t e n d h a l (1783-1842) Escritor francés que ha llegado a ocu-
par uno de los primros lugares entre los novelistas del siglo XDC. Sus principales
obras son Rojo y Negro (1830) y La Cartuja de P a m a (1839). (G.E.L., T, 18, p. 898).
24 Ver nota 12 en Contexto Histórico y Político de Este Seminario.

59
una idea que no hacen más que elevar esas tendencias naturales al plano
de la razón, al plano de la realización.
Hegel anota que 'La doctrina cristiana sobre la maldad del hombre
es por eso superior a todas las otras"26. Es superior porque, sin ninguna
ingenuidad, esa doctrina cristiana considera -como casi todos los gran-
des pensadores de la antigüedad, empezando por los griegos y culminan-
do en San Agustín- que el hombre es por naturaleza malo. El hombre
es malo y, por lo tanto, debemos saber de qué está hecho, cómo está
hecho, a qué se debe su conducta, cómo se rigen y, sobre todo, cómo se
controlan o se encauzan sus instintos, sus inclinaciones, sus deseos. Este
hombre malo tiene, sin embargo, como contrapartida, la posibilidad de
desplegar su libertad y por lo tanto su voluntad. Lo que el individuo haga
con su voluntad y con su libertad es lo que va a signar su paso en la
tierra, lo que va a determinar su conducta como buena o como mala, y
no una serie de características que están dadas en él como inmanentes
y puestas como voluntad o como libertad natural. Y lo que el individuo
haga con su voluntad y su libertad no debe ser cosa distinta de limitar
esa voluntad y esa libertad, precisarlas en los objetos, porque, como
acabamos de verlo, en eso consisten la voluntad y la libertad verdaderas,
en su realización. Señala Hegel: 'La voluntad no podrá ser válida para
el hombre sino como inteligencia pensante. Esta es la voluntad verda-
dera y libre"27. Sólo cuando la inteligencia pensante toma ese acervo de
voluntad que es en sí, que es en el concepto, y la fija, la limita, la realiza
como concepto en la idea, podemos hablar de voluntad verdadera o de
voluntad libre.

Esto está relacionado con la siguiente reflexión de Hegel, que me


parece de la mayor importancia: es la conciencia de sí o la autoconcien-
cia. Esta conciencia de sí, que se concibe por el pensamiento como esen-
cia y se libra así de lo casual y de lo no verdadero, constituye el principio
del derecho, de la moralidad y de toda eticidad. No necesito subrayar
sino leer estas palabras para que se advierta su trascendencia:

La autoconciencia, o sea la conciencia de sí, no es cosa distinta de concebirse


por el p e n s a m i e n t o como esencia y se libra así mediante el concebirse como
esencia de lo casual y de lo que no es verdadero y constituye el principio del
derecho, de la moralidad y de toda eticidad 28 .

25 Ver §18.
26 Agr. § 18.
27 Obs. §21.
28 Obs. §21,

60
De donde podemos concluir que si no se tiene conciencia de sí no se
puede tener tampoco conciencia del derecho. Y por lo tanto, no es el
esclavo, quien carece de conciencia de sí, y Hegel lo alude, quien pueda
tener siquiera intuición de lo que sea principio del derecho. Desde luego,
cuando ese esclavo empieza a percibirse, a tener conciencia de sí, se
llama Espartara, se llama dirigente de las insurrecciones negras, de los
cimarrones, en América Latina, por ejemplo, pero solo a condición de
que tenga conciencia de sí mismo. Si no tiene conciencia de sí mismo ese
individuo está al nivel de la pura esclavitud inconsciente, y no habrá
accedido al principio del derecho, de la moralidad y de toda eticidad.

Aquí Hegel realiza una nueva crítica a las tendencias románticas en


la concepción del derecho y de la historia. Esa concepción pretende que
se estudien el derecho, la historia, la economía en general, el acontecer
de la sociedad desde el punto de vista no de la conciencia de sí, con todo
lo que implica como despliegue de la voluntad desde la indeterminabi-
lidad a la determinación, o de la la libertad que se fija a sí misma limi-
tándose, sino que pretende explicar el acontecer del derecho y el tránsito
de la historia por el sentimiento, por lo que Hegel llama la exaltación,
permaneciendo en la esfera del puro vacío, de la pura indeterminación.
Esa exaltación, ese sentimiento son para Hegel una capitulación de la
ciencia; una ciencia que se ha hecho cada vez más débil, que ha pericli-
tado o está periclitando y que está buscando explicar las cosas por me-
dios que el hombre, mediante el desplieuge del concepto en la idea, ha
superado o ha debido superar29. Para Hegel esta ciencia basada en las
tendencias románticas es la vuelta a la barbarie, es la explicación del
hombre por su barbarie, por lo primitivo, por lo que fue negando en
virtud de la capacidad que ha adquirido en la historia del despliegue de
su voluntad y de su libertad.

Es también allí donde muestra cómo no tendrá setido en su sistema


continuar hablando de lo objetivo y de lo subjetivo como dos esferas
separadas 30 , como algo que se opone y que no estaría en relación de
identidad según su concepción sino como algo antinómico. Pero para
Hegel lo objetivo está destinado a ser subjetivo y es subjetividad y la
subjetividad es objetividad al mismo tiempo. Yo como subjetividad no
puedo pensarme sino como objetivo, es decir, como objeto para el otro;
el otro que me observa, el otro que está junto a mí no puede verme como
sujeto sino como objeto e inversamente. Y esto no es más que un primer
paso para mostrar que es necesario comprender cómo de la objetividad
se pasa a la subjetividad, y cómo esa subjetividad no puede ser sino
objetividad. Y esto, como sabemos, está relacionado de nuevo con el eje

29 Obs. § 2 1 .
30 Obs. § 26.

61
de toda su reflexión acerca de lo que es en sí, pero está destinado a ser
p a r a sí. Es decir, del concepto que busca su realización en la esfera de
la razón, o sea en la esfera de la idea.
Es a ese propósito como muestra que:

La actividad de la voluntad está destinada de manera fundamental a supe-


rar la contradicción que exista entre objetividad y subjetividad31.

Si la voluntad está en tensión para mostrar, para demostrar que lo


objetivo pasa a lo subjetivo y a la inversa, se trata de una actividad que
es el desarrollo del contenido de la idea. Si esto es así, el desarrollo del
contenido de la idea no es más que la manifestación o la resultante de
la actividad de la voluntad en procura de superar la contradicción de la
objetividad y de la subjetividad. Es poner el concepto, subjetivo por
supuesto, en sí, en la realidad, es decir, en la objetividad.

Y sobre esta base define:

Ei que una existencia en general sea existencia de la voluntad libre es el


denec/io...32.

El derecho entonces existe porque está determinado por la voluntad


libre; por una voluntad libre que en primer lugar nos ha hecho tener
conciencia de nosotros mismos, que ha creado la conciencia de sí. Esto
es derecho para Hegel. "El derecho es así, en general, la libertad como
Idea"33. La libertad como idea, no en el sentido popular que estamos
acostumbrados a escuchar acerca de la idea como concepto, sino como
idea, es decir, como realización del concepto, como conversión de lo sub-
jetivo que estamos pensando en objetivo palpable, asible, mensurable.
El derecho, pues, no es solo un conjunto de normas subjetivamente es-
tablecidas o pensadas, sino también una sucesión de actos, un conjunto
de actividades que cristalizan en la esfera más alta de la eticidad que
para él es el Estado.
Tomemos, así, en su sistema, este gran texto que es la Introducción,
donde Hegel expone los fundamentos del derecho.
Corresponde luego adentrarnos en lo que presenta él como derecho.
Empieza, no por azar, con la propiedad como esfera de proyección de la
persona. Esto me parece de la mayor importancia porque no comprender
la esencia de la propiedad como proyección y como afirmación de la

31 §28.
32 § 29.
33 § 29.

62
persona, puede llevar, ha llevado y está llevando a sociedades enteras,
como la soviética, a la mayor catástrofe de la historia moderna.
Esto es precisamente lo que tenemos que reflexionar y tomar en
cuenta. ¿Cómo es que la inadecuación de un concepto frente a la cosa,
cómo es que la incapacidad de construir sutilmente este tejido que cons-
tituye un concepto, este ser en sí que no es todavía pero esta destinado
a ser realidad, cómo esto llevado a la práctica por medio de la coacción
política puede sumir a una sociedad en la desdicha?
Los antropólogos han mostrado, Marx lo había ya indicado, que es
necesario tener en cuenta en la propiedad la diferencia entre el valor de
uso y la mercancía como tal. Esa mercancía, que está compuesta de los
dos polos que sabemos, de los dos elementos definidos por Marx en El
Capital como valor de uso y valor de cambio, determina también la
naturaleza de la propiedad de que se trate 34 .
En las sociedades primitivas se ha notado cómo los instrumentos de
vida personal, la piragua, el vestido, el punzón, la aguja, la piedra sin
labrar o labrada, eran bienes de uso destinados a ser propiedad privada.
Sólo eran propiedad pública los sitios de caza, pesca o recolección. Desde
entonces hasta hoy la línea de pensamiento ha sido clara.
Allí donde, como ha sucedido en los países socialistas, se han tomado
como sitios de producción estratégica para ser nacionalizados los bienes
de uso personal o las pequeñas empresas que sólo producían para limi-
tadísimos estamentos de esa sociedad, se ha llevado y se está llevando
la sociedad entera a gravísimos errores y problemas en todos los planos,
sin excluir el plano de la moralidad y de la eticidad. Pero esta es una
cuestión que podemos discutir ya sobre el texto de Hegel y con los docu-
mentos que queramos aducir.
Sugiero que desde la próxima sesión nos adentremos no solo en la
concepción abstracta del Derecho, que es la iniciación de este tratado,
sino en el terreno de la propiedad.
Lo expuesto es apenas un esquema muy burdo de algunos temas
que, a mi ver, deben ser subrayados en la Introducción, pero ustedes
pueden tener otra lectura, otros puntos qué destacar.

Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones


Asistente: En lo que usted señalaba encuentro una relación directa
con una reflexión de Weber sobre el concepto de personalidad. Para
Weber, a diferencia de lo que comúnmente se pueda considerar como

34 Marx, Karl. E l Capital. Tomo I. Vol. 1, Capítulo I, L a Mercancía, pp. 43 y ss.

63
personalidad -que sería como esa actitud voluntariosa y definida a ma-
nifestar los impulsos-, la personalidad sería más bien la constancia en
torno a valores. O sea, que la personalidad sólo tiene sentido vinculada
a una posición de libertad que se acoja a valores.
De modo que la relación entre voluntad y libertad también es clarí-
sima en Weber, en esa definición sobre la personalidad. Habría mucha
similitud en esa relación, ya que lo que constituye una personalidad
estaría en esa posibilidad de plantearse libremente frente a una opción,
frente a unos valores.
Dr. Mesa: Pero de todas maneras no la idea arbitraria de libertad
como algo en el vacío, sino al libertad histórica; una libertad que se
concreta, una libertad que se limita. No es por azar por lo que Hegel cita
a Goethe, según el cual quien quiere ser grande ha de limitarse, quien
quiere la grandeza ha de buscar la limitación. Y la limitación, por su-
puesto, en el sentido de Spinoza, o sea, en el sentido de que toda deter-
minación es negación; la limitación, en este caso, es una negación, es
una limitación pero es una manera de realizarse como libre. Ya lo otro
es la pura arbitrariedad.
Para Weber el problema de los valores es estratégico. El problema
de los valores guía la conducta, y guía la conducta como algo que es
movido por la voluntad, pero una volutnad ya obligada a determinarse,
a fijarse en un objetivo, en un proceso.
Asistente: Otro elemento que me parece tiene relación con la pro-
piedad y que podríamos trabajar en la próxima ocasión, es cómo el indi-
viduo para definirse como individualidad tiene que proyectarse hacia
los otros, o sea, es una parte de su posibilidad de proyección. Solamente
se entiende como individuo en la medida en que se relacione con otros.
Pero para poder relacionarse con otros ha de tener garantizada su
propia vuelta hacia sí, su propia autocomprensión, su propia autovalo-
ración, ser consciente de sí mismo.
Digamos que esos dos planos empiezan a mostrarse aquí, como lo
hacen a lo largo de todo el texto y como Marx posteriormente los va a
retomar, el plano de la individualidad y el plano de lo social, el vínculo
de la individualidad y la generalidad. Y el derecho solametne tendrá
sentido en la medida en que articule esos dos elementos: el correspon-
diente a las necesidades individuales, pero en la medida en que también
son necesidades de la colectividad.
En ese sentido, podemos adentramos diciendo que, en el aspecto de
la propiedad, el tener satisfechas estas necesidades inmediatas es la
garantía para la posibilidad de una relación con los otros que supere el
simple plano de lo económico, de la inmediatez, de la supervivencia. Una

64
relación verdaderamente humana solamente se puede dar en la medida
en que todos los hombres tienen garantizados sus valores de uso, en la
medida en que tienen garantizada su vida de una manera apropiada. El
paso al para sí me parece fundamental como elemento de constitución
de la autocomprensión humana; en Hegel me parece que es definitivo.
Dr. Mesa: Sobre esta base se me ocurre que no solo para la antro-
pología, o para la historia, esto sería muy fértil, sino también para la
sicología y para la siquiatría. Por ejemplo, esos caracteres sumamente
indecisos, sumamente débiles, ¿por qué lo son?
Aparte de las cuestiones orgánicas, que probablemente determinen
eso, quizás haya una atmósfera de valores, un sistema de educación que
lleva a esa debilidad de caracteres manifestada en que los hombres son
incapaces de una decisión, en ningún sentido, y que, por supuesto, apa-
recen como muy débiles, muy suaves, muy buenos... ¡fatales! Son los
hombres que Bertolt Brecht35 hubiera hecho fusilar. Aparte de lo que
tuviera esto de provocación hay algo ahí sugestivo para la sicología y
para la siquiatría.

Asistente: ¿Hasta qué punto, con el descubrimiento del sicoanáli-


sis, esa limitación de que hablaba es consciente o inconsciente? Porque,
por ejemplo, uno encuentra biógrafos y sicoanalistas de Gramsci36 que
señalan como él se tenía a sí mismo como una limitación y sugieren todo
lo que pudo influir eso en su obra.
Uno de los biógrafos sicoanalistas se aventura a decir que Gramsci
se hizo encerrar, que él buscó ese encierro, que él buscó la cárcel. Que él
se sentía físicamente muy limitado. Gramsci llegó a decir, por ejemplo,
en su correspondencia más íntima, que no creía llegar a ser amado por
ninguna mujer por la conciencia de su fealdad. El biógrafo insiste en que
él no se aceptaba físicamente como era.
Dr. Mesa: Eso resultaría letal, destructivo ya de la personalidad y
de la obra de Gramsci, porque entonces sicoanalíticamente podría ser
llevada esa reflexión hasta indicar, por ejemplo, que las huelgas que

35 Brecht, Bertolt (Augsburgo 1898 - Berlín 1956) escritor y hombre de teatro alemán.
Brecht rompió con la tradición del naturalismoy el neorromanticismo, trasformando
radicalmente tanto el sentido del texto literario como el modo de ser presentado el
espectáculo teatral e intentó que el público dejase de ser u n simple espectador-recep-
tor para desempeñar u n papel activo. Sus obras más importantes son: La buena
persona de Sezuan, acerca del sentido de la bondad en una sociedad basada en la
violencia y la explotación, Galilea Galilei, Madre Coraje y sus hijos, Los fusiles de la
señora C a r r a r (1937), El señor puntilla y su criado Matti, y El círculo de tiza caucásico
(1955). (G.E.L..T. 3, p. 354).
36 Gramsci, Antonio (1891-1937) político y teórico marxista italiano. Fundador del Par-
tido comunista Italiano. (G.E.L., T. 9, P. 343).

65
dirigió, que la toma de fábricas de 1918 a 1920, que todo eso que originó
el fascismo entre otras cosas fue conscientemente buscado. Una volun-
tad que tendía hacia eso, a la auto-destrucción. Yo no conozco esa tesis
pero me parece de interés.
Asistente: Hay dos puntos de la exposición que usted hace y que
tienen relación con varias consideraciones de Weber. La primera sería
cierta coincidencia de Weber en relación con la minusvaloración del
aspecto del sentimiento. Weber en la Sociología de la Religión37 también
destaca cómo, especialmente cuando la religión llega a ciertos elementos
de organización, a cierta hierocracia, a cierto grupo que maneja los tex-
tos, y los aplica, se da una situación en la que está obrando ya una cierta
racionalidad y no tanto el sentimiento. Pero Weber insiste también en
lo que usted ha indicado que está en la Filosofía del Derecho, porque él
destaca el elemento de la razón en contraposición al elemento de la
inclinación natural y del sentimiento.
Y la segunda observación que quería hacer es en torno a ese papel
regulador de la razón, en lo que Kant insiste. Veo afín con Weber esa
idea de que se trataría siempre de trazar un límite al libre discurrir
natural, a la arbitrariedad como usted lo expuso. Sólo que en el caso de
Weber el contenido es ya sociológico. Así, analizando concretamente el
fenómeno del capitalismo moderno, y también en la exposición de la
Sociología de la Religión, él examina la avidez de la ganancia, e indica
que ha habido culturas que han sobrepasado en cierrta perspectiva la
época moderna, es decir, la época de la revolución industrial. El cita
concretamente los casos dei comerciante chino, o del hindú, o del persa,
en quienes encuentra que tienen una acción tras la ganancia sin medida.
Dice precisamente que lo cultural del capitalismo occidental es que le
pone una medida a la ganancia, es decir, que traza unos parámetros
éticos para que no se produzca una ganancia sin límites que utilice
cualquier ventaja incluyendo el engaño, el faltar a la palabra, etcétera.
A los ojos de Weber precisamente lo que caracteriza el capitalismo
occidental es la existencia de ciertos elementos valorativos, el desarrollo
de cierta ética.
Dr. Mesa: Ustedes recuerdan que Marx en el capítulo octavo de El
Capital3* sobre la jornada del trabajo, muestra cómo el Estado inglés
hubo de intervenir contra su propia clase limitando la jornada de trabajo
para evitar la destrucción física de la clase obrera que estaba siendo

37 Weber, Marx. Economía y Sociedad. 3a. Reimpresión. Traducción de José Medina


Echavarría y otros. Fondo de Cultura Económica. Bogotá, Colombia, 1977. Tomo I,
pp 328 y ss.
38 Marx, Karl. El Capital. Op. Cit., Tomo I, Vol. 1, Libro Primero. El Proceso de produc-
ción del capital. Capítulo VIII. La J o m a d a Laboral, pp. 277-365.

66
implacablemente explotada. Esa irracionalidad en la explotación, esa
forma de explotación buscando la ganancia a toda costa, estaba liqui-
dando gran parte del pueblo inglés. Fue el Estado quien entró a regular
y a prohibir que la jomada pasara más allá de cierto número de horas.
A esa luz podríamos explicar, por ejemplo, el nacimiento del derecho
laboral en Colombia. Este derecho también fue una irrupción del Estado
en la esfera de los negocios privados que, de una manera, diríamos
convencionalmente irracional, estaban liquidando también la fuerza de
trabajo. Es sumamente sugestivo esto.
Por otra parte, me gustaría mucho subrayar y discutir cómo en esta
parte propiamente, en esta crítica a los sentimientos, al impulso no es
que Hegel niegue la existencia de esto como fuerzas que pueden tomar
el aspecto de valores. El plantea un deslinde entre el racionalismo y el
irracionalismo en la historia, en la literatura, en la política.
Este es un punto decisivo en que Hegel se deslinda de las tendencias
románticas del derecho, de la historia y también de la economía. Donde,
por ejemplo, como sucedía en los románticos alemanes de manera par-
ticular, se explicaba el derecho, la historia por el Volksgeist, por el espí-
ritu del pueblo, por las tradiciones, por los impulsos; esos impulsos, como
decían esos mismos románticos alemanesy franceses en los últimos años
de ese tiempo, explicarían el carácter de la sociedad civil y sus avatares.
Las pasiones cuanto más oscuras o turbias fuesen, más fuerza creadora
tendrían. Una serie de grandes escritores franceses y alemanes del ro-
manticismo está allí para documentarlo. Las pasiones oscuras, el espí-
ritu del pueblo, las tradiciones, la tierra, todo esto explicaría el derecho,
explicaría las costumbres, según ellos. Hegel se opone a esa tendencia
reflexionando sobre la esencia de la voluntad, la concreción de la volun-
tad, la objetivación de la libertad. Es una contraposición de la razón y
el irracionalismo.

Tbdos sabemos que este es un tema permanente en la discusión


literaria, es un problema de la estética, de la crítica literaria y artística.
Cómo se propugna la libertad absoluta del artista, entendida la libertad
que Hegel somete a crítica aquí como la libertad del vacío, como una
libertad que no se fija, opuesta a la razón, hay una tendencia en la
política y también en la moral en ese sentido.
Es sobre ese fundamento como Hegel va a mostrar el papel regula-
dor, el papel moralizador del Estado que se aleja cada vez más del estadio
de barbarie en que aquellas otras tendencias habrían de sumir a la
sociedad.

Asistente: Creo que la sesión realmente nos lleva a reflexionar en


torno a problemas cruciales que encara nuestro país, como, por ejemplo,

67
la forma como se ha ido constituyendo el espíritu nacional, el carácter
de nuestro pueblo.
Una primera consideración sería observar cómo dentro del país han
jugado un papel muy importante, más que el Estado (en la medida en
que no ha podido desenvolverse en forma completa dentro de todo el
territorio), instituciones como la Iglesia en el sentido ya de formar cierto
tipo de racionalidad fundamental o incluso imprescindible para el desa-
rrollo de una forma productiva especial como el capitalismo, a lo cual
también alude Weber en su Etica Protestante39.
Por otra parte, no sé hasta qué punto los últimos desarrollos de la
sicología y del sicoanálisis (que por cuestiones históricas estaban aleja-
das del conocimiento de Hegel), podrían transformar un poco la visión
o el punto de vista hegeliano sobre estos aspectos. Probablemente hay
otras fuerzas supremamente importantes dentro del hombre que lo in-
ducen o lo conducen, o que lo llevan a la realización de la historia. Un
ejemplo sería la importancia que Freud le asigna al problema de la
sexualidad. Otro ejemplo que se podría aludir es Arthur Mitzman y su
obra La Jaula de Hierro40. El autor allí realiza ciertas interpretaciones
tratando de explicar por qué Max Weber desarrolló determinado tipo de
teorías y por qué las desarrolló de acuerdo con ciertas limitaciones o, en
general, de acuerdo con ciertas condiciones que tuvo dentro del ambiente
materno, familiar o incluso dentro del ambiente cultural y político.

Dr. Mesa: En cuanto a este último problema creo que allí hay temas
fundamentales que no podemos eludir, sino por el contrario plantear o
replantear. Lo que se ha mencionado a propósito de Gramsci me parece
paradigmático. De la misma manera el libro de Mitzman lo que pone de
presente es cómo la vida personal, la vida íntima, los fracasos sentimen-
tales, las limitaciones, incluso físicas, las quiebras síquicas diríamos,
influyen sin duda sobremanera. Yo creo que Hegel no lo negaría, de
ningún modo. De lo que se trata es de saber si esos impulsos, si esas
fracturas de la vida personal o colectiva, van a determinar la existencia
entera de la sociedad o, por el contrario, van a ser elevadas a un plano
racional hasta ser en sí un concepto y ser realizadas en el plano de la
idea. Una serie de concepciones del Estado, que pueden ser formuladas
por Max Weber, individuo muy problemático síquicamente, o por Juan
Jacobo Rousseau, de quien sabemos tenía toda clase de fallas en la
personalidad; todo esto se puede quizás explicar sicoanalíticamente en

39 Weber, La Etica Protestante y el Espíritu del Capitalismo. Ed. Península. 5a. Edición.
Traductor Luis Legaz Lacambra, Barcelona, España, 1979.
40 Mitzman, Arthur. La J a u l a de Hierro: una interpretación histórica de Max Weber.
Alianza universidad 162. Versión española de Ángel Sánchez Pascual y otra. Alianza
Editorial, S.A. Madrid, 1976.

68
la obra, se ve transparente, pero para Hegel lo importante es saber si
esos elementos han ascendido o no hasta la razón, cómo han ascendido
y, sobretodo, cómo es que esa voluntad y libertad limitadas han llegado
a imponer una directriz que guía la sociedad.
En las predicaciones religiosas, en la actuación de los curas, perso-
nal ycolectivamente, nosotros podemos indicar un conjunto de fallas.
Pero hay una directriz de moralidad que la iglesia católica y todas las
iglesias encaman y no solamente en los sermones, sino en la práctica de
la confesión y en la guía de las almas, en la salvación de las almas, diría
Weber.

Pensemos en lo que sería el pueblo de Colombia hoy simplemente,


habida cuenta de todos estos trastornos de la personalidad individual y
colectiva que están aflorando en las manifestaciones de violencia, como
muchos sicólogos y siquiatras lo hacen ver; pensemos en lo que sería este
pueblo sin el muro de contención, sin la coacción síquica que ha dima-
nado ante todo de la Iglesia Católica.
Ustedes recuerdan cómo el cristianismo fue literalmente una irrup-
ción de la cultura más avanzada de su tiempo contra elpagus, contra el
campo, contra el campesino bárbaro, contra toda la barbarie no solo
sexual sino también económica y en todo sentido. Bajo esas condiciones
lo que la iglesia se propuso fue despaganizar a ese campesino, hacerlo
salir moral y culturalmente del pagus, elevarlo hasta la cultura de su
tiempo. Qué hubiera sido de nuestros indígenas y de nuestras comuni-
dades negras sin las normas coactivamente impuestas por la misma vía
que estos sacerdotes habían aprendido en el Deuteronomio, donde, como
ustedes saben, se orienta originalmente al pueblo judío a la limpieza, a
cuidar la casa, a barrer la tienda, porque Dios te está viendo, etcétera.
Esa fuerza coactiva y ese apoyo fundamental de las religiones llevan a
la práctica de una serie de normas morales, a pesar de todas las mani-
festaciones deformantes de la personalidad.
Esto es una cuestión capital porque nos lleva a plantearnos algo que
los mismos marxistas, de manera particular en la Unión Soviética, están
hoy discutiendo: ¿qué fue lo que pasó con la moral? ¿La moral es un
conjunto de normas, de comportamientos que se pueden inventar y se
pueden reemplazar por una decisión del Comité Central del Partido
Comunista? Estoy repitiendo aquí el tenor de artículos reiterados en la
prensa soviética41. ¿La moral es algo que puede imponer una Declaración

41 E n oposición a Lenin se aducen reflexiones de pensadores de inclinación religiosa,


desde Dostoieski hasta Berdiaev. El novelista Valentín Rasputín expresa ahora esa
posición, junto a otros de nacionalidades periféricas como Chinguiz Aitmatov; y todo
ello sobre el fondo de la reafirmación del predominio del derecho n a t u r a l divulgada
en publicaciones exmarxistas.

69
del Partido Comunista o es una cristalización de la experiencia social
del pueblo? si es una cristalización de toda la cultura, de todo el cultivo
del pueblo que desde los inicios han materializado la conducta colectiva
e individual en un conjunto de comportamientos, entonces eso no puede
ser reemplazado o suprimido por una clase, ni puede alegarse que lo que
es bueno para una clase es moralmente válido, porque esto nos lleva a
desastres como los que estamos viendo y desastres que se llaman la
crueldad, el egoísmo, el arribismo en todas estas sociedades en que el
hombre nuevo habría de surgir.
Por lo tanto me parece que sería muy dañino ignorar o no considerar,
por ejemplo, el aporte de la religión en todos los países a la formación
de las sociedades por la vía fundamentalmente de la conformación de
valores morales y, más que de conformación de valores morales, de obli-
gar a la práctica de ciertas normas que hacen posible la convivencia.
Eso no impide la crítica de los abusos que en esa esfera se dan, crítica
que han realizado los enciclopedistas; crítica que entre nosotros hicieron
los radicales, todos ellos teístas, ninguno propiamente ateo. Pero ellos cri-
ticaban el clericalismo concebido como exceso de anhelo de poder del clero.
Me parece que aquí hay un tema importante, sin excluir la reflexión sobre
esos impulsos, sobre las manifestaciones del corazón, sobre las tradiciones
que, desde luego, son una fuerza conformadora de la historia.
No es que los románticos, ni Hegel lo dice, no hayan hecho un con-
siderable aporte a la cultura; no es que no hayan descubierto no sólo la
individualidad sino manifestaciones completamente inéditas de las so-
ciedades. Pero lo que a Hegel le importa es cómo se conforma y cómo se
practica el derecho; el derecho como existencia que está dada como ma-
nifestación de la libertad y de la voluntad; como algo que se realiza en
la idea. Porque el derecho está destinado a ser un conjunto de normas
de obligatorio cumplimiento. En esto Hegel coincide con Max Weber
estrictamente. Esas normas son para cumplir y quien las hace cumplir
es el Estado. Y por eso el Estado es el moralizador, literalmente es el
educador. Ese Estado hace cumplir esas normas por encima de los im-
pulsos, a pesar de las inclinaciones, de las quiebras síquicas, de las
fracturas en la sociedad.
Y se ha subrayado modernamente, hace unos años se destacó esto
en la reflexión de Hegel: una sociedad no se puede fundamentar única-
mente en el derecho. Ahora, en las reformas de Gorbachov, se ha suge-
rido un elemento cardinal a propósito de un teórico cristiano de suma
consideración, Vladimir Soloviev42, que era hegeliano; se ha advertido a

42 Soloviev, Vladimir Sergueivich (Moscú 1853-1900) filósofo y escritor ruso. Fue pro-
fesor de la Universidad de Moscú. En su obra L a crisis en la filosofía occidental ataca
el positivismo reinante en la época. Soloviev aplicó a la realidad total, a la historia y

70
Gorbachov: usted, señor Gorbachov, va a fracasar porque está funda-
mentando la reconstrucción de la Unión Soviética meramente en el de-
recho. Pero una sociedad no puede fundamentarse solo en el derecho,
porque éste no es más que el garante de un grado mínimo, de un nivel
mínimo de moralidad, por debajo del cual no es posible la existenica de
la comunidad. De tal manera que de lo que usted tiene que preocuparse
es de que la atmósfera moral de su país se despliegue de una manera
sana, que sature la vida personal y la vida colectiva y que esto mínima-
mente se exprese en el derecho.
En cuanto a la Iglesia en Colombia, me parece que tenemos muy
pocos estudios circunstanciados acerca de su papel. Sería muy impor-
tante examinar ese papel en toda la sociedad colonial y a través de la
conquista, para ver como el país se fue haciendo moralmente.
Asistente: En ía novela de Thomas Mann, Dr. Faustus, se podría
corroborar un poco la idea de que una ruptura de todas formas requiere
algo más que inspiración, algo más que la subjetividad inmediata del
individuo que capte ciertas nuevas tendencias. Esa novela muestra el
caso de una asimilación de los estilos previos con un trabajo extraordi-
nario, un trabajo de confundirse el sujeto con el objeto en esos estilos
anteriores, hasta llegar a dominarlos. Es, en este caso, la visión del genio
que se hace esclavo de otros estilos antes de poder llegar a un estilo
nuevo. Allí está también un poco la visión de Hegel sobhre esa simulta-
neidad de movimientos de salir de sí y volver en sí.
Dr. Mesa: Eso me parece fundamental, eso de construirse él mismo,
de construirse el ser mediante salir de sí y adentrarse en sí construyén-
dose. Me parece que es también lo que intentan algunas tendencias de
la sicología si mal no estoy, hacer que el hombre se reconozca y se aden-
tre, se construya de nuevo, se reconstruya.
Asistente: Esto en relación con la sicología me parece muy suges-
tivo. Pero veo que en este momento de la historia las aspiraciones de
Hegel están bastante distantes de realizarse en nuestra sociedad. Si
analizamos que nosotros mismos somos muy reacios a pensar que pode-
mos enajenarnos y volver sobre nosotros y conocernos y que eso vaya a
apoyar en algo nuestra realización personal.

al individuo u n esquema dialéctico tripartito, derivado del de Hegel, según u n proceso


que parte de una unidad primitiva para pasar por u n período de contradicciones
superadas finalmente en u n momento armónico. Obras: L a crisis de la filosofía occi-
dental (1874); Crítica de los principios abstractos (1877); Principios filosóficos del cono-
cimiento integral (1877); Lecturas sobre Dios-Humanidad (1878); Historia y futuro de
la teocracia (1887); La vida rusa (1888); La justificación del bien (1897); Filosofía Teo-
crática (1897-1899); Las historias del anticristo (1900). (G.E.L., T. 18, p. 843).

71
Ibdos comúnmente consideramos que solamente stán en posibilidad
de hacer esa labor quienes tienen problemas sicológicos, o sea, el mo-
mento en que hay una ruputra en la personalidad, una neurosis o como
sea catalogada. Sólo en ese momento se acepta que la persona debe
ingresar a esa labor de encontrar dentro de sí cuáles fueron las causas
para esa ruptura, pero en general se cree que no lo necesitamos, damos
por hecho que nos conocemos a nosotros mismos, que tenemos conciencia
de nosotros mismos y que es suficiente para la vida.
Hay entonces todavía cierto desprecio o una cierta subvaloración,
no hemos caido en cuenta de que debemos ser sujetos a nuestro propio
conocimiento, a nuestra propia aprehensión, sin que tengamos que es-
perar hasta que se den situaciones límite.
Dr. Mesa: Y salir de sí, que en este caso sería objetivarse en las
cosas. No es por azar, me parece, por lo que algunas terapias, sicológicas
y siquiátricas consistenen hacer que el individuo afectado se manifieste
en las cosas libremente creadas.
Asistente: Pero también podría ser necesario en ese caso una ter-
paia colectiva. Y es que tal vez uno de los síndromes que uno podría
reconocer en la sociedad colombiana es que muchos roles, para hablar
en términos de Parsons*3, se forman una imagen limitada de los otros
roles y prácticamente hace universal un solo valor y un solo modelo de
conducta. De este modo hay tantas Colombias como prototipos de indi-
viduos pueda haber: la Colombia que piensan los militares, la Colombia
que piensan los campesinos, la que piensan los indígenas, los funciona-
rios, los economistas, etc., y no hay ese factor de comprensión o del juego
de roles que implica poner unos roles frente a otros. Cuando se habla de
la necesidad de diálogo uno pensaría en ese modelo de terapia colectiva
en donde un rol se pone frente a otro para poder llegar a ese momento
de comprensión de lo otro, de lo diferente a mí. Y eso tiene mucha rela-
ción con el derecho porque éste es ese momento de universalidad y ge-
neralidad, de reconocimiento de un valor para muchos.
Dr. Mesa: Nosotros sobre esa base podríamos preguntarnos ¿cuál
sería en Colombia hoy la tarea de un político de dimensiones nacionales?
¿La de llevar el pueblo colombiano a tener conciencia de sí? ¿Eso sería?

43 Parsons, Talcott. (Colorado, Spring 1902-Boston 1982) Sociólogo norteamericano,


graduado en el Amherst College, completó sus estudios en la Londos School of Eco-
nomics y en la Universidad de Heidelberg donde se doctoró. E n 1931 ingresó en la
Universidad de Harvard como profesor de economía, hasta 1944 cuando pasó a en-
señar sociología; poco después fue nombrado Presidente del nuevo departamento de
relaciones sociales y Presidente de la American Sociological Society (1944). Algunas
de sus obras son: El Sistema Social (1951), Hacia una teoría general de la acción
(1951), Familia, socialización y proceso de interacción (1955), Estructura social y
personalidad (1963). (G.E.L., T. 15, p. 183).

72
Asistente: Yo creo que sigue habiendo una labor muy importante
que hacer en la educación, no solamente en la educación formal, sino en
la educación en general. Yo vuelvo sobre este tema del papel de la mujer;
digamos que el Estado ha confiado la socialización de sus ciudadanos a
una población a la que nunca ha reconocido, ni educado, a su población
femenina.
Cuando se examina cuál es el sector de la población que en últimas
tiene en sus manos la formación de ciudadanos sanos, sicológicamente
hablando, se encuentra que en ese sector esta la mujer, la maestra, la
tía, la abuela, la hermana, y que en todo caso es la población femenina.
Y cuando se conversa, por ejemplo, con las maestras de provincia,
se ve que su misión es repetir unos textos y que ellas mismas en ningún
momento se han sentido comprometidas con la labor formadora de los
ciudadanos, de la sociedad. Sin embargo, lo están haciendo, pero como
una deformación. Y de alguna manera, todo lo que pasa en este momento
es también producto de una socialización de la que hemos sido objeto;
pero esto es lo que menos se ve porque es como el microespacio.
Ante el problema de los cambios sociales grandes, de las formaciones
que son importantes, lo individual queda subordinado, pero es en lo
individual donde se concretan esos detalles. ¿Cómo se socializa un niño
o una niña en el campo o en la ciudad? ¿Cuáles son los valores que se
están transmitiendo? ¿Qué tipo de modelo de hombre o de mujer se está
construyendo? Esa reflexión nunca se hace. Entonces veo que se trata
de una labor que también en lo pequeño y en lo cotidiano tendría que
considerar ese problema.
Asistente: En tomo a una reflexión anterior sobre la diversidad de
nuestro país y de cada uno de los individuos, veo que la incapacidad de
los políticos para interpretar y apropiarse de esa realidad está en querer
plantear políticas generales supuestamente unificadas, que tengan va-
lidez para todas las regiones y para todos los individuos y para todas las
zonas en las ciudades. Es el problema de lo particular, de la necesidad
de poder construir particulares que vinculen esos elementos de la indi-
vidualidad; que tengan un carácter general pero también que recojan
esas situaciones.
Dr. Mesa: A propósito, la frase de los constitucionaistas de 1886, de
Caro y Núñez, acerca de la centralización política y la descentralización
administrativa, parecería adecuada a esto ¿o no:? ¿Permitiría el desplie-
gue de la atención a todas las particularidades?
Espero que adentrándonos en este libro aprendamos a contestar este
y los otros interrogantes que quedan planteados.

73
EL DERECHO ABSTRACTO
Y LA PROPIEDAD

Luz Teresa Gómez

Sobre la propiedad

Es necesario ver algunos aspectos relacionados con el derecho abs-


tracto para luego a entrar a precisar la reflexión sobre la Propiedad.
Esta parte, por el hecho de que el planteamiento central de Hegel es
cómo la persona, para poder existir como Razón, tiene que salir de si
misma, es un poco más asible que la parte del derecho abstracto. En el
derecho abstracto el punto de partida metodológico es tomar el sujeto,
la persona en su inmediatez y mirar cual es el movimiento que tendría
ese sujeto en esa inmediatez, en una primera vuelta hacia sí mismo.

Si nosotros miramos lo que es el trabajo de la Fenomenología del


Espíritu vemos cómo lo que busca Hegel en cada una de las distintas
figuras de la conciencia es ir mostrando los distintos pasos de apropia-
ción del sí mismo; de cómo de la inmediatez se sale a la exterioridad y a
la determinación y como el objetivo de esa salida es otra vez recobrarse,
volver al sí mismo rescatado en el para sí.

Pienso que Hegel metodológicamente sigue el mismo camino en esta


parte de la Filosofía del Derecho, al partir del derecho abstracto y mirar
la potencialidad que allí tienen la reflexión, la idea y el concepto; y al
mostrar como ese elemento general y potencial se va presentando en
distintos pasos, por lo que va a hablar de la propiedad, del contrato, de
la familia, en la medida en que el concepto va determinándose.
Es decir, que el punto de parida de ese derecho abstracto, casi po-
dríamos decir, es un derecho sin determinación. Remitiéndose a la Cien-
cia de la Lógica, casi podríamos decir que es ese momento del ser
abstracto que tiene toda su potencialidad pero también la necesidad de
exteriorizarse y determinarse.
Ya en la reflexión que hace sobre la propiedad, el punto de partida
es justamente que para existir la persona como idea,con ese carácter que
ya habíamos determinado en reuniones anteriores, como síntesis de lo
objetivo y de lo subjetivo, tiene que darse una esfera exterior para su
libertad, o sea, tiene que salir de la inmediatez y proyectarse en una
esfera exterior.
Y si examinamos esa reflexión a la luz de la Fenomenología del
Espíritu, vemos cómo en el momento de la conciencia, en esa primera
inmediatez, el sujeto tiene un primer momento que es el de la certeza
sensible, en el sentido de que se reconoce como sujeto, como distinto de
otros sujetos, de otras exterioridades. Pero esas exterioridades aparecen
en la certeza sensible todavía demasiado abstractas, demasiado gene-
rales. Por eso la certeza sensible es un momento del esto, todavía no hay
la determinación de la cosa.

Cuando se da ese proceso, cuando se avanza hacia la razón, se hace


necesario el paso a la percepción, y a la percepción necesariamnete
involucra la cosa ya como particularidad y negación.
Siguiendo un camino similar, en la Filosofía del Derecho se plantea
luego de la inmediatez del derecho abstracto la necesidad de la determi-
nación que aparece en la medida en que el sujeto reconoce la propiedad,
y en ella una primera manifestación de la Razón. Por eso dice que en la
propiedad existe la persona como Razón, tiene percepción de su razón
en la medida en que es capaz de apropiarse de la cosa.
Quiero leerles un breve aparte de la Fenomenología del Espíritu
donde señala como tras ese momento de la certeza sensible se hace
necesario pasar a la cosa. Dice:

La certeza inmediata no se posesiona de lo verdadero pues su verdad es lo


universal; Pero quiere captar el esto. Este objeto debe determinarse ahora
con mayor precisión y esta determinación debe desarrollarse brevemente
partiendo del resultado obtenido; como su principio, lo universal es en su
simplicidad algo mediado, el objeto debe expresar esto en él como su natu-
raleza, mostrándose así como la cosa de múltiples cualidades 1 .

Hegel, G.W.F. Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica, México,


1981. Traducción Wenceslao Roces, p. 71.

76
Es decir, la posibilidad de la exterioridad presenta la cosa con sus
múltiples cualidades, "el momento de la percepción es un momento de
negación".
Me parece que ese elemento es fundamental porque manifiesta cómo
la cosa tiene una multiplicidad de determinaciones, de posibilidades,
pero cada una de esas determinacones aparece oponiéndose a las otras
características. Hegel trae aquí el ejemplo de la sal, una cosa concreta;
y señala cómo la sal tiene un determinado color, un determinado olor y
sabor, y, sin embargo, el conjunto de esas determinacones es lo que
constituye ese objeto; cada una de las distintas propiedades tiene su
existencia por sí misma, pero como cosa solamente tiene razón como
síntesis de todas estas propiedades.

Ahora, la cosa aparece como negación y afirmación de estas propie-


dades en un aquí y en un ahora determinados. Es por eso que va a decir
Hegel que:

la universalidad sensible o la unidad inmediata del ser y de lo negativo sólo


es así propiedad en cuanto que el uno y la universalidad p u r a se desarrollan
partiendo de ella y se distinguen entre sí y aquella universalidad sensible,
enlaza la u n a con la otra; sólo esta relación de dicha universalidad con los
momentos esenciales puros es lo que consuma la cosa 2

Es decir, está la individualidad, pero a la cosa tenemos que enten-


derla también en ese momento de la Universalidad.
En la Filosofía del Derecho, entonces, el sujeto manifestándose como
razón por primera vez en \apropiedad, aparece en un primer momento
como personalidad abstracta; en el momento en que se exterioriza surge
la cosa, y esa cosa, dice Hegel, opone resistencia al sujeto y tiene una
serie de características: no tiene libertad, no tiene personalidad, no tiene
derecho3. O sea, que quien le dá sentido y le da fin a la cosa,como lo
vamos a ver más adelante, es el sujeto.

Ahora la persona en cuanto concepto inmediato es individuo. La


reflexión no puede quedarse en el momento abstracto, sino que se plan-
tea ese paso a la individualidad, y en esa primera inmediatez se habla
de las cosas como elementos que hacen necesaria la mediación de la
voluntad. O sea, solamente existen la personalidad, la libertad y la vo-
luntad en la medida en que hay un sujeto que se orienta hacia ellas; en
la medida en que las cosas son mediadas por esa voluntad y por esa
orientación del sujeto, pueden ser reconocidas como tales.

2 Ibid. p. 73.
3 §42.

77
Dice Hegel que además de ese tipo de reflexión con las cosas mate-
riales hay también una serie de elementos en la vida social y en la vida
del hombre que son tomadas como cosas. Y plantea cómo, si no deviene
por una mediación del espíritu, este tipo de "cosas" muestra un estado
de enajenación.
Habría, entonces, distintos niveles de esa enajenación. Habría un
nivel válido de enajenación en el sentido de que me enajeno para poder
reconocer en el otro. Pero vamos a ver más adelante cómo ese proceso
de la enajenación no tiene sentido sino en la medida en que el hombre
supere o que el sujeto supere esa enajenación y se recobre a sí mismo
como autoconciencia.
Empieza luego Hegel a hacer una diferenciación y una reflexión
sobre los distintos conceptos que tienen que ver con la propiedad. El
primer concepto sobre que reflexiona es el concepto de apropiación. Dice
que la persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosay decir:
esa cosa es mía, orientar su voluntad y ponerle un fin a su acción hacia
la cosa. Señala entonces cómo la cosa solamente va a tener sentido
mediante esa teleología dada por el sujeto.
Hay una relación directa de este aspecto con La Ciencia de la Lógica
cuando habla de la finalidad. Al principio de la parte de la teleología,
dice Hegel:

donde se percibe una finalidad se admite un intelecto como su autor; por lo


tanto se requiere para el fin una verdadera, propia y libre existencia del
concepto .

En otras palabras, no tiene sentido el que se ponga la voluntad en


la cosa sino como concepto, esta es la posibilidad de la verdadera apro-
piación de la cosa. Inclusive más adelante va a hablar de la superación
de la cosa, que se va a producir en la medida en que el sujeto se la apropia
ya que tiene un fin y una orientación hacia ella.
Entonces dice Hegel que la persona tiene derecho a poner su volun-
tad en una cosa y decir que es mía. Y la cosa recibe esa voluntad y el fin
que cada sujeto ha puesto al asumir esa cosa como propia. Dice que es
el derecho de apropiación el que el hombre pone sobre toda cosa, en
general. Esa apropiación tiene ese carácter más general, dado que las
cosas no tiene fin en sí mismas.
Sería necesario entonces pasar a un segundo momento, que es el
momento de laposesión. El momento de la apropiación sería ese momen-
to general donde todas las cosas podrían pertenecerme; el momento de

4 Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo II. p. 445.

78
la posesión, dice, es el momento verdadero y justo de la determinación
de la propiedad: solamente cuando hay una concreción, exteriorización
de la razón que constituye el momento de la posesión como lo verdadero
y lo justo, la determinación de la propiedad.
Relacionado con lo que decíamos antes, se ve cómo en ese momento
de la posesión dados todos los elementos teleológicos aparece la libertad
en su primera existencia , en su fin esencial por sí. Es decir, la libertad
y la voluntad orientadas hacia una cosa específica.
Por eso dice Hegel que en "la propiedad mi voluntad deviene objetiva
en cuanto voluntad personal"5. Ya no es la abstracción general sino un
sujeto determinado como voluntad personal. Más adelante va a señalar
Hegel que como individuo se posesiona de una cosa determinada y en-
tonces esa apropiación general y esa posesión particular toman el carác-
ter de la individualidad en la n ro n iedad n rivada. Cuando la posesión es
individual tiene el carácter de la propiedad privada6.
Reflexiona Hegel alrededor de las posesiones que puede tener el
sujeto y dice: "como persona soy yo mismo un individuo inmediato". Y
hace una reflexión sobre cómo mi inmediatez es mi cuerpo orgánico y
cómo los hombres que me conocen no me pueden separar de mi cuerpo,
cómo yo siento a través de mi cuerpo, cómo me manifiesto a través de
él. Y cómo, dado ese elemento de la libertad y de la voluntad, yo sigo vivo
porque quiero. Y entonces dice que los animales no tendrían esa posibi-
lidad de matarse o mutilarse porque carecen de ese elemento de la li-
bertad o de la voluntad.
Digamos que esa es la primera posesión y, dado que es individuali-
dad, yo me atrevería a decir que esa primera propiedad privada del
cuerpo está también mediada en que yo garantizo que continuo viviendo
porque quiero.
Plantea Hegel allí una contradicción. Dice que de todas maneras la
manifestación del espíritu solamente se da a través del cuerpo, pero "el
cuerpo no es adecuado al espíritu por ser una existencia inmediata"7.
Sin embargo, la posibilidad de manifestación del espíritu está allí en el
cuerpo y tiene esa inseparabilidad, esa unidad entre espíritu y cuerpo
de una manera absoluta. Dice Hegel que esta es la existencia de la
libertad y yo no soy sin la unidad, no hay posibilidad de separación de
esos elementos.

5 §46.
6 §46.
7 §49.

79
Habiendo hecho esa reflexión sobre lo más inmediato, empieza a
reflexionar sobre la propiedad. Dice que "en la relación con las cosas
exteriores, lo racional es que poseo propiedad"8. Como decía más arriba,
la propiedad es una primera manifestación de la razón.
En el agregado hay una reflexión muy interesante donde Hegel dice
cómo "la riqueza depende de la diligencia de cada uno". Y cómo, si se
toma a los hombres en abstracto, todos son "efectivamente iguales en
cuanto personas", en cuanto seres susceptibles de poseer. Pero la igual-
dad respecto a la propiedad es una igualdad imposible de lograr porque
cada uno tiene tales particularidades y tales determinaciones que esa
igualdad es imposible. Yjustifica de esa manera la diferencia. Sobre todo
llama la atención esto de que "la riqueza depende de la diligencia de
cada uno"9.

De todas maneras esa propiedad sobre una cosa determinada, dice


Hegel, pertenece, en un tiempo y en un espacio determinado, a quien se
la apropia primero. Quien circunstancialemente o por una accidentali-
dad, o por algún condicionamiento social, se ha apropiado de una deter-
minada cosa, ejerce sobre ella un derecho, digamos, de "primogenitura";
es el primero que la tiene y los otros no pueden atentar contra ese
derecho establecido.

Sin embargo la cuestión aquí no está sólo en los problemas de la


representación y de la voluntad interior de querer poseer algo, de envi-
diar los bienes de los otros o de querer poseer alguna cosa específica-
mente, sino que ia posibilidad de ia propiedadad exige - y aquí plantea
Hegel otro concepto-, la toma de posesión. La propiedad solo se mani-
fiesta en una cosa material, en una cosa concreta; yo puedo tener la
intención de exteriorizarme en la propiedad pero si no hago la cosa mía,si
no tomo posesión de ella, no la puedo poseer ni me la puedo apropiar
en los dos sentidos que señalábamos (individualidad, generalidad). Y
lógicamente, tampoco puedo hacerla propiedad privada, para relacionar
los conceptos que hemos señalado hasta ahora.

La propiedad entonces exige esa toma de posesión. Estudiando esto


recordé que cuando yo tenía unos tres años en una ocasión me asome
por la ventana y vi afuera, en el parque, unos niños jugando. Uno de
ellos tenía una maleta que en ese momento yo quise tener. Tuve la
intención de tenerla con pasión. Aún ahora recuerdo sus características:
carmelita, con letras de colores; quería apropiarme de esa maleta,
tenía también la intención de poseer una maleta, esa carmelita de
letras de colores.

8 §49.
9 Agr. §49.

80
Recuerdo a mi mamá explicándome que no podía apropiarme de ella
porque no me pertenecía a pesar de esa voluntad mía de apropiármela
como un fin último. O sea, el problema no es simplemente la voluntad
interior de querer apropiarse la cosa, sino la necesidad de la toma de la
posesión de una cosa determinada.
Señala Hegel que:"La toma de posesión hace que la materia de la
cosa sea de mi propiedad, ya que la materia no es propia para sf'10.
Solamente adquiere ese carácter en la medida en que se me opone pero
yo me la apropio; más adelante habla de la superación de la cosa en la
medida en que yo la hago mía.
En seguida Hegel hace una referencia muy interesante a la concep-
ción de la imposibilidad de conocimiento de la cosa, cuando habla de
"aquellas teorías" -donde critica directamente a Kant- que plantean la
imposibilidad del conocimiento de la cosa en sí.
Pero ese traspaso, esa posibilidad de apropiación de la cosa refutaría
esas concepciones que plantean la imposibilidad del conocimiento de la
cosa. Más adelante hace una reflexión que tiene vínculos con la concep-
ción kantiana y posteriormente con la reflexión de Marx sobre como la
materia ofrece resistencia, cómo hay una serie de condiciones especiales
de la materia que le dan un carácter especial a la posesión.
Kant dice, en la Crítica de la Razón Pura, literalmente que a la
naturaleza solo se la domina obedeciéndola. Es decir, que hay ese reco-
nocimiento de la naturaleza que opone resistencia, que muestra que si
quiero poseer la cosa tengo que tener conciencia de cuáles son sus ca-
racterísticas, sus limitaciones y las leyes que gobiernan esa cosa.
Continua Hegel señalando cómo la propiedad tiene una serie de
determinaciones según el tipo de relaciones con la voluntad. Esas tres
determinaciones serían, en primer lugar, la toma de posesione, que
tiene ese carácter inmediato, y habla allí de lo que sería un juicio
positivo; en segundo lugar, el uso de la cosa, que implica ya las deter-
minaciones particulares de la cosa, lo que significa el elemento de la
negación, el momento en que cada propiedad manifiesta sus caracterís-
ticas específicas: entonces es un juicio negativo; y por último, la tercera
propiedad de esa relación voluntad-cosa estaría en la enajenación, o en
la reflexión de la voluntad a partir de la cosa, donde, como vamos a ver
más adelante, hay unas proyecciones hacia el pensamiento marxista
muy importantes.
Quisiera hacer ahora un breve repaso de las categorías que Hegel
ha planteado hasta aquí porque las va a tomar posteriormente. Después

10 § 52.

81
de partir de la necesidad de la exterioridad en la propiedad aparece la
cosa como la manifestación de lo objetivo, esta orientación hacia todas
las cosas en general determinaría el concepto de apropiación. El con-
cepto de posesión sólo aparece en la medida en que hay una cosa espe-
cífica, concreta. La primera concreción que yo tengo es mi cuerpo y en
la medida en que la posesión la hace un individuo aparece la propiedad
privada. Y señala luego esos elementos que yo me he atrevido, tal vez
heréticamente, a señalar como el "primado ontológico de la naturaleza"
porque es Marx quien va a hablar de esto; de la resistencia que ejerce la
naturaleza hacia el sujeto.

Luego Hegel pasa a examinar cuáles son las distintas determinacio-


nes de la propiedad. La primera, veíamos, es la toma de posesión y dice
Hegel que esta tiene un carácter positivo. La toma de posesión significa,
en primer lugar, una apropiación corporal inmediata. Hay otra posibili-
dad que es superior, como vamos a ver, que es la elaboración, y una
tercera que es la designación, esto es, los signos y el lenguaje que utili-
zamos para apropiarnos de las cosas11.
En relación con la apropiación corporal, diríamos que es lo más
inmediato; yo me apropio esta cosa como mía inmediatamente, corpo-
ralmente desde el punto de vista sensible. Yo diría que es el momento
de la realización de la percepción de la cosa con todas sus características:
este libro, con este color, con este tamaño, con este peso, me lo apropio
corporalmente y en este sentido dice Hegel es el "modo más perfecto" de
la apropiación. Aquí mi voluntad es reconocible cuando yo me apropio
de este libro; sin embargo, como tiene ese carácter inmediato, su alcance
es muy limitado, es simplemente el momento de la toma de posesión, lo
tengo, pero no hago elaboración sobre eso.

Se trata entonces de pasar a un segundo momento, el momento de


la elaboración, el momento de la determinación de que algo es mío, de
que algo me ofrece esa exterioridad, de que existe por sí y yo existo
también por mí, y me enfrento a ese elemento. Dice Hegel que: "la ela-
boración es la toma de posesión más adecuada para la idea"12. Sólo cuan-
do yo elaboro, cuando racionalizo, digamos así, cuando paso de la
percepción a la razón la cosa se hace mía en el sentido de la idea "porque
reúne en sí lo objetivo y lo subjetivo, siendo infinitamente diversa por la
naturaleza cualitativa del objeto"13. O sea, tengo esa multiplicidad ela-
borada.

11 Véase § 55 a 58.
12 Obs.§56.
13 Obs. § 5 6 .

82
Está este elemento importante de la elaboración, pero no solamente
me quedo en la razón. Recuerdad ustedes los distintos pasos de la con-
ciencia: certeza sensible, percepción, entendimiento, razón, autocon-
ciencia.
Entonces se hace necesario, dice Hegel, pasar de esta existencia
inmediata, de la exterioridad, a su concepto, y volverlo autoconciencia.
Y agrega que solamente cuando esa elaboración permite al hombre lle-
gar al estado de la autoconciencia se puede aprehender como libre y
tomarse en posesión, y devenir en propiedad tanto frente a sí como frente
a los otros. Solamente en el momento de la autoconciencia, dice Hegel,
se puede poner en la realidad lo que es según el concepto14. La posibilidad
de la idea de que hablaba al principio, el existir como idea solamente se
puede dar en ese momento del traspaso entre el concepto y la realidad.
Es la autocomprensión del vínculo con lo objetivo, y sobretodo, en el reco-
nocimiento que otros hacen de ese vínculo que tengo con un objeto deter-
minado se me reconoce jurídicamente ia propiedad que tengo sobre él.

Hay una larga reflexión que recuerda la dialéctica, magistralmente


planteada en la Fenomenología del Espíritu, entre el amo y el esclavo,
entre la relación de las voluntades de esos dos sujetos, mostrando cómo
en el momento de la enajenación y de la esclavitud la conciencia todavía
no tiene un reconocimiento por parte de la otra voluntad. O sea, que sólo
en la autoconciencia se reconocerían mutuamente esas dos voluntades.

Decíamos que en las características de la determionación toma de


posesión estaba, en primer lugar, la apropiación corporal, lo más inme-
diato; luego, en segundo lugar, la elaboración en el concepto, en la auto-
conciencia y, en tercer lugar, estaba el momento de la designación. Me
parece que en este último Hegel hace referencia a la necesidad del len-
guaje, a la necesidad de los signos que demuestren que una cosa es mía
y por eso habla Hegel de que:

la toma de posesión que no es por sí real sino que solo representa mi volun-
tad, es un signo sobre la cosa cuyo significado es que he depositado mi
voluntad en ella15.

Es decir, esa necesidad también de exteriorización con el lenguaje o


con signos específicos para mostrar que por ejemplo este libro me per-
tenece.
Luego pasa a la segunda determinación de la propiedad. Primero es
la toma de posesión, luego el uso de la cosa. Decíamos que la toma de

14 §57
15 §58.

83
posesión se planteaba como un juicio positivo; el uso de la cosa, dice
Hegel, exige unjuicio negativo, porque ei uso de la cosa determina el reco-
nocer que hay otros. Es decir, el negar en la medida en que existen otras
cosas y el reconocer que esa cosa tiene una serie de propiedades, cada una
de las cuales se niega con la otra para poder autoafirmarse como unidad.
Entonces dice Hegel que:

con la toma de posesión la cosa recibe el predicado de ser mía y la voluntad


tiene una relación positiva con ella. En esta identidad la cosa está puesta
al mismo tiempo como algo negativo y mi voluntad es en esta determinación
particular 16 .

Yo me oriento hacia una cosa determinada y niego mi orientación


hacia otra.
En el uso, el otro concepto que aparece es el de necesidad.

El uso es esta relación de mis necesidades por medio del cambio, aniquila-
ción y consumo de la cosa, que de esta manera manifiesta su naturaleza... 17 .

Es decir, la materia tiene sus propiedades, sus leyes, me opone re-


sistencia; pero la única forma como manifiesta su naturaleza es en el
uso, en el consumo que el sujeto le da.
Entonces

El uso es esta relación de mis necesidades por medio del cambio, aniquila-
ción y consumo de la cosa, que de esta manera manifiestasu naturaleza
carente de sí y cumple su determinación 18 .

La cosa solamente tiene sentido en la medida en que el sujeto se la


apropia y le da un fin, la supera teleológicamente, digámoslo así.
Y "la utilización de la cosa exige una apropiación inmediata"19, y al
ser una apropiación inmediata tiene ese carácter individual, es un sujeto
el que se apropia de ésto. Pero dice Hegel:
"Estas y otras circunstancias convierten la apropiación inmediata
en un signo que tiene el significado de una tonma de posesión universal
y con lo cual de una toma de su base elemental u orgánica"20.

16 §59.
17 §59.
18 §59.
19 §60.
20 §60.

84
O sea, que existe una serie de signos que muestran también cómo
hay que interiorizar no sólo la posesión sobre una de las cualidades
inmediatas, sino la posesión sobre la totalidad de la cosa.
También, señala Hegel cómo hay que hacer una diferencia entre una
posesión parcial y temporal y la propiedad de la cosa misma. Entonces
yo puedo prestar este libro para que alguien lo use temporalmente y
exigirle que me lo devuelva porque la propiedad es mía.
Por otra parte, el uso de la cosa es individual y está determinado
cualitativamente y cuantitativamente21. Aquí Hegel deja ver esa refle-
xión que hace en la Ciencia de la Lógicasahre el concepto de Medida que
traspasa la Cualidad y la Cantidad. Dice Hegel:

lo cualitativo desaparece aquí en la forma de lo cuantitativo. En la propie-


dad la determinación cuantitativa que surge de la cualitativa es el Valor 22 .

Aquí vale la pena recordar que en la Ciencia de la Lógica, Hegel


parte de lo cualitativo que desaparece en la cantidad, para ser restable-
cido de nuevo en la Medida23. También esta reflexión sobre el valor y la
relación cualidad-cantidad aparece en El Capital cuando Marx habla de
la mercancía, sobre los conceptos de valor deuso, valor de cambio; cómo
lo cualitativo, el tiempo de trabajo socialmente necesario encerrado en
las mercancías, requiere la expresión cuantitativa que va determinán-
dose desde el dinero, en el intercambio simple, hasta el capital.
Hegel señala entonces cómo estos elementos de la posesión y de los
signos son circunstancias exteriores, pero sin embargo en el momento
de la posibilidad de uso de la cosa es necesario tener presente cómo la
voluntad es la que le da significado y valor a la propiedad. Es decir, son
necesarios estos momentos de la exterioridad, pero lo que da sentido es
el elemento teleológico, el elemento general, yo diría el elemento de
concepto.
Además de las dos características anteriores, está la tercera ca-
racterística que es la enajenación de la propiedad ¿Cómo se da ese
proceso de enajenación?. Dice Hegel que yo puedo enajenar mi pro-
piedad, ya que es mía, solo cuando deposito en ella mi voluntad, pero
lo puedo hacer sólo en la medida en que la cosa por su propia natura-
leza es exterior24.

21 §63.
22 Agr § 63.
23 Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. La Magnitud. T. p. 237.
24 § 65.

85
O sea, la posibilidad de enajenación significa que haya un algo ex-
terior que se me opone, "la verdadera enajenación es una declaración de
la voluntad que no quiero considerar más la cosa como mía"25. Por tanto,
desde el momento en que considero mía la cosa se da la posibilidad de
la enajenación.
Habla también de los bienes inenajenables que constituyen la esen-
cia universal, como la libertad, la eticidad, la religión, que constituyen
la personalidad como universal.
Y empieza entonces aquí una reflexión que retoma los elemntos que
ha planteado en la Fenomenología del Espíritu, en algunas partes tam-
bién de la Ciencia de la Lógica sobre la dialéctica del amo y del esclavo,
el en si y el para si.
Dice Hegel:

Son inenajenables aquellos bienes o más bien aquellas determinaciones


sustanciales que constituyen mi propia persona y la esencia universal de
mi autoconciencia26.

O sea, lo inenajenable es aquello que constituye mi autoconciencia,


mi ser; no en sus determinaciones inmediatas sino un ser en sus deter-
minacionessustanciales "tales como mi personalidad, en general, la li-
bertad universal de mi voluntad, la eticidad, la religión"27. Es aquí donde
establece claramente la relación entre el en si y para si.
Dice precisamente que en este concepto de ser lo que es sólo por sí
mismo y como infinito retorno asía, partir de la inmediatez de la exist-
encia, radica la posibilidad de que el en sí se reconozca como para sí28.
O sea, plantea una esfera de lo inenajenable, de lo universal, que es lo
que me hace valer como sujeto y en esa esfera de lo inenajenable que
esta en el momento de la autoconciencia es donde yo me reconozco como
ser en si y ser para sí, superando la enajenación.
Me parece este uno de los aspectos más significativos de toda la
reflexión porque se plantea que la enajenación no es un problema de que
alguien exterior me enajene o me esclavice, sino que si yo soy esclavo es
porque me dejo esclavizar; porque soy consciente de esa esclavitud y no
hago valer mi inenajenabilidad, el carácter inenajenable de mi autocon-
ciencia, y he aquí ese movimiento, que señalaba al principio, de la nece-

25 Agr§ 65.
26 §66.
27 § 66.
28 Obs § 66.

86
sidad de la vuelta a si mismo. Aquí en la autoconciencia se hace necesario
ese momento del sí mismo en su estadio de apropiación superior.
Y en seguida hablará de este retorno mío, cuando tomo conciencia
de mi carácter de no enajenable en lo esencial, o sea en mi libertad, en
mi personalidad realizada, en el carácter universal de mi voluntad. "Es-
te retorno mío en sí mismo, por el que me hago existente como idea, como
persona jurídica y moral, supera (no "elimina" como es traducido Aufhe-
ben) la relación anterior y la injusticia que yo y el otro habíamos come-
tido contra mi concepto"29. Yo pienso que la filosofía hegeliana no es sino
esa permanente vuelta en distintos estadios del sí mismo que se ren-
cuentra, se reconoce, como para si. Aquí sólo en este retomo mío, sólo
en este momento me hago existente como idea, como síntesis de lo sub-
jetivo y lo objetivo en la autoconciencia.
Me parece que aquí hay una posibilidad de reflexión política para la
sociología del derecho. Y para la interpretación de la concepción de las
clases sociales en Marx. Creo que en esta fase está la esencia de la
dialéctica del amo y del esclavo que ha señalado en la Fenomenología
del Espíritu.
Enseguida de lo ya citado va a decir:

Este retorno mío en mí mismo, por el que me hago existente como idea, como
persona jurídica y moral, supera la relación anterior y la injusticia que yo
y el otro habíamos cometido contra mi concepto y razón al tratar y dejar
tratar como algo exterior a la infinita existencia de mi autoconciencia30.

Es decir, la enajenación es que se considere mi autoconciencia como


algo exterior y no se me deje apropiarme, o que yo acepte que se me
impida apropiarme, de mi autoconciencia y reconocerme como sujeto
libre con mi voluntad y con mi posibilidad de proyectarme hacia una
propiedad determinada.
Dr. Mesa: Fíjense también en la carencia de todo patetismo en esta
reflexión, cómo el no subraya únicamente el papel del esclavo, sino que
es una conjunción, una interacción de ambos. El esclavoes culpable lo
mismo que el amo.
Expositora: Me parece que para los efectos de este seminario ésta
es la reflexión más importante.

Este retorno en mí descubre la contradicción de haber dado en posesión a


otros mi capacidad de derecho, eticidad y religiosidad, que yo mismo no

29 Obs § 66.
30 Obs § 66.

87
poseía y que, tan pronto como las poseo, existen esencialmente como mías
y no como algo exterior 31 .

Este es el para sí en Marx, cuando una determinada clase social


toma conciencia de ese carácter de lo que le corresponde como derecho,
de lo que le es esencial, de lo que constituye su esencia universal, cuando
toma conciencia de eso ya deja de ser exterior.
Ahora bien, lógicamente dice Hegel que de esas habilidades parti-
culares y corporales que yo tengo puedo enajenar parte de ellas en un
trabajo, puedo vender parte de esto, enajenarlo, pero no como la totali-
dad y universalidad; el hecho de que yo me reconozca como sujeto exige
que tenga presente esos elementos de totalidad y de universalidad ge-
nérica. Dice:

con la enajenación de todo mi tiempo concreto de trabajo y de la totalidad


de mi producción, convertiría en propiedad de otro lo sustancial mismo, mi
actividad y realidad universal, mi personalidad 32 .

Sobre la venta de la fuerza de trabajo profundizará especialmente


Marx en el Capital33.
Luego realiza una reflexión muy interesante sobre cómo cuando un
determinado sujeto hace una obra de arte o un escrito para otros, esa
creación por sus características permite que el otro se la apropie de una
manera nueva. Así la ejecución que hace el pianista de una partitura
que ha sido elaborada por otro, aunque haga imitaciones de una obra
de arte, esa ejecución tiene tal carácter que viene a ser propiedad para
el sujeto que la cumple. O sea, hay lo que él llama como un momento de
propiedad universal que correspondería a quien primero hizo el objeto,
a quien hizo el descubrimiento, paro hay una necesidad de participación
de otros sujetos porque el libro, el poema, la pieza musical, fueron hechos
solamente para que otros lo escucharan, la reprodujeran, la disfrutaran.
Entonces hay allí una enajenación relativa ya que de todas maneras
sigue existiendole propiedad universal del sujeto creador, pero cada uno
tiene su apropiación, de la forma como disfruta esa música, de la forma
como se apropia el texto, de la forma como lo hace suyo y lo revierte de
manera nueva. Por eso dice que es imposible garantizar los derechos del
autor , a pesar de que existan leyes para ello, porque hay mil formas de
reimpresión y de reproducción.

31 Obs § 66.
32 § 67.
33 Marx.Karl. El Capital. Traducción Pedro Sacrón. Ed. Siglo XXI.la Edición. Buenos
Aires, Argentina 1975. T. 1 Vol.l Cap. VIII.

88
Por otro lado hace referencia nuevamente a cómo si existen momen-
tos particulares de sacrificio o de enajenación, esos momentos particu-
lares tienen que tener presente el elemento universal y general de la
voluntad y de la libertad porque de no ser así no se podría manifestar
la personalidad. Es ese elemento que había planteado en la Introduc-
ción, de cómo la personalidad tiene su manifestación en la propiedad.
Por eso dice al principio de esta exposición que el punto de partida, o la
manifestación inmediata de la razón se da en la propiedad. Luego del
recorrido retoma al punto de partida.

Vuelve nuevamente a referirse a la situación de la inmediatez de esa


propiedad privada sobre el cuerpo y plantea cómo no podría justificarse el
suicidio a pesar de que tuviéramos esa posibilidad de hacerlo. Dice que:

es una contradicción decir que la persona tiene derecho sobre su vida, pues
querría decir que la persona tiene derecho sobre sí, lo cual es falso porque
ella no está por encima de sí misma y no puede servirse de norma34.

Hay una contradicción en el planteamiento suicida por el vínculo


que existe entre el cuerpo y la mente. Yo podría como mente, como espí-
ritu y como voluntad determinar que mi cuerpo deja de existir. Y esa
sería la justificación para decir: yo soy libre de matarme. Pero resulta
que hay tal unidad entre el cuerpo y el espíritu que mi espiritualidad no
está por encima sinoque es parte de ella misma, o sea yo no puedo enaje-
narme en algo que soy yo mismo. Esa es la contradicción del suicida.
Por otro lado, ha planteado desde el principio que la personalidad
para poderse reconocer como tal tiene que manifestarse en la exteriori-
dad. Entonces señala cómo la existencia, en cuanto ser determinado, es
esencialmente ser para otro. La propiedad por un lado es una existencia
como cosa exterior, pero, por el otro lado, hay una serie de voluntades y
mi voluntad que se relaciona con esas otras voluntades35.
La propiedad depende de una serie de necesidades y de contingen-
cias, de particularidades y de individualidades como lo ha señalado aquí.
Pero la posibilidad de la verdadera manifestación de la razón en la
propiedad no es una manifestación en la individualidad, ni en la subje-
tividad de que soy dueño de este libro o de otra cosa, o de que tengo
determinada posición intelectual, sino que la única verdadera posibili-
dad de que yo me interprete como personalidad se da en la medida en
que exista otra personalidad que me reconozca como tal. Por lo tanto, se
hace necesaria la relación de dos voluntades que reconozcan esa pose-

34 Agr § 70.
35 §71.

89
sión mía sobre un determinado objeto y ya esto plantea la existencia del
contrato que es lo que Hegel desarrolla en el capítulo siguiente.
Veía que esto tiene una relación con lo que Weber plantea como el
sentido de la acción. Si bien es cierto que tiene ese carácter subjetivo,
solamente tiene carácter de acción social en la medida en que otro lo
reconoce como tal y la acción social sólo tiene sentido como relación
social. Aquí hemos visto como en Hegel la propiedad sólo tiene sentido
en la medida que es reconocida por otros.

Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones

Dr. Mesa: ¿Qué les sugiere a ustedes desde el punto de vista socio-
lógico y como problema de método este concepto de la alienación?
Por ejemplo, en la acción política, en la dirección de algunos grupos
sociales, en la universidad como profesores o directores de ella, etcétera,
¿qué podemos sacar como lección de esta reflexión de Hegel? Particular-
mente en países como el nuestro, acostumbrados a experimentarse
siempre como víctimas, o a atribuir la causa de nuestros males bien sea
a la Conquista o a la Colonia, o a la Iglesia Católica, o al imperialismo
de este o aquel carácter. ¿A qué estaríamos obligados desde el punto de
vista de Hegel?

Asistente: La lectura de Hegel nos permite avanzar en cuanto a la


comprensión real de cierto tipo de interpretaciones sobre la realidad de
América Latina. Una interpretación como la de Eduardo Galeano36 (o,
en otro contexto, de un intelectual africano como Frantz Fanón en Los
Condenados de la Tierra)31, en donde, reflexionando y vinculando esto
con las expresiones musicales de protesta de las décadas del sesenta y
del setenta, se ve fundamentalmente un lamento muy largo, práctica-
mente un lloriqueo en relación con una completa libertad que habría
existido supuestamente en la época prehispánica o precolombina y un
tratar de retomar allá; es un dolerse permanentemente sobre la coloni-
zación hispánica, o sobre la forma como el capital ha entrado al país, ya

36 Galeano.Eduardo Hughes. Nació en Montevideo, Uruguay en 1940. Se inició en pe-


riodismo en el semanario socialista E l Sol, publicando dibujos y caricaturas políticas.
Luego fue jefe de redacción de semanario Marcha y director del diario Época y de
algunos semanarios en Montevideo. E n 1973 se exilió en la Argentina, donde fundó
y dirigió la revista Crisis. Desde fines de 1976, vivió exiliado en España. A principios
de 1985 regresó a su país. Ha publicado varios libros: Las Venas Abiertas de América
Latina, editado por Siglo XXI en 1971, L a Canción de JVosoíros(1975), Días y Noches
de Amor y Guerra (1978), Memorias del Fuego, El Siglo del Viento y los volúmenes
Los nacimientos (1982), Las caras y las Máscaras (1984).
37 Fanón, Frantz. Los Condenados de la Tierra. Fondo de Cultura Económico. México.
Colección Popular. Tiempo Presente. 47, 1986.

90
sea el capital ingles o el capital norteamericano. Veo con mayor claridad
que esas no son las respuestas necesarias.
Pero ese tipo de elaboraciones conceptuales son las que llegan a
mucho intelectual medio, en general, a los estudiantes universitarios, a
veces a los obreros, y hacen que ellos realmente no accedan al nivel de
autoconciencia que deben tener si quieren ascender a un plano superior
de existencia. Es decir, esas interpretaciones impiden que realmente
sean autoconscientes de su situación de clase y de cuál seria su función
o su misión en relación con la historia.
Ya en un nivel más concreto, se puede observar la actitud que toma,
por ejemplo, la gente en manifestacionescomo la del Primero de Mayo,
por el derecho a la vida, etccétera, en donde la actitud muestra que las
personas están allí pero sin comprender por qué. La gente no es cons-
ciente ni siquiera del momento inmediato en el cual está, por ejemplo
en una manifestación, y eso muestra que no hay una conciencia plena
de cuál es el momento histórico. Esa sería una apreciación un poco
política de lo que se puede observar y de lo que ha sido incluso la propia
experiencia.

Dr. Mesa: No recuerdo exactamente, pero en todo caso eso tendría


que ver con la alusión de Hegel a los pueblos que no han podido tener
autoconciencia. Y que desde luego no pueden ser libres de ninguna ma-
nera. Es decir, no son personalidades.
Asistente: Yo creo que esta reflexión es muy importante sobretodo
en el momento que estamos viviendo ahora en Colombia. Si se toma en
cuenta, por ejemplo, lo que se mencionó en otra sesión sobre la descen-
tralización. En Colombia se han creado políticas que requerirían comu-
nidades con alto nivel de autoconciencia para poder reflexionar sobre su
propia problemática y, en esa medida, exigir sus beneficios, o la satis-
facción de sus necesidades.
Sin embargo, lo que se encuentra es que tenemos comunidades tan
acostumbradas al paternalismo, a adjudicar la responsabilidad de su
destino a un padre Estado o gobierno, que no están preparadas para
poderse pensar a sí mismas, para poder reconocerse a sí mismas y en
esa medida reconocer también que pueden actuar para el beneficio de
su desarrollo. Y para percibir hasta qué punto ellos mismos son respon-
sables de esa violación de sus derechos. Porque esa situación no se ex-
plica simplemente por una voluntad externa, por un concilio de gente
mala que ha destinado esas comunidades al fracaso; ellos mismos han
sido responsables de esto. Pienso que tal vez no hemos percibido la
trascendencia que pueden tener esas políticas a largo plazo que ya están
en marcha, y que definitivamente le exigen a los pueblos, a las comuni-
dades que empiecen esa labor de autoconciencia.

91
A nivel sociológico y a largo plazo esto va a tener repercusiones
importantes, si se logra en verdad que los individuos y las comunidades
empiecen a tener ese nivel de autoconciencia y de autodeterminación.
Dr. Mesa: Un trabajo político, entonces, en una región específica de
Colombia, se encontraría en grandes dificultades. La primera de esas
dificultades sería vencer esa tendencia al lamento, a que nos están ex-
plotando, que somos simplemente víctimas, etcétera, y tratar paralela-
mente de elevar esa población a la autoconciencia. Qué son ellos, qué
peso específico tienen en la economía, potencialmente en la cultura, qué
papel demográfico tienen, ¿o no es así?
Asistente: Pero de alguna manera, estas indicaciones sobre los ele-
mentos de la enajenación y el papel de la autoconciencia también sirve
de contraste frente al mismo proceso intelectual que se vive como indi-
viduo.
Me parece que, en el caso particular de Hegel, está plenamente claro,
en términos lógicos, ese proceso de desarrollo o de avance de la autocon-
ciencia hasta ser realmente libre. Pero ¿cuáles son, en términos re-
ales.las condiciones de esa autoconciencia, es decir, las condiciones
materiales para que ese proceso se pueda dar?
Si examinamos, por ejemplo, el caso particular de los encargados en
Colombia, o en los países latinoamericanos, de educar para este ser
libres, inculcar en el plano de la autoconciencia toda función de desarro-
llo nacional, ese hecho que en el análisis está presentado por Hegel como
"sólo es libre el individuo que está habitando realmente un estado libre"
-que es el drama que sintetiza Hegel en esta obra-, nos encontramos
con que en este momento las condiciones de vida del intelectual, en
términos relativos, son mucho más bajas que en épocas anteriores.
Es decir, el crecimiento de los intelectuales como un sector o como
una comunidad científica es considerable. Pero cada vez es más difícil
poder mediatizar, controlar, actuar sobre una sociedad que no tiene esas
posibilidades de educación para ser libres.
Entonces lo que tendríamos que contestar en términos estratégicos
es: ¿qué se hace para enfrentar por múltiples lados este proceso de des-
composición de la libertad individual, viendo las condiciones materiales
que hay para que se de ese proceso de autoconciencia o ese educar para
ser libres?
En la universidad, por ejemplo, cada vez es mayor el desconocimien-
to de la estructura histórica del país, de las tendencias más grandes, de
los problemas más importantes. La especialización es asumida como
una visión estrictamente parcial del ser ciudadano y entonces las per-
sonas sólo son contadores, médicos o ingenieros.

92
Dr. Mesa: Esto tendría que tener proyección en los planes de estu-
dio, no para convertir la técnica, que es fundamental para nuestro país,
en una reflexión sobre la filosofía, o sobre los problemas morales, sino
para inducir a los ingenieros y a los demás profesionales a que descubran
a través de la técnica estos problemas, sin dejar de ser cada vez mejores
ingenieros. Eso es ya un problema de los profesores y es un problema
bastante complejo.
Asistente: Pienso que la reflexión de Hegel suaviza un poco la ten-
sión entre lo individual y lo social que es la que siempre hemos discutido
aquí; como que él cierra esa brecha entre lo social y lo individual. Son
dos elementos que están en relación dialéctica y es necesario tanto el
desarrollo de la autoconciencia individual, como el desarrollo de la au-
toconciencia social. Ninguna puede darse escindida de la otra. No basta
con satisfacer las necesidades materiales y no creo que un Estado pueda
ser libre independientemente de que sus individuos lo sean, ni viceversa.
No basta con satisfacer las necesidades de una región, de una comuni-
dad, de un pueblo para que automáticamente sus individuos sean auto-
concientes.

Se requiere un trabajo desde el interior de la familia, desde las


relaciones individuales hasta los niveles macros. Me parece muy valioso
empezar a cerrar esas brechas también en las diciplinas: que una cosa
es la labor que hace la sicología, el terapeuta con el paciente y la otra es
lo que hace el estadista con su Estado, cuando en el fondo lo ideal es que
todos se encaminen hacia un objetivo que es común.
Esto me parece valiosísimo, sobre todo para los científicos sociales.
Todos tenemos una misma misión en el fondo, solamente que los niveles
son un poco distintos pero de pronto las herramientas son las mismas
para llegar a ese fin.

Dr. Mesa: Me parece que ustedes están señalando los elementos de


una crítica nueva que tiene que existir en Colombia, una crítica literaria,
una crítica política, una crítica de la sociedad completamente distinta
de la que hemos tenido que padecer hasta ahora. Hasta ahora la crítica
ha puesto el acento fundamentalmente en una unilateralidad, como se-
ñala Hegel, en la culpa del amo. Pero ya en Occidente, desde la Apología
de Sócrates, de Platón, se ha afirmado que hemos sido vencidos por
nuestras propias manos; en palabras de Platón, ante todo hemos sido
vencidos por nuestras propias manos.

A partir de allí la reflexión es constante hasta Hegel; naturalmente


que corre parejas con la otra, con el lamento, con el llanto, con que nos
mataron, con que estamos muy pobres, etcétera. Pero creo que una de
las tareas de los intelectuales en Colombia y particularmente de los
maestros, escritores, es la de enfrentarse críticamente a esta tendencia

93
que puede llevar nuestro pueblo a situaciones de degradación extrema-
das, de mendicidad.
Expositora: Pienso que la crisis de valores en que vivimos, en que
fácilmente cualquiera mata a otro por una cantidad de dinero, muestra
que hay una enajenación hacia las cosas. Así se ha posibilitado que la
vida, la autoconciencia, esos elementos esenciales de que habla aquí
Hegel, como la libertad, la voluntad, la vida en general, la potencialidad
que tiene cada hombre, no tengan sentido. Las cosas han enajenado
nuestros valores y el dinero se ha convertido en el elemento final.
El sicario, por ejemplo,está enajenado doblemente: está enajenado
en la cosa, en el dinero, y está enajenado también porque es incapaz de
tener conciencia de las otras autoconciencias, de valorar a los otros como
seres humanos.
Por más diálogos de paz que cada gobierno intente, hay tal deterioro
de la capacidad de reconocimiento de los colombianos como autoconcien-
cia, como potencialidades, que con mucha seguridad tales diálogos no
van a pasar de ser palabras y mesas de concertación.
Si se llegara a las bases, si se hiciera una campaña educativa en las
escuelas, se logragría que esos sujetos que están siendo educados tuvie-
ran conciencia del valor y de la significación que hay en tener voluntad,
tener conciencia, tener posibilidades de existencia. Es decir, una labor
educadora y sociológica de cambio de los valores en los niños.
Dr. Mesa: Desplegar y practicar, por ejemplo, ese apotegma de He-
gel en que señala que el ascenso de la persona al derecho es considerar
a los otros como personas, respetar a los otros como personas.
Pero eso requiere una tarea previa por otra parte de los educadores:
enseñar a los niños, a todo el mundo qué es una persona como algo
completamente irrepetible.
El doctor López de Mesa decía algo magnífico: biológicamente se
puede demostrar que una persona es siempre irrepetible -ahora, dirán
que conjeturalmente la genética puede repetirlo, pero hasta la nueva
genética el hombre es singular-, de manera que quién mate a otro mata
una singularidad del género. A partir de allí se puede mostrar todo lo
que ese mismo género se empobrece con estos asesinatos.
Pero en el plano jurídico, que es el que está subrayando Hegel, se
trata, en primer lugar, de enseñar a los otros como personas a valorarse
ellos mismos, a tener autoconciencia o conciencia de sí y, en segundo
lugar, a tomar a los otros como personas, también en el mismo sentido.
Me parece que eso tiene mil proyecciones y que, por supuesto, un
texto de estos no se deja empobrecer como lo han hecho algunos divul-

94
gadores marxistas, Auguste Cornu3*, por ejempplo, que ha escrito tres
volúmene sobre Marx y Engels. Los capítulos dedicados a la relación con
Hegel empobrecen esto extraordinariamente. El trata esta parte del
modo más despectivo como un alegato en favor de la sociedad existente.
Pero aún así, aún concediendo, me parece que Hegel llega a señalar
algunios problemas realmente esenciales, como él mismo diría, de lo que
es la propiedad como proyección de la persona, como el espacio que la
persona requiere para su libertad real, expresándolo en términos de
Hegel, para ser idea.
Asistente: Ese es el espacio en el que me parece que habría que
hacer énfasis como una parte complementaria a lo planteado en la ex-
posición: la formación en valores es supremamente importante en el
país. Pero en valores de determinado tipo. Cuando se habla del sicario
usualmente se plantea que aparentemente está desprovisto de valores,
pero lo que los estudios realizados tienden a plantear últimamente es
que el sicario tiene una formación ideológica; que, por ejemplo, tiene
como manual de montaña Mi Lucha, de Adolfo Hitler39.
Por otra parte, habría que ver que dentro del Estado y dentro de la
sociedad colombiana hay muchas cosas que refuerzan una posición an-
ticomunista. Ya resulta increíble que en este país haya comunistas re-
almente, por toda la gran propaganda que llega a través de todo tipo de
publicaciones, de películas y de la televisión. Recientemente le dedicaron
media hora en el Programa Informe Especial (un programa de la familia
Pastrana) a la Asociación de Campesinos y Ganaderos del Magdalena
Medio, que se supone es una organización paramilitar. Pero presenta-
ronesa organización como la opción que tienen diferentes zonas del país
para rehabilitarse. Una organización sobre la que el Departamento Ad-
ministrativo de Seguridad (DAS) tiene todas las pruebas de que es una
escuela de sicarios, la presentaron como algo digno de imitar en todo el
país. Por lo tanto, creo que hay que aclarar exactamente el tipo de valo-
res que habría que formar.

Y por otra parte, hace ver que todas estas personas contratadas para
matar viven por lo general en una miseria absoluta; son personas de la
Comuna Oriental de Medellín, de Manrique, en donde realmente están
alejados de cualquier posibilidad de ascenso social. Allí se llega a la
tragedia, que denunciaba El Espectador en su edición dominical, del
registro de niños con muchas heridas en los brazos o en las piernas, en
hospitales y clínicas de Medellín; al parecer se está entrenando con niños
como blancos móviles.

38 Karl Marx und Friedrich Engels, Aufbau Verlag, Berlin, 1954, 1962.
39 Interesaría saber el porcentaje de los que leen el libro.

95
Entonces, por una parte, me parece que hay que hacer un esfuerzo
muy grande para volver a ganar valores; pero, por la otra, se requieren
reformas económicas fundamentales para que la gente sienta que es
alguien, es decir, para que exteriorice esa individualidad que tiene.

Dr. Mesa: Para que sienta que es alguien es una frase magnífica;
eso podría ser una divisa. Que la gente sienta que es alguien, la gente
más destituida. Que sienta que es alguien, es el cobrar autoconciencia,
como díria Hegel.

Expositora: Y como diría Hegel también, para eso se necesita la


propiedad, porque la propiedad es la primera manifestación de la razón:
si yo no tengo propiedad, no tendo posibilidad de exteriorización.
Asistente: En el texto hay una parte que me recordó ese tema que
se menciona sobre el perfil que fue publicado el domingo en el periódico.
Se decía en ese informe que los sicarios eran muy religiosos y que tenían
imágenes religiosas. Pero, ¿qué clase de religión es esa?. ¿Es una reli-
gión, una iglesia en la cual cabe este tipo de situaciones?

Este texto de Hegel en que está tratando la enajenación me parece


muy pertinente:

Radica en la naturaleza de la cosa que el esclavo tiene el derecho absoluto


de hacerse libre, que si alguien h a comprometido su eticidad con el robo y
el crimen, este compromiso es nulo y a cualquiera le compete la facultad de
anular ese contrato. Lo mismo sucede con el compromiso de la religiosidad
de u n confesor, pues una interioridad tal debe resolverla el hombre sólo
consigo mismo. Una religiosidad en la que una parte esté depositada en
manos de otro no es religiosidad, pues el espíritu es sólo uno y debe habitar
en mí: la reunión del ser en sí y el ser por sí debe pertenecerme 4 0 .

Habría en esto una indicación sobre un tipo de valor; no es la forma


del valor, sino del contenido de esos valores lo que en últimas va a
determinar la religiosidad.

Dr. Mesa: Eso me recuerda el papel de muchos sacerdotes católicos


en Colombia durante la violencia,cuando indujeron a millares de cam-
pesinos a participar como sicarios en ese tiempo, llevándolos a la agre-
sión. Hay sobre ello documentos que ustedes seguramente conocen.
Hegel aboga por esa libertad que una personalidad debe tener, y una
libertad que la tiene que llevar a renunciar a todos esos compromisos
coactivamente impuestos. Aquí uno puede percibir una tendencia de
Hegel a subrayar el papel del protestantismo, del luteranismo en parti-

40 Agr. § 66.

96
cular, que niega la confesión. Y como Erasmo decía, cada uno es su propio
doctor en teología, cada uno puede dirigirse directamente al Señor.
Lo más importante, me parece, es ver cómo el individuo, en la me-
dida en que es consciente de sí mismo, podría verse inducido a renunciar
a todos esos pactos de crimen. Pero esto nos llevaría también a pensar
en el papel que tendrían esos religiosos profesionales que están en con-
tacto directamente con la parte más íntimna de la conciencia del pueblo.
Y, por supuesto, podría uno pensar que la erosión que parece estar
teniendo la iglesia católica en Colombia puede deberse a ese proceso en
que las gentes se ven inducidas, en las provincias sobre todo, a participar
en acciones que violan la propia personalidad y la de los otros. Este es
un problema en América Latina.
Asistente: Hasta qué punto, en Hegel, la difusión de los valores
para acceder a la autoconciencia está basada en la cuestión de la propiedad.
La difusión de los valores a nivel educativo simplemente sin estar funda-
mentada en una generalización de las propiedad quedaría sobre algo falso.
Y en el mismo sentido estaría el problema del uso de la propiedad inmediata
del individuo, o sea de la objetivación de su fuerza de trabajo.
¿Se puede hablar entonces, en Colombia, del paso hacia la autocon-
ciencia, de la realización de los conceptos en la idea, etcétera, si la pro-
piedad privada está absolutamente restringida y concentrada en un
sector social y si la posibilidad de la mano de obra para ponerse en
ejercicio, para ponerse como fuerza laboral y activa también es difícil.
Entonces quizás la generalización de los valores es importante, pero
tal vez hay un sustrato más fuerte que permita la generalización de los
valores y por lo tanto el acceso a la autoconciencia?
Dr. Mesa: Sí, me parece que en la exposición se ha subrayado cómo el
problema de la propiedad es vital, es el eje, es la proyección, es el espacio
para que la persona se convierta en idea, es decir, para que se realice.
Si eso fuese tomado así, lo que usted dice sería consecuente en un
país que tiene una gran masa indigente, que está en la pobreza absoluta,
como ahora se dice, no se puede pensar que esto se enmiende fácilmente.
Pero los esfuerzos del Estado van tal vez en ese sentido, muchos de ellos:
las casas populares y el reparto de las tierras. Probablemente desde el
punto de vista económico no se justifica el reparto de muchas tierras en
muchas partes,pero ese reparto es hacer que la gente acceda a la pro-
piedad, y, como se decía, que la gente empiece a sentirse alguien.

Pero sería muy importante reflexionar sobre que significa eso lite-
ralmente. ¿Qué es que la gente emp;iece a sentirse alguien? ¿Cuándo
empieza a sentirse alguien la gente?. Cuando empieza a tener conciencia

97
de sí y esto puede implicar, entre muchas cosas, no sólo saber leer y
escribir sino tener un espacio para el despliegue de su persona. Es decir,
tenerr una propiedad mínima, un caballo, una casa, lo que sea.
Asistente: En una reunión anterior usted se refería precisamente
a ese problema, mostrando el caso de la Unión Soviética, por la confusión
entre valor de uso y valor de cambio ¿Podría desarrollar esa cuestión un
poco más?
Dr. Mesa: Ese es un problema que la Unión Soviética tiene plantea-
do ahora; y es importante releer a Hegel sobre ese fondo de la crisis.
Como ustedes saben, allá y más en algunos países de Europa Central
como Hungría, que tal vez fue el extremo, han tratado de enmendar
ahora los términos, pero de una manera catastrófica o tal vez peor que
antes. En la Unión Soviética se llegó a la idea de que el pequeño empre-
sario, llámese artesano o no, son palabras de Lenin, genera el capitalis-
mo. El hogar del capitalismo es la pequeña empresa, que puede ser la finca
campesina, o la artesanía en las unidades. Se llevó directamente a la na-
cionalización de todas esas empresas y si no directamente hacia la nacio-
nalización, hacia la supresión por medio del impuesto y varias clases de
coacción. Luego se llegó a ver cómo el hombre no podía desplegarse si
carecía de esa esfera en que como hombre, como personalidad puede llegar
a ser una idea, es decir, a realizarce cabalmente oomo hombre.

Lo importante de está reflexión de Hegel, como hemos visto, no consiste


en que se refiera de manera casuista a situaciones concretas de las formas
de propiedad en un régimen o en otro, en la Edad Media o ahora,sino que
llega quizás a la esencia de lo que es la propiedad para el individuo humano.
Esa esencia está tal vez en los primeros párrafos, y esos primeros párrafos,
que se refieren a creación de una esfera de libertad para llegar a la reali-
zación como hombre, son lo que omitieron todos los países socialistas.
Allí el hombre no ha podido llegar a experimentarse como tal, no ha
podido llegar a sentirse propiamente alguien. Por supuesto, hay excep-
ciones como los artistas, los escritores y los grandes individuos de la
burocracia -grandes individuos porque tienen mucho poder administra-
tivo-. Pero el campesino del koljoz41, que no es una organización estatal

41 Koljoz. Abreviatura de las voces rusas kolektiunoie joziaistvo, economía colectiva.


Establecido por el código agrario de 1922, el kOJJ oz es una de las formas de cooperación
propugnada por Lenin para pasar de los modos precapitalistas de producción a los
socialistas. La tierra propiedad del Estado, está cedida al koljoz a perpetuidad, en
disfrute gratuito. La maquinaria, tractores, edificios para el tratamiento o almace-
namiento de los productos, los fondos monetarios y toda la producción del koljoz son
de propiedad cooperativa. El koijoz vende sus productos al Estado y directamente a
otros consumidores a través del mercado koljosiano. Las ventas individuales (en
metálico y especies) se establecen con base en la unidad día- trabajo, aunque se
extiende la tendencia a tomar como base la de cantidad-calidad. (G.E.L. T . l l p.353).

98
sino una cooperativa, vio cómo la intervención permanente del estado
alteró las relaciones de propiedad. Y ya el campesino del koljoz sabía
que no podía hacer nada individualmente, no podía tener ninguna ini-
ciativa porque todas ellas venían desde lo alto. Eso en el koljoz; el sov-
joz42, que es la granja de estado, naturalmente estaba definida por la
intervención permanente desde fuera. Así se obstaculizó el despliegue
de la personalidad humana; quedó paralizado y ello se pone de presente
en esta crisis.
Uno de los ejes de la campaña de Gorbachov es que el campesino
tiene que sentirse de nuevo, o, como decíamos antes, ser alguien. Sen-
tirse de nuevo, dice Gorbachovy dicen los periódicos; están tomando una
serie de medidas que se parecen muchísimo, a mi ver, a la restauración
capitalista; pero de todas maneras ellos están en este proceso de recti-
ficación dramáticamente, con una angustia que se ve. Es una gran ca-
tástrofe lo que se vive allá.
La productividad de la agricultura ha disminuido. Hace poco publi-
caron estadísticas según las cuales una región que producía centeno,
heno, trigo, etcétera, antes de la Revolución, y que no sólo atendía las
necesidades de la región sino de provincias vecinas, que, exportadora,
llegó a ser más altamente productiva que una región parecida en Ale-
mania, hoy es casi un erial y los campesinos, por supuesto, han perdido
todo impulso hacia el trabajo. Y esto, naturalmente, está en la raíz de
la convulsión de los pueblos.
Lo que era el valor de uso propiamente, el caballo, la vaca, la peque-
ña tierra para las legumbres, la casa, todo esto fue , hasta bien entrado
1930 y aún 1940, completamente yugulado. Solo después de los años
cuarenta empezaron a propiciarse las granjas dentro de loskoljozes, a
buscarse que el campesino tuviera cierto espacio para su libertad. Es
decir, sembrara sus coles, utilizara sus animales, su carreta, su caballo,
etc, dentro de la pequeña propiedad. Se dieron cuenta de que eso no se
podía sencillamente liquidar; pero fueron gérmenes que no se desarro-
llaron persistentemente.
Luego vino lo que fundamentalmente ha puesto en crisis todas esas
sociedades: la revolución científica y técnica, que ha elevado de modo
considerable la productividad del trabajo en las ciudades y en los cam-
pos. Y han visto que ellos, teniendo esa técnica en potencia o en acto, no
han podido elevar la productividad ni en las ciudades ni en los campos

42 Soyjoz. Abreviatura de las voces rusas sovietskoiejoviastvo, economía soviética. Los


sovjoses son grandes haciendas agrícolas socialistas en la que los medios de produc-
ción y la totalidad de producción obtenida pertenecxen al Estado. Su creación data
de 1918-1919. (G.E.L. T.I p.876).

99
y están prácticamente dependientes de las grandes potencias que sí han
logrado esto como el Japón, Estados Unidos o Alemania.
Diríamos que ellos no leyeron atentamente a Hegel y diríamos que
no leyeron a Marx atentamente; que los reemplazaron por manuales y
que por ese camino suprimieron lo que alguno de los economistas sovié-
ticos llamaba la invención más incitante y más importante que la eco-
nomía mundial haya podido realizar, que es el mercado.

Ese mercado es el que pone en crisis todo:si el mercado existe, los


precios se regulan: y si alguien interviene para regular esos precios y
alterar el mercado, toda la sociedad lo sentirá.
Si ese mercado existe las mercancías tienen que circular libremente,
al igual que el dinero de que son equivalente, según la oferta y la de-
manda y el valor, etcétera. Pero si se trata de una economía planeada
esta estaría teóricamente en contradicción con el mercado, pero solo
estaría, en pospretérito, en puro condicional: estaría. Lo que se discute
ahora es si este mercado estaría realmente en contradicción con la pla-
neación y si existe, por otra parte, la planeación: como habría de ser ella.
Ayer leía un análisis de Leontief43, gran economista Premio Nobel
de origen ruso, que visitó a la Unión Soviética hace poco. Le pregunta-
ron qué opinaba de la planeación soviética. Y dijo:'Yo no me explico qué
era la planeación antes de la Perestroika, yo como economista no puedo
saber qué era eso."

Ustedes saben que él es el mayor especialista en cálculo de costos y


de beneficios; su obra se vé en la base de la reconstrucción y del éxito
del Japón; es una autoridad mundial.

Y él decia: Yo les señalo este hecho que estimo imprescindible para


poder establecer un plan de estado. En la economía hay que calcular
literalmente cada uno de los pasos de la producción de cada uno de los
bienes, desde el pan y los zapatos hasta los aviones; y en los aviones
hacer el cálculo de cada uno de sus componentes. Se requieren esos
cálculos, porque, aún partiendo de la idea del valor en Marx, esto es
obligado. ¿Cuánto tiempo de trabajo se requiere para producir esa rueda,
esta aleación, este trigo, esta tela, etcétera? ¿Ustedes lo han hecho?
¿Antes de los computadores era posible hacerlo? Yo he hecho ese cálculo,
naturalmente para empresas. El tiene fama de ser un hombre obsesio-
nado por la información porque la requiere para ese tipo de cálculo:

43 Leontief, Wassily. (1906) Economista norteamericano de origen ruso. En 1928 se


doctoró en la Universidad de Berlín. En 1931 viajó a Nueva York e ingresó como
investigador asociado al NBER. Profesor en la Universidad de Harvard (1946). Pre-
mio Nobel de Economía en 1973. (G.E.L. 11 p.526).

100
cálculo de unos zapatos, qué componentes hay en esos zapatos, cuál es
el origen de esa producción, cuánto cuesta, cómo entra como costo en los
zapatos, etcétera. Los bienes y servicios ofrecidos a la población, en la
economía planeada, se supone ha de ser recibido y consumidos por una
masa exacta de consumidores y eso requiere un cálculo minucioso, según
él, de cada uno de esos bienes y servicios.
Esto ha resultado prácticamente imposible para la planeación so-
viética, que ha avanzado hasta 1950, 1960 exactamente sólo sobre un
índice: la cantidad. Necesitamos tanta cantidad de zapatos, tanta can-
tidad de máquinas de escribir, tanta cantidad de pan, porque lo que
importaba era cumplir con la magnitud; se tenía en cuenta la cantidad
requerida y la calidad era secundaria. Luego, cuando el pueblo empezó
a exigir una calidad mayor, se combinó el índice cualitativo con el índice
cuantitativo, pero esto ha enredado mucho más las cosas.

Y en el fondo lo que hay es una carencia de iniciativa, no solo de los


directores que están pendientes de los jefes del plan, de las señales del
Estado, sino también de los obreros, que han entrado en la mayor des-
moralización. Ha sido imposible ni con el aumento de sueldos, ni con las
vacaciones, ni con nada, estimular de nuevo el espíritu de trabajo que
lleve a mayor productividad.

En el fondo, leyendo a Hegel, leyendo algunas reflexiones de Marx,


lo que uno vé es esto: que la esfera en que la persona se realiza ha sido
suprimida en la Unión Soviética.
Hegel ha señalado la esencia del problema allí. Y una violación de
esa esfera esencial me parece que lleva a estos desastres en todos los
países socialista. En Hungría Matías Rakosi44, el primer dirigente que
salió de la cárcel al poder -esto es sumamente importante, porque llegó
con la sicología del perseguido, del clandestino, del enterrado que de
pronto sale a la luz y al poder-, llegó y en pocas semanas nacionalizó las
peluquerías, las panaderías, las zapaterías, todas las fábricas y hacien-
das. Y el pueblo muy contento de que le dieran leche, educación gratuita,
medicina gratuita, etcétera, pero eso tuvo un límite: había que produ-
cirlo eficientemente.
Asistente: La situación se vuelve más compleja si se toma en cuenta
algo que usted ha mencionado, acerca de que además de ese espacio de
la propiedad privada del individuo, el espacio real de la libertad es el
tiempo libre.
Dr. Mesa: Y ese tiempo libre no aumentó en la Unión Soviética sino
de manera reducida; en el sector del carbón, donde han reducido a siete

44 Ver cita en la sesión Contexto Histórico y Político en este seminario.

101
horas y en algunas ocasiones a seis la jornada de trabajo, por ejemplo
en Siberia del Norte. Allí, mediante la automatización, han logrado au-
mentar ese tiempo libre. Pero de manera paralela la vida cotidiana es
miserable: las casas son muy malas o no existen, son barracas, los sitios
de recreación, como ellos lo han declarado, son precarios. En Siberia
ganan muchísimo más salario que en el resto de la Unión Soviética. Son
los salarios más elevados, pero no tienen qué comprar, no tienen en qué
divertirse. De pronto va una compañía de teatro, una compañía de ópera
o les venden libros, en fin. Pero lo que sí existe en todas partes es lo que
allí llamamos la cantina para vender vodka.

Ahora estos nuevos dirigentes han mostrado cómo el déficit finan-


ciero de la Unión Soviética, que es sobremanera elevado y determina
una inflación que estatalmente se ha podido ocultar, se saldaba con dos
productos, como en un país del Tercer Mundo: con la exportación del
petróleo, cosa que operaba hasta la caída de los precios, y con la venta
de vodka.
Entonces esto plantea para nosotros una serie de lecciones, empe-
zando por la de que tendremos que construir el país sin ninguna ilusión
pero con toda energía, de lo contrario el pueblo se encamina hacia la
miseria.
Ustedes ven el caso de Cuba, el caso de Nicaragua, cada vez más
pobres; allí los niños tienen leche, escuelas, etcétera, pero la sustenta-
ción de todo eso es cada vez más débil.
Es decir, esta lectura de Hegel nos enseña, nos obliga a pensar re-
almente en nosotros. No es nuestro contemporáneo, no tiene intereses
de clase en lo inmediato. Además eso de los intereses de clase de Hegel
ha sido muy discutido, muy esclarecido. De tal manera, insisto en que
lo que él nos ha mostrado en éste capítulo es la esencia del problema. Ya
lo demás es el derecho positivo.
Asistente: Al final del Prólogo hay un aparte que quiero citar, para
pedir que sea precisada la función de la filosofía para Hegel en este texto.

Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el
mundo, señalemos, por otra parte, que la filosofía llega siempre tarde. En
cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que
la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y
terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad
la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real
y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de
un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha
envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer,
sino sólo conocer: el buho de Minerva apenas alza su vuelo en el ocaso.

102
¿Cuál es la visión sobre la filosofía en este contexto? ¿Sería su reali-
zación como voluntad hecha libre? ¿Sería la identidad entre el Estado
mismo y el interés estrictamente individual?
Expositora: Pienso que el papel que Hegel le da allí a la filosofía
mostraría cómo para poder apropiarse de la realidad sería necesario
tener en cuenta esas múltiples determinaciones que han acontecido en
lo real; y por eso, tener la comprensión y la apropiación solamente puede
darse en un momento posterior a la efervescencia y a la crisis.
Es decir, la filosofía es como un momento que trasciende esos ele-
mentos de crisis e intenta interpretarlos a posteriori. Pero no sólo para
quedarse con una interpretación de lo histórico sino que en la medida
en que recoge los elementos esenciales puede proyectarse también hacia
la interpretación del presente y del futuro. Y a su realización.
Dr. Mesa: Esa forma muy gráfica, muy plástica, diríamos, del buho
de Minerva que sólo alza su vuelo en el crepúsculo significa algo funda-
mental para Hegel.
A diferencia de la lógica formal, la definición no se puede dar al
comienzo; en el comienzo se pone el principio del sistema, en ese princi-
pio está contenido todo el sistema y en ese principio está por lo tanto el
final, el resultado. Dice él que en el resultado está el principio y en el
principio está el resultado; ese recorrido circular es lo que nosotros de-
bemos comprender.
La definición, la comprensión cabal de lo que es la sociedad capita-
lista en El Capital no se puede dar desde el primer capítulo; el primer
capítulo está como principio, allí está todo. Hegel diría que la tarea del
científico es desplegar, desentrañar del principio todo este contenido e
ir desplegándolo formalmente en elplano del concepto; y ese concepto
construido a medida que ontológicamente se dá, a medida que se pre-
senta en la sociedad. Pero la definición de lo que sea la sociedad capita-
lista no se tiene sino al final, cuando se pasa por toda la reflexión de
Marx sobre la propiedad de la tierra, sobre el capital financiero, sobre
el capital industrial, sobre las sociedades por acciones, sobre el papel de
la técnica, de las empresas, de las industrias. Lo que un sociólogo esta-
dinense como Daniel Bell ha visto como contradictorio con el primer
tomo de El Capital no es más que el despliegue de todo el contenido y el
llegar a una definición posible para Marx.
Marx siempre buscó llegar a la esencia de los problemas. Una ciencia
que no busca la esencia, decía él, es una ciencia de lo fútil. Y la búsqueda
de esa esencialidad a través todas las apariencias es loque habría de
caracterizar una definición de la sociedad capitalista.

103
La filosofía aparece entonces en el crepúsculo, vuela en el crepúsculo
porque es en ese momento cuando se puede tener una visión de todo el
movimiento, cuando la filosofía puede decir lo que es, esto o aquello.
Por último podría anotar que esto también está relacionado con una
imagen metodológica de Marx acerca de cómo quien tiene el conocimien-
to de la anatomía del hombre, o del mono, comprende mucho mejor la
anatomía de los seres inferiores. Y, así, quien tiene un conocimiento de
la plusvalía, del beneficio del capital, por ejemplo, comprende mucho
mejor la naturaleza de la renta de la tierra y de las formas primitivas
de la apropiación.

104
EL CONTRATO

Darío Mesa

Si ustedes examinan este capítulo verán que se trata, especialmente


en la última parte, de exposiciones técnicas, que nos interesan sobrema-
nera, pero que para nosotros no adquieren sentido sino a condición de
que las situemos en el fundamento de esta reflexión sobre el contrato.
Hegel ha venido exponiéndonos su pensamiento acerca de la propie-
dad y de la persona. El nos ha señalado cómo esa propiedad esta rela-
cionada con la persona, con la voluntad y con la libertad. Si nos
mantenemos asidos al hilo conductor que es no sólo el espíritu de sistema
-lo que ya es obvio para nosotros-, sino al fundamento de esta relación
de la voluntad, de la libertad y de la persona, entenderemos lo que nos
quiere decir cuando escribe:

El ser existente 1 , es como ser determinado ser esencialmente para otro. La


propiedad, habida cuenta de que ella es un ser existente como cosa exterior,
es para otras exterioridades y es, en conjunto con ellas, necesidad y acci-
dentalidad 2 .

Este solo párrafo plantea una serie de problemas: en primer lugar


¿cómo es que el ser existente como ser determinado es esencialmente
para otro? Ya Hegel nos ha enseñado en La Lógica3 cómo el ser puro, es
decir, el ser que carece de determinaciones, de cualidades, de propieda-

1 Das, Dassein. En la versión en español traducido como existencia.


2 §71.
3 Véase Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Tomo I. pp. 105 y ss. y pp. 202 y ss.
des en sí. pasa a ser, por eso mismo, un ser determinado, esto es, un ser
con cualidades, con determinaciones. Ahora bien, si "el ser existente es
como ser determinado", como ser que tiene por lo tanto propiedades y,
ante todo, la de existir en un espacio y un tiempo dados, es un "ser
esencialmente para otro", está en relación con otro de modo necesario.
Si es un ser existente, si es un ser en el espacio y en el tiempo, es, como
ser determinado, ser esencialmente para otro. Y "la propiedad", siendo
un ser determinado, siendo un ser existente, "habida cuenta de que ella
es ser existente como cosa exterior", por lo tanto como cosa que está en
el espacio y en el tiempo, "es para otras exterioridades". Es decir, está
destinada a relacionarse con otras exterioridades, y en conjunto con
ellas es necesidad y accidentalidad. Siendo ser existente, ha de relacio-
narse con otros de modo necesario y esa relación con otros se dará según
el espacio y el tiempo de modo accidental. Por eso dice que en conjunto
con ellas, con esas otras exterioridades, es necesidad y accidentalidad.
A la luz de esta reflexión podemos comprender cómo cualquier propiedad
y cualquier persona vinculada a esa propiedad está en un espacio y en
un tiempo, son seres existentes, seres determinados y están por lo tanto
destinados a establecer entre sí relaciones particulares. Destinados, en
este caso, quiere decir que necesariamente habrán de establecer rela-
ciones determinadas.
Continúa Hegel: 'Tero como ser existente de la voluntad es ella para
otro"4. La voluntad es un ser existente también porque está alojada en
una persona, y ya sea que experimente esa voluntad de un modo capri-
choso o no, la persona tiene una voluntad, esa voluntad está allí exis-
tente. Y como tal voluntad para otro es sólo por la voluntad de otra
persona, es decir, la voluntad que yo tengo es una voluntad como ser
existente sólo por la voluntad de otra persona. Esa otra persona con su
propia voluntad ha de estar a su vez en relación necesariamente con la
voluntad de otro.

Miren entonces cómo relaciona Hegel el problema de la propiedad


como ser existente con la voluntad como ser existente, es decir, con la
voluntad como algo exterior y observable, relacionable, destinado a es-
tablecer vinculaciones con otra voluntad, exterior que es, como tal vo-
luntad, exterior. Dice Hegel:

Esta relación de voluntad a voluntad es el terreno apropiado y verdadero


en que tiene existencia la libertad5.

4 §71.
5 §71.

106
De donde podemos concluir que la libertad del individuo no puede
realizarse sino en el terreno apropiado que es la relación con los otros,
siendo imposible un Robinson completamente aislado6.
Ustedes aquí encontrarán una anticipación de lo que Marx va a decir
en una de las Tesis sobre Feuerbach acerca de la esencia del hombre; allí
Marx señalará que la esencia del hombre son las relaciones sociales, el
conjunto de esas relaciones sociales7. Y sólo en el conjunto de esas rela-
ciones sociales encuentra el hombre su posible despliegue, que no puede
ser sino la comprobación permanente de su libertad, ya que, como re-
cuerdan ustedes, para Hegel, una de las condiciones esenciales del hom-
bre es la libertad, su destino es la libertad. Y si esta libertad requiere
un terreno apropiado y verdadero, ese terreno ha de ser el de esta rela-
ción de voluntad a voluntad.
Por donde estas relaciones entre los hombres, si se establecen de
manera accidental y necesaria, constituyen una de las condiciones de
la libertad. Es allí donde el hombre propiamente puede realizarse,
encontrarse, comprobarse como concepto de hombre, realizarse como
concepto y como realidad, es decir, hallar la unidad de los momento
objetivo y subjetivo del concepto de que nos habla Hegel en otra cir-
cunstancia.
Ahora bien, "esta mediación, tener propiedad...", esta mediación que
es la propiedad va a agenciar el proceso que lleva a la libertad del hombre
y a su realización:

Esta mediación, tener propiedad, no ya mediante una cosa y por medio de


mi voluntad subjetiva sino igualmente por agencia de otra voluntad y por
eso tener en una voluntad común, constituye la esfera del contrato*.

Alusión a las llamadas grandes y pequeñas robinsonadas producidas por la sociedad


civil del siglo XVIII. Criticando la noción de individuos aislados autónomos, Marx
escribió: "La producción por parte de u n individuo aislado, fuera de la sociedad -hecho
raro que bien puede ocurrir cuando u n civilizado, que potencialmente posee ya en sí
las fuerzas de la sociedad, se exctravía en una comarca salvaje- no es menos absurda
que la idea de undesarrollo del lenguaje sin individuos que vivan j u n t o s y hablen
entre sí." Marx, Karl. Elementos Fundamentales p a r a la Crítica de la Economía
Política, Borrador 1857-1858. Vol. 1 Traducción Pedro Scaron, Edición José Aricó y
otros, Editorial. Siglo XXI, 13a, Edición. 1984. p. 4.
En la primera parte de la sexta tesis dice Marx: 'Teuerbach disuelve la esencia
religiosa en la esencia humana. Pero la esencia h u m a n a no es ninguna abstracción
inherente al individuo humano. En su realidad es el conjunto de las relaciones socia-
les". Marx, Karl. Tesis sobre Feuerbach. Curso de Teoría Sociológica Marx I, segundo
semestre 1983, Departamento de Sociología, Universidad Nacional de Colombia. Tra-
ducción del alemán del profesor Darío Mesa.
§71.

107
Fíjense cómo este tecnicismo, que es el contrato jurídicamente, ad-
quiere una dimensión particular si lo ponemos en relación con su origen
propiamente filosófico, social, histórico, como Hegel lo hace. Quiero re-
leer esto: "esta mediación, tener propiedad no ya mediante una cosa..."
o sea, no ya mediante la posesión de una casa, de un carro o de una finca,
"tener propiedad no ya mediante una cosa y por medio de mi voluntad
subjetiva sino igualmente por agencia de otra voluntad...". Es decir, si
esa otra voluntad no existe en relación con la mía yo no puedo encontrar
mi libertad. Por eso dice: "Esta mediación, tener propiedad no ya me-
diante una cosa y por medio de mi voluntad subjetiva sino igualmen-
te...". Igualmente, es decir, no se prescinde de la cosa, "...sino igualmente
por agencia de otra voluntad", de otra voluntad que está en relación
conmigo y reconoce ésta mi propiedad.

Dice Hegel, "...sino igualmente por agencia de otra voluntad y por


eso tener en una voluntad común, constituye la esfera del contrato".
Tener en una voluntad común, encontrar la generalidad de la voluntad
y la concreción individual de la voluntad. Se trata de una voluntad que
establezco por mi parte con otros hombres, pero a la vez, en conjunto con
ellos, constituyo una voluntad común que me asegura la propiedad, al
igual que yo, por medio de mi voluntad, aseguro la propiedad de ellos.
Esta relación viene a establecer las condiciones que él llama el t e r r e n o
apropiado y verdadero de lo que es la libertad. Mediante estas rela-
ciones podemos encontrar no sólo la ratificación de que yo poseo alguna
cosa, sino la de que los demás también poseen. Estos otros pueden ser
personas conocidas o desconocidas que han establecido alguna relación
conmigo por medio de los negocios, o puede ser el Estado en un plano
lato y superior. El Estado encarna la otra voluntad común (ya Hegel
reflexionará posteriormente sobre esto), y ese Estado por medio de sus
institutos me reconoce, me garantiza esta propiedad, como yo garantizo
la propiedad, el goce de la propiedad de otros por medio del Estado, en
quien delego mi voluntad, por ejemplo mediante la ley.

Situados ya teóricamente en este plano, Hegel nos induce a pensar


en cómo por la razón es necesario que los hombres entren en relación de
contrato. Por la razón, no en el sentido vago e inaprehensible del sus-
tantivo razón, sino en el sentido exacto en que esta palabra se ha esta-
blecido en las diversas lenguas, particularmente en el latín: como una
relación, como un cálculo, como una vinculación. Vemos que esta relación
de contrato surge de la historia de los hombres concretos en todas las
sociedades o comunidades. Allí donde existen hombres con esas particu-
laridades que Hegel nos ha señalado, ellos entran necesariamente en
relación de contrato por la razón. En otras palabras, si mi voluntad está
hecha para el otro no puede desplegarse como libertad sino por medio
de la vinculación con la voluntad de otros. Está relación de contrato está
en el fundamento de todas las sociedades modernas. Marx lo va a anotar

108
y toda la historia, particularmente la historia, económica y social, nos
muestra cómo esas relaciones de contrato han sido características de las
diversas épocas y cómo mediante su estudio podemos encontrar cuál sea
el tejido social, económico y moral de esas épocas. Es lo que Marx en El
Capital va a comprobar de una manera nítida. Si los hombres necesa-
riamente por razón, por relación y, por supuesto, por cálculo (que tam-
bién implica ese concepto de relación), entran en relaciones de contrato,
en estas se pone en primer lugar la relación de la propiedad propia con
la de otros. Propiedad, dice Hegel, "no sólo de una cosa", porque no
podemos entender la propiedad sólo como una propiedad de una casa,
de un caballo, de una finca, "sino como un momento de una voluntad",
de nuestra voluntad que también ha de ser el momento de la voluntad
de otros que se relaciona con la nuestra.

Esa propiedad es entendida como momento de una voluntad que


busca enajenarla o ponerla en relación con otra o en relación con la
voluntad de otro que quiere enajenar su propia propiedad. Esto es ex-
traordinariamente importante, porque Hegel nos muestra como esa pro-
piedad nos permite, dice él, "estudiar el proceso y superar la
contradicción"9. Contradicción que consiste en que yo poseo una propie-
dad y una voluntad que la dirije y esa propiedad y esa voluntad están
excluyendo a los otros propietarios; pero, al mismo tiempo, están reco-
nociéndolos como tales y garantizándoles su propia propiedad y el des-
pliegue de su voluntad hasta ser libertad.

Es decir, hay una contradicción, y esa contradicción, vista en el pro-


ceso, es lo que permite a Hegel subrayar cómo la propiedad debe ser
entendida no sólo como dominio sobre una cosa, sino como momento en
una proceso que lleva a superar esa contradicción. Y superando esa
contradicción es como llaegamos a entender el plano en que se enajena
la propiedad, en que nos desprendamos de la propiedad.
Enajenar la propiedad tiene sentido muy distinto de alienarse el
individuo en una cosa. Hay, en el lenguaje de Hegel, una distinción
relativa a la enajenación que es necesario tener presente. Por una parte,
está la enajenación como el salirse el hombre sustancialmente de sí para
ponerse en las cosas. Esta categoría de alienación en Hegel lleva a ex-
plicar la creación de la cultura que nos rodea. La cultura no hubiese sido
posible sin la enajenación, sin la alienación en ese sentido, sin ponemos
nosotros en la cosa. Pero, por otra parte, está la enajenación que es
venta, prescindencia de la cosa, este desprenderme yo de la cosa. Son
completamente distintas, pero a veces en los textos se confunden o sue-
len confundirse. Aquí no se trata de que el hombre se aliene en el primer
sentido en que Hegel nos habla, sino de que el hombre presciende de su

§72.

109
propiedad en beneficio de otro por una cosa, o hace intercambios, regalos,
etcétera. En este sentido, la propiedad se enajena por medio del ejercicio
de mi voluntad. Naturalmente esa enajenación o prescindencia de la
propiedad puede ser relacionada con la enajenación que me ha costado
a mí producir esa propiedad. Si vendo mi propiedad, si intercambio mi
propiedad, me relaciono con voluntades idénticas, que, a su vez, como
tales voluntades, se despliegan para prescindir ellas de su propiedad.
La trascendencia de la propiedad por parte de ellas es idéntica a la mía
y en este sentido nos identificamos como voluntades. Esas voluntades
idénticas, insiste Hegel, están en la relación permanente que constituye,
en conjunto, la voluntad general; una voluntad general que me asegura
tanto a mí como a los otros el goce de la propiedad, o la prescindencia
de ella.
Ya sobre esos fundamentos y antes de entrar en la exposición pro-
piamente técnica de los problemas que le competen en el momento,
Hegel entra a discutir si el matrimonio ha de ser considerado como
contrato. Considera que de ningún modo puede ser considerado así,
porque para realizar un contrato se demanda la igualdad de condiciones,
la igualdad de poderes, la igualdad de relaciones, de voluntades, y el
matrimonio no puede estar sujeto a relaciones como las que el contrato
establece entre cosas, o entre propietarios de cosas, sino que en el ma-
trimonio se relacionan libertades, personalidades desarrolladas, en bus-
ca de la unidad.
Esa discusión sobre el carácter del matrimonio como contrato estuvo
presente en los debates filosóficos y morales de su tiempo, y Hegel, en
un párrafo muy breve, apenas plantea el problema. En otras oportuni-
dades, al hablar de la familia, volverá a discutir el asunto. Por ahora
nos interesa mostrar cómo pone ya en cuestión la validez del contrato
como figura jurídica y como momento de la propiedad y de las relaciones
de propiedad para caracterizar el matrimonio.
En el mismo párrafo se encuentra una discusión acerca de la validez
o invalidez del contrato para fundamentar el Estado. Aquí está implícita
la crítica a Rousseau y a la escuela que afirmaba que el Estado no podía
surgir sino mediante un contrato, ya fuese entre los ciudadanos o miem-
bros de una comunidad, entre los ciudadanos y el príncipe y, por supues-
to, entre el príncipe los ciudadanos o los subditos. Para Hegel eso no es
admisible porque, como lo expone al final del texto, considera que te-
niendo el Estado una característica y sobre todo una misión, una volun-
tad diferentes por su magnitud, por sus proyecciones y por su esfera de
las que determinan a los individuos, no puede el Estado considerarse
fundamentado en un contrato. Allí realiza de nuevo una crítica a Rous-
seau y a todas estas tendencias que van hasta el romanticismo y par-
ticularmente al propio romanticismo.

110
El Estado tiene que existir, por la voluntad en conjunción de los
individuos, para realizar una labor organizadora, para imponer la mo-
ral, para llevar a cada individuo desde el plano en que se hace inte-
riorizar la norma a cada uno hasta el terreno de la ética, es decir, hasta
el momento en que las normas estén completamente apropiadas, com-
pletamente interiorizadas y constituyan una manifestación de la perso-
nalidad10.
Pero ésta es una discusión posterior; aquí nos interesa señalar cómo
Hegel no admite el contrato como fundamento del Estado y cómo está
implícita y por desarrollar, desde luego, la crítica a Rousseau y a su
escuela11.
Luego, como verán ustedes en el texto, Hegel estudia las formas del
contrato, pero cada una de estas formas, ha de advertirse, está en vin-
culación con los principios en que se apoya. Estás formas van desde la
pura enajenación caprichosa de la propiedad, es decir, sin fines muy
claramente establecidos, hasta la enajenación calculada en que se puede
precisar, por ejemplo, si hay enorme engaño en un negocio. Hegel trata
esto como lo harían loa abogados al examinar si en un negocio hay
enorme engaño o no y cómo la cuantificación de ese enorme engaño ha
de ser que el precio dado no cubra ni siquiera la mitad del valor; todo
esto que en su tiempo debió de ser sumamente atendido por los juristas
y que tiene sobre todo raíz en el derecho romano12. Como ustedes habrán
visto, Hegel acude frecuentemente desde la Introducción al derecho ro-
mano, porque éste tuvo una proyección considerable en todos los países
de Europa Occidental, salvo parcialmente en Inglaterra y en lo que es
hoy Alemania. En el área germánica encontró la oposición del derecho
germánico, pero llegó a interpenetrarse con él relativamente.

Lo que me interesa mostrar son estas formas del contrato que Hegel
va estudiando, en que la lesión enorme y las condiciones de venta de la
cosa aparecen con su raíz latina, pero cribadas por toda la experiencia
de Occidente hasta ese momento. Y Hegel expone esto no simplemente
como un técnico lo haría, sino para sugerir cómo es necesario atender a
estas formas técnicas del contrato si queremos precisar las relaciones
de las voluntades. Y esas relaciones de las voluntades, de la propia

10 Ver Obs. y Agr. § 75,


11 Ver Agr. § 7 5 .
12 El derecho romano consagró el principio de que el vendedror puede exigir la rescisión
del contrato de compraventa cuando el precio njado fuese menor de la mitad del justo
precio al tiempo de la venta. La proyección de este principio en el derecho colombiano
la vemos en el artículo 1.497 del Código Civil que establece: "El vendedor sufre lesión
enorme cuando el precio que recibe es inferior a la mitad del justo precio de la cosa
que vende; y el comprador a su vez sufre lesión enorme, cuando el justo precio de la
cosa que compra es inferior a la mitad del precio que paga por ella".

111
voluntad con otra, nos darán un perfil de io que sean ias relaciones
económicas y las relaciones sociales y culturales de una comunidad. Es
por lo que, estudiando estas formas de contrato y estableciendo la dife-
rencia entre lo que sea para él la propiedad y la posesión, subrayando
la diferencia entre ellas, vamos a abocarnos ya a la ilegalidad. Esa ile-
galidad es el salirse de lo establecido, el violar las normas de contrato,
el poner antes que la voluntad con un fin determinado la propia arbitra-
riedad. Esa ilegalidad se presenta, por ejemplo, cuando se establece una
relación de voluntades subrayadas por medio del contrato, pero alguna
de ellas no se atiene a lo establecido, a lo que le da la validez a esa
relación, se sale de la norma y entra en la esfera de la ilegalidad.
Este es un capítulo especialmente rico para nosotros porque nos va
a conducir a lo que es tal vez el meollo de la reflexión en el problema de
la moralidad. Cómo afrontan los hombres la ilegalidad mediante el Es-
tado, es decir, cómo es que el Estado, constituido por agencia de la rela-
ción de las distintas voluntades, va a afrontar la ilegalidad, lo que
llamaríamos también el abuso, el despliegue de la arbitrariedad; cómo
se hace, cómo se realiza este tránsito del contrato y de la ilegalidad a la
moralidad. Esto es lo que Hegel va a plantear en este capítulo funda-
mental del No-Derecho, de la Ilegalidad13.

Quisiera mostrar cómo estas reflexiones de Hegel en El Contrato


tenían que estar en la mente de Marx al escribir el segundo capítulo de
El Capital, en que las reflexiones a que acabamos de aludir están tra-
ducidas a la historia concreta.

En el capítulo segundo de El Capital, "El Proceso del Intercambio",


ustedes pueden leer:

Las mercancías no pueden ir por sí mismas al mercado y no pueden por sí


mismas intercambiarse. Debemos, pues, buscar a sus guardianes, a los
poseedores de mercancías. Las mercancías son cosas y por eso sin resistencia
posible contra el hombre. Si no lo quieren puede él utilizar frente a ellas la
fuerza, en otras palabras, tomarlas. Para relacionar estas cosas mutuamen-
te como mercancías, deben los guardianes de tales mercancías relacionarIse
como personas, cuya voluntad se aloja en aquellas cosas, de modo que el
uno sólo se apropia de la mercancía extraña y enajena la propia por la
voluntad del otro, por lo tanto cada uno solo mediante un acto común de
voluntad realiza intercambio con el otro 14 .

13 Ver más adelante la sesión correspondiente al capítulo "El No-Derecho".


14 Ver Karl Marx, El Capital Cap II, "El Proceso del Intercambio", Tomo I. Vol. 1, la.
Ed., Traducción de Pedro Scaron, Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1975. p. 105 y ss. El
texto citado corresponde a la traducción del Profesor Darío Mesa.

112
Se nota casi el mismo lenguaje. Nótese también los sustantivos su-
brayados por Marx:

Ellos deben reconocerse por eso mutuamente como propietarios privados.


La relación de derecho, cuya forma es el contrato —desarróllese legalmente
o no—, es una relación de voluntad en que se reflejan las relaciones econó-

Esto me parece que tiene la importancia, sobre todo estas últimas


frases, no sólo de poner de relieve el alcance del pensamiento filosófico
de Hegel, sino que, por ponerlo de relieve en los hechos, tiene la impor-
tancia de señalar un problema de método fundamental. Si Hegel no nos
está señalando problemas de método, sino estableciendo una reflexión
filosófica claramente derivada de la lógica general al hablar del contrato,
de la propiedad, etc, lo que Karl Marx realiza es ver qué es lo que acon-
tece en la sociedad moderna ilustrándose, iluminándose con esa luz. Y
lo que acontece en la sociedad moderna a sus ojos constituye esta indi-
cación claramente metodológica: "La relación de derecho cuya forma es
el contrato -desarróllese legalmente o no- es una relación de voluntad
en que se reflejan las relaciones económicas".

Hegel no va a decir con tanta claridad, no le corresponde, cómo allí


se reflejan las relaciones económicas. Pero el analista a la luz de Marx
y debidamente ilustrado en este texto de Hegel no puede pasar por alto
que en el contrato -sea establecido arbitrariamente o con lesión enorme
o de modo verbal sin apoyo en ley escrita- se reflejan las relaciones
económicas mismas. El contenido de estas relaciones de derecho o de
voluntad está dado por las relaciones económicas mismas. De donde
podemos advertir que en el estudio que los abogados realizan muy cir-
cunstanciadamente sobre el contrato debería exitir como fundamento el
estudio de la historia económica, de las relaciones sociales, que final-
mente son las relaciones de voluntad en cuya textura se realiza la liber-
tad del hombre.
El contenido de estas relaciones de derecho, de voluntad, está dado
por las relaciones económicas mismas nos lo dice claramente Marx. Y
continúa:

Las personas existen aquí sólo una para la otra como representantes de
mercancías y por eso como poseedores de mercancía16.

En el capítulo anterior Marx acaba de reflexionar sobre lo que llama


el fetichismo de la mercancía, cuyo fundamento es la subsunción de las

15 Ibid.
16 Ibid.

113
personas en el mundo de las cosas; cómo las cosas establecen entre sí
relaciones que reemplazan las relaciones de los hombres17.
Ahora, lo que él dice es que las personas existen aquí una para la
otra como representantes de mercancías y, por eso, como poseedores de
mercancías.

Encontraremos en lo que sigue en general, que las máscaras económicas


del carácter de las personas sólo son las personificaciones de las relaciones
económicas cuyos portadores aparece uno frente al otro18.

Esas máscaras económicas del carácter de las personas son también


indicaciones que Marx realiza sobre el fondo de esta reflexión de Hegel.
Me parece fundamental tenerlas en cuenta, porque no sólo denotan un
estudio casi inmediatamente anterior a esta redacción o concomitante
con ella, sino que esa reflexión le permite a Marx señalar estas cuestio-
nes que para nosotros son capitales como problemas de método. En el
capítulo Marx continua hablando de esta clase de problemas, pero lo que
resulta de sumo interés es señalar esa relación que considero incuestio-
nable, sobremanera rica; y, por otra parte, señalar cómo este despliegue
por Marx nos indica el espacio entre la lógica general y los problemas
de método, o sea el problema de la lógica aplicada.

Señalar, por lo tanto, cómo lo que Hegel está exponiendo en sus


textos pertenece al plano de la lógica, del pensamiento puro, pero ese
pensamiento puro, trasladado a un espacio y a un tiempo dados, a la
investigación en historia, en sociología, en economía, en la ciencia que
sea, se convierte en un problema del camino por recorrer, del método.
No olvidemos que, ya desde los griegos, la acepción de la palabra métodos
es el hodos hacia la meta, el camino hacia la meta, hacia el fin. Hemos
de recorrer ese hodos iluminados por esa luz y esa luz es la lógica. Sépalo
el investigador o nó, está guiado o iluminado consciente o inconsciente-
mente, torpe o ilustradamente por una lógica que ha de estar explícita
o implícita en todo su trabajo.
Hasta aquí me proponía exponer, a la espera de que ustedes plan-
teen los problemas pertinentes. Me interesaría, sobre todo, discutir los
problemas derivados de lo expuesto, particularmente en el terreno del
método. Por ejemplo, ante una colección de contratos, cómo podríamos
establecer los tipos de relaciones económicas ateniéndonos no sólo a la
indicación de Marx, sino a lo que Hegel ha presentado.

17 Ibid. El carácter fetichista de la mercancía y su secreto. T. I Vol. 1 p. 87 y ss.


18 Ibid.

114
Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones

Pregunta: Ustedes recuerdan el capítulo undécimo en El Capital.


Marx expone cómo no hay propiamente un acuerdo de voluntades libre-
mente establecido, sino imposición de unas normas que el jefe de la empre-
sa, el capitalista, el inversionista establece para hacerlas cumplir19.
Allí Marx señala algo que es característico: desde el momentoen que
el obrero entra en la empresa ha de despojarse se su propia individua-
lidad. Otra cosa es que el obrero, por medio de la coacción y de la nece-
sidad de trabajar, entre en acuerdo para aceptar esas normas. Pero es
fundamentalmente una imposición. Esto no sucede en el mercado con la
mercancía.
Es lo que Hegel va a señalar también a propósito del Estado que,
para él, no es originado en un acuerdo como pensaba o proponía Rous-
seau, sino algo constituido para imponer. También en la acepción de Max
Weber el Estado es un dispositivo de poder propiamente. Y recuerden
que Max Weber, y en esto no me parece que esté muy lejano de Hegel,
define el poder como la capacidad de imponer la propia voluntad sobre
los demás, aun contra el querer de estos otros. Para esto, por supuesto,
existe la intermediación del Estado.
Entonces en los códigos de ética, por ejemplo en las fábricas, lo que
vemos es una imposición; está claramente visto por Marx en los capítulos
relativos a la gran industria, en el capítulo sobre la cooperación, etcéte-
ra. Se trata, claramente, de una imposición.
Problema muy distinto es que haya un conjunto de hombres conven-
cidos de la necesidad de una determinada actitud en el trabajo y que
esto sea estimulado, que esto resulte de una educación adelantada por
los sacerdotes, o por las familias, o por el ambiente. Es el problema de
la ética de los trabajadores antioqueños, que todavía persiste, como ve-
mos en el caso reciente de Fabricato, donde los mismos obreros coad-
yudaron a salvar económica y técnicamente la empresa. Pero este es un
problema de interiorización de normas, es el problema de la eticidad que
llama Hegel; ya no requiere la coacción.

19 Marx, Karl. El Capital. T.I V.l Capítulo VIII, La jornada Laboral p. 277 y ss. De otra
parte, el derecho laboral ha precisado el reglamento de trabajo como una noción
aparentemente neutral como el "conjunto de normas que determinan las condiciones
a que deben sujetarse el patrono y el trabajador en la prestación del servicio" art.
104. Código Sustantivo del Trabajo. En la vida real en Colombia, poe ejemplo, el
reglamento de trabajo es elaborado exclusivamente por el patrono, aunque está sujeto
a la "revisión administrativa" en el Ministerio de Trabajo. En todo caso no se trata,
bajo tales circunstancias, de códigos éticos.

115
En el plano de la moral lo que se requiere es la coacción, y el derecho
está construido y encarnado en el Estado para esto, para imponer unas
normas. Que se sea, ningún pueblo, tal vez algunas comunidades de
manera muy limitada, pero hasta el momento ningún pueblo ha llegado
a que esas normas morales interiorizadas se conviertan en expresión de
la propia personalidad sin la agencia del Estado. Una situación similar
a la forma como en un niño, por ejemplo, se manifiesta la interiorización
de las normas que la familia le imparte o le impone; él las va convirtiendo
en expresión de su personalidad. Pero sólo cuando se interioricen esas
normas morales se llega a la ética, es la ética propiamente.

Entonces esos códigos éticos pueden ser examinadas como expresión


de algo que ya existe o como algo por imponer; y si son por imponer Hegel
no los llamaría códigos éticos porque no lo son, no son eticidad, sino
moralidad. Esa moralidad requiere la fuerza, la coacción; al niño se lo
moraliza, se lo educa haciendo que se lave, que hable de una manera o
de otra, que se comporte en determinada forma, esperando que ascienda
al nivel de moralidad aceptado por la comunidad. Cuando él actúa ya
por su propia voluntad, con esas normas interiorizadas, ha llegado a un
comportamiento ético.
Asistente: Y en el caso de los profesionales, que se supone son
iguales entre sí porque poseen unos conocimientos y unas capacidades,
que concilian sus voluntades en un código de ética para, por ejemplo.no
hacer contratos por debajo del precio o no hacerle trampas al cliente?
Dr. Mesa: Hegel hablaría de identidad, de voluntad común dentro
de cuyo contexto se realiza la voluntad de cada uno. Y si esto no tiene
coacción evidente, inmediata, serían códigos éticos.
Diríamos que en la Universidad los profesores probablemente viva-
mos en una atmósfera ética. Hace unos años tal vez no fue así. Es un
proceso, como el proceso de la educación de un niño, o de los pueblos. A
esa educación, a esa moralidad de los pueblos coadyuvan, lo hemos ano-
tado, las más diversas instituciones, desde las económicas hasta las
religiosas, las artísticas, etcétera; todas coadyuvan a esa moralización
necesaria que cumpliría el Estado en todas las comunidades. Por eso se
dice que la mayor invención del hombre fue el Estado, porque sin él
probablemente las comunidades no hubiesen persistido.

Esto plantea el problema, que se está discutiendo hoy con atención


y responsabilidad, acerca del origen de las normas morales. ¿Ese origen
de las normas morales será producto subjetivo de algunos pensadores o
estará genéticamente determinado?. La especie habría llegado a idear
una serie de normas porque experimentaba que si no la descubría e
imponía no podría persistir.

116
Tbmen, por ejemplo, la prohibición del incesto. Los antropólogos e
historiadores han determinado cómo la prohibición del incesto es uni-
versal; se conocen tres comunidades que no se han atenido a esto y sólo
en los grupos monárquicos: Egipto, lo que hoy es Hawaii y los Incas.
Esas tres comunidades establecieron, excepto para la familia monárqui-
ca, la prohibición absoluta, como todos los demás pueblos, del incesto.
Siempre se persiguió el incesto, y si las familias reales de esas regiones
lo practicaron fue porque, según su concepción, siendo dioses, no podían
multiplicarse sino como dioses.
Por supuesto, esto tiene una historia muy varia, todo esto son su-
gestiones de algunos investigadores, pero lo que me parece fundamental
en este aspecto, lo que permitiría impulsar el pensamiento social, es la
investigación adelantada, como dije, buscando el fundamento propia-
mente genético y biológico de la moral.
Asistente; Con respecto al método y la distancia de la lógica general
a la lógica particular, y en relación con este problema del contrato, puedo
señalar a partir de Weber lo siguiente. Desde una lógica que en principio
se puede decir neokantiana y en el tránsito hacia las categorías y los
conceptos sociológicos que Weber plantea en la relación entre el derecho
y la economía, él establece en la sociología del derecho dos tipos de
contratos: los que llama contratos relativos al status y los contratos
determinados por el fin. Esta tipología tiene para Weber una dimensión
sociológica importante porque permite establecer el sentido subjetivo de
cada uno de esos tipos de contrato.

Los contratos relativos al status se puede decir, en general, que son


contratos primitivos, pero que pueden tener elementos hacia lo moder-
no. Por ejemplo, el cambio total de la calificación jurídica de un ciuda-
dano, en un país recien independizado, se acomodaría a esa concepción
tipológica weberiana de los contratos relativos al status. El vio este tipo
en los contratos relativos al intercambio de mujeres, cuando no había ni
sombra de Estado, ni posibilidad de Estado. Y precisamente ese es un
elemento que acentúa Weber, ya que se preocupa por establecer las
formas de creación de los derechos subjetivos, sin tener en perspectiva
el Estado, investigando el problema de cómo era posible la coacción. Y
él lo detecta en la coacción en los clanes, la venganza de sangre, la
obligación como una coacción del grupo, pero no estatal. Lo mismo tam-
bién, en ciertas comunidades militares, el castigo a la cobardía, que
cuenta entre sus posibilidades el hecho de que los compañeros no se
opongan a él. Pero el tipo ideal de los contratos primitivos en el caso de
intercambio de mujeres: las mujeres pasan de un clan a otro, se desvin-
culan totalmente del primer clan y pasan a ser miembros de otro clan.

El otro tipo de contrato es el determinado por el fin, en el cual no


hay un compromiso total de la personalidad como en los contratos mo-

117
demos; digamos que traducirían los intercambios desde el punto de vista
jurídico.
Ahora bien, el problema del método como ese tránsito en la lógica
posiblemente no es tan explícito en Weber, pero de alguna manera está
allí. El mismo confesaba que no era experto en la lógica, pero en sus
trabajos ese es siempre un elemento importante de discusión.
En este caso él mostrará cómo ese modelo de contrato primitivo se
va conformando y se va consolidando como un contrato que no va a
englobar la personalidad jurídica total, sino que, como el tipo de los
contratos modernos, afecta muy concretamente partes específicas que
no involucra un cambio total de la persona jurídica.
Dr. Mesa: Por eso se considera que el contrato es característico de
la Edad Moderna, es decir, de la sociedad que se desarrolló a partir del
siglo XVI. También por eso en las escuelas de derecho el contrato se
estudia como un capítulo fundamental, porque prácticamente todo está
regido por un contrato, explícitamente o no. En las sociedades anteriores
también, pero comprometía mayormente la personalidad.

Un obrero se contrata en una fábrica por ocho horas y en ese lapso


está obligado a hacer esto o aquello, pero se afecta por ocho horas; luego
es su tiempo libre, él verá, su personalidad es otra. En los contratos de
aparcería anteriores al capitalismo, o en los contratos de servidumbre,
esto era completamente distinto. El campesino libre en la España del
norte ante la invasión de los árabes se enajenaba a un señor en el sentido
de prescindir de su propia libertad relativamente. Pero ese relativamen-
te era considerable, pues fue una de las bases del feudalismo en España.
Para ser defendidos de los árabes, los campesinos entregaban al señor
más poderoso la tarea de defenderlos y se comprometían a prestarle
servicios, que con el tiempo fueron las servidumbres características del
feudalismo español, restringidas en el norte y más vastas en el sur. En
Francia, siguiendo esa línea, sucedió lo mismo. En algunas regiones el
campesino libre prescindía de su personalidad; en otras, era la pura
conquista del señor, la pura irrupción délas fuerzas del señor sobrelos-
campesinospara someterlos.
De todas maneras,desde el puntodevistadel método, y ateniéndonos a
la sugestión de Hegel, lo que nos interesa aquí es descubrir en lo posible la
esencia económica de loscontratos, con todas sus implicaciones culturales.
Asistente: A ese propósito Weber se representa diferentemente esta
concepción tipológica de los contratos, en donde me parece se destaca la
idea de que el centro de todo; en el caso de Hegel, es el Estado. Tbdo va
a confluir en el Estado, todo tiende hacia allá. Pero en el caso de método
de Weber se trata, por el contrario, de averiguar los elementos de coac-

118
ción anteriores, el contrato pecuniario, la obligación contradinero, etcé-
tera, que está ilustrándonos una orientaciónun poco diferente.
En relacióncon el punto que usted acaba de anotar, sobre la esencia
económicade loscontratos, Weber lo que hace es averiguar las caracte-
rísticas de derecho civil y de procedimiento civil, porque desde su punto
de vista eso resume las peculiaridades más importantes de la época
moderna desde el siglo XVI. En ese sentido dice que en el transfondo de
esta posibilidad de los contratos no puede concebirse que haya una li-
bertad total para la contratación en ningún sistema ni del pasado nidel
present. Es decir, que todos los sistemas tienen algún tipode limitaciones
para la contratación.

Pero en esta exposición, representándose este realce conceptual en


sus efectos concretos, lo que plantea, es si efectivamente estos contratos
son determinados por el dinero; si laspersonas se contratan comprome-
tiendo su personalidad jurídica total, o si se contratan para cosas muy
aisladas, muy particulares.

Weber sostiene que el gran transfondo en que se dan los contratos


modernos es efectivamente el mercado. Pero él considera que el proble-
ma es que más allá de decir que el transfondo es el mercado, las posibles
relaciones económicas que se establezcan son altamente específicas y
por ende es muy difícil que se pueda lograr una ley general para explicar
esto. Es decir, que no hay camino -hablando de método- para establecer
una ley científica más allá de afirmar que el transfondo de los contratos
modernos sea el mercado. Pero queda una gran tarea, como dimensión
concreta de investigación: establecer las cuestiones económicas especi-
ficas que no pueden ser sometidas a reglas generales. Esa es más o
menos la posición que él esboza precisamente en esta parte.

Dr. Mesa: Eso sería coherente con la indicación de método de Weber


acerca de la singularidad de la historia: los hechos son irrepetibles y
tenemos que afrontarlos como tales, como hechos singulares para expli-
carlos en sí. Muy distinto de Hegel, que busca, por el contrario, las
directrices, la legalidad, como también lo hace Marx.
Asistente: Al final de la anterior sesión, en una intervención se
planteaba la posibilidad de que los habitantes de los paísesdel Tercer
Mundo llegaran a ser alguien en relación con la posibilidad de la propie-
dad y la posibilidad de la posesión.

Pensaba yo que Hegel ha traído una reflexión a lo largo del texto en


donde se ubica el papel de la persona vinculado con la libertad y la
voluntad y articulado con la posibilidad de autoreconocimiento en la
medida en que se tiene propiedad. Esa posibilidad de autoreconocimien-
to exige el reconocimiento de los otros, exige que dos voluntades se re-

119
conozcan como tales y entonces se exigiría que esas dos voluntades es-
tuvieran en igualdad de condiciones. Sin embargo, vemos que en nues-
tros países esa posibilidad de igualdad de condiciones para el, contrato
no existe. De este modo, estas personas que no tienen propiedad carecen
también de la posibilidad de estar en una posible igualdad para estable-
cer contratos.
Dr. Mesa: Tienen una libertad limitada. Ustedes recuerdan cómo,
precisamente en esta parte, Hegel anota que uno de los fundamentos
del derecho consiste en que cada uno se experimente como persona y
contemple y examine a los otros como personas, en el sentido de persona
y de personalidad que él ha expuesto.
Me parece que ese es un problema clave para la América Latina:
llevar estos pueblos a partir del conocimiento de lo que son hasta el
reconocimiento de lo que se puedan ser. Recuerdo en este momento como,
en una carta a Arnold Ruge20, Marx le dice que la tarea en Alemania es
describir la situación en que los alemanes viven -una situación para él
miserable- y ponérsela al frente como un espejo en que se reconozcan,
y hacerlos tomar conciencia de la miseria de su vida; pues que sólo
elevándolos hasta la conciencia de su propia abyección podrían llegar a
reconocerse y adquirir impulso.
En nuestro país o en nuestros países se trataría, y es la tarea que
ciertas tendencias de la literatura pueden estar cumpliendo, de que el
pueblo se reconozca como sumido en tal abyección, que se aterre de ella
y ascienda hasta el reconocimiento de su propio ser.
Asistente: Si se toma en cuenta el planteamiento de Marx, y en
Weber también hasta cierto punto, de que en el derecho se refleja la
situación económica, el problema estaría ligado no solamente a este
reconocimiento subjetivo.
Dr. Mesa: Se tendrían que reconocer todas esas inadecuaciones.
Que en los distintos contratos, por ejemplo, que se realizan en la esfera
de la agricultura en Colombia hay una desigualdad de libertades, diría-
mos, de condiciones tales que habría que afrontar y no podrían serlo sino
por organismos con suficiente poder para imponerse; en este caso, el
Estado.
Asistente: Pero cuando no hay libertad, como en ese caso, no co-
rrespondería al concepto de contrato de Hegel.

20 Ver Carta de Marx aRuge, mayo de 1843, Colonia. Obras de Marx y Engels, OME 5
pp. 166-172. También en la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel al caracterizar
la tarea de la crítica, frente a las interpretaciones de la Escuela Histórica del Derecho
y del Romanticismo, Marx reitera la necesidad de que los alemanes tomen conciencia
de su situación ignominiosa, para que no se resignen o se ilusionen ante la misma.

120
Dr. Mesa: Marx, por ejemplo, está planteado el problema del con-
trato en una sociedad moderna. Un obrero que llega a vender su fuerza
de trabajo por ocho horas establece un contrato, y ese contrato tiene
distintos elementos. Por una parte, ese obrero ha de ser libre, es decir,
no ha de pertenecer a ninguna hermandad que coarte la libertad de
movimiento, ni la capacidad de enajenar esa fuerza de trabajo; pero, por
otra parte, quien impone las normas, los códigos, es quien tiene el poder
determinante en la sociedad,quien tiene los medios de producción, el
quepaga la fuerza de trabajo, hablando en los términos de Marx. El
obrero no tiene más que su fuerza de trabajo.

Marx escribe este capítulo porque en él se va a basar todo el análisis,


ya sea social o cultural, de esa relación desigual, pero de todas maneras
relación regulada por un contrato en cuyo fundamento hay que ver estas
desigualdades.

121
EL NO DERECHO*

Darío Mesa

El título de este capítulo es traducido como la Injusticia, pero no es


exactamente eso sino lo contrario del derecho, lo ilegal, lo que va en
contra del derecho. Aún cuando la injusticia está incluida, no es exacta-
mente eso, como vamos a verlo estudiando el texto.
Lo que nos interesa en este no-derecho2, o ilegalidad, traduciendo
de una manera muy lata, es que constituye un paso fundamental en la
reflexión de Hegel para conducirnos a la moralidad y la eticidad. Esto,
como suele hacerlo Hegel, está relacionado orgánicamente con toda la
reflexión anterior; y él subraya lo siguiente, donde está contenido lo
fundamental de lo que nos va a exponer:

En el contrato está el derecho en sí mismo como u n puesto, s u generalidad


interna como un común de capricho y voluntad. Esta apariencia del derecho
en la cual el derecho mismo y su existencia esencial, la voluntad particular,
coinciden casualmente, es decir, inmediatamente, continúa h a s t a parecer
ilegal o no derecho, oposición del derecho en sí y de la voluntad particular
en la cual el derecho se convierte en u n derecho particular. Pero l a verdad
de este parecer es que es nulidad y que el derecho por la negación de esta
su negación se crea de nuevo. Negaciones por las cuales en el proceso de su
mediación, en el volver a sí a partir de su negación, el derecho se determina
como real y valedero, pues ante todo era algo en si y era algo inmediato 3 .

1 Das Unracht en el texto en alemán.


2 En La Ciencia de la Lógica desde el momento del ser determinado Hegel asume la
diferenciación ser no-ser que está en la base de la reflexión derecho no-derecho. Hegel,
G.W.F. Ciencia de la lógica. Tomo I, p. 142.
3 §82
Veamos esto detenidamente, "En el contrato está eí derecho en sí
como impuesto...", como algo que no es en sí y para sí, y su generalidad
interna "como un común", es decir, como punto de convergencia de ca-
pricho y voluntad particular.
'Esta apariencia del derecho en la cual el dercho mismo y su exist-
encia esencial, la voluntad particular, coinciden casualmente, es decir,
inmediatamente, continúa hasta parecer ilegal..." o no-derecho o injus-
ticia como dice la traducción, oposición del derecho en sí y de la voluntad
particular en la cual el derecho se convierte en un derecho particular.
'Tero la verdad de este parecer...", no es ya aparecer sino parecer,
"la verdad de este parecer es que es nulidad...", no exactamente nada,
sino nulidad, "y que el derecho, por la negación de esta su negación" es
decir, que el derecho por la negación de esta nulidad, "se crea de nuevo".
"Negaciones por las cuales el proceso de su mediación...", es decir, el
volver a sí a partir de su negación, "el derecho se determina como real
y valedero, pues él ante todo era algo en sí y era algo inmediato"4.
Si consideramos los elementos lógicos y ontológicos que hay aquí
puestos por Hegel comprendemos esencialmente ía cuestión. Cómo el
derecho se enfrenta al no-derecho, o a su negación, o a la ilegalidad, que
en el caso concreto puede parecer un crimen, puede parecer un engaño,
o lo que él llama una violación leve, una violación ligera o candida a las
normas del derecho, pero que constituye una negación del derecho.
Sin embargo, lo más importante de este aspecto es la afirmación de
cómo, negando esta primera negación de sí mismo, el derecho se recu-
pera. Esta negación de su negación, dice Hegel, recupera propiamente
el derecho.
Tal vez ya se intuye el problema. Veamos nuevamente esta parte
donde Hegel dice que:

Esta apariencia5 del derecho en la cual el derecho mismo y su existencia


esencial, o sea, la voluntad particular, coinciden casualmente, es decir inme-
diatamente, continúa hasta parecer ilegal (hasta parecer no-derecho), opo-
sición del derecho en la cual el derecho se convierte en un derecho particular
Pero la verdad de este parecer6 es que es nulidad.

Quiero subrayar este parecer, que es contrario al aparecer. El apa-


recer es la apariencia que tiene todo ser -todo lo que vemos es apariencia

4 Ver § 82.
5 Erscheinung, en el texto en alemán
6 Schein: en el texto en alemán.

124
para Hegel7, pero el parecer no se ha desarrollado hasta la determina-
ción de aparecer, es decir, no es todavía "la unidad del parecer y la
existencia". Hegel advierte, por eso, que el aparecer no ha de confun-
dirse "con el simple parecer".
En esta parte de la reflexión el parecer no está en unidad con lo
existente. Por eso dice que:.. ."la verdad de este parecer es que es nulidad
y que el derecho, por la negación de ésta, su negación", o sea, por la
negación de esta nulidad, "se crea de nuevo".
"Negaciones por las cuales el proceso de su mediación", es decir,
volver a sí, volver a ser derecho a partir de su negación, "el derecho se
determina de nuevo como real y como valedero, pues él ante todo era
algo en sí, era algo inmediato", era algo en sí, inmediato antes de su
violación. Es decir, el derecho se recupera8, vuelve a ser lo que era
mediante la negación de sí mismo, o sea, mediante la negación del cri-
men, mediante la negación del robo, del engaño, etcétera, para restau-
rarse como derecho. Este es el punto de partida de esta reflexión sobre
el no-derecho o sobre la injusticia.
Hegel utiliza los vocablos apariencia y parecer como distintos. En
la traducción se pasa por alto esta diferencia, que es fundamental. En
el texto él establece la diferencia y la relación con la esencia. Debo hacer
una digresión para aclarar más este punto.
Para Hegel el ser, es decir, todo lo que podemos percibir por los
sentidos, es lo aparente. Esta apariencia es así porque está determinada
por la esencia. En La Lógica de Hegel, que es, como ustedes saben, una
lógica del ser, una lógica ontológica, la apariencia es determinada por la
esencia. Estableciendo una diferencia con Kant, él asegura que la esen-
cia es cognoscible mediante el conocimiento de la apariencia. Es pasan-
do a través de la apariencia, es decir, es conociendo la apariencia como
podemos conocer, la esencia. El conocer la apariencia es asistir al aden-
tramiento del ser en sí mismo: el ser se adentra en sí mismo en busca
de su esencia y en ese proceso encuentra lo que Hegel llama sus deter-
minaciones, es decir, sus peculiaridades.
Pero el sustantivo y el verbo que Hegel emplea por parecer tienen
esta característica: son nulidades. Este parecer para el cual Hegel utiliza
un vocablo de su lengua emparentado pero sin el prefijo de aparecer, es
nulidad porque no está en unidad con el ser y la esencia se tiene allí
como independiente en sí misma, sin proyeccción sobre el ser y por lo
tanto sin determinar la apariencia. Por esto es por lo que Hegel lo llama

7 Ver Ciencia de la Lógica, libro de la esencia. Tomo II p. 17


8 Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Esencialidades de la reflexión. "La contra-
dicción" Tomo II p. 62.

125
una nulidad y esa nulidad es el crimen o la violación del derecho, el no-
derecho o lo injusto, todo lo cual es nulidad destinado a una negación
por medio de la cual el derecho, que tiene las peculiaridades que hemos
visto al hablar del derecho abstracto y la propiedad, se determina de
nuevo, se crea de nuevo.
Claro que esto tiene muchísimos matices, pero aquí he señalado lo
que habría que diferenciar. Por eso dice Hegel que "la verdad de ese
parecer es que es nulidad y que el derecho por la negación de ésta su
negación", de esta nulidad, "se crea de nuevo", "negaciones por las cuales
en el proceso de su mediación", es decir, el volver a sí a partir de su
negación, "el derecho se determina como real y valedero pues él ante
todo era en sí y era algo inmediato"9.
Es decir, el derecho vuelve a reinar eliminando esas nulidades. No
superando estas nulidades en el sentido estricto de Hegel, sino elimi-
nándolas como tales e imponiéndose sobre ellas y sobre todo lo demás.
A partir de aquí es como vamos a entender la reflexión de Hegel sobre
este problema del no-derecho, de lo injusto.
Dice precisamente, a propósito de esta confusión en la traducción,
lo siguiente: "El parecer es por eso lo no verdadero que desaparece",
literalmente que desaparece. Ustedes tienen aquí una explicación más
concreta de lo que estamos diciendo: él no dice la apariencia, sino el
parecer es por eso lo no verdadero que desaparece. La apariencia no
desaparece, desaparece lo que parece 10.
La apariencia no puede desaparecer ya que, reiterando, está deter-
minada por la esencia. La esencia determina propiamente la apariencia,
mientras que el parecer, sin desenvolverse hasta ser apariencia, es sim-
plemente lo no verdadero que desaparece. Por el contrario, la apariencia
es verdadera, es todo lo que vemos. Si tenemos esto en cuenta no vamos
a incurrir en equívocos11.
Es en estos elementos donde Hegel fundamenta su reflexión porque
nos va a mostrar cómo esto se ha de tener en cuenta en todas las formas
del derecho: en el derecho penal, el derecho civil, etcétera. En el derecho
penal, por ejemplo, se opone a las representaciones populares que siem-
pre están concibiendo el derecho y particularmente la pena como algo
que debe ser un castigo; pero un castigo en sí, que, concebido como tal,

9 Tener en cuenta que la nulidad no es la nada; por lo que puede volver a su contrario.
Hegel, W.G.F. Ciencia de la Lógica Tomo II p. 19.
10 El traductor pasa por alto la diferencia indicada por el profesor Darío Mesa y escribe
en el agregado del § 82 esta parte: "la apariencia es por lo tanto lo no verdadero, que
desaparece..."Principios de la Filosofía del Derecho p. 150.
11 Ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. T. H, p. 17.

126
se emparentará, como ustedes pueden ver adelante, con la venganza
propiamente. Y aquí no se trata de buscar una rectificación o una elimi-
nación del no-derecho, o una negación de esta nulidad, simplemente
para ejercitar la venganza, sino para restaurar el derecho.Se trata de
propiciar una restauración de lo que sea derecho.
Pero el problema de la rectificación, o sea, de establecer la negación
de esa negación del derecho, plantea a los juristas una serie de proble-
mas especialmente graves que consistirían, como Hegel va a señalarlo,
en la determinación cuantitativa del crimen, en la determinación de los
efectos del crimen y de su calificación cualitativa. Y sobre esa base es-
tablecer unas penalidades adecuadas no sólo a la cantidad sino a la
cualidad. Y por esta vía, hacer que el derecho se ejercite en su concepción
abstracta e impersonal como derecho, hasta el grado posible en que se
elimine toda incursión del espíritu vengativo porque, como él dice, este
espíritu vengativo es característico de pueblos que no han accedido a la
organización del derecho y por lo tanto carecen de Estado; pueblos que
por eso mismo no pueden rectificar estas nulidades sino por medio de la
venganza.

Por lo pronto, lo que debemos tener en cuenta para la reflexión que


sigue es esto que él dice: "el parecer es por eso lo no verdadero que
desaparece". Hegel lo indica aquí: el parecer esta destinado a desapare-
cer, pero no la apariencia12. Para abundar en esclarecimientos Hegel
continúa mostrándonos cómo el derecho llega en algunas circunstancias
a tomar forma de parecer. Es decir, de su esencia misma que es la par-
ticularización de la voluntad, en que está implícita la libertad, ese dere-
cho toma la forma de parecer, y de lo particular pasa a ser parecer en
contra de la universalidad que es en sí13.
Aquí se trata de esa universalidad que ya hemos visto en el derecho
abstracto, donde la característica era la voluntad elevada a un plano de
universalidad, una voluntad que todavía no se había fijado de manera
particular.
Ustedes recuerdan el tránsito, la relación que Hegel establece entre
la generalidad, la individualidad y la particularidad. Esa voluntad uni-
versal o general ha de particularizarse ya en el derecho positivo o en el
derecho particular; pero en el derecho abstracto se trata de la universa-
lidad que es en sí, como dice Hegel14. Esa universalidad que es en sí,

12 Porque la apariencia tiene que ver con el ser; él es superado por el desarrollo de la
esencia. Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. Tomo II, p. 15.
13 Ver § 83.
14 Ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica. Relación entre lo universal, individual y
particular. Tomo II, pp. 243, 255, 277 y 292.

127
característica del derecho abstracto, está en oposición a la forma de
parecer, con el parecer con que a veces el derecho se presenta. Como él
dice, de lo particular se va al parecer contra la universalidad que es en
sí. Dice Hegel literalmente que "El no-derecho es el parecer de la esen-
cia". Si comparamos con la traducción que dice: "La injusticia es por lo
tanto la apariencia de la esencia..."15 vemos cómo de aquí se pueden
derivar equívocos que tenemos que evitar. Tengamos en cuenta que lo
que Hegel dice es: "El no-derecho es el parecer de la esencia...". No el
aparecer, sino el parecer de la esencia. Por lo tanto es una nulidad y
como tal nulidad la trata Hegel en todo el proceso. Si ese no-derecho es
solo el parecer de la esencia, se trata de negar este parecer hasta con-
vertirlo en un aparecer, negando así esta primera negación del derecho
y restaurándose, restituyéndose el derecho en toda su fuerza esencial y
apariencial.
Ahora bien, Hegel continúa mostrándonos cómo el parecer es para
el derecho, pero no para mí. El criminal busca parecer frente al derecho,
pero de ninguna manera para él mismo o para los demás, para los afec-
tados. Ese parecer se presenta ante el derecho como una alegación, como
una justificación: yo robé porque estoy pobre, robé porque a mí me
robaron, o por alguna coacción psíquica, etcétera. Este parecer es para
el derecho, para justificarse ante una norma de derecho, pero no para
justificarse él mismo como criminal.
Dice Hegel: "Cuando engaño, el derecho es para mí parecer"16. Y
asimismo, cuando incurro en un crimen, para mi es simplemente pare-
cer. Busco actuar frente a unas normas establecidas cuya violación, de
una manera ineluctable, me va a acarrear penalidades; pero de ningún
modo yo, individualmente, subjetivamente, admito que este acto mío sea
derecho o pueda ser justificado en la esfera del derecho. Es un parecer,
es decir, una nulidad, algo que está desvinculado del ser del derecho y
por lo tanto está también destinado a la eliminación.

En este contexto es donde habla de cómo se incurre en criminalida-


des, en engaños, en acciones contra el derecho que tienen un carácter
menor. Es lo que él llama derecho candido, o de buena fé, como está en
la traducción. Por ejemplo, una persona puede engañar sin darse cuenta,
puede girar un cheque creyendo que tiene fondos, y cosas así. Esto es
penalizable, pero Hegel espera que lo sea con un criterio suave, aten-
diendo a las circunstancias. Trata en este capítulo manifestaciones del
no- derecho que tiene este carácter o no, pero insertas en la esfera que
él llama de la nulidad, o sea del parecer; que están en esta esfera del
no-derecho, destinada a permitir que el derecho se retituya, se recupere

15 Agr. § 83.
16 Agr. § 8 3 .

128
él mismo. Hay aquí también reflexiones sobre lo que él llama colisiones
del derecho, en que pueden concurrir, por ejemplo, varios poseedores
presuntos de una cosa, varias personas en las familias, o en las socieda-
des comerciales, con la creencia de tener todos iguales derechos sobre
acciones o sobre propiedades inmuebles. Los juristas tendrán que entrar
en ese hilo de contradicciones para establecer qué es derecho y qué es
parecer del mismo, negando la primera negación del derecho y restitu-
yendo a éste en todo su poder.
Al hablar de la coacción y del crimen Hegel establece cómo la volun-
tad del actor está puesta en una cosa exterior, en una propiedad; y ya
vimos que tener la propiedad implica tener la posesión de una cosa y
para esto habrá que ejercitar sobre la cosa un grado de violencia. Vio-
lencia, en el sentido en que él está hablando, es decir, habrá que mani-
pularla, habrá que disponer de ella. Es en el mismo sentido en que Marx
dice que será necesario hacer con la mercancía, porque ella no va sola
al mercado sino que habrá que tomarla, llevarla y enajenarla. Tbdo esto
implica un grado de ejercicio de la violencia característico del poseedor
de una cosa. Es poseedor porque su voluntad está alojada en una cosa
exterior sobre que se ejercita o se manifiesta por medio de la coacción.
Y esta coacción es la que se ejercita también por parte del criminal. El
criminal, por supuesto, es el individuo que está en el no derecho, en la
esfera en que la coacción se ejercita no para afirmar la propiedad, o la
posesión de un derecho sobre una cosa, sino para manifestar la voluntad
de realizar violentamente un no derecho.

Hegel anota más adelante que "El hombre como ser viviente puede
ser coaccionado físicamente, en todo sentido exteriormente. Pero no es
coaccionada de ninguna manera su voluntad habida cuenta de que la
voluntad está orgánicamente vinculada con la libertad"17. Esa libertad
en abstracto y en concreto no puede ser coaccionada como voluntad y
libertad18. Pero exteriormente, físicamente, se puede coaccionar. Es lo
que se hace, como anota él, en las familias, en las distintas organizacio-
nes, cuando se ha de imponer una norma contra la voluntad de los otros.

(Se trata de ver cómo se acondiciona la voluntad; y aquí entramos


en un matiz o en una esfera de matices particularmente delicados y
sugestivos que nos induce a pensar en posibilidades no sólo metodológi-
cas sino políticas en un país como el nuestro. Esa coacción a que están
sometidos, por ejemplo, nuestros campesinos o gran parte de nuestro
pueblo es coacción exterior, pero su voluntad y su libertad prob-
ablemente no puedan ser coaccionadas si nos atenemos a estas reflexio-

17 Ver § 9 1 .
18 Ver la relación necesidad-libertad. Hegel ha indicado: "la libertad es la verdad de la
necesidad". Ciencia de la lógica. Tomo II p. 253.

129
nes de Hegel. Por lo tanto, exigen un tratamiento diferente que tiene
que ver con el estímulo para el despliegue de la voluntad y la libertad).
Hegel después anota cómo en el Estado no se puede ya dar ningún
héroe. Se trata de establecer cuál es el papel del héroe y en este frag-
mento él lo hace claramente19. El héroe no se puede atener a normas de
derecho; nadie puede pedirle que obre legalmente porque él está en el
Unrecht, él está en la esfera en que el derecho no reina, aunque no
estrictamente en la esfera de la injusticia. El va a hacer reinar al dere-
cho, va a orear un Estado, va a crear esas normas de Estado con la
justicia, con el ejército, etcétera. El va a crear unas normas de compor-
tamiento para su comunidad. Por eso es un héroe. Y este héroe mal
podría atenerse a las normas de derecho anteriores contra las cuales
insurge y a las cuales va a violar en nombre de normas nuevas, que en
conjunto van a constituir un derecho. Ese héroe está en la etapa anterior
al Estado, o en la etapa anterior a la fundación o a la transformación de
un Estado: es Napoleón, es César, es Alejandro, es Lenin, es Mao Tbe
Tung y probablemente sea Stalin.

Tbdo esto está condensado en este párrafo sobremanera sugestivo


de Hegel, como pueden verlo. Y está fundamentado en su concepción
del héroe, que, expuesta en varias de sus obras, han tomado Plajánov y
algunos marxistas que luego trataron el problema.
En lo fundamental esa concepción de Hegel sobre el héroe consiste
en estos elementos: el héroe es aquel individuo personal e intelectual-
mente capaz de expresar lo que está queriendo expresar al pueblo, la
comunidad. Bolívar expresó lo que inefablemente anhelaba la comuni-
dad latinoamericana, colombiana, venezolana. Ese anhelo inefable es-
taba relacionado de mil maneras y por mil vasos comunicantes con la
realidad concreta, pero nadie podía expresarlo tan bien como él lo hizo;
la Carta de Jamaica, sus manifiestos políticos, su acción misma expre-
saron ese anhelo inefable. Inefable, como el vocablo lo indica, porque
todo el mundo lo sentía, pero nadie era capaz de darle voz, de prestarle
una voz, de expresarlo en palabras claras. Esa expresión que pone en
primer plano la tendencia más dinámica de una estructura social solo
es asequible al héroe.

El héroe, entonces, puede ser no sólo un Bolívar, sino Alejandro, o


puede ser Goethe, puede ser un grande artista que en un momento dado
solucione problemas de la estética por medio de la obra que no se atiene
a los cánones establecidos, sino que, violándolos, funda otros. Es el caso

19 Aquí ver nuevamente la relación individual, universal, particular. Hegel, G.W.F.


Ciencia de la Lógica. Tomo II, pp. 277-305.

130
de James Joyce con el Ulises, por ejemplo; es el caso de Marcel Proust
en el tratamiento de las sensaciones, de las ideas, de las emociones. Es
la tarea de los grandes estetas, de los grandes artistas, de los grandes
fundadores de religiones, etcétera.
Luego nos enseña Hegel que "El derecho abstracto es derecho coac-
tivo, porque lo ilegal contra el mismo es una violencia contra la existencia
de mi libertad en una cosa exterior"20.
Si nos detenemos a pensar en lo que hemos dicho sobre el derecho
abstracto y lo aceptamos como él lo califica, como derecho coactivo, en-
tendemos que "lo ilegal contra el mismo es una violencia contra la exis-
tencia de mi libertad". Es decir, el derecho abstrato me garantiza no sólo
el desplegue de mi libertad universal, sino la posibilidad de concretar la
voluntad universal en una cosa concreta. Yo tengo idealmente mi volun-
tad en pleno despliegue, pero esa voluntad, como hemos visto, no es
efectivamente mía sino desde el momento en que pueda ponerla en una
cosa; yo voy a hacer este cuadro, yo voy a escribir esto, yo voy a leer esto,
o cualquier otra acción. Esa concreción de la voluntad donde se despliega
la libertad, donde la libertad como esencia de la voluntad se concreta,
todo eso está garantizado por el derecho, y la violación de ese derecho
abstracto y mucho más, la violación del derecho concreto, es, como dice
Hegel, un atentado, una violencia, no sólo contra el mismo derecho abs-
tracto, sino contra la existencia de mi libertad, que está puesta en una
cosa dada. Cualquier atentado contra el derecho abstracto que roce la
concreción de ese derecho es un atentado contra mi libertad que consiste,
por ejemplo, en tener un caballo, en cuidar ese caballo, en comprar un
libro, en vender un libro, etcétera.

Y sobre este fundamento nos expone un aspecto que es capital en


su concepción. Dice Hegel: "La moral, es decir, la reflexión en mí...".
Esto es, la reflexión en mí mismo, en el sentido de adentrarme en mí,
de buscar en el secreto de mi pecho como decía el estoico, de buscar en
mí.

La moral, es decir, la reflexión en mí, aparece con un carácter dual porque


está en ella la posibilidad de practicar las normas (lo bueno y lo malo) y
desde luego lo bueno ha de ser determinante del objetivo que yo busque
como individuo21.

Ese adentrarme en mí me hará encontrar el conflicto entre el bien


y el mal, entre lo bueno y lo malo, pero se espera que ese adentramiento
en mí mismo determine el objetivo hacia lo bueno. Y las leyes estatales

20 § 94.
21 Agr. § 94.

131
no pueden rozar, inmiscuirse, diríamos, en esta esfera del sentimiento
en que el adentrarse en sí encuentra su terreno. El adentramiento del
hombre, del yo en si mismo, es lo que nos descubre el mundo del senti-
miento. Y Hegel señala cómo las leyes estatales han de detenerse ante
él: "En lo moral soy yo para mí mismo, no hay aquí sentido ninguno para
la violencia"22.
Pero debe tenerse en cuenta cómo este plano de la moralidad ha
venido en seguida de la coacción, cómo esa coacción lo ha sido para
imponer el derecho, para poder restituir el derecho, para eliminar esas
nulidades que son el parecer del derecho. Sólo negando esas nulidades,
sólo realizando esa negación de sí mismo, el derecho vuelve a ser lo que
era y por lo tanto a establecer el terreno de donde surge ese proceso de
adentramiento del hombre en sí, es decir, de búsqueda de lo bueno en el
hombre. De una manera más clara, se trata de la aceptación de la norma
como buena y de cómo por esa aceptación la norma vendrá a constituir
probablemente parte de la personalidad. Aquí se involucran los senti-
mientos, la libertad, etcétera, terreno en el cual ya las leyes estatales
propiamente no tienen sentido. La coacción no es necesaria porque este
adentramiento ha llevado a la aceptación de la norma y a encontrar en
ella una expresión de la propia personalidad.

Dirá Hegel: 'La violación del derecho es por supuesto concebida


como un crimen..."23. Pero, como decíamos al comienzo, aquí el derecho
tiene una esfera particularmente delicada porque tendrá que calificar
el alcance cuantitativo y las determinaciones cualitativas en el crimen
y, por lo tanto, la adecuación o la relación del derecho restaurado, del
derecho reinante de nuevo como punto de partida para el castigo.
Críticamente muestra cómo para los estoicos había un sólo crimen
y una sola virtud. Y cómo, antes de los estocios, Dracón24, en el siglo VII
en Atenas (un magistrado que fue encargado de restablecer el orden, es
decir, de adecuar la legalidad de tal manera que los nobles no continua-
rán cometiendo los abusos que cometían), redactó unas leyes que tuvie-
ron como característica ser extremadas, ser violentas en todo sentido y

22 Agr. § 94.
23 § 95.
24 Dracón (VII a.c.) Legislador ateniense. Antes de él, el pueblo se hallaba a merced de
la nobleza, la cual administraba justicia en nombre del derecho consuatudinario de
la época heroica interpretándolo a la medida de sus intereses. Dracón se encargó de
redactar u n código de leyes que estableciera la calma en la República. No modificó
la forma de gobierno y la celebridad de su código se debe sobre todo al rigor de las
penalidades. Representó, sin embargo, u n gran proceso en relación con la barbarie
de la justicia primitiva; así dejó de ser punible el homicidio involuntario. Se esforzó
por suprimir las guerras privadas entre familias y las venganzas, en favor del poder
judicial del Estado. (G.E.L. T. 6 p. 1005).

132
estrictamente en el que se aconsejaba medir el alcance cuantitativo y
calificar la cualidad del crimen. Dracón, ateniéndose a la idea de que
había una sola virtud y un solo crimen y que por eso había que premiar
sin medida la una y castigar el otro, impuso una legalidad que es la que
Hegel critica porque no califica ni cualitativa ni cuantitativamente el
crimen.
En las legislaciones modernas no puede tratarse de leyes draconia-
nas, sino que los juristas están obligados a calificar el alcance del crimen
cuantitativamente y ia cualidad del crimen como tal para poder estable-
cer la pena; no vayan a correr el riesgo el jurista y los jueces de ser
inducidos a la venganza, que era la única vía posible para la restauración
del derecho en las sociedades antiguas. Las leyes draconianas restaura-
ron el derecho y por eso se ven en la jurisprudencia como un paso ex-
traordinariamente positivo ya que en la historia de Occidente son el
punto de partida de la rehabilitación de la juricidad, del recobramiento
por el derecho de todo su imperio sobre la ilegalidad y el capricho rei-
nantes. Aquí muestra Hegel cómo el carácter negativo del crimen tiene
que enfrentarse al carácter positivo de la imposición del derecho. Y se
trataría de ver cómo es la relación del castigo y de la venganza. Si Hegel
pide la calificación cuantitativa y cualitativa del crimen ha de ser para
establecer la pena consecuentemente.

Hegel critica el argumento de Beccaria25 según el cual de las legis-


laciones ha de extirparse la pena de muerte porque en el contrato social
de que surge el derecho el individuo no ha otorgado al Estado el de
imponer esa pena. Hegel anota que la discusión habría de empezar por
esclarecer si el Estado surge de un contrato. Como he señalado, él niega
ese carácter contractual y critica a Rousseau y a todos los que sostienen
ese origen del Estado. Aquí dice que no teniendo el Estado un carácter
contractual, no se le puede pedir que prescinda de una pena que en
muchas ocasiones podría ser necesaria. En todo caso, aminora los efectos
de esto de acuerdo con la historia, es decir, de acuerdo con el avance
moral y legal de los pueblos, o sea con el avance de los Estados propia-
mente modernos. El va señalando cómo estas normas, cómo estas penas
tienen que aminorarse de acuerdo con el alcance y con la calificación
cualitativa del crimen.

25 Beccaria, Cesare Bonesana, Marqués de. (Milán 1738-1794) Jurisconsulto y econo-


mista italiano. Estudió en Parma y se interesó por las ideas de los economistas y
enciclopedistas franceses. Es autor del tratado De los delitos y las penas. (1764) donde
renueva el derecho penal y ataca el procedimiento jurídicopoliciaco de su época (tor-
tura, desigualdad de los castigos según las personas, atrocidad de los suplicios, falta
de garantías procesales, etc.) Comentado por Voltaire y Diderot fue conocido y tra-
ducido en toda Europa. (G.E.L. Y. 3 p. 84).

133
A partir de allí, Hegel nos mostrará todo el tránsito que va del de-
recho a la moralidad. Es el tránsito de que ya hemos hablado, es esa
interiorización de la norma, es ese adentrarse el hombre en sí en busca
de lo que puede considerar bueno26 o malo y calificarlo por sí mismo sin
intervención del Estado. Es en este tránsito donde el derecho resultará
restaurado.

Y esa reflexión termina con unas notas en que nos sugiere cómo
"pertenece a la verdad el que el concepto sea y que esta existencia co-
rresponda al mismo..."27. Aquí como se puede ver Hegel está reiterando
la parte final de la Ciencia de la Lógica28. El concepto está hecho para
ser, para realizarse, para encamar en lo real. Y ese concepto que lo es
para encarnar en lo real ha de encontrar cómo esa realidad le es corres-
pondiente; que la existencia de lo real corresponda al criterio de verdad
para Hegel, como lo era fundamentalmente también para Aristóteles,
casi en los mismos términos.

"En el derecho tiene la voluntad su existencia en un exterior..."29. Es


decir, la voluntad se ha fijado pasando de la esfera de la universalidad
imprecisa a un objeto y tiene allí su existencia.
Y continúa Hegel: "En el derecho, entonces, ha de encontrar la vo-
luntad también interiorización. Su objetividad debe encontrarse tam-
bién allí y tenerse a sí misma al frente,... ser subjetividad"30.
Esto, me parece, es fundamental para el problema de la moralidad.
Esa interiorización del derecho, esa subjetividad, debe ser eso, subjeti-
vidad y tenerse así misma al frente. El hombre debe tener al frente esa
subjetividad, esa interiorización de la norma, es decir, debe verse en la
norma, sin coacción. Ya aquí los sentimientos, la libertad, la voluntad
en conjunción han de haber llevado a una subjetividad que ha de estar,
dice Hegel, siempre frente al hombre, como un espejo, frente a sí mismo.
Es el plano de la moralidad, que, como vamos a ver, ya tiene caracterís-
ticas distintas donde la libertad se despliega, donde el derecho va a garan-
tizar el despliegue de esa libertad. 'La inmediatez superada, conduce, por
medio de la pena", por medio del castigo, que no ha de ser venganza, "por
la nulidad de esta nulidad a la afirmación, a la moralidad"31

26 Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. ' L a idea del bien" Tomo II pp. 551-552.
27 Agr. § 104.
28 Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. "Del Concepto en General" Tomo II, pp. 249 y ss.
29 Agr. § 104.
30 Agr. §104.
31 Agr. .

134
Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones

Asistente: Dr. Mesa, una de las condicones, una de los presupuestos


del contrato es el libre albedrio. Pero en las sociedades modernas, en la
sociedad de mercado, ese querer es sobre todo necesidad. Como decía
usted, las condiciones, los códigos, las normas están impuestas por la
parte que tiene mayor poder de decisión. Precisamente, relacionando
eso con el elemento del parágrafo 91 sobre la coacción, que se encuentra
en la traducción como su juzgamiento, Hegel termina diciendo que "sólo
puede ser obligado a algo quien quiere ser obligado". ¿Cómo se puede
entender esto último?.
Dr. Mesa: La voluntad, siendo subjetiva, no puede ser propiamente
coaccionada; aunque pueda ser sobornada, atraída. Es decir, a mí me
pueden coaccionar, me pueden meter en la cárcel, lo que sea, pero mi
voluntad permanece intacta a menos que yo conceda, a menos que acce-
da a hacer lo que se me pide voluntariamente. El adverbio "voluntaria-
mente" lo que significa de manera muy clara en nuestra lengua es eso:
yo, poniendo mi voluntad en el acto, accedo a esto. Y puede ser por mil
causas; por determinaciones ideológicas, religiosas, políticas, etcétera,
pero yo accedo a hacer esto.
Si me obligan, por ejemplo, a picar piedra en un campo de concen-
tración yo lo puedo hacer, pero no es que quiera, de ninguna manera, es
que me obligan físicamente. Pero sigo siendo un religioso, un poeta, o lo
que sea, completamente libre en mí, interiormente. Este es el terreno
en que viven los estoicos, y no por azar Hegel cita el estoicismo. Mi
libertad y particularmente mi voluntad es mía y nadie puede coaccio-
narla directamente aunque físicamente me violenten.
Asistente: Recapitulando un poco el problema de la relación entre
la propiedad individual y la propiedad común, yo percibo que en térmi-
nos generales, muy especulativos, llega un momento en que toda la
exposición tiene una coherencia enorme. Pero si uno ubica un poco la
relación, por ejemplo, en la toma de posesión en términos históricos se
empieza a ver una exclusión del otro. Y entonces todas las consideracio-
nes generales como que la persona tiene derecho de poner su voluntad
sobre toda cosa, o sea el derecho de apropiación que tiene un particular,
empiezan a contradecirse un poco en términos históricos. Por ejemplo
en lo que llaman las accesiones, las anexiones de la propiedad privada
en donde empiezan a aparecer los mecanismos de la fuerza, de la coac-
ción, de las armas, de esa extensión del poder, históricamente se empieza
a excluir al no poseedor.
Entonces, lo que he encontrado en esta lectura, en términos un poco
históricos, es que Hegel se traslada mucho más hacia el individuo que
hacia la propiedad común; él ya ha aclarado que la característica de la

135
propiedad común es que puede ser poseída individualmente, puede ser
apropiada, utilizada, usada.
También he encontrado lo que podría llamar las condiciones insu-
rreccionales que puede haber en Hegel. Por ejemplo, él menciona condi-
ciones como cuando un individuo está esclavizado; ese individuo tiene
todo el derecho de reclamar su propia libertad, y Hegel dice que esos
mecanismos de ampliación del poder que afectan el poder del otro, son,
de alguna manera, una violencia ejercida sobre mi propia libertad. Y él
concluye, en una parte que me llama la atención, que el esclavo ( y
podemos relacionar esto en términos más modernos a esa enajenación
obligada, a ese contrato no fundado en el libre albedrío) tiene el derecho
absoluto de hacerse libre. Allí también dice que si alguien ha compro-
metido su eticidad con el robo y el crimen, ese compromiso es nulo y a
cualquiera le compete la facultad de anular el contrato.
En suma, lo que me parece interesante es ver que ese enfrentamien-
to entre la propiedad privada individual y la propiedad común tiene sus
excepciones en el caso de la propiedad individual, pero no tiene excep-
ciones en el caso de la propiedad común. El cita la frase de Platón en la
que dice que una hermandad religiosa o fraternal tiene el vicio de negar
la propiedad privada. Pero no hace excepciones, o sea fundamentalmen-
te en qué cosas debe haber propiedad común y en qué cosas no.

Me parece que ahí puede estar precisamente la utilización de Hegel


en un sentido político muy claro. ¿Es el reino de la propiedad individual
la única solución o dentro de ia propiedad común hay posibilidades re-
ales de acción en donde por ejemplo no sean propiedad individual las
condiciones de producción fundamentales?.

Dr. Mesa: Hegel no habla, como el marxismo lo hará posteriormen-


te, de valores de uso. Pero al hablar en el plano general de la propiedad
como esfera donde la libertad y la personalidad se desplieguen, está
implicando esto: lo que requiere el hombre. El hombre no como comuni-
dad sino como personalidad, porque él no está hablando del conjunto de
personalidades, sino de personalidad que para desplegar toda su poten-
cialidad requiere una propiedad mínima. Esa propiedad mínima es la
esfera de su libertad. Eso es lo que nos dice al comienzo de su reflexión
sobre la propiedad.

Desde luego, esto también está relacionado con lo que usted dice,
con el carácter de la propiedad común. Pero es una propiedad común
que, si nos atenemos a este indicio de su reflexión, no niega la otra, de
ninguna manera.

Pero dice usted que se asombra de su reflexión sobre los esclavos.


La edición que Hegel publica de este libro es mucho más cuidadosa que

136
las conferencias dictadas en los años 1818, 1819 y 1820, con las cuales
acaba de publicarse un libro, ya lo hemos anotado, que ha suscitado
asombro por la libertad con que él se manifiesta, aspecto en buena parte
amortiguado en el texto final. Y precisamente a propósito de los esclavos,
de las insurrecciones, de la defensa de la propiedad, de la defensa de la
personalidad se encuentran allí cosas similares a lo que usted acaba de
indicar.
En todo caso, de lo que se trata para él en este texto, en este frag-
mento, es de la restauración del derecho mediante la liquidación de la
negación del derecho, mediante la negación de la negación del derecho.
Es entonces donde adquiere mucho sentido su reflexión acerca de cómo
los juristas no pueden atenerse a lo que él llama la representación común
de la pena, que se asemeja sobremanera a la venganza. El excluye por
completo ese fundamento de la pena en los Estados ya constituidos,
aunque no en las sociedades primitivas, donde sólo la venganza podía
restaurar el derecho.

Allí se hace una diferenciación entre la venganza como privada y la


acción punitiva como del Estado. Esto implica que el Estado con su
carácter punitivo sea educador y no vengador. Es decir, que restaure el
derecho en el plano más abstracto como derecho y no que ejercite una
venganza de grupo o privada.
Asistente: Dr. Mesa, ¿por qué esa insistencia en relacionar elemen-
tos de igualdad, de equidad con las categorías de entendimiento como
formas aparienciales nada más?. Hegel insite permanentemente sobre
la total igualdad, que se podría ver como paradigma de la democracia,
pero eso es sistemáticamente negado en la realidad. Y llega a decir en
una parte que la riqueza de los individuos depende de la diligencia de
cada uno.
Pero una de las cosas que aparece en la historia es que hay un
momento en que llegan generaciones que no tienen condiciones reales
de poseer porque todo está poseído. Por ejemplo en relación con la pro-
piedad territorial.
Dr. Mesa: El no era un igualitarista. Esa es una cuestión muy im-
portante, que tiene proyecciones hasta hoy. Ustedes ven que, por ejem-
plo, en los países socialistas ese es un problema actual. El igualitarismo,
que no vino por la vía del marxismo y mucho menos por la vía de Hegel,
es presentando allá como uno de los más graves males originados cul-
turalmente en esas sociedades. Porque la gente quiere por lo común el
igualitarismo: que nadie tenga mejores salarios, que estas sean iguales,
que los bienes sean comúnmente repartidos, trabajemos o no trabaje-
mos. Ese igualitarismo en la concepción de la vida cotidiana es uno de
los problemas más graves que ahora se están enfrentando. No viene de

137
Hegel, tampoco viene de Marx. Esto viene de tendencias religiosas, de
tendencias anarquistas, etcétera, y de anticipaciones probables de un
comunismo idealmente propagado. Pero Hegel no tenía ninguna conta-
minación igualitarista. Tampoco la tenía Marx.
Asistente: Quisiera anotar un elemento de Weber frente a una apre-
ciación de Hegel. Cabría preguntarse si Weber, guiado por la directriz
lógica de Rickert32, que concebía que la única manera de dominar la
realidad era a través de los conceptos, y que los conceptos significaban
siempre una transformación de lo real, y que dicha transformación im-
plicaba una simplificación de la realidad, y que la simplificación de la
realidad suponía que los conceptos tuvieran las características esencia-
les de la realidad; preguntarse si Weber lo que hace precisamente es esa
transformación que se indica como necesaria cuando se sugiere que el
poder es una noción sociológicamente amorfa, es decir, que es necesaria
su transformación en unos conceptos más precisos.
En Weber ese concepto es la dominación e implica establecer los
distintos momentos en relación con ese concepto. En él hay dominación
en tanto hay obediencia como elemento componente de la voluntad.
Pero lo fundamental es que Weber nos explica que el concepto de
poder realmente tiene un defecto lógico y es que no se puede clasificar
porque hay el poder de la naturaleza, de la catástrofe natural, el poder
de otras cosas, donde siempre se presenta una imposición actuando aún
en contra de la voluntad.
En cambio Weber sí establece un hilo conductor al plantear el tipo
de obediencia, o como lo formula lógicamente, la probabilidad de encon-
trar obediencia, que es el resorte que establece en el concepto de la
dominación. Y en ese sentido, en la sociología de la dominación de Weber
podemos rastrear el elemento de la voluntad por la vía de la obediencia,
por la vía del tipo de obediencia. No de lo que es exterior, lo cual Hegel
desarrolla en el problema de la coacción: veríamos el desarrollo de los
conceptos de coacción física y de coacción psíquica como dos momentos
de esa parte que es el no ir desde lo exterior. Es decir, como usted indi-
caba al final, sería entender el problema de la subjetividad.
Dr. Mesa: Eso de ser subjetividad que decía Hegel es tenerla al
frente de uno para entrar en el terreno de la moralidad que me lleva al
momento de la eticidad donde ya no se necesita ni se admite la coacción.

32 Rickert, Heinrich (1863-1936) Filósofo alemán. Entre sus obras están: E l objeto del
conocimiento (1892), Los límites de la conceptuarían naturalista (1896), L a filosofía
de la vida (1920), Sistema de filosofía (1922), Inmediatez a interpretación del sentido
(1939). (G.E.L. T. 17 p. 129).

138
También me parece importante meditar acerca del papel que Weber
atribuye al tipo ideal y el papel que Hegel atribuye al concepto. No recuerdo
en qué parágrafo de estos hay unas reflexiones sobre el concepto, extraor-
dinariamente lúcidas, que no se contraponen a lo expuesto por Max Weber.
Allí el concepto no sólo está como ordenador sino como lo que nos permite
asir la realidad; y no sólo entenderla. Y para Max Weber, recordemos, el
tipo ideal es construido para ordenar lo real, que es un caos.
Ese tipo ideal o ese concepto son una abstracción. Del concepto o del
tipo ideal a lo real hay una gran distancia, lo real es mucho más rico en
peculiaridades, pero esas peculiaridades son ordenadas con relación a
lo que esencialmente está en el concepto. Sólo el concepto nos permite
dominar la cosa múltiple y encontrar, a partir de él, peculiaridades que
obligan a extender o a reducir ese concepto.
Asistente: La diferencia que establece Weber entre la realidad y su
concepto en su exposición del dominio es que precisamente la domina-
ción está planteada como una transformación de lo que aparece inme-
diatamente. ¿Y qué es lo que aparece inmediatamente?. Es el poder, en
los términos de que se puede obligar a alguien a hacer una cosa aún
contra su voluntad. Pero Weber agrega que se puede calcular, que se
puede estimar de qué manera se da esa obediencia. Por ejemplo, si rige
un cuadro administrativo burocrático, o un héroe, lo que se puede pedir
a la persona que obedezca son tales cosas y no otras; o por el contrario,
se puede contar con el enorme poder de la tradición, como un cálculo
para el elemento de la obediencia.

Entonces, la cuestión es que el poder, tal vez abusando del lenguaje,


representa todas las posibilidades incluyendo la naturaleza. En cambio,
el camino que está señalado en Weber es cómo someter esas relaciones,
esas realidades a una precisión mayor. Y en él la precisión está guiada
por ese elemento de la obediencia, es decir, establecer el tipo de obedien-
cia. El no es original al formular esto porque, como sabemos, Montes-
quieu establece también distintas posibilidades de obediencia como una
manera de acercarse al fenómeno del gobierno.
Dr. Mesa: Y naturalmente aquí está implícita la personalidad del
dirigente político, necesaria en cualquier coyuntura, que es el punto en
que se conjuga todo esto; las posibilidades de ejercer el poder, con todas
estas cosas fables e inefables.
Asistente: Cuando se lee a Habermas33, él justamente comienza a
hacer la crítica al pensamiento de Hegel y retrotrae esa crítica incluso

33 Habermas, Jürgen. (1929) Graduado en Marburgo en 1961, enseñó filosofía en Hei-


delberg; y posteriormente profesor de Filosofía y Sociología en la Universidad de
Francfort. Continuador de la llamada Escuela de Francfort (iniciada por Horkheimer

139
hasta el pensamiento griego en el sentido de que toda la filosofía ha
estado planteada en términos fundamentalmente ontológicos. Es decir,
el proceso del ser en su determinación lucha contra los demás y justa-
mente en esa lucha, en esa autodeterminación llega a desarrollar una
serie de problemas que a nivel concreto se manifiestan en la dominación
política que se trata de establecer.
Allí Habermas plantea que el estudio no debe realizarse por ejemplo
en el poder, desde el punto de vista completamente ontológico, sino en
la relación, en la acción comunicativa entre los diferentes individuos.
Creo que él plantea una vía completamente diferente. Quisiera pregun-
tar al Dr. Mesa sobre este problema, que apenas he tratado de esbozar.
Dr. Mesa: Por lo que he leído últimamente, Habermas está buscan-
do el esclarecimiento de todos los problemas de la sociedad en el plano
de la acción comunicativa, como la llama él. Allí no veo esencialmente
nada distinto, no veo que él haya avanzado sobre dos reflexiones, por
ejemplo, una de Marx y otra de Max Weber. Cuando Max Weber concibe
la acción como acción referida a otra persona, está implicando esa acción
social, esa comunicación social; el hombre no puede vivir en el aislamien-
to, sino en comunicación con otro, y sus acciones siempre están referidas,
diría Max Weber, a otro e interesa sobretodo considerar las acciones de
ese otro para poder determinarme como yo. Y si además ese otro son
muchos otros, esos muchos otros están determinados por una atmósfera
de valores homogénea, y entonces la acción social es comprensible e
incluso conducible a alguna cosa. Eso por una parte. Por otra, ustedes
recuerdan que en una de las Tesis sobre Feuerbach Marx, en el debate
de su tiempo con Fichte y otros, se pregunta cuál sea la esencia del
hombre. La esencia del hombre, dice él, son las relaciones sociales. El
hombre no puede existir aislado; las robinsonadas no existen sino en la
imaginación de los autores. Si el hombre es esencialmente sus relaciones
sociales, esto nos lleva a preguntarnos: ¿qué relación puede tener esto
con la acción comunicativa de Habermas?. Me parece que en ese marco
resulta comprensible.
Habría otra reflexión, que vimos en una sesión pasada, en este texto
de Hegel acerca de cómo el individuo ha de percibirse como persona y

y Adorno entre otros), que desarrolla los viejos temas (sobre todo, el papel de las
superestructuras en el proceso social a la luz de los problemas actuales) Entre sus
obras están: Strukturwandel der ofíentlichkeit (1962); Erkentnis und Interesse
(1968); Zur Cogik der Sozialwissenschaften (1970); Technik und Wissenschaft ais
Ideologie (1968); Théorie und Praxis (1971); Zur Rekonstruktion des Historisfhen
Materialismm (1976); Théorie des kommunikativen Handeln I-II (1981); Moralbe-
wuBtsein und kommunikatives Handeln (1983); Philosophisch-politische Profile
(1981); Der Philosophisiche Diskurs dei Moderne (1985); Legitimations probleme im
Spátkapitalismus (1973).

140
poder contemplar a los otros como personas, y esto como un fundamento
del derecho. Si he de concebirme como persona para contemplar a los
otros como personas estrictamente, y esto ha de ser fundamento del
derecho, tenemos un elemento ineludible en la acción comunicativa. Se
puede preguntar si la acción comunicativa adquiere sentido peculiar en
este pensador alemán solo por la influencia del funcional-estructuralis-
mo, particularmente de Parsons, y del pragmatismo y otras tendencias
norteamericanas.
Bueno, pero también me parece que el texto de Hegel da pábulo para
reflexiones relativas a Colombia. Por ejemplo, Hegel tiene en uno de
estos párrafos una reflexión acerca de la violencia ejercida sobre la es-
fera pedagógica: ¿qué clase de violencia es?
De otro lado quiero advertir que la obra de Hegel no se puede ver de
ninguna manera en forma fragmentada, entre otras cosas porque cada
fragmento es parte de un sistema. Sabemos que lógicamente está pro-
hibido criticar elementos aislados del sistema, cualquiera de sus elemen-
tos debe ser estudiado en el sistema para poder comprenderlo o
criticarlo. Fue lo que Marx probablemente advirtió al iniciar su Crítica
de la Filosofía del Derecho de Wegel34. Fíjense ustedes que él no publicó
esas notas. Sólo publicó en su tiempo la Introducción. El resto es de 1927,
año en que por primera vez se edita. ¿Por qué no lo publicó Marx? si se
sigue esa evolución, él comprendió claramente que un sistema no puede
ser criticado sino a partir de otro sistema. Y se propuso ser un pensador
sistemático.

Cosa muy distinta es una reflexión teórica opuesta a otra. Se puede


entresacar, por ejemplo, de los pensamientos de Pascal cualquiera de
ellos y reflexionar sobre él y escribir un libro. Eso se ha hecho. Pero
Pascal es uno de esos pensadores que, aún admirándolo Hegel por mu-
chos aspectos, no le merecía sino el calificativo de filosofía popular. Una
cosa interesante, inteligente, brillante, pero no era la expresión de la
verdad porque la expresión más cabal de la verdad, decía Hegel, es el
sistema y Pascal no se propuso crearlo. Es lo que puede suceder con
pensadores igualmente brillantes, como Nietzsche, de cuyas obras se
puede sacar, y la gente lo hace, los periodistas lo hacen, cualquiera puede
sacar frases muy brillantes y acomodarlas allí y realizar una reflexión.
Pero no hay sistema. Nietzsche hizo una crítica de la cultura muy inte-
ligente, muy brillante, en un idioma espléndido, pero no construyó un
sistema.

Entonces, si se toman párrafos de Hegel para reflexionar sobre ellos,


se presenta la necesidad lógica de situarlos en el contexto y el contexto

31 Ver nota 10 en Contexto Histórico y Político de este seminario.

141
es un sistema. Resulta incorrecto, por eso, hacer una lectura fragmen-
tada de Hegel.
Asistente: En verdad a veces se perciben contradicciones, que tal
vez son aparentes. Por ejemplo, cuando se examinaba el problema de la
enajenación y el problema del suicidio, Hegel admitía que esa unión ,
esa relación estrecha entre cuerpo y alma impedía que se tuviese el
derecho por parte del alma para eliminar el cuerpo. Pero más adelante
Hegel señala que un suicida tiene que ser considerado como un desequi-
librado moral y, además, dice que si el Estado le exige la vida, el indivi-
duo debe entregarla. Ahí por lo menos se encuentra una aparente
contradicción.
Dr. Mesa: Porque Hegel no encuentra que el Estado surja de un
contrato, sino que está constituido para educar a la comunidad, para
imponer una moralidad y para llevar a la eticidad y garantizar la liber-
tad del individuo.
El derecho garantiza la libertad del individuo porque es la concre-
ción de la voluntad, voluntad cuya esencia es la libertad y eso concreta-
mente es el derecho. El derecho garantiza esa libertad y sin el derecho
no hay libertad de ninguna naturaleza.
La ley asegura la libertad tanto en las ciencias naturales como en
las ciencias humanas. Si violamos la ley de la gravedad no podemos cons-
truir un edificio, ni podemos volar en un avión; y si violamos lo que sea
estrictamente ley (y no manifestación del arbitrio de los parlamentarios),
si violamos la ley de la circulación de la moneda, por ejemplo, si esta ley
fuera violada por un Ministro de Hacienda, nos ahogaría la inflación o la
deflación. Estas leyes han de ser obedecidas para poder ser libres.
En ese sentido, entonces, hay que pensar en cómo el Estado, encar-
nando la ley, el derecho, la moralidad, como va a mostrarlo Hegel en su
reflexión, garantiza la libertad del individuo. Por eso dice que la libertad
del Estado es la libertad del individuo. Es algo que resuena en La Cues-
tión Judía 35 , donde Marx anota cómo el Estado es el agente, dice literal-
mente, el agente de la libertad del hombre en el terreno de la religión,
porque sólo si el Estado es ateo puede el hombre ser libre en su concien-
cia y no se ha de ver coaccionado o sometido a una noche de San Barto-
lomé, o a una persecución como protestante o católico. Esto es lo que
vamos a ver posteriormente.

35 Marx, Karl. La Cuestión J u d í a . Obras de Marx y Engels, OME 5. pp. 178 y ss.

142
LA MORALIDAD

Darío Mesa

Para ver lo que señala Hegel en este capítulo hemos de comprender


cómo la elaboración del concepto tiene el elemento de la voluntad en el que
está implícita la subjetividad, subjetividad que, a su vez, tiene como función
precisar el conjunto de determinaciones posibles; y cómo la voluntad del
sujeto es igual a la voluntad del individuo siendo para sí, es decir, teniendo
un objetivo, teniendo una conciencia de sí, teniendo una ubicación precisa
encontrada por él mismo en el tiempo y en el espacio en su sociedad.
Esta voluntad del sujeto, que es igual a la voluntad del individuo siendo
para sí, constituye el ser existente del concepto. Ese ser existente del
concepto no puede llegar a ser perceptible, asible, mensurable, no puede
estar allí en el tiempo y en el espacio, sino mediante el ejercicio de la
voluntad. Por eso se ha señalado cómo si el concepto está hecho para ser,
si el pensar o ese concepto ha de realizarse, si ha de tener un ser exis-
tente, si ha de trasladarse a la objetividad y convertirse en una fuerza
perceptible, tiene que tener en ese proceso el elemento de la voluntad
como componente. Sólo mediante la voluntad concebida como elemento
de la libertad puede el científico en el laboratorio, el político en la vida
social, o el artista frente al material de la obra, llegar a convetir el
concepto en una realidad, es decir, en lo que Hegel llama la idea, o sea
poner de acuerdo este concepto con lo real. Es elevar este concepto de la
esfera abstracta hasta la objetividad ya ordenada superando esta obje-
tividad pero realizando al mismo tiempo, bajo la guía de la subjetividad,
todo lo que se indica que debe ser realizado en lo objetivo1. Sólo mediante

E n términos similares plantea Marx el problema de la verdad en las Tesis sobre


Feuerbach. La segunda Tesis dice: "La cuestión acerca de la verdad, acerca de si el
ese proceso y con esos elementos puede el concepto llegar a ser un ser
existente, llegar a ser una existencia, como Hegel dice.
Lo que importa en estas reflexiones sobre la moralidad, es asir el
hilo conductor, a saber, que el punto de vista moral es el punto de vista
de la voluntad que se despliega a través de la subjetividad, que busca
ser objetividad2. Y esa objetividad es la que va a poner en claro cuáles
son las determinaciones concretas contenidas previamente en el concep-
to. Si la subjetividad precisa las determinaciones, ese concepto no puede
demostrar que tiene esas tales determinaciones sino mediante el as-
censo a la idea, es decir, mediante el despliegue de la voluntad y de la
libertad que llevan ese concepto a su cabal realización en el espacio y en
el tiempo, a lo que Hegel llama, repito, el ser existente del concepto.
"Se ha determinado, así, para la libertad un terreno más alto..." y
dice Hegel que "en la idea está ahora al lado de la existencia o su mo-
mento real"3. Esto para nosotros debe ser ya transparente: si se ha
determinado mediante ese proceso anterior un terreno más alto para la
libertad, ese terreno más alto no puede ser sino la idea, donde está el
lado de la existencia, la realización de que hablamos, la realización del
concepto, o sea su momento real.
Anota Hegel: "...la subjetividad de la voluntad", es decir, esa subje-
tividad de la voluntad que ha convertido la persona en sujeto y que ha
llevado a dar ser existente al concepto, es lo que Hegel llama encontrar
el terreno más alto para la libertad. Es el lado de la existencia o el lado
de la realización, el lado de lo concreto, la esfera de la idea donde como
tal ha de ponerse de acuerdo el concepto con lo real.
"Sólo en la voluntad como subjetiva puede ser real la libertad, o sea,
la voluntad siendo en sf'4. Si nos detenemos a pensar en lo que Hegel
nos presenta aquí como problema, encontraremos que la voluntad es un
elemento fundamental para la realización de la libertad; es parte esen-
cial de la libertad. La voluntad está, así, en relación de identidad con la
libertad en la medida en que como tal voluntad se considera subjetiva,
y sólo teniendo la voluntad como subjetiva puede realizarse la libertad,

pensamiento humano tiene una verdad objetiva, no es una cuestión de la teoría, sino
una cuestión práctica. En la praxis debe el hombre comprobar la verdad, es decir, la
realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La querrela sobre la realidad
o no realidad del pensamiento, de un pensamiento que se encuentra aislado de la
praxis, es una pura cuestión escolástica". Apuntes del curso Teoría Sociológica (Marx
I). Departamento de Sociología. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. Segundo
Semestre. 1983. Traducción del alemán por el profesor Darío Mesa, hecha en clase.
Ver § 105.
3 § 106.
4 § 106.

144
puede materializarse, puede ser viviente, como él dice, puede ser real,
o sea, la voluntad siendo en si. Esa voluntad siendo en sí, esa libertad
que el hombre tiene se fijará para su despliegue en éste o en aquél objeto,
pero no podrá ser real sino mediante la voluntad de la libertad de pasar
a ese plano más alto que es su realización como idea.
Sobre estas bases Hegel pasará a precisar cómo lo que él llama la
segunda esfera, aparte de la esfera de la voluntad y de la subjetividad
que ya está tratando, expresa en totalidad el lado real del concepto de
libertad. Este sustantivo totalidad es sobremodo importante. Hegel dice:

La segunda esfera, la moralidad, expresa por eso en totalidad al lado real


del concepto de la libertad y el proceso de esta esfera es la voluntad, ante
todo siendo para sí, que es inmediatamente sólo idéntica en sí con la volun-
tad general, o siendo en sí 5 .

Lo que Hegel nos indica aquí es que en esta segunda esfera la mo-
ralidad expresa en totalidad -de ninguna manera fragmentada, de nin-
guna manera refiriéndose sólo a la subjetividad o sólo a la objetividad-,
el lado real del concepto de la libertad. Es decir, ese concepto de la
libertad nos presenta en la esfera de la moralidad lo que es su realización
verdadera.
Allí dice: "... y el proceso de esta esfera es la voluntad ante todo
siendo para sf. Si esa voluntad es en sí solamente, está destinada a ser
para sí, a poner su objetivo determinado en una cosa o en otra, a apode-
rarse de esa cosa, a enajenar esa cosa, a realizar este propósito o aquél,
pero como proceso esa voluntad es siendo para sí.
Y en seguida anota, "...y es inmediatamente sólo idéntica en sí con
la voluntad general". No tenemos que subrayar cómo el ser idéntica no
significa ser igual, como pensaríamos en lógica formal, sino estar en una
relación de identidad. Relación de identidad según la cual, en la concepción
de Hegel, esta cosa es por aquella y para aquella y aquella es para esta; si
esto existe aquello ha de existir y en esa relación, en esta interacción per-
manente podemos concebir lo que sea la relación de identidad6.
El dice entonces que:

...la moralidad expresa por eso en totalidad al lado real del concepto de la
libertad y el proceso de esta esfera es la voluntad ante todo siendo para sí,
que es inmediatamente sólo idéntica en sí con la voluntad general, o siendo

5 Obs. § 106.
6 Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, T. II. La Identidad pp. 36 y ss.
7 Obs. § 106.

145
Idéntica en sí, es decir, que está relacionada de manera necesaria
en sí con la voluntad general, o siendo en sí.
Y continúa:

que es inmediatamente sólo idéntica en si con la voluntad general o siendo


en sí, tras superar esta diferencia en la cual la voluntad se profundiza en sí
y tras ponerse para sí como idéntica con la voluntad siendo en sí8.

Es decir, esta voluntad que es en sí, que está en relación idéntica


con la voluntad general se profundiza en sí misma y se pone para sí
como idéntica con la voluntad que es en sí.
Esto que sigue me parece fundamental en este plano:

este movimiento de la subjetividad que es diferente del concepto abstracta-


mente, es igual al concepto y conserva por eso por la idea su realización
verdadera9.

Vuelve aquí, en un plano superior, a poner en relación la esfera de


la idea con la esfera del concepto. Esa voluntad general, que está en
relación con la voluntad que es en sí, constituye en el movimiento de la
subjetividad algo que es diferente del concepto abstractamente, pero por
estar en relación con el concepto garantiza en la idea y por la idea su
realización verdadera. Esa realización verdadera del concepto de la vo-
luntad y del concepto de la libertad por lo tanto sólo es posible por medio
de la idea. Diciéndolo en términos más llanos y más toscos que los uti-
lizados por Hegel, no podemos realizar verdaderamente en el plano de
la idea ningún concepto, sino relacionando este proceso total de la sub-
jetividad, este movimiento de la subjetividad. Pensemos aquí cómo este
movimiento de la subjetividad es todo lo que se relaciona con el ser en
sí, con el ser interior, con el hombre mismo en quien se despliega la
impresión, la sensación, la percepción, el juicio, etcétera; es todo lo que
Marx llamará, en la primera Tesis sobre Feuerbach10, la actividad propia
del sujeto.

Obs. §106.
Obs. § 106.
10 Esa actividad del sujeto está indicada así: "La falla fundamental de todo el materia-
lismo hasta ahora -incluido el de Feuerbach- consiste en que concibe el objeto, la
realidad, la sensoriedad, sólo bajo la forma de objeto o de comtamplación, pero no
como actividad sensorial humana, como praxis; no subjetivamente. Por eso el lado
activo abstracto se desarrolla en contradicción entre el materialismo y el idealismo
que, naturalmente, no conoce la realidad, la actividad sensorial como tal. " Marx,
Karl. Ibid.

146
Esa actividad propia del sujeto es a la que Hegel esta aludiendo aquí.
Lo que se realiza en el sujeto como actividad propia es este proceso que
va de la impresión a la sensación, a la percepción, al juicio, a las ideas
propiamente lógicas, a la formación de conceptos, etcétera. En una pa-
labra, lo que Hegel en otra parte llamará el momento subjetivo del
concepto tiene una esfera de su desarrollo que es el sujeto, ese sujeto de
que nos viene hablando11. Ese sujeto que elabora el concepto a partir de
la impresión y de las sensaciones no podrá realizar ese concepto, no podrá
materializarlo, convertirlo en una realidad concreta sino ascendiendo me-
diante la voluntad a la idea; mediante la voluntad quiere decir ejercitando
el examen permanente de los límites y alcances de la libertad.

Por otra parte, dice Hegel: "En derecho estricto no se trata de cuál
fue mi fundamento, mi propósito". En una acción cualquiera, que ha de
ser penalizada o loada lo que importa, en derecho estricto para él, no es
saber cuál fue el fundamento que me llevó a este o a aquél acto, cuál fue
mi propósito; io que importa es cómo se ha hecho la norma, cómo ha de
aplicarse en derecho esa norma. Ese derecho no tiene que ver con el examen
de mi fundamento, de mi propósito. Esta cuestión de saber cuál es mi
fundamento o mi propósito tiene que ver con la esfera de la moral, es la
moral misma. Y dice él: "la voluntad moral es inaccesible".
La moralidad, de este modo, concierne a la persona subjetivamente
y a la persona exteriormente, por lo menos hasta este punto de la refle-
xión de Hegel. Siendo una cuestión moral, es una cuestión subjetiva y,
por lo tanto, la voluntad moral es inaccesible.
Continúa la reflexión en este capítulo indicándonos que:

El valor del hombre se apreciará según su acción interior y, de este modo,


es el punto de vista moral, la libertad siendo p a r a sf'12.

Aquí empieza ya a poner el fundamento de lo que va a seguir como


reflexión. El valor del hombre se apreciará en la medida en que pueda
llegar a interiorizar las normas en su voluntad moral. Esa voluntad
moral en que ha de calificarse el propósito, el designio, es inaccesible
por la vía del derecho, de la pena o del premio, pero constituye, sin
embargo, el fundamento para apreciar el valor del hombre, porque ese

11 "Pero este completarse no es más la sustancia misma, sino algo m á s elevado, esto es,
el concepto, el sujeto. El traspaso de la relación de sustancialidad se verifica por su
propia necesidad inmanante, y no es otra cosa sino la manifestación de esta misma,
por lo cual se manifiesta que el concepto es su verdad, y la libertad es la verdad de
la necesidad" Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica T. II pp. 252-253. Ver también en
el mismo tomo: Del concepto en general pp. 249 y ss, y La Idea del conocer, pp. 497
y ss.
12 Agr. § 106.

147
valor no se mide sino según su acción interior y, por lo tanto, es el punto
de vista moral, la libertad siendo para sí.
Por donde descubrimos cómo Hegel va directamente a identificar
ese punto de vista moral con la libertad para sí, es decir, con la libertad
de que yo soy dueño. Una libertad que no es de nadie, que no me impone
nadie, que no me conquista nadie, sino una libertad que he adquirido
mediante la asimilación por mí y para mí mismo de una serie de valores
morales, de comportamientos, de actitudes frente a los demás, frente a
la naturaleza, frente a mí mismo, y que en conjunto constituyen mi
libertad; la libertad no ya en sí sino la libertad para mí.

Continúa explicando que 'La autodeterminación de la voluntad es


igualmente un momento de su concepto". Tengamos en cuenta que él
utiliza el sustantivo momento en un sentido sobre modo dinámico, un
momento que está destinado a ser superado por otro momento13, "...y la
subjetividad no sólo es el lado se su ser existente", es decir, la subjetivi-
dad no es solo en ese concepto el lado de su ser existente, el lado en que
se realiza, "sino su propia determinación". Si releemos esto tal vez com-
prenderemos mejor:

La autodeterminación de la voluntad es igualmente un momento de su


concepto, y la subjetividad no sólo es el lado de su ser existente sino su
propia determinación 14 .

'Esa determinación de la voluntad", esa voluntad que determina


elevando el concepto a la idea, esa determinación de ía voluntad que la
convierte de voluntad en sí en voluntad para sí, y por este camino llegar
a crearme yo mismo una libertad para mí, "esa autodeterminación de la
voluntad es igualmente un momento de su concepto". Del concepto de
libertad en que hay que considerar la voluntad en el plano universal, la
voluntad en sí con la voluntad para sí, y cómo esa voluntad en sí tiene
que desplegarse hasta fijarse en algún objeto particular para poder ser
una libertad para sí infinitamente rica.

"Ese momento de su concepto y la subjetividad no sólo es el lado de


su ser existente sino su propia determinación". La voluntad se autode-
termina, es decir, se limita y, al limitarse, se determina porque toda
determinación es negación; si la voluntad se limita, si se niega frente a
otras cosas, se autodetermina, se concreta, se realiza15.

13 "Algo es superado sólo en cuanto que ha llegado a ponerse en la unidad con su opuesto;
en esta determinación, más exacta que algo reflejado, puede con razón ser llamado
un momento". Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. T. I. p. 139. (En la traducción al
español se utiliza eliminado por superado).
14 §107.

148
La voluntad determinada como subjetiva voluntad libre para sí, ante todo
como concepto tiene existencia misma para ser idea18.

La voluntad determinada, es decir, la voluntad que se ha fijado, la


voluntad que se ha limitado, que ha encarnado en la tendencia hacia
una cosa, hacia un estado, y concebida como subjetiva, como puesta
esencialmente en el sujeto pero tendiente a la exteriorización, es una
voluntad libre para si y, ante todo como concepto, tiene existencia para
ser idea. Esa voluntad tiene una fuerza en sí misma, un impulso, una
constitución que como concepto ya está hecha para ser idea. Digamos
más claramente que en este proceso la idea está en potencia, tiende a
ser una idea; como concepto es existente para la idea, es potencialmente
dado para la idea.

"El punto de vista moral es por eso en su constitución el derecho de


la voluntad subjetiva"17. Fíjense ustedes en esta frase; "el punto de vista
moral, -que, recordémoslo, es propiamente inaccesible por la vía del
derecho— es por eso en su contitución el derecho de la voluntad subjeti-
va". Es la voluntad subjetiva la que tiene un derecho, la que constituye
un derecho, la que defiende ese derecho y busca realizarlo por medio de
la idea, pero poniendo en esa realización, mediante el despliegue de la
subjetividad como voluntad, todo lo que el individuo se propone perti-
nentemente.

"Reconocida según este derecho la voluntad, sólo es algo en tanto es


la suya. ,."18. Es decir, la voluntad de éste o aquél, en tanto es mi voluntad,
en tanto es la voluntad de éste o aquél, en tanto es la voluntad que busca
realizarse por un sujeto que ha llegado a ser tal a partir de ser una
persona. Esa persona que ha desplegado esa voluntad y la ha fijado en
una cosa llega a experimentar cómo esa voluntad es algo sólo en la
medida en que es suya, en la medida en que es su voluntad, y "ella se es
allí como subjetiva". Si el carpintero quiere realizar una cosa, la realiza
según el despliegue de su voluntad, y es suya; así quiere él que sea, no
de una manera distinta, no es el querer de otro, sino su propia voluntad,
y esta voluntad se es como subjetiva, -se refleja la expresión en Hegel,
se es como subjetiva-. Esta voluntad subjetiva, entonces, se encarna en
el hecho, se encama en la acción y es allí donde el individuo se puede
reconocer, se puede palpar.

15 La determinación es la negación puesta como afirmativa; tal es la proposición de


Spinoza: ommnis determinatio est negatio" Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, T. I.
pp. 146-147. Ver también Determinación, (destinación), constitución y término, pp.
158 y ss.
16 § 107.
17 § 107.
18 § 107.

149
Digamos que en la teoría de la alienación de Hegel lo que hay sub-
yacente es este proceso: el individuo crea una sinfonía, escribe una no-
vela, labra la tierra, realiza una acción positiva o negativa, -sobretodo
positiva en el sentido en que Hegel la toma- y entonces la voluntad se
es allí como subjetiva. Es decir, el individuo se ha puesto en la cosa que
hace, se ha reifícado (usando una expresión latinizante), ha creado las
cosas, ha salido de sí mediante su voluntad, ha encarnado en la cosa.
Reconocida según este derecho la voluntad sólo es algo en tanto es la
suya; este Mozart, este Haydn que se han puesto allí en su música, se
han puesto en ella porque lo han querido, esa es una voluntad suya, se
es esa voluntad allí como puramente subjetiva.
'La subjetividad de la voluntad es nuevamente totalidad que tam-
bién tiene objetividad"19. Es la conclusión que él realiza hasta allí. Fí-
jense: la subjetividad de la voluntad, es decir, esta voluntad que se
manifiesta encontrando en lo que crea su propio ser subjetivo, esa sub-
jetividad es nuevamente totalidad. Es decir, ya no es solamente subje-
tividad, sino que se encuentra también en lo que hace y por eso dice
Hegel que es nuevamente totalidad; es no sólo subjetividad sino que
también tiene objetividad20.
Se ha puesto mediante esa voluntad, mediante esa subjetividad
en la cosa y, por lo tanto, tiene objetividad; y si es subjetividad y
objetividad, es totalidad. Esta totalidad de la subjetividad y de la
objetividad es lo que se logra mediante esa concepción del derecho de
la voluntad.
Dice Hegel esto que me parece un apotegma fundamental:

En el sujeto se puede realizar primordialmente la libertad, pues él es el


material verdadero para esta realización21.

Hegel nos va a enseñar aquí la diferencia entre el hombre culto y el


hombre inculto. Nos va a señalar cómo el hombre inculto no es capaz de
determinarse, todo le es impuesto desde el exterior, no ha conformado
su personalidad moral. El hombre culto y el inculto tienen entonces un
cariz y un destino diferentes. El hombre inculto habrá de ser determi-
nado. El hombre culto habrá de caracterizarse por la formación de la
personalidad moral, del derecho de la voluntad, del derecho de la subje-
tividad, del crecimiento del hombre en sí. El hombre culto es definido
por él de una manera , a mi ver, preciosa, como "el hombre que se hace
interior". "Ese hombre que se hace interior quiere que él mismo sea en

19 §107.
20 Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, T. II pp. 409 y ss.
21 Agr. §107.

150
todo lo que hace"22. Me parece un apotegma como para poner en el fun-
damento de toda educación y, por supuesto, de toda conducción de hom-
bres.
Dice él: "La voluntad subjetiva es abstracta, limitada y formal"23.
Sin embargo, ya hemos visto cómo se despliega, cómo pasa a la objetivi-
dad, como la subjetividad con la objetividad constituye una totalidad;
pero la voluntad propiamente subjetiva, esto que yo quiero, que yo an-
helo para mí, que permanece en la pura abstracción, es decir, que no
pasa a objetividad, es limitada y formal.
Pero la subjetividad de ninguna manera es solamente formal, insiste él:

Subjetiva sin embargo no es solamente formal sino que constituye un ele-


mento del punto de vista moral y del deber ser, o de la exigencia24.

Aquí lo que nos quiere decir Hegel es que si la voluntad subjetiva es


abstracta, limitada y formal, la subjetividad no es sólo formal sino que
constituye también elemento del punto de vista moral que es, de todas
maneras, el de la búsqueda y el establecimiento de una relación de esa
voluntad con un deber ser.
Fíjense ustedes que, como decíamos anteriormente, lo que hace un
científico en el laboratorio, por ejemplo, es ver cómo ese concepto que
tiene de un fenómeno está destinado a ser comprobado. Pero para ser
comprobado requiere un despliegue, una tensión de la voluntad, y en-
tonces es la relación de lo que Hegel llama esta subjetividad con un deber
ser. Esta subjetividad con un deber ser es simplemente el pensar hecho
para ser o elevar el concepto a la idea, como hemos visto.
Esta relación de la voluntad subjetiva con el deber ser, que él iden-
tifica también con la exigencia, señala una tensión ineludible, inmanen-
te, necesaria entre la subjetividad de la voluntad y el deber ser. Esa
tensión se ha de resolver mediante un acto por el que se ha de confirmar
o infirmar el concepto. Ese acto es diferente, ese acto es finito y es
apariencia de la voluntad, o sea, manifestación de la voluntad, tal como
Hegel la concibe. Esa voluntad ha dejado de ser meramente subjetiva
para pasar a la objetividad, para encamarse en los actos25.

22 Agr § 107.
23 § 108.
24 § 108.
25 Aquí la necesidad tiene la posición de ser la realidad o sera el objeto del concepto,
como también el concepto, al que ella traspasa, se halla desde ahora como objeto de
aquél. Pero el traspaso en sí mismo es idéntico. También aquí está sólo en sí y se
halla todavía fuera del conocer en nuestra reflexión, es decir, constituye su misma
necesidad, todavía interna. Solamente el resultado existe por él la idea, por cuanto

151
'Lo moral así, por este camino, no es opuesto a lo inmoral... . ia
hemos visto en sesiones pasadas27, cómo en el derecho, por ejemplo, no
se puede oponer lo legal a lo ilegal, sino que todo esto corresponde a la
esfera de la legalidad, a la esfera dei derecho. Sólo que ese derecho se
afirma reprimiendo lo que no es derecho propiamente, lo que es crimen,
lo que es nulo como tal porque no está determinado por la esencialidad,
y reprimiendo lo que no es derecho, se reivindica de nuevo, se restablece
como derecho. El derecho es esa esfera dentro de la cual aparecen defor-
maciones, desviaciones, corrupciones, etcétera, que han de ser reprimi-
das, eliminadas con el fin de que el derecho se restablezca como tal.
Hegel recuerda esta reflexión al hablar de la moral diciendo que lo moral
no es lo opuesto a lo inmoral: "El punto de vista general de lo moral
reposa en la subjetividad de la voluntad..."28. Y si reposa en la subjetivi-
dad de la voluntad, lo inmoral reposa también allí y no podemos excluirlo
de la esfera de lo que sea moral, sino estudiarlo en relación de identidad
con la moralidad.
En este punto nos muestra que se trata de ver cómo esto moral -que
es la esfera donde el hombre que tiene una voluntad para sí ha realizado
una libertad que es para sí- va a encontrarse en la vida concreta con
toda clase de manifestaciones llamadas inmoralidad, y como esas mani-
festaciones son tratadas en forma distinta de la moralidad sin advertir
que se trata sustancialmente de lo mismo, ya que reposan en el mismo
fundamento, en la subjetividad de la voluntad.
Es en este proceso de precisión de lo que sea moral, de io que sea
inmoral, de lo que sea derecho de la voluntad, realización de la libertad,
donde él va señalando cómo se precisa el contenido y cómo este contenido
de la acción, de la Handlung, que él llama, pasa de la subjetividad a la
objetividad. Y si ese contenido es primero en la voluntad pasa a ser
inmediatamente objetivo, pasa a ser componente de la libertad para sí,
de la libertad del hombre, superando toda clase de barreras. El problema
de la superación de las barreras es aquí, para Hegel, un problema de la
moral que tiene que ver con el despliegue de la voluntad y con la reali-
zación de la libertad.

el concepto, por sí, es ahora lo determinado en sí y por sí, es la idea práctica, esto es
el actuar. Y más adelante Hegel señala: "en la idea teorética, el concepto subjetivo se
halla como lo universal, como lo carente de determinación en sí y por sí, frente al
mundo objetivo, de donde toma el contenido determinado y el rellenamiento. En
cambio, en la idea práctica, el concepto se halla como lo real frente a io real.." Hegel,
G.W.F. Ciencia de la Lógica T. II, pp. 550, 551 y ss.
26 Obs. § 108.
27 Ver capítulo No-Derecho en este seminario.
28 Obs. § 108.

152
La subjetividad y la objetividad, concebidas como una totalidad,
según nos ha enseñado, han de hallarse en la realización del fin propues-
to y alcanzado. En esa realización del fin lo que el sujeto busca en primer
lugar es la exteriorización de la voluntad como subjetividad; esa exte-
rioridad de la voluntad como mía, como suya, como de ustedes, esa
voluntad que se exterioriza, es acción propiamente y tiene estos momen-
tos para él. Esta exteriorización de la voluntad como subjetividad que
es acción, significa quererla como exterior; pero, en segundo lugar, es no
sólo quererla como exterior, sino como debe ser, y, en tercer lugar, es ser
en relación con otra voluntad subjetiva29.
Si recapitulamos este punto encontraremos la síntesis de toda la
reflexión anterior. Se trata de pasar de la voluntad general, de la volun-
tad abstracta, a una voluntad que tiene una determinación porque ha
tenido una limitación y ha llegado a ser subjetivamente mía y tiende a
exteriorizarse, a objetivizarse. Esa subjetividad ha de ser concebida co-
mo totalidad ya que es esta subjetividad la que me lleva a querer que
mi designio sea una materialidad que se encarna en la cosa, que se
reifique, como dicen los latinistas, que se ponga en la res, que se ponga
en las rei, que haya cosas creadas por mi según mi propia voluntad.
Y termina Hegel diciendo que esta exteriorización de la voluntad
como subjetividad es acción. Esa acción significa i) querer la voluntad
como exterior; ya no como subjetividad, como voluntad subjetivamente
experimentada, sino quererla como exterior, exteriorizarla; ii) tenerla
como deber ser, donde aparece la determinación clara de la personalidad
moral, de la voluntad moralmente expresada, del derecho en su relación
con la moralidad, como debe ser; y fundamentalmente iii) esa exteriori-
zación de la voluntad, esa acción ha de ser con relación a otra voluntad.
Esto es lo que él llama la acción moral. Acción moral que lo es si coincide
con mi propósito; y si coincide es una acción moralmente establecida.

Hasta aquí vemos la reflexión de Hegel que muestra cómo el hombre,


cómo el sujeto según lo ha definido, está destinado a practicar esta
exteriorización de la voluntad, pero queriéndola como exterior, como
debe ser y con relación a otro.
Precisa así nítidamente la esfera de la voluntad para entrar a tratar
algo derivado de lo anterior, a saber, el propósito y la culpa, donde nos
muestra cómo el jurista tiene que examinar la relación de la culpa con
las normas del derecho, pero de ninguna manera con el propósito. El
propósito es algo de la voluntad, subjetivamente experimentado y con-
cebido, mientras que la culpa es la resultante jurídica de una acción que
se manifiesta como exterior, como un deber ser y con relación a otros.

29 Ver §113.

153
Esa culpa está sujeta a ser penalizada o perdonada por el derecho,
pero para Hegel la culpa no está relacionada con el propósito, que es
interior, que corresponde al hombre interior y que, como tal, es inacce-
sible para el derecho, inaccesible a la violación por parte de otros; allí se
elaboran libremente los propósitos que llevan a esa acción con los tres
planos que decimos: exteriorización, debe ser y relación con los otros.
Hegel discute detenidamente esa relación del propósito y la culpa
para mostrar cómo este es un problema de la juridicidad concreta, un
problema de la juridicidad en la práctica con que se encuentra cada Juez,
con que se encontrará probablemente todo mandatario que busque im-
poner la norma del derecho para mantener un cierto nivel de moralidad,
o sea, para mantener un orden dentro de este querer la voluntad como
exterior, con una directriz en el deber ser y con relación a los otros.
La parte final de este gran capítulo se refiere a la relación del pro-
pósito y lo bueno, donde él establece el tránsito hacia ese plano superior
que es la eticidad. Esa eticidad, esa interiorización de las normas mo-
rales, esta acción movida por la voluntad y por la subjetividad en el
exterior como debe ser y con relación a otros, encuentra pleno despliegue
en esta parte final, donde él relaciona el propósito y lo bueno pasando
al plano en que veremos cómo toda esta reflexión se encarna en la fami-
lia, en la educación, en el amor, en las relaciones varias y, finalmente,
en el Estado como conjunción de todos los elementos.
Este capítulo es sumamente rico en sugestiones. Me parece, por
ejemplo, que en esto de la acción que busca exteriorizarse y que tiende
a un deber ser, con relación a otros, hay para la sociología, para la
historia, para el análisis sicológico, para toda clase de actividades que
tengan que ver con el hombre, mil incitaciones. De aquí probablemente
haya tomado Jürgen Habermas algunas de sus ideas sobre la teoría de
la acción comunicativa.

Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones


Asistente: ¿Hegel no menciona en este contexto la palabra destino?
Dr. Mesa: En este contexto, no. Pero sí se refiere a la tragedia griega
y concretamente a Edipo. En una forma interesante para la sociología
del derecho y para la sociología en general, Hegel muestra cómo siendo
el propósito, el designio algo interior, inaccesible por la vía del derecho
y de la pena, Edipo no podría ser castigado sino por haber matado al
padre, a la luz del derecho de la época de Hegel y probablemente del que
se haya desarrollado hasta hoy.
Pero los jueces no tenían derecho a juzgar sus propósitos, sus desig-
nios. Solo que el derecho en aquel tiempo, anota él, era sobremodo rudo.

154
Por eso mismo fue necesario para los griegos inventar la institución del
asilo. Asilo a que se acogían todos los perseguidos por la culpa en sí
misma, pero que esperaban ser castigados también por el propósito. Los
jueces juzgaban el propósito. Como se sabe, Edipo mata a su padre sin
saberlo, siendo esto el eje de la tragedia. Cuál fuera el designio suyo, su
propósito, es algo que los jueces no pueden juzgar sino con base en conje-
turas. Entonces al asilo se acogían todos los perseguidos para ser castigados
por la culpa y el propósito. Pero Hegel no lo estudia como un destino.
Pregunta: Esa figura del asilo se seguiría manteniendo hoy con
esas instituciones pra casos de delitos que se cometen en estado de
alienación mental, o sea, que no son cárceles propiamente sino otra clase
de sitios de reclusión?
Dr. Mesa: Hegel comenta la situación en que está el niño, o la si-
tuación en que esta un alienado. El individuo alienado tiene para Hegel
una característica: su voluntad es impuesta por otros. No puede desple-
gar su voluntad, su voluntad no es subjetiva y mucho menos puede
determinar por sí mismo libremente. Entonces está sujeto a lo que otros
determinen, como los niños. En ese caso los otros determinan que el
alienado debe estar en un asilo, que el alienado debe ser castigado o
curado en aquella o en esta forma. Pero no me parece que tenga la misma
connotación. Porque él se refiere al derecho penal antiguo donde se
castigaba el propósito conjeturalmente establecido.
En las clínicas siquiátricas de la Unión Soviética, donde algunos
disidentes eran encerrados, ¿qué se realizaba? se ralizaba un acto a la
antigua. Se castigaba la disidencia activa, nociva o nó, contra bienes del
Estado y contra el orden público; pero al mismo tiempo se atribuía un
propósito: dañar la sociedad o dañar el Estado. Y sobre todo se decía: este
es un individuo desequilibrado porque, en las circunstancias actuales, no
puede ser sino un resultado del desequilibrio el que alguien actúe así.
Asistente: En el caso de la diferenciación que se hace entre delitos
políticos y delitos comunes, la característica del propósito es fundamen-
tal. Para esa diferenciación se tiene en cuenta el propósito y de eso
depende también el juzgamiento y por supuesto la pena30. Guillermo
Cabanellas define el delito político como: "el que tiende a quebrantar,
por hechos ilícitos, el orden jurídico y social establecido, atentado contra
la seguridad del Estado, contra los poderes y autoridades del mismo o
contra la constitución o principios del régimen imperante"31.

30 Recientemente en Colombia se ha tendido a tratar las conductas cjue anteriormente podrían


constituir delitos políticos según la concepción tradicional, tomando el fin subj etivo del acto
para adecuarlo a delitos de terrorismo y aplicar procedimientos de excepción.
31 Cabonellas, Guillermo. Diccionario enciclopédico del Derecho Usual. Editorial Helia-
nista. Tomo II. 18a. Edición. Buenos Aires, Argentina. 1981.

155
Dr. Mesa: A los ojos de Hegel, lo fundamental es dintinguir el pro-
pósito del acto mismo.
Asistente: Esta privacidad que se reservaría al sujeto, para de cier-
ta manera juzgar su propia actuación, hallaría alguna corroboración en
la concepción de alter ego o de super yo? Es decir, esa esfera que está
reservada hoy a los abogados ¿podría estar resarvada a los sicoanalis-
tas?
Dr. Mesa: Esa esfera para Hegel es inviolable, es del sujeto. Los
sicoanalistas podrán tratar de introducirse en ella, creo que es su des-
tino. El sicoanalista está instituido para tratar de adentrarse en ese ser
y ayudar al sujeto a adentrarse en esa esfera. Pero los juristas, utilicen
o no esto, tendrían que diferenciar lo que es propio del derecho y lo que
es propio de la moral.
Asistente: ¿A qué esfera compete la moral, solamente al individuo,
a su propia autodeterminación, o quién rige la moral?
Dr. Mesa: Bueno, en la última reflexión expuesta aquí, usted ve a
quien compete la moral. Esa voluntad, esa subjetividad que caracteriza
toda la esfera de la moral busca ser exteriorizada. Es la acción que busca,
como acción exterior, ser un deber ser y relacionarse con otros. Este es
el fundamento de lo que Hegel va a llamar la eticidad. Esto es lo que él
va a mostrar en el matrimonio, en la educación de los hijos, en el amor,
en el amor a la patria, en la relación con el Estado. Ibdo esto que el
hombre es en sí interiormente se relaciona con otros, hace que la subje-
tividad tienda a relacionarse con otros. Esto es lo que él llamará el tejido
de la sociedad civil, un capítulo a que habremos de poner extraordinaria
atención porque para la sociología y para la historia, para las ciencias
humanas en general, es capital. ¿Qué es la sociedad civil? No podría
concebirse la sociedad civil, no podríamos tener concepto de ella si esa
esfera de la moral, por medio de la exteriorización de la voluntad y de
la tendencia a ser algo y de relacionarse con otro no se constituyera, es
decir, si no se realizara ese tejido. Por lo tanto los actos morales no son
indiferentes a los demás. Para los demás son vitales. El hecho de que se
robe, por ejemplo, constituye un acto en sí penalizable por el derecho,
pero es una decisión de la voluntad. Está en la esfera de la moral y
llamémoslo acto inmoral o nó, está en la esfera de la voluntad. Reposa
en la voluntad y en la subjetividad del individuo. Es donde Hegel habla
de concebir la subjetividad y la objetividad como totalidad. Como tota-
lidad porque en la subjetividad están los elementos de la objetividad,
por la vía del concepto, de la realización del concepto.
La dificultad en este aspecto, como en todos los otros en Hegel, es la
de mantenemos atentos a la contradicción, vivir en la contradicción, ver
cómo esa subjetividad no es, como él dice, meramente subjetividad sino

156
también objetividad potencialmente o en acto. Y la objetividad, que es,
diríamos ya en sentido lato, la realización del concepto, la esfera donde
el concepto se realiza, no puede ser entendida como pura objetividad
abstractamente. Para Hegel esa objetividad está dada ya en la subjeti-
vidad, en el concepto.
Asistente: En esta parte me llamaba la atención cómo el hombre
culto es el que se hace interior y su acción coincide con lo que el quiere
que sea ella. Me parece que es un volver el hombre a sí mismo, un rescate
de sí mismo en la acción, una identidad de sí mismo con lo que pueda
actuar, en un momento superior de lo que Hegel había venido planteando
hasta ahora. El hombre culto es el hombre que es capaz de tener un fin
específico y de hacer que su acción corresponda a ese fin.
Dr. Mesa: ¿Qué es lo que él llama el hombre interior? Ese hombre
interior es aquél que ha desarrollado el derecho de la subjetividad, la
moral propiamente. No como algo impuesto desde ei exterior, sino como
un despliegue mediante mi voluntad hacia lo que es bueno.
Hay un aspecto muy importante en relación con esto: no se trata de
un hombre puesto en campana neumática. Por eso es fundamental esa
reflexión en que él establece cómo no podemos divorciar lo moral de lo
inmoral; lo inmoral está en la esfera de lo moral, coexistiendo. Es Dios
y el Diablo. Es la lección del bien y del mal. En todas las grandes reli-
giones el bien está en lucha contra el mal. Dios y el Diablo están en el
individuo, que tiene una esfera moral propia, libre en su determinación
3' en su desarrollo.
Fíjense que el individuo se autodetermina por un acto de la voluntad,
la voluntad se autodetermina, se limita, se fija; yo voy a matar, voy a
robar o voy a escribir. Pero esto en lucha con otras cosas. Entonces
cuando el hombre se decide por el bien o por el mal lo hace desplegando
toda su voluntad y toda su libertad. Pero es el hombre que se hace
interior de todas maneras. Será más bueno o más malo en el sentido
convencional según apreciemos nosotros su acción.
Pregunta: Ese tipo de hombre culto que nos tocaría construir en el
pais sería en cierta forma el mismo hombre zoon politikon de Aristóteles?
Dr. Mesa: Ese es un aspecto, porque el zoon politikon de Aristóteles
es un hombre que se interesa por el Estado. No es simplemente el hom-
bre privado. Ese hombre privado que también estudia Marx en la Cues-
tión Judía y en otros textos, por ejemplo en la Crítica a la Filosofía del
Derecho, ese hombre privado es el hombre de los derechos humanos pero
destinado a ser superado en el sentido de Hegel.
Ese hombre ciudadano ha de ser hombre privado, por supuesto; en
el ciudadano se subsume el hombre privado. En el sentido griego de

157
política, ese ciudadano era el individuo apercibido para cuidar la ciudad.
Ese cuidar, ese atender la ciudad, ese preocuparse por la ciudad, por el
Estado; no ser indiferente ante el acontecer público, ante el rumbo del
Estado es algo que pone de presente el desarrollo del hombre. Y en la
crítica de Marx a estos textos se muestra cómo el interés del individuo
privado por las cuestiones del Estado es tanto mayor cuanto mayor sea
la penetración de ese Estado en el tejido de la sociedad civil en mil
formas. Allí donde ese Estado se concentra en ser ejercido por una bu-
rocracia tiene una contrapartida que es el retraimiento del ciudadano
hasta la esfera de lo puramente privado. Es uno de los graves problemas
que hay en los países socialistas. Cómo el ejercicio del poder por parte
de un grupo ha constreñido el campo de acción del individuo privado. No
lo han dejado ser ciudadano. La lucha es por elevarlo hasta la ciudadanía.
Es decir, para Aristóteles, el hombre es un hombre político porque
vive en la ciudad y porque está vinculado en una u otra forma con el
Estado. Pero esa es una sola connotación.
Pregunta: En las sociedades desarrolladas capitalistas, en las so-
ciedades del hombre individualista, cómo se entendería esta oposición
vista desde una perspectiva política o sociológica. Por un lado el indivi-
dualismo conocido en la práctica cotidiana de las sociedades capitalistas
y por el otro este proyecto de Hegel, que podría tomarse como proyecto
de modernidad.
Dr. Mesa: Yo diría, quiero subrayar este pronombre, yo diría que es
una plataforma para el individualismo moderno, para el individuo mo-
derno, para el hombre moderno que se experimenta como tal individuo
en relación con otros necesariamente, cuyo ser no se explica sino en
relación con otros, pero como individuo. De ninguna manera rebajdo a
una masa, ni sometido a un clan, ni a una tribu, ni a una hermandad,
ni a una gran familia, sino un hombre, como ha sucedido históricamente
a partir de la Edad Media, sustraído a esas limitaciones y entregado a
sí mismo, buscando su propia libertad.
Fíjense que es reiterado el sustantivo libertad en Hegel; pero es un
sustantivo que está vinculado con el sustantivo y con el concepto de
voluntad como algo esencial. La voluntad está en relación con la libertad
del individuo. Y Hegel desarrolla aquí una alegación en favor de la li-
bertad puramente individual al mostrar, al subrayar cómo la esfera de
la moral es individual y cómo un hombre verdaderamente culto no puede
ser dirigido ni por la iglesia, no por el partido, ni por la madre, ni por el
padre, porque entonces sería como un niño. Ese hombre culto autode-
termina su voluntad, se despliega, se hace exterior, pero por el propio
despliegue individual de esa esfera de la moral. Es una relación de
individuos, que es la que constituye la sociedad civil moderna.

158
Asistente: Pero actualmente hay una discusión interesante en
América Latina. Se plantea una contradicción entre lo que podría lla-
marse el privado social, rescatando todo ese proceso de interiorización
pero planteándolo en términos de una mayor responsabilidad. El priva-
do social entendido como el tejido de esos individuos autónomos, pero
que no llegan a lo que podría llamarse el privado capitalista, que es una
vertiente completamente individualista en la cual la perspectiva indivi-
dual es puramente la de los intereses privados, individuales.
Dr. Mesa: Hegel nos acaba de decir que en la moral se ponen cues-
tiones de interés del individuo, no de los individuos. Yo como individuo
tengo un interés y usted lo tiene y todos los tenemos. Cómo poner en
relación todo esto. Ese es un problema del desarrollo de cada individuo.
Para un atracador el interés es tener el dinero que usted puede llevar,
que yo puedo tener, y en esa forma se relaciona con otro individuo. Eso
está en ia esfera de la moral también para Hegel; el derecho se encargará
de castigar la culpa, claramente. Pero otros individuos, de acuerdo con
su formación intelectual, con su interiorización diríamos, actuarán co-
mo hombres de otra manera, aunque cada individuo tenga un interés
particular. Y especialmente en la sociedad moderna, eso es claro. Tal vez
no en otras sociedades. Por los documentos sabemos que en las socieda-
des tribales, en las grandes familias, el individuo tiene un interés que
se fusiona casi de manera inmediata o insensiblemente con el interés
del grupo.

Es lo que desaparece en la gran empresa capitalista. En la gran


empresa industrial capitalista, dice Marx, lo primero que tiene que ha-
cer el obrero es despojarse de su propia individualidad para integrarse
en el trabajador colectivo. Fíjense en el concepto de Marx: en el Traba-
j a d o r Colectivo, que es el fundamento de lo que él llama, en otro con-
cepto extraordinariamente rico, la fuerza social productiva del
capital. Pero social, ya no la fuerza productiva del trabajo del individuo,
sino la fuerza social productiva del capital que se fundamenta en el
trabajador colectivo. Trabajador colectivo que encuentra una primera
exigencia al entrar en la fábrica, según Marx, que es despojarse de su
propia individualidad. Ya el interés que él tenga dentro de la fábrica ha
de articularse con el interés de los demás bajo el comando de un inge-
niero industrial, de un gerente, o del que sea. Esa es una de las carac-
terísticas de la fábrica capitalista32.
En todo caso no sé en que sentido se habla de privado social y de
privado capitalista.

32 Ver Marx, Karl. El capital, T. I Vol. 2 Capítulo XI. Cooperación. Traducción Pedro
Scarón. Ed. siglo XXI. 12a. Edición México. 1985. pp. 391 y ss.

159
Asistente; La referencia es que ese concepto clásico del individuo
ha derivado en un individualismo severo, donde inclusive los individuos
sacrifican el concepto de libertad por la satisfacción de intereses muy
particulares y eso lleva a colectividades tremendamente peligrosas.
Dr. Mesa: Pero fíjese que eso se emparentaría con lo que estoy
señalando en la fábrica. Entonces el modelo sería la fábrica capitalista
porque si el individuo no se despliega como tal individuo, como una
personalidad moral, como un derecho de la subjetividad, sino que se
despoja de él para acordarse con los intereses de otros bajo el comando
necesariamente de un jefe con el fin de obtener esto o aquello, pues sí
pueden constituirse bandas de toda clase, donde los individuos están
muy difuminados.
En otro plano, los sociólogos, los sicólogos, particularmente los no-
velistas han mostrado como la creación de personalidades, de singula-
ridades como individuos es cada vez más débil porque están todos bajo
el impacto a que los somete una orientación a sus voluntades, llámese
fábrica, partido político, televisión, radio, propaganda en general; en fin,
en un ambiente donde se presenta el miedo a la libertad. El miedo a la
libertad es concretamente el miedo a tomar decisiones, a vivir indivi-
dualmente. A vivir en el mundo con todas sus contradicciones y de ma-
nera particular a atender a la exigencia del mundo moderno, que de
acuerdo con Hegel o con Marx es vivir en la contradicción. Es decir,
vivir con Dios y con el Diablo. El bien no puede existir sin el mal y Dios
no puede existir sin el Diablo.

160
LA MORALIDAD

Penelope Rodríguez

Quiero advertir que hay dos partes dentro de este capítulo de la


moralidad en las cuales no me voy a detener mucho. La primera tiene
que ver con toda la reflexión de Kant sobre la moralidad, de la cual
apenas puntualizaré lo que Hegel dice al respecto. Y la segunda parte tiene
que ver con todo lo que hace referencia al mal; considero que esto último
es supremamente sugestivo y ameritaría una reflexión por sí misma. Po-
dríamos tal vez leer unos apartes que tiene que ver con lo que es la ironía.
Así mismo hay algunos parágrafos que no he tocado, pero si alguno de
ustedes considera que son esenciales para entender todo el conjunto del
capítulo, yo les pido que tengan a bien ampliar mi exposición.

Ahora bien, para tener una visión más clara de este capítulo me
parece importante que hagamos otra vez el intento de ubicarnos en el
sistema de Hegel. Nosotros estamos en la filosofía del espíritu, en el
momento que es el del espíritu objetivo, o sea, la esfera de la libertad.
Se ha anotado que para que la voluntad subjetiva se realice tiene
que atravesar por tres momentos que Hegel denomina como: el propo-
sitóla intención y el bien. El propósito es el obrar inmediato de la vo-
luntad hacia objetivos particulares y circunstancias concretas.
Aquí el punto de vista moral es el deber ser o la exigencia. La volun-
tad subjetiva se realiza a través del deber ser o de la exigencia. Es este
el punto de vista de la finitud, de la diferencia o de la aparición fenomé-
nica de la voluntad1.

108.
Algo importante en este primer momento de la voluntad subjetiva
es que el contenido de esa voluntad debe conservar mi subjetividad; el
hecho en la voluntad subjetiva sólo tiene validez en la medida en que
está determinado interiormente por mí, es decir, en que era mi propósito,
mi finalidad2.
La realización de mi fin tiene en su interior la identidad de mi
voluntad y la voluntad de los otros3. En este primer momento el concepto
de la moralidad es el interno relacionarse consigo de la voluntad. Pero
al objetivarse, al concretarse o al volverse acción la voluntad individual
se supera, pues se tienen en cuenta otras voluntades. Es decir, en lo
moral no se trata solamente de realizar mi fin, sino también de realizar
el bienestar de los otros4. Esto ya es un primer avance del tránsito del
propósito a la intención, pero todavía no estamos en esta.
La acción moral, que es la exteriorización de la voluntad subjetiva, tiene
a su vez las siguientes determinaciones: la acción moral para Hegel en primer
lugar se sabe oomo mía en su exterioridad; pero además debe, en segundo
lugar, relacionarse conceptualmente con un deber ser; y en tercer lugar, esta
acción moral está referida a la voluntad de los demás5. El acto, la acción, o
sea la exteriorización de la voluntad subjetiva es responsabilidad de mi vo-
luntad en la medida en que yo sé acerca de ese acto.
Hay un aspecto importante relacionado con las consecuencias de la
acción. Esta acción tiene consecuencias y ellas pertenecen a la acción,
no están separadas; no hay separación entre la voluntad subjetiva y la
acción o la exteriorización de esa voluntad subjetiva. Pero también dice
Hegel que, en cuanto exterioridad, la acción moral está abandonada a
fuerzas exteriores y extrañas que la pueden llevar a consecuencias im-
previsibles.
En este primer momento de la moralidad, el derecho de la voluntad
subjetiva es hacerse responsable sólo de lo que estaba en su propósito6.
Es decir, sólo se hace responsable de aquello que sabía sobre las circuns-
tancias en las cuales se desarrolla el hecho. Se le imputa solamente la
acción en tanto es conocedor de las circunstancias que rodean la acción
moral.
Critica Hegel la noción que quiere despreciar las consecuencias de
las acciones, o que quiere juzgar solo las acciones por sus consecuencias.

2 Agr. §110.
3 § 112.
4 Agr. § 1 1 2 .
5 §113.
6 Agr. §115.

162
El dice que las acciones y sus consecuencias están integradas, están en
relación de identidad porque las unas se refieren a las otras.
Es en el hecho de que sólo reconozco lo que pertenecía a mi repre-
sentación, o sea, lo que yo sabía sobre las circunstancias que rodeaban
el hecho en ese momento, es en ese reconocimiento donde radica el trán-
sito a la intención. En esa medida sólo me puede ser imputado lo que yo
sabía sobre las circunstancias.
Aquí ya empieza a plantear Hegel cómo el derecho en ese primer
momento se limita al conocimiento sobre las circunstancias del hecho,
es importante que la voluntad trascienda esto, que se eleve y que reco-
nozca la naturaleza universal que contiene el hecho singular de la ac-
ción. Este hecho no es solamente singular sino también universal. En
este saber radica el tránsito del propósito a la intención, lo universal que
aparece en la intención es lo querido por mí, es decir, es mi intención.
Aquí termina Hegel el capítulo sobre la parte del propósito y pasa a lo
que tiene que ver con la intención y el bienestar.

La acción moral como exteriorización de la voluntad subjetiva y


como existencia exterior está dividida en singularidades, pero afecta en
primer lugar una sola singularidad. Como decíamos anteriormente, lo
singular está en lo universal, de ahí que la determinación de la acción
no es un contenido singular sino universal y es en la aprehensión de esa
unidad donde radica la intención. Un hecho no tiene solamente una
consecuencia, no solamente se dirige hacia una singularidad ni tiene
una consecuencia singular sino que se relaciona con lo universal. En el
reconocimiento de esta unidad radica la intención.
"El propósito", dice Hegel, "en cuanto parte de un ser pensante no
sólo es singularidad sino también universalidad; intención"7. O sea, el
propósito está contenido en la intención. La intención es la voluntad en
su relación con lo universal. Si el propósito era la voluntad en su relación
con lo particular, la intención es la voluntad pero en su relación con lo
universal. La intención contiene en si los dos elementos: la singularidad
y la universalidad.
Dice Hegel que cuando se quiere justificar una acción a través de la
intención o haciendo referencia a la intención se está en alguna medida
buscando ese lado singular de la intención. Se quiere aislar en la inten-
ción el aspecto subjetivo o singular.
Hegel plantea cómo cuando se afecta por la acción algo singular se
afecta al tiempo lo universal, y dice: "En lo viviente, lo singular no existe
como parte sino cómo órgano en el que está presente lo universal..."8.

§ 119.

163
Señala entonces él cómo el asesinato no lesiona una porción del cuerpo,
sino la vida misma. Y sólo la reflexión subjetiva, sólo ese primer momen-
to del propósito que no puede conocer todavía la naturaleza de lo singu-
lar y de lo universal, es el que se aventura en singularidades dispersas,
el que cree que atenta contra una parte, contra una porción, y que no
está atentando contra lo universal.
Desde este punto de vista es claro que las consecuencias de la acción,
las que yo podía conocer más las que no podía predecir están contenidas
en mi acción. Hay una parte en la primera sección de la moralidad donde
dice Hegel que yo puedo conocer algunas consecuencias y solamente se
me pueden imputar las que yo conocía sobre mi hecho, pero en tanto que
el hecho no atenta sólo contra lo singular sino contra lo universal,todas
las consecuencias predecibles o no pertenecen a mi subjetividad.
De aquí que no se puede hablar de suerte. Para Hegel es imposible
hablar de la suerte o de la mala suerte. Tanto las consecuencias prede-
cibles como las no predecibles dependen de mi en tanto es la existencia
de mi propio querer.
Creo que aquí se reitera lo que se ha dicho en otras sesiones sobre
la autodeterminación del hombre: todo depende en últimas de él. No hay
una suerte, no hay un destino que defina o determine las consecuencias
de sus actos.
En este momento el derecho de la intención es que la cualidad uni-
versal de la acción sea sabida por el agente, es el derecho al discern-
imiento9. En el propósito, recordemos, el derecho de la voluntad es
conocer las circunstancias que pueden estar rodeando al hecho y por tanto
las consecuencias predecibles. El derecho de la intención tiende a un plano
más elevado, el derecho es discernir, o sea que la gente pueda captar qué
es lo universal que está en el derecho singular; el derecho de la intención
está en un plano más elevado que el del derecho del propósito.

Este derecho al discernimiento, es decir, la capacidad que tiene el


agente de saber que está atentando contra lo universal cuando toca lo
particular, no está presente en los niños, en los locos o en los idiotas por
las mismas razones que Hegel ya ha venido exponiendo a lo largo del
capítulo; porque esa circunstancia de locura o de idiotez elimina el ca-
rácter del pensamiento y de la libertad de la voluntad. El segundo mo-
mento entonces es este en el cual la voluntad tiene el derecho de
discernir la relación entre lo universal y lo particular.

8 Obs. §119.
9 § 120.

164
Pasa Hegel a exponer cómo la acción tiene una cualidad universal,
sin que por ello se pueda desconocer el sujeto y empieza a plantear lo
que tiene que ver con la acción volviendo al sujeto. El sujeto, que es un
particular y tiene en su fin su propio contenido particular, es el deter-
minante de la acción10. La acción no está separada del contenido parti-
cular del sujeto. Dice Hegel que el alma determinante de la acción,
podríamos llamarla el móvil de la acción, es el contenido particular del
sujeto. Podríamos decir que en la acción se contiene no solo el aspecto
universal ni solo el aspecto singular de la misma, sino que además se
contiene el aspecto particular de del sujeto o del agente. Entonces en la
acción se realiza la particularidad del agente, y esta particularidad cons-
tituye para Hegel la libertad subjetiva en su determinación más concre-
ta, es el derecho del sujeto a encontrar su satisfacción en la acción.

Podemos decir que en la acción no solamente están contenidos lo uni-


versal y lo particular, sino también el derecho del agente, el derecho del
sujeto a encontrar satisfacción en la acción que realiza. En otras palabras,
toda acción tiene un fin particular y ese fin es el contenido del sujeto.
Dice Hegel que si se comete un homicidio por el placer de matar, el
placer es el fin o contenido del sujeto y en últimas es su derecho y el
hecho es la satisfacción de ese querer. El móvil de un hecho es para Hegel
el factor moral que tiene el doble sentido de ser universal en el propósito
y particular en la intención11.
Hegel hace la crítica a la concepción de la moralidad que pretende
desconocer ese contenido subjetivo de la acción, o sea ese derecho del
sujeto a encontrar su satisfacción en la acción. Critica la ruptura que se
hace entre lo objetivo de la acción y lo subjetivo de los móviles y advierte
sobre la necesidad de considerar la determinación del sujeto porque este
quiere algo que está fundado en él, el sujeto quiere satisfacer su volup-
tuosidad y sus pasiones. Y para Hegel este es el más alto punto de vista
moral, o sea, el derecho que tiene el sujeto de satisfacer sus necesidades
a través de la acción o en la acción.
El punto de vista moral más alto es entonces el que en la acción
encuentre su satisfacción y no permanezca en la ruptura entre la auto-
conciencia del hombre y la objetividad del hecho12. Para Hegel hay uni-
dad entre el contenido de la acción y el contenido del sujeto. El sujeto
satisface en la acción su deseo y la acción tiene así un valor subjetivo,
tiene un interés para el sujeto. Desde este punto de vista la acción sería
un medio para satisfacer un fin que es la intención.

10 § 121.
11 Agr, § 1 2 1 ,
12 Agr. § 1 2 1 .

165
Hegel aspira a que la satisfacción de la intención, o que la intención
general sea el bienestar o la felicidad en general. En ese momento Hegel
está teniendo en cuenta la satisfacción subjetiva del individuo mismo y
critica la posición que pretende ver como algo malo el que la satisfacción
subjetiva constituya la intención esencial del agente y que el fin objetivo
haya sido sólo un medio para alcanzar la satisfacción subjetiva; es esa
concepción tradicional que pretende demeritar el valor de los hechos
porque en estos estaba presente la satisfacción subjetiva. O sea, esa
noción escindiendo el aspecto subjetivo de la acción y el aspecto objetivo
de la misma.
Dice Hegel que el sujeto es la serie de sus acciones; no hay una
diferencia entre las acciones que yo realizo y lo que yo soy. De hecho, si
realizo obras grandes y valerosas estoy reflejando el valor y la grandeza de
mi propia subjetividad; y si, por el contrario, mis obras son pobres o poco
valiosas, eso también está reflejando el poco valor de mi subjetividad13.
Señala Hegel que el sujeto tiene derecho a encontrarse satisfecho,
que no tiene por qué negar, en aras de una falsa humildad, el valor del
hecho, negando la propia satisfacción que estaba buscando o que está
implícita, o que es inmanente a su propia acción. Dice Hegel que a este
derecho del sujeto, sentirse satisfecho o a satisfacerse en la acción, per-
tenecen el amor, lo romántico, la moralidad y la conciencia moral14.
Con estas afirmaciones critica Hegel la visión de la moralidad en que
esta aparece como la lucha con la satisfacción propia expresada en la
exigencia de "hacer con horror lo que el deber ordena". Esto me parece
muy interesante porque está relacionado con el concepto de educación.
Las cosas hay que hacerlas por el deber, pero no porque en sí mismas
satisfagan. Se trabaja porque hay que trabajar, pero no porque el trabajo
en sí mismo sea un medio agradeble para desarrollarse. También critica
la visión psicológica de la historia que cree denigrar los hechos e indivi-
duos al señalar como intención y móviles de sus acciones las inclinacio-
nes y pasiones que se satisfacen en el honor y la gloria15.
Dice Hegel: "En las cosas grandes es suficiente haberlas querido ".
Se ha de querer algo grande. Pero dice más adelante, que, además de
quererlas, deben ser realizadas16. Creo que aquí vuelve a hacerse evi-
dente esta necesidad de que el hombre se autodetermine. Otra vez, si el
hombre es capaz, o el sujeto es capaz de reconocer la satisfacción subje-
tiva de la acción, si yo soy capaz de reconocer que en la acción estoy

13 § 124.
14 Obs. § 124.
15 Obs. § 124.
16 Agr. § 124.

166
satisfaciendo mi voluntad subjetiva, eso implica hacerme responsable
en lo subjetivo y en lo objetivo de mis actos y no atribuir al azar, al destino
o a la suerte el valor o la bondad de un acto.
Pienso que esto se puede ver culturalmente, no sólo en los individuos
sino en grupos, en culturas, en épocas históricas. O sea, el hecho mismo
de decir humildemente: esto no lo hice porque quisiera hacerlo, o porque
sea bueno, sino porque el azar y la buena suerte hicieron que eso fuera
así. Pienso que eso genera personas, culturas y grupos con muy poca
autoestima, diciéndolo en un término sicológico. Creo que está muy en-
raizada en muchos pueblos y culturas una mínima autoestima, donde
los hechos adquieren valor fuera de mí, por el azar, por la suerte o por
el destino, pero no porque yo haya determinado que esos hechos sean en
sí valiosos y porque yo estoy satisfaciendo mi subjetividad en ellos. Esto
podría explicar situaciones de muchos pueblos y de muchas personas,
ese no autodeterminarse, ese dejar al azar y al destino o a la suerte el
valor de las propias acciones.
Dr. Mesa: Puede hacernos una digresión muy breve sobre cómo
estudiaría usted como psicóloga, por ejemplo, las acciones privadas y
públicas de una figura como Bolívar, Alfonso López Pumarejo, o como
Rafael Uribe, o en conjunto cómo estudiaría el comportamiento de una
colectividad que logró crear las pirámides o que lograra ganar una gue-
rra como colectividad bajo la dirección de unos líderes, etcétera, ¿qué
sugeriría todo esto?
Expositora: Yo creo que Hegel nos sugiere algo muy importante y
es no desconocer el aspecto subjetivo que está presente en esos actos. O
sea, no es simplemente la bondad, ni simplemente el deseo de una patria
mejor, ni de la libertad en abstracto lo que mueve a una persona como
Bolívar a realizar los actos que realizó. El mismo como sujeto tiene en
sí una voluntad subjetiva que quiere ser satisfecha. Y no solamente
quiere, sino que, como para Hegel, tiene que ser satisfecha. Y lo que hace
en últimas es hacer uso de ese derecho de satisfacer esta voluntad.
Solamente que, no sé si debido a una noción cristiana de nuestra mora-
lidad, se quiere descalificar el hecho por la presencia de la satisfacción
subjetiva. Entonces se acepta como una labor o hazaña heroica, pero que
a él no le beneficia en nada. De ahí se puede derivar el hecho de que se
le juzque y se le critique tan severamente cuando sale a la luz su nece-
sidad personal y subjetiva de satisfacción.
Pienso que sería necesario en todas estas colectividades, pueblos,
culturas o individuos analizar en detalle este desarrollo de motivación
para satisfacer ciertas necesidades y deseos. Lo ideal es que esas nece-
sidades y deseos encuentren su paralelo en el bienestar general, o sea,
que no solamente la acción se realice por la satisfacción de mi propia
voluntad subjetiva, sino que además, y en conjunción, satisfaga los idea-

167
les, las necesidades de un pueblo o de una colectividad. Pienso que ha-
bría que mirar muy en detalle todo este aspecto subjetivo de la voluntad
en las acciones.
Mas adelante Hegel muestra cómo lo subjetivo que tiene el contenido
particular del bienestar está, como habíamos dicho, en relación con lo
universal y se busca el bienestar también de los otros, o sea, el bienestar
de todos (17). Cuando entran en concordancia los dos, el bienestar indi-
vidual y el general, el de todos, entramos a lo que Hegel denomina la
intención moral.
La intención moral tiene su realización más explícita en la eticidad,
que es ya la esfera de la moralidad social, donde el bien y la voluntad
subjetiva entran en relación de identidad. En esa esfera de la eticidad,
haciendo un paréntesis, el individuo se libera a sí mismo y se realiza en
la comunidad, en la vida social, etcétera.
Cuando intención y bienestar se elevan a la universalidad, el fin
absoluto de la voluntad se identifica con el bien, y aquí ya estamos en el
tránsito de la intención y el bienestar al bien y a la conciencia moral.
Es necesario que la intención y el bienestar particular se eleven a
la universalidad. ¿Por qué? Porque el derecho determina su existencia
como voluntad particular, como lo hemos visto, y porque la subjetividad
en su particularidad es ella misma la existencia de la libertad, al mismo
tiempo que en cuanto infinita relación de la voluntad consigo misma es
la universalidad de la libertad17.
Pasando a la consideración de "El bien y la Conciencia Moral" dice
Hegel: "el bien es la idea como unidad del concepto de la voluntad y de
la voluntad particular..."1S.
Dr. Mesa: Es la realización, la concreción de la voluntad universa!
y de la voluntad particular en la unidad lograda en la idea. Esto es
fundamental.
Expositora: Pero aun en este estadio que representa el tercermo-
mento de la moralidad y, por tanto, el estadio más elevado en el cual ya
se puede llegar a la idea, se está en el plano abstracto, porque no se ha
concretado aun en la esfera de la eticidad. Es el plano más elevado, ya
casi está la idea al unir la voluntad particular con la voluntad universal;
sin embargo, todavía está inscrito en la esfera de lo abstracto del con-
cepto de bien, todavía no ha ascendido a la esfera de la eticidad.

17 § 128.
18 § 129.

168
Esta esfera del bien, que es la libertad realizada, es el absoluto fin
último del mundo19. En este bien como absoluto fin último del mundo se
contienen, según Hegel, el derecho abstracto, el bienestar, la subjetivi-
dad del saber y la contingencia de la existencia exterior y todas estas
instancias se superan a sí mismas como independientes.
En esta idea, el bienestar, la instancia anterior, sólo tiene validez en
cuanto universal en sí, es decir, según la libertad. Es lo que estábamos
diciendo hace un momento, todavía está en la esfera de lo abstracto. El
bien se realiza efectivamente por medio de la voluntad particular y
constituye al mismo tiempo la sustancia de ésta 20 .0 sea, el bien abstrac-
to, el bien conceptual no puede concretarse solo, necesita la voluntad
subjetiva para poder realizarse.
Y para la voluntad subjetiva el bien es lo esencial, debe concordar
con él. Pero en este primer momento todavía no concuerda con él, es una
primera instancia en la cual el bien, como decíamos, es concepto y la
voluntad subjetiva no está en concordancia, o en relación de identidad
con él. En este primer momento la voluntad subjetiva se relaciona con
el bien como deber ser, y el bien entra en la realidad mediado por la
voluntad subjetiva. Ibdavía el bien no se ha realizado, no ha ascendido
al plano de la idea, necesita de la voluntad subjetiva para realizarse.
Para ser idea el bien debe desarrollarse siguiendo tres estadios.
Primero, el bien como voluntad particular, como habíamos dicho, nece-
sita realizarse a través de esa voluntad particular o subjetiva. El segun-
do estadio es la determinación de ese bien, o sea, todas las expresiones
de lo bueno. En el tercer estadio el bien se particulariza como subjetivi-
dad infinita. Esta determinación interior es la conciencia moral21. En
este momento se trata del derecho de la voluntad subjetiva.
Recordemos los otros derechos: el derecho del propósito, que es el
derecho de conocer aquello que estaba en las circunstancias que rodea-
ban el hecho y que solamente se me puede imputar a mí. El derecho de
la intención, que es el derecho del descernimiento, que es el reconoci-
miento del sujeto de aquello universal que contiene lo singular. Ahora,
en esta instancia, el derecho de la voluntad subjetiva, es que lo que debe
reconocer como válido sea considerado por ella como bueno22. Es el de-
recho de la voluntad de considerar que aquello que es válido es conocido
por mí como bueno.

19 § 129.
20 § 130.
21 Agr. § 1 3 1 .
22 § 132.

169
Aquí es claro todavía el plano abstracto en que se mantiene esta
concepción del bien. Tbda acción suya debe serle imputada con base en
el conocimiento del valor que ella tiene de la acción. O sea, la voluntad
tiene derecho a saber lo que es válido en términos de lo que es bueno y
se le imputa la acción con base en el conocimiento del valor que tiene la
voluntad sobre la acción.

El bien es la voluntad en su verdad, por lo tanto es sólo en el pensa-


miento y por medio del pensamiento23. Yo sé lo que es válido porque sé
lo que es bueno, pero solamente en y por el pensamiento. Es el derecho
de considerar lo que es racional, pero, repitamos, todavía solamente en
el plano del concepto. De aquí que, dice Hegel, la apreciación de lo que
es válido y por tanto de lo que es bueno, de lo que pueda ser racional,
puede ser verdad o puede ser opinión o error. En esta instancia no hay
algo definitivo, no hay una objetividad de lo que se pueda considerar
como lo bueno, lo válido o lo racional. Es el derecho de la apreciación de
lo bueno. Aquí en esta instancia de lo abstracto, en este bien, tenemos
el derecho de apreciar lo bueno, que no es lo mismo que el derecho de
apreciar la acción como tal24.

Aquí Hegel empieza a sugerir lo que va a pasar en la eticidad. Este


derecho de apreciación, que es subjetivo y es el lado formal del bien, es
apropiado por el Estado cuando establece leyes a que debe someterse
quien quiera pasar al plano de la acción y quien quiera actuar en la
realidad. O sea, aquí todavía el bien en su plano formal, en su nivel
abstracto, determina lo que considera que es bueno y lo que es válido;
pero más adelante el Estado anula este lado formal del bien y lo concreta
en las leyes, en las normas.
La responsabilidad ya no se limita en el plano siguiente, en el plano
de la eticidad, a lo que uno considera conforme o no con razón, que es
una consideración subjetivo de lo bueno y de lo malo, sino a lo que tiene
validez en el derecho vigente. El derecho de apreciación se limita, en
esta esfera, a estar enterado de lo que es legal y obligatorio. Nuevamente
este derecho no se puede mirar en el caso de los niños, los idiotas y los
locos por lo que hemos visto anteriormente. En estos casos se elimina la
responsabilidad de saber y de conocer, de estar enterado de lo que es
legal y lo que es obligatorio25.
Para el sujeto el bien es lo esencial de su voluntad, que en un primer
momento aparece como deber, por lo que permanece en la abstracción.
En este momentod la voluntad subjetiva realiza este bien por el deber,

23 Obs. § 132.
24 Obs. § 132.
25 Obs. § 132.

170
el deber por el deber. Al cumplir con el deber por el deber, dice Hegel, lo que
realizo es mi propia objetividad, aquí estoy conmigo mismo y soy libre26.
El deber en su determinación concreta es actuar conforme al derecho
y preocuparse por el bienestar propio y por el bienestar universal27. En
otras palabras, lo universal del bien no puede realizarse de modo abs-
tracto y tiene que tener la determinación de la particularidad28. Por
tanto ese bien abstracto tiene que determinarse de alguna forma y em-
pieza a determinarse en la particularidad.
Pero, dice Hegel, en esta particularización el bien cae de nuevo en
la subjetividad, que en su interior es la absoluta certeza de sí misma y
es lo que él denomina la conciencia moral. La conciencia moral, para
Hegel, es esa soledad interior en que desaparece toda exterioridad y toda
determinación. Ya el hombre no está encadenado a los fines de la parti-
cularidad; se sabe a sí mismo como pensamiento y sabe que como pen-
samiento es lo único que le obliga y no ya una religión o algo extemo29.

La verdadera conciencia moral, dice Hegel, es la disposición de que-


rer lo en y por si bueno30. No tiene un contenido objetivo, todavía, es sólo
el aspecto formal de la voluntad. La conciencia moral asegura saber en
su interior, en su pensamiento y todavía en su formalidad qué son el
derecho y el deber, sin una relación objetiva.
Dr. Mesa: Desde el punto de vista de la sociología y de la psicología
¿cómo se explicaría esto en términos corrientes? Un individuo que se
adentra en sí, que no está determinado por la objetividad, aunque, por
supuesto, sabemos que pasó por ella, y que rige sus acciones por esa
conciencia moral: ¿qué es esa conciencia moral para un sociólogo? Sería
la interiorización de las normas, pero esa interiorización pasa por la
coacción del derecho. El derecho impide el despliegue de toda la subje-
tividad caprichosa. Para un sociólogo es fundamentalmente la inte-
riorización de esas normas; ¿qué sería para otro científico?
Expositora: Pero esa conciencia moral sería el super-yo. Porque el
super-yo, en el psicoanálisis, se traduce como la conciencia moral.
Dr. Mesa: Y la adecuación de esas normas, la adecuación de esa
conciencia moral a las normas objetivas, a las normas que rigen, ya sería
un problema de la eticidad.

26 Agr. § 133.
27 § 134.
28 Agr. § 134.
29 Agr. § 136.
30 § 137.

171
Expositora: Sí, antes de la eticidad el sujeto todavía se conforma
con tener conciencia de lo que es bueno en sí y por sí; lo que considera
que es bueno. Esta conciencia moral asegura saber en su interior qué es
el derecho y el deber. Para Hegel esta conciencia moral es algo sagrado,
la violación de esta conciencia moral es un sacrilegio.
Dr. Mesa: En Colombia ¿qué relación tendría esto con la circuns-
tancia del presente?
Expositora: Creo que Hegel nos brinda elementos al respecto. El
advierte que esta conciencia moral tiene una ambigüedad. Esta ambi-
güedad radica en que identifica el saber y el querer subjetivo con el bien
verdadero, al mismo tiempo que pretende, como reflexión subjetiva, una
justificación que aquella identidad sólo recibe por su contenido racional
válido en y por sí31. El contenido de esa conciencia moral es subjetivo.
Entonces, esta conciencia moral es la autoconciencia que llega a una
absoluta reflexión sobre sí.

Dice Hegel que esta dirección de buscar en el interior y determinar


lo bueno y lo justo aparece en épocas en que lo que rige la realidad y las
costumbres no puede satisfacer a una voluntad superior. La voluntad no
se encuentra en los deberes vigentes y trata de reconquistarse en la
interioridad ideal32. Por esta vía se llega a que el hombre no respete lo
existente y quiera que lo existente sea su voluntad, lo reconocido por él,
y en este tránsito la voluntad tiene la posibilidad de ser mala33.

En una época en la cual aquello que rige las costumbres no satisface


lo que anhelan las voluntades individuales, es muy probable que la
voluntad se vierta sobre sí misma y pretenda encontrar en sí lo que es
bueno y adecuado para ella. Empieza, entonces, a imponerse solo lo que
ella considera que debe estar vigente, a imponer su voluntad, sus dere-
chos y sus normas. Creo que esto es lo que estamos viviendo en este
momento en una sociedad como la nuestra. No hay, además, claridad
sobre cuáles son las normas vigentes y sobre lo que está sucediendo, y
las pocas normas que existen tampoco dan respuesta a las voluntades
individuales.

Dr. Mesa: Pero el derecho tendría que haber intervenido. Sólo que
antes de la intervención del derecho sería necesario el estudio de lo que
anhela individualmente la gente, cualquier colectividad. No nos hemos
preguntado qué estará anhelando hoy el colombiano medio, la comuni-
dad colombiana, qué es lo que anhela, cuál es el bien público que se

31 Obs. § 137.
32 Obs. § 138.
33 Agr. § 138.

172
compagine con el deseo privado, con el interés privado, con el gusto
privado.
Expositora: También podríamos preguntarnos si el colombiano me-
dio está en la posición de adentrarse en sí mismo y entonces decidir
cuáles son sus necesidades. Quiero decir, más allá de las necesidades
básicas, de la necesidad de vestido, de comida, de vivienda, de seguridad,
las cuales sabemos que no están satisfechas. Pero las otras necesidades,
o sea, cómo el individuo necesita autodeterminarse, autorealizarse, ¿he-
mos tenido el tiempo, la posibilidad o el momento de poder pensarnos
para saber qué necesitamos y que además que eso tenga su expresión
en el Estado?
Creo que ahí está el papel de la educación, de una educación que
también ayude al individuo a adentrarse en sí mismo. No una educación
que esté todo el tiempo poniéndole contenidos externos al sujeto, conte-
nidos externos con los cuales tiene que alienarse permanentemente,
pero que nunca revierten sobre él.
Dr. Mesa: Alberto Mayor sabe, por ejemplo, cómo se llegó a ese plano
de la eticidad en una comunidad. Cómo pasó por la coacción, pero cómo
se indagó el carácter de la gente, de los individuos, de un pueblo. Pasan-
do por un período de coacción moral sumamente fuerte, se llegó a ade-
cuar la conducta, la voluntad general y la voluntad particular, logrando
convertir eso en unidad en lo real. Me estoy refiriendo al estudio de
Alberto Mayor sobre la ética en los trabajadores antioqueños34.
Pregunta: La conciencia moral en el sentido hegeliano ¿sí se puede
asimilar así tan directamente a los valores por un lado y, por otro, al
super-yo en el sentido del psicoanálisis?
Expositora: No necesariamente. De hecho, según el psicoanálisis,
precisamente es todo lo contrario, no somos conscientes de cómo inte-
riorizamos la conciencia moral.
Asistente: Pero lo que quiero decir es esto: los niños en ese sentido
no tienen una conciencia moral. Es decir, es un proceso que se empieza
a dar, en términos de Piaget, prácticamente en la adolescencia.
Expositora: Pero depende de la edad. En psicología evolutiva los 7
años marcan -aunque no en todas las culturas, pues también hay que
ver los condicionantes— una etapa de tránsito donde el niño tiene que
empezar a identificarse como sujeto, frente a sus progenitores, y en
alguna medida incorporando todos esos deberes y esas normas. El trán-

34 Mayor, Alberto. Etica, Trabajo y Productividad en Antioquia.

173
sito correcto de esa etapa es lo que marca que el niño realmente tenga
una conciencia moral o no.
Hegel también advierte una cosa que creo es importante. Esta con-
ciencia moral está en un plano abstracto y formal, todavía no se ha
realizado. Hegel dice que la verdadera conciencia moral aparece poste-
riormente con la disposición ética. Cuando ya hay la adecuación entre
el bien individual y el bienestar de todos. Entonces dice que por esta vía
se llega a que el hombre no respete lo existente y quiere que lo vigente
sea su voluntad, lo reconocido por él, y en ese sentido la voluntad tiene
la posibilidad de ser mala. Y ahí entra la reflexión de Hegel sobre el mal,
que podríamos ver en el texto.

Para Hegel la conciencia moral, en cuanto subjetividad formal, está


siempre a punto de convertirse en mal35. El mal como particularidad de
la voluntad y no como lo contrapuesto al bien. De nuevo, en Hegel el mal
no es lo contrario de! bien sino que el mal está contenido y se inserta
permanentemente en el bien. Para Hegel, el mal es lo que debe ser
eliminado, aunque él reconoce que como primer momento de la duplici-
dad de la voluntad debe aparecer, y lo ubica como la separación necesaria
del animal irracional y el hombre.
La propia subjetividad tiene ante sí, en tanto es infinitud, la contra-
posición, o sea, el mal. De ahí que la propia subjetividad es arbitrio del
mal. El sujeto individual es por lo tanto responsable de su mal36.

La mala voluntad quiere algo que se opone a la universalidad de la


voluntad, y la voluntad buena, para Hegel, se comporta de manera ade-
cuada a su concepto verdadero. Lo negativo está enraizado en lo positivo
porque la idea tiene en sí el diferenciar de sí y ponerse como negativa37.
De nuevo, la autodeterminación de la voluntad, la capacidad de la vo-
luntad para determinar el mal.

Para ampliar un poco esto último, dice Hegel:

La conciencia moral, en cuanto subjetividad formal, consiste precisamente


en estar siempre a punto de convertirse en el mal. La moralidad y el mal
tienen su raíz común en la certeza de sí que decide y sabe y existe por sí.

El origen del mal está en el misterio, es decir, en lo especulativo de


la libertad, en su necesidad de desprenderse de la naturalidad de la
voluntad y ser frente a ella algo interior. Es esta naturalidad de la

35 Obs. § 139.
36 Obs. § 139.
37 Agr. § 139.

174
voluntad la que llega a la existencia como contradicción consigo misma,
irreconciliable en esta contraposición; y es así esta particularidad de la
voluntad misma la que ulteriormente se determina como el mal38.
O sea que la particularidad de la voluntad existe como algo doble,
como la contraposición de la naturalidad y la interioridad de la voluntad.
El agregado final resume muy bien toda la concepción de la hipocre-
sía y también del probabilismo. Dice:

La representación puede excederse y dar a la mala voluntad la apariencia


del bien. Aunque no pueda cambiarle su naturaleza de mal, puede propor-
cionarle la apariencia del bien. En efecto, toda acción tiene un aspecto po-
sitivo y si se reduce a lo positivo la determinación del bien frente al mal,
puedo afirmar que mi acción es buena en relación con mi intención. El mal
no se une, pues, con el bien sólo en la conciencia, sino también en su aspecto
positivo. Cuando la autoconciencia presenta la acción como buena sólo para
los demás, se tiene la forma de la hipocresía, aunque se pueda afirmar que
el hecho mismo es bueno. Esta es la forma más elevada de la subjetividad
que se sabe a sí misma, para la cual han desaparecido el bien y el mal en y
por sí y puede entonces presentar como tal lo que ella quiera. Este es el
punto de vista del complejo arte de engañar que se erige en legislador y
remite a su arbitrio la diferencia entre el bien y el mal. Por lo que respecta
a la hipocresía, pertenecen a ella los hipócritas religiosos (los Tartuffes), que
se someten a todas las ceremonias, que por sí pueden ser muy piadosos, pero
que por otro lado hacen todo lo que quieren. Actualmente se habla mucho
menos de la hipocresía, en parte porque es u n a acusación muy dura, pero
también porque h a más o menos desaparecido en su figura inmediata. E s a
pura mentira, ese ocultamiento del bien, h a devenido demasiado transpa-
rente como para que no sea adivinado, y la separación tajante entre el bien
y el mal se hace menos frecuente en la medida en que el aumento de la
cultura hace vacilar las determinaciones contrapuestas. La figura más sutil
que adopta ahora la hipocresía es la del probabilismo, que t r a t a de presen-
tar una infracción como algo bueno para la propia conciencia moral. Esta
doctrina sólo puede aparecer cuando la moral y el bien están determinados
por medio de una autoridad, de manera tal que hay muchas autoridades
que pueden servir de fundamento para afirmar el mal como bien. Los teó-
logos casuísticos, especialmente los jesuítas, han trabajado y multiplicado
al infinito estos casos de conciencia.

Cuando estos casos se llevan a su mayor sutileza surgen numerosos


conflictos y las oposiciones entre bien y mal se vuelven tan frágiles que
en relación con la individualidad se transforman uno en el otro. Lo que
se reclama entonces es sólo loprobable, es decir, el bien aproximado que
pueda ser certificado por alguna razón o alguna autoridad. La determi-
nación propia de este punto de vista es por lo tanto que sólo contiene

38 Obs. § 139.

175
algo abstracto, mientras que establece que lo concreto es inesencial y lo
abandona a la mera opinión. Así, alguien puede haber cometido un delito
y haber querido sin embargo el bien. El paso siguiente del probabilismo
es que el bien no dependa ya de la autoridad y de la afirmación de otro,
sino del sujeto mismo, es decir, de su convicción: sólo por su intermedio
algo puede devenir bueno. Lo deficiente de esta doctrina es que sólo se
refiere a la convicción y hace desaparecer así todo derecho en y por sí
para el cual la convicción fuera únicamente la forma. No es por cierto
indiferente hacer algo por costumbre o hacerlo penetrado de su verdad,
pero la verdad objetiva es distinta de mi convicción. En esta última no
existe diferencia entre bien y mal, pues una convicción es siempre una
convicción y sólo sería malo o aquello de que no estoy convencido. Ahora
bien, mientras que este punto de vista constituye una perspectiva su-
prema que extingue el bien y el mal, se concede que está también ex-
puesta al error, y en esa medida cae nuevamente de sus alturas y se
vuelve contingente, pareciendo no merecer ninguna consideración. Esta
forma es la ironía, la conciencia de que con el principio de la convicción
no se puede ir muy lejos y que en él sólo reina el arbitrio. Este principio
proviene en realidad de la filosofía de Fichte, que expresa que el yo es
lo absoluto, es decir, la absoluta certeza, la yoidad universal que por
medio de su ulterior desarrollo pasa a la objetividad. De tal manera el
bien objetivo se transforma en un producto de mi convicción, que es lo
único que le dá consistencia, y que yo como amo puedo dejar que surja
o desaparezca. Al ponerme en referencia a algo objetivo, éste desaparece
al mismo tiempo para mí, con lo que me mantengo suspendido sobre un
enorme espacio, suscitando y destruyendo figuras. Este supremo punto
de vista de la subjetividad sólo puede surgir en una época de una cultura
superior en la que ha desaparecido la seriedad de la fe y sólo se conserva
su esencia en la vanidad de todas las cosas39.

Dr. Mesa: En cuanto al papel de los jesuítas a que se alude allí me


parece que deben señalarse otros aspectos. Por lo menos en los países
cristianos, sin la enseñanza jesuíta en el terreno moral muy difícilmente
se hubiera salido de algunos callejones. Ustedes se imaginan, por ejem-
plo, si la concepción de Pascal en las Cartas Provinciales se hubiera
impuesto: la rigidez moral absoluta, el solipsismo, el individualismo, el
subjetivismo en la moral completamente, ¿qué hubiese pasado?
Recuerden ustedes que las Cartas Provinciales datan de 1657; un
período de tránsito sumamente grave para Occidente, con crisis en todos
los órdenes, que se manifiesta de manera singular en la literatura, en
la filosofía, en la pintura. Y es todo esto lo que la enseñanza católica
tradicional, apoyada en la Contrareforma, es decir, en el Concilio de
Trento fundamentalmente señala: la pintura de Rubens, la música, la

39 Agr. §140.

176
comedia, el surgimiento de la ciencia, etcétera. Los jesuítas llegan a
afirmar la necesidad de una conciliación con el mundo; Hegel diría una
conciliación de la subjetividad con la objetividad: esto es lo que nosotros
pensamos, esto es lo que anhelamos, pero el mundo, el bien del mundo,
¿qué es lo que denota? Ese acuerdo con el mundo está muy bien expre-
sado en la frase de un jesuíta que Pascal cita en las Cartas Provinciales:
si no obramos así, se nos enloquece el hombre moderno.
Es decir, en los países católicos los jesuítas han cumplido quizás la
misma tarea que el calvinismo en los países protestantes: hacer que el
hombre se experimente elegido, adquirir conciencia de sí, tranquilidad
por otra parte, en la acción y en el pensamiento. Tienen ustedes el caso
de los comerciantes de Amberes en el siglo XVI, cuando le pidieron a la
Universidad de París que dirimiera si ellos se encontraban en pecado o
no, porque se estaban enriqueciendo excesivamente y se hallaban, por
lo tanto, violando la norma de Santo Tbmás sobre el precio justo y el
salario justo. La Universidad de París no pudo contestarles nada distin-
to a esa norma: ustedes están en pecado, no se pueden enriquecer exce-
sivamente, se tienen que atener al salario justo y al precio justo.
En el período de la gran eclosión del capitalismo, ustedes compren-
den que se necesitaba una gran guía moral y en este caso lo fue Calvino
o lo fue Lutero. Lo fue Calvino para darles a los empresarios toda la
seguridad moral, la tranquilidad espiritual que necesitaban. No por azar
Amberes no quedó ya en los Países Bajos en el área católica propiamen-
te, sino en el área de la cultura protestante. Y allí donde las comunidades
de negociantes, en los Países Bajos, en algunos puntos de Francia, In-
glaterra, se poblaban de esta práctica de enriquecimiento y de violación
del precio justo y del salario justo, fue donde arraigó el protestantismo,
sobre todo el calvinismo.
Los jesuítas, con ese casuísmo y con ese acomodo con el mundo, con
ese empeño por que "no se nos enloquezca el hombre moderno", le dieron
la tranquilidad. ¿A quién le dieron tranquilidad? A la gente que educa-
ban directamente en sus colegios; y ellos educaban en sus colegios a los
hijos de la burguesía naciente y no sólo a los hijos de la nobleza. Esto
también ocurrió en Francia. Entonces, todos estos problemas son de
considerar.
Fíjense ustedes la situación, en una fecha muy reciente, de la pintora
Débora Arango, figura extraordinaria, figura singular en Colombia. Ella
fue repudiada por la Iglesia, salvo por los jesuítas, que si participaron
formalmente, de palabra, en alguna condenación, la invitaron a exponer
en su Colegio de San Ignacio para una sociedad cerrada, para un público
selecto. Con lo que ellos rubricaban su aceptación relativa, con las reticen-
cias que ellos suelen poner, con los meandros de la reflexión, pero ponían
de presente cómo ellos estaban también dispuestos a acoger esa nueva

177
manifestación cultural, así como acogieron la manifestación cultural que
fue Rubens; como acogieron, donde les era necesario acoger, el pensamiento
de Newton y de Descartes, para condenarlos en otras partes. Por ejemplo, los
condenaron en Polonia, en España, pero en sus colegios en Francia se ense-
ñaban las teorías de Newton y el pensamiento cartesiano.
Es decir, el papel de los jesuítas en la formación de la conciencia
moral en estos países, en todo Occidente, pero en un país como Colombia
de modo particular, me parece de consideración. Sobre esto no hay una
reflexión muy nítida, pero tenemos documentos que permitirían preci-
sar eso. Hablando en la atmósfera social del siglo XVII, diríamos que
ellos contribuyeron a formar la moderna conciencia burguesa en Colom-
bia, la formaron en buena parte en el sentido intelectual.
Asistente: En la obra de Alejandro López se encuentra un continuo
debate con los jesuítas. ¿Habría que interpretar esto como una no com-
prensión del papel de los jesuítas? El siempre en sus cartas más íntimas
y aun en el Senado en los últimos años, combatió la actitud moral de los
jesuítas. ¿Habría que ver un elemento de incomprensión ahí?
Dr. Mesa: Bueno, yo no garantizo que Alejandro López conociera a
Pascal, es muy probable que sí, y tal vez él estaba influenciado por las
Cartas Provinciales de Pascal, influenciado por el pensamiento de un
cristianismo tradicional, de un jansenismo que está presente también
en ciertas comunidades.
Recuerde usted que el jansenismo corre parejas con los jesuítas. Los
jansenistas son pascalianos y quieren una moral ortodoxay una práctica
del catolicismo original. Esa práctica tiene una raíz que es San Agustín,
para quien el hombre solo era motivo de pesimismo: su salvación sería
difícil. De esto parcialmente se aprovechará Calvino para decir que sí,
que el hombre estaría condenado y solamente podría salvarse logrando
demostrar al creador que merecía la salvación y que sería un escogido.
Entonces tendría que esforzarse en la vida en todo sentido. Es una de-
formación del pensamiento agustiniano. Los jansenistas toman ese pen-
samiento como su directriz, lo constituyen como base de la oposición a
losjesuitas.
Sería muy interesante en esa directriz, por ejemplo, investigar cómo,
consciente o inconscientemente, muchos opositores intelectuales a los
jesuítas están influenciados por el pensamiento jansenista. Sin preten-
der que el jansenismo haya sido estudiado por Alejandro López, yo no lo
creo, es muy probable que en su educación hubiera elementos de ello.
Aquí en Colombia se propagó el elemento moral jansenista y se propala
hoy quizas en la comunidad agustiniana. Los padres agustinos derivan
su enseñanza moral principalmente de San Agustín y ellos han tenido
una peculiaridad,por donde tal vez personas como Alejandro López fue-

178
ron contaminadas: la promoción de la enseñanza práctica, de la ense-
ñanza en talleres, hacer de la educación algo muy activo, en el sentido
de ser productivo. No es azar, por ejemplo, el que la única persona que
en la Nueva Granada tuviera una suscripción a la Enciclopedia France-
sa del siglo XVIII fuera un monje agustiniano. Ese monje agustiniano
recibió en aquel tiempo todos los tomos de la Enciclopedia. Consideren
lo que eso indica. La enciclopedia significó un viraje en la cultura y
también hacia la práctica de la industria. Es decir, hay allí una serie de
matices sugestivos y delicados por investigar.
Asistente: Frente a lo que usted dice, Weber acentuaría que la
cuestión radica en averiguar el elemento de la creación de formas cul-
turales o religiosas en el mundo moderno. Es decir, la pregunta funda-
mental para Weber sería: ¿en qué podemos establecer y buscar evidencia
de que los valores han sido efectivos para crear ciertas formas de cultu-
ra? En este caso cómo el protestantismo ascético no solamente es la
cascara de la cual se reviste el capitalismo, sino cómo ha contribuido
efectivamente a moldear esos individuos que crearon ese capitalismo.
Es decir, que es cocausal, no que es la única causa, sino que intervino
como un elemento de creación.
Y en ese sentido, frente al punto de vista que sostenía que el catoli-
cismo también había sido muy diestro para las formas capitalistas, él
sustenta que una cosa es mostrar esas evidencias para establecer una
eficacia concreta en los valores y otra es ya una adaptación.
Dr. Mesa: Preguntémosle a Alberto Mayor, a propósito de eso, qué
papel tuvieron los jesuítas, en los años veinte y treinta, particularmente
en Antioquia. ¿Ayudaron a ese proceso? ¿Se opusieron a él? ¿Contribu-
yeron a la organización de patronatos? ¿Los guiaron ideológicamente?
Asistente: Sí, desde luego. Primero a través del Colegio de San
Ignacio, pero incluso ellos publicaron en 1916 un libro titulado Sociolo-
gía Práctica, que trataba temas como el arte de conducir a los obreros,
a los mismos sindicatos, patronatos.
Asistente: Germán Colmenares tiene un comentario a las comuni-
dades jesuítas que había en el siglo XVII. El afirma que no contribuyeron
como elemento decisivo para la formación de intituciones propias del
capitalismo moderno. Esto es, que puedieron contribuir, por ejemplo, a
establecer almacenes para guardar mercancías, para ciertos elementos
de tráfico, pero propiamente lo que es la idea de la industria moderna y
establecer que el elemento de la industria es decisivo como se pudo ver
en algunos de los pioneros del capitalismo, eso los jesuítas no lo hicieron.
Pero el problema es establecer y mostrar la evidencia de que los valores
efectivamente son algo más que acompañantes pasivos, o si es que efec-
tivamente, como a veces le gusta expresarse a Weber, sin esta ética

179
ascética no hubiera existido capitalismo. No para establecer que es el
único elemento, pues él siempre insiste en que es cocausal.
Dr. Mesa: Bueno, volviendo a Hegel, que nos ha dado pábulo para esta
digresión: ¿cómo podríamos establecer alguna conclusión? Leamos el pá-
rrafo final del capítulo El tránsito de la Moralidad hacia la Eticidad.

Expositora: El agregado del parágrafo 141 dice:

La unidad del bien subjetivo y del bien objetivo existente en sí y por sí es la


eticidad, en la que se produce la reconciliación de acuerdo con el concepto.
Si la moralidad es pues la forma de la voluntad según el lado de la subjeti-
vidad, la eticidad no es ya meramente la forma subjetiva y la autodetermi-
nación de la voluntad, sino el tener como contenido su propio concepto, es
decir, la libertad. Lo jurídico y lo moral no pueden existir por sí y deben
tener lo ético como sostén y fundamento. En efecto, al derecho le falta el
momento de la subjetividad que la moral tiene, en cambio, exclusivamente
para sí, por lo cual ninguno de los dos momentos tiene por sí realidad. Sólo lo
infinito, la idea, es efectivamente real; el derecho sólo existe como rama de una
totalidad, como planta que crece en tomo a un árbol firme en y por sí.

Dr. Mesa: Me parece que eso sintetiza toda la reflexión anterior en


los distintos planos que usted nos ha mostrado. Pero requeriría para
nosotros un estudio más atento, más cuidadoso. Yo les rogaría que rees-
tudiaran toda esta última parte porque tienen elementos capitales. Por
ejemplo, la crítica a la frase el fin santifica los medios. Eso es sumamente
importante, pero desde la perspectiva que aquí se ha señalado.

Para pasar ya al examen de la eticidad es necesario reestudiar todo


esto que hemos visto. Para poder pasar al capítulo donde esta reflexión
se encama en lo que él llamaría la objetividad, o sea, la familia, el
matrimonio, la educación de los hijos, la propiedad, etcétera, para pasar
después a ver cómo esto constituye la sociedad civil. Por lo tanto, este
fragmento de capítulo puede resultar, como ustedes pueden calificarlo
luego, fundamental.

Aquí se trató del problema de la conciencia, del problema del mal,


del bien, de la ironía, etcétera, de todo esto que recoge Hegel de la
herencia cultural para situarlo en un plano superior; la critica a la po-
sición moral de Kant, la parte final en el tránsito de la moral a la etici-
dad, donde él señala cómo no es el derecho, que es exterior, no es la moral,
que es subjetiva, sino la unidad de ambas lo que constituye el funda-
mento de la eticidad.

180
LA ETICIDAD

Darío Mesa

Ya hemos visto cómo no existen para Hegel la moral ni el derecho


por sí mismos. La moral siendo subjetiva y el derecho siendo exterior,
no pueden ser sino el uno para el otro y ese otro para el uno, es decir, en
los términos de Hegel, habría de considerarse esto como una unidad1.
Este es un problema de que Hegel va a partir para su exposición
acerca de la eticidad. Si ni la moral ni el derecho pueden garantizar ni
explicar el comportamiento de un individuo ni de una comunidad ¿qué
es lo que se requiere entonces?
Lo que se requiere, nos acaba de decir, es la unidad. Ver esa unidad
como algo viviente en el individuo que él llama también viviente. Es a esto
a lo que él llama eticidad. Una eticidad que, como sabemos, diciéndolo en
términos simples, es la incorporación de la norma, sea elaborada subjeti-
vamente como moral o sustentada por el derecho; la interiorización de la
norma en la persona individual, en el sujeto como tal hasta hacerlo no solo
una persona moral sino una personalidad ética distinta, de modo que ad-
quiera una nueva naturaleza que subsume la anterior. Y esta subsunción
de la anterior, como él dice, estará dada por la naturaleza del carácter de
cada uno. Esa asimilación de las normas está no sólo matizada, sino lite-
ralmente cribada por el carácter de cada individuo.
Hegel empieza su exposición acerca de la eticidad definiendo cómo:

Unidad en el sentido de Hegel, como está planteada en La Lógica. Ver Hegel, G.W.F.,
ciencia de la Lógica. T. I. pp. 78, 88 y 93. También puede tomarse en cuenta la
expresión de la mala unidad cuando Hegel trata de la falsa o mala infinitud, ver
página 183 y ss.
La eticidad es la idea de la libertad como el bien viviente que tiene en la
conciencia de sí su saber, su querer, y por medio de su actuar tiene su
realidad; así como su actuar tiene en el ser ético su base, siendo en sí y para
sí y su fin en movimiento2.

Es decir, un fin que está en movimiento, que está impulsándose e


impulsando la acción del sujeto.

El concepto de libertad que se ha convertido en un mundo existente y en


naturaleza de la conciencia de sí3.

Esta frase me parece que es definitoria de estas reflexiones. Me


permito leer de nuevo para que pensemos en los matices que están
implícitos. "La eticidad es la idea de la libertad\ La idea, recuerden
ustedes, en el sentido exacto de Hegel, "La idea de la libertad como el bien
viviente que tiene en la conciencia de sí su saber, su querer". La voluntad
está aquí vinculada con el conocimiento; "y por medio de su actuar tiene su
realidad así como ese actuar tiene en el ser ético su base siendo en sí y para
sf. Es decir, la acción está fundamentada en el ser ético, no solamente en
el ser que moralmente ha elaborado unos valores, sino en ese ser ético que
busca, tendiendo hacia sufin,realizar en la acción esos valores moralmente
concebidos, verlos objetivados en la vida cotidiana.
"Así como su actuar tiene en el ser ético su base siendo en sí y para
sí y su fin en movimiento". O sea el concepto de la libertad, este es el fin
en movimiento que el ser ético busca de todas maneras. ¿Busca qué?
Busca que el concepto, que esto que se ha elaborado por el hombre
subjetivamente, por el sujeto, que ese concepto de la libertad se con-
vierta en m u n d o existente, en mundo objetivo, observable, y en na-
turaleza de la conciencia de sí. Es decir, que todo lo que es moralidad
llegue a ser también objetivo, que se realice la unidad que él busca entre
la moralidad y el derecho.

Se trata entonces de la unidad del concepto de voluntad, de su existencia


que es voluntad particular...4.

La existencia de la voluntad es ya su particularización, como hemos


visto. La voluntad, desde el momento en que es sólo general, universal,
que no se ha concretado, es una voluntad libre, pero libre en el vacío. Y
voluntad existente es solo la voluntad particular y es lo que él llama el
saber. Existente aquí significa concreto, asible, objetivo. Si el saber es
la voluntad que se hace existente, que pasa del plano de la universalidad

2 § 142.
3 § 142.
4 § 143.

182
o de la generalidad a la concreción de querer hacer una cosa, de querer
estudiar, de querer actuar en la política o en la ciencia, esa existencia es la
particularización de esa voluntad, su concreción. Yes a esto a lo que él llama
el saber, o sea, conciencia de la diferencia de todos estos momentos.
Esos momentos que son los de la voluntad general, que lleva luego
a concentrarse como particularidad, han de ser conscientes para el in-
dividuo, para el sujeto; ese sujeto ha de tener lo que él llama conciencia
de la diferencia de estos momentos. Es decir, conciencia de que esa
voluntad existente lo es, pero de tal manera que ahora cada u n o de
esos momentos por sí mismo es la totalidad de la idea y tiene a esta
idea como fundamento y contenido. Esos momentos son la generalidad,
pero una generalidad que tiende a la particularidad y esa particularidad
por serlo ya es el saber propiamente en cada uno de estos momentos que
constituyen una unidad, pero que el sujeto ha de saber diferenciar. Cada
uno de estos momentos tiene en sí como fundamento y contenido la idea
y la idea que es en cada uno de ellos totalidad5.
Dice Hegel: "Lo ético objetivo que se hace presente en lugar del bien
abstracto"6. Lo ético objetivo quiere decir esos principios morales, sub-
jetivos, que se han volcado en la realidad, que se hacen presentes, en
lugar del bien abstracto. Y en lugar del bien abstracto que estaría iden-
tificado con la voluntad general o con la libertad general que no se ha
concentrado, es decir, que no se ha particularizado.

L o ético objetivo q u e s e h a c e p r e s e n t e , p o r m e d i o d e l a s u b j e t i v i d a d , e s l a
s u s t a n c i a c o n c r e t a como f o r m a infinita 7 .

Esto va a ser esclarecido por él en un párrafo siguiente con esta


acotación: "La sustancia como un llenarse lo objetivo con la subjetivi-
dad"8. No encuentro un vocablo preciso, un sustantivo para significar
que algo se llena, que algo se repleta. De todos modos la idea es que se
colma. Formando el sustantivo de una manera bárbara sería el coima-
miento, el rellenamiento de lo objetivo con la subjetividad. A esto es a lo
que él llama literalmente la sustancia concreta como forma infinita9.

Sobre la relación universal, particular, individual ver Hegel, G.W.F., Ciencia de la


Lógica. T. II pp. 277-305 y también pp. 471 y ss.
§ 144.
§ 144.
Sobre el significado de sustancia, ver Hegel G.W.F., Ciencia de la Lógica T. II. pp. 222 y ss.
Hegel ha indicado en L a Lógica que no se t r a t a del sentido habitual o común del
infinito, que él llama la mala o la falsa infinitud por hallarse sustraída a la limitación
y al movimiento. En Hegel el infinito es concebido como la negación de la negación,
lo afirmativo, el ser que se ha vuelto a establecer a partir de la limitación. Hegel,
Ciencia de la Lógica. Ver páginas 175 y ss, en especial pp. 188, 189, 192 y 193.

183
Hegel ha dicho: "Lo ético objetivo que se hace presente, m e d i a n t e
la subjetividad, es la sustancia concreta como forma infinita". Median-
te la subjetividad, porque esa subjetividad está allí actuante, presente
y determinante desde el momento en que la sustancia concreta como
forma infinita no es cosa distinta, dice él en el párrafo siguiente, que un
colmarse lo objetivo con la subjetividad.
La subjetividad colma lo objetivo. Es decir, esto objetivo no tiene
sentido, a la luz de Hegel, sino colmado, relleno, repleto de subjetividad.
La subjetividad, en este caso, la moralidad colma lo objetivo y es en esta
forma, en esa unidad de lo objetivo con lo subjetivo como aparece la
sustancia concreta como forma infinita. Una sustancia que es concreta
porque la subjetividad ha encarnado, ha llenado, ha colmado lo real. Y
señala Hegel: "En la totalidad de la eticidad está presente entonces tanto
el momento objetivo como el momento subjetivo..."10. Y esa unidad nece-
saria, inescindible, es lo que habremos de considerar porque, según él,
ambos momentos son formas de la eticidad.
La eticidad no puede ser comprendida ni como pura objetividad, ni
como pura subjetividad: es la unidad de ambas. Está presente tanto en el
momento objetivo como en el momento subjetivo y por eso nos ha dicho
antes que en cada uno, si vamos a diferenciarlos desde el punto de vista
subjetivo y meramente teórico, hemos de ver la totalidad de la idea. Ambos
momentos son formas de esa totalidad11. Dice, por eso, adelante: "Lo bueno
es aquí sustancia como lo objetivo que se llena de subjetividad"12.
Posteriormente nos plantea el problema de lo ético:

Q u e lo ético s e a el s i s t e m a d e e s a s d e t e r m i n a c i o n e s d e l a ¡ d e a c o n s t i t u y e l a
r a c i o n a l i d a d de la eticidad misma13.

10 Agr. § 144.
11 E n La lógica, Hegel ha indicado que el principio de la lógica "está en el saber puro,
esto es, en la unidad no abstracta, sino concreta y vital, en cuanto que en ella se
conoce como superada la oposición, propia de la conciencia, entre u n ser subjetivo,
que existe por si, y u n segundo ser semejante, pero objetivo; además se conoce el ser
como concepto puro en sí mismo, y el concepto puro como el verdadero ser. En conse-
cuencia éstos son los dos momentos contenidos en el elemento lógico. Pero ahora son
también conocidos como inseparables y no como si cada uno existiera también por sí
mismo, como acontece en la conciencia; sin embargo, debido a que son conocidos al
mismo tiempo como diferentes (pero no existentes por sí mismos), su unidad no es
abstracta, muerta, inmóvil, sino concreta". Ver Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica,
T. l , p p . 78 y 79.
12 Agr. § 144.
13 § 145.

184
Que lo ético sea el sistema de esas determinaciones, o, como el dice,
de esas características o cualidades de ia idea, constituye la racionalidad
de la eticidad.

De tal manera la libertad o la voluntad siendo en sí y para sí como lo obj etivo,


el círculo de la necesidad cuyos momentos son las potencias éticas que
rigen la vida de los individuos y en éstos como en sus accidentes su
representación tiene configuración y realidad aparentes 14 .

Es decir, en este sistema de determinaciones que constituye la ra-


cionalidad de lo ético, en esas determinaciones de la idea es donde de-
bemos estudiar la naturaleza de lo ético, es donde Hegel se detiene para
mostrar cuál es esa naturaleza que encuentra en la unidad de los dos
momentos de que nos viene hablando, lo subjetivo y lo objetivo como
inescindibles ya en la concepción general.

"La sustancia ética tiene poder", dice él, "para los individuos...". E n
esto quiero hacer u n a digresión muy breve. Ustedes no dejarán de ad-
vertir las resonancias o, si no resonancias, por lo menos anticipaciones
de la teoría de los valores que va a aparecer en el neokantismo. Esa
teoría por supuesto, no puede ser comprendida como surgida de Hegel,
pero me parece que aquí habría un elemento por considerar: cómo estas
potencias éticas que rigen la vida de los individuos podrían ser empa-
rentadas con los valores. Dice que "la sustancia ética tiene poder sobre
los individuos"; poder en el sentido de potencia determinante sobre los
individuos, poder semejante al de la naturaleza. Como pueden ver en el
texto, Hegel compara la existencia de la luna, del sol, de las aguas, de
los bosques, etcétera, como algo que se impone al individuo. Que se
impone de m a n e r a determinante al individuo porque él tiene que actuar
frente a esos fenómenos como un hecho dado por la naturaleza, como un
hecho ineluctable, irremplazable. No pueden ser eliminados, sino que el
individuo h a de comportarse frente a ellos como algo existente y radi-
calmente determinante, como dice Hegel. Radicalmente determinante
en el sentido de que la conducta del género humano en todo momento
tiene que tomarlos en consideración.

Y cuando él dice que la sustancia ética, en el sentido en que empieza


a formularla aquí, tiene el mismo carácter determinante que la natura-
leza como potencia p a r a los individuos, en estos términos:

La sustancia ética, sus leyes y poderes no son extraños al sujeto sino que
existe el testimonio del espíritu de ellos como el de su propia esencia. Testi-
monio en el cual tiene la esencia su sentimiento de sí y vive allí como su

14 § 145.

185
elemento indiferenciable de sí. Una relación que es aún inmediatamente
más idéntica que la creencia y la confianza en sí mismas 1 5 .

Es decir, esa sustancia ética, sus leyes y poderes equiparables a los


de la naturaleza no son extraños al sujeto. Nos acaba de decir que de-
terminan la actividad, determinan la relación del sujeto, y existe el
testimonio del espíritu de ellos como de su propia esencia. Es decir, el
espíritu está presente en esa sustancia ética, en esas leyes y poderes
como testimonio de su propia esencia.

Y anota él una relación que es aún inmediatamente más idéntica


que la creencia y la confianza en sí mismas. Una relación más idéntica,
en el sentido de Hegel: este espíritu está aquí y los actos en que él se
registra están allí y no pueden de ninguna manera considerarse sepa-
rados. Esos actos, esa sustancia ética, esas leyes determinadas por ella,
no son extraños al sujeto, sino que en el sujeto se halla todo esto que él
está exponiendo: el testimonio del espíritu que está en ellos como de su
propia esencia. Testimonio en el cual tiene esa esencia sentimiento de
sí; no conciencia, sino sentimiento de sí misma, y vive allí como su ele-
mento indiferenciable.

Luego señala Hegel,

Como estas determinaciones sustanciales son ellas para el individuo que se


diferencia de ellas como lo subjetivo e indeterminado en sí o como determi-
nado particular y está de este modo en relación con ellas como con sus
determinaciones sustanciales, con los deberes atando su voluntad 16 .

Tal vez lo que Hegel nos expresa aquí es que estas determinaciones
son para el individuo, que se diferencia de ellas subjetivamente, el fun-
damento de lo que van a ser sus deberes o sus obligaciones y que cons-
tituyen un freno, una atadura para la libertad absoluta de la voluntad.
Esa libertad absoluta de la voluntad tiene que particularizarse, como
nos ha dicho, y no se puede particularizar sino desde el momento en que
cada individuo empieza a determinarse. Cada individuo tiene una vo-
luntad y una libertad libres, pero empiezan a ser determinadas, concre-
tadas, hechas presentes, por medio de esa sustancia ética. Es esta
elaboración de la moral que pasa a ser objetiva y que en ese proceso llega
a constituir determinaciones sustanciales, cualidades o características
con que la subjetividad llena la objetividad; y se establece la unidad de
la norma subjetivamente experimentada con su práctica en lo exterior.

15 § 147.
16 § 148.

186
Esas determinaciones sustanciales que experimenta cada individuo
son lo que Hegel llamará el fundamento de los deberes u obligaciones
que atan la voluntad. Si no tenemos deberes u obligaciones nuestra
voluntad no está atada, puede desplegarse libremente pero en la esfera
del vacío y, por tanto, no puede particularizarse, no puede llegar a ser
concreta. Solo mediante la norma, o sea, mediante estas determinacio-
nes sustanciales que ustedes precisarán en el texto, podemos llegar a la
esfera de los deberes y de las obligaciones que atan nuestra voluntad.
Para la teoría de la moral y para la teoría del deber que preocupa a
los moralistas y a los juristas esto y lo que sigue me parecen una indi-
cación metodológica precisa:

La teoría de los deberes, o del deber, o de las obligaciones que no se base en


el principio vacío de la subjetividad moral tiene que repensar todo su fun-
damento... 17 .

Hegel formula ese nuevo fundamento sobre el plano de la eticidad.


Esa eticidad como un colmarse lo objetivo con la subjetividad, o sea, la
unidad de lo que el individuo ha elaborado como norma en sí mismo y
que tiende a convertirse en un acto, a hacerse presente en un acto. Esto
es lo que para él sería el fundamento válido de una teoría del deber o de
las obligaciones que no se base en el principio vacío de la subjetividad
moral.

Por basarse en ese principio vacío de la subjetividad moral que es


inasible -para Hegel inexistente, inobservable- es por lo que resulta
inane cualquier esfuerzo de los predicadores, de los moralistas o de los
juristas por hacer que el pueblo se vea imbuido por valores o principios
peculiares que rijan su conducta. Solo una teoría del deber que no se
base en ese principio vacío de la subjetividad moral puede tener alguna
validez.
Ustedes verán en el texto un desarrollo más circunstanciado e his-
tóricamente fundamentado que aclara esto mucho más. Apenas quiero
señalar el problema, que me parece fundamental no sólo desde el punto
de vista de la reflexión filosófica o moral, sino también del método para
el análisis de la historia, para el análisis de la política, para la conduc-
ción de la economía. Este apartado me parece fundamental, por ejemplo,
para afrontar la crisis presente del país, o para estudiar la gran crisis
soviética, que es paradigmática. Tengamos en cuenta el alcance meto-
dológico que puede tener esta reflexión, ya no sólo lógico, ya no sólo en
el terreno de la filosofía, del derecho, sino en el terreno de la metodología
estricta de la ciencia social.

17 Ver obs. §148.

187
Veamos la reflexión siguiente, en que no debemos perder ninguno
de los matices de la expresión de Hegel:

U n a t e o r í a i n m a n e n t e y c o n s e c u e n t e del d e b e r n o p u e d e s e r d i s t i n t a del
d e s a r r o l l o d e l a s relaciones q u e , n e c e s a r i a s m e d i a n t e l a i d e a d e l a l i b e r t a d
y, por eso, r e a l e s e n s u a l c a n c e t o t a l , e s t á n e n el E s t a d o 1 8 .

De tal manera que todo esto ha de hallar cristalización en el Estado,


como veremos al final. Pero cristalización en forma de deberes y de
derechos que no es distinta de lo que en forma inmanente pone en ellos
el desarrollo de las relaciones que resultan necesarias mediante la idea
de la libertad, es decir, del despliegue práctico de la libertad, despliegue
por el cual son reales en su alcance total.
Uno piensa en esto cuando se dice que en Inglaterra no hay Consti-
tución escrita19 y se pregunta sobre la naturaleza de ese proceso. Cual-
quier persona puede ver en un manual de historia moderna cómo esto
no siempre fue así en Inglaterra. Cómo en Inglaterra hasta el siglo XVIII
hubo un desarreglo de la sociedad muy similar, de modo esencial y hasta
apariencial, al que nosotros estamos viviendo hoy. Esto va a cambiar
desde el momento en que los deberes van dejando de diferenciarse
de las relaciones que comienzan a conformarse allí. Relaciones sociales,
manifestaciones culturales, todo lo que Marx llamará la superestructu-
ra, se va conformando en Inglaterra hasta saturar la vida de los indivi-
duos de tal manera que cada uno elabora unas normas subjetivas que
se van convirtiendo en objetivas. Una objetividad que se llena, que se
colma de subjetividad y que es la sustancia concreta del comportamien-
to. Esto es lo que nos explica la comunidad de Inglaterra, por lo menos
hasta la última guerra, una comunidad de cultura, una comunidad de
comportamiento, relativamente y en promedio, por supuesto; que expli-
ca cómo el derecho consuetudinario funciona en los nuevos moldes, en
los nuevos marcos de la sociedad, pero sustentado por ese conjunto de
deberes que constituiría la base de una teoría de la moral como Hegel
la presenta. Es decir, una teoría que no se diferencia del desarrollo de
las relaciones que resultan necesarias mediante la idea de la libertad y,
por eso, reales en su alcance total. Esas obligaciones, esos deberes,

18 Obs. § 1 4 8 .
19 E n el Reino Unido, a diferencia de otros países, especialmente de aquellos que han
sido fuertemente influidos por el sistema jurídico francés, no existe propiamente u n
único documento que pueda identificarse como la Constitución, Los principios y nor-
m a s de derecho constitucional se encuentran en diferentes estatutos y en u n conjunto
de costumbres, usos y prácticas. Gran parte de las libertades civiles e individuales
no están aseguradas o declaradas por u n documento constitucional, pero h a n sido
afirmados en diferentes épocas por los tribunales en el marco de controversias par-
ticulares, siendo desde entonces generalmente aceptadas.

188
necesarios y reales en su alcance total, son los que contiene en sí el
Estado: el Estado es la expresión de eso, es su síntesis.
Dice él: 'La obligación o el deber es experimentado como una limi-
tación"20. Y lo es, pero como una limitación que libera al individuo. De
otra forma este sigue viviendo en la esfera absolutamente libre, absolu-
tamente general de la voluntad y de la libertad, y no se fija, no se cris-
taliza, no se particulariza. Y pasar, como hemos visto, de esa esfera de
la generalidad a la particularidad requiere unas limitaciones, una con-
creción, que es lo que hace libre al individuo. Dice Hegel que experimen-
tar esa obligación como limitación es advertir que "En el deber se
libera el individuo p a r a encontrar su libertad sustancial" 21 . Lo
que viene a decir que el individuo llena su libertad objetiva con su sub-
jetividad, realiza la eticidad propiamente: pasa del plano de la libertad
abstracta y de la voluntad abstracta a la voluntad y libertad particula-
res; y en esa particularidad encuentra su libertad real, concreta, asible.
Ya no se trata de que el individuo anhele la libertad vagamente.

En esta reflexión Hegel señala que "Lo ético reflejado en lo indivi-


dual por la naturaleza del carácter individual es la virtud..."22. Y esa
virtud es para él ' l a adecuación simple del individuo a los deberes
de las relaciones a que corresponde" 23 .
Si un individuo corresponde a un clan, a una familia extensa, a una
tribu, a un estado primitivo, a un Estado medieval, a las hermandades
de la Edad Media o a un Estado moderno, a esta o a aquella organización,
a la familia, al sindicato, al partido, a lo que sea, esa virtud de todas
maneras podría metodológicamente, ya en el análisis de los diversos
planos de la historia, ser estudiada como adecuación simple del indivi-
duo a los deberes de las relaciones a que corresponde. Esa virtud es, por
eso, creadora de derecho.

Lo que está en el fragmento 150 me parece tan importante desde el


punto de vista metodológico, que creo conveniente leerlo para advertir
estas connotaciones. Es su disertación sobre lo que él llama la virtud.

Lo ético, en tanto se refleja en el carácter individual determinado como tal


por la naturaleza, es la virtud. En la medida en que no muestra más que la
adecuación del individuo a los deberes de las relaciones a que pertenece, es
la honradez.

20 § 149.
21 § 149,
22 § 150.
23 Ver § 150.

189
Obs. E n u n a comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el
hombre, cuáles son los deberes que debe cumplir p a r a ser virtuoso. No
tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescrito
por las circunstancias. La honestidad es lo universal que se le puede
exigir, en p a r t e jurídica, en p a r t e éticamente 2 4 .

Como vemos aquí y a aparece lo jurídico vinculaco con lo ético.

Al punto de vista moral, sin embargo, le parece fácilmente algo subordinado,


por encima de lo cual se debería exigir aun más a sí mismo y a los otros. En
efecto, el deseo de ser algo particular no se satisface con lo que es universal
y en y por sí, sino que sólo encuentra en una excepción la conciencia de su
peculiaridad25.

Piensen en los estoicos, en las grandes figuras morales que se oponen


al desarrollo de las costumbres generales y exigen que lo que ellos son
se constituya en paradigma p a r a los otros. Catón, por ejemplo, todo el
estoicismo, pero Catón es paradigmático en este sentido.

Los diversos aspectos de la honradez pueden ser también llamados virtudes,


porque también son propiedad del individuo, aunque en comparación con
las otras no sean algo particular. Sin embargo, el hablar acerca de la virtud
se cae fácilmente en u n a vacía declamación, porque se alude a algo abstracto
e indeterminado y porque tales discursos con sus fundamentos y exposicio-
nes se dirigen al individuo entendido como arbitrio o capricho subjetivo. E n
una situación ética existente, cuyas relaciones están completamente desa-
rrolladas y realizadas, la auténtica virtud sólo tiene lugar y alcanza realidad
en circunstancias extraordinarias en que aquellas relaciones entran en con-
flicto. Pero esto ocurre sólo a n t e conflictos verdaderos, pues la reflexión
moral puede crearlos por todas partes y darse así la conciencia de algo
particular y de haber realizado sacrificios. Cuando la sociedad o la comuni-
dad se encuentran en un estado de mayor incultura aparece con mayor
frecuencia a la forma de la virtud como tal, porque lo ético, tal como lo han
predicado los antiguos, en especial de Hércules, es entonces en mayor grado
una preferencia individual o u n a característica genial propia del individuo.
En los estados antiguos, puesto que en ellos la eticidad no había llegado a
ser este sistema libre que acoge en sí un desarrollo independiente y objetivo,
era la genialidad propia del individuo la que tenía que llenar esta carencia.
La doctrina de las virtudes, en la medida en que no sea una mera doctrina
del deber y abarque lo particular del carácter basado en determinaciones
naturales, se convierte de este modo en una historia natural del espíritu.

Puesto que las virtudes son la aplicación de lo ético a lo particular


y según ese aspecto subjetivo algo indeterminado, lo cuantitativo -el

24 § 150.
25 § 150.

190
más y el menos- entra en su determinación. Su consideración implica
la del vicio o defecto opuesto, tal como lo hace Aristóteles, que siguiendo
su correcto sentido determinaba la virtud particular como el punto me-
dio entre un demasiado y un demasiado poco.
El mismo contenido que adopta la forma de deberes y luego de t;¿r-
tudes es el que también tiene la forma de instintos (...). Ellos también
tienen como base el mismo contenido, pero puesto que en ese caso per-
tenece a la voluntad inmediata y a la sensación natural y no se ha elevado
a la determinación de la eticidad, el instinto sólo tiene en común con el
contenido del deber y la virtud el objeto abstracto, que por carecer en sí
mismo de determinaciones no contiene por sí el límite del bien y del mal.
Expresado de otra manera, los instintos son buenos según la abstracción
de lo positivo y malos según la abstracción de lo negativo (...).

Agregado. Si un hombre realiza una acción ética, no simplemente


por ello es virtuoso, sino sólo si ese modo de comportarse constituye un
elemento permanente de su carácter. La virtud se refiere más bien al vir-
tuosismo ético, y la causa de que actualmente no se hable tanto de la virtud
radica en que la eticidad no adopta ya en tal medida la forma de un indi-
viduo particular. Los franceses son el pueblo que más habla de virtud,
porque para ellos es más cuestión del individuo en su peculiaridad y en su
modo natural de actuar. Los alemanes son por el contrario más pensantes,
y el mismo contenido alcanza entre ellos la forma de la universalidad26.
Ustedes ven el conjunto de matices que Hegel presenta aquí; y me
parece que aparte todo lo que significan en el plano de la filosofía, del
derecho y de lo que él llamaría la teoría del deber, ofrece sugestiones
sobremanera ricas para el análisis metodológico.
Hegel continúa su exposición subrayando cómo

En la identidad simple con la realidad del individuo aparece lo ético como


la manera general de actuar del mismo, o sea como costumbre27.

Me parece que esta es la culminación del capítulo, donde se agrega


u n a nota sugestiva:

En la identidad simple con la realidad del individuo aparece lo ético como


la manera general de actuar del mismo, o sea, como costumbres. Estas
costumbres aparecen como una segunda naturaleza que se pone en el lugar
de la primera voluntad natural 28 .

26 § 150.
27 § 151.
28 § 151.

191
Es decir, la voluntad, tanto la general como la particular que origi-
nalmente el individuo presenta, queda subsumida por esta segunda na-
turaleza que es la costumbre. Es por eso por lo que el análisis de las
costumbres ha de mostramos el nivel de eticidad a que una comunidad o
persona puede llegar o puede haber llegado. Esta primera naturaleza que
se subsume en la segunda aparece como el aspecto de la personalidad del
hombre. Por eso, en una de esas definiciones que él suele establecer, consi-
dera que la pedagogía es el arte de hacer éticos a los hombres.

Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones

Asistente: El agregado del parágrafo 151 me parece que tiene mu-


chos elementos importantes para la discusión; se refiere a la pedagogía
que usted mencionaba dice:

Así como la naturaleza tiene sus leyes, y los animales, los árboles y el sol
cumplen con las suyas, así la costumbre es lo que corresponde al espíritu
de la libertad. La costumbre es lo que el derecho y la moral aun no son:
espíritu. En el derecho la particularidad no es aun la particularidad del
concepto, sino sólo la de la voluntad natural. Igualmente, desde el punto de
vista de la moralidad, la autoconciencia no es aun conciencia espiritual. En
ese ámbito sólo se trata del valor del sujeto, es decir, que el sujeto que se
determina por el bien frente al mal tiene todavía la forma del arbitrio. Aquí
en cambio, desde el punto de vista ético, la voluntad existe como voluntad
del espíritu y tiene un contenido sustancial que le corresponde. La pedago-
gía es el arte de hacer éticos a los hombres; considera al hombre como
natural y le muestra el camino para volver a nacer, para convertir su pri-
mera naturaleza en una segunda naturaleza espiritual, de tal manera que
lo espiritual se convierta en un hábito. En él desaparece la contraposición
de la voluntad natural y la voluntad subjetiva y es superada la resistencia
del sujeto. El hábito pertenece tanto a lo ético como al pensamiento filosó-
fico, pues éste exige que el espíritu sea educado contra las ocurrencias
arbitrarias y que éstas sean derrotadas y superadas para que el pensamien-
to racional tenga el camino libre. El hombre también muere por hábito, es
decir cuando se ha habituado completamente a la vida, h a devenido física
y espiritualmente apático, y ha desaparecido la contraposición de la con-
ciencia subjetiva y la actividad espiritual. En efecto, el hombre es activo en
la medida en que hay algo que no ha alcanzado y quiere producirsey hacerse
valer en referencia a ello. Cuando esto ha sido llevado a cabo desaparecen
la actividad y la vida, y la falta de interés que surge al mismo tiempo es la
muerte espiritual o física29.

Dr. Mesa: Como ustedes ven Hegel es incitante. Qué opinan uste-
des, por ejemplo, de una tentativa de señalar en este texto propiamente

29 § 151.

192
problemas de método. El examen de las costumbres, de los cambios de
las costumbres.
Asistente: Para el análisis de Colombia hay aquí puntos muy su-
gestivos. Por ejemplo esa polémica sobre el problema de los límites entre
el juicio moral y el juicio legal. Hay muchos actos en los que se puede decir
que una determinada persona no ha faltado a la ley, pero ha faltado a la
moral, hasta el punto de que se le puede juzgar por lo uno o por lo otro.
Dr. Mesa: Para Hegel eso sería inexistente desde el punto de vista
lógico o de la filosofía del derecho porque no existen ni el acto moral
propiamente válido ni el acto jurídico como tal: tiene que haber una
unidad.
Es lo que algunos le han hecho ver a Gorbachov: Usted esta preten-
diendo reconstruir la sociedad soviética sobre la base del derecho; pero
usted va a fracasar porque por eí dominio del solo derecho no se desa-
rrolla ni se enmienda ninguna comunidad. Tiene que haber esa conjun-
ción que Hegel establecía, agregaríamos nosotros.
El derecho, decía Hegel, es el registro mínimo de la moralidad en
una comunidad. Pero, sobre el fondo de una moralidad existente que se
vierte en lo concreto y se convierte en una ética. Con sólo derecho o con
sólo moral -es la tesis de la crítica a Gorbachov fundamentada en un
filósofo cristiano que ahora empieza a reestudiarse allá- no se recons-
truye nada.
Asistente: ¿Pero hasta qué punto en la Unión Soviética o en Colom-
bia, ese atenerse al derecho como único elemento de juicio colectivo
puede estar implicando también un agotamiento, por decirlo así, de una
moralidad tradicional? En el caso de Colombia, por ejemplo, de la mo-
ralidad católica.
El problema del Estado que usted plantea tendría que verse sobre todo
en los países atrasados, donde el Estado se superpone históricamente du-
rante mucho tiempo a los mismos desarrollos de la sociedad civil.
Un poco la salida de la crisis sería lograr una confluencia entre el
Estado y los desarrollos de la sociedad civil para que se vuelvan a deter-
minar propiamente el derecho y el Estado en un proceso de reconstruc-
ción de ese Estado y de esa sociedad civil. Me parece que Gramsci trabaja
muy bien este problema cuando habla de lo que él llama la necesariedad
de la estadolatría en períodos largos de la formación de la sociedad civil.
Dr. Mesa: Pero nosotros es estos países estamos acostumbrados a
decir que falta el Estado, que falta la presencia del Estado. Me parece
que eso es simplificar un poco el problema.

193
Hablando estrictamente a la luz de Hegel, lo que él nos sugiere,
según he resumido aquí, es esto: que una teoría inmanente y conse-
cuente del deber no puede ser distinta del desarrollo de las relaciones
que, necesarias mediante la idea de la libertad y por eso reales en su
alcance total, están en el Estado.
Es decir, el Estado, como usted señala muy bien, puede superponer-
se, persistir mucho más de lo que una sociedad pueda necesitar de él.
La sociedad puede tener un desarrollo mucho más avanzado en sus
relaciones inmanentes que las que puede estar cristalizando el Estado.
Es probable que en estos países, atenidos a estas reflexiones, lo que
necesitamos en el análisis sea ver de una manera exacta cuál es el grado
de desarrollo de las relaciones sociales, culturales, etcétera, que están
en la sociedad misma, comparando con el desarrollo del Estado. Si el
Estado realmente las contiene o no, si las obstaculiza o las estimula, si
las cristaliza o no. Este es el fundamento de la acepción de Marx en los
Manuscritos de El Capital acerca de que el Estado es la síntesis de la
sociedad civil30. Yyo diría que Hegel prefigura esta formulación de Marx.

Pero todo esto tiene que dirigirse a una pregunta que para nosotros
resulta ineludible en América Latina, a saber: ¿está en crisis el Estado?
así simplemente, o ¿el Estado está en crisis porque toda la sociedad civil
la experimenta, porque todas las relaciones de que Hegel nos habla están
en crisis? Crisis en el sentido de desarreglo, de desequilibrio a causa de
contradicciones que no se desarrollan hasta su solución.
Cómo esta eticidad, por ejemplo, que permite preguntarse por los
deberes y los derechos de los ciudadanos, no puede establecerse como
una norma del comportamiento colectivo que permita anticipar el rumbo
de la sociedad, o anticipar la conducta de un individuo en una circuns-
tancia dada, como sucedía en Colombia, por ejemplo, antes de 1930 o
1940, donde la gente hacía negocios verbales, sin documentos, y eso
correspondía a un nivel de eticidad sumamente alto para la sociedad
precapitalista.
¿Cómo esto ha entrado en crisis y cómo esa moral fundamentada en
valores cristianos ya no opera? ¿Cómo es que todo esto se ha reflejado y
se refleja de manera necesaria donde tiene que cristalizarse que es en
el Estado? ¿Cómo todo esto ineluctablemente afluye ahí, converge a ese
punto?
Por eso me parece que, leído atentamente, nos pone de presente la
insuficiencia de la afirmación de que es el Estado lo que está en crisis

30 "Síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma de Estado" Marx, Karl. Elementos


fundamentales p a r a la Crítica de la Economía Política, Borrador 1857-1858. V. 1, Tra-
dución de Pedro Scarón. Edición José Aricó y otros. Ed. s. XXI, México 1971, p. 30.

194
en América Latina. Obviamente está en crisis, pero el fundamento de
esa crisis es mucho más complejo.
Asistente: Y un espacio ideal para examinar esa relación puede ser
precisamente el problema de la reforma constitucional. ¿Cómo se conci-
be el elemento normativo dentro de la reforma constitucional? Se nota
muchas veces que la solución a la crisis institucional viene a ser reorde-
nar jurídicamente las instituciones. Es una visión muy parcial de la
cuestión para resolver el problema de la crisis de valores en la sociedad
y de la vida democrática.
Dr. Mesa: Se podría decir lo que, como recordé ahora, se le dice a
Gorbachov: usted está equivocado, sobre la sola base del derecho no se
niega ni se confirma una sociedad.
Ahora, ¿cómo se estimula el desarrollo de la eticidad? El ejemplo
histórico de Inglaterra también es paradigmático. Inglaterra llega, a
partir del siglo XVIII, a una estabilidad relativa de su sociedad, porque
hay lo que Marx llama un modo de producción predominante y casi
único, una manera de producir, de vivir, de pensar, de relacionarse la
gente, dentro del modo de producción capitalista. Como antes teníamos
en Colombia un modo de producción predominantemente campesino
(con todo lo que campesino puede connotar ahora como precapitalista).
Eso correspondía a una ética que operaba y que permitía que el
cartero del pueblo viajara a la capital del departamento en unas muías,
-no había carreteras- lleno de valores, de dinero contante y sonante y
no pasaba casi nada. Eso operaba y en el derecho se reflejaba esa sim-
plicidad. Pero a partir de los años treinta y sobre todo de los cuarenta y
particularmente de los cincuenta eso hizo crisis y ya la ética de funda-
mento cristiano no podía operar.
Asistente: Hay que examinar lo que dice Hegel con esa frase tan
sencilla y que lo sintetiza todo: "la pedagogía es el arte de hacer a los
hombres éticos". De ahí se deriva un poco el papel de los intelectuales.
Dr. Mesa: Allí estaría particularmente el papel de la universidad,
el papel nuestro. En la universidad hemos tenido deformaciones tan
graves como el de confundir la pedagogía con la didáctica y hemos pre-
tendido que los profesores aprendan a elevar el tono de la voz, a manejar
la tiza, en fin a todo esto; pero esas son cosas técnicas, de eso no se trata,
ni se trata siquiera de rellenar de libros la cabeza de los estudiantes.
Asistente: Pero lo que sigue siendo muy probable es que la función
coactiva que tiene el Estado puede servir como un elemento educativo
muy claro.

195
Dr. Mesa: El Estado obliga a cumplir esos deberes que han de ser
experimentados por el individuo como una limitación, dice Hegel. Tienen
que hacerse experimentar paulatinamente como una libertad, como un
logro de su libertad. El individuo logra llegar a su libertad cuando se da
cuenta de que esos deberes son ineludibles para su vida de convivencia.
Y hacerlos cumplir es papel del Estado y los hace cumplir de la misma
manera como se le hacen cumplir al niño inicialmente unas normas que
lo hacen libre en la medida en que son interiorizadas.
Asistente: Pero entonces en el caso de la crisis de la sociedad sovié-
tica-donde en la educación el Estado era completamente autónomo para
intervenir-, la explicación de dicha crisis ¿sería una extra-estatalización
de los que protagonizaban, o sea de los que apersonaban la dirección del
Estado? Porque tenía toda las posibilidades de hecho para conducir la
sociedad en una dirección determinada.
Asistente: En el caso de la Unión Soviética lo que prácticamente
había era también un matrimonio del Estado, no digamos con la Iglesia,
sino con un dogma como fuente de moralidad colectiva.
Dr. Mesa: En la historia vemos cómo la Iglesia Católica a partir de
Constantino se convirtió en una doctrina de Estado para muchos países.
Pero en la época contemporánea tal vez no hay otro ejemplo en que una
teoria, o mucho peor, en que una concepción del mundo como el marxis-
mo se convierta en una doctrina de Estado. A lo que llegamos fue a lo
que Marx en la Crítica del Derecho de Hegel señala como una de las
características de la burocracia, a saber, que esta burocracia, este apa-
rato administrativo, llega a convertirse en el Estado mismo. Ella repre-
senta el Estado, es intermediaria entre el Estado y la sociedad civil, pero
se arroga todos los poderes del Estado. Y entonces la suerte indivi-
dual y la suerte colectiva puede depender de un burócrata. Hay mil
casos. Se depende de un burócrata, de la voluntad de un individuo, de
su firma. Por ejemplo se le dice a uno: usted no puede vivir en Moscú,
tiene que irse a vivir a Siberia; usted no puede editar ese libro, o porque
publicó ese artículo se va a la cárcel y hasta puede acarrearse uno por
ello la pena de muerte. Todo lo determina una burocracia. Esas notas de
Marx sobre la burocracia son incuestionables a la luz de la experiencia
soviética31.

Ahora, en la crisis soviética se presenta el problema de ver cómo la


incapacidad del dogma del marxismo (de la doctrina de Estado en que
se convirtió el marxismo) para asumir la responsabilidad de un gran
Estado en el mundo moderno coloca a este Estado ante una realidad
incomprendida. Cuando Gorbachov dice: "Hay necesariamente que de-

31 Ver nota 39 en Contexto histórico y Político en este seminario.

196
sideologizar las relaciones entre los estados", lo que quiere decir es:
nosotros somos una gran potencia (lo dice casi literalmente), y no pode-
mos seguir viviendo como los países del Tercer Mundo; vamos a ser una
gran potencia; lo demás nos tiene sin cuidado: la revolución mundial, el
internacionalismo proletario, esas son cosas de la declaración en los
textos, pero nosotros somos un Estado sin ideologías. Desideologizar las
relaciones entre los estados es una frase reiterada por él. Toda su política
exterior e interior está edificada sobre esa orientación. Se busca enton-
ces reconstruir un gran Estado pero ya no sobre la base del marxismo-
leninismo.

¿Por qué se llegó allá? Pues yo creo que Hegel nos está indicando el
camino para un análisis de esto. La conjunción de estas relaciones in-
manentes llegó a un punto de crisis en que, por ejemplo, la baja produc-
tividad no se compadecía con las normas de producción internacionales;
ia crisis de ia productividad del trabajo soviético llevó a esto y, por su-
puesto, a todos los procesos concomitantes.
Asistente: Cuando Hegel dice que la verdadera virtud tiene su lu-
gar y su realidad en sus verdaderas condiciones ¿allí está prefigurado
el profeta como una ruptura?
Dr. Mesa: El profeta carismático, el gran paradigma moral. Los
estoicos, por ejemplo, en la decadencia romana. Séneca y su grupo se
opusieron a todo el Imperio, con las contradicciones y el conflicto que
ello implicaba. Séneca era un privilegiado, experimentaba subjetiva-
mente el antagonismo moral en su propia vida. Es decir, él no llegó
propiamente a realizar los anhelos morales que están en su obra porque
todo se lo impedía. Su condición de privilegiado en primer lugar.
Otra gran coyuntura crítica fue la vida de Tolstoi, particularmente
de 1880 a 1890 hasta su muerte en 1910. Ese es un período crítico en
Rusia y esa crisis se refleja y se vive nítidamente en la obra y en la vida
de Tolstoi. El negaba la propiedad y quería repartir su tierra. Su familia,
sus diez hijos intervinieron para que no los dejara en la miseria, etcétera;
pero de todas maneras era una crisis que lo llevó a las contradicciones
que conocemos.
Asistente: La opinión pública nuestra expresa que en nuestra crisis
falta un profeta moral. Se expresa esa idea como una alternativa.
Dr. Mesa: Sólo que esos profetas morales son paradigmas de com-
portamiento moral puramente subjetivo en el sentido de Hegel y no
llegan a ser modelos éticos. Es decir, no llegan a convertir esa moral en
una ética, en un acto. Para hacerlo se requiere que sean armados. En-
tonces lo que probablemente requerimos aquí sean profetas pero con una
fuerza de Estado. Profetas con una fuerza. Es decir, un grupo de inte-

197
lectuales que tenga proyecciones políticas. De otra manera nos queda-
mos en el plano de la pura moralidad.
Aquello de Isaac Deutscher en la biografía de Trotsky es exacto.
Trotsky predicaba en el desierto y ahora no saben cómo presentarle
excusas: Usted tenía razón, pero no tenía las armas, Stalin era tal cosa,
nos equivocamos, etcétera.
Se requiere convertir esos anhelos morales en una conducta y en
una conducta colectiva que lleve a la gente a interiorizar las normas.
Pero primero hay que preguntarse si esas normas son válidas realmen-
te, si no se trata del deseo de obligar a la gente a ser feliz. Como la
guerrilla, por ejemplo, cuando dice con los hechos: "vamos a obligar a los
colombianos a ejercer soberanía, o volamos los oleoductos; los vamos a
obligar a que ejerzan soberanía sobre los recursos naturales".
Asistente: Mi pregunta es en relación con la metodología. ¿Cuál es
el programa, de dónde deriva sustancia ese programa si no es de la
percepción del movimiento real de la sociedad civil? Pero entonces viene
un poco la especulación hasta ahora acerca de si es la clase obrera o no
es la clase obrera ¿dónde está esa sustancia? Si esa sustancia no existe
en alguna parte no hay posibilidad.
Dr. Mesa: Usted ha indicado elementos de la crisis. ¿La clase obrera
que Marx examinó puede ser la portavoz, la portaestandarte del cambio
en la sociedad actual? Para entender debidamente las relaciones inma-
nentes -no las soñadas- en cualquier sociedad de hoy tenemos que pre-
cisar, con todo tipo de análisis concretos, el peso específico de esa clase.
El hecho es que numéricamente está descendiendo como clase obrera
manual en todo el mundo. Pero los partidos comunistas continúan pro-
pugnando la idea de que esa es la clase directora de la nueva sociedad.
El año pasado apareció un estudio sumamente importante32, una
publicación soviética de este tenor: es evidente, todos los datos indican
que la clase obrera occidental vive mejor que la nuestra y por lo tanto
los partidos comunistas de Occidente no pueden continuar pretendiendo
la dirección monopólica del movimiento obrero para imponer un esque-
ma socialista a la sociedad.
La tarea de los partidos comunistas en esas sociedades ha de ser la
de estimular el cambio social por la vía de la superación hegeliana
de la democracia burguesa hasta que ésta llegue a ser socialista.

32 En la revista Kommunist se reitera el tema a partir de 1985, especialmente desde


julio de ese año. Igualmente en la revista Economía Mundial y Relaciones Interna-
cionales.

198
¡Superación hegeliana! Ahí están los textos de Kautsky, de Bemstain,
que no decían otra cosa. Y esa es hoy la voz archioficial.
Asistente: Quiero insistir en esta pregunta: ¿En Colombia dónde
se encuentra esa eticidad que puede ser convertida en paradigma, cuál
es el concepto de la cultura, cuál es el concepto del arte, cuál es el
concepto de la economía?
Dr. Mesa: Yo no la percibo en ninguna parte. Quizás empiece a
gestarse apenas en la universidad. Me estimula por ejemplo ver la acti-
vidad cultural múltiple que hay en esta universidad. Puede que eso
cristalice en alguna conducta. Pero yo no la veo.
Para mí, lo único que podemos esperar es que las fuerzas producti-
vas del país se desarrollen de tal manera que constituyan una base para
un nuevo comportamiento. Pero ese es apenas uno de los elementos.
Paralelamente, los intelectuales, en primer lugar la universidad, ten-
drían que ponerse al unísono, como grupo, en el movimiento, con esa
otra parte de la realidad.
Si nuestras fuerzas productivas están avanzando como evidente-
mente avanzan y si se están formando nuevas agrupaciones de clase,
estamentales o no, la pregunta que tenemos que hacemos es si estamos
realmente acordes con ese movimiento, como grupo de intelectuales, o
como individuos. O si estamos todavía determinados por el romanticis-
mo político, intelectual, o por la sentimentalidad, que es lo más común;
o por las ilusiones, o por el mero subjetivismo, es decir, por la mera
moralidad.
Los estudiantes, por ejemplo, reaccionan ante la situación del país
desde el punto de vista meramente moral, la "indignación moral"; esta
indignación moral es comprensible, pero no se convierte en ética.
¿Qué es lo que podemos ver? ¿a qué podamos asirnos? No vagamente
como esperanza, sino como algo cierto. ¿Con qué podemos contar? A mi
ver podemos contar con que hay un grupo de empresarios y un pueblo
inteligente que descuella en América Latina por varios factores, entre
otros por un mestizaje que no hay en otra parte del continente y que
también es un factor de la economía. En países como el Japón este factor
ha sido advertido y los japoneses lo están poniendo de presente cada vez
más; es el problema del sentido de unidad cultural relativa. Esa unidad
cultural de los japoneses es un arma que están utilizando; nosotros lo
tenemos y probablemente lo estamos perdiendo, por ejemplo, para la
cultura.

El desarrollo de las fuerzas productivas es algo también perceptible


y si nosotros llegamos a tener una economía capaz de exportar de 8 a 10
mil millones de dólares anuales y si se desarrolla la industria pesada,

199
siquiera en un grado considerable, esa es una base concreta sobre que
podemos actuar, esperando alcanzar siquiera cinco mil dólares de ingre-
so por capital prontamente. Pero lo que todo eso está demandando es un
conjunto de gentes capaces de hacer una reforma constitucional o de no
hacer tal reforma, y si eso no es estrictamente necesario entonces capa-
ces de mantener vivo lo que hay de la Constitución de 1886.
Asistente: Dentro de lo que se presentó en la Audiencia Pública33
se percibe, entre otras cosas, que la única universidad oficial que llevó
algunas propuestas claras fue la Universidad del Valle. Uniendo esto a
la condición cívica tan enfrentada que existe en la Universidad Nacional,
me pregunto ¿hasta qué punto el asedio de las contradicciones que vive
el país nos va a determinar en la Universidad? Y si es así ¿cuál sería la
actitud de la Universidad como cuerpo, en este caso de individuos con
juicios determinados ante este problema?
Dr. Mesa: Yo disiento radicalmente de profesores y políticos que
piensan que la universidad tiene que estar presente en todo. La univer-
sidad se define (y siempre se ha definido por ello) porque es una forja de
hombres en el sentido expuesto por Hegel. Si esa universidad es capaz
de llevar hasta la eticidad a la gente, será porque es capaz de educarles
el espíritu.
Es decir, la universidad puede tener mucho presupuesto, mucha
gente, etcétera, pero si sus ingenieros, si sus médicos, si sus sociólogos
son tartamudos porque no pueden sino expresar en tartamudez la con-
fusión de su espíritu, entonces, ¿qué podemos esperar? Necesitamos
gente capaz de encargarse de una tarea concreta, de hacer los puentes,
de curar los enfermos, de enseñar. Es decir, necesitamos una fuerza
productiva real. Lo demás son ilusiones.
Cuando nuestros ingenieros y médicos demuestren ser los mejores
del mundo, o iguales a los mejores del mundo, y cuando el país en todas
sus clases experimente que no tiene que ir a los Estados Unidos a ha-
cerse una operación porque aquí hay médicos capaces de hacerla o por-
que nuestros ingenieros responden realmente por la calidad de las obras,
es decir, por la base de la productividad del trabajo, entonces la univer-
sidad tiene una proyección obvia. Si tenemos fuerza, esa fuerza se pro-

33 Se trata de las Mesas de Trabajo y Comisiones Preparatorias de la Asamblea Nacional


Constituyente, que se realizaron a nivel regional entre septiembre y diciembre de
1990. Tuvieron como objeto que los ciudadanos en general, las fuerzas sociales y regio-
nales y sus dirigentes participaran en el debate del contenido de una nueva carta cons-
titucional colombiana. Este mecanismo de consulta, así como el temario, fue previsto
por el Presidente de la República con las principales fuerzas políticas en el Acuerdo del
día 2 de agosto de 1990, (Presidencia de la República. Una Constituyente de todos los
Colombianos. Imprenta Nacional. Bogotá, septiembre de 1990. pp, 28 y ss.

200
yecta de todas maneras y no es necesario hacerle propaganda; pero esa
fuerza tiene que existir.
Asistente: Pero como puede verse en términos prácticos, la hones-
tidad profesional de un egresado de la Universidad Nacional está sujeta
a ser transformada en muy poco tiempo por las mismas contradicciones
del sistema.
Dr. Mesa: Yo no me refiero a honestidad en este caso, sino a capa-
cidad técnica y científica. Ya los niveles de moralidad son diferentes
y están librados al azar de las coyunturas; y, por ejemplo, si un narco-
traficante llama a un economista y le dice: "yo le pago mensualmente lo
que quiera, diez millones de pesos o más y usted trabaja para mi", pues
eso es una coyuntura particular. Pero lo importante es que haya, por
ejemplo, unos economistas que examinen competentemente los informes
del Banco Mundial, que se conviertan en presiones políticas y que digan:
esto es válido o no lo es; nuestro país acepta esto hasta aquí porque es
válido pero de aquí para allá lo rechaza porque no lo es, y que lo demues-
tren como economistas, o como ingenieros, o como sociólogos. Lo que se
requiere, por lo tanto, es que haya capacidad real.

Pero ha ocurrido el drama de la contratación con compañías multi-


nacionales hace diez años. El presidente de una de ellas, según relatan,
vino a firmar contrato de explotación y hubo de hacer constar en una
junta donde estaban los técnicos de jurisprudencia del Ministerio: "mi
compañía no puede firmar porque esto es un enorme engaño para uste-
des y no deseamos ser demandados intemacionalmente". Esto es testi-
monio de personas enteradas. Entonces ¿quién está formando nuestros
abogados? Eran abogados con el propósito de defender jurídicamente en
primera línea los intereses económicos de Colombia. En esa oportunidad
tuvieron que reformar una serie de cláusulas, si es que el testimonio es
verídico.

Otro caso que es relatado muchas veces y que también es dramático


es el de los aviones yak. Aviones de primera clase técnicamente, dicen
los expertos internacionales, aviones que vuelan en la Unión Soviética
y en Europa. Los ofrecían en el gobierno del señor Pastrana a US$ 700
mil y a 3% anual pagaderos en café. Pastrana iba a firmar la negociación,
de acuerdo con la Federación Nacional de Cafeteros; pero llegó la Orga-
nización Aérea Civil de los Estados Unidos y, por medio de su Embajada,
dijo: "nosotros somos expertos en seguridad aérea y no garantizamos la
seguridad de estos aviones". El presidente Pastrana no firmó. Ninguno
firma en tal circunstancia. ¿Había en la Universidad Nacional, en la
Facultad de Ingeniería, un Departamento de Aeronáutica a quien el
Presidente de la República pudiera solicitar un concepto técnico? ¿Había
un solo ingeniero en Colombia capaz de refutar eso válidamente, con
razones técnicas? ¡No lo había! Esto muestra que el poder no es la vo-

201
luntad de una persona, el poder es un complejo, y ese complejo también
implica a la Universidad.
Entonces es el saber real lo que hace la fuerza de la Universidad;
luego se puede hacer la propaganda: eso es adjetivo, eso se hace solo.
Puede que a un egresado de la Universidad lo discriminen cuando vaya
a pedir un puesto aquí o allá. Si prefieren a un egresado de otra parte
que es menos competente, luego llamarán al inicialmente rechazado,
porque se trata del problema de la productividad del trabajo que se mide
en la contabilidad, literalmente en pesos.
En conclusión, nosotros necesitamos una Universidad competente
a nivel internacional, no a nivel latinoamericano ni colombiano. No se
trata de compararnos con la universidad tal o cual del Perú o del Brasil.
Se trata de niveles mundiales porque hoy la economía es mundial, como
la técnica; y la productividad del trabajo, sobre todo desde el siglo XVI,
se mide con patrones mundiales.

202
LA FAMILIA
(Primera Sesión)

Gabriel Restrepo

La familia sigue siendo objeto de estudio fundamental de la Socio-


logía, así haya perdido muchas de sus funciones tradicionales, como lo
examina muy bien Parsons en su libro Familia y Procesos Interactivos1.
La relación de la familia con la producción, por ejemplo, tiende a ate-
nuarse en la medida en que surgen entidades como las corporaciones,
como lo subraya Benley en su libro clásico, con ese mismo nombre, Las
Corporaciones, escrito hacia 1931.
La familia es un vínculo muy importante en toda la sucesión de
tejidos y la conformación del poder en la sociedad occidental a través de
la monarquía; pero, en la medida en que hay una tendencia a la disper-
sión del poder en la sociedad moderna, esta relación de la familia con el
poder tiende a atenuarse.
Incluso uno podría decir también que la familia ha perdido buena
parte de sus tradicionales funciones en lo que se refiere a la socialización
y a la educación de los hijos. De hecho toda la tendencia a la revolución
objetiva que caracteriza a las sociedades modernas como una alianza de
las humanidades y de la técnica ha llevado a que otras agencias espe-
cializadas diferentes de la familia se encarguen desde muy temprano
-desde los tres años- de la socialización y de la educación del niño. De
manera que a la familia solo se le reserva ese momento elemental y
primitivo de la socialización que está caracterizado por el cuidado ma-

1 Parsons, Talcott. Familia y Procesos Interactivos.


temo en los primeros años. Además la familia está siendo afectada, por
ejemplo, por los medios de comunicación y difusión, que ya son compe-
tentes, junto con los maestros y los mismos padres, en la formación de
la mentalidad del niño, de las imágenes del niño, de sus modos de apre-
ciar la vida, de juzgar lo estético y de juzgar lo bueno y lo malo.
Igualmente creo que la familia es una de las instituciones que más
ha debido responder de un modo crítico a toda la incidencia de los cam-
bios científicos y técnicos de la sociedad contemporánea, hasta el punto
de que hoy en día se podría señalar que hay una serie de interrogantes
muy esenciales sobre el ser de la familia y sobre sus posibilidades hacia
el futuro. La misma reproducción está siendo afectada por los avances
en los campos técnicos en lo que se refiere a la contracepción, a las
posibilidades de reproducción artificia], al papel de la mujer y del hom-
bre en el matrimonio.
Todo esto crearía una serie de complejidades que apenas enuncio en
este preámbulo, y que responden fundamentalmente a una serie de
cambios técnicos que determinan modificaciones respecto a lo que pudo
haber sido la situación de la familia en la época de Hegel e incluso la
situación de la familia en la época en que Parsons examina la familia
nuclear en los Estados Unidos en su libro publicado en 1955.
Con estas precisiones iniciales quisiera en primer lugar examinar
el texto mismo de Hegel, que es una consideración filosófica sobre la
familia, aunque, repito, con la circunstancia de que en su época la familia
no podía estar experimentando una serie de cambios en sus funciones
ya que estas obedecen a tendencias de la modernidad.
Y consideraría, en un segundo lugar, la reflexión propiamente socio-
lógica de Parsons sobre el problema de la familia y trataría de establecer
los vínculos, las articulaciones entre lo que es una visión filosófica de-
terminada por su tiempo y una consideración sociológica como la de
Talcott Parsons. Tal vez, y este es uno de los asuntos que procuraría
explorar en la siguiente sesión, un punto de mediación importante entre
el texto de Hegel y un pensamiento como el del estructural-funcionalis-
mo respecto a la familia estaría dado por el pensador y sociólogo alemán
Ferdinand Tonnies2, quien habría extraído de la lectura de Hegel la

Tónnies, Ferdinand (Oldensworth 1855- Berlin 1936) sociólogo y filósofo alemán.


Estudió en Jena, Leipzig, Bonn, Berlín y Tübingen doctorándose en esta última en
1877. Fue profesor extraordinario (1908-1909) y profesor titular (1909-1933) en la
Universidad de Kiel: Influido por el voluntarismo de Friedrich Paulsen y Wilhelm
Wundt e interesado en la filosofía política y social, especialmente la de autores como
Hobbes y Marx, Tonnies se dedicó a investigaciones sociológicas. Su importante y
conocida contribución a la sociología y a la filosofía social en su intento de análisis y,
a la vez, de síntesis de dos tipos básicos de organización social: la "comunidad" (Ge-
meinschaft) y la sociedad (Gesellschaft). Ninguna de las dos existe en su estado puro:

204
antinomia entre lo que es sociedad y comunidad. Antinomia que servirá
para que Parsons defina los elementos o los atributos estructurales que
pueden caracterizar la acción social y la describa en sus variaciones
formales y temporales.
Sobre estos fundamentos pasamos a examinar, a glosar y a seguir
el texto de Hegel en lo que se refiere a la familia. Estamos, entonces, en
el dominio de la eticidad que corresponde propiamente a la manifesta-
ción del espíritu, el terreno en el cual el espíritu se realiza como cultura,
que es el objeto de ese sujeto que es el hombre, Y en la medida en que
vamos penetrando en el reino de la eticidad, en el reino del espíritu,
vamos adentrándonos en la libertad. Es decir, vamos descubriendo esa
segunda naturaleza que el hombre impone sobre su naturaleza natural
por decirlo así, empleando esta redundancia. Toda la eticidad es, en
esencia, el descubrimiento de esta segunda naturaleza, es crear el hom-
bre, elaborar el hombre, a partir de su cultura, de ese fruto de su libertad,
de\ ejercicio de su libertad.

Ahora, esta eticidad se manifiesta ya en sí y por sí en el Estado como


pensamiento. El Estado es pensamiento y acción al mismo tiempo. Ese
dijéramos es el porvenir de la libertad, el punto donde la libertad se
encuentra en su máxima realización; el Estado es ese elemento donde
la libertad se encuentra en sí y por sí en su máxima realización, en su
pleno desenvolvimiento. Y allí el Estado tiene como atributo suyo y
propio el de ser pensado, autoconcebido, y en ese ser pensado y autocon-
cebido se muestra como un ser activo para desplegar la libertad, tanto
del individuo como de la sociedad en su conjunto.
Pero en este terreno de la familia nos encontramos con que esa
eticidad se manifiesta fundamentalmente a través de un sentimiento
que es el amor. Y en esa misma medida vamos a encontrar que esa
libertad, esa eticidad, ese espíritu y esa cultura en que se manifiesta la
familia están todavía entre la naturaleza y el espíritu; están mediados
por un sentimiento que es el amor que contiene a la vez esa referencia
a la naturaleza y esa referencia al espíritu y a la cultura. El amor como
mediación determina que los que entran en esta relación de familia no

comunidad y sociedad son nombres que designan conceptos límites o tipos ideales de
organización. La contraposición entre comunidad y sociedad es la contraposición
entre lo originado naturalmente y lo contractual, lo orgánico y lo "mecánico". La
comunidad posee una estructura cuya unidad no es el producto de una adición o suma
de elementos sino u n conjunto que, al surgir espontáneamente, posee todos los carac-
teres de una totalidad orgánica, en tanto que la sociedad es el resultado del predo-
minio de los elementos mecánicos, artificiales y racionales que sustituyen las
unidades originarias de la familia, de la tribu y de la aldea por los conjuntos cons-
truidos mediante u n a reflexión consciente sobre los fines, como la gran ciudad o el
Estado. Su principal obra es Comunidad y Sociedad (1887) (Dice, de Filosofía. José
Ferrater Mora, Tomo 4. Alianza Editorial. 7a. Reimpresión. 1990. Barcelona.

205
entren como en el derecho abstracto como personas, ni siquiera entren
como en la moralidad como sujetos, sino que entren a esta relación de
la familia como miembros.
Y este es quizás el principal aspecto que subrayará posteriormente
en la reflexión Ferdinand Tonnies: el hecho de que exista una serie de
relaciones sociales que se definan por fundamentos diferentes, que ese
fundamento sea distinto para las relaciones de las personas en tanto
entes de derecho abstracto o en tanto entes morales o incluso en tanto
entes contractuales como va a subrayar Hegel más adelante. Y la familia
no es meramente un contrato, sino mucho más; su eticidad está dada
más allá de una relación de contrato. Entonces el que exista una comu-
nidad -y la familia es eso-, en la cual los entes se definan con ese término
de la membresía vendrá a ser fundamental para Tonnies al describir un
tipo de relación caracterizado por esas relaciones de comunidad y dife-
rente al de la sociedad.
La eticidad se manifiesta entonces como una unidad mediada por el
amor. Esta unidad es una especie de misterio quizás como la injusticia
en el derecho abstracto, o como el mal en la moralidad, o como puede
serlo quizás la guerra en las relaciones entre los estados. El amor o el
desamor viene a ser como una especie de misterio de la humandidad que
en cierta forma deja perplejo al entendimiento. Esa unidad del amor signi-
fica que mi yo está puesto en relación con otro y ese otro está también
definido respecto a mí como la unidad o la identidad con el yo que soy.
El amor implica la unidad dentro de una alteridad esencial, antici-
pándonos a ciertas consideraciones que Hegel expone más adelante. Lo
singular de esta alteridad es que se trata fundamentalmente de la alte-
ridad de dos géneros. Lo que se está expresando fundamentalmente en
el matrimonio, en la relación del amor de dos personas, es la alteridad
de dos géneros, la cual, sin embargo, están simbolizando la unidad esen-
cial de la especie humana. De tal forma que uno diría que el amor es ese
misterio que está en labase de la continu idad esencial de esa unidad de
la especie a través de la reproducción de su alteridad.
Dice Hegel en este pasaje:

El amor es por lo tanto una enorme contradicción que el entendimiento no


puede resolver, pues no hay nada más consistente que esa puntualidad de
la autoconciencia que se niega y que sin embargo debo tener afirmativa-

Debo negarme para ser en el otro; pero mi ser es en el otro, en la


medida en que el otro también es en mí. Ahí está esa contradicción en

3 Agr. § 158.

206
la cual yo debo anular mi libre arbitrio, mi insularidad absoluta para
poder entrar en una relación duradera y permanente con el otro. Al
mismo tiempo para el otro también yo soy esa alteridad que debe per-
manecer como identidad a través del tiempo.
Esta contradicción del amor es lo que determina, en buena medida,
gran parte de la poesía lírica, pues esta se halla determinadajustamente
por esta dialéctica del amor, por este ser y no ser en mi respecto a otro.
Y uno podría aprehender toda esta dialéctia del amor en la poesía más
que en la filosofía o en la sociología. Podría captarla en uno de los poetas
líricos más extraordinarios como es Petrarca, en sus sonetos, uno de
los cuales señala muy bien ese desasosiego del individuo que está en una
situación de enamoramiento.
Si no es amor, ¿qué es esto que yo siento?
Mas si es amor, por Dios, ¿qué cosa y cuál?
Si es buena, ¿por qué es áspera y mortal?
Si es mala, ¿por qué es dulce su tormento?
Si ardo por gusto, ¿por qué me lamento?
Si a mi pesar, ¿qué vale un llanto tal?
Oh viva muerte, oh deleitoso mal,
¿por qué puedes en mí, si no consiento?
Y si consiento, error grave es quejarme
Entre contrarios vientos va mi nave
-que en altamar me encuentro sin gobierno-
Tan leve de saber, de error tan grave,
que no sé lo que quiero aconsejarme
y, si tiemblo en verano, ardo en invierno4.
Aquí podríamos ver esta esencia contradictoria del amor, que
se realza en la poesía lírica que capta agudamente ese ser y no ser
de un individuo en el otro. Ese ser y no ser también podría repre-
sentarse como el morir y el nacer en su relación con el otro.O sea,
el morir como un anular su propia identidad abstracta, para ser en
el otro, y el nacer como saber que esa relación con el otro es también
su propia riqueza.
A propósito de este tema del amor y de la familia, del amor como
comienzo de la eticidad, quizas también pudiera ser interesante repasar
un texto como el Banquete.

Petrarca, Francisco. "Sonetos y Canciones". Primera Parte: "En vida de Laura"


Soneto CXXXII. Tradc. de Ángel Crespo. Edit. Oveja Negra. Bogotá, 1983. p. 99.

207
Allí Platón define el amor como ese medio entre el cielo y la tierra,
o sea justamente ese misterio. Ese medio entre los dioses y la tierra,
como dice, ese demonio que comunica a los hombres las cosas celestiales
y lleva a los dioses las cosas humanas, el amor como esa mediación entre
lo natural y lo espiritual; que es justamente lo que estamos viendo con
la eticidad manifestada en la familia, pues al fin y al cabo es una libertad
que todavía tiene de suyo el peso de lo natural. En el matrimonio está
el sentimiento en la relación de dos personas por una parte, pero por la
otra también está la naturalidad de la reproducción de la especie. Para
Platón en El Banquete, el amor es el hijo del recurso y de la necesidad.
Se podría decir que en este sentido Platón se expresa en términos mito-
lógicos, diferenciándose de Hegel para quien la filosofía debía expresarse
en el pensamiento y no en el mito. Pero de todas formas en este mito
justamente hay esa doble naturaleza del amor: por una parte el amor es
necesidad y por otra parte es recurso, es un híbrido. Es un ser intermedio
como Hegel en definitiva lo está mostrando en la familia, ya que como
decíamos al principio, la familia es la eticidad que está presa de su
inmediatez y que está determinada fundamentalmente por el senti-
miento: ese sentimiento tiene el nombre y la figura del Amor.

El derecho, respecto a esta relación de amor que se condensa en la


familia, no tiene vigencia para la familia como un todo, sino solamente
para sus miembros en cuanto se separen de esta relación familiar. Pero
decir que no tiene vigencia no puede hacer olvidar lo que Hegel subraya
en el texto cuando reitera que el derecho toma posición contra la diso-
lución de la familia. Si bien no se aplica a la familia en cuanto tal, sí
pone trabas para prevenir que la familia se disuelva. Por supuesto que
eso va a subrayarlo más adelante. La familia se disuelve bien sea por
muerte o bien sea por separación, pero lo que el derecho puede prevenir
es la separación, esa contingencia de la familia. El derecho no puede
permitir que la familia sea un ente contingente porque el permanecer
es de su esencia. Y es de la esencia de la eticidad que la familia tenga
permanencia y estabilidad. La familia viene a ser ese rito del espíritu
de reproducir la especie a través de la fusión de los géneros, en una
institución determinada, válida y reconocida por todos. En la separa-
ción, el derecho va a referirse a aquellas cosas que exteriorizan a la
familia. La familia no sólo es una unidad espiritual, es un lazo espiritual,
y como todo lo espiritual -la cultura misma que se plasma en los libros,
en los edictos, en las patentes, en los inventos-, esta institución es pro-
ducto de la libertad del hombre. Esa libertad se exterioriza en la forma
de aquellos bienes, alimentos o costos de educación que entran en la
existencia misma de la familia, en el ser allí en el tiempo y en el espacio.

En el agregado del parágrafo 159 se señala como el amor es un


sentimiento, o sea, tiene ese elemento de la naturalidad, tiene también

208
ese germen de la contingencia, de la posibilidad, del capricho, etc., que
puede dar lugar a que la familia se separe.
Pero Hegel subraya de nuevo el valerse del derecho abstracto contra
esta contingencia, contra este ser aleatorio del sentimiento en la familia
para prevenir estos casos de separación. También registra, en las notas
que servían para las clases, una diferencia con el Estado: mientras que
en la familia el sentimiento está operando de una o de otra forma en esa
relación espiritual de dos personas, el Estado obra sin sentimiento, sin
ánimo (ohne Gemut). Es lo que subrayamos antes: atenerse al puro
pensamiento es la actitud del Estado. En cambio, en la familia estamos
todavía en esa determinación natural que es el sentimiento, que puede
ser contingente, y precisamente porque puede ser contingente el derecho
tiene que prevenir esa contingencia.

La familia se realiza en tres aspectos, que son: primero, la relación


de pareja que se expresa en institución como matrimonio, o sea, no
solamente la relación de pareja (más adelante vamoa a ver la diferencia
entre concubinato y matrimonio). El segundo momento es la exteriori-
dad: el ser allí en la familia como ese llenarse de las condiciones que
requieren los miembros para poder subsistir en el tiempo, o sea sus
objetos, sus cosas, etc., es decir, la propiedad y los bienes de la familia.
Y el tercero es ia relación de esos dos momentos previos conocidos como
la objetivación de la familia que es al mismo tiempo una objetivación
subjetiva, en la medida que está conformada no sólo por cosas sino por
sujetos que vienen a estar en una relación de membresía, de pertenencia.

Ahora bien, el matrimonio es esa alianza del cielo y de la tierra,


haciendo una metáfora para expresar el pensamiento de Hegel. O en sus
propios términos: el matrimonio es una relación ética, una relación de
los géneros con la especie, es la fusión de los géneros en la especie; pero
también es ese elemento de espiritualidad que es el amor autoconscien-
te, la relación autoconsciente duradera en el tiempo. Y en esa misma
medida el matrimonio es un llenar de espíritu la naturaleza. Es un
simbolizar permanentemente esa alianza de los dos géneros en la espe-
cie y llenar de contenido cultural, de símbolos, dirían los modernos pen-
sadores. El matrimonio es esa transformación de la naturaleza, de la
relación natural, de procreación, de la relación de los dos géneros lle-
nándola de espiritualidad a través de la libertad y por medio del amor,
fundamentalmente. Hegel subraya precisamente que el matrimonio,
aunque contiene el elemento de la sexualidad, no se reduce únicamente
a esa relación, o sea a la relación entre los dos sexos, que es la expresión
más natural de la relación entre el hombre y la mujer. La sexualidad
está contenida en él en la medida en que el matrimonio organiza esas
fuerzas naturales y la atracción del hombre y la mujer.

209
ParaHegel el matrimonio tampoco es una mera relación de contrato,
y critica directamente a Kant por haberlo concebido en tales términos.
En cierta forma uno diría que en sus aspectos más elementales está
contenida una crítica al formalismo kantiano que llega a considerar el
matrimonio como una relación contractual. En el matrimonio hay más
que eso, está el elemento del amor, del sentimiento; pero en la medida
en que el sentimiento puede ser un elemento contingente, el matrimonio
necesita trascenderlo y necesita que el amor se convierta en algo ético.
El amor, la atracción sexual, el amor expresado en esa forma sexual debe
convertirse en algo ético; es decir, esa relación debe llegar a ser una
relación propiamente espiritual, referida al espíritu. El amor se convier-
te en amor jurídico, ético, justamente en la medida en que desaparece
todo lo caprichoso, lo instantáneo, lo azaroso de esa relación y ésta se
establece como una relación duradera en el sentido espiritual. Ver la
relación dentro del matrimonio como contrato sería para Hegel conside-
rar esa relación del esposo con la esposa como la de un uso recíproco en
la cual una persona estaría en posición de tomar ventaja sobre la otra.
Lo que se hace en la relación de matrimonio es renunciar a la persona-
lidad como una personalidad separada, o como dos personalidades se-
paradas; es consentir esas dos personas que van a constituir una sola
persona ellas mismas, o expresado en los términos de Hegel, que van a
establecer una relación en la cual el uno va a ser para el otro y el otro
para el uno.

En esto, como en todo lo ético, hay una pérdida, por decirlo así, de
lo que se diría "arbitrariedad libre", del arbitrio puramente individual.
Sin embargo, en la pérdida de ese arbitrio -que es el sujetar mi vida a
la vida de la otra persona, como en todo lo ético-, en esta limitación en
que yo dejo de ser el hombre de antes para muchas mujeres y en la cual
mi amor se expresa a través de una relación duradera en la entrega a
la otra persona, en la medida de esa limitación hay para mí un enrique-
cimiento.
La libertad, como Hegel lo ha manifestado en muchas ocasiones
anteriores, supone una limitación. Ya muy bien todo el Siglo de los Luces
lo indicaba, en particular Goethe. La libertad es limitación. Hay tam-
bién, y eso es claro para Hegel, una diferencia entre la pasión y el amor.
La pasión puede ser súbita, momentánea, mientras que para el matri-
monio el aspecto de la permanencia en el tiempo es fundamental. Es una
voluntad que se entrega a la voluntad de otro, que cede su arbitrio para
entregarse al otro y enriquecerse en sí mismo con esa entrega al otro a
través del tiempo, de la permanencia; en esa medida el amor del matri-
monio se diferencia de la simple pasión en la medida en que se va ha-
ciendo más espiritual.

210
Pero ¿cómo se llega a ese encuentro del amor, a ese momento del
enamoramiento y sobre todo, no sólo del enamoramiento, sino del acor-
darse dos personas para constituir el matrimonio? Hay diferentes ma-
neras, señala Hegel en el texto; en algunas sociedades, por ejemplo, eso
lo determinan los padres de acuerdo con intereses. En el Estado monár-
quico, la escogencia de pareja no dependía del propio arbitrio, sino fun-
damentalmente de las conveniencias del Estado. Hay otros casos, en las
sociedades anteriores en que el sentimiento del individuo no contaba
tanto; lo único que contaba era reproducir esa ley de la especie: que el
hombre encuentre una mujer y que la mujer encuentre un hombre. En
las sociedades modernas el sentimiento mío, de lo particular, mi mora-
lidad y mi yo son fundamentales; en sociedades anteriores era indife-
rente que la pareja fuera señalada por la tradición.

El criterio moderno, indica Hegel, es el del enamoramiento, ese lle-


narse de sentimiento el propio individuo en la relación con la pareja. Ahí
señala cómo siempre en esto hay mucho de azar, y de nuevo este elemento
de misterio sigue interviniendo en el comienzo de una relación que tiene el
amor o el sentimiento como un elemento fundamental o esencial5.

Lo ético del matrimonio radica en la conciencia de esta unidad como fin


sustancial, y por lo tanto, en el amor, la confianza y la comunidad de la
totalidad de la vida individual6.

Esto va a ser, como lo sugeríamos anteriormente, fundamental para


todo ese pensamiento del idealismo, de la corriente idealista del siglo
pasado que subrayaba en la sociedad los lazos de comunidad como con-
trapuestos a los lazos creados por el interés simplemente. En todo caso,
el amor matrimonial no siendo mera pasión tiene que referirse a la vida
en su totalidad, no solamente en el instante sino en el tiempo; no sola-
mente a la entrega a mi pareja de toda mi vida y de todo mi ser en un
instante, sino también a la entrega durante todo el tiempo, o sea con
carácter de permanencia.
Hay una diferencia entre el matrimonio y el concubinato. En el
concubinato, indica Hegel, está elevado a norma lo que en el matrimonio
es un momento simplemente: la relación sexual. La relación sexual está
contenida en el matrimonio pero no es el matrimonio, ni es el objeto del
matrimonio, y sin duda en toda sociedad esta diferencia se marca muy
bien. Como lo indicábamos antes el derecho abstracto está señalando
muy bien aquello que es lo ideal para toda la sociedad y aquello que es
simplemente contingente. Relación de concubinato, por ejemplo, era la
que podían tener en la época de Hegel, o un poco antes, los intelectuales

5 Agr. § 162.
6 § 163.

211
típicos de la Ilustración, como podían ser Rousseau y Goethe. Rousseau
mantuvo así una relación con la lavandera Thérese Levasseur y, en
cuanto a Goethe, después de su relación intelectual y platónica con una
noble de la corte de Weimar, entabla una relación de concubinato con
una obrera que trabajaba en flores artificiales. Hubo hijos y sería inte-
resante aquí hacer algunas glosas. En el caso de Rousseau, sus hijos
fueron a dar al hospicio y hay toda una polémica alrededor de este hecho.
Rousseau señalaba como justificación que esto era una práctica corrien-
te, y en efecto era más corriente de lo que debería ser, pero acudía como
justificación a una teoría posterior, de Flaubert, según la cual la educa-
ción de los hijos debía estar en manos del Estado, o sea de las institu-
ciones públicas, algo que podría divergir del pensamiento de Hegel. En
todo caso, yendo más allá de esto, lo que es curioso tanto en Goethe como
en Rousseau es que, tras muchos años de esa convivencia en situación
de concubinato, legalizaron sus relaciones.

Esto no deja de ser significativo desde el punto de vista de lo que es


esa diferencia entre concubinato y matrimonio; o sea, estos dos pensa-
dores entablaron esta relación en oposición a la opinión de su tiempo,
con todas las críticas que esto les acarreó por ser una situación atípica
y excepcional. Y, en un acto de su plena libertad, elevaron esta relación
de concubinato a una relación ética, por así decirlo. En el caso de Rous-
seau, el conocimiento con Thérese Levasseur se remonta más o menos
a 1745 y su relación matrimonial fue hacia 1767; en el caso de Goethe
el conocimiento de esta compañera se dio después de su regreso de Italia,
aproximadamente en 1787 y su matrimonio con ella fue en 1808. Es
interesante esa perspectiva en dos seres que tenían el espíritu por ocu-
pación, por su vivencia, por su vida digna; que estuvieron más allá de
los respetos puramente sociales y formales a los cuales, dentro de toda
su libertad, ponían muy poca atención y que por una convicción ya ínti-
ma transformaron una relación de concubinato en una relación matri-
monial. Es el tránsito de una esfera de la relación de pareja para la
satisfacción de su necesidad sexual, o yendo más allá de cierta necesidad
de compañía, a una relación ética que simboliza este elemento de la
cultura y de la libertad dentro de esa relación.

El matrimonio tiene muchos elementos de religión. Todo el pensa-


miento religioso ha tomado el matrimonio como un elemento fundamen-
tal en la representación de que es una institución no natural, sino divina.
Y desde el Génesis mismo, desde la creación misma, el carácter divino
de la institución está simbolizado, no solamente por el hecho de que son
una misma carne, o sea la mujer es carne de la carne del hombre, es la
relación primitiva entre Adán y Eva, sino por el hecho de que perma-
nentemente la religión, por ejemplo la Ley de Moisés, está refiriéndose
a esa unidad espiritual fundamental de los dos géneros.

212
Pero de nuevo, reitera Hegel, siempre hay esa posibilidad de la se-
paración, de la contingencia en ese elemento del sentimiento. Refirién-
dose a esto, dice: "Las legislaciones deben sin embargo dificultar al
máximo esta posibilidad y sostener frente al capricho el derecho de la
eticidad"7.
El matrimonio, como todo lo ético, necesita llenarse en su realización
de lo espiritual. El matrimonio como relación de la pareja no solamente
ha de ser una relación ética, sino que para asegurarse necesita que esa
espiritualidad se publique, por decirlo así, se haga pública. Y es esa la
idea de que el matrimonio debe revestir un carácter solemne en su re-
alización, debe ser presidida por una ceremonia. Lo espiritual se expresa
en el espíritu y lo cultural en la cultura, o sea, la celebración del matri-
monio llega a constituir un rito con toda la solemnidad que tienen los
ritos. En este caso no es un rito de paso sino de estancia, de simbolizar
la permanencia; ciertamente es de paso en la medida en que el individuo
se compromete a ser en el otro, a que su individualidad sea en el otro,
pero expresa ese paso a la permanencia, a la durabilidad.

Creo que vale la pena mirar que toda la eticidad siempre está per-
meada de símbolos, de la señalización. Pudiéramos tal vez remitirnos,
respetando la diferencia, al nombramiento, a lo que es la toma de pose-
sión y a lo que se indica allí como designación en cuanto forma de la toma
de posesión de una cosa. La designación es llenar de signo una cosa y en
esa toma de posesión justamente Hegel va a señalar la importancia del
dinero como ese símbolo que marca la igualdad de lo diferente, o sea, el
quantum de calidades que pueden ser equiparables.
En este caso el matrimonio también necesita ser designado, o sig-
nado mediante ritos, solemnidades, exterioridades; es la palabra, es la
ceremonia, es la publicación, es lo escrito. Entre los católicos, por ejem-
plo, se hacen advertencias para saber si ese matrimonio que se va a
consumar es realmente legítimo, para establecer si las personas antes
no han entrado en relación de matrimonio con otras personas. El matri-
monio debe revestir solemnidad en sus formalidades exteriores. Todos
los ritos que son propios de la cultura se manifiestan con esos símbolos
que son expresión de la eticidad y de esa unidad ética.
Aquí se presenta la polémica entre lo que en Colombia, por ejemplo,
es el rito y la ceremonia de un matrimonio civil y el rito y la ceremonia
de un matrimonio católico. Hasta qué punto esa insipidez de la ceremo-
nia civil puede estar haciendo que mucha gente considere que el único
matrimonio válido es realmente el que se celebra con sotana, con inter-
cambio de anillo, etc. En esc también hay otros aspectos como la capa-

7 Agr. § 163.

213
cidad del Estado para desarrollar el matrimonio civil vinculando símbo-
los que logren la credibilidad de la gente. Símbolos que logren realzar
la eticidad de una relación, o si por el contrario se considera que ellos
son simplemente una cuestión banal y por esta vía la relación se hace y
deshace. Y también está la misma credibilidad en la justicia del Estado,
de la cual éste sería un elemento.
Naturalmente contra esta solemnidad hay todo lo que la literatura
encuentra de risible en el matrimonio. Hegel se atiene allí con particular
tenacidad a la idea del matrimonio, a lo ético que hay en él. Incluso hace
caso omiso de toda esa literatura que muestra que el matrimonio es una
farsa. Entre el siglo XVI y el XVIII toda la literatura, el teatro, la poesía,
la novela, están llenos de esos casos reales que muestran lo contingente
del matrimonio, la hipocresía que se instituye en esa relación, la forma
como en la realidad las parejas se engañan unas a otras, la forma como
el matrimonio es usado como un medio de adquirir poder o dinero, etc.,
los casos son múltiples, pero la filosofía de Hegel no trata de encontrar
la norma que vea estas realidades contingentes. Hegel se atiene funda-
mentalmente a la idea, es consistente y, como he mencionado, es tenaz
en ese atenerse a esta idea.
Por supuesto él conocía estos ejemplos de la literatura y en el agre-
gado § 164 manifiesta, por ejemplo, cómo en ese momento Friedrich
Schlegel en su obra Lucinda* reproduce un sentimiento que había en la
época (y que hoy se expresa con frecuencia) y es ese sentimiento de lo
inútil de la solemnidad. Se expresaba que la relación de matrimonio
debía ser más bien un contrato. A este propósito todo el mundo recuerda
la relación de Sartre con Simone de Beauvoir en el sentido de que debía
estar regida fundamentalmente por interés recíproco.
La entrega sensual, señala Hegel muy irónicamente, es la argucia
propia de los seductores, del Don Juan que exige la prueba de amor y
por la cual la mujer se queda, por decirlo así, sin el pan y sin el queso.
Pero todo esto en Hegel es para señalar la Idea misma del matrimonio,
atenerse a esa idea del matrimonio como el elemento de la realización
de la libertad de esa relación del hombre con la mujer y para señalar
que esa solemnidad no es en modo alguno banal, sino que está expre-
sando ese carácter sagrado o espiritual del matrimonio.

Lucinda, publicada en 1799. Aquí el amor alcanza aquella mezcla etico-religiosa de


la sensualidad y de la inocencia, gracias a la cual "las mujeres que aprecian los
sentidos, la naturaleza, la virilidad" son exaltadas sobre las "que h a n perdido toda
inocencia íntima y experimentan remordimientos por los placeres de la carne". (Dice.
Literario. González Porto-Bompiani. Tomo VI. Montaner y Simón S A . Barcelona
1959, p. 712).

214
En esta parte vale mencionar el hecho, que se desarrollará más
adelante, de que a pesar de la aproximación empírica que tiene Parsons
al problema de la institución familiar, se plantea una pregunta en algu-
nos aspectos similar a la de Hegel. El comienza constatando, en el libro
Familia y Procesos Interactivos, la crisis de la institución familiar, la
pérdida de funciones que la familia tenía anteriormente; y el aumento de
la tasa de divorcio, sobretodo después de la Segunda Guerra Mundial, y se
pregunta si esta institución era algo contingente o si seguía siendo una
norma, una ley para toda la sociedad. Su respuesta va a ser la de que es
una institución esencial para la sociedad occidental. Esencial, no meramen-
te contingente y susceptible de ser reemplazada por formas aleatorias, y
en ese sentido también se va a atener a la idea, a la norma dominante, que
es, en buena parte, lo que le reprochan algunos empiristas.

El pasaje al que vamos a entrar es el de la relación de los sexos. Dice:


"La determinación n a t u r a l de ambos sexos recibe por medio de su ra-
cionalidad un significado intelectual y ético 9 . Como se ve, subraya el
significado intelectual y ético. O sea, que lo natural de ser hombre y ser
mujer se reviste de una cultura, de una conceptualización, de una sig-
nificación intelectual y ética.

Este significado está determinado por la diferencia en que se divide en sí


misma la sustancialidad ética en cuanto concepto, para conquistar, a partir
de ella, su vida como unidad concreta 10 .

Ahí entraríamos en el asunto de hasta qué punto las determinacio-


nes naturales son determinaciones absolutamente inmodificables, has-
ta qué punto la constitución biológica está determinando una diferencia
psicológica en el comportamiento de los dos sexos, o hasta qué punto este
comportamiento de los dos sexos es un producto de la cultura y de la
historia. Se ha planteado la relación con ese problema de la diferencia
entre los dos sexos, pero en la visión de Hegel esa naturalidad está
simbolizada o expresada culturalmente en la forma en que el hombre
está hecho para el Estado, para la actividad exterior, para lo que repre-
sente pensamiento, para lo universal; mientras que la mujer está más
referida a la casa, al domus, a la interioridad de la familia y a la inte-
rioridad también en cuanto a la intuición de la familia, en cuanto a
representación de esa familia, a recreación y vivencia de ese sentimiento
de lo interior en la domesticidad, en la interioridad de la familia.
Por supuesto, se manifiestan todas las afirmaciones que, en general,
eran propias de esa época, en el sentido de que el sitio de la mujer es la
casa, que la mujer no tiene pensamiento para lo universal pensando y,

9 § 165.
10 5 165.

215
como diría Hegel, habrían de tenerlo, siguiendo a Goethe, para lo uni-
versal sentido, lo universal intuido. Y que lleva incluso a afirmaciones
como:

El Estado correría peligro... peligro si hubiera mujeres a la cabeza del go-


bierno, porque no actúan según exigencias de la universalidad sino siguien-
do opiniones e inclinaciones contingentes. Sin que sepa por qué, la
educación de las mujeres tiene lugar de algún modo a través de la atmósfera
de la representación, más por medio de la vida que por la adquisición de
conocimientos11.

Haciendo el papel de la diabla, uno podría argüir que Hegel queda


demasiado preso de la naturalidad, que Hegel no se cree a sí mismo
cuando postula a la cultura como el elemento de liberación del hombre
y de creación de una segunda naturaleza. Creo que se podría hacer una
crítica más sutil a Hegel, no adoptando argumentos extemos, sino que
con sus mismos argumentos se podría superar esta prisión de la repre-
sentación de su tiempo. Y decirle que justamente la cultura y la educa-
ción constituyen un hilo espiritual, un tal medio de liberación del
hombre que lo lleva a superarse, sin negar nunca las diferencias natu-
rales o la pura naturaleza.

De hecho, habría que pensar en que históricamente, de todas mane-


ras, la mujer ha carecido en cierta forma de voluntad. Como el mismo
Hegel lo subraya en la Filosofía de la Historia, la mujer se consideraba
con los niños como esclava durante mucho tiempo; por lo tanto su volun-
tad era la voluntad de otros y su fuerza, por así decirlo, era su debilidad.
O sea, la ventaja de las mujeres en esas condiciones de esclavitud era
propiamente su debilidad y en esa misma debilidad debió desarrollar
extraordinariamente el sentimiento como esa fuerza de la debilidad y la
intuición como ese sentimiento de lo íntimo. Mientras que en ese con-
texto del esclavismo y de las sociedades tradicionales al hombre le estaba
reservada la movilidad: ir a otros territorios, ocupar otros territorios,
salir de la casa. Como dice Rafael Humberto Moreno Duran en Finale
Capriccioso con Madonna12 en la frase que le da comienzo a esa novela,
el "penetrar en territorio enemigo", el ser un guerrero, el ser viajero que
lo lleva a salir de ese recinto de lo propiamente doméstico, expresado en
ese luto del hombre que viaja por el mundo y finalmente regresa a donde
Penelope, que está tejiendo lo que es el destino de Ulises.

Se podría pensar en todo esto y se podría pensar que las repre-


sentaciones de Hegel todavía están muy determinadas por esa posición

11 Agr. §166.
12 Moreno-Duran, Rafael Humberto. Finale Capriccioso con Madonna. Tercer Mundo
Editores. 2a. Edición. Bogotá, 1988.

216
subsidiaria de la mujer, y se podría pensar en que lo que ha sucedido del
siglo XVIII acá lleva a que las sociedades modernas estén conscientes,
hasta cierto punto, de una cierta indiferencia de los sexos, por lo menos
en un sentido espiritual; una situación que uno pudiera quizá calificar
de androginia espiritual, que no es por supuesto equivalente a una si-
tuación de anulación del hombre y de la mujer sino a un cierto estado
de fusión de los elementos espirituales del hombre y la mujer. Sobre todo
en el siglo moderno, eso se ha dado por el hecho de que la mujer halle
también espacio fuera del hogar: sale al trabajo, se educa, y la sociali-
zación del niño también le exige menos tiempo, etc. Pero naturalmente
que esto no borra las diferencias, en la forma de acentuación de las
manifestaciones espirituales del hombre y de la mujer.
Si las mujeres quisieran tomar ejemplo de un partidario, de un pen-
sador del siglo XVIII que pudiera en cieto punto representar esta andro-
ginia, podría ser Rousseau que, a diferencia de Hegel, decía que el
Estado debía encomendar muchas tareas a la mujer porque, tal como
señalaba él en el libro de Economía Política, la mujer ha probado su
virtud en la administración de la casa y por ello podría probarla en la
administración del Estado, que en manos de los hombres ha encontrado
tanta corrupción y tanta venalidad. De hecho, Rousseau tiene un tipo
de mentalidad andrógina que incluso reflejaba él mismo en su época en
ciertos rasgos que eran objeto de burla y de estigma social. Su forma de
vestir era símbolo de un cambio en la vestimenta que también revelaba
cierta indiferencia frente a eso; él mismo señalaba que era un estúpido
en la conversación porque no podía tener la gracia de la ocurrencia que
tenían los demás y como su intuición era más rápida que su pensamien-
to, según señalaba él, entonces en las conversaciones se ocupaba del
tejido en crochet. Pero más allá de eso, como ha señalado, tenía una
visión diferente de lo que podía ser el papel de la mujer en el Estado.

El matrimonio, dice Hegel, es esencialmente una relación monogá-


mica13. Aquí ciertamente entraríamos dentro de estos presupuestos que
él ha señalado de la entrega del uno al otro en una relación permanente.
Pero también tendríamos la consideración de otra cultura y de otro
funcionamiento de las estructuras sociales que subsisten por lo menos
con otro tipo de modalidades como la poligamia, en el caso del islamismo
moderno.

Entonces surge la pregunta: ¿Hay en el islamismo eticidad, y si la


hay de qué es? ¿Qué relación hay entre los dos sexos en esa estructura
poligámica? ¿Tiene la mujer posibilidad de desarrollo espiritual y no
simplemente ha de manifestar su espiritualidad en el amor hacia el que
expresa su espiritualidad en el Estado, en la sociedad civil o en la eco-

13 § 167.

217
nomía? Aquí aparece un campo muy amplio de consideraciones socioló-
gicas. Entraríamos a ver que en el Islam, con su estructura de poligamia,
no hay prostitución, como la hay en todo Occidente, ¿Hasta qué punto
una eticidad como la del matrimonio monogámico tiene que convivir con
algo que es por su permanencia, prácticamente, una institución perver-
tida como la prostitución?
Nos vamos a encontrar, en cierta forma, con el mismo problema
cuando consideramos a Parsons, quien también examina la familia nu-
clear y la monogamia como requisito del funcionamiento de las socieda-
des modernas ¿Qué dirían los antropólogos, que son más sensibles a las
variaciones de las estructuras del parentesco?
Otro punto es la idea de que el matrimonio es un lazo espiritual, que
se fundamenta en la naturaleza pero que al mismo tiempo trasciende lo
meramente natural; la relación de consanguinidad o afinidad está en
cierta forma restringida, la idea del matrimonio debe ser alejada de toda
relación puramente consanguínea.
Ahora bien, respecto al patrimonio de la familia, el hecho de que esa
relación de la pareja tenga las connotaciones de la perdurabilidad y la
permanencia, que son connotaciones de lo ético, tiene como condición el
que haya un patrimonio, unos bienes, una exterioridad a la familia y
que esta exterioridad sea poseída en común. El régimen que signa a
estas cosas es el de la comunidad de los bienes. Otra vez está ese ele-
mento propio de una tipología de relaciones comunitarias que se contra-
pone a las relaciones de contrato, de interés o de conveniencia. El hecho
de que en la familia se den relaciones de membresía y no de personas o
de sujetos indica que esa es una propiedad común. El derecho se atiene
a esta comunidad de bienes y la protege especialmente en la perspectiva
de la posible contingencia de esta relación, o sea, la disolución de la
familia o la separación, que implica la intervención del derecho para
cuidar que los bienes poseídos en común sean divididos; para asegurar
el bienestar de los miembros y, sobre todo, como sucede en el caso de la
separación, que esa comunidad de bienes proteja la educación de los
niños. El derecho esencialmente atiende a que esta comunidad de bienes
satisfaga sobre todo a los miembros más débiles y que la mujer también
tenga posibilidad de esa exterioridad que tiene el hombre en la relación
laboral o en la relación con el Estado.
Respecto a la educación de los hijos y la disolución de la familia, es
en los hijos donde la relación de amor se objetiva. Pero a diferencia de
lo que es el patrimonio, esa relación de amor se objetiva en sujetos
dependientes emocionalmente, en la durabilidad de esa pareja; y esa
dependencia se manifiesta fundamentalmente en la educación y en la
alimentación de los hijos. La eticidad de la relación matrimonial se
manifiesta en el deber que los padres tienen de dar educación a los hijos

218
y en el derecho que estos tienen de ser educados, lo que quiere decir
básicamente, como se indicaba anteriormente en relación con la etici-
dad, ser limitados. Dice Hegel:

La finalidad del castigo no es lajusticia como tal, sino que es de naturaleza


subjetiva, moral, es la intimidación de la libertad aun prisionera en la na-
turaleza y la exaltación de lo universal en su conciencia y su voluntad 14 .

La educación es entonces esta obra de llenar de espíritu lo que es en


principio naturaleza, por medio de la educación misma de lo natural que
hay dentro del niño. Estos aspectos de la educación y socialización quisiera
verlos con más detalle en Parsons, que prácticamente trabaja la familia en
relación con todo el proceso y el problema de la socialización.
En Hegel se encuentra la herencia ya como manifestación de la
disolución de la familia y el tránsito a la sociedad civil en la medida en
que la familia pasa a ser diferente. Lo que vamos a ver en el plano de la
eticidad es la dispersión de una multiplicidad de familias que ya no
tienen relaciones de consanguinidad o intereses precisos; y una nación
con la coexistencia o la pruralidad de familias que no tienen conexiones
entre sí como familias, como lazos puramente familiares.
Algunos de los aspectos de la socialización o de la educación del niño
pueden verse en conexión con el texto de Parsons que retoma de la
familia el elemento de la socialización, el cual sigue siendo importante
en la institución familiar aun cuando esa socialización dependa ya en
mucho de la educación pública o privada o también de los medios de
comunicación.
Estos serían los elementos más sobresalientes en el texto de Hegel.
En la próxima sesión los veremos en conexión con el pensamiento socio-
lógico de Parsons.

Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones

Dr. Mesa: Lo que Hegel nos plantea, a mi ver, es no solamente la


apariencia de la familia sino su esencia. Si esto es así, es válido pregun-
tarnos si lo que Hegel nos está proponiendo se comprueba empíricamen-
te en el mundo entero. Es decir, si la apariencia, lo que él llama el mundo
apariencial de la eticidad, el mundo de la sociedad civil, corresponde
realmente, en cuanto a la familia se refiere, a estas manifestaciones
especiales. Para un sociólogo, para un historiador, por ejemplo, la fami-
lia en Colombia o la familia urbana en todas sus manifestaciones, aparte
sus desarreglos observable, corresponde a esta definición esencial? La

14 § 174.

219
familia considerada como elemento primo de la sociedad civil, y la fami-
lia constituida por varios elementos, entre los cuales de manera funda-
mental está el amor, como ese ser el uno para el otro y el otro para en
uno, como ese identificarse cada uno en el otro: es este elemento consti-
tutivo comprobable en todas las sociedades, o no es comprobable? Me
parece que esto es lo que los sociólogos, los antropólogos, los historiado-
res, etc., tendrían que comprobar empíricamente. Por ejemplo, en cuanto
a la relación de la familia y los bienes patrimoniales, señala que ese
patrimonio es esencial para la realización de la vida familiar, es decir,
para que la familia como concepto llegue a ser idea, llegue a su realiza-
ción como concepto, llegue a materializarse. Los hijos también son con-
cebidos como la realización de dos subjetividades que se hallan en
integración, en unión, pero son subjetividades. Esto me parece sugestivo
desde el punto de vista sociológico y antropológico; esas dos subjetivida-
des se realizan, se vuelcan, se convierten en realidad en los hijos, y esto
explicaría psicológica y sociológicamente la atención de los padres a los
hijos, el cuidado de los hijos, porque se están viendo en ellos, se están
proyectando en ellos, o, como Hegel diría, se han alienado en ellos de
modo positivo.

Me parece que este capítulo es extremadamente importante para la


consideración filosófica, en primer lugar, y luego, sobre todo, para disci-
plinas como la sociología, la economía, la historia, la antropología, la
psicología, etc.; esto llevaría a ver en ese mundo apariencial de lo ético
cuanto hay tras esta pregunta: ¿por qué es así ese problema? Es así
necesariamente porque corresponde a esa esencialidad señalada aquí
por Hegel. Me parece que este es un punto que valdría la pena formu-
larse, desde cada profesión. La relación de la esencialidad y la aparien-
cia. Preguntarse si necesariamente la apariencia es así porque así lo
determina la esencia. ¿Cuál es el carácter de la familia realmente? ¿El
carácter de la familia invalida las reflexiones de Hegel? ¿Sí podríamos
establecer la realización de esto en Occidente y sólo en Occidente? O el
elemento del amor, de los hijos, el elemento patrimonial es común a todas
las sociedades o no? y esto aparte de las circunstancias de la historia
que determinan en Hegel una manera de expresión.

Asistente: Hay situaciones como la de China, para ver un problema


crucial de la familia: la intervención del Estado en la limitación del
número de hijos.
Dr. Mesa: Ya por razón de Estado con los traumatismos que eso
implica. En el capítulo de la educación de los hijos hay un elemento muy
importante que tiene que ver con la sociología, pero de manera particu-
lar con la psicología, donde Hegel advierte cómo los hijos no han ser
educados mediante el aniñamiento de los padres. Cómo los padres no
pueden rebajarse a hablar como los niños, ni a jugar como si fueran niños

220
también, porque entonces el niño empieza a despreciar esa condición del
adulto que tiene que ver en el padre: él todavía no es adulto, está poten-
cialmente como tal y aspira a ser adulto. Veo ese elemento repetido en
algunos coetáneos de Hegel. Hoelderlin escribe su "Falsa Popularidad":
"...él se presenta infantilmente ante los niños, pero el árbol y el niño
buscan lo que está más alto que ellos...". Es lo mismo que Hegel dice.
El expositor: Uno podría decir que la generación del Dr. Spock15 se
vio muy afectada por eso. Prácticamente todo era una concesión a esa
infantilidad.
Dr. Mesa: El Dr. Spock sabía que las madres ven de manera par-
ticular la educación de sus hijos. Educar al hijo es un castigo, y entonces
la preocupación reside en cómo no reprimirlo, cómo no contenerlo. Esto
es rechazar lo que Hegel llama elevarlo a la generalidad. Eso llevó al
desastre que para el mismo Dr. Spock tenía en parte como causa su
propio libro, su propia obra.
Hegel no era sociólogo pero por supuesto lo era, no era historiador
pero por supuesto lo era: su tarea era buscar la esencialidad de los
fenómenos. Insisto: esa esencialidad es la que nos tendría que inducir a
formular una serie de preguntas desde los ángulos de cada profesión.
Me parece que para la psicología, por ejemplo, resulta apasionante.
Hay un equívoco en la educación de los hijos que se relaciona con lo
que hemos mencionado. Ahora veo cómo algunas dirigentes del feminis-
mo europeo, singularmente alemanas, están rectificando en algunos as-
pectos esto: Hay una actriz y una escritora muy notables que, después de
muchas experiencias como conductoras del movimiento feminista, resol-
vieron ser madres solteras. Una de ellas acaba de casarse con el padre de
su hijo de 14 años. ¿La razón? 'Me casé con él porque ya no podía soportar
esta convivencia con mi hijo hablando en su mismo lenguaje, contemplando
necesariamente su mismo horizonte sin que nadie compartiera este esfuer-
zo conmigo. Empecé a alarmarme cuando vi que en el lenguaje y en el
comportamiento yo me estaba aniñando". Se aterró al encontrarse aniñada
porque ella se rebajó al horizonte impuesto por el hijo.

15 Spock, Benjamin Me Lañe (New Heaven 1903) pediatra norteamericano cuyos libros
sobre la crianza de los niños, especialmente El Sentido Común en la crianza de los
Niños (1946), influyó toda una generación de padres después de la Segunda Guerra
Mundial. Otros libros sobre cuidado infantil incluyen Primer año del Bebé (1955 con
J. Reinhart y W Miller); Con versaciones del Dr. Spock con las madres (1961), Cuida-
dos p a r a niños limitados (1965) y Educando niños en Tiempos Difíciles (1974) Nuestro
comportamiento político y personal. (1970). La gran oposición de Spock contra la
Guerra del Vietnarn durante los sesentas lo llevó ante los tribunales sindicado de
evadir el servicio militar. En 1972 fue el candidato presidencial del partido pacifista.

221
Hegel está estudiando aquí la familia nuclear, pero advirtiendo tam-
bién, en alguna parte de este capítulo, cómo esa familia proviene de una
escidión, de una división de la tribu, del clan, de la familia extensa que
el llama la casa, etc. Es la familia nuclear que está en el fundamento de
la sociedad capitalista moderna; claramente la distingue al decir cómo
esta familia proviene de las tribus o de las estirpes o de las grandes casas
de la familia extensa. Esto también nos da pábulo para una reflexión
sobre nuestra familia colombiana, sobre las limitaciones y las posibili-
dades que pueda tener. Y naturalmente de aquí se forma la sociedad civil
entendida como el mundo apariencial de la eticidad; por eso vamos a ver
en qué consiste ese mundo apariencial de la eticidad y desde luego los
pueblos, las naciones, etc. Su perspectiva tiene ese sentido.
Estas reflexiones darían ocasión para preguntarse cuál es la validez
real, esencial y no sólo apariencial, de la llamada crisis de la familia o
crisis del matrimonio. ¿Dónde está la crisis? ¿Está en el impacto de la
cultura del momento? ¿o en la institución misma que proviene de la
unión de un hombre y una mujer mediante el amor, los vínculos, de una
clase y de otra, pero con el elemento componente del amor? El amor como
"yo te necesito y tu me necesitas". Creo que si nos detenemos a pensar
de una manera más circunstanciada acerca de lo que se llama hoy la
crisis, para algunos definitiva, de la familia, del matrimonio, del amor
incluso, tendríamos que demorarnos un poco. Las experiencias, por
ejemplo, de los movimientos Hippies en Estados Unidos y en Europa; de
algunos movimientos anarquistas, las experiencias de la comuna hippie
y anarquista de Dinamarca, en Copenhague, la famosa comuna Cristia-
nia; comunas en que todo era común, empezando por las mujeres, etc:
¿qué experiencia tuvieron? La experiencia de la comuna Cristiania, de
comunas italianas, de comunas españolas últimamente, es la de que la
monogamia aparece de manera inevitable. ¿Qué significa esto? Por su-
puesto hay elementos de la cultura, de la transitoriedad, que determi-
nan alteraciones, formas, etc., pero me parece que a nosotros nos es
indispensable preguntamos por la permanencia y esa permanencia es
esencialidad.

Asistente: En un programa de la British Broadcasting Corporation


(BBC) presentaban un análisis del bolero. Pasando boleros, iban hacien-
do una disección muy interesante de los sentimientos, de todo el senti-
mentalismo, de la violencia. Entonces me pregunto en relación con esta
expresión, ¿realmente la familia latina, nuestra familia, tiende a refor-
zar en la educación de los hijos ese elemento sentimiento o la sentimen-
talidad? Y que significa a nivel colectivo digamos ese desborde de las
pasiones.

Dr. Mesa: Leí hace poco una entrevista concedida por Ernesto Sá-
bato, importante, sobre todo por lo que sugiere este escritor argentino

222
acerca de la cultura de su país. Entre muchas cosas él señalaba cómo
los argentinos sienten el tango y como lo comprenden. El tango ha sur-
gido para permear todas las clases sociales y toda la cultura de la Ar-
gentina. Antes había escrito, en un estudio muy difundido entre los
sociólogos, que los argentinos también tenían una metafísica. No es que
tengamos -decía- a Kant, ni a Hegel, ni a San Agustín, ni a Santo Tamas;
es que tenemos el tango. En el tango él ve la trascendencia del pueblo
argentino.
Si eso fuese cierto, si la sociología y la psicología lo comprobaran,
podríamos ver transparente la crisis argentina en el plano de la política,
de la moralidad, de la eticidad.
Asistente: García Márquez dice lo mismo del bolero.
Dr. Mesa: Entonces es una de las razones, esa exageración senti-
mental. Es ei puro sentimentalismo, que tendría que ser diferenciado del
experimentar los sentimientos. Es el poner el sentimentalismo por encima
de la razón, del pensamiento; por eso es tan característico el patetismo del
mundo político colombiano y también del mundo intelectual.
Fíjense que en la violencia y en la situación nuestra lo que se subra-
ya, lo que primeramente impresiona y lo que guía las medidas políticas
es lo dramático de la situación, lo apariencial de la situación, lo que
realmente está tocando la sensibilidad de cada uno; pero en el examen
que se hace de esto no se apela a la razón, a la articulación de los distintos
elementos componentes del fenómeno, sino a todo lo que plásticamente
impresiona y subleva: la sangre, los muertos, etc., que son parte de lo
real, por supuesto, pero que no se explican por sí mismos.

Un tango argentino, pues, le permite a uno ver ciertas cosas. En el


caso de Evita, por ejemplo, y ellos tenían un sentido muy vivo de la
propaganda, de la publicidad, Evita se comporta así, una mujer pobre
que llega a ascender y se opone a los ricos; algo así como una versión de
la película "Dios se lo pague", que fue muy famosa y duró mucho tiempo
en los cines. "Dios se lo Pague" era eso, los ricos contra los pobres en el
nivel sentimental, en el nivel de la pura protesta, del resentimiento, etc.,
como un tango. Y el bolero seguramente tiene elementos de eso.
Asistente. Quiero retomar la pregunta que se hacía anteriormente,
en el sentido de tratar de captar la esencia que expresa Hegel en cuanto
a la familia, al margen de lo que usted llama las contingencias históricas.
O sea, ¿qué tan válida puede ser esta visión del amor, de la familia, al
margen de las diferentes contingencias históricas que existían en esa
época, o de las varias concepciones sobre los sexos?. Pienso, por ejemplo,
aludiendo a la crisis que se menciona actualmente, en la inculpación que
se hace de esa crisis a la mujer. El hecho mismo de que el rol de la mujer

223
dentro de la familia haya cambiado: a este se atribuye la causa o sería
uno de los factores indicativos de la crisis de la familia. La familia ac-
tualmente está cambiando, está transformándose y ese motor de trans-
formación surge de la misma posición de la mujer. ¿El lugar que ocupaba
en la familia era esencialmente el que debía ser para ella, ai que ella
debería acogerse, con el que ella debería estar satisfecha porque se es-
taba realizando como persona?
Si eso es así, por qué ese vuelco tan dramático, tanta insatisfacción
de su papel en la familia, tanta crítica a su papel doméstico, a su única
realización como madre y como esposa, como mantenedora de ese orden
doméstico, etc. Eso cuestiona esa esencialidad: más que pensar que es
una crisis, que es el caos, ¿por qué no pensar que es un tránsito hacia
otro tipo de familia, o hacia otro tipo de concepción de los sexos?
Dr. Mesa: Pero, ¿qué es lo que se conserva a través de la crisis? Esa
es cuestión que habría que examinar. Lo que usted dice es muy atendi-
ble. El papel de la mujer de entonces a ahora ha cambiado radicalmente.
¿Eso ha alterado esa esencialidad? Por ejemplo, ese acopio de los bienes,
esa educación de los hijos, esa identificación de la mujer y el marido, la
unión de los dos sujetos como hombre y mujer por el vínculo del amor, ese
aspecto del amor que no por azar se encuentra expresado en una u otra
forma en ia literatura de modo casi idéntico, etc. ¿Eso se ha alterado?
Asistente: Me pregunto ahora si esos tres elementos de la relación
hombre-mujer, de la propiedad y de la educación de los hijos serían los
elementos fundamentales todavía para hacer el cuestionamiento de la
crisis de la familia. Yo no sé si habría otros elementos en particular, pero
me parece que allí si hay elementos esenciales.
En el primer elemento de la relación del hombre y de la mujer, si se
mira la situación de la mujer en la actual situación latinoamericana se
vería que hay una transformación ética; mientras que antes la mujer
estaba oculta y era, como dice Hegel en la Fenomenología del Espíritu,
la ley de lo interior, la ley de lo oculto, ahora hay un traspaso a la ley de
lo público, y allí se presenta la posibilidad de una mayor igualdad de los
sexos, una mayor posibilidad de identidad en el sentido de Hegel. O sea,
que yo me reconozco en el otro y el otro se reconoce en mí en un nivel de
identidad y también en un nivel de igualdad, en la medida en que ambos
participamos de niveles similares en lo económico, en lo social y en la
educación de los hijos.
Sin embargo, pienso que aparecen cuestionamientos válidos para el
presente. ¿Ha habido un cambio, hay un ascenso de la mujer en el espí-
ritu, hay un cambio en los patrones de autoridad de manera que hombres
y mujeres los compartan? En esa situación de crisis y en la ambivalencia
de los valores todavía aparece una relación de no igualdad entre el hom-

224
bre y la mujer, por ejemplo frente a los roles domésticos. Hay una con-
tradicción que es necesario superar. Pero asimismo pienso que sí hay un
avance en la posibilidad del reencuentro ético en la medida en que hay
mayor posibilidad para atender a ese plano de igualdad con el hombre.
O sea que ese aspecto de la relación hombre-mujer en este momento
sería más propicio al reencuentro a pesar de las limitaciones.
Esta situación en lugar de anular la eticidad de la familia, la reforzaría
y plantearía una posibilidad de mayor equilibrio y de mayor igualdad.
Dr. Mesa: Lo que se está señalando entonces, según entiendo, es
que la crisis contemporánea no sólo afecta la apariencia, sino la esencia.
Asistente: Ese sería un aspecto por aclarar: ver si habría condicio-
nes más favorables para una mayor eticidad de la familia.
Ahora, en ei plano de la propiedad, que sería el otro elemento por
examinar en la crisis de la familia, pienso que muchas de las experien-
cias de las separaciones del presente indican que se esta en imposibili-
dad en nuestro medio de garantizar las condiciones económicas de la
supervivencia de la familia. O sea, ver la posibilidad de eticidad no
solamente en el interior de la familia, sino también que las condiciones
sociales que garantizan esa situación ética para la reproducción de la
familia se están negando.

Dr. Mesa: En otra sesión se decía que la propiedad en Colombia está


muy concentrada; la mayoría de la gente no la tiene. Ese es uno de los
indicadores de la crisis para nosotros. Pero, a propósito de los que se
está indicando, me parece que tenemos una experiencia sobre que es
necesario reflexionar. En una sociedad como la soviética se tiene el ma-
yor número de divorcios, particularmente entre la gente joven: el 52%
de las parejas casadas hace cinco años están hoy separadas. Razón pri-
mera: la dificultad de la vivienda. Esas parejas jóvenes tienen que ir a
vivir con los suegros, en una u otra forma. En China yo no sé cómo sea,
pero en la Unión Soviética ocurre que el número de divorcios se debe a
eso. Ese es un problema que está en Hegel claramente formulado y que
los dirigentes soviéticos no se habían planteado hasta ahora con la cla-
ridad con que lo están haciendo. Entonces, la familia necesita, como ya
lo sabemos desde las primeras páginas, un espacio para su realización;
el individuo y la familia, por supuesto.

Asistente: Bueno, el tercer elemento que planteaba en relación con


la crisis de la familia es la educación de los hijos. Pienso que debe haber
muchos conflictos sociológicos en la educación de los niños del presente,
por todos los problemas de las separaciones, por la incapacidad en que
uno está como madre para educar sola, o como padre para educar solo
también. Creo que esta situación se contrarresta en la medida en que,

225
así no se viva conjuntamente, los dos garanticen su papel de padres, a
pesar de lo difícil que es. Pienso que, con el tiempo, la posibilidad de
estabilidad de la familia será una garantía de la responsabilidad com-
partida en la educación de los hijos, que no es simplemente una educa-
ción momentánea. No se trata de un problema de la inmediatez, sino de
esos elementos y valores que se trasmiten en la cotidianidad y a largo
plazo: es un problema de estabilidad.
Percibo que están implícitos ahí muchos elementos, afectivos y so-
ciales, que tienen que estar en la base de la personalidad del niño y que
hay que garantizar. Todos sabemos los conflictos y los problemas que
viven las parejas separadas para poder mantener el equilibrio y para
poder establecer esa relación de padres que no viven juntos; es un con-
flicto permanente.
Dr. Mesa: Lo importante es que Hegel nos induce a pensar ya en el
plano de lo empírico en todo esto, con mucho detenimiento. Hegel no se
está refiriendo sólo a su época. Las alusiones al derecho romano, sobre
todo a la historia romana, son permanentes. El no está contemplando
únicamente su experiencia inmediata, sino la experiencia del género. Es
por eso por lo que tiene tanta trascendencia.

Asistente: La formulación mía pretende la comprobación de que los


elementos especulativos en la obra de Hegel se refieren a lo que es la
relación a nivel de género; pero en el caso de la familia, a lo que era el
momento de la familia nuclear burguesa.
Sin embargo, uno examina lo que él consideraba como los condicio-
namientos para que se diera característica de lo ético y advierte que, en
el presente, ninguno de esos condicionamientos se está dando. El men-
cionaba que lo que hace ético un vínculo en la comunidad es la conciencia
de la unidad y del fin de la unión; pero lo que él considera como no amor,
o sea lo que no es realmente familia, está extendiéndose en el presente.
Es decir, la confianza, el amor, la comunidad total y la vida empiezan a
tener un ambiente más vasto que el de la familia; el aumento de los
niveles de solidaridad en cierto tipo de sociedades, por ejemplo, en co-
munidades políticas, lo demuestra. Y si uno mira lo que serían las con-
diciones éticas para la familia, su carácter indisoluble, el papel de la
ceremonia, el carácter monogámico, el papel de la permanencia, uno
encuentra que esos elementos son los que se ven cambiantes en la con-
dición de la familia.
Dr. Mesa: Eso es lo que hay que estudiar en la sociología, en la
psicología, etc. ¿Cambiantes en qué esfera? Porque lo que uno ve, lo que
se sugería antes es un reforzamiento de la vida de familia.

226
Expositor: Todo el argumento de Parsons en este libro busca mos-
trar que indudablemente la familia está sujeta a cambios de toda índole.
Y no en vano la familia es el centro de convergencia de todos los cambios.
Todo le está llegando a la familia de una u otra forma; los cambios en el
trabajo están afectando la condición del hombre y de la mujer; los medios
de comunicación están incidiendo en el proceso de socialización, etc.
El señala ese fenómeno, pero dice, ¿esto niega la tendencia a un
afianzamiento de la familia nuclear? Toda una serie de pruebas demues-
tran que no. Hasta 1955, tomando ratas de separación, viendo la fre-
cuencia de separación, en matrimonios viejos o jóvenes, viendo las
condiciones de separación afectadas por el problema de la guerra, todas
esas pruebas terminan por demostrar que a pesar de que la familia esté
incluso perdiendo una serie de funciones como socialización, producción,
etc., sigue siendo una etapa de estabilidad de las personas para la for-
mación de ia personalidad.
Dr. Mesa: Simplemente tomemos como índice la separación de los
esposos; que el esposo es médico y tiene que trabajar en el Chocó y la
esposa se queda en la casa en Bogotá, sea o no profesional. O lo que han
descubierto en la Unión Soviética: el esposo es ingeniero y se tiene que
ir a trabajar a Siberia y la esposa ha de quedarse en una capital. Eso
naturalmente pone un elemento de desarreglo en la vida familiar. Los
dirigentes políticos tienen que considerar eso. Si ellos quieren conservar
la unidad familiar físicamente y, por supuesto, espiritualmente, tienen
que saber que si mandan al marido un año a Siberia y dejan la esposa
en la ciudad, a miles de kilómetros, esto tiene consecuencias éticas. Pero
lo que eso indica es que estos elementos han de ser considerados en el
análisis político, sociológico, psicológico, jurídico, etc.,. Ver si las relacio-
nes son permanentes, son fuertes, son estables o no son estables; y si no
lo son cómo se manifiesta eso en la apariencia, en la vida real, en la vida
cotidiana de las parejas. ¿Tiene la familia una habitación adecuada o no
la tiene? ¿Tiene problemas en la educación de los hijos?, ¿a qué se de-
ben?, etc.

Asistente: Lo que me llama la atención es que percibo en el presente


un aumento en las relaciones de pareja en la parte espiritual, o sea, lo
que llamamos el ascenso de la mujer a tener autoconciencia del vínculo,
perder un poco esa posición subordinada que tenía antes, que estaría en
relación con la posible crítica a Hegel por quedar un poco preso de la
naturalidad. Precisamente la idea mía es que el papel de la educación ,
el papel de la socialización, de las comunicaciones, todo ese acercamiento
de la cultura, hace que la disposición de los individuos sea más cercano
al elemento del conocimiento; permite, entre otras cosas, que esa ads-
cripción a la familia se amplíe, o sea, que el vínculo familiar no sea el
único elemento para encontrar por ejemplo relaciones de amor. Esto es

227
lo que yo percibo, apenas como sugestión, y en esa medida me parece
que esas condiciones anteriores son las que empiezan a estar cambiando.
Uno encuentra que los matrimonios son muy fugaces pero como tales
son matrimonios, son entrega total, pero no funcionan por ciertas razo-
nes.
Asistente: Habría algo interesante para considerar. La semana pa-
sada se presentó una tesis en Sociología sobre la sexualidad en la mujer
universitaria, y se planteaba allí esta situación de lo contingente. Las
universitarias están permanentemente cambiando de pareja, cuatro o
cinco compañeros en muy corto tiempo, pero esto no deja una situación
de seguridad en estas mujeres, sino una situación de crisis, de angustia,
de desarreglo emocional. Hay que mirar si esa contingencia demostraría
que hay mucha intensidad en estas situaciones cambiantes, pero que en
el fondo no dejan nada. Habría una serie de variables colaterales a esa
situación; con datos demográficos, se analizaba que la tasa de abortos
en nuestras estudiantes es de 36%, una de las más altas. Esto muestra
una situación hasta de ignorancia del funcionamiento del propio cuerpo,
de irracionalidad en las relaciones sexuales, que deja mucha angustia
en estas niñas, muy jóvenes, que han tenido dos y tres abortos. Tada esa
situación de contingencia debería mostrar la libertad y la posibilidad de
proyección personal. Pero, al contrario, lo que revelan las encuestas y
las entrevistas es que deja mucha angustia y desazón en cuanto a la
sexualidad.

228
LA FAMILIA
(Segunda Sesión)

Gabriel Restrepo

El libro de Parsons, de 1955, Familia y Procesos Interactivos, sim-


plemente confirmaría la validez del pensamiento de Hegel y desarrolla-
ría en sus particularidades buena parte de los aspectos que Hegel
considera esenciales en la familia.
Para ubicar un poco el pensamiento del sociólogo norteamericano
cabría indicar que ciertamente hay un hilo de aproximación entre el
pensamiento de Hegel y el de Parsons. Y más general, entre el pensa-
miento del idealismo de lafilosofíaalemana y el pensamiento de Parsons
a través de Ferdinand Tonnies, quien al examinar La Filosofía del De-
recho extracta la contraposición de los principios que regulan comuni-
dades como la familia y principios que regulan sociedades como la
sociedad civil.
Tonnies extrae de esta revisión del texto de Hegel una suerte de
dicotomía para expresar cómo estos dos tipos de representaciones con-
ceptuales se rigen por pautas o principios esencialmente diferentes. La
relación de comunidad se basa en el afecto, siendo fundamentales los
aspectos simbólicos y en general los aspectos expresivos. La ritualidad
también es algo que se marca muy bien en todas las relaciones de la
comunidad, al igual que los principios de comensalidad y compartir. En
cambio, en las representaciones de sociedad, sea política o económica,
predominan típicamente los principios del interés o de la lucha por el
poder. En esencia estas sociedades se caracterizan por ser instrumenta-
les y competitivas, por estar regidas por normas universales más que
por valores particulares, y porque son más indiferentes al afecto y están
más marcadas por la razón. Tonnies, como toda una escuela en filosofía
y sociología alemanas del siglo pasado, lleva al extremo esta contrapo-
sición entre comunidad y sociedad. En la sociología norteamericana se
ha retomado para representar también esa dicotomía entre la sociedad
rural y la urbana.
Parsons se aleja de lo que es esta dicotomía porque, para expresarlo
en términos de Hegel, esta dicotomía simplemente sería una mala abs-
tracción del entendimiento, que sólo tendría en cuenta las diferencias
que hay entre dos entidades, las fijaría, las haría unilaterales, y no
avanzaría más allá de ellas. Para un pensamiento como el del estructu-
ral-funcionalismo, que no es dialéctico, pero que tiene unos visos que
van más allá de la lógica formal, estas dicotomías son insuficientes. Su
interés estaría centrado principalmente en ver más allá de las diferen-
cias y relaciones que mantienen entre sí; en ver lo que un pensamiento
funcionalista llamaría las relaciones recíprocas, la interpenetración que
hay entre dos entidades o esferas.
En este sentido Tonnies, aunque no se atiene esencialmente a la
diferencia de la escuela del idealismo alemán, extrae de esta antítesis o
de estas polaridades lo que Parsons va a llamar las pautas variables,
que son las formas como se puede orientar en general la acción de un
ego hacia un alter, de un yo hacia un otro y de esta forma trascendería
esta dicotomía.
Esas pautas variables sirven como eje de clasificación, descripción
y explicación de los hechos sociales y son expresadas en la forma de
contraposiciones. Por ejemplo, una orientación hacia otro puede ser emi-
nentemente particularista o específicamente universal, determinada
por la abstracción en general de las singularidades que hay en el otro
individuo; o puede ser afectiva porque mi relación con el otro puede estar
determinada por el afecto, o puede tratarse de neutralidad afectiva como
en la esfera de una empresa o del estado, en la cual el afecto está excluido
de la consideración intersubjetiva de interacción; otra contraposición
puede ser entre lo adscriptivo y lo adquisitivo, según que la valoración
del otro se dé por lo que él es en cuanto naturaleza, en cuanto cristali-
zación del ser social, o que se dé en términos de su capacidad de acción,
de logro, por sus habilidades instrumentales para sobresalir; y lo mismo
puede ser el otro par de pautas variables: el carácter difuso o específico
en la consideración del otro.
Esto le sirve a Parsons como un principio ordenador de todo lo que
son las relaciones sociales. Pero de la misma manera que Parsons con-
sidera insuficiente una dicotomía como la de comunidad y sociedad, y
simplemente la usa para extractar de allí algunos principios generales
de descripción y de explicación, también en el caso concreto de la relación
entre familia y sociedad se va a apartar de otra especie de trampa del

230
pensamiento (que Hegel también en cierta forma critica pero no lo ar-
guye explícitamente) que es la de confundir a la familia con la sociedad,
como hacían los pensadores anteriores a Hegel. Por ejemplo, Rousseau
y muchos de los pensadores políticos establecían analogías entre el jefe
de la familia y el jefe del Estado, mostrando cómo si los hijos deben
obediencia al padre, los ciudadanos deben obediencia natural al jefe del
Estado.
Para Parsons, como para Hegel, la familia no es una sociedad en
pequeño; puede considerarse como un sistema social parcial que debe
ser referido a un sistema social más amplio como es el de la sociedad.
Para Hegel, sin duda, también aparecería esta consideración de la fa-
milia como un momento dentro de la sociedad, esto es, que la familia no
es en sí misma toda la sociedad, ni refleja la sociedad entera. Este mismo
principio es fundamental para Parsons; la familia es un subsistema
social que tiene una serie de relaciones muy sutiles con el sistema social
total. Pero no puede haber esa confusión que identifique a la familia con
la sociedad.
A partir de esto, Parsons examina ese subsistema de la familia y sus
relaciones con el sistema social total sobre la base de su conceptualiza-
ción en lo que él llama un sistema de acción. Sistema de acción que en
esencia se reduce en su mínima expresión a una relación interactiva
entre un ego y un alter, entre un yo y un otro; una relación interactiva
en la cual el ego y el alter son tanto organismos físicos y biológicos como
personalidades, como actores sociales, y se expresan el uno respecto al
otro en términos de los roles que ocupan.
Esa interacción está medida fundamentalmente para Parsons por
la existencia de códigos culturales que están regulando la acción; códigos
culturales que, si son interiorizados en la personalidad, se convierten
en normas sociales.
Aquí también podríamos ver cierta afinidad del pensamiento de
Parsons con las expresiones de Hegel ya que las relaciones humanas son
ante todo relaciones culturales, espirituales, mediadas por el espíritu,
por la cultura; y determinadas por los signos, por los símbolos, o sea, por
esa segunda naturaleza que el hombre se ha labrado a través de la
conquista de la cultura, esto es del lenguaje, del conocimiento, de la
expresión, de la religión, etc.,. Entonces la interacción entre un yo y un
otro, como mínima escala de una acción social, está mediada para Par-
sons por la cultura como fundamento de la acción humana. Y muy im-
portante para Parsons es que la cultura puede ser un ente exterior y,
como Hegel igualmente lo expresa en la Filosofía del Derecho, la cultura
llega a ser también un elemento interior; este es el tránsito fundamental
y uno de los aspectos fundamentales en los cuales yo vería que hay una
comunidad de pensamiento entre Hegel y en general entre todo el idea-

231
lismo alemán y la sociología funcionalista. O sea, cómo una cultura que
puede ser en determinado momento algo exterior y producto del hombre
llega a ser parte de la misma individualidad, de la misma personalidad.
Para Parsons la mediación en este tránsito es el proceso de sociali-
zación; y justamente la familia tiene como una de sus funciones funda-
mentales la de llevar adelante el proceso de socialización. Según
Parsons, esa es una de las esencialidades de la institución de la familia:
socializar a los miembros de la familia en toda la herencia cultural y en
todo el tramado de normas sociales que rigen en una sociedad.
Parsons examina luego el tipo de imbricaciones y de relaciones entre
un subsistema parcial como la familia y el sistema social total que es la
sociedad, dentro de una concepción en la cual la familia de ninguna
manera se considera como una imagen en pequeño de la sociedad, o como
un modelo de la sociedad. Entre otras cosas porque hay (y en esto tam-
bién se presenta un principio de continuidad entre Parsons y Hegel), una
relación de límite entre la familia y la sociedad, o sea, entre ese subsis-
tema social parcial y el sistema social total. Esa relación consiste en que
el padre ocupa una posición como cabeza de familia, per una parte; y por
otra parte ejerce una función dentro de la estructura ocupacional de la
sociedad entera. Ese es uno de los puntos de vinculación entre la familia,
diríamos, en el lenguaje de Hegel, como asegurador del patrimonio de la
familia, pero también es exterioridad respecto a la familia. En efecto,
ésta depende de que el padre, principal aunque no exclusivamente, ejer-
za una función dentro de la estructura ocupacional. Y esta función es
determinante para el estilo de vida de la familia, o sea, para todo lo que
es la estratificación de la familia en su conjunto; para todo lo que es la
simbolización del lugar que ocupa esa familia concreta en toda la estruc-
tura social, en términos de respeto, de conocimiento por parte de los
otros, en términos de poder adquisitivo, en términos de los símbolos que
esa familia expresa como hecho social.

Dentro de esto Parsons estima importante concentrarse en lo que es


la familia norteamericana en los años en que escribe, o sea en los años
de postguerra, en un momento en el cual el impacto de la ciencia y de la
tecnología se estaba sintiendo de muy diversos modos, sobre todo en la
estructura social y en particular sobre la familia. La ciencia y la técnica
penetran en el interior mismo de la familia con lo que es la racionaliza-
ción de las labores domésticas antes ejercidas manualmente, y ahora
todas regidas por máquinas, por la lavadora, la secadora, la cocina eléc-
trica, los hornos automáticos, etc.
Pero además de esto se pueden considerar otros aspectos que colin-
dan con la existencia de la estructura familiar. Está, por ejemplo, el
hecho señalado por Parsons de la ocupación de la mujer fuera del hogar,
fundamentalmente en ocupaciones que son muy afines con la función

232
que la mujer tiene como centro de la expresividad de la familia dentro
del hogar. Vamos a ver más adelante que Parsons, como Hegel, subraya
de una forma idéntica y sin ninguna mención de Hegel, que la familia
gira sobre dos ejes fundamentales que son: 1. El rol instrumental y el
rol expresivo. 2. El eje de la generación, que indica también una diferen-
cia de poder y sobre todo de control de los procesos de socialización. Son
esos los dos ejes que definen la estructura de la familia.
En Parsons tenemos entonces la primacía de un rol instrumental,
que para él es ocupado fundamentalmente por el padre, por el jefe de la
familia y que tiene, como señala también Hegel, una exterioridad muy
importante en relación con su actividad familiar. Y el rol fundamental-
mente expresivo que es ocupado ante todo por la madre; aun si ella
trabaja por fuera de la familia, está el hecho de la relación no solamente
biológica con el hijo, sino la relación cultural de la madre con los hijos,
o sea. todo el proceso de socialización. Como diría Hegel, es ese lenguaje
de la piedad, del recogimiento, de la intimidad. Es una función que
Parsons no entra a valorar de positiva o negativa, sino a mirar en la
validez o importancia que esa expresividad o interioridad tiene para el
mantenimiento del balance emocional de la unidad familiar en sí misma.

Dados estos parámetros, Parsons considera a la familia americana


como el prototipo de la familia que él va a examinar en circunstancias
en las cuales los cambios de la ciencia y de la tecnología están afectados
todos los planos de la sociedad.
En el libro de Parsons hay un cierto convite a científicos de otras
especialidades de las ciencias sociales, y en particular a los antropólogos,
para que examinen las variaciones de la familia dentro de las estructu-
ras del parentesco a través del tiempo, para encontrar, como dirían los
antropólogos, que la familia, a pesar de todas las diferencias en el tiempo
y en el espacio, tiene ciertos invariantes que son los mismos que Hegel
ha subrayado en la Filosofía del Derecho.
Naturalmente Parsons toma aquí la familia americana y señala
cómo ella ha llevado a su máximo todo un proceso de diferenciación
social. Para Parsons este concepto de diferenciación es fundamental en
una perspectiva tanto estructural-funcional como evolutiva. En los dos
aspectos es absolutamente fundamental.
¿Y en qué consiste esta diferenciación? En que la familia, como sub-
sistema parcial dentro del sistema social total que es la sociedad, ha
perdido una serie de funciones que tenía antes en otras sociedades. Una
de esas funciones previas era, por ejemplo, la de la producción económi-
ca. Todos sabemos que en las estructuras precapitalistas la unidad pro-
ductiva poco se diferencia de la unidad doméstica, ya sea en agricultura,
o en la artesanía, por lo general la familia es el centro de la actividad

233
económica. Y justamente en la modernidad empieza a haber esta rup-
tura por medio de la cual la familia deja de ser una unidad productiva
económica de modo típico. Puede que haya sin duda casos en los cuales
la familia sigue siendo una unidad productiva, pero en Estados Unidos,
que se preciaba mucho de iniciar su capitalismo sobre la base de una
economía familiar, la corporación reemplaza por completo ese tipo de
unidad productiva.
También en el mismo Estado, tal como lo puede subrayar Max Weber,
empieza a haber un divorcio entre lo que es la empresa o la burocracia
y la actividad familiar. Una separación neta hasta tal punto que si uno
puede aplicar el tabú del incesto en la estructura familiar, de modo
análogo podría aplicar una especie de tabú de incesto en las estructuras
de la corporación o de la burocracia. ¿En qué sentido? En el sentido de
que la consanguinidad se proscribe de las relaciones de trabajo; en mu-
chas entidades está el impedimento legal de que haya familiares en la
misma empresa. Entonces se lleva a cabo una relación de separación
más o menos tajante entre la familia y la producción y el Estado.
En cuanto a la relación entre familia y poder político también el
hecho de que las monarquías ya sólo figuren como un elemento simbólico
en las sociedades, está indicando que la familia ha perdido peso también
como elemento de continuidad del poder. La familia ya no es determi-
nante en la estructura del poder, lo cual no quiere decir que la familia
no sea partícipe en toda una estructura de poder; pero lo será en la
medida de su estilo de vida.
Se da entonces una separación entre lo que es familia y estructura
económica, o estructura de poder, y por lo tanto entre lo que es familia
y sociedad civil o Estado.
¿Qué queda para la familia? Según Parsons queda la reproducción,
que no necesariamente tiene que darse en la familia, ya que es, como
Hegel lo diría, el hecho natural, pero donde lo importante es lo cultural,
es ese elemento de eticidad que ya Hegel ve como esencial para el fun-
cionamiento de la sociedad moderna.
Pero, según Parsons, aparte de la reproducción quedan dos funcio-
nes que son absolutamente ineludibles para el funcionamiento de una
sociedad tan compleja que ha llevado la productividad a una máxima
extensión. Esas dos funciones son la socialización de los hijos y el man-
tenimiento del balance emocional de los miembros de la familia, enten-
dida ésta como ese refugio o amparo frente a todas las tensiones que
provoca la complejidad de la sociedad moderna. Se podría decir que la
socialización también en buena medida se realiza ya por entidades aje-
nas a la familia. Evidentemente la escolaridad hoy es un hecho que cada
vez más es asumido por entidades externas a la familia, desde edades

234
más tempranas. Por ejemplo, hoy las guarderías vienen a ser ya una
norma mientras que antes eran algo absolutamente excepcional. Y así
la socialización, por lo menos en la parte escolar, se ha anticipado con-
siderablemente con el paso del tiempo.
En la parte de la socialización intervienen también otros elementos
externos a la familia que se incrustan en el hogar, como son los medios
de comunicación. Aunque esto no está muy examinado por Parsons es
un factor que no se puede pasar por alto y que habría que estudiar con
más detenimiento. Este hecho de que la familia pueda tenei^ un mundo
de imágenes dentro de sí misma, tal como son dadas por el televisor; un
mundo de imágenes con el cual no se puede interactuar y que sin em-
bargo es determinante para transmitir toda la cultura a través de la
imagen, a través únicamente de la posibilidad de visión; una imagen con
la que no hay posibilidad de revisión, de reflexión, de diálogo, sino de
visión puramente pasiva.
Pero con todo esto, para Parsons la familia sigue siendo absoluta-
mente fundamental en todo el proceso de socialización. En este punto él
retoma naturalmente todo el legado de Freud que sería, dijéramos, una
mediación entre Hegel y Parsons, pero que de todas formas corrobora lo
que Hegel presenta en la Filosofía del Derecho sobre ayudas a la madre
en términos de aparatos domésticos y en términos de manejo del hogar.
De todos modos, Parsons destaca que el papel de la madre dentro de la
familia, en relación con la socialización, sigue siendo ineludible funda-
mental, esencial; es aun más intenso, más complejo: lo que hace la madre
es llevar el niño de la particularidad a la universalidad. En eso consiste
el proceso de socialización. La personalidad libre llega a ser formada
cuando tiene capacidad de ser universal. O sea, de poder participar del
mundo de la cultura de manera autónoma.

Parsons señala que dentro de la familia se pueden incluso considerar


subsistemas; pero que el subsistema de la relación de la madre y el hijo
es vital para la formación de las personalidades. Y él señala con Freud
que en general todo el proceso de socialización es un progreso que va de
la sensación al pensamiento y a la expresión, o de la particularidad a la
universalidad por medio de crisis.
Aquí los críticos de Parsons dirían que no tiene ninguna sensibilidad
por el análisis genético; pero uno podría ver que este aspecto es muy
sensible a las rupturas de estructuras y aquí es donde viene todo su
lenguaje de diferenciación. El hecho mismo del nacimiento es una crisis,
luego viene otra crisis que es la etapa oral, la anal, luego la edípica, en
fin, siguendo a Freud mostrará que hay más o menos cuatro grandes
períodos de crisis que llevan fundamentalmente hacía una mayor uni-
versalidad. Ese progreso va partiendo de ser un ente orgánico, en feto
en el seno de la madre, con unos códigos genéticos que son fundamenta-

235
les para la supervivencia y para el paso del feto al bebé recién nacido.
Luego viene esa etapa de dependencia oral respecto a la madre, en la
cual el niño es uno sólo con la madre. Su cuerpo es uno con la madre.
Posteriormente está la etapa de distancia de la madre, en la cual el niño
empieza a diferenciar su yo. En seguida vendría esa fase en la cual el padre
interviene como otra imagen que ya representa el mundo de afuera, que es
la fase edípica, y luego, tras otros momentos de rupturas, encontramos esa
relación con los parientes que permiten al niño aprender lo que son otros
roles, otros papeles sociales, otras personas. Y finalmente llega la escuela,
en la cual el niño empieza a tener una pluralidad, por decirlo así, de más-
caras sociales, de papeles sociales que hacen que su pensamiento se agu-
dice, su sensibilidad se discrimine, sujuicio se forme, etc., hastael momento
de la adolescencia en el cual con ese grado de libertad en potencia llega el
momento de rechazo a la misma familia para constituir una personalidad
independiente, que, a su vez, vuelva a iniciar todo el proceso.
Parsons examina muy a fondo todos estos pasos, incluso haciendo
una comparación entre la familia como subsistema social parcial y gru-
pos pequeños, examinando la manera como funcionan los grupos socia-
les pequeños, y mostrando cómo también en todo grupo social pequeño
hay una serie de invariantes, lo mismo que una serie de división de
papeles donde alguien tiene que ejercer la función del rol instrumental,
otro la función del rol represivo, etc.
Pero lo esencial y fundamental en todo este proceso de socialización
de los hijos es ver como no sólo no pierde importancia por el hecho de
que haya otras entidades que entran parcialmente a cumplir esa función
de socialización, sino que, dadas las complejidades de la sociedad mo-
derna, la relación entre la madre y el niño, y la relación entre los padres
en general y el niño, vienen a ser más fundamentales para la formación
de la personalidad.
A su vez, la otra expresión es que el aislamiento de la familia res-
pecto a las estructuras de poder y a las estructuras económicas de la
familia como tal, lleva a que el padre se vea enfrentado a la madre y
viceversa sin más espejos que la propia alteridad de ellos mismos. Ya la
familia, en cierta forma, ha roto tanto los lazos con la familia extensa,
o con la familia de referencia de cada uno de los dos, que ese aislamiento
lleva y fuerza a que. la pareja tenga que verse prácticamente el uno en
el otro como en su espejo; y esa relación entre los dos llega a ser absolu-
tamente fundamental para el equilibrio emocional de la pareja como tal,
del equilibrio interno dentro de la familia.
Y con esto entramos a la otra función ineludible de la familia, que
es el mantenimiento del balance emocional de las personalidades, ya
que el equilibrio de la familia se proyecta en su relación con el mercado
ocupacional, con las estructuras de poder, con el Estado, o con los entes

236
universales que Hegel toma en consideración, para que los miembros pue-
dan tener algún grado de equilibrio dada la dinámica que tiene esta sociedad.
Esos serían los términos fundamentales de una relación entre el
pensamiento que Parsons tiene de la familia y el pensamiento que Hegel
expresa en los principios de la Filosofía del Derecho.
Yo creo, como indicaba al comienzo de esta exposición, que una visión
como la de Parsons refuerza los elementos esenciales de pensamiento
que ya se contenían en Hegel; y los desarrollos modernos como el sicoa-
nálisis y otras disciplinas ponen de presente esos mismos rasgos funda-
mentales para la sociedad, relativamente contemporánea, que él analiza
en su momento.

A partir de allí se podrían hacer mil reflexiones sobre la significación


de estos hechos para la sociedad colombiana. Podría haber, por ejemplo,
en la sociedad colombiana problemas de ajuste, como diría Parsons, de
la institución familiar en relación con la institución total de la sociedad
derivados de los fenómenos de la transición demográfica, o sea, baja
mortalidad, alta natalidad, o de los efectos de la participación de la
mujer en el mercado de trabajo, inducido por los cambios tecnológicos
que también están afectando a la familia en este aspecto.

También todo lo que puede ser el ingrediente de conflicto que las


tensiones en las estructuras familiares pueden estar introduciendo en
una región como Urabá, en donde las migraciones son enormemente
aceleradas y donde uno encuentra que puede haber, de pronto, en un
mismo espacio, la coincidencia de estructuras familiares y de concepcio-
nes del mundo muy diversas. Una visión como la de los chocoanos, que
está muy cerca de lo que es la relación entre familia y producción; con
una concepción del mundo como la de los antioqueños en una empresa
bananera que simplemente supone que la relación del trabajador de la
bananera con su familia es una cuestión indiferente para el funciona-
miento mismo de la empresa. Habría toda una serie de aproximaciones
y de ángulos de examen que sería muy interesante explorar y examinar
en relación con estos puntos. Pero lo fundamental ha sido subrayar la
tesis de una continuidad, en lo sustancial, entre Hegel, un pensador que
dos siglos atrás pudo llegar a captar la esencialidad de una institución
como la familia, y un sociólogo como Talcott Parsons, quizás ajeno a la
sensibilidad y agudeza de una filosofía como la alemana y en particular
a un pensamiento dialéctico como el de Hegel.

Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones

Dr. Mesa: Creo que esto puede dar pábulo a reflexiones sobre las
directrices indicadas ya en la exposición. La afinidad en este caso con el

237
pensamiento de Parsons que se mueve, diríamos, en el plano fenoméni-
co; afinidad que habría que buscar tal vez entre ese plano fenoménico y
lo que Hegel llamaría la esencialidad. Esto nos plantea una serie de
problemas de método extraordinariamente importantes para la sociolo-
gía, que creo ustedes perciben. ¿Qué podemos decir al respecto?
Asistente: Yo vería un contraste de método muy grande. Hegel su-
braya lo siguiente en su precisión sobre la familia:

...Se tiene en esta unidad, en cuanto esencialidad que es en sí y por sí, la


autoconciencia de la propia individualidad, y no se es en ella como persona
sino como miembro 1 .

No se es en ella como persona, se niega como persona el individuo,


pero al terminar este capítulo él va a encontrar justamente que es la
persona la que disuelve la familia; y cuando el individuo tiene persona-
lidad disuelve la familia y se abre paso a la sociedad civil. Así la familia
tiene estos dos elementos negativos. Se da lo que Hegel llamaría el
devenir, el destruir conservando que no estaría en Parsons, ni la contra-
dicción como un elemento de método. No creo que sea mera cuestión de
la forma de exposición, sino de método.

Dr. Mesa: ¿Cómo se puede demostrar esto? En la dimensión esencial


eso no sería demostrable; pero hay un plano en donde esto se demuestra,
que es el estudio empírico. En la exposición se ha señalado como Parsons,
cuya educación y el marco de su cultura son radicalmente distintos, tiene
un valor (además de muchos otros) y es que demostraría lo que se ha
llamado los invariantes fenoménicos. ¿Y por qué son invariantes? Tal
vez porque son rasgos esenciales. Ahora, eso no se puede mostrar sino
con estudios concretos, empíricos, con sociología empírica en el plano de
la sociedad civil, en el plano del fenómeno. Si nos atenemos al lenguaje
de Hegel y no sólo al lenguaje sino a lo que éste expresa como concepto,
si eso es así empíricamente será porque está determinada de modo ne-
cesario esa expresión por su esencia; es una expresión de la esencia. Esa
esencia se ha encontrado en el recorrido hacia adentro de todos los fe-
nómenos.

Expositor: Yo diría que los elementos están presentes en Parsons.


Porque ¿qué es lo que quiere decir Hegel en ese texto? Que el amor, que
el vínculo ético presente en esta relación de la pareja y en general de
todo el matrimonio, está determinando que los individuos no sean con-
siderados como personas de ese derecho abstracto que había considerado
anteriormente, sino como miembros de una misma entidad, que es la
comunidad familiar.

i § 158.

238
Sin embargo, el fin de ese amor ético está en imponerse de tal modo
sobre la comunidad entera de la familia que los miembros más pequeños
lleguen a ser personalidades libres, o sea que se alcance el momento de
la disolución de la familia. Esa es toda la dialéctica que hay en esto y
también la sociedad civil como ese momento de la plenitud de la familia,
de la exterioridad de la familia, del ser de los miembros de la familia
fuera de ella, en relación unos con otros.
Eso lo capta Parsons también, aunque de otro modo, con otra expre-
sión, con otro método, de todas maneras, esos elementos están en su
obra. Puede que sea otro método, pero es tal la agudeza del pensamiento
que no puede dejar de captar también la vinculación de estos elementos.
Dr. Mesa: ¿Qué sería lo determinante como influencia, advertida o
no? Determinante de Hegel en el pensamiento de Parsons o de cualquier
otro sociólogo. No sería propiamente en los estudios empíricos. Yo quiero
insistir en eso. Sería más bien en lo que hemos visto ahora. En la educación
de los hijos, literalmente en la construcción de personalidades que llevan
a la disolución de la familia en el sentido de superación como sujetos.
Es decir, el problema fundamental de método para nosotros está allí,
en el plano fenoménico, pero en su articulación con lo esencial. Es allí
precisamente donde el pensamiento de Hegel y de sus discípulos se
diferencia de la sicología, la sociología, la antropología y de toda la cul-
tura propiamente positivista, empírica etc.; a los positivistas no les in-
teresa buscar esa articulación de los fenómenos con la esencia. Esas
invariantes son por ellos explicadas con base en encuestas, en observa-
ciones de lo puramente fenoménico. Y decir lo puramente fenoménico no
es nada peyorativo. Los funcionalistas, los positivistas, nos han legado
maravillas descriptivas. Ya en otro plano, es en lo fenoménico donde se
suscita el interrogante: ¿por qué es así?

Expositor: Es tal vez lo mismo que en los capítulos anteriores ex-


presaba Hegel respecto a la relación entre la pena y el delito. Puede uno
captar allí lo esencial de esa relación de la pena que se aplique para tal
delito, ello es un asunto que establece la ciencia colectiva, como decía él,
el intelecto que viene a aplicarse a campos de mediación particulares,
al mundo de lo fenoménico.
Asistente: Hay elementos de la exposición que me preocupan un
poco. Por ejemplo, lo que se señaló con respecto a la existencia de ese
eje, de los roles instrumental y expresivo como invariantes, como algo
esencial a la familia. Yo me pregunto: ¿éstos mismos roles no emergen
de los cambios mencionados en la esfera productiva? O sea, en el mo-
mento en que hay una ruptura entre la unidad doméstica y la unidad
productiva, también hay esa ruptura en los roles de la familia. ¿Se puede
hablar tan tajantemente de que el rol instrumental está adscrito al

239
padre y el rol afectivo está adscrito a la madre, cuando la historia ha
mostrado cómo en la familia la función de socialización era de toda la
familia y no estaba adscrita sólo a la mujer, y asimismo cómo la función
de producción la hacían todos los miembros de la familia, hombres y
mujeres por igual? Cuando hay la ruptura entre la unidad doméstica y
la unidad productiva, y cuando la mujer debe quedarse en determinado
puesto y el hombre salir al mundo público, en ese momento hay un vacío
para la familia, o sea, es como si se sintiera la necesidad de crear e
inventar otros roles.
Hay algunos estudios que muestran como hubo una época en la cual
la mujer se quedó sin funciones porque la función productiva, unida a
la familia antes del capitalismo, se rompió con la familia capitalista. Y
es en ese momento cuando surge una cantidad de códigos, de valores, de
normas sobre la crianza de los hijos. Las mujeres tuvieron que crear
manuales de cómo criar los hijos, de lo importante que era la función
materna en la crianza de los hijos, de lo importante que era mantener
ese recinto de paz y de calma que en el fondo era la familia. Es decir, se
crea toda una nueva noción del papel de la familia, del papel de la mujer
en la familia ante la ausencia de un rol predefinido para ello. Es como
un período de vacío que existió allí para la familia. Empieza entonces a
hablarse fácilmente de un rol instrumental y un rol expresivo; el instru-
mental adscrito al hombre y el expresivo a la mujer, lo expresivo asociado
con lo íntimo, lo privado, el refugio, la calma; lo instrumental con lo
público, lo azaroso, lo difícil. En suma, como que hubo un momento de
nacimiento, de creación de esto. Por lo tanto ¿por qué son invariantes?
¿Hay hechos que van a explicar que esos roles emergen o es que en toda
la historia, en toda la cultura se pueden encontrar estos dos roles así
adscritos a los miembros de la familia?
Expositor: En primer lugar habría que decir que dentro de esa
invariante Parsons habla de cierta primacía. O sea, que no es absoluto
que el padre sea el que tenga el rol instrumental de modo tajantemente
separado, pero el hecho es que la primacía sí se conserva. Puede haber
cierta posibilidad, ciertos matices, pero para Parsons evidentemente, a
pesar de las fluctuaciones que pueda haber en todo, esa invariante se
mantiene. Habría que examinar detenidamente esa parte comparativa
que hace un antropólogo en el texto de Parsons sobre la estructura
familiar en otras sociedades.

240
LA SOCIEDAD CIVIL

Alberto Mayor

Quisiera hacer esta exposición de sustentar una tesis en función de


la investigación que realizo tratando actualmente sobre la biografía in-
telectual de Alejandro López1. Mi preocupación ha sido preguntarme si
con este concepto de la sociedad civil en Hegel puedo interpretar la obra
de Alejandro López y, al mismo tiempo, comprender indirectamente el
período que él vivió.

Si esto es así, si el concepto de sociedad civil me sirve para interpre-


tar la obra de Alejandro López, supondría que el concepto de sociedad
civil puede tomarse, como lo presentaría Hegel en su exposición, dentro
de un sistema; en este caso su sistema; y es un sistema en la medida en
que tiene unos principios que expresan en sí una contradicción a veces
latente, a veces subrayada por Hegel de una manera manifiesta. Pienso
que la sociedad civil es, como él lo dirá, una escición entre la personali-
dad y la universalidad y que esta contradicción se puede utilizar analí-
ticamente.

Entonces sostengo dos afirmaciones: 1. Que el concepto de sociedad


civil es una herramienta que me permitiría interpretar, asir la obra de
alejandro López y ubicarla o reubicarla en un contexto diferente y 2. que
lo anterior es posible porque el concepto de sociedad civil puede ser
aplicado en sí mismo, relacionado analíticamente dentro del sistema de
Hegel.

López, Alejandro. Obras Selectas Colección. "Pensadores Políticos Colombianos". Cá-


mara de Representantes. Imprenta Nacional. 1982. (Problemas Colombianos, El Tra-
bajo: Principios Fundamentales, Idearium Liberal, artículos).
El punto de partida de la sociedad civil, dice Hegel, es

La persona concreta que es para sí misma un fin particular, en cuanto


totalidad de necesidades y mezcla de necesidad natural y arbitrio, es uno
de los principios de la sociedad civil. Pero la persona particular está esen-
cialmente en relación con otra particularidad, de manera tal que sólo se
hace valer y se satisface por medio de la otra y a l a vez sólo por la mediación
de la forma de la universalidad que es el otro principio2.

El punto de partida de la sociedad civil, entonces, no es la persona


abstracta sino la persona concreta. El término concreto en Hegel signi-
fica, en su acepción latina, crecer junto; lo concreto entonces significaría
en este caso la persona que no está aislada, que no es un momento
aislado, sino, como subraya él, que es un fin particular. Habíamos visto
en la exposición del derecho abstracto cómo justamente lo que caracte-
riza a la persona como particularidad es que la voluntad se exteriorice
en algo, que la voluntad esté no meramente en una esfera de la indeter-
minabilidad sino que se determine.
Esta persona concreta tiene un fin particular, no solamente es una
persona que tiene deseos, necesidades, ansias sino que esta persona
concreta de la sociedad civil es aquella que se va a exteriorizar, que se
va a poner ella misma en las cosas y con este ponerse en las cosas, con
este objetivarse se va a construir todo un tejido de relaciones.
Este tejido de relaciones nos lleva al segundo principio que es lo que
Hegel llama la persona particular que está esencialmente en relación
con otra particularidad. Aquí tenemos lógicamente no sólo la dialéctica
del en sí sino la dialéctica del para sí. Es decir, la persona no solamente
es en sí, como algo que se relacione con sí misma, sino que tiene como
un momento necesario y como un momento esencial su relación con otras
particularidades, Está no solamente como condicionamiento, sino tam-
bién como una determinación. Esa otra particularidad es la determina-
ción esencial, subraya Hegel, de la persona particular.
Podríamos decir, de una manera más o menos burda, que la esencia
de la persona es la relación con otra persona. Aquí tendríamos en gran
parte la anticipación de las tesis de Marx en el sentido de que la esencia
humana son las relaciones sociales.
A lo largo de la exposición de la sociedad civil lo que Hegel va a
mostrar es, dicho resumidamente, la particularidad de la persona con-
creta, el exteriorizarse de la voluntad, el ponerse en las cosas, el crear
toda una red, toda una conexión universal por esa necesidad de esterio-
rización; necesidad no de quedarse como una mera voluntad en sí mis-

182.

242
ma, que sería el mundo moral, sino de pasar al plano de la eticidad, al
plano propiamente de la libertad.
Dice a continuación Hegel que:

La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la familia y el Estado,


aunque su formación es posterior a la del Estado. En efecto, por ser la
diferencia supone el Estado, que ella necesita tener ante sí como algo inde-
pendiente para existir3.

La dialéctica del comienzo y del resultado que subyace a este agre-


gado se puede entender claramente en el parágrafo 256. Allí Hegel mues-
tra en forma muy clara cómo lelamente la sociedad civil es un momento
apariencial, fenoménico de lo que es el fundamento, o sea el estado.
Ahora bien, desde el punto de vista de la exposición del concepto -si
bien el Estado es io que está puesto, la base, el fundamento-, el Estado
se escinde como tal en dos momentos, que son la familia y la sociedad
civil. Y aquí él presenta uno de los momentos, que es justamente la
sociedad civil.

La concepción de la sociedad civil pertenece por otra parte al mundo moder-


no, que es el primero que hace justicia a todas las determinaciones de la
idea4.

La sociedad civil, como Marx irá a decirlo tanto en el Prefacio a la


Contribución como en los Grundrisse, aparece propiamente en el siglo
XVIII. La sociedad civil es el mundo de las condiciones materiales, dice
en la Contribución.
Hegel entonces parte de ese momento de la sociedad civil. Se supone
que la génesis del Estado es anterior a la sociedad civil, pero el momento
más desarrollado de la sociedad civil es justamente el que Hegel tiene
ante sus ojos, que es la sociedad desarrollada del siglo XVIII, la sociedad
industrial y la sociedad de la Revolución Francesa.
Dice:

En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son
nada para él. Pero sin relación con los demás no puede alcanzar sus fines;
los otros son, por lo tanto, medios para el fin de vm individuo particular5,

3 Agr. § 182.
4 Agr. § 182.
5 Agr. § 182.

243
Aquí tendríamos entonces de una manera mucho más clara la idea
de la calculabilidad; de cómo los individuos en la sociedad civil toman a
los demás, no como un fin en sí mismos, tal como ocurriría en la familia,
donde, como ha observado Hegel, se pierde la personalidad. En la socie-
dad civil esa fundamentación de la persona, de la personalidad implica
que los demás sean tomados, no como fines, sino como medios.
Este es el punto de partida o una de las coordenadas, como sabemos
nosotros, del utilitarismo y de la sociología misma, como también señala
Parsons. Es el acto racional de medios a fines, pero subrayándose en
Hegel que realmente el medio y los fines son los mismos hombres. Este
es el punto de partida o una de las coordenadas de la sociología, como lo
veremos a lo largo de la exposición.

Pero el fin particular se da en la relación con otros, la forma de la univer-


salidad, y se satisface al satisfacer al mismo tiempo el bienestar de los
demás. Puesto que la particularidad está ligada a la condición de la univer-
salidad, la totalidad es el terreno de la mediación6.

Aquí Hegel nos dice que ese tomarse los individuos como medios
entre si para la realización de sus propios fines toma la forma de la
universalidad. Es decir, va creando una unidad, una conexión, una to-
talidad que es el terreno de la mediación, dice él, una mediación univer-
sal; pero no una totalidad orgánica, en el sentido que se da en el Estado.
Los individuos despliegan su voluntad, su libertad a través de los otros
individuos y van creando una conexión universal que no es una totalidad
orgánica.

En ella se libera toda individualidad, toda diferencia de aptitud y toda


contingencia de nacimiento y de suerte, en ella desembocan todas las pa-
siones que son gobernadas por la razón que allí aparece7.

Esta universalidad, esta conexión universal es la flor de la razón que


empieza a aparecer en medio del plano de la calculabilidad en que los
individuos se ven unos a otros.

En su realización, el fin egoísta, condicionado de ese modo por la universa-


lidad, funda un sistema de dependencia multilateral por el cual la subsis-
tencia, el bienestar y la existencia jurídica del particular se entrelazan con
la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamentan en ellos
y sólo en ese contexto están asegurados y son efectivamente reales8.

6 Agr. § 182.
7 Agr. § 182.
8 § 183.

244
Quiero destacar el adjetivo asegurados porque sería precisamente
uno de los elementos en que me apoyaría para interpretar la obra de
Alejandro López desde el ángulo de la sociedad civil. Hegel dice que el
fin egoísta funda un sistema de dependencia multilateral por el cual el
particular se entrelaza con todos y sólo en este contexto están y son
efectivamente reales.

El fin egoísta, es decir, el elemento de la calculabilidad, de los fines


privados va creando una conexión universal, una conexión que al mismo
tiempo que mantiene a los individuos unidos entre sí los mantiene en
sus diferencias. Este sería el punto central de la tesis que yo sostendría.
La sociedad civil, entonces, va a ser la unión de los diferentes, la conexión
de las particularidades; una conexión contradictoria, pero al fin y al cabo
una conexión en la cual están asegurados, nos dice Hegel, esos diferen-
tes, esas particularidades.
Lo anterior nos indicaría, desde el punto de vista metodológico, que
la sociedad civil podría funcionar en un momento dado sin la presencia
del Estado. Es decir, el despliegue de la voluntad y de la libertad podría
darse sin la presencia del Estado, (con las limitaciones que esto tendría,
desde luego, dentro de la lógica de Hegel).

Esto me permite empezar a vislumbrar ya un punto de apoyo en la


interpretación de la obra de Alejandro López en el sentido de que los
individuos, particularmente en la región que él estudia, en Antioquia,
se caracterizan por su despliegue de la voluntad, por ese exteriorizarse,
por esa búsqueda de la tierra en el caso específico de la colonización
antioqueña. Ese afán por la tierra lleva a procurarse una seguridad y a
la satisfacción de necesidades, particularmente la necesidad de la tierra
en forma independiente del Estado. En especial el ensayo "La cuestión
Agraria", al cual voy a referirme, confirmaría esta conexión universal
de las particularidades. Dice Hegel:

Se puede considerar este sistema en primer lugar como estado exterior,


como el estado de la necesidad y del entendimiento9.

En esto fundamento lo que anteriormente he establecido como tesis.


Aquí Hegel plantearía el estado de la necesidad, el estado del entendi-
miento como un momento diferente y contrapuesto al estado de la razón;
el estado exterior al estado interior; el estado de la necesidad al estado
propiamente de la libertad desplegada.
Analíticamente, entonces, se podría tomar aisladamente la sociedad
civil, con las precauciones metodológicas del caso. A pesar de que es el

9 § 183.

245
estado del entendimiento, el estado en que todo se fracciona, el estado
en que las particularidades buscan su fin egoísta, es un estado que en
sí mismo y en contraste con el estado de la razón propiamente, brinda
seguridad y tiene una relativa estabilidad en sí mismo.

La idea, en esta escisión, confiere a los momentos una existencia propia: a


la particularidad, el derecho de desarrollarse en todos los aspectos, y a la
universalidad, el derecho de mostrarse como el fundamento y la forma ne-
cesaria de la particularidad, como el poder que rige sobre ella y como su fin
último10.

La sociedad civil entonces es una escisión en dos momentos. El mo-


mento de la particularidad, es decir, el momento de la voluntad que se
despliega para satisfacer necesidades, deseos: el derecho, dice Hegel, de
desarrollarse en todos los aspectos.
Este desarrollarse en todos los aspectos contiene ya la idea que
expondrá casi enseguida. El ponerse el hombre como particularidad
frente a los objetos, frente a la naturaleza, que no es la mera pasividad
del primitivo, o de Robinson Crusoe, sino que es el individuo que se
exterioriza y crea un mundo especial que es el mundo de la cultura y,
desde luego, el mundo social propiamente.
Este desarrollo de la particularidad está escindido del otro momen-
to, el momento de la universalidad que es el "fundamento y la forma
necesaria de la particularidad, como el poder que rige sobre ella y como
el fin último".
La universalidad, la conexión universal de las particularidades se
escinde de la particularidad misma y crea un poder extraño que rige
sobre ella. Se mantienen contradictoriamente el momento de la parti-
cularidad, el momento de la voluntad que se exterioriza y que crea cosas,
que se pone en las cosas, y el momento de la conexión universal, que, sin
embargo, es propiamente fundamento y poder extraño.
Dice Hegel a continuación:

Es el sistema de la eticidad que se ha perdido en sus extremos, lo cual


constituye el momento abstracto de la realidad de la idea, que en esta
apariencia exterior sólo es totalidad relativa y necesidad interior11.

Es el sistema de la eticidad que se ha perdido en sus dos extremos,


o sea, la libertad desplegada que se ha escindido por un lado en la
particularidad, y por el otro en una conexión universal que es un poder

10 § 184.
11 5 184.

246
extraño, una potencia extraña que es la idea de la universalidad pero
que rige sobre ella. La libertad se ha escindido en dos esferas y esta
apariencia exterior es sólo totalidad relativa, no es la totalidad orgánica,
no va a ser el Estado propiamente, sino que es el mundo aparente, el
mundo fenoménico. La sociedad civil entonces es el mundo de la apa-
riencia, pero de una esencia; no es un parecer, sino el aparecer de una
esencia.

Lo ético está aquí perdido en sus extremos y la unidad inmediata de la


familia se ha disipado en una multiplicidad12.

La familia, donde veíamos la esfera de la eticidad, donde leíamos


que las personas se tomaban como fines en sí mismas y no como medios,
se pierde en la sociedad civil, se pierde en este momento de la libertad
y los individuos empiezan a mirarse como medios.

La realidad es en este caso exterioridad, disolución del concepto, inde-


pendencia de los momentos existentes que se han vuelto libres13.

La idea de la libertad está desplegada en la sociedad civil y, a mi


modo de ver, no está perdida, sino que está escindida. Hegel dice: "El sis-
tema de la eticidad se ha perdido en sus extremos"; no quiere decir que
desaparezca, sino que se hace independiente en las particularidades.
En el agregado Hegel menciona el ejemplo del pago de los impuestos,
que puede estar muy cercano a nosotros. El dice que el pago de los
impuestos afecta la particularidad de los individuos. Un individuo que
se siente obligado a pagar un impuesto siente afectada su particulari-
dad, pero tiene que comprender que, al pagar los impuestos, realmente
lo que está haciendo es fortalecer indirectamente su particularidad por-
que está fortaleciendo el Estado.
Aquí encontramos justamente esta idea del fortalecimiento de la
particularidad y la idea más general del fortalecimiento de la sociedad
civil, que sería uno de los elementos en los cuales yo me apoyaría para
interpretar particularmente la obra Problemas Colombianos, de Alejan-
dro López.
Es decir, la sociedad civil es sí misma tiene un momento frente al
Estado, que es un momento de fortaleza; en el engranaje de la satisfac-
ción de las necesidades la sociedad civil se hace fuerte, porque la base
de ella, las particulariedades de ella, son igualmente fuertes; pero no
solamente las particularidades aisladas sino las particularidades en

12 Agr. § 184.
13 Agr. §184.

247
conexión. Esta idea es la que expresa Hegel al final de este agregado,
diciendo: "Promoviendo mi fin promuevo lo universal, que promueve a
su vez mi fin"14. Es decir, fortaleciendo lo universal me fortalezco a mí
mismo.
Sigue Hegel desarrollando, de una manera mucho más específica,
los momentos de esta particularidad:

Por una parte, la particularidad por sí, en cuanto satisfacción en todas


direcciones de sus necesidades, del arbitrio contingente y del gusto subjeti-
vo, se destruye a sí misma en su gozo y destruye su concepto sustancial. Por
otra parte, en cuanto infinitamente excitada, y en continua dependencia de
la contingencia y del arbitrio exteriores, al mismo tiempo que limitada por
el poder de la universalidad, la satisfacción de las necesidades, tanto con-
tingentes como necesarias, es contingente15.

Aquí expresa sintéticamente Hegel lo que va a ser uno de los puntos


claves de su concepción de la sociedad civil y es el hecho de que la
particularidad misma, la fortaleza de la particularidad de la voluntad
se escinde y se niega a sí misma en su satisfacción.
Primero que todo, dice él, la particularidad "destruye su concepto
sustancial" como razón pensante. Esta afirmación expresaría justa-
mente el momento en que el desarrollo mismo de la particularidad llega
a tal punto que es creación, que tiene en sí su momento positivo y su
momento negativo. Es decir, las necesidades se van a multiplicar, se van
a refinar; el individuo va a entrar a una etapa de satisfacción de nece-
sidades sin límites y este refinamiento, en cierta medida, es un momento
del desarrollo de la cultura, a pesar de que puede negar o destruir, o
limitar al hombre como razón pensante.

Observemos el siguiente renglón:

La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el es-


pectáculo del libertinaje y la miseria, con la corrupción física y ética que es
común a ambas18.

Es decir, en el desarrollo de la particularidad, en ese exteriorizarse


la voluntad para satisfacer necesidades, deseos, fines, en ese volcarse la
voluntad como particularidad se crean contraposiciones, se crean dos
mundos o dos esferas diferentes en la misma sociedad civil. La esfera de
la satisfacción plena de las necesidades y la de la no satisfacción plena.

14 Agr. § 184.
15 § a85.
16 § 185.

248
Es decir, la satisfacción de la necesidad sin límites y la privación sin
límites; por eso habla del espectáculo del libertinaje y la miseria.
Ya capta Hegel de una manera mucho más nítida las contraposicio-
nes de la sociedad civil. A pesar de que se nota en la exposición una
cercanía quizás mayor a Locke, el espectro de esa lucha de las contra-
posiciones, de los conflictos originados por la lucha de intereses entre
los fines particulares, colocaría a Hegel cercano a Hobbes. aunque esta
lucha de todos contra todos esta matizada en Hegel claramente por el
elemento de racionalidad, por el elemento de universalidad que hay en
el mismo proceso.

Dice Hegel que:

Platón expone en su República la eticidad sustancial en su belleza y verdad


ideales, pero no pudo dar cuenta del principio de la particularidad inde-
pendiente que había irrumpido en su época en la eticidad griega. Sólo pudo
oponerlo a su estado únicamente sustancial y excluirlo tanto en su comienzo
mismo, que es la propiedad privada y la familia, como en su ulterior desa-
rrollo como arbitrio propio, elección de u n a profesión, etcétera. Esta caren-
cia es lo que hace desconocer la gran verdad sustancial de su República y
que corrientemente se la considere como un ensueño del pensamiento abs-
tracto, como lo que con frecuencia se suele llamar un ideal. El principio de
la personalidad independiente y en sí misma infinita del individuo, de la
libertad subjetiva, que interiormente surgió con la religión cristiana y ex-
teriormente, (...) y por lo tanto ligada con la universalidad abstracta con el
mundo romano, no alcanza su derecho en aquella forma sólo sustancial del
espíritu real 17 .

Para Hegel se trata propiamente del desarrollo de la particularidad,


de lo que él llama la personalidad independiente, la libertad subjetiva;
y este lado subjetivo de la libertad que está en la voluntad particular
sólo se despliega y sólo tiene su razón en el mundo moderno.

Hegel señala cómo con los estoicos se subraya el momento de la


subjetividad que tiene su verdadero despliegue en el mundo cristiano,
particularmente en el protestantismo que coloca el centro de la atención
y el problema de la libertad no es una iglesia, no el algo exterior como
en el caso del cristianismo católico, sino en el individuo mismo. Es en-
tonces el propio individuo el que va a disponer de esa esfera preciada,
de la libertad individual, de la personalidad independiente.
Hegel hace esa referencia relativamente rápida pero importante, sin
que dejemos de anotar que aquí vislumbramos cómo la referencia a
Platón no es en el fondo mas que una referencia a sí mismo. Desde mi

17 Obs. § 185.

249
punto de vista el ideal de la razón, el sistema de la eticidad que culmina
en el Estado para Hegel, es justamente ese ideal platónico, la eticidad
sustancial, como él diría.
También el mundo romano, sobre todo el derecho romano en el as-
pecto del desarrollo de la personalidad, de la persona jurídica, aportó
elementos fundamentales para este surgir de la sociedad civil; en los
códigos elaborados en parte por los romanos la sociedad civil también
encontró su libertad.

Como ciudadanos de este estado los individuos son personas privadas que
tienen como finalidad su propio interés18.

Aquí se trata del estado de la necesidad, del estado del entendimien-


to, del estado exterior. Y también aquí se distinguen claramente el ciu-
dadano de la sociedad civil y el ciudadano antiguo. Como la etimología
lo dice, ciudadano antiguo era aquél que tenía como finalidad el cuidado
de su ciudad; el ciudadano de la sociedad civil es aquél que tiene como
cuidado a sí mismo, que tiene como finalidad su propio interés; son
personas privadas. Se insinúa entonces la idea del burgués, de la perso-
na privada como el arquetipo o como una de las figuras principales de
la sociedad moderna, de la sociedad civil. Igualmente se sugiere, o está
implícita la idea de que en la sociedad civil las personas se escinden
tanto en ciudadanos como en hombres, es decir, los burgueses propia-
mente tales con sus intereses privados y los hombres con los intereses
generales.

Dice:

Dado que éste (el interés privado) está mediado por lo universal, que a los
individuos se les aparece como medio, sólo puede ser alcanzado en la medida
en que determinen su saber, querer y actuar de modo universal, y se trans-
formen en un miembro de la cadena que constituye el conjunto19.

Esta idea de ser miembro o eslabón de la cadena es anticipatoria de


Marx, en el sentido de que los individuos deben determinar su saber,
querer y actuar, es decir su conocimiento, su voluntad, su acción concreta
de modo universal y transformarse en miembros o eslabones de la cade-
na. En cierta media lo veríamos hoy como que los individuos deben
adaptarse y respetar esas condiciones objetivas; tomarlas como medio,
pero al mismo tiempo adaptarse y ser eslabones de esa cadena. A mi
modo de ver aquí está muy claramente esbozado este elemento de las
condiciones objetivas creadas sin duda en la sociedad civil por el hombre

18 f 187.
19 § 187.

250
mismo, pero que son un poder o u n a potencia extraña que se despliega
sobre ellos.

El interés de la idea, que no está en la conciencia de los componentes de la


sociedad civil como tales, es el proceso por el que la individualidad y natu-
ralidad de los miembros se eleva, a través de la necesidad natural y lo
arbitrario de las necesidades, a la libertad formal y a la universalidad for-
mal del saber y el querer; es el proceso por el que se cultiva la subjetividad
en su particularidad 2 0 .

Creo que esta última frase sintetiza las ideas que expone Hegel aquí:
"es el proceso por el cual se cultiva la subjetividad en la particularidad".
Aquí está esbozada de u n a manera clara la idea de la cultura. Es decir,
el hombre como voluntad se pone en las cosas, al ponerse en las cosas
se transforma a sí mismo, crea un mundo especial, externo, al cual la
particularidad deberá adaptarse sin duda; pero al crear ese mundo se
aleja, como dice él, de la naturalidad, se eleva por encima de ella.

Ese mundo de la cultura es justamente el mundo de laBildung, como


dirá en la Fenomenología del Espíritu 21 , el mundo de la creación del
mismo hombre. La voluntad libre, no la voluntad indeterminada, sino
la que se determina en las cosas crea u n mundo complejo en el cual el
hombre se eleva desde la naturalidad, desde el reino de las necesidades.
Y ese mundo por encima de las necesidades es justamente el reino del
arte, de la ciencia, y es finalmente el reino de la libertad, aunque él dirá
que es u n a libertad formal.
En esa objetivación en la cultura, la subjetividad se cultiva en su
particularidad. Por eso Hegel va a atacar las representaciones rousseau-
nianas, las representaciones del estado natural.

Dice que:

Las representaciones acerca de la inocencia del estado natural y la candidez


de las costumbres de los pueblos incivilizados, así como, por otra parte, la
concepción de que las necesidades, su satisfacción, el goce y las comodidades
de la vida particular, (...) son fines absolutos, se enlazan con la comprensión
de la cultura como algo sólo exterior en el primer caso, y como un mero medio
para aquellos fines en el segundo22.

O sea, él dirá que la cultura no es un medio ni es exterior al indivi-


duo; la cultura propiamente es algo inmanente al hombre en la medida
en que se eleva por encima de la necesidad. La cultura es propiamente

20 § 187.
21 Hegel, W.G.F. La fenomenología del Espíritu.
22 Obs. § 187.

251
ese proceso de transformación y de autotransformación del hombre. Es
un proceso inmanente a través del cual los individuos se elevan por
encima de la naturalidad. Por eso él repudia esa idea de la inocencia,
del estado natural, del buen salvaje, como individuo no civilizado, como
individuo que no accede al mundo de la cultura, a las conquistas espiri-
tuales de la sociedad civil que son este cultivo de la subjetividad en su
particularidad.
Dice luego:

El espíritu sólo tiene su realidad efectiva si se escinde en sí mismo, se da


un límitey una finitud en las necesidades (...) naturalesy en la conexión de
esa necesidad (...) exterior, y penetrando en ellas se cultiva, las supera y
conquista así su existencia objetiva23.

Esto es propiamente el mundo de la cultura, esta superación de las


necesidades, este refinamiento, y este crearse un mundo diferente al
mundo natural. El mundo de la cultura es entonces una creación del
hombre, es un objetivarse el hombre y al mismo tiempo es superación
del estado de naturaleza.

"El fin racional no es por lo tanto aquella candidez natural de las costumbres
ni el goce como tal que en el desarrollo de la particularidad se alcanza con
la cultura. Consiste, por el contrario, en que la candidez natural, es decir la
pasiva carencia de sí y el primitivismo del saber y el querer, o sea la inme-
diatez e individualidad en las que está hundido el espíritu, sean elaboradas
y transformadas, y que en primer lugar esta exterioridad suya reciba la
racionalidad de que es capaz: la forma de la universalidad, la intelectuali-
dad. Sólo de esta manera el espíritu está en esta exterioridad como tal
consigo mismo y en su propio hogar24.

Es decir, para Hegel el hombre primitivo que está por fuera de la


sociedad civil es un individuo que no accede a la cultura; las repre-
sentaciones románticas olvidan que la cultura es la que permite al indi-
viduo elevarse por encima de la naturalidad. Pero no es solamente el fin
racional lo que se alcanza con la particularidad, no es la mera satisfac-
ción de la particularidad lo que se alcanza con la cultura. En la cultura
también se accede, dice Hegel, a formas universales, al arte, a la ciencia,
a la intelectualidad.
A mi modo de ver está contenida en esta idea de la intelectualidad
una idea tan rica como es la de la lógica formal. Como dirá en la Ciencia
de la Lógica, el trabajo de los formalistas ha sido un trabajo arduo de la

23 Obs. § 187.
24 Obs. I 187.

252
humanidad; ese trabajo de aislar, de mantener separados los momentos
del concepto, es sin duda uno de los grandes logros humanos. Y quienes
privilegian el hombre primitivo están olvidando que ese hombre primi-
tivo a través de la sociedad civil tendría el acceso a la cultura en su
sentido no restringido de la satisfacción de las necesidades inmediatas,
sino en un sentido mucho más amplio del espíritu, de la ciencia, del arte,
etcétera.
En este sentido expresa que:

La cultura es por lo tanto en su determinación absoluta la liberación y el


trabajo de liberación superior, el punto de tránsito absoluto a la infinita
sustandalidad subjetiva de la eticidad, que ya no es más inmediata, natu-
ral, sino espiritual y elevada a la figura de la universalidad. Esta liberación
es en el sujeto el duro trabajo contra la mera subjetividad de la conducta,
contra la inmediatez del deseo, así como contra la vanidad subjetiva del
sentimiento y la arbitrariedad del gusto 2S.

La cultura entonces es un momento de la liberación. En este sentido,


reafirmándonos en la anterior expresión del Hegel, la sociedad civil no
es el momento de la pérdida total de la libertad, sino de la escisión de la
libertad. Con la cultura el hombre de la sociedad civil tiene la oportuni-
dad de acceder a esa liberación, a participar de la cultura; el hombre
llega a la liberación, se reconcilia, encuentra uno de los momentos per-
didos de que hablaba Hegel anteriormente, y es, dice él, el punto de la
liberación y el trabajo de liberación superior.
Hegel aquí está hablando de la experiencia del género, es decir, el
individuo de la sociedad civil al acceder a la cultura accede a la expe-
riencia del género, a la lógica formal, a la ciencia, al arte, etcétera; y en
este sentido coincide la subjetividad con la objetividad. Aquí estamos
todavía en el mundo de la escisión, el mundo de la conexión de las
particularidades. Pero con la cultura el hombre encuentra su liberación
en el sentido de que aprehende la experiencia objetiva, aprehende la
cultura práctica, la cultura teórica a través del lenguaje mismo, como
dirá más adelante.
Sólo con el lenguaje el hombre aprehende la cultura, toda esa expe-
riencia de la humanidad, y coincide, dice él, con el "tránsito absoluto a
la infinita sustandalidad subjetiva de la eticidad". El hombre culto, dirá
enseguida, no es solamente, como veíamos en el momento de la morali-
dad, el hombre que se pone en todo lo que hace, sino que el hombre culto
es el que tiene en sí la experiencia de la humanidad. Por eso a reglón
seguido va a decir:

25 Obs. § 187.

253
Con la expresión hombre culto se puede designar en primer lugar a aquellos
que pueden hacer [...] todo lo que los otros hacen sin presumir de su parti-
cularidad26.

Por eso dice que, de todas maneras, el acceder a la cultura es un


trabajo de liberación, aunque es un trabajo duro. Es decir, hay que luchar
contra la mera subjetividad, contra la inmediatez, contra el deseo.
Veíamos cómo el hombre culto del que Hegel nos habla es el que
"puede hacer todo lo que los otros hacen sin presumir de su particulari-
dad". Es decir, hombre culto es aquel que es capaz de sujetar su parti-
cularidad. Aquél que ha allanado su particularidad. Dicho de otra
manera el hombre culto no es solo el que tiene una voluntad, el que es
capaz de estar totalmente en todo lo que hace, como Hegel nos había
dicho antes, sino el que domina el momento subjetivo, el que aprehende
la experiencia de la humanidad, la tiene en sí como subjetividad y no
presume de esa particularidad.

"El hombre muestra en cambio su incultura cuando no se rige por


las propiedades universales del objeto"27. Esta es, por así decirlo, la idea
general de la sociedad civil.
Ahora él va a desarrollar en detalle y con múltiples sugestiones los
momentos de la sociedad civil. Esos momentos de la sociedad civil son:
en primer lugar

La mediación de las necesidades y la satisfacción del individuo por su tra-


bajo y por el trabajo y la satisfacción de necesidades de todos los demás: el
sistema de las necesidades28.

El segundo es:

La realidad efectiva de lo universal de la libertad contenido en ese sistema,


la protección de la propiedad por la administración de justicia29.

Propiamente el derecho, las leyes, el momento de la realidad efectiva


de lo universal de la libertad.
En la sociedad civil hay un momento íntimamente entrelazado con
la cultura: el del derecho, la ley; en ese momento hay un reencuentro de
la libertad escindida en la sociedad civil, de la libertad de esas particu-

26 Agr. § 187.
27 Agr. § 187.
28 I 188.
29 f 188.

254
laridades. Esas voluntades encuentran que el despliegue de la libertad
se materializa, por así decirlo, en formas que permiten un despliegue
todavía mayor que es la administración de justicia.
En la administración de justicia es donde encontramos uno de los
puntos nodales del estudio de Hegel. La forma del derecho que se en-
cuentra en la sociedad civil, en la sociedad escindida, y que se mantiene
como conexión. No son meramente los códigos, lo positivo del derecho.
Las leyes permiten un despliegue de la libertad, de esa libertad escin-
dida que es la que se va a expresar en ellas. La libertad privada, por
ejemplo, la libertad de los intereses privados, de los antagonismos, se
va a condensar en las formas del derecho; pero, al fin y al cabo, es un
momento de la libertad.
El despliegue de los individuos en la sociedad civil para satisfacer
sus necesidades, el despliegue de esas voluntades que de todas maneras
son particularidades, individuos que tienen fines concretos, que tienden
a objetivarse, a crear cosas, a trabajar, como dirá enseguida, y a crear
un mundo externo como la cultura, esos individuos encuentran en el
sistema legal, en el sistema del derecho una corroboración de esa liber-
tad escindida; y ese sistema de derecho les va a permitir un despliegue
mayor.

El tercer momento es el de

La prevención contra la contingencia que subsite en aquél sistema y el


cuidado de los intereses particulares como algo común por medio del poder
de policía y la corporación30.

Se utiliza aquí en esta traducción poder de policía y poder público,


tal vez se puede expresar o traducir también por administración pública
como dicen algunos. Aquí lo que se subraya es lo común, es decir, la
prevención de la contingencia y el cuidado de la particularidad como algo
común; esa prevención se hace a través de la administración pública o
poder público y de la corporación.

Quiero destacar que aquí se expresa la idea en la cual yo me sustento


para interpretar la obra de Alejandro López. La idea de que la sociedad
civil, a pesar del momento contingente, de la escisión, de las particula-
ridades, de los intereses privados, del conflicto, se mantiene. Un momen-
to que, como él lo va a decir a propósito del comercio o del intercambio,
tiene un proceso de autoregulación. Esta autoregulación es lo que va a
estudiar la quinta esencia pensada de la sociedad civil que es la econo-

30 § 188.

255
mía política. Tiene su propia autoregulación, dirá él, según algunos crí-
ticos con mucho optimismo.
Lo que quiero subrayar es que la sociedad civil contiene tres momen-
tos de lo general. Por ejemplo, en el sistema de las necesidades está la
referencia a todos los demás; en la administración de justicia está el
momento de la corroboración de la libertad en el derecho; y en el mo-
mento de la administración pública está, a través de ia corporación, la
elevación del individuo en la defensa de lo común. En los tres estaría
expresada la idea de la sociedad civil como un momento del Estado, como
dice al comienzo y al final de este capítulo, pero como un momento de
contraste que analíticamente se puede emplear.
Entremos entonces en el Sistema de las Necesidades. Por lo demás
ha habido un error en cierta tendencia marxista, a mi modo de ver, que
es circunscribir la sociedad civil al puro sistema de las necesidades. Es
decir, restringir el concepto de la sociedad civil al momento de la lucha
de los individuos por satisfacer sus necesidades, por organizarse en fun-
ción de las necesidades. Esa expresión, por ejemplo, quizás inadecuada,
de la riqueza de las necesidades, si no contiene el momento de la cultura,
implicaría en algunos autores ver de manera unilateral la sociedad civil,
verla sólo desde el momento de las necesidades. No ver que existe el
momento de la corroboración de la libertad, de los individuos que satis-
facen necesidades, en la corroboración objetiva del derecho, de las leyes.
Ni ver tampoco el tercer momento de la sociedad civil, por ejemplo que
en la corporación o en la administración pública ya hay una elevación y
una transición hacia el momento del despliegue de la razón, de la liber-
tad como sistema, hacia el momento de la eticidad que es el Estado.

Dice él que

La particularidad es en primer lugar, en cuanto determinada frente a lo


universal de la voluntad, necesidad subjetiva31.

Con esto indica Hegel que el individuo se exterioriza, se despliega,


se coloca en las cosas justamente porque tiene una carencia en sí, porque
está determinado como algo carente y siente esa carencia de una manera
subjetiva. Por lo demás la particularidad se expresa como necesidad
subjetiva, como algo que lo impulsa a salir de sí mismo, que lo impulsa
a ser objetivo.
Dice enseguida que la necesidad subjetiva

Alcanza su objetividad, es decir su satisfacción, por medio de a) cosas exte-


riores que son igualmente lapropiedad y el producto de otras necesidades

31 §189.

256
y voluntades, y b) de la actividad y el trabajo como lo que media entre los
dos aspectos 32 .

Ya habíamos visto en el derecho abstracto cómo la propiedad, las


cosas exteriores son un momento necesario del despliegue de la vo-
luntad. Hegel aquí subraya que la particularidad es necesidad subje-
tiva, es deicr, algo que impulsa al individuo que se plantea unos fines;
ese individuo está, por así decirlo, determinado a salir fuera de sí
mismo, a exteriorizarse en esos objetos, y no solamente a exteriori-
zarse, sino a crear, a transformar cosas, a ponerse en esas cosas me-
diante el trabajo.

Por lo tanto no es el momento del derecho abstracto, no es el mo-


mento de la propiedad, de la posesión en sentido abstracto, sino ya crear-
se en cosas exteriores, crear un mundo exterior. Este mundo exterior,
como se verá en seguida y a lo largo de todo este capítulo, va a ser el
mundo de la industria.

Puesto que su finalidad es la satisfacción de la particularidad subjetiva,


pero en la relación con las necesidades y el libre arbitrio de los otros se hace
valer la universalidad, la apariencia de racionalidad que surge en esta
esfera de la finitud es el entendimiento. Este es el aspecto que hay que
considerar y que constituye en esta esfera el factor de conciliación 33 .

La particularidad como necesidad subjetiva entonces se objetiva a


través de la propiedad, a través del producto de las otras necesidades y
de las voluntades, a través de un medio que es el trabajo y la actividad.
Pero éste es el mundo de la apariencia, es la esfera de la finitud, del
entendimiento, es el mundo de las cosas divididas, de las particularida-
des, de la escisión, y hasta cierto punto, como dice, es un mundo que
aparentemente es arbitrario y que sin embargo tiene una regularidad
interna34.

Por eso dice:

La economía política es la ciencia que tiene en estos puntos de vista su


comienzo, pero que tiene que presentar luego la relación y el movimiento
de la masa de datos contingentes en su entrelazamiento o determinación
cualitativa y cuantitativa. Es una de las ciencias que h a encontrado en la
época moderna su terreno propio. Su desarrollo muestra el interesante pro-
ceso de cómo el pensamiento (véase Smith, Say, Ricardo) descubre, a partir
de la infinita cantidad de individualidades que en un primer momento tiene

32 § 189.
33 § 189.
34 Ver Agr. § 189.

257
ante sí, los principios simples de la cosa, el entendimiento que actúa sobre
ella y la gobierna 35 .

Veíamos antes cómo en esta búsqueda de fines el hombre se exterio-


riza, se cosifica hasta cierto punto, es decir, crea un poder extraño que
es esta conexión universal. Pero esta conexión universal, diría Hegel, no
es arbitraria. En ella es posible descubrir regularidades, leyes y por eso
habla de la economía política como la ciencia que descubre en la infinita
cantidad de individualidades principios simples y leyes.
Es el momento del entendimiento en la medida en que, como lo dirá
en la Lógica, la ley es el momento detenido, la ley es el momento hasta
cierto punto estático de la realidad. El entendimiento aisla estos princi-
pios, aisla estas leyes de la realidad; la economía política muestra estos
momentos, esta apariencia de racionalidad; capta los momentos apa-
rienciales pero como apariencia de una esencia que son las leyes, las
regularidades de la economía.
Dice en seguida;

Si bien reconocer esta apariencia de racionalidad que reside en la cosa y


actúa en ella es en esta esfera de las necesidades lo que produce la concilia-
ción, por otra parte este es el terreno en el que el entendimiento de los fines
subjetivos y las opiniones morales descarga su descontento y su fastidio
moral 36 .

Desde mi punto de vista interpreto este texto como que Hegel dice
que ese fastidio moral, ese descontento surgiría quizás de que en última
instancia la comprensión de las leyes de la sociedad civil mediante la
economía se reduce a la comprensión de los intereses privados. Es la
esfera de la calculabilidad, en el sentido de que los individuos se miran
entre sí calculadamente, no de esa manera espontánea y ética en que
los individuos se ven a sí mismos como fines, sino como medios. La
economía política descubre eso y Hegel dice que se siente entonces des-
contento, fastidio moral, quizás en el sentido en que en última instancia
la esfera de la economía política, como diría Marx en la Ideología ale-
mana, es la esfera de la lucha de los intereses privados.
Entra ahora a desplegar los momentos del sistema de las necesida-
des, en primer lugar, el modo de la necesidad y la satisfacción. Dice:

El animal tiene un círculo limitado de medios y modos para satisfacer sus


necesidades igualmente limitadas. Incluso en esta dependencia el hombre
muestra al mismo tiempo que va más allá del animal y revela su universa-

35 Obs. § 189.
36 Obs. § 189.

258
lidad, en primer lugar por la multiplicación de sus necesidades y los medios
para su satisfacción, y luego por la descomposición y diferenciación de las
necesidades concretas en partes y aspectos singulares, que se transforman
de esta manera en distintas necesidades particularizadas y por lo tanto más
abstractas 37 .

El hombre, dice Hegel, tiene su esfera de animalidad, es decir, en un


momento dado ha estado limitado, dependiente en cuanto a la satisfac-
ción de necesidades y en cuanto a los medios; pero al mismo tiempo, en
esta dependencia natural, el hombre se ha elevado por encima de ella,
va más allá del animal y revela su universalidad por la multiplicación
de las necesidades y los medios para su satisfacción.
Aquí está de nuevo el mundo de la cultura a través del cual se da la
multiplicación de las necesidades, la diferenciación de las necesidades,
esa descomposición, ese refinamiento de las necesidades. Esta elevación
del hombre por encima de su animalidad es lo que lleva a su realización
como dice al final de la observación: 'Tan solo aquí y propiamente aquí
puede entonces hablarse en ese sentido de hombre"38. Es decir, el hombre
con sus necesidades era un en sí, estaba en potencia, sin despliegue, pero
al desplegar estas necesidades en la sociedad civil, al pensar estas ne-
cesidades, el elevarlas a través del pensamiento y de la cultura llega a
ser un para sí, llega a desarrollarse, llega a estar pleno. Aquí la idea
expresa de la diferencia entre el animal y el hombre es esa elevación a
través de la cultura.

Hegel sintetiza todo lo dicho hasta el momento en su libro diciendo:

En el derecho, el objeto es la persona; en el punto de vista moral, el sujeto;


en la familia, el miembro de la familia; en la sociedad civil en general, el
cuidadano (como "bourgeois"); aquí, en el punto de vista de las necesidades
es la representación concreta que se llama hombre, "tan solo aquí y propia-
mente aquí puede entonces hablarse en ese sentido de hombre"39.

Muchos intérpretes han visto aquí la escisión que se da en la socie-


dad civil, la escisión que se da entre el burgués y el nombre propiamente
tal. Es decir, que las conquistas de la sociedad civil a través de la cultura
no ocultan que la sociedad civil escinde al individuo entre el ciudadano
como burgués y como hombre; lo eleva de la animalidad a la humanidad,
pero al mismo tiempo lo escinde y lo convierte en burgués, es decir, en
individuo con intereses privados, en individuo cuya única preocupación
no son los demás sino sí mismo.

37 § 190.
38 § 190.
39 Obs. § 190.

259
Dice en el agregado:

La necesidad de vivienda y vestido, así como la necesidad de no dejar los


alimentos en su estado primitivo sino elaborarlos y destruir su inmediatez
natural, hace que la existencia del hombre no sea tan cómoda como la del
animal, y, en realidad, en cuanto espíritu, no debe serle tan cómoda. El
entendimiento, que aprehende las diferencias, provoca la multiplicación de
las necesidades, y en tanto el gusto y la utilidad devienen criterios para
juzgar, las necesidades caen también b^jo ellos. En última instancia, no es
ya la necesidad misma sino la opinión la que tiene que ser satisfecha, y
pertenece precisamente a la cultura descomponer lo concreto en sus parti-
cularidades40.

Es decir, el hombre se eleva por encima del animal en la medida en


que no solamente satisface sus necesidades vitales, vestido, vivienda,
alimentación, sino que en el proceso de relacionarse los unos con los otros
empieza a crear otro tipo de necesidades que debe satisfacer y que son
propiamente las del gusto, de la utilidad, de la opinión, necesidades
creadas por la cultura. Se va creando ese nuevo mundo, y el hombre va
superando el apremio de la necesidad inmediata, natural, vital, pero al
mismo tiempo empieza a verse atado de modo diferente, por las necesi-
dades sociales propiamente tales, al mundo de la opinión, del gusto, de
la utilidad.

Hegel nos hablaba antes acerca de que la cultura es el mundo de la


libertad, de la liberación; el hombre empieza a liberarse pero también a
depender del mundo de la opinión, de la utilidad, del gusto y del refina-
miento. Se crea un nuevo mundo de necesidades culturales y el hombre
empieza a estar atado no ya a la necesidad natural sino a la necesidad
social y cultural.

En la multiplicación de las necesidades se produce una inhibición del deseo,


pues cuando los hombres se sirven de muchas cosas diferentes, el apremio
ante una de ellas no es tan fuerte, lo cual es un signo de que la necesidad
en general no es tan poderosa41.

Aquí insiste en esa independencia del hombre respecto a la necesi-


dad. Es decir, no es que el hombre se independice totalmente, pues tiene
que dar satisfacción a otro tipo de necesidades creadas por él. En esto
hay una liberación, porque al fin y al cabo son necesidades creadas po/
él, no son las necesidades naturales. En este crear nuevas necesidades,
como subrayaría Marx en la Ideología alemana, es propiamente donde
empieza la historia. Esta creación de nuevas necesidades es el segundo

40 Agr. § 190.
41 Agr. § 190.

260
momento de la historia, dice Marx. Hay u n a liberación respecto a la
naturaleza pero también hay u n a dependencia en cierta medida respec-
to de esas nuevas necesidades como Hegel dirá a reglón seguido.

Sin embargo no quiero dejar pasar por alto esa idea de la inhibición
del deseo, de que "cuando los hombres se sirven de muchas cosas dife-
rentes, el apremio ante una de ellas no es tan fuerte". Aquí estaría
expresada borrosamente, desde mi punto de vista, el p r i n c i p i o d e la
s a c i e d a d que el análisis marginal va a tener como uno de sus puntos
fundamentales.

Del mismo modo se dividen y multiplican los medios para las necesidades
particularizadas y en general los modos de satisfacerlas, que devienen a su
vez fines relativos y necesidades abstractas. Es una multiplicación que con-
tinúa al infinito y que se llama refinamiento en la medida en que es la
diferenciación de estas determinaciones y la apreciación de la adecuación
de los medios a los fines42.

Hegel lo que esta mostrando es que los modos de satisfacción van


superando las necesidades naturales y va creándose el mundo de las
necesidades sociales. El refinamiento es ese mundo de la necesidad so-
cial. Aquí, subraya él, lo que eran medios p a r a satisfacción de necesida-
des se convierte en fines. El refinamiento ya no es un medio de
satisfacción de necesidades sino que se convierte en sí mismo en u n fin,
en u n a necesidad propiamente tal.

Lo que los ingleses llaman confortable es algo inagotable y que continúa al


infinito, pues toda comodidad muestra nuevamente su incomodidad y las
invenciones no llegan nunca a un fin43.

Pensemos en la invención como elemento de la cultura. Las necesi-


dades se multiplicarán, se refinarán, se dividirán y los inventores que
satisfacían necesidades lo que hacen es crear nuevas necesidades. Y
subraya él que quienes buscan u n a ganancia son los que de u n a m a n e r a
artificial crean necesidades. La idea que está expresada aquí es que hay
necesidades inventadas.

La necesidad no es producida tanto por los que la poseen de un modo inme-


diato sino por aquellos que buscan una ganancia con ella44.

42 § 191.
43 Agr. § 191.
44 Agr. §191.

261
O sea, está diciendo que en el mundo de la sociedad civil los indivi-
duos calculadamente convierten los medios para satisfacer necesidades
en fines, y esto es propiamente el refinamiento.

Las necesidades y los medios son, en cuanto existencia real, un ser p a r a


otro, cuyas necesidades y cuyo trabajo condicionan recíprocamente la satis-
facción. La abstracción (...) deviene también una determinación de las rela-
ciones de los individuos entre sí 45 .

Hegel va dividiendo las necesidades en naturales y sociales, pero


aquí expresa una necesidad social muy particular que es el refinamiento.
Este refinamiento está entre las necesidades propiamente abstractas,
que no satisfacen necesidades inmediatas sino sociales y, en cierta me-
dida, es lo que él va a expresar cuando afirma que

E s t a universalidad, en el sentido de reconocimiento, es el momento que


convierte a las necesidades, los medios y modos de satisfacción, en su sin-
gularidad y abstracción, en algo concreto, en cuanto social 46 .

La forma de la universalidad aparece aquí porque tengo que regirme


de acuerdo con los otros. Yo adquiero de los otros el medio para la satis-
facción y tengo que aceptar por eso su opinión. Pero al mismo tiempo
tengo que producir medios para la satisfacción de otros. Cada uno influ-
ye en el otro y por eso está relacionado con él: en esa medida todo lo
particular deviene social. En el modo de vestir, en la hora de las comidas,
hay una cierta conveniencia que debe aceptarse47.

Por lo cual resultaría más inteligente comportarse como los demás,


Aquí está la idea ya del mundo de la necesidad creada por el hombre, el
mundo social. Y por otra parte está la idea de la relatividad de las
necesidades en el sentido de que la respuesta a qué necesidades hacen
una vida normal, dependerá del país, de la época, de las clases sociales
y de las costumbres y hábitos de ese país.

Este momento se convierte así en una particular determinación final p a r a


los medios por sí y su posesión, así como para el modo de satisfacción de las
necesidades 48 .

Es decir, que los medios y su posesión y el modo de satisfacción se


convierten en sociales.

45 § 192.
46 § 192.
47 Agr. § 192.
48 § 193.

262
Contiene inmediatamente la exigencia de igualdad con los otros en este
aspecto. La necesidad de esta igualdad y la igualación - l a imitación- por
u n a parte, y la necesidad de hacer valer la particularidad igualmente pre-
sente por medio de algo que la distinga, por otra, se transforman en u n a
fuente real de multiplicación y difusión de las necesidades 49 .

Aquí la idea de igualdad en la sociedad civil está expresada en el


sentido de que los hombres al satisfacer necesidades mutuas se recono-
cen como género; al tener necesidades diferentes y al elaborar el mundo
natural mediante el trabajo satisfaciendo esas necesidades y creando
otras nuevas, los hombres se dan cuenta de que son iguales entre sí, que
pertenecen ál mismo género.
La idea de igualdad no la puedo interpretar de otra manera. Los
hombres son iguales a pesar de que sean particulares, es decir, a pesar
de que tengan algo que los distinga. Sin embargo, son del mismo género,
se reconocen como hombres. En este sentido habría que explicar la afir-
mación anterior de Hegel de que es en la sociedad civil donde propia-
mente se puede hablar de hombre.

Puesto que en las necesidades sociales, en cuanto unión de las necesidades


inmediatas o naturales y las necesidades espirituales de la representación,
es ésta última la preponderante, hay en el momento social vm aspecto de
liberación. Se oculta la rígida necesidad (...) natural de la necesidad (...) y
el hombre se comporta en referencia a una opinión suya, que es en realidad
universal, y a u n a necesidad (...) instituida por él; ya no está en referencia
a u n a contingencia exterior, sino interior, el arbitrio 5 0 .

De nuevo el problema de la liberación y de la cultura. Es decir, el


hombre al satisfacer necesidades que ya no son naturales sino sociales
crea una propia legalidad. Dice que se oculta la rígida condición natural
de la necesidad y se comporta en referencia a una necesidad instituida
por él. O sea, el hombre propiamente crea un segundo mundo, una na-
turaleza social. Y al mismo tiempo, en este mundo social que se crea, el
hombre se libera de la necesida natural. Es el mundo de la satisfacción
de las necesidades pero al mismo tiempo es una liberación. Esta libera-
ción traspasada por el concepto, pensada, refinada, es propiamente el
mundo de la cultura.
Insiste él en el momento de la liberación que reside por ejemplo en
el trabajo. Dice: "aún sin tener en cuenta el momento de la liberación
que reside en el trabajo... es una opinión no verdadera". Es no verdadera
la opinión de que el hombre vive en libertad en el estado natural,

49 § 193.
50 § 194.

263
porque la necesidad natural como tal y su satisfacción inmediata no serían
más que la situación de la espiritualidad hundida en la naturaleza, y por lo
tanto un estado primitivo y no libre. La libertad radica únicamente en la
reflexión de lo espiritual sobre sí, su diferenciación de lo natural y su reflejo
sobre él51.

Es decir, el hombre de la sociedad civil, el hombre con fines particu-


lares que se exterioriza, satisface en esa exteriorización sus necesidades
naturales, pero va creando un mundo nuevo, un mundo social, propia-
mente. Esa creación del mundo social lo diferencia de lo natural y crea
una nueva necesidad que es la necesidad del mundo social con su propia
legalidad. Ya no es propiamente la necesidad natural sino la necesidad
en el sentido de leyes, en el sentido de que en la subjetividad el hombre
tiene que, como decía antes, someter su querer, su saber y su actuar a
ese mundo creado por él, del cual no es sino un eslabón.
Finalmente dice él que

Esta liberación es formal, pues la particularidad de los fines sigue siendo


el contenido básico. La tendencia de la situación social a multiplicar y es-
pecificar indeterminadamente las necesidades52.

Por ejemplo a través de las necesidades cultivadas como el lujo

Es asimismo como un aumento infinito de la dependencia y la necesidad


que se relaciona con una materia que ofrece una resistencia infinita, o sea
con medios exteriores que tienen la particularidad de ser propiedad de la
voluntad libre, en otras palabras, con lo absolutamente consistente53.

Esa liberación es formal dice él, porque a través de la satisfacción


de necesidades como la del lujo se crea una dependencia. Dice él que
además de que el mundo natural ofrece una resistencia infinita, el mun-
do social crea un estado infinito de dependencia. Entonces ese exterio-
rizarse del hombre, ese volverse objetivo, esa creación objetiva del
hombre es, al mismo tiempo, un poder extraño que se avalanza sobre él.

En seguida precisa el punto de lo que van a ser el desarrollo posterior


y quizás los momentos más lúcidos de la comprensión hegeliana de la
sociedad civil. Dice:

Diógenes, con todo el esplendor de su cinismo, es un producto de la vida


social ateniense, y aquello que lo determinaba era la opinión contra la cual

51 Obs. § 194.
52 § 195.
53 § 195.

264
actuaba. No es por lo tanto independiente, sino que surgió de esa situación
social y es un vicioso producto del lujo. Cuando se encuentra en su punto
más alto, la abyección y la miseria son igualmente grandes, y el cinismo se
produce, pues, por la contraposición del refinamiento54.

Miseria y abyección son correlativas, dirá Hegel, y Diógenes es un


vicioso producto del lujo. El acento sobre el refugiarse en la subjetividad
y el cinismo estaría indicando que la subjetividad en la sociedad civil
crea un mundo tal de necesidades artificiales o refinadas, que es impo-
sible que el sujeto se colme con ellas. Dice también que la sociedad civil
es un mundo que igualmente mantiene esos dos momentos opuestos, el
lujo y la miseria, la clase burguesa y la clase hundida en la miseria.

Haciendo una síntesis y refiriéndome a mi problema de investiga-


ción -la biografía de Alejandro López- yo diría que el concepto de socie-
dad civil, como lo expresa claramente Hegel, es un momento del
despliegue o de la exposición científica del Estado. Pero es un momento
en el cual la libertad se escinde, en el cual la personalidad actúa como
un elemento disolvente de las relaciones familiares. En esta escisión,
dado que es promovida por esa potencia que es la particularidad, los
hombres se relacionan entre sí, entran en un conjunto de relaciones
necesarias. Son tan necesarias las relaciones que establecen las parti-
cularidades entre sí que se convierten en leyes. Y esa necesidad es falque
Hegel subraya cómo es la economía política la que va a captar la legali-
dad de ese proceso. Pero son leyes en el sentido de leyes científicas, no
en el sentido de leyes positivas del derecho.

La sociedad civil es el mundo de la necesidad que obliga a la volun-


tad, a la persona a salirse de sí misma y a satisfacer las necesidades. Y
al satisfacer esas necesidades entra en relación con otras particularida-
des que quieren satisfacer también sus necesidades. De esto no se deriva
una lucha hobbesiana de todos contra todos, sino que para Hegel se
derivaría la flor de la razón, como él diría. Es decir, hay una racionalidad
que es el mundo de la conexión, pero este mundo de la conexión es un
mundo extemo. Es, insisto en esta idea, un mundo en el cual las parti-
cularidades son eslabones de la cadena, un mundo que se impone a esas
particularidades.
Ese mundo que se impone no es el mundo natural meramente, sino
el de la cultura. El hombre al relacionarse con otros empieza a satisfacer
no ya las necesidades naturales sino la opinión de los otros hombres.
Esa opinión de los otros hombres crea un mundo que va hasta el refina-
miento y este es un medio que se convierte en fin en sí mismo.

54 Agr. § 195.

265
Así se va creando una segunda naturaleza, que es, si vale la expre-
sión, la naturaleza social donde las necesidades están matizadas, tras-
pasadas por el gusto, por el refinamiento, por las épocas. En esta
sociedad los hombres entran en un nuevo tipo de legalidad, en relaciones
necesarias, como diría Hegel.
Aquí veríamos insinuaciones mucho más claras sobre una posible
sociología, ya no meramente sobre una economía como tal, las leyes
económicas, sino sobre las leyes del intercambio que él va mostrando a
lo largo del despliegue de la sociedad civil. Porque la sociedad civil no se
encierra en sí misma sino que trasciende los límites de un país de par-
ticularidades y busca del despliegue mundial; la sociedad civil se des-
pliega mundialmente en la medida en que, mediante el trabajo
abstracto, se crea todo un mundo de relaciones y un mundo de intercam-
bios ya a nivel mundial.
Ahora bien, en síntesis, este mundo del intercambio que es la socie-
dad civil tiene que tener su corroboración en el mundo del derecho. En
el mundo del derecho, como él lo dirá, estará esa libertad desplegada,
así sea de una manera unilateral. La liberación allí es formal. Hegel
subraya continuamente el carácter formal de la libertad en la sociedad
civil, y ese carácter se debe a que es la libertad de los derechos del
hombre privado. Esa libertad formal tiene su corroboración en el derecho
positivo, en las leyes, en los contratos, en los códigos, en los tribunales
donde la persona se reconoce ya no sólo como una persona particular con
necesidades, sino como persona jurídica a la cual hay que respetar.
Ya en el intercambio entre los hombres, donde se ven unos a otros
como medios para sus propios fines, hay una igualdad porque se ven
también como personas jurídicas. Y en este sentido van a acceder a la
propiedad, o al producto de los otros hombres, no violentamente sino
como personas jurídicas. Entonces la sociedad civil crea un mundo de
leyes, como diría Marx, una superestructura jurídica, mediante la cual
se da el intercambio, se da esa apropiación a través de contratos. El
despliegue de la libertad se va a hacer de manera no violenta. Y aunque
es formal esta libertad, en la sociedad civil se crea una legislación que
permite mayor expansión del hombre y, por tanto, mayor expansión a
nivel mundial con la creación de un mercado. En esta creación de un
mercado Hegel va a subrayar la necesidad de los tribunales aduaneros,
o de las aduanas, etcétera.
El punto final es el momento de la administración pública y el de las
corporaciones, donde hay que subrayar que Hegel ha identificado con
claridad las principales clases sociales de la sociedad civil, la clase obre-
ra y la clase burguesa propiamente tal. Ha identificado las contradiccio-
nes que hay en estas clases como las tendencias hacia el enriquecimiento
y la miseria.

266
Hegel dice que en la corporación, cuando se unen los hombres que
ejercen un mismo oficio, en ese momento ya hay una determinación
nueva para la particularidad en la sociedad civil. Y esa determinación
nueva es orientar, elevar esa particularidad hacia el momento de la
universalidad. En la corporación habría una recuperación del momento
de la universalidad en la medida en que se limita la particularidad de
la voluntad: en esta medida habría en la corporación el tránsito hacia el
mundo de la eticidad escindida en la sociedad civil.

Finalmente quisiera exponer mi punto de vista, así sea de una ma-


nera sintética, sobre el libro Problemas Colombianos de Alejandro Ló-
pez, que, visto desde este concepto de la sociedad civil, recibirá sin duda
una interpretación mucho más aguda. Lo que Alejandro López muestra
en este libro es la lucha del colombiano y en particular del antioqueño
por el despliegue de una peculiaridad suya, de una característica subje-
tiva que es la independencia. En ese sentido Alejandro López no es un
mero economista.
El hombre colombiano de su época busca el despliegue de sí mismo,
de su voluntad, de su libertad en la lucha por la tierra. Tierra en sentido
económico, no en el sentido de un área, sino de un terreno que elaborado
produzca frutos para el intercambio. El colombiano medio siente la ne-
cesidad de la lucha por la tierra, la necesidad de posesión, pero esa
posesión no ha contado con la presencia del Estado. El entonces muestra
el caso nítido de cómo los antioqueños, en términos de Hegel, despliegan
su libertad a través de una colonización relativamente espontánea. El
antioqueño, desde el siglo XVIII, solamente inducido por las reformas
del Oidor Mon y Velarde, desplegó toda su iniciativa, toda su voluntad.
Alejandro López lo dirá de una manera muy plástica, incluso en un
lenguaje que nos podría recordar a Hegel. El antioqueño, con una pe-
queña inducción desde el Estado por el Oidor Mon y Velarde, que va
desde la época de la independencia, empieza un despliegue en la bús-
queda de la tierra. Pero este despliegue, dice él, caracterizándolo en una
frase muy plástica, es la lucha del hacha contra el papel sellado, o sea,
es la lucha de la iniciativa privada del antioqueño medio, del colonizador,
contra un derecho que lo obstaculiza.
En la colonización no hubo el momento del reconocimiento de esa
propiedad, pero sí del despliegue de la voluntad del antioqueño que
Alejandro López caracteriza. A propósito del trabajo y mostrando la
tenacidad del trabajador antioqueño, dice: "si en el trabajo no entraren
enjuego todos los móviles que llaman al hombre a la acción, no entrará
todo el hombre en el trabajo"55. Esta es una forma plástica para expresar

55 López, Alejandro. Problemas Colombianos.

267
esa voluntad lista a desplegarse que él advierte en sus coterráneos, los
antioqueños.
Esta colonización, sólo inducida por Mon y Velarde, pero carente de
inducción ya desde la independencia, es espontánea, se da sin la presen-
cia del Estado. Esta situación se recoge en la expresión de que "a falta
de policía, bueno es tener un perro," o mejor, el perro del colonizador
suple la necesidad de policía, es decir, la necesidad de Estado. El Estado
no está presente en esta fase de la colonización que él identifica en el
período que comienza alrededor de 1860 y va hasta la época en que él
escribe.

El antioqueño hace, dice Alejandro López, una reforma agraria sin


Estado. La colonización, en síntesis, sería una reforma agraria sin la
intervención del Estado. O sea el individuo con una voluntad dispuesta
a desplegarse, a exteriorizarse, busca una posesión, busca la tierra en
sentido económico; pero como esa tierra en Antioquia es muy escasa, los
individuos se despliegan al Quindío, a Caldas, al Tolima, al Valle, sin la
presencia del Estado.

Yo vería en esa reforma sin presencia del Estado justamente el des-


pliegue de la sociedad civil y su fortaleza. Alejandro López se pregunta
en 1926, cuando escribe este libro, sí el resto de colombianos harán una
reforma agraria sin la presencia del Estado. El responde negativamente.
Contesta a su pregunta que el hombre colombiano medio necesitará la
presencia del Estado para una repartición de la tierra, para colmar lo
que él llama una de las características propiamente tales del hombre
colombiano que es la lucha por la tierra, el tener un terruño, una pose-
sión. Y, por eso, él es visto en cierta medida como el pionero de la reforma
agraria, el que primero postula una reforma agraria en Colombia.

En este libro él plantea que para Colombia en general, lo que pasó


en Antioquia sin la presencia del Estado no puede repetirse a nivel
nacional; tiene que ser el Estado el que induzca propiamente una refor-
ma agraria. Sin embargo, a través de todos los capítulos del libro, va a
mostrar el problema de la presencia o no del Estado. Por ejemplo, en el
capítulo sobre Los Dineros y Deudas, muestra la ausencia del Estado en
el control de la moneda y cómo la sociedad civil, en particular en Antio-
quia, despliega una gran iniciativa para las deudas. Para el antioqueño
propiamente el prestigio va a consistir en tener deudas. Como diría él,
en la tierra es donde uno se arruina trabajando porque el prestigio se
consigue en la medida en que cada cual se endeude y desarrolle toda una
gran capacidad e iniciativa para endeudarse.
Pero ese despliegue de la voluntad del antioqueño en endeudarse al
no contar con la presencia del Estado es una pérdida realmente. Mien-
tras que la colonización fue una expresión, interpretando a López desde

268
el ángulo de Hegel, de la fortaleza de la sociedad civil y de este sostenerse
de la sociedad civil a pesar de las contradicciones, en el control del
dinero, en el manejo del dinero el antioqueño no ha tenido suerte y se
requiere la presencia del Estado.
No quiero dejar de indicar cómo para Alejandro López, más allá de
la necesidad de tierra está la necesidad de la independencia personal.
En el análisis de Alejandro López hay un elemento valorativo de por
medio; en ese sentido es como podemos decir que habría una sociología
en él. No es la determinación de la necesidad, no es al modo de los
economistas como él analiza la necesidad de la tierra, sino que más allá
de eso encuentra que hay la necesidad de la independencia personal.
Nunca manejará bien a un antioqueño, dice él, quien desconozca sus
anhelos de independencia personal.
Con esto nos está señalando una esfera, una potencialidad del an-
tioqueño, un despliegue de su voluntad, de búsqueda de su inde-
pendencia (en el fondo es el problema de la libertad), mostrando cómo
ese anhelo de ser independiente fue el que lo impulsó, en última instan-
cia, a la colonización aún sin la presencia del Estado.
Con los intercambios, con la complejidad de las relaciones va a ser
muy difícil, dice él, que ese fenómeno de la colonización se repita. De ahí
que en sus obras finales, por ejemplo en Idearuum Liberal, si bien va a
insistir en esos momentos de la personalidad, de la libertad personal,
ya todo queda perrneado por la presencia del Estado.

Síntesis de preguntas, respuestas e intervenciones

Dr. Mesa: En esta exposición está lo fundamental de este gran ca-


pítulo de Hegel. Tbdos advertimos que hay una serie de problemas de
anticipación de Hegel que cada uno tendrá que meditar. Por ejemplo, i)
la anticipación acerca del significado del dinero, casi similar al signifi-
cado en Marx, como la generalidad que equivale a las cosas, más o menos
el problema del valor; ii) el análisis de los estamentos (Stánde), vocablo
que está traducido como clases y sería bueno tomar en cuenta que no se
trata de clases en ese tiempo para Hegel, sino de estamentos, que es la
palabra adecuada en nuestra lengua para el término que Hegel utiliza.
Expositor: El traductor anota el matiz. Dice que debe entenderse
como clase y como estamento56.

56 T r a d u z c o Stand por clase cuando está utilizado en sentido social y por estamento
cuando lo está en sentido político- representativo (asambleas de los estamentos o
estados § 300 y ss). Hay que recordar, sin embargo, que ambos sentidos que el lenguaje
posteriormente separó, están p a r a Hegel estrechamente ligados (V. § 303). Filosofía
del Derecho Nota No. 62 p. 275.

269
Dr. Mesa: De todas maneras hay un matiz que no se puede perder
y que Hegel expresa muy bien allí. Esas clases, los intereses, las contra-
dicciones de esas clases, están prefigurados por él. Marx estaría ya en
ese aspecto prefigurado.
Me parece que la exposición es sumamente rica en problemas tal
como se ha presentado. Pienso que los puntos fundamentales están in-
dicados. Y creo que la parte final es el punto de afluencia más sugestivo:
¿cómo un trabajo de esta naturaleza, el examen de la obra de Alejandro
López, su biografía intelectual podrían ser iluminados, diríamos, con
este pensamiento. Me parece clarísimo y plantea una serie de problemas
de investigación ya en el plano metodológico.
Cuando se formulan estos problemas surge siempre la gran figura
de Clausewitz hablando de la teoría como una luz lejana que ilumina el
campo. No que paraliza, ni que le imponga límites rígidos al investiga-
dor, sino, como él dice en su lenguaje, ilumina el campo para que el
soldado que lo recorra pueda advertir precisamente todos los accidentes
y pueda dominarlo. La luz de la teoría es una luz lejana que ilumina el
camino. En este caso esta luz de la teoría, del pensamiento filosófico de
Hegel, iluminaría el terreno sociológico, todo el terreno de la historia,
de la economía en que está inmerso Alejandro López para que los inves-
tigadores sobre él adviertan los accidentes.

Entonces la teoría en este caso, el pensamiento filosófico sobre el


derecho y sobre la sociedad civil de ninguna manera son clichés o cami-
sas de fuerza que hayan de obligar al investigador: sólo le iluminan el
camino.
Expositor: Yo reconozco que antes restringía el concepto de socie-
dad civil al sistema de necesidades: cómo los individuos se organizan a
sí mismos, sobreviven y se crean otro tipo de necesidades. Pero la parte
del derecho y de la corporación sin duda ofrecen unas sugestiones increí-
blemente importantes. En esta exposición, por motivos de tiempo, tuve
que prescindir de Durkheim; lo tenía como un elemento, como una in-
termediación entre Hegel y Alejandro López, sobre todo en el aspecto de
la solidaridad mecánica y de la solidaridad orgánica, o sea, en este as-
pecto de la primera parte de la obra de Alejandro López. El problema de
la personalidad, por ejemplo cómo en la solidaridad mecánica se pierde
la personalidad, mientras que en la solidaridad orgánica hay un desplie-
gue de ella.

También quería presentar el problema de las corporaciones, que es


uno de los puntos centrales de Durkheim relacionado con la división del
trabajo. Y ver también como en últimas Adam Smith es un punto de
referencia tanto para Hegel como para Durkheim y también para la obra

270
de Alejandro López ya que él entra en contacto con la economía clásica
en 1920.
De modo que la sociedad civil no es solamente el momento de las
necesidades sino que hay también un momento de corroboración de esas
necesidades a través de un derecho, de unas leyes.
Dr. Mesa: Me parece, leyendo este texto de Hegel, que en el estudio
de Alejandro López y en el problema que usted está investigando resul-
tan extraordinariamente sugestivas las reflexiones sobre el estamento
de los agricultores que dependen de la tierra, que no están destinados a
la independencia sino a la sujeción. Y también las reflexiones sobre el
estamento que sigue históricamente, el estamento de los fabricantes,
con todas las contradicciones que esto determina. Creo que es extraor-
dinariamente sugestivo porque eso de salir del estamento de la tierra al
de los fabricantes, con todo lo que significa, con sus máquinas, con inno-
vación en general, podría demostrar como no se trata solamente de
satisfacer necesidades sino de crear la cultura.

Expositor: "No se puede construir una República sobre una base


de peones", es una de las frases contundentes de Alejandro López en los
años 30. "No se puede construir una cultura sobre una república de
peones".
Y Alejandro López no conocía en absoluto a Hegel. Habría una tan-
gencia con el pensamiento alemán que es Adolf Wagner en la traducción
francesa de los Fundamentos de Economía Política57.

Alejandro López entró en contacto con el pensamiento alemán por


esa vía. Además List58 era uno de sus teóricos de cabecera, sin la menor
duda. Y por esa vía viene ese elemento mucho más versátil en el análisis.
Creo que el positivismo de Alejandro López es superado con este acceso
directo a la cultura alemana.
El entra en contacto con el pensamiento alemán, conoce a Wagner
a través de Alfred Marshall. Los economistas ingleses lo llevan a él.

57 Wagner, Adolf. (1835-1917) Economista alemán, profesor en Dorpat (1864), en Fri-


burgo de Brisgovia (1868), y en Berlín (1870). Expuso u n socialismo de Estado en
diversas obras, particularmente en Fundamentos de la Economía Política (1876).
(G.E.L. T. 20 p. 889).
58 List, Friedrich (1769-1846) Economista alemán. En su obra expresó el punto de vista
de la burguesía ascendente alemana, propugnado u n nacionalismo proteccionista
como fundamenteo de la economía. Su libro Sistema Nacional de Economía Política
(1840) sustenta la necesidad de u n a política económica nacionalista frente a los
principios cosmopolitas y liberales de la escuela clásica. (G.E.L. T. 12 p. 631).

271
Dr. Mesa: Ese es un problema sumamente importante y no se ha
planteado. Cómo el pensamiento positivista de los treinta encuentra por
esas vías un pensamiento nuevo que lo pone en cuestión.
Y si Alejandro López conoció la obra de List, hay que recordar que
este es el teórico de la construcción de la industria alemana, de cómo se
construye una industria, de cómo se defiende esa industria de la com-
petencia extranjera.
Expositor: Volviendo al concepto de sociedad civil en Hegel se en-
cuentra que hay un elemento contradictorio en alejandro López. Con-
tradictorio en el sentido de que en el análisis de la propiedad agraria él
encuentra otro tipo de campesino, que es el terrateniente como clase
social. El dice que sin duda la intervención del Estado debe ser sobre las
grandes propiedades de los terratenientes.
Pero, desde mi punto de vista, en el pensamiento de Alejandro López
no hay solución a ese problema. O sea, lo racional para él no sería la
abolición total de la propiedad, sino la repartición de la tierra. La tierra,
donde además la personalidad del individuo se expanda, insiste él, pen-
sando en el antioqueño que le sirve de arquetipo. El piensa de todas
maneras en una República donde el hombre no se hunda en el salvajis-
mo. El colono corrió el peligro de hundirse en el salvajismo, de aislarse
tanto que se volvía un salvaje. Para Alejandro López ese individuo tiene
que estar mediado no sólo por el intercambio sino por la presencia del
Estado que le brinde seguridad en el campo y también por el acceso a la
cultura.

272
EL ESTADO: HEGEL Y MARX

Luz Teresa Gómez

La síntesis de toda la reflexión anterior alrededor de lo que es el


Estado para Hegel, está contenida en la afirmación: "El Estado es la
realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustan-
cial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple
aquello que sabe precisamente porque lo sabe"1.
Pienso que esa orientación general del Estado como Síntesis de la
problemática ética y de la idea ética, va a ser el punto de partida para
la crítica que Marx desarrollará en este texto de la Crítica del Derecho
y del Estado Hegeliano2.
Como ustedes saben este libro fue escrito en 1843 y cubre el análisis
de los parágrafos 261 al 313; hay cerca de 20 parágrafos que no están
analizados por Marx.
Loe comentaristas señalan que esta obra es fundamental para poder
entender el pensamiento de Marx, pero no solamente para eso, sino para
entender también la dialéctica hegeliana y la significación del método hege-
liano. Podría decirse que en esta Crítica del Derecho Hegeliano, junto con el
último capítulo de los Manuscritos Económicos y Filosóficos3, está el funda-
mento de la concepción crítica que Marx va a desarrollar sobre Hegel.

1 § 257.
2 Marx, Carlos, Crítica del Derecho del Estado Hegeliano. Traducción Eduardo Vas-
quez. Imprenta Universitaria de la Universidad Central de Venezuela, Facultad de
Humanidades y Educación. Caracas, Venezuela, 1980.
3 Marx, Karl. Manuscritos del 44. alianza Editorial. Traducción. Francisco Rubio Lló-
rente. Madrid, 1972. p. 184.
Antes de señalar algunos de los aspectos de los Manuscritos, quisie-
ra anotar cómo esa crítica de Marx a Hegel sólo es posible a través del
pensamiento de Feuerbach, Marx va a señalar en el Prólogo a la segunda
edición de El Capital que "Hace cerca de 30 años, en la época en que
todavía estaba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar todo
lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana"4. Indicando como
ese camino es recorrido a través de Feuerbach, miremos lo que señala
en los Manuscritos del 44:

Feuerbach es sin duda el único que tiene, respecto a la dialéctica hegeliana,


u n a actitud seria y crítica y el único que h a hecho verdaderos descubrimien-
tos en este terreno. En general es el vencedor de la vieja filosofía. Lo grande
de la aportación y de la discreta sencillez con que Feuerbach le d a al mundo
está en sorprendente contraste con el comportamiento contrario.

La gran hazaña de Feuerbach es:

1. La prueba de que la filosofía no es sino la religión puesta en ideas y


desarrollada discursivamente, que es por tanto tan condenable como aque-
lla y no representa sino otra forma, otro modo de existencia de la enajena-
ción del ser humano;

2. La fundación del verdadero materialismo de la ciencia real, en cuanto


que Feuerbach hace igualmente de la relación social, del ser del hombre el
principio fundamental de su teoría y

3. En cuanto contrapuso a la negación de la negación que afirma ser lo


positivo absoluto, lo positivo que descansa sobre él mismo y se fundamenta
positivamente sobre él mismo 5 .

Podemos encontrar en varios textos, y en otros apartes de los Ma-


nuscritos, esa reflexión sobre el carácter del pensamiento de Feuerbach
como el que ha permitido el tránsito hacia el materialismo de Marx. Este
sería un primer elemento de método para el trabajo en este texto.

Un segundo elemento es que hay en todo el planteamiento un trabajo


metodológico acompañado de un trabajo político. Y en ese traspaso de
los dos elementos es donde podríamos señalar que en esta reflexión de
Marx no hay una separación entre contenido y método, sino que en la
medida en que va haciendo la crítica metodológica y va demostrando las
contradicciones que según él, están presentes en el pensamiento de He-
gel, desarrolla una serie de elementos políticos para terminar en la

4 Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Fondo de Cultura Económico 7 Reimpresión 1975.


Traducción de Wenceslao Roces. Postfacio a la Segunda Edición, p. xxiii.
5 Marx, Karl. Manuscritos. Op. Cit. p. 184.

274
reflexión sobre las clases, que va a ser el presupuesto de los elementos
políticos y sociales que planteará más adelante en su teoría.

Y el tercer elemento de método que quiero señalar es que, curiosa-


mente en esta crítica a Hegel, Marx retoma minuciosamente los postu-
lados del método hegeliano. Es la lógica dialéctica la que le permite hacer
la crítica a los planteamientos de Hegel. Me parece que estos tres ele-
mentos son fundamentales.

Este es un texto bastante largo, del cual intenté extractar algunas


ideas, casi todas alrededor de un concepto específico. Vamos a retomar-
las en el orden dado a partir del parágrafo 261 que versa sobre el derecho
interno del Estado en la reflexión de Hegel.

Hegel plantea lo siguiente:

Frente a las esferas del derecho privado y del bienestar privado, de la £ami-
liay de la sociedad civil, el Estado es, por una parte, una necesidad externa
y su poder superior a cuya naturaleza están subordinadas sus leyes así como
sus intereses y son dependientes de ella, pero, por otra parte, él es su fina-
lidad inmanente y tiene su fuerza en la unidad de su finalidad última y de
los intereses particulares de los individuos en cuanto tienen deberes res-
pecto a él, a la vez que tienen derechos6.

Me parece que esta es la primera contradicción que Marx intenta


afrontar y la tomaríamos como u n a primera idea. Dice Marx:

Por una parte, frente a las esferas de la familia y la sociedad civil, el Estado
es una "necesidad externa", un poder, al cual las "leyes" e "intereses" están
"subordinados" y son "dependientes" de él. El que el Estado, frente a la
familia y a la sociedad, sea una "necesidad extema", yacía ya, en parte, en
la categoría de "transición" y, en parte, en su relación consciente con el
Estado. La subordinación al Estado corresponde todavía completamente a
esta relación de necesidad externa. Pero lo que Hegel entiende por "de-
pendencia" se manifiesta en la frase siguiente, extraída de la nota agregada
a este parágrafo; "que la idea de que las leyes, en particular las leyes del
derecho privado, dependen del carácter determinado del Estado, así como
la opinión filosófica de no considerar la parte sino en su relación con el todo,
han sido consideradas, especialmente por Montesquieu. etc,"7. Por consi-
guiente, dice Marx, hay una dependencia interna. Es decir, el Estado tiene
que aparecer como ese sustento de la Sociedad Civil y de la familia, pero al
mismo tiempo el Estado tiene su fundamento en la sociedad civil y en la
familia. Hay por tanto una dependencia interna y una determinación esen-
cial del derecho privado por el Estado en la Sociedad Civil, es decir, hay una

6 § 261.
7 Marx, Karl. Critica del Derecho del Estado Hegeliano Op. Cit. p. 181.

275
finalidad inmanente que está sustentada en la realidad, que constituye las
determinaciones del Estado.

Digamos que esa sería una primera contradición en la formulación


de Hegel, y por eso Marx critica la forma como es concebido el Estado
como puesto por encima de la Sociedad Civil y de la familia pero al mismo
tiempo dependiendo de ellas.

Dice Marx:

Hegel no habla aquí de las colisiones empíricas; habla de la relación de las


"esferas del derecho privado" y del bienestar privado de la familia y la
Sociedad Civil con el Estado; se trata de la relación esencial de estas esferas
mismas. No sólo sus "intereses" sino también sus leyes", sus "determina-
ciones esenciales", son dependientes del estado y le están "subordinados".
El Estado se comporta como "poder superior" respecto a sus "leyes e intere-
ses". Su "interés" y su "ley" se comportan como algo "subordinado". Viven
en "dependencia" respecto a él. Precisamente porque "subordinación"y "de-
pendencia" son relaciones extemas que constriñen y contradicen el ser au-
tónomo, la relación de la "familia" y de la "Sociedad Civil" con el Estado es
que ésta parece como una necesidad externa...". "El que las "leyes del dere-
cho privado" dependen del "carácter determinado del Estado", está subsu-
mido, por tanto, en la relación de una "necesidad extema", precisamente
porque 'la sociedad civil y la familia" en su verdadero desarrollo, es decir,
autónomo y completo, están presupuestas al Estado como "esferas" parti-
culares". "En la "subordinación" y en la "dependencia" Hegel desarrolló pos-
teriormente uno de los lados de la identidad conflictiva y precisamente el
lado de extrañamiento dentro de la libertad8.

Pienso que éste es un elemento de método fundamental. Su crítica


va a indicar cómo en la medida en que el punto de sustento de la sociedad
civil y de la familia va a estar en el Estado, ellas tienen necesariamente
que sufrir ese proceso de extrañamiento frente a él, pero a su vez son
los elementos que constituyen el Estado.

En seguida dice:

Hegel establece aquí una antinomia no resuelta. Por una parte, necesidad
externa, por la otra, finalidad inmanente. La unidad de la finalidad última
universal del Estado y del interés particular de los individuos debe consistir
en que sus deberes con respecto al Estado y sus derechos en él son idénticos9.

O sea, aparece un problema de identidad que tiene en el fondo una


contradicción, el problema de lo exterior y lo interior del Estado.

8 Ibid. pp. 22-23.


9 Ibid. p. 23.

276
Indicando otra idea importante en relación con esta contradicción
entre exterior e interior, dice Marx:

El modo y la manera como el Estado se mediatiza con la familia y la Sociedad


Civil, son las "circunstancias, el arbitrio y la propia elección de la determi-

Y en seguida aparece u n concepto fundamental:

La razón del Estado nada tiene que ver con la repartición del material del
estado en familia y sociedad civil11.

Lo importante será reflexionar alrededor del problema de la "Razón


del Estado" y cómo esos elementos de la Razón en el Estado tienen su
fundamento en la familia y en la sociedad civil. E s u n desarrollo de lo
que estaba planteado anteriormente.

El Estado surge de ella de un modo inconsciente y arbitrario. Familia y


Sociedad Civil aparecen como el oscuro fundamento natural desde el cual
se escinde la luz del Estado. Por material del Estado se entiende: las fun-
ciones del Estado, la familia y la sociedad civil, en tanto que forman parte
del Estado y participan como tales en el Estado12.

O sea, que la crítica sobre la exterioridad y la interioridad se com-


plementa con el papel de la Razón de Estado que se fundamente en las
determinaciones familia y sociedad civil, pero que al mismo tiempo en-
cuentran su fundamento en la razón.

Plantea entonces Marx la crítica de la siguiente manera:

Familia y sociedad civil son concebidas como esferas del concepto de Estado
y precisamente como las esferas de su finitud, como su finitud. El Estado
es el que se escinde en ellas, el que las presupone y hace eso precisamente
"para ser desde su idealidad espíritu infinito para sí. El se escinde para sí.
El adjudica de este modo a estas esferas el material de esa realidad infinita
suya, de manera que esa adjudicación a lo individual aparece mediatizada.
La pretendida "idea real" (el espíritu como infinito, real) es expuesta como
si actuase según un principio determinado y una intención determinada.
Ella se escinde en esferas finitas y hace eso para retrotraerse en sí, para ser
para sí...13.

10 Ibid.
11 Ibid. p. 23-24.
12 Ibid. p. 24.
13 Ibid. p. 24.

277
Como veíamos al principio, en la definición que le sirve de punto de
partida a Hegel, "el Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el
espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma,
que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque
lo sabe"14. El papel de la razón que está presente en todas las cosas. Pero
en la crítica de Marx se muestra que hay una contradicción en esa
racionalidad del Estado hegeliano que tiene que presuponerse en su
exterioridad y en esos elementos, en esas esferas escindidad de él mismo.

¿Qué significa todo esto? Que la familia y la sociedad civil son parte
del Estado, el material del Estado es repartido entre ellas, los ciudada-
nos del Estado son miembros de la familia y al mismo tiempo de la
sociedad civil y va a comprobarlo con este planteamiento de Hegel:

La idea real, el espíritu que se escinde a si mismo en dos esferas ideales de


s u concepto, la familia y la sociedad civil, en cuanto se escinde en finitud,
por tanto, la partición del Estado en familiay sociedad civil es ideal, es decir,
necesaria, pertenece a la esencia del Estado; familia y sociedad civil son
partes reales del Estado, existencias reales espirituales de la voluntad 15 ;
familia y sociedad civil se convierten ellas mismas en Estado. Dice Marx:
"Ellas son lo que actúa. Por lo contrario, según Hegel, ellas son actuadas
por la idea real" 16 .

Allí estaría toda la crítica que se condensaría en esta reflexión de


Marx sobre cómo familia y sociedad civil son la condición sine qua non
para el desarrollo del Estado; sin embargo, contradictoriamente el Es-
tado las presupone y las determina, según Hegel.
Dice Marx:

La finalidad de su existencia empírica no es esta existencia empírica misma,


sino que la idea separa de sí misma estas presuposiciones "para ser desde
su idealidad para sí espíritu infinito real", es decir, el Estado político no
puede ser sino la base natural de la familia y sin la base artificial de la
sociedad civil; ellas son para él una condición sine qua non; pero la condi-
ción es puesta como lo condicionado, lo determinante es puesto como lo
determinado, lo producto es puesto como el producto de su producto. La idea
real sólo se rebaja a la "finitud" de la familia y la sociedad civil para, me-
diante su superación, producir su infinitud y gozar de ella 17 .

14 § 257.
15 § 262.
16 Ibid. pp. 25-26.
17 Ibid. p. 26.

278
Me parece que este es el elemento de método que a lo largo de todo
el texto Marx va a reiterar.
Más adelante vamos a ver cómo Mane señala, acogiéndose al método
expuesto en la Ciencia de la Lógica, que Hegel incurre en una contra-
dicción en esta reflexión sobre el Estado al plantear el sujeto como pre-
dicado y el predicado como sujeto.

Hemos señalado hasta aquí los conceptos de la exterioridad y la


interioridad del Estado y el concepto de la Razón del Estado.
Empieza luego a reflexionar sobre el papel y la significación que
tiene la constitución. En el parágrafo 265 Hegel dice:

Estas instituciones forman la Constitución, es decir, la racionalidad desa-


rrollada y realizada en lo particular, y por ello son la base firme del Estado
así como de la confianza y de la disposición de los individuos para él, y las
columnas fundamentales de la libertad pública, pues en ellas está realizada
y es racional la libertad particular y, por tanto, en ellas mismas es existente
en sí la unión de la libertad y la necesidad 18 .

Recordemos que estos elementos de libertad y necesidad aparecían


en el mundo ético como fundamentales. Aquí se plantea que la Consti-
tución, como un desarrollo de lo particular, requiere ese proceso de apre-
hensión de la libertad y la necesidad. Más adelante Marx va a señalar
que aquí hay un tránsito en el planteamiento de Hegel al ubicar lo
particular en la Constitución como la materialización de esos elementos
de necesidad y de libertad que están en el mundo ético. Y dice Marx que
aquí aparece un tránsito similar al que presenta Hegel en La Lógica en
el paso de la esencia al concepto, porque se trata de mirar la libertad y
al mismo tiempo la necesidad.

Dice Marx:

La transición de la familia y de la sociedad civil al Estado consiste, por tanto,


en que el espíritu de aquellas esferas, que es en sí el espíritu del Estado, se
comporta ahora también como tal respecto a si mismo y en cuanto su interior
se es real. Por consiguiente, la transición no es derivada de la esenciapar-
ticular de la familia, etc., y de la esencia particular del Estado sino de la
relación universal de necesidad y libertad 19 .

Esto, dice Marx:

18 § 265. Ibid. p. 27
19 Ibid. p. 28.

279
Es completamente la misma transición que es efectuada en la Lógica desde
la esfera de la esencia a la esfera del concepto. La misma transición es hecha
en la Filosofía de la Naturaleza desde la naturaleza inorgánica a la vida.
Son siempre las mismas categorías las que proveen el alma, sea a esta
esfera, sea a aquella. Se trata de encontrar las determinaciones abstractas
correspondientes para las determinaciones concretas similares20.

Marx hace una crítica a cómo en la Ciencia de la Lógica se da el


tránsito de la esencia al concepto y cómo en la reflexión que Hegel realiza
sobre el Estado muestra esos dos elementos21.

El tránsito de ese proceso de libertad y necesidad que se va a mate-


rializar en un particular, es la Constitución.

Dice Marx:

Sujeto es aquí "la necesidad en la idealidad", la "idea dentro de sí misma";


el predicado, la disposición política yla Constitución política". Esto significa
en alemán: la disposición política es la sustancia subjetiva del Estado; la
constitución política es la sustancia objetiva del Estado". Es elemento de lo
particular, o sea, la constitución es esa materialización de los elementos
generales del Estado. El desarrollo lógico de la familia y de la sociedad civil
hasta el Estado es, por tanto, pura apariencia pues son desarrollados como
la disposición familiar, la disposición civil, la institución de la familia y las
instituciones sociales no son vistas como tales sino que se relacionan con la
disposición política y la constitución política vistas desde el punto de vista
del estado22.

Marx empieza a indicar ese elemento de método que señalábamos:


que el predicado se constituye en sujeto y el sujeto se constituye en
predicado. Dice:

Es importante sobre todo que Hegel convierte a la idea en sujeto y al sujeto


verdadero y real como la "disposición política", en predicado. Pero el desa-
rrollo ocurre en el lado del predicado23.

0 sea, es empezar a demostrar cómo esa reflexión sobre la sociedad


civil y la familia como elementos dependientes del estado tiene que ser
el punto de partida y no el punto de llegada a partir de la idea. Se trata
de mirar que el desarrollo ocurre siempre del lado del predicado. A partir

20 Ibid. p. 28.
21 En la ciencia de la Lógica el paso de la esencia al concepto supone el paso de la
necesidad de la esencia a la libertad del concepto. E n la Filosofía del Derecho la
necesidad de la sociedad civil se realiza en la libertad del Estado.
22 Ibid. p. 28.
23 Ibid. p. 29.

280
de aquí aparece claramente su posición materialista: es a partir de los
desarrollos de la familia, de la sociedad civil como es posible el desarrollo
del Estado.
Luego hay una larga reflexión sobre el carácter que Hegel da a esa
disposición de ánimo que toma un contenido particular en la constitu-
ción en el sentido de un organismo. El texto de Hegel dice:

La disposición de ánimo toma su contenido particularmente determinado


de los distintos aspectos del organismo del Estado. Este organismo es el
desarrollo de la idea hacia sus diferencias y hacia la realidad objetiva de
ellas. Estos distintos aspectos son así los distintos poderes y sus funciones
y actividades, a través de los cuales lo universal se produce continuamente,
y puesto que están determinados por la naturaleza del concepto, de manera
necesaria e igualmente, puesto que su producción está presupuesta se man-
tiene y este organismo es la constitución política 24 .

O sea, el mostrar cómo hay una expresión de distintas manifesta-


ciones del Estado, distintos poderes; por eso va a empezar a señalar el
carácter del poder del príncipe, del poder legislativo, etcétera, para mos-
trar cómo hay una manifestación de esas particularidades en la consti-
tución. Dice Hegel que este organismo es la contitución política y va a
continuar desarrollando esos elementos. Al respecto Marx dice lo si-
guiente:

Según la verdad, Hegel no h a hecho otra cosa que disolver la "constitución


política" en la idea abstracta universal del "organismo", pero determinado
desde la "idea universal". El h a convertido en u n producto, en un predicado
de la idea, lo que es sujeto. El no desarrolla su pensar a partir del objeto,
sino que desarrolla el objeto conforme a su pensar acabado y perfeccionado
en la abstracta esfera de la lógica 25 .

Más adelante va a retomar esta crítica señalando cómo dada la


coherencia que hay en la lógica hegeliana, Hegel intenta hacer un tras-
paso de esos elementos de la Lógica a la realidad de la vida social. Y lo
que logra no es, dice, sino un desarrollo de la lógica. No logra un desa-
rrollo de la sociedad civil.
Pero ese es el aporte positivo: demostrar que la lógica tiene sentido
y aplicabilidad y demostrar que se comprueba en un hecho tan concreto
como es el Estado en la Sociedad civil. Sin embargo Marx critica:

El h a convertido en u n producto, en u n predicado de la idea lo que es el


sujeto. El no desarrolla su pensar a partir del objeto, sino que desarrolla el

24 § 269. Ibid. p. 29.


25 Ibid. p. 33.

281
objeto conforme a su pensar acabado y perfeccionado en la abstracta esfera
de la Lógica. No se trata de desarrollar la idea determinada de la constitu-
ción política, sino que se trata de dar a la constitución política una relación
con la idea abstracta, de ubicarla como un miembro de la historia de su vida,
(la de la idea); una mistificación evidente26.

Mas adelante va a señalar Hegel en el parágrafo 270,

que la finalidad del Estado es el interés universal como tal y en ello, en


cuanto él es la sustancia de ellos, él es la conservación de los intereses
particulares, constituye su: 1) Realidad abstracta o sustandalidad; pero ella
es: 2) su necesidad en cuanto se dirime ella en las diferencias del concepto
de su actividad, las cuales, por aquella sustancialidad, son asimismo deter-
minaciones reales estables, poderes27.

Dice Marx comentando esto: "La finalidad del estado es el interés


universal", es decir, el espíritu que sabe y quiere que la sustancia del
Estado sean esos elementos universales. Sin embargo, esa finalidad del
Estado solamente puede entenderse como elemento de justificación de lo
particular, de lo individual.
Me parece que aquí Marx empieza a hacer referencia a un elemento
de método que va a criticar a lo largo de todo el texto. Recordemos que
en la Ciencia de la Lógica Hegel ha hecho una clara diferenciación y una
clara articulación entre las categorías de lo universal, lo individual y lo
particular al plantear que lo universal son aquellos elementos generales,
abstractos; lo individual, las manifestaciones singulares, y que la ver-
dadera posibilidad de su dialéctica y de su método va a estar en la
medida en que se dé un traspaso entre lo universal y lo singular en los
particulares.

A mi modo de ver lo que logra hacer Marx , tomando los elementos


de la Lógica, es criticar la concepción hegeliana de Estado, porque va a
demostrar cómo no se hace una reflexión del traspaso de lo universal y
de lo singular en lo particular, sino que se escinden los dos elementos.
Se plantea, por un lado, el elemento de la universalidad del Estado que
es el elemento que tiene que servir de apoyo a la sociedad civil, y, por
otro lado, las determinaciones del estado: familia y sociedad civil que lo
constituyen, pero que están separadas de él. No se plantea el traspaso
a particulares. Me parece que ese es uno de los elementos de método
fundamentales aportados por Marx.
Continuando la reflexión sobre estos elementos Marx critica la re-
flexión de Hegel en cuanto al concepto de cultura. Dice Hegel lo siguiente:

26 Ibid. p. 33.
27 5 270.

282
Pero justamente esta sustandalidad que es el espíritu que se sabe y se
quiere en cuanto penetrando por la forma de la cultura. Por lo tanto el
Estado sabe lo que él quiere, y lo sabe en su universalidad en cuanto pen-
sado; por eso obra y actúa siguiendo fines sabidos, principios oonoddos y
leyes que no son sólo en sí, sino también para la condenda; del mismo modo
si se refiere a circunstancias y situadones dadas, lo hace de acuerdo con el
conocimiento determinado de ellas28.

Está desarrollando la idea del punto de partida desde el Estado. El


Estado que es el punto de partida universal que sabe lo que quiere
porque a su vez es él mismo el pensamiento y sólo es penetrado por la
forma de la cultura, mas no por su esencia.

Entonces se pregunta Marx sobre lo que quiere decir esta refle-


xión:

1. El espíritu que se sabe y se quiere es la sustancia del Estado. 2. El interés


universal y en él el mantenimiento de los intereses particulares, es la fina-
lidad universal y el contenido de ese espíritu, la sustancia existente en el
Estado, es dedr, el Estado solamente tiene sentido con esas manifestadones
particulares, esa es su sustancia, "la naturaleza del Estado, del espíritu que
se sabe y se quiere".. El espíritu que se sabe y se quiere, el espíritu consciente,
el espíritu culto, logra la realización de ese contenido abstracto sólo como
una actividad diferenciada, como existencia empírica de distintos poderes,
como una fuerza articulada 29 .

Entonces está aquí la contradicción que ha indicado en un principio.


La necesidad de que el espíritu tenga ese carácter universal pero que a
su vez tenga su manifestación esencial como negación de lo universal en
lo particular que son la sociedad civil y el Estado y que, al mismo tiempo,
en esa actividad de los distintos poderes, en esa particularidad que es a
su vez la esencia, encuentre lo que es su realización.

Dice Marx que aquí hay una clara contradicción porque

El contenido concreto, la determinación real aparece como formal; y la de-


terminadón de la forma, totalmente abstracta, aparece como el contenido
concreto30.

O sea, esa determinación del Estado, de la universalidad, aparece


como lo concreto.

28 § 270. Ibid. p. 35.


23 Ibid. p. 35.
30 Ibid. p. 38.

283
La esenda de las determinadones estatales no es que sean determinadones
estatales, sino que ellas, en su más abstracta figura, puedan ser considera-
das como determinaciones lógicometaíísicas31.

Y aquí formula una crítica fundamental:

El verdadero interés no es la filosofía del derecho, sino la lógica. El trabajo


filosófico no consiste en que el pensar se encarne en determinadones polí-
ticas, sino en que las determinaciones políticas existentes sean volatilizadas
en pensamientos abstractos. El momentofilosóficono es la lógica de la cosa,
sino la cosa de la lógica. La Lógica no sirve como prueba del Estado, sino
que el Estado, sirve como prueba de la lógica32.

Me parece que esta es la esencia de esta crítica que, a la vez, valida


el pensamiento lógico de Hegel. Es el elemento de método que planteaba
al principio como fundamental. Marx se apoya en la lógica de Hegel para
poder criticarlo, pero, con su critica, valida la lógica hegeliana en su
propio método.

En la reflexión sobre la constitución interior para si dice Hegel:

La Constitución es radonal en cuanto el Estado diferencia y determina en


él mismo su actividad según la naturaleza del concepto y predsamente de
tal modo que cada uno de estos poderes en sí mismos es la totalidad, por
cuanto ellos tienen y contienen en ellos a los otros momentos eficazmente
y porque expresan la diferencia del concepto, permanecen simplemente en
su idealidad y constituyen sólo un todo individual33.

Dice Marx: "En vez del concepto de Constitución obtenemos la cons-


titución del concepto"34. Me parece que esa es la síntesis en esta refle-
xión.

Entremos a la parte del poder del príncipe, dónde dice Hegel:

El poder del príndpe contiene en sí los tres momentos de la totalidad: la


universalidad de la Constitución y de las leyes, la deliberación como reladón
de lo particular con lo universal y el momento de la última decisión, en
cuanto el de la autodeterminación, a la cual todo lo demás se retrotrae y de
donde toma el comienzo de su realidad. Este absoluto autodeterminar cons-
tituye el prindpio de diferencia del poder del príndpe como tal y es el que
hay que desarrollar primero35.

31 Ibid. p. 38.
32 Ibid. p. 38.
33 § 272.
34 Ibid. p. 39.
35 Ibid. p. 40. § 275.

284
Aquí aparece, alrededor de la reflexión sobre el príncipe, la contra-
dicción entre lo universal, lo individual y lo particular, como lo va a
plantear Marx. El dice:

Los asuntos y actividades del estado están ligados a individuos (el Estado
es activo solamente mediante individuos), pero no al individuo como indi-
viduo físico, sino como individuo estatal, a la cualidad del Estado del indi-
viduo. Por eso, es ridículo cuando Hegel dice que ellos estarían ligados a la
personalidad particular como tal, de modo extemo y accidental. Antes bien,
ellos están ligados a él mediante u n vínculo s u s t a n d a l , mediante u n a cua-
lidad esendal suya. Ellos son la acción natural de su cualidad esencial. Este
sin sentido proviene de que Hegel condbe los asuntos y actividades del
Estado abstractamente para si y además en oposición de la individualidad
particular; pero el olvida que la individualidad particular es u n a fundón
h u m a n a y que los asuntos y actividades del Estado son funciones humanas;
olvida que la esencia de la "personalidad particular" no es su barba, su
sangre y su psiquis abstracta, sino su cualidad social y les asuntos del
Estado, etc., no son otra cosa que modos de existencia empírica y de acdón
de las cualidades sedales del hombre. Por consiguiente se comprende que
los individuos, en cuanto son portadores de los asuntos y poderes del Estado,
son considerados según su cualidad sodal y no según su cualidad privada 36 .

Esta crítica al poder del príncipe está mostrando cómo si bien Hegel
quiere mirar el poder del príncipe como individualidad vinculado con la
universalidad del Estado, al señalar que el poder del príncipe tiene un
carácter de exterioridad lo está reduciendo al carácter individual, lo está
concibiendo como persona individual y está negando el elemento social
que está en el trasfondo.
Me parece que esta reflexión sobre el carácter genérico del hombre
y su carácter social va a ser retomado en los Manuscritos un año des-
pués, de manera muy profunda; pero la esencia de esta reflexión del
carácter social del hombre considero que se encuentra ya cuando dice
que:

...por consiguiente se comprende que los individuos en cuanto son portado-


res de los asuntos y poderes del estado son considerados por su cualidad
social y no según su cualidad privada 37 .

Yo quisiera redordar aquí el segundo elemento de método que plan-


teaba al comienzo, sobre cómo se trata de mirar vinculados método y
política ¿Qué está planteando aquí Marx? Está formulando una crítica
a la concepción hegeliana sobre el papel del príncipe. Y está mostrando
cómo el problema no puede examinarse desde el punto de vista de lo

36 Ibid. p. 42.
37 Ibid. p. 42.

285
individual, y está señalando que el tratarlo como persona individual sin
mirar los elementos universales conforma una contradicción al método
hegeliano. Pero lo plantea también desde el punto de vista político y
social cuando señala que esas cualidades individuales no son cualidades
humanas como tales, sino que la verdadera humanidad se entiende en
el sentido en que se toma como cualidad social. Hay un vínculo claro de
esos dos elementos, el elemento de lo metodológico y el elemento de lo
político que Marx ubica aquí como social y que Hegel ubica en la indivi-
dualidad.

Derivada del poder del príncipe, Hegel hace una reflexión sobre lo
que es la soberanía. Expone cómo la soberanía tiene que ser concebida
como idea y Marx va a anotar:

por consiguiente, la soberanía, el idealismo del Estado, existe solamente


como necesidad interna; como idea. Hegel también se satisface con eso, pues
se trata solamente de la idea. Por tanto, la soberanía existe sólo como subs-
tancia carente de conciencia, ciega36.

Y agrega luego Marx:

Si Hegel hubiera partido de los sujetos reales como base del Estado no
habría necesitado convertir en sujeto al Estado de una manera mística. Pero
la subjetividad —dice Hegel- es, en su verdad, sólo como sujeto y la personi-
dad sólo como persona. Esto también es una mistificadón. La subjetividad
es una determinadón del sujeto; la personalidad una determinadón de la
persona. En vez de concebirlos como predicados de sus sujetos, Hegel inde-
pendiza a los predicados y los deja transformarse luego, de una manera
mística, en sujetos39.

Aquí en esta reflexión sobre la soberanía hay otra síntesis del pro-
ceso de la universalidad a la particularidad y a la singularidad que me
voy a permitir leer porque concentra toda esa crítica de Marx:

pero mientras que Hegel concibe precisamente a la soberanía como el idea-


lismo del Estado, como la determinación real de las partes de la idea del
todo, él la convierte ahora en la autodeterminadón "abstracta de la volun-
tad, en cuanto carente de fundamento, en la cual está lo último de la decisión.
Es esto lo individual del estado en cuanto tal. Anteriormente se trataba de
la subjetividad, ahora se trata de la individualidad. El Estado, como Estado
soberano, tiene que ser uno, ser un individuo, poseer individualidad. "Cuan-
do se habla de soberanía hay que garantizar eso de que el estado sea uno,
sea individuo y posea individualidad. "El Estado "no solamente" en esta
individualidad es uno; la individualidad es solamente el momento natural

38 Ibid. p. 44.
39 Ibid. p. 44.

286
de su unidad; la determinación natural del Estado. Este momento absoluto
dedsivo no es, por tanto, la individualidad en general, sino un individuo, el
monarca. De dónde? Porque, cada uno de los tres momentos del concepto,
en la Constitudón desarrollada hasta la radonalidad, posee una configura-
ción separada real para sí. Un momento del concepto en la "singularidad",
pero todavía no es un individuo. Y qué debería ser una Constitución en la
que la unviersalidad, la particularidad, la singularidad tuvieran cada uno
una "configuración separada real para sí"? Puesto que no se trata en general
de ningún abstracto, sino del Estado, de la sodedad, puede admitirse inclu-
so la clasificadón de Hegel. El ciudadano en cuanto determina a lo universal,
es legislador, y en cuanto decide lo singular, en cuanto quiere realmente, es
un principe*".

Aquí está la crítica fundamental a esta parte. El ciudadano en cuan-


to determina lo universal es legislador, el poder del príncipe tiene la
capacidad de dar las leyes. Pero la decisión es personal, la decisión tiene
ese elemento de la autodeterminación de la persona. Entonces dice:

...en cuanto decide lo singular, en cuanto quiere realmente, es príndpe.


Cuando va a aplicar las leyes se convierte en príndpe, en persona, pero al
mismo tiempo está representando al ciudadano y ha de tener presente el
concepto de la generalidad. Querrá esto decir: la individualidad de la vo-
luntad del Estado es "un individuo", un individuo particular, distinto de
todos los demás? O sea, el monarca, el príndpe que es el que decide, el que
legisla en un momento dado. También la universalidad, la legislación posee
una configuración separada, real para sí. Por consiguiente puede conduirse:
estos individuos particulares son la legislación41.

La crítica a la concepción sobre el príncipe está condensada en esta


reflexión de Marx. Si bien el soberano posee como ciudadano el poder de
la totalidad, en la medida en que es capaz de concebirse como repre-
sentante de la ley, como legislador tendrá el carácter universal, pero
como ejecutor de la ley tendrá el carácter de persona. La pregunta es:
¿está representando como persona a todos los demás, esos individuos
particulares constituyen la legislación, la ley?
Pienso que para la sociología política es fundamental ese elemento
de lo universal, de lo individual y de lo particular en la ley. Podríamos
señalar que siguiendo la lógica hegeliana y la crítica que con base en
ella hace Marx, se trataría de hacer que la particularidad esté en la
esencia de la ley. o sea, la síntesis de los elementos generales vinculados
con lo particular. La síntesis en el sentido de que la ley ha nacido de las
condiciones de la sociedad civil, se ha materializado como universalidad
y debería ser ejecutada para la sociedad civil, no por unos individuos con

40 Ibid. p. 46.
41 Ibid. p. 46.

287
su interpretación individual, sino ejecutada para las mayorías de la
sociedad civil en sus particularidades concretas. Estas son reflexiones
que podrían derivarse de estos elementos.
Marx continúa reflexionando sobre el concepto de soberanía y el
papel del monarca:

El monarca es la "soberanía personificada", la "soberanía llega a ser hom-


bre", la condenda corporal del Estado, por la cual todos los otros son exclui-
dos de esta soberanía y de la personalidad y condenda del Estado42.

Aquí, retomando los planteamientos de Hegel, muestra cómo el mo-


narca representa a todos, aunque en realidad estos están excluidos.
Dice Hegel:

También se puede decir que la soberanía respecto a lo interno reside en el


pueblo cuando se habla sólo en general del todo, como justamente se ha
mostrado antes cuando se hablaba de lo que correspondía al Estado43.

Hegel involucra la reflexión sobre el pueblo en este concepto de so-


beranía, según lo d