14.

LA ACCIÓN VOLUNTARIA Y SU ESPECIFICACIÓN MORAL

En el proceso global de la conducta humana, a las tendencias y sentimientos valorados y ordenados por la razón sigue la acción
voluntaria, es decir, el comportamiento específicamente humano gobernado por la razón y la voluntad.

I. La acción voluntaria

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La acción voluntaria puede ser definida como aquella acción que procede de un principio
intrínseco con conocimiento formal del fin.

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1) Procede de un principio intrínseco la acción que tiene su origen en una facultad apetitiva del
sujeto, es decir, de un principio operativo que está dentro de él. Por ello, la acción voluntaria se
distingue de la acción coacta o violenta, que es la acción originada por la violencia de una causa
exterior al sujeto contra la inclinación o el deseo de éste.
2) Existe conocimiento formal del fin siempre que el sujeto agente conoce «aquello en vista de
lo cual» (el fin) realiza la acción, y que lo conoce expresamente bajo la razón de objetivo de su
obrar, valorando su conveniencia en cuanto tal, de modo que este conocimiento y esta
valoración son el origen inmediato de la acción. Por este motivo, la acción voluntaria añade un
importante elemento a la acción simplemente espontánea: esta última también procede de un
principio
intrínseco, pero sin conocimiento formal del fin.
3) Por último, el término «fin» expresa genéricamente el objeto propio de la voluntad. En la
definición que estamos explicando, el término fin significa algo así como bien en sentido
práctico. En sentido práctico general, el bien es aquello a lo que toda acción tiende, y la acción
es la expresión de la tendencia del sujeto hacia el bien.
La tendencia de la voluntad hacia el fin: la voluntariedad
El modo específico de la voluntad de «tender» hacia un fin se llama voluntariedad 3, y se
caracteriza por las notas siguientes. 1) La voluntariedad es consciente, porque la tendencia del
acto hacia el objeto es proyectada deliberadamente por el sujeto. Proyectar y organizar son
actos de la razón práctica (conocimiento formal del fin) implicados por la actividad voluntaria.
2) De la nota anterior se sigue que la voluntariedad es guiada y ordenada por la razón. La acción
y el bien hacia los que ella tiende son presentados y valorados por la razón práctica y, en ese
sentido, son constituidos por ella. El objeto de la acción es concebido y constituido por la razón
práctica.
3) La voluntariedad es activa; es una acción, y no una pasión, porque la relación establecida
entre el sujeto voluntario y el objeto es decidida y puesta por aquél. El sujeto agente es dueño de
la acción realizada. La acción es algo bien diverso de la pasión y de los sentimientos, diferencia
que no se anula por el hecho de que la persona puede conseguir dominar (hacerse dueña de) su
afectividad.
4) La voluntariedad es autorreferencial. Toda acción voluntaria, además de contener la
tendencia hacia un bien, revierte sobre el sujeto personal: no es posible, por ejemplo, robar sin
aprobar el robo que se realiza y, por tanto, sin hacer de sí mismo un ladrón, mientras que se
puede conocer un robo o un homicidio sin mancharse a sí mismo con esas culpas morales.
Acciones voluntarias elícitas y acciones voluntarias imperadas
Pág. 179.
Son elícitos los actos ejercidos directamente por la voluntad (amor, odio, etc.). La persona,
como centro espiritual, toma postura ante un objeto (ama, odia, aprueba, desaprueba, acepta,
rechaza, etc.), con independencia de que la realización del objeto esté o no en su poder. Así, por
ejemplo, cabe amar u odiar las cualidades de otra persona, desear que tenga éxito en sus
actividades o que fracase en ellas, etc., aunque la persona que ama u odia nada pueda hacer para
promover u obstaculizar esas cualidades, éxitos o fracasos. Es la actividad elícita propia de la
voluntad en cuanto potencia espiritual. En cambio, son imperados los actos realizados
inmediatamente por una facultad diversa de la voluntad (la inteligencia, los brazos, los ojos)
bajo la influencia y la moción de la voluntad: y así leer un libro, golpear la mesa, prestar
atención son acciones voluntarias imperadas.
Los actos elícitos tienen gran importancia, porque son el principio y el fundamento de los actos
imperados. La persona primero ama o se interesa por algo, hace suyos determinados ideales, y
ese amor ya implica una identificación de la persona con lo amado, con su valor.
Acción y omisión
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El concepto de acción voluntaria no sólo se aplica al querer o al hacer voluntario, sino también
al no-querer y al querer-no-hacer, es decir, a lo que comúnmente llamamos omisiones. El omitir
es una decisión tan voluntaria como el hacer.
Evidentemente, la omisión no se entiende aquí como el simple evento de que algo no es hecho
por mí, porque entonces se llegaría a la ridícula conclusión de que el hombre, por muy activo
que sea, está omitiendo acciones continuamente, ya que, mientras hace lo que hace, omite todas
las otras acciones posibles.
Acción perfectamente voluntaria y acción imperfectamente voluntaria
Pág. 181.
Acción perfectamente voluntaria es aquella que cumple plenamente las condiciones de la acción
voluntaria. Obra, pues, de modo perfectamente voluntario la persona que advierte lo que hace y
que consiente plenamente en su acción. Si falta alguno de estos dos requisitos, la acción será
imperfectamente voluntaria. La imperfección del acto voluntario puede originarse de los dos
modos siguientes:
1) Presencia imperfecta del conocimiento formal del fin en el momento de la acción. Ello puede
ser debido a causas o situaciones (como la semi-somnolencia, la ebriedad parcial, la
perturbación parcial de la mente causada por una enfermedad, por una pasión violenta, por un
estado de gran agitación, etc.) que dificultan, en el momento en que se obra, que el
conocimiento del fin poseído informe la acción. Se trata de causas que obstaculizan o impiden
el normal ejercicio del juicio intelectual implicado en todo acto de voluntad, por ello impiden
la integridad psicológica de la acción voluntaria.
2) Imperfección del movimiento de la voluntad hacia el objeto, porque éste posee también
aspectos que causan repugnancia, titubeo, etc. La imperfección del movimiento de la voluntad
suele originarse ante acciones que se presentan como ambivalentes, por poseer caracteres de
deseabilidad de diverso género y de signo contrario (a la vez positivo y negativo).
Acción no voluntaria, acción involuntaria y acción voluntaria mixta
Pág. 181.
La acción no voluntaria significa simple privación de voluntariedad, sobre todo por falta del
conocimiento formal del fin: ignorancia de las circunstancias concretas de la acción,
principalmente de su objeto. El concepto de acción involuntaria añade un elemento más al de
acción no voluntaria. Ese elemento es la contrariedad u oposición de la acción involuntaria
al acto o a la disposición habitual de la propia voluntad.
Son las acciones mixtas, de las que Aristóteles hizo ya un completo estudio. Las acciones
mixtas son, en principio, acciones libres y psicológicamente normales, pero que no responden a
una libre iniciativa de la persona. Se toman a causa de una situación difícil en la que el sujeto
viene a encontrarse, y no sin vencer una notable repugnancia, pues se oponen a sus deseos, y
desde luego no se realizarían fuera de esa situación.
Además de los ejemplos indicados por Aristóteles, las complejas relaciones interpersonales que
caracterizan nuestra sociedad, a nivel político, económico, profesional, etc. originan en la
actualidad numerosos tipos de acciones mixtas, que no pocas veces suscitan perplejidad de
juicio.
El objeto de la voluntad
El bien como fin y la acción que lo realiza
Ya sabemos que el término «fin» expresa genéricamente el objeto propio de la voluntad. Ahora
conviene añadir que, en su acepción más restringida, «fin» es sólo un tipo de bien o sólo uno de
los posibles objetos de la voluntad. Para el sujeto agente, una acción o lo que a través de ella se
adquiere puede poseer la razón de bien de diversas formas: por así decir, hay varias clases de
bienes. Entre ellas, fin es lo que en el momento de obrar se presenta como bueno o deseable en
sí mismo, esto es, lo que tiene interés en sí y por sí y, por ello, puede ser en sí mismo principio
de la actualización (objeto) de la voluntad y término de ella.
La intención y la elección
La distinción entre bien como fin y bien finalizado está relacionada, aun sin llegar a
corresponder plenamente, con la que existe entre los actos de la voluntad llamados intención y
elección. Entendemos por intención un acto elícito de la voluntad que consiste en el querer
eficaz de un fin que, en su realidad fáctica, está distante de nosotros, de modo que no resulta
inmediatamente realizable o alcanzable, sino que es querido como algo que ha de ser alcanzado
a través de otras acciones.
La relación entre intención y elección
La distinción entre intención y elección no rompe la unidad del obrar. Es verdad que la
intención puede darse separadamente de la elección, como sucede cuando una persona decide
perseguir un fin que será alcanzado en el futuro sin pensar todavía en los medios que empleará
(por ejemplo, una persona que está terminando los estudios secundarios puede tomar la firme
decisión de ejercer en el futuro la profesión de periodista, pero sin plantearse todavía el modo
de llevar a la práctica esa intención: matricularse en una universidad, o trabajar primero como
aprendiz y hacer los estudios en un segundo momento, etc.).
La especificación moral de las acciones voluntarias
¿Qué es la especificación moral de las acciones?
Para explicar qué es la especificación moral de las acciones voluntarias podemos servirnos de
algunos ejemplos. El médico se sirve de la definición y clasificación de las diversas patologías
(diabetes, tuberculosis, gastritis, etc.) para identificar las enfermedades sobre la base de los
síntomas que observa, los precedentes de la historia clínica, etc. También el juez dispone de la
definición de las diversas violaciones de la ley (fraude, robo, falsedad en documento público,
evasión de impuestos, etc.) para juzgar los comportamientos sobre los que debe pronunciarse,
absolviendo o condenando a su autor.
El principio fundamental: la especificación moral según el objeto
Un primer punto de importancia capital para plantear bien toda la cuestión es que son
propiamente susceptibles de especificación moral las acciones voluntarias en cuanto tales, por
tanto, descritas como acciones voluntarias y no simplemente como acciones físicas 17. Como ya
sabemos, es esencial a la acción voluntaria contener un propósito o intento consciente y activo,
proyectado y valorado por la razón. En el estudio de la especificación moral, a este propósito
deliberado, concebido y valorado por la razón práctica que guía la acción, se le llama objeto de
la acción voluntaria, de cualquier tipo que ésta sea (intención, elección, consentimiento, etc.).
Tratándose de un punto importante vale la pena ilustrarlo con varios ejemplos.
El objeto de la acción moral «robar un automóvil» no es el automóvil, ni tampoco el hecho de
que yo use un automóvil que no es mío; lo que constituye la acción moral «robo de automóvil»
es la realización del propósito de apropiarme de un automóvil ajeno sin permiso del dueño y en
circunstancias tales que el dueño sería razonablemente contrario (el propietario no puede
ponerse razonablemente a que se use su coche para trasladar al hospital un herido grave, con la
intención de devolver inmediatamente después el coche a su dueño).
Otras fuentes de especificación moral: el fin y las circunstancias
En la práctica no nos encontramos con acciones simples realizadas por no se sabe quién fuera
del espacio y del tiempo, sino con acciones que alguien realiza con una determinada intención y
en unas circunstancias concretas. Intención y circunstancias influyen también en la
especificación moral de la acción. Antes de explicar el modo en que influyen, conviene hacer
unas aclaraciones. Al hablar aquí de intención, nos referimos a la intención del fin por el que
se ha elegido la acción realizada, y no a intenciones secundarias que no han determinado la
realización de la acción.

La intención o intenciones secundarias no son las únicas circunstancias moralmente

significativas. Hay que considerar también las siguientes:

— características o cualidades de la persona que obra: no tiene la misma

moralidad el falso testimonio de un notario que el de una persona privada;
— cualidad y cantidad del objeto sobre el que versa la acción: la cantidad
de lo robado modifica la gravedad del robo;
— lugar en que se realiza la acción: no se califica del mismo modo una determinada
acción realizada en un lugar público que en un lugar privado;
— medios empleados: se distingue, por ejemplo, entre el robo a mano armada
y el hurto que se realiza sin violencia;
— modo moral en que se realiza la acción: realizar un acto con deliberación
plena o en un momento de fuerte pasión, etc.;
— cantidad y cualidad del tiempo: duración de la acción, acción realizada
en tiempo de guerra o de paz, etc.
Relación entre las diversas fuentes de especificación moral
La solución puede ser sintetizada de la siguiente manera: para que una actuación compleja sea
buena, han de ser buenos todos sus componentes. Se dice por eso que bonum ex integra causa,
malum ex qualunque defectu: si algunos de los componentes (intención o elección) es
incompatible con una virtud o con una norma ética, la actuación en su conjunto es moralmente
mala, y no puede ser querida sin que la voluntad pierda su orientación al bien e incurra en culpa
moral. Ni una buena intención justifica una acción finalizada incompatible con la virtud, ni una
acción finalizada buena convierte en buena la intención mala ni el conjunto de la actuación
compleja.
En la práctica, salvo casos de error invencible, las personas moralmente bien formadas
concluyen con una buena elección lo que comenzó con una buena intención. Cuando ello no
sucede es porque la formación moral es incompleta o está descompensada, de forma que existe
una adecuada o incluso vivísima sensibilidad hacia unas virtudes, y ninguna hacia otras, por lo
que se piensa que la realización de un determinado valor compensa o incluso justifica
moralmente la lesión de otros.
Las dimensiones de la libertad
La Ética presupone la libertad desde la distinción inicial entre actos humanos y actos del
hombre. Si la persona no pudiera gobernarse a sí misma, sino que su comportamiento
respondiese a algún tipo de necesidad, toda la Ética carecería de sentido. Sobre la base
constituida por la experiencia moral, la Ética puede pasar al estudio de los aspectos morales de
la libertad, sin necesidad de analizar detenidamente sus aspectos antropológicos y metafísicos,
no obstante, su gran interés e importancia.
La libertad de coacción
La libertad de coacción es quizá el aspecto más inmediatamente comprensible de la libertad.
Consiste en que nuestra conducta no se vea determinada ni impedida desde el exterior. Esta
forma de libertad queda limitada, justa o injustamente, para todos aquellos que se ven privados
de la posibilidad de decir o de hacer lo que desearían.
La libertad de elección o libertad psicológica
La libertad de elección o libertad psicológica coincide con la libertad de coacción en que
también es una «libertad-de». Pero aquélla se diferencia de ésta en la realidad a que remite ese
«de», que ya no es la necesidad exterior, sino la interior. Libertad de elección significa ausencia
de necesidad interior para tomar o no tomar una decisión, para tomar una decisión u otra, para
conducirnos a nosotros mismos hacia una meta o hacia otra. Se trata, por tanto, de la libertad
interior del querer, de la posibilidad de proponernos fines y de elegir el modo de realizarlos, sin
que esas decisiones resulten necesarias en virtud de alguna fuerza que resida y actúe desde el
interior del sujeto.
La libertad como valor y tarea moral
No nos referimos ahora al valor representado por la libertad psicológica considerada en sí
misma, y que debe afirmarse con energía ante quien pretendiera limitarla injustamente, sino al
valor y tarea moral constituido por el buen uso de la libertad, es decir, por la libre afirmación de
lo que es bueno y, por contraste, a la negatividad que se introduce en el mundo cada vez que un
ser inteligente afirma lo que sabe que es malo o niega lo que sabe que es bueno. Hablamos,
pues, no de algo que el hombre posee cumplidamente por su constitución ontológica o
psicológica, sino de algo que es objeto de elección y de conquista, y que puede ser expresado
negativamente, como una tercera especie de «libertad de», y positivamente, como el «para qué»
o el «hacia dónde» de la libertad («libertad-para»).
Libertad y amor
El amor no es otra cosa que la afirmación libre del bien. En términos generales, el amor es el
acto primordial de la voluntad libre, la primera impresión que un fin (un bien amable en sí y por
sí) provoca en el espíritu, despertando el deseo y, muchas veces, también el sentimiento; en él
tienen su origen los demás actos de la voluntad: intención, elección, gozo, etc.
Existen varias formas o grados de amor 8. En el sentido más básico, el amor es amor de
complacencia (amor complacentiae), y consiste en dejarse atraer por lo que se presenta como
bueno. Es consentir a la atracción. El grado siguiente del amor fue denominado por los filósofos
medievales amor de concupiscencia, expresión con la que se nombra el amor en cuanto se
traduce en deseo del bien no poseído.
Por encima del amor de concupiscencia está el amor de benevolencia, que puede ser llamado
también amor de amistad. Aunque se puede amar de este modo a la patria, a la justicia, etc., el
amor de benevolencia sólo desarrolla plenamente sus características de amor de amistad como
amor entre personas.
En la práctica, los grados del amor representan el itinerario de la maduración y elevación moral
de la persona, cuyos extremos son, por abajo, la concupiscencia y, por arriba, la entrega de sí. El
hombre concupiscente ve en todo —personas, cosas, valores, instituciones— simples objetos
que él explota para su propia utilidad; mide todo por el mismo rasero, y es incapaz de captar las
múltiples diferencias cualitativas existentes en el mundo.

La libertad y el fin último

Según el análisis filosófico de la vida moral realizado hasta ahora, no cabe duda que lo que más
define la categoría ética de una persona es el sentido que da a su vida, es decir, el género de
vida que ha decidido vivir o, en sentido más técnico, la concepción del fin último que asume
prácticamente. El fin último es el «para-qué» de la libertad, por lo que asumir personalmente el
fin último es el acto más profundo de la libertad y del amor, el acto que define la identidad de
la persona como sujeto moral.
El organismo de las virtudes morales
El concepto de virtud (aretê) fue utilizado generalmente por la ética griega para designar la
excelencia moral del hombre 14. Originariamente, aretê tenía un significado más amplio, que
comprendía también la excelencia de las cosas, de los animales e incluso de las divinidades
griegas. En el lenguaje filosófico fue fijándose, sin embargo, una acepción más restringida. Para
Sócrates la aretê significa ya la excelencia moral humana, que entiende sobre todo como un
saber acerca del bien que puede ser comunicado mediante la enseñanza. En esta línea Platón
propuso la teoría sobre las cuatro virtudes: prudencia, justicia, fortaleza y templanza 15, que con
el tiempo alcanzó una amplia aceptación en el pensamiento occidental. En diálogo crítico con la
tradición platónica, Aristóteles desarrolló ulteriormente la teoría de las virtudes, buscando la
superación de las aporías que habían sido planteadas a la teoría socrático-platónica de la virtud-
ciencia.
Para el Estagirita la virtud es la perfección habitual y estable (héxis) de las facultades operativas
humanas, tanto de las facultades intelectuales (virtudes dianoéticas) cuanto de las apetitivas
(virtudes éticas) 16. También la tradición estoica concedió una gran atención a las virtudes,
subrayando la coincidencia entre la vida según la virtud y la vida según la naturaleza.
La virtud moral es una disposición estable de las potencias apetitivas (voluntad o apetitos
sensibles) que permite tomar y realizar decisiones moralmente excelentes de una manera
coherente y estable, sobre la base de una motivación moral, y según la cual las tendencias, los
sentimientos y las pasiones de la persona se desarrollan armónicamente hasta el punto de
preparar y acompañar las decisiones rectas.
La virtud ética es una realidad más compleja de lo que podría parecer. Tiene una dimensión
afectiva, porque es un orden poseído por la afectividad y la voluntad; tiene una dimensión
disposicional, ya que ese orden afectivo predispone y anticipa la decisión moralmente excelente
para cada situación y, como explicamos hace poco, dispone en orden al fin último; y tiene, por
último, una dimensión intelectual o normativa
Definición de virtud moral
Así la concibe Aristóteles cuando la define diciendo que es «un hábito electivo que consiste en
un término medio relativo a nosotros, y que está regulado por la recta razón en la forma que lo
regularía el hombre verdaderamente prudente» 24. En los dos subapartados siguientes
explicamos los elementos de esta definición.
La virtud moral como hábito de la buena elección
La virtud perfecciona la capacidad humana de elegir (la libertad de elección), de forma que el
virtuoso encuentra la acción adecuada a la particular situación en la que se encuentra, la elige y
la realiza. De cuanto acabamos de decir se desprenden tres consecuencias:
1) La virtud moral no es un automatismo que lleva a hacer siempre lo mismo sin necesidad de
elegir. La virtud no suprime la elección, sino que la perfecciona; no nos ahorra la decisión, sino
que nos permite elegir bien en las más variadas circunstancias.
2) El acto propio y principal de la virtud (aunque no el único, como veremos enseguida) es la
elección moralmente recta. Los actos de las virtudes intelectuales, el desarrollo de un teorema
matemático, por ejemplo, son objeto de elección (yo decido de ponerme a desarrollar ahora el
teorema matemático), pero no son en sí mismos elecciones.
3) Para que se pueda hablar de elección o acción virtuosa no basta la conformidad de la acción
elegida a la norma ética, sino que se requiere también un determinado modo de elegir y de
obrar. Más concretamente, se requiere a) saber lo que se hace; b) elegir interiormente la obra
buena en cuanto tal, es decir, en cuanto que es un acto de justicia, de templanza, de prudencia,
etc.; c) obrar con firmeza y constancia, sin que la elección o la obra se retracte o abandone a
causa de los obstáculos que se encuentran.
La virtud como elección de justo medio según la recta razón
Se dice que las virtudes morales consisten en un término medio (in medio virtus), porque las
obras virtuosas se adecuan al dictamen de la recta razón, y la medida impuesta por la razón
puede ser sobrepasada o no alcanzada por el movimiento espontáneo de la potencia carente de
virtud.
1) En la fortaleza y la templanza se habla de medium rationis, no porque la razón sea atraída a
un punto medio a la hora de dictaminar lo que se debe hacer, sino porque el juicio de la razón
guía a los apetitos sensibles, cuyos actos son traídos a un punto medio, es decir, se consigue que
éstos tiendan a su objeto con un impulso ni mayor ni menor del señalado por la razón.
2) En la virtud de la justicia, cuyo objeto es el derecho, el medium rationis coincide con el
medium rei, porque aquí no se regula el exceso o el defecto de una pasión, sino la posesión de
una cosa (un derecho) que puede lesionarse por exceso o por defecto: justo es el que da a cada
uno lo suyo, ni más ni menos.
3) En la prudencia el medio está como en quien lo determina y señala y no como en lo regulado
por él, porque es precisamente esta virtud la que, regulando el acto de las potencias apetitivas,
establece el medio al que éstas deben atenerse.
Diferenciación de las virtudes
Ya sabemos que Platón distinguía cuatro virtudes morales fundamentales: prudencia, justicia,
fortaleza y templanza. Aristóteles elaboró una amplia fenomenología de las virtudes 46, que
Sto. Tomás utilizó como punto de partida para construir su propuesta 47, que atiende sobre todo
a la relación que las acciones, las pasiones y los bienes a que unas y otras se refieren tienen con
la recta razón. «El bien de las potencias apetitivas no se da según la misma razón en toda la
conducta humana. Ese bien se refiere a una triple materia: a) los impulsos irascibles o agresivos;
b) los impulsos hacia el placer; y c) las operaciones con que tratamos las cosas exteriores, como
son la compra, la venta, el alquiler y el préstamo.
La conexión de las virtudes morales
Se llama conexión de las virtudes morales a la propiedad de éstas según la cual no puede darse
una en estado perfecto (y no como simple predisposición ligada al carácter de cada uno) sin que
se den las demás. San Agustín lo expresa muy bien cuando explica que la prudencia no puede
ser ni perezosa, ni injusta, ni intemperante, porque, si tuviese alguno de estos defectos, no sería
la virtud de la prudencia.
La adquisición de las virtudes
Las virtudes humanas (y los vicios) se adquieren y aumentan por repetición de actos virtuosos
(o viciosos). Las virtudes morales inhieren en las potencias apetitivas no en cuanto éstas son
principios activos, sino sólo en la medida en que tienen cierta pasividad. Estas potencias, al ser
movidas por una potencia superior, son dispuestas por ella de una determinada manera, porque
todo lo que es movido por otro recibe una disposición del agente. Si esa moción se repite, la
disposición se hace estable y se genera el hábito. La fortaleza, por ejemplo, se forma en la
tendencia irascible a causa de los actos que la razón impera para que esta tendencia actúe según
las exigencias de la virtud, venciendo su propia pasión espontánea cuando no coincida con lo
que la recta razón dicta. Por eso dice el Aquinate que la virtud «es una disposición o forma
grabada e impresa en la potencia apetitiva por la razón»
Las virtudes disminuyen y se pierden mediante la realización de actos contrarios a los que son
propios de la virtud. De este modo se origina en la potencia un nuevo hábito, el vicio, que anula
la virtud opuesta, porque dos formas contrarias (intemperancia y templanza, injusticia y justicia,
etc.)