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Homo offensus

Colección Sociología

SERIE ESTUDIOS

Biblioteca de Ciencias Sociales y Humanidades


Homo offensus
Un ensayo sobre la disocialidad
entre los seres humanos

José Hernández Prado


Universidad Autónoma Metropolitana
Rector General
Dr. Eduardo Abel Peñalosa Castro
Secretario General
Dr. José Antonio De Los Reyes Heredia

Unidad Azcapotzalco
Rector
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División de Ciencias Sociales y Humanidades


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Secretario Académico
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Coordinador de Difusión y Publicaciones
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Jefe del Departamento de Sociología
Mtro. Francisco Javier Rodríguez Piña

Ilustración de portada: Edgar Said Ruiz Cano, Trump Baby de Matt Bonner

Primera edición, 2021


© Universidad Autónoma Metropolitana
Unidad Azcapotzalco
División de Ciencias Sociales y Humanidades
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Av. San Pablo 180, Edif. E, Salón 004, Col. Reynosa Tamaulipas,
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www.publicacionesdcsh.azc.uam.mx

ISBN de la colección Sociología: 978-607-


ISBN de la obra: 978-607-

Se prohíbe la reproducción por cualquier medio sin el consentimiento


del titular de los derechos patrimoniales de la obra.

Impreso en México / Printed in Mexico


ÍNDICE

Preámbulo 13

1. Homo sapiens y Homo offensus 27

2. El contexto todopoderoso y el protagorismo cuestionado 35

3. Asumirnos como especie y relegar nuestras diferencias.


Dos conceptos capitales de Edward O. Wilson 43

4. Eusocialidad y disocialidad internas y externas


y coevolución genocultural 47

5. Todo lo real es racional, pero no todo lo racional es real 55

6. El idealismo epistemológico es un caso de protagorismo 59

7. La teoría o doctrina de las ideas y el nocionismo realista 63

8. Thomas Reid y el sentido común humano 69

9. La naturaleza humana según Reid 77

10. Thomas Reid como precursor de la


coevolución genocultural 93

11. La concepción reidiana de la naturaleza humana


en el marco de la coevolución genocultural 99
12. De chimpancés, humanos y hormigas 109

13. Reduccionismo y metamorfosismo 113

14. La eusocialidad y los disociales “hormigueros” humanos 119

9
15. La coevolución genocultural del Homo sapiens 123
16. Eusocialidad y disocialidad en la coevolución humana.
Los aportes de Searle, Tomasello y Hare y Woods 129

17. La modalidad de eusocialidad interna que mejor


garantiza a una externa 141

18. Los primeros estudios formales de la eusocialidad y la


disocialidad humanas en Émile Durkheim y Max Weber 147

19. El reto moral planteado por el “pálido punto azul” 157

20. La progresofobia y sus motivos, según Steven Pinker 161

21. Y sin embargo hay progreso… Como también,


menos guerra y violencia 167

22. Los procesos que explican menores violencia


y guerra, así como la paz y el progreso 171

23. La vida en los tiempos del Covid-19 175

24. Ilustración y contra-Ilustración 181

25. El progreso moral entre los seres humanos 189

26. Antonio Caso, reivindicador del progreso y


de la democracia liberal 199

27. El arribo de la humanidad a la eusocialidad externa 207

28. Cómo viven y prosperan las democracias 213

29. Recaer en una eusocialidad no democrática y


en la disocialidad externa 221

30. Populismo y posverdad en el México contemporáneo 225

31. Escapando del populismo trumpiano y de la pandemia 239

32. No habrá Puertos Grises para la democracia 249

Referencias bibliográficas, hemerográficas y de internet 259

10
Para Guadalupe y en recuerdo de nuestra querida Mab
Preámbulo

Este modesto libro consiste en un ensayo dividido en 32 ca-


pítulos breves, algunos de los cuales son más extensos que
otros. Su título es Homo offensus, un ensayo sobre la disocialidad
entre los seres humanos. Por Homo offensus quiere sugerirse al ser
humano ofendido, indignado, muy enojado porque siente
que ha sido agredido y dañado. Esto último es bastante pro-
bable que sucediera, pero dentro de la expresión el acento
queda puesto en el sentimiento que abriga todo individuo,
masculino o femenino, cuando se encuentra molesto y fuera
de sus cabales, porque sus congéneres lo atacaron y ofendie-
ron y, por tanto, él o ella experimentan un enorme resenti-
miento. El autor del ensayo está muy en deuda con su colega
y amiga, la doctora Sandra Anchondo Pavón, quien le auxilió
para dar con esta expresión latina que, desde luego, persigue
marcar un amplio contraste con la muy conocida de Homo sa-
piens.
El subtítulo del ensayo incluye el concepto de disociali-
dad, que no es sino lo opuesto a eusocialidad. Desde hace va-
rios años, a este autor le pareció muy pertinente la segunda
noción propuesta y explorada por el biólogo estadounidense
Edward Osborne Wilson (nacido en 1929). Eusocialidad
equivale a “buena socialidad”; a relación social armoniosa y
entre partes complementarias, la cual incluye altruismo como
algo que es lo contrario del intuitivo egoísmo. En consecuen-

13
cia, disocialidad —a la que nunca ha destacado Wilson—
quiere decir, en este ensayo, “mala socialidad”; es decir, relación
social inarmónica, conflictiva, cargada de lucha, rivalidad y
competencia, y por consiguiente, también de egoísmo. Pero
la disocialidad no es pura destrucción, no obstante que la eu-
socialidad sea constructiva, casi por definición. Ella bien
puede ser constructiva y será sólo destructiva cuando alcance
niveles inauditos o de franca disolución social. En rigor, la
disocialidad es disruptiva. Introduce disonancias o dificultades
en relaciones sociales que serían constructivas o eusociales
con propiedad.
Hace aproximadamente 25 años, el autor del presente
ensayo se enteró de la filosofía del escocés del siglo XVIII,
Thomas Reid (1710-1796). Lo hizo en verdad por accidente,
interesado, como estaba, en el tema del sentido común y ávi-
do por conocer y consumir filosofía y sociología de inspira-
ción kantiana —Reid fue conocido desde el siglo XIX como
“el Kant escocés”—. Sin embargo, en su muy íntima opi-
nión, jamás un descubrimiento filosófico personal fue más
afortunado. Thomas Reid y el sentido común de la humanidad
fueron la llave para acceder hasta el asunto de una naturaleza
humana considerada más allá de sus contextos sociocultura-
les y para procurar un acercamiento entre las disciplinas
científico-naturales y la sociología y las ciencias sociohuma-
nas con el fin de superar el divorcio que continúa vigente en-
tre ellas. El resultado de haber seguido dicho sendero es este
ensayo, el cual discurre sobre el aquí llamado Homo offensus y
la disocialidad que le es inherente.
Ahora bien, el objetivo principal en este preámbulo es
que las y los lectores del ensayo dispongan de una síntesis de
cuanto se propone en él. Es un lugar común decir que los
seres humanos conformamos una especie animal denomina-
da Homo sapiens. Hoy se sabe que esta especie es la única de
homininos u homínidos que sobrevivió en la evolución de la

14
vida sobre la Tierra, pues en alguna medida, por la propia ac-
ción de los actuales humanos, otros Homo como el neandertha-
lensis o el denisova terminaron por extinguirse. En la actuali-
dad, sin embargo —propone el presente texto—, un Homo
diferente ha amenazado con extinguir a su vez al sapiens y ése
es el Homo offensus; es decir, nosotros mismos, los sapiens, in-
capaces de conducirnos como lo indica nuestro nombre
científico y actuando de manera tal que hemos puesto en te-
rrible riesgo al planeta que nos alberga, así como a nuestra
propia especie, cometiendo terribles injusticias entre noso-
tros mismos.
Si bien los humanos sabemos hoy que, supuestamente,
somos el Homo sapiens, en realidad no hemos tomado muy en
serio la denominación. Nos creemos y asumimos divididos en ra-
zas —a las que se les continúa dando demasiada importan-
cia—, etnias, culturas, feligresías religiosas, nacionalidades,
clases sociales, géneros y toda suerte de colectividades, que
dejan fuera de vista el hecho de que los humanos somos espe-
cie. Somos una especie animal fragmentada en colectividades
que se piensan tan diferentes entre sí que el Homo offensus ha
terminado por suplantar al Homo sapiens y éste se ha converti-
do en una simple etiqueta científica, con escaso contenido
cultural o ninguno.
Por ello, en este ensayo se recuerda y explica que un es-
cocés del siglo XVIII, Thomas Reid, el gran filósofo moder-
no del sentido común humano, puso en evidencia que los
humanos, en efecto, somos especie y lo somos de manera muy
especial, pues en ella destacan no tanto la razón, sino, sobre
todo, la libertad y la moralidad. Claro que en su propio con-
texto cultural, Reid juzgó que la especie humana había sido
creada directamente por Dios, en vez de ser algo que experi-
mentara una evolución, como las demás especies vivas. Sin
embargo, a la naturaleza humana reivindicada por Reid se la
puede entender hoy como una que evolucionó biopsicológi-

15
camente o, de un modo más preciso, que coevolucionó, tanto
de manera biológica y psicológica, como cultural. La huma-
nidad ha mostrado a lo largo de su prehistoria y de su historia
una coevolución genética y cultural o genocultural, que también
influiría sobre las colectividades o sociedades humanas —tan
distintas culturalmente unas de otras— a que ha dado lugar.
El Homo offensus es un hecho ostensible en los primeros
lustros del siglo XXI, pero él existe desde los orígenes del sa-
piens y se fundiría con éste en los tiempos prehistóricos y
los de su vida civilizada en los milenios recientes. Pareciera
condenado a extinguirse como sapiens y aún como offensus,
porque condujo su desenvolvimiento histórico bajo el princi-
pio de que él es “la medida de todas las cosas”, según afirma-
ra, en la Grecia antigua, Protágoras de Abdera (circa 490-420
antes de nuestra era). Empero, se ha vuelto ya imperioso que
los humanos abandonemos este protagorismo y cultivemos un
alternativo antiprotagorismo conforme al cual, “las cosas en su
conjunto y especialmente las vivas, son la medida de todo lo
humano o de cuanto somos los humanos”.
El protagorismo del Homo sapiens, en realidad offensus, ha
resultado ser un impedimento para que logremos entender
en qué consiste el conocimiento de la realidad que nos rodea
y en la que tiene ocasión nuestra vida. Hemos llegado a pen-
sar que esta realidad depende de nuestro propio pensamien-
to y de sus contenidos mentales; que ella es de los modos en
que la entendemos y que la conocemos cuando la logramos
explicar mediante teorías que son las más racionalmente im-
pecables de todas. Desde una perspectiva antiprotagorista, es
claro que el Homo sapiens conoce al universo real como lo ha-
cen todos los demás animales; es decir, tratando de com-
prender de la mejor manera posible qué es lo que se percibe
en ese universo y que la realidad no es como la entendemos
los humanos, sino que es como objetivamente es, y nosotros

16
y el resto de los animales —dotados de alguna mente—, la
entendemos de un modo tan sólo mejor o peor.
Pero asimismo, desde una perspectiva antiprotagorista,
pareciera ser cierto que los sapiens —que lo somos, en rigor,
aspiracionalmente, porque en realidad hemos actuado de
continuo como offensus— tuvimos gran éxito demográfico y
geográfico en cuanto especie, ya que la nuestra es una eusocia-
lidad. Somos animales eusociales o capaces de división del tra-
bajo, cooperación e inclusive altruismo; es decir, sacrificio de
lo que es bueno para unos individuos, por el bien de otros
congéneres suyos. Exactamente, ya sucede así con los insec-
tos sociales y, en particular, con las hormigas. Humanos y
hormigas hemos adoptado como nuestro hábitat a todos los
continentes del planeta, exceptuando la Antártida, pues somos
por igual eusociales. La eusocialidad de hormigas y de huma-
nos nos hizo las especies animales más exitosas demográfica-
mente y ha establecido colectividades que son disociales entre
sí; es decir, colectividades que luchan unas contra otras por
el territorio y los recursos. Mediante colectividades coopera-
tivas, ha dicho el biólogo Edward O. Wilson, los humanos y
las hormigas conquistamos la Tierra. Pero esa conquista ha
implicado una lucha permanente entre hormigueros, tanto
de hormigas, como —figuradamente hablando— de seres
humanos.
Las hormigas muestran disocialidad externa o entre sus co-
lectividades, pero no disocialidad interna o en el interior de sus
hormigueros; o no una que sea relevante. En cambio, las co-
lectividades humanas tienen disocialidad no sólo externa,
sino también interna. En ellas la eusocialidad está caracteri-
zada por cierta disocialidad, que hay que resolver para dar
cauce a la primera. Así sucede con muchas otras especies.
Pero la eusocialidad disocial que hay en el interior de las co-
lectividades de los seres humanos conduce también a una
importante disocialidad externa, porque dichas colectivida-

17
des quieren proteger lo que han logrado para sí mismas y
tienden a relacionarse conflictivamente con otras colectivida-
des humanas. Entonces, los humanos somos eusociales y di-
sociales internos, y somos o hemos sido también disociales
externos. Pero, curiosamente, somos una especie que ha po-
dido plantearse la posibilidad de que desaparezca la disociali-
dad externa entre nuestros “hormigueros” para que logre
imponerse una eusocialidad externa, mejor conocida en el
ámbito de la cultura universal como la paz perpetua, vislum-
brada por la Ilustración dieciochesca y, puntualmente, por
Immanuel Kant (1724-1804).
Esta paz perpetua sería siempre un sueño, un mero ideal
para la humanidad —azuzado por los horrores de la gue-
rra—, hasta que llegó un tipo de eusocialidad interna huma-
na que no se ha desarrollado más que en nuestra especie y
que es la democracia liberal moderna. Ella hizo posible que
la guerra dejara de ocurrir, hasta el momento, entre las gran-
des potencias estatal-nacionales del planeta, que en los tiem-
pos recientes han sido democráticas o con rasgos de tales.
En los últimos decenios, sólo ha habido conflictos bélicos en
estados nacionales de menor poderío, sea entre ellos mismos
o contra grandes potencias, pero la Segunda Guerra Mun-
dial, desde 1939 hasta 1945, fue la última gran guerra que li-
braron entre sí los Estados más poderosos de la Tierra.
Empero, ¿cómo fue que se llegó a la democracia moder-
na y qué implicaciones tiene ella para los seres humanos en
general? A fin de responder esta doble pregunta hay que re-
tomar la eusocialidad y la disocialidad, así como la coevolu-
ción genocultural de la humanidad. En cuanto a esta última,
se puede comenzar por entender lo peculiares que somos los
animales humanos. En nuestra evolución biológica se con-
cretaron la intencionalidad individual, por la que los individuos
ponemos atención en ciertas cosas y nos proponemos objeti-
vos individuales, y la intencionalidad colectiva, por la que algún

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nosotros, compuesto de varios o muchos integrantes, repara
conjuntamente en las mismas cosas y se propone objetivos
de grupo. El filósofo contemporáneo John Rogers Searle
(nacido en 1932) ha examinado esto y lo ha desarrollado to-
davía más el primatólogo Michael Tomasello (nacido en 1950),
quien agregaría que la intencionalidad colectiva va desde una
simple intencionalidad conjunta hasta una muy compleja intencio-
nalidad cooperativa, de la que al parecer sólo somos capaces los
especímenes del Homo sapiens. Y a las aportaciones de Toma-
sello se han sumado las de su discípulo Brian Hare (nacido
en 1976), referentes a una autodomesticación de los sapiens, que
los colocó en una situación más favorable para aceptar a y
convivir con “los extraños” o los “otros”, entendiéndolos
como no tan extraños.
Esta intencionalidad cooperativa conlleva otra peculiari-
dad humana muy estudiada por Searle, que es nuestro len-
guaje humano extremadamente complejo; el más complicado
que existe en la naturaleza, porque aparte de ser un lenguaje
significativo y simbólico es uno creador o generador de
abundantísimos signos y símbolos, que no sólo han dado lu-
gar a muy numerosas lenguas y culturas humanas, sino tam-
bién —y en combinación con el elevado desarrollo neuronal
y cerebral de nuestra especie— a una realidad de hechos ins-
titucionales que son exclusivos de los humanos y que consis-
ten, además, en algo que debiera ser de ciertas maneras, frente
a otras opciones posibles. Esto último es así porque dicho
lenguaje concibe muchos escenarios factibles, que no se ha-
rán todos realidad. El complejo lenguaje humano, según
Searle, implica una brecha o hueco —the gap, la llama Searle en
inglés— entre todo cuanto puede pensarse y decirse, y lo que
finalmente ocurre y asimismo se dice. Esta brecha en el len-
guaje humano remite a la libertad de los propios seres huma-
nos, por la que ellos pueden hacer cosas divergentes, algunas
de las cuales debieran ser y otras no. La libertad humana fun-

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da, entonces, la moralidad, que de nuevo sólo se encuentra en
la especie del Homo sapiens.
Casi resulta obvio que la eusocialidad y la disocialidad de los
humanos ha sido muy estudiada por la sociología de los siglos
XIX, XX y XXI. Los clásicos sociológicos Émile Durkheim
(1858-1917) y Max Weber (1864-1920) abordaron respectiva-
mente y por vez primera, con plena seriedad y provecho, ta-
les eusocialidad y disocialidad. No tuvieron muy claro que las
realidades que llamaron sociales no eran exclusivamente hu-
manas —pues también aparecían de cierta forma en los de-
más animales— y por tanto que, con toda propiedad, ellas
eran realidades sociohumanas. Tampoco se dieron cabal cuenta
de que dichas entidades sociohumanas son tanto ónticas —con
propiedades referentes a lo que ellas son—, como deónticas
—con posibilidades que se refieren a lo que debieran ser—,
pero Max Weber atisbó esas características deónticas de lo
sociohumano con su concepto de legitimidad, el cual remite a
las entidades sociohumanas y, sobre todo, a las formas de
dominación política, dentro de las colectividades humanas,
que son las que debieran ser o son legítimas y que descartan a
otras ilegítimas o que no deberían ser.
Aquí es donde reaparece la democracia liberal. Weber
descubrió que existen tres formas características de la domina-
ción política legítima: la tradicional, legitimada por tradiciones y
costumbres ancestrales y que, para fines prácticos, es el go-
bierno de los monarcas de cualquier tipo —reyes, emperado-
res, tlatoanis, sultanes, califas, etcétera—; la carismática o la
que logra su legitimación por las cualidades de ciertos líde-
res, que pasan por extraordinarias ante sus dominados, y por
último, la dominación legal-racional, que es aquella que se legi-
tima mediante un universo de normas de derecho racional-
mente establecidas y corregibles, y que en los siglos recientes
ha motivado a los regímenes democráticos comandados por
autoridades electas de un modo libre, tales como presidentes,

20
primeros ministros o cancilleres. La coevolución genocultural
de la humanidad condujo hasta un progreso que se concen-
tra en una expansión mundial del régimen democrático-libe-
ral —algo que ya supo el filósofo mexicano Antonio Caso
(1883-1946) en la primera mitad del siglo XX—, aunque sólo
como uno de los elementos de un mejoramiento constatable
en casi todos los aspectos de la vida humana.
En efecto, según Steven Pinker (nacido en 1954), la vio-
lencia, la guerra, la pobreza e inclusive la injusticia institucio-
nalizada —en la esclavitud, el racismo y otras expresiones de
discriminación y exclusión— han ido perdiendo terreno en
porciones significativas de la creciente población humana
global. Esta obra quiere hablar así de un progreso de la hu-
manidad que incluiría un factor coevolutivo esencial: el del
muy humano cerebro altruista —que ha propuesto el neuro-
científico Donald W. Pfaff (nacido en 1939)— con el que
contamos y que se revela en el impulso por ayudar a nuestros
congéneres cuando ellos se encuentran en situación de nece-
sidad o vulnerabilidad. Claro que tal ayuda no se concreta
más que en ocasiones contadas, pero el impulso por auxiliar
está grabado en nuestra coevolucionada naturaleza humana,
según Pfaff. Ese cerebro altruista, propio del ser humano, es
en buena medida lo que condujo en la vida civilizada a la lla-
mada —desde el siglo XVII, en los ambientes del protestan-
tismo anglosajón—, regla de oro de la ética, la cual consiste en
el principio de no hacerle a los demás lo que consideraríamos inade-
cuado que ellos nos hagan o hicieran a nosotros en circunstancias idénti-
cas o muy similares.
Lo común hasta la actualidad es que la regla de oro de la
ética haya valido sólo o principalmente entre los nosotros o los
integrantes de una colectividad humana dada, porque con
respecto a ellos o a los extraños, no ha sido tan generalizada su
aplicación. Sobre todo si la eusocialidad humana es de tipo
tradicional o carismática, porque cuando tal eusocialidad in-

21
terna se delinea como una de tipo legal-racional o como un
régimen de democracia liberal, entonces aparecen las cir-
cunstancias que permiten que los nosotros se diluyan y que la
regla de oro de la ética rompa el “techo de cristal” —o mu-
cho más que de cristal; quizá de acero o de concreto— que
le impide ser aplicada más allá y justo en los otros, en los ex-
traños. Las consecuencias de la democracia liberal son, por
tanto, cruciales para la humanidad. Ella es capaz de propi-
ciar, con su generalización y consolidación, que se geste y
fortalezca una mentalidad moderna o ilustrada, como se la deno-
mina en esta obra, con su actitud científica implicada —pro-
puesta y examinada por Lee McIntyre (nacido en 1962)—, la
cual retroalimenta dicha democracia y hace que la regla de
oro de la ética logre alcanzar validez universal entre los seres
humanos, a fin de permitir una eusocialidad externa entre
sus colectividades, que es la que se ha ido vislumbrado hasta
el presente, si bien ella aún no se cumple por completo da-
dos los problemas que han incentivado al Homo offensus en el
pasado reciente.
Estos problemas tienen que ver con las que se han lla-
mado democracias iliberales y con los regímenes populistas
contemporáneos, que tanto han afectado a la humanidad con
su característica posverdad en los presentes tiempos de la pan-
demia del Covid-19: la Era Trump que interrumpió el pro-
greso que había venido configurándose, en particular, desde
el Siglo de las Luces y, sobre todo, desde las décadas finales
del siglo XX. Con este siglo XXI, y a partir de las crisis eco-
nómicas de los años 2008 y 2020 —la reciente, una genuina
coronacrisis provocada por el nuevo coronavirus que azotó al
mundo en ese último año y el siguiente—, se hizo más evi-
dente, señalable y peligroso que nunca el Homo offensus, quien
siempre había suplantado e invisibilizado —como se suele
decir ahora— al Homo sapiens, pero que hoy ha amenazado
con extinguirlo si no logra este sapiens reafirmarse y concre-

22
tarse en forma satisfactoria, durante el siglo en el que esta-
mos ahora.
Los politólogos Steven Levitsky (nacido en 1968) y Daniel
Ziblatt (nacido en 1972) han mostrado que ninguna demo-
cracia del mundo es fácil de lograr y asegurar, y que ninguna
está exenta de posibles retrocesos o hasta de desaparecer.
También han afirmado que la Era Trump va mucho más allá
del personaje, pues en realidad conlleva una expansión global
del populismo y otros “ismos” igualmente repulsivos, tanto
como la denominada posverdad. Y esta expansión ha inclui-
do a nuestro país, México. A modo de remate, problemas sa-
nitarios y de otros tipos, asociados a la presente globaliza-
ción, trajeron en el año 2020 la terrible pandemia del nuevo
coronavirus SARS-CoV-2, que tuvo efectos gravísimos de mor-
tandad humana, aunque también económicos, sociales y polí-
ticos. Sin embargo, quedaría de manifiesto que los países que
más padecieron en general la pandemia fueron los goberna-
dos por líderes populistas en democracias atribuladas. Hay la
esperanza de que entre lo positivo tan escaso que haya deja-
do dicha hecatombe esté la posibilidad de rectificar errores
cometidos y de reivindicar a la mentalidad moderna o ilustra-
da; y con ella, también a un Homo sapiens que por fin pueda
mostrar ser justo y que supere la amenaza de su alter ego con-
trincante, el Homo offensus.
Los últimos apartados de la obra reflexionan en torno a
la significativa derrota electoral de Donald Trump (nacido en
1946) en las elecciones presidenciales estadounidenses de
noviembre de 2020, así como sobre el inicio del fin de la
pandemia del coronavirus SARS-CoV-2, dada la rápida con-
secución de las vacunas que están logrando combatirlo, des-
de el último mes de aquél aciago año. Sin embargo, la termina-
ción de la presidencia trumpiana no representará, segura-
mente, el final de la ola de iliberalismo y populismo naciona-
listas y supremacista que ha marcado al mundo en los años

23
recientes y, mucho menos, el de un Homo offensus que princi-
palmente lo ha sido por su incapacidad para comprender que
la totalidad de los individuos masculinos y femeninos del sa-
piens conformamos una misma especie animal; una que se ha
hecho muchísimo daño a sí misma y al propio planeta por
no asumir tal circunstancia, sino más bien su contraria —la
de que no somos especie—, potencialmente tan polarizante.
Sin embargo, aquel gran producto cultural del Homo sa-
piens que ha sido la democracia liberal, pudiera ser el recurso
o el instrumento más importante para que los seres humanos
dejen de verse a sí mismos como excluyentes grupos de noso-
tros, muy diferentes de los otros o los extraños; para que la de-
nominada regla de oro de la ética logre romper el “techo de cristal”
o, mejor, “de acero” o “de concreto” que han significado los
nosotros a lo largo de la historia humana y para que, aplicán-
dose al conjunto universal de los especímenes del sapiens, és-
tos puedan trascender al Homo offensus que amenaza aún con
extinguir al primero. Hoy comienza a ser posible que el nom-
bre de Homo sapiens deje de consistir en una simple denomi-
nación aspiracional.
Todo lo anterior es cuanto propone la obra que las y los
lectores tienen ahora en sus manos, la cual, en algunas de sus
porciones, se ha aprovechado del contenido integral o parcial
de ciertos artículos y capítulos previamente publicados o en
proceso de conocer la luz pública, por parte de su autor;
concretamente, los textos “La especie que somos. Thomas
Reid como precursor de la coevolución genocultural” (Her-
nández Prado, 2020), “Antiprotagorismo, coevolucionismo
genocultural y sociología” (Hernández Prado, s/f a) y “Ver-
dad y libertad. Pilares universitarios personificados por Tho-
mas Reid y Antonio Caso” (Hernández Prado, s/f b).
El texto sobre el Homo offensus que da forma a este pe-
queño libro es producto de varios años de reflexión, en
la que su autor combinó diversas consideraciones de las que ha

24
podido enterarse con algunas cuantas más que se ha atrevido
a plasmar aquí. A pesar de los abundantes errores que de se-
guro contiene, es su intención y obligación agradecerle a mu-
chísimas personas el que haya sido factible este modesto
planteamiento. En primer lugar, a cada una y uno de sus muy
numerosos estudiantes en el Departamento de Sociología de
la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Azcapot-
zalco y en la Escuela de Filosofía de la Universidad Paname-
ricana de la Ciudad de México, a lo largo de muchos años.
Desde luego, también a sus estimados y apreciados colegas
académicos en ambas instituciones, así como a todas sus
queridas amistades y sus familiares. Por miedo a cometer in-
justicias imperdonables, quizá sea preferible no mencionar
nombres. Pero a todas y todos ellos obedece lo que resulte
sugerente y digno de atención en este ensayo, aunque nada
de lo prescindible que, asimismo, aparezca en él.
Entre estos agradecimientos sin nombre, figura, de un
modo más que obligado, el dedicado a las o los dictaminado-
res anónimos del presente libro, quienes debieran estar por
completo seguros de la infinita gratitud del autor, así como
de que cuentan con su más alto aprecio. La única excepción
a la omisión de nombres en este preámbulo la constituye
quien realizara la ilustración de la portada del volumen, Ed-
gar Said Ruiz Cano, muy estimado colega, sociólogo y artista.
Él la efectuó con base en diversas fotografías del muñeco in-
flable gigante, Trump Baby, creado por el artista plástico, Matt
Bonner y, en verdad, ha sido muy difícil representar de tan
inmerecida, como agradable manera gráfica al Homo Offensus,
por medio de una imagen suya que no lo promocione ni lo
enaltezca. Sin embargo, es imposible dudar de que la ilustra-
ción de Edgar Ruiz logró ello con verdaderas creces.

25
1. Homo sapiens y Homo offensus

Ya sea por fusión genética o por enfrentamiento directo, hay


una gran probabilidad de que hace alrededor de 30 000 años
el Homo sapiens fuera el causante de la extinción final del
Homo neanderthalensis y antes o después de ello, también de
otras especies homínidas o del género Homo. Pero en la ac-
tualidad, figuradamente hablando, el Homo sapiens enfrenta un
nuevo reto evolutivo, consistente en prevalecer o perecer
ante el hoy muy extendido Homo offensus, que no es el “hom-
bre que piensa o sabe”, sino el “hombre” —que desde luego
abarca también al sexo femenino y a todas las opciones de
género hoy vigentes entre los seres humanos— “que está
enojado, indignado u ofendido” y que es presa de un profundo
resentimiento, en virtud de la ostensible desigualdad socioe-
conómica y las injusticias de todo tipo de las que se siente
objeto frente a otros individuos de su misma especie biológica,
y que podría llegar a conocerse, sencillamente, como Homo sapiens.
Todas y todos los offensus, en contraste, no se identifican
como integrantes o miembros de una sola especie biológica
o animal, o acaso lo hacen con extrema dificultad o ligereza,
como si ello no importara en lo absoluto. Son individuos que
consideran que los grupos a que han dado lugar son radical-
mente diferentes entre sí. Tal vez se han enterado de que
desde el siglo XVIII se le denominó Homo sapiens a una pre-
sunta especie animal que abarcaría a todos los seres huma-

27
nos, de cualesquiera razas, credos religiosos, sociedades na-
cionales, étnicas, culturales y políticas o clases sociales, pero
a ese sapiens lo consideran un simple concepto científico, ca-
rente de toda significación práctica y cultural.
En efecto, los muy numerosos offensus no sólo son espe-
címenes del Homo sapiens, sino que a ellos conviene mejor la
descripción de Homo offensus y justo su realidad es la que ha
impedido que el concepto de Homo sapiens adquiera la in-
fluencia o la penetración cultural que debiera tener en el
mundo entero desde hace varios siglos y, muy especialmente,
en la actualidad. El término o el concepto de Homo sapiens es
hoy más bien un ideal a cumplir por la humanidad en un fu-
turo más o menos remoto, porque los supuestos sapiens, en
cambio o en realidad, son o hemos sido, en rigor, offensus.
Quizás algún día el Homo offensus se convierta verdaderamen-
te en sapiens y con mucha probabilidad ahora, más que Homo
sapiens, los humanos deberíamos ser llamados offensus, porque
hemos continuado comportándonos como tales, en una gran
cantidad de tiempos y de lugares.
Ojalá fuera, entonces, el Homo offensus quien desapareciera,
no porque el Homo sapiens provocara su “extinción”, como
antes provocó la de otros Homo, sino porque dicho offensus
lograra percatarse de que él también es un sapiens y no única-
mente eso, sino además, un estricto sentiens, carente de razones
para negar su condición de Homo y acaso capaz de compren-
der que no es el calificativo offensus el que más se le ajusta,
sino, en rigor, aquél otro de sapiens y junto con él, ya también
y de manera indudable el adjetivo sentiens, en cuanto “hom-
bre que sabe o razona y además siente”, al igual que muchos
otros animales. Este es el punto en que han insistido mucho
brillantes neurocientíficos, como Antonio Damasio (nacido
en 1944). Sería deseable que un Homo sapiens sentiens no ante-
pusiera su condición actual de offensus a las más trascendenta-
les características que posee como sapiens y como sentiens.

28
Precisamente es offensus, porque, antes que nada, él es un sen-
tiens. Toda la cultura humana se ha gestado no sólo porque
pensamos, sino además porque sentimos —pensamos sin-
tiendo y sentimos pensando— y queremos sentirnos bien
(Damasio, 2018: passim).
El presente texto busca responder principalmente, aun-
que sólo de manera ensayística, a la compleja pregunta de
cómo fue que mediante una evolución psicobiológica y so-
ciocultural, el actual Homo offensus llegó a sobreponerse al
Homo sapiens y pudo considerar que la humanidad no es pro-
piamente una misma especie animal con enormes retos y
responsabilidades en la naturaleza que lo ha acogido en el
planeta Tierra, sino también un mero concepto que mal
agrupa hoy a muchas colectividades humanas de tipo étnico,
racial, nacional, cultural y social, las cuales se encuentran en-
frentadas de tal manera que pareciera que siguen consideran-
do irrelevantes e impertinentes a los términos humanidad y
Homo sapiens sentiens.
O para decirlo en forma más sencilla, ¿cómo fue que el
Homo sapiens ha motivado al Homo offensus y luego éste ha im-
pedido una conciencia del primero y ha amenazado, incluso,
con “extinguirlo” de un modo figurado? El Homo offensus no
se reconoce a sí mismo como tal, porque se cree sapiens, sin
serlo cabalmente. Más bien, su existencia propicia que todos
los individuos y grupos de offensus se consideren esencial-
mente distintos unos de otros y susceptibles de ser agredidos
y afectados por sus congéneres, a los que se les comprende
de un modo inevitable como distintos o diferentes; muchas
veces como seres que no merecen siquiera el calificativo de
humanos, aunque en rigor haya qué reconocer que sí lo son,
porque se trata de especímenes o de integrantes de la especie
que aquí prefiere denominarse Homo sapiens sentiens.
El Homo offensus, en cuanto nombre más apropiado para
el supuesto e ideal Homo sapiens, ha existido desde que éste

29
último apareció sobre la faz de la Tierra como especie bioló-
gica, hace entre 300 000 y 200 000 años, pero tal carácter de
offensus se ha hecho visible con plena nitidez apenas unos pocos
lustros atrás, principalmente a partir de la gran crisis econó-
mico-financiera mundial que estalló en el año 2008, reforza-
da por la que se generaría a raíz de la pandemia mundial de la
enfermedad Covid-19, causada por el coronavirus SARS-
CoV-2 en el año 2020; renovada, pues, por aquella coronacrisis
económica mundial que acompañó al temible coronavirus. Y
a estas dos crisis y sus efectos socioculturales, los acentuaron
las actuales y tecnológicas “redes sociales”, que tan eficaz-
mente agrupan a los seguidores de determinadas creencias y
los vuelven muy propensos a sólo escucharse entre ellos mis-
mos y a rechazar a quienes suscriban otras creencias y estén
reunidos en otras tribus mediáticas.
El Homo offensus ya operaba plenamente hace alrededor
de 10 000 años, cuando el surgimiento de la vida civilizada, la
cual se apuntaló en la agricultura, los poblados fijos, las cla-
ses y los rangos sociales, y los estados políticos con sus auto-
cráticos gobiernos; se afianzó luego con el establecimiento
de las aristocracias o de la “sangre azul” en el mundo anti-
guo; y lo haría todavía en mayor medida hace unos cuantos
cientos de años, con la conformación de las nacionalidades
modernas, las cuales han marcado a la humanidad y a su des-
tino hasta llegar a su manifestación contemporánea, en cuanto
explícito y tecnológico Homo offensus, escasos lustros previos
al día de hoy.
El Homo sapiens recibió su nombre del gran taxonomista
sueco Carlos Linneo (1707-1778) en la sexta década del siglo
XVIII, pero pudo gestarse evolutivamente como una especie
animal en el planeta Tierra, hoy lo sabemos con algún grado
de certidumbre, unos 200 000 o 300 000 años atrás. Sapiens
apareció dividido en pequeños grupos en el África subsaha-
riana y suroriental; grupos que con el paso del tiempo se fue-

30
ron haciendo más y más numerosos e importantes. Primero,
grupos familiares, clánicos y tribales; después, ya en la era ci-
vilizada, grupos étnicos, raciales, religiosos, nacionales, ideo-
lógicos, etcétera; grupos que fragmentaron siempre al Homo
sapiens, haciéndolo casi por completo invisible hasta que los
naturalistas de la Ilustración dieciochesca y siglos posteriores
se percataron de que existía una especie de individuos presu-
miblemente humanos, que ratificaba la propuesta concebida
asimismo al paso de los siglos, en torno a una humanidad
conformada por todos los individuos masculinos y femeni-
nos gobernados por monarcas o autócratas muy poderosos,
los cuales entendieron que imperaban sobre una diversidad
muy grande de grupos de seres con la apariencia todos de
humanos y que compartían ostensibles características homo-
genizadoras; por lo menos, la de ser súbditos de esos autó-
cratas provistos de un insuperable poder, porque se hallaban
seguros de gobernar sobre seres distintos de las meras bes-
tias o animales.
Aceptado el Homo sapiens desde el siglo XVIII, se reco-
noció con posterioridad y en primer lugar que pudiera haber
contribuido a la extinción de otros Homo, como el Neanderthal
europeo, el Denisovano de Asia septentrional o el Hombre
de la Isla de Flores en Indonesia; pero, en segundo término,
que él podía situarse también “por encima” de los muy di-
versos grupos humanos, trascendiendo sus abundantes rasgos
de divergente tipo racial, étnico, nacional, religioso o cultural.
Estos grupos humanos siempre se miraron entre sí con rece-
lo y se agredieron mutuamente, debido, en principio, a su
propia necesidad de supervivencia, pero también como parte
de una estrategia evolutiva integral de la especie humana para
que ella pudiera prosperar y expandirse por casi todo el pla-
neta Tierra.
Cuando esta estrategia llegó a hacerse evidente en los si-
glos XX y XXI, fueron cobrando fuerza el pacifismo y la no

31
violencia, la reivindicación de los derechos humanos y otros
movimientos socioculturales que han tendido a minimizar
toda clase de diferencias entre los seres humanos. El Homo
offensus se debilitó entonces muy nítidamente, en particular
después de las dos grandes guerras mundiales del siglo XX y
otras conflagraciones bélicas de la segunda mitad del mismo
siglo, como las guerras de Corea y Vietnam, el prolongado
conflicto árabe-palestino-israelí o las guerras de los Balcanes,
así como también los conflictos interétnicos y nacionales del
continente africano. El Homo sapiens estaba alcanzando la proe-
za de “extinguir” figuradamente, de un modo sociocultural,
al Homo offensus. Pero eso no ocurrió más en este siglo XXI.
En los últimos tiempos el recalcitrante Homo offensus re-
gresó por sus fueros. Las diferencias consideradas insupera-
bles e irreconciliables se reafirmaron e inclusive lograron
acentuarse desde los primeros años del siglo XXI. Una pri-
mera gran llamada de atención fue el ataque del 11 de sep-
tiembre de 2001, que puso de manifiesto el denominado
“choque de civilizaciones” entre “Occidente” y el “mundo
islámico”, por el que éste último comenzaría a sentirse am-
pliamente incomprendido, menospreciado y discriminado
por aquel otro mundo occidental, al menos a partir de la se-
gunda mitad del siglo XX. El detonador más claro del retor-
no y el delineamiento del Homo offensus fue la crisis financiera
mundial de 2008, que desató numerosos movimientos de se-
res humanos “indignados”, primero en sitios como Nueva
York o Madrid y después en el mundo entero. Por último, la
pandemia de Covid-19 en el año 2020 puso en “coma indu-
cido”, durante casi años, a la economía mundial, provocando
una profunda nueva crisis en la que han vuelto a adquirir
gran relieve las profundas desigualdades y diferencias entre
los seres humanos, como un caldo de cultivo excelente para
la reafirmación y reivindicación del Homo offensus.

32
Los “indignados” de todo el orbe cobraron existencia y
enorme importancia, gracias a cuatro factores principales:
1. La desigualdad económica entre una pequeña élite privile-
giada de beneficiarios de la globalización y las mayor o me-
normente excluidas clases medias y desfavorecidas de todo el
mundo; 2. La más o menos amplia y profunda corrupción
extendida en casi la totalidad de las democracias del orbe,
fruto de la abundancia y la complacencia generadas por su
sistema político y por su contraparte económica capitalista;
3. La posibilidad y hasta la amenaza de una inmigración ex-
tranjera de numerosos desposeídos, que estimularía una muy
fuerte reacción ultranacionalista entre muchos de esos “in-
dignados”; reacción que finalmente nubló la conciencia que
se iba adquiriendo en torno al Homo sapiens y que fortalecería
entre dichos Homo los sentimientos de indignación, ofensa y
resentimiento que caracterizan hoy al Homo offensus; y 4. El
efecto amplificador, a la vez que simplificador y muy eficaz,
procurado por las redes sociales comunicacionales, las cuales
cohesionaron a nuevas tribus mediáticas antagónicas y pro-
yectaron en forma decidida a las fake news o noticias falsas,
materia prima de la llamada posverdad.
Todo esto ha conducido en la actualidad casi hasta la
“extinción” simbólica o sociocultural del Homo sapiens, quien
habiendo causado de un modo físico la del Neanderthal o la
del “Hombre denisovano” en milenios anteriores, hoy pade-
ce y sufre “en carne propia” un desplazamiento cultural por
parte de un Homo que en el aspecto genómico es idéntico a
él mismo, pero que es su destructivo alter ego: no otro que el
Homo offensus.

33
2. El contexto todopoderoso y el
protagorismo cuestionado

El contexto. Siempre el contexto y nuestra situación, nuestra


posición en él. Eso es lo que lo condiciona todo. Al menos,
tal cosa fue lo que se nos dijo siempre; lo que se nos ha en-
señado en forma permanente y en incontables sitios y ámbi-
tos a los seres humanos. En la familia y en la sociedad, cuando
despertamos a la conciencia y se nos educa a cada uno de
nosotros en la idea de que tenemos, por ejemplo, un apellido
familiar y una posición social, una ubicación barrial o una
condición racial, así como otra nacional o religiosa cualquie-
ra. Y también en la escuela, particularmente la universitaria,
cuando como estudiante de sociología, por ejemplo, a quien
esto escribe se le afirmaba en México, a través de los libros y
textos estudiados y de los profesores que le impartían su sa-
ber, hacia los años setenta del siglo XX, que él era un simple
“actor social”, o más puntualmente un “agente de relaciones
sociales”; relaciones capaces de tornarnos en seres radical-
mente diferentes de otros actores o agentes sociales, los cua-
les tenían una situación o ubicación por necesidad distinta en
la estructura o el sistema que servía de contexto para todo
cuanto ellos o nosotros hiciéramos desde dicho marco de re-
ferencia estructural, el cual nos diferenciaba de otros seres
animados que se veían bastante semejantes a nosotros, pero
que no podían ser nunca, ni exacta ni remotamente, como lo
éramos nosotros en nuestro grupo, cualquiera que éste fuera.

35
Porque “el contexto lo es todo y es lo que lo condiciona
todo”; todo cuanto se refiere a nosotros, los seres humanos,
quienes acaso podremos vernos muy parecidos, pero siem-
pre seremos muy diferentes de los otros, en todos los sentidos
imaginables, gracias, desde luego, al todopoderoso contexto.
Y claro que el contexto cuenta abundantemente; cuenta
más que abrumadoramente. Desde hace al menos 10 000
años, éste dividiría a los seres humanos en clases, rangos, po-
siciones sociales y visiones culturales con diferencias enor-
mes y radicales; por ejemplo, entre amos y esclavos, entre
aristócratas y plebeyos o entre “bárbaros” y “civilizados”. A
partir de entonces, la ubicación y la función social lo fueron
todo en cada contexto autosuficiente, propiamente autosus-
tentable, autárquico, “autopoiético” o generador de sí mis-
mo, como lo propusiera en sus obras el sociólogo alemán,
Niklas Luhmann (1927-1998). Y cuando los sistemas o con-
textos sociales han entrado en contacto y, por consiguiente,
por regla generalísima, en conflicto entre sí, no aconteció
sino una acentuación de las diferencias socioculturales, ahora
entre razas, etnias, nacionalidades o religiosidades, de tal ma-
nera que siempre se sustentó y se legitimó la distinción entre
un nosotros y un ellos; o entre los extraños y los que no lo so-
mos (tanto).
Algo muy relevante que comenzaría a ocurrir con prísti-
na claridad desde el advenimiento de la civilización, si bien
ya se dibujaba en la etapa previa de la humanidad actual e in-
cluso en la familia biológica de los Homo, la cual vivía al
modo de los cazadores-recolectores, fue que dicha humani-
dad y, en concreto, la realidad de una especie biológica de in-
dividuos sapiens se hizo invisible; siempre se mantuvo fuera de
la vista y apartada de toda conciencia entre los seres huma-
nos. Primero los humanos en general —incluyendo todos los
Homo— y después los especímenes del Homo sapiens, profun-
da e infinitamente diferenciados entre sí por sus distintos

36
grupos, perdieron literalmente “de vista” y extraviaron toda
conciencia de que ellos eran especímenes o integrantes de una
misma especie biológica común: individuos e integrantes
masculinos y femeninos de una especie animal, que final-
mente no es sino la del Homo sapiens.
Según se apuntó ya en el inciso anterior, desde sus oríge-
nes y posteriormente con su acceso a la condición civilizada
y, por tanto, a la circunstancia agrícola, no más nómada y
ahora sedentaria y urbana, tanto como declaradamente polí-
tica, el Homo sapiens nunca se asumió como tal. Comenzó a
existir y a operar entonces en él el Homo offensus. Los sapiens
se creyeron ante todo offensus, lo cual implicaba declarar o de-
cretar que no existía especie animal alguna que los unificara,
pues los offensus sólo podían concebirse a sí mismos como seres
distintos y acaso como si procedieran o fueran originarios de
heterogéneos planetas: “marcianos”, “jupiterianos” o “terríco-
las”, que en los hechos constatables aquí en la Tierra equiva-
lían a “amos”, “esclavos”, “nobles”, “plebeyos”, “blancos”,
“negros”, “indígenas”, “criollos”, “musulmanes”, “cristia-
nos”, “catalanes”, “ingleses”, “franceses” o “mexicanos”.
Es notable que en el primer intento perfectamente enfo-
cado y serio por conocer al mundo social y político que crea-
mos los seres humanos en medio de la naturaleza, aquél de
Aristóteles (384-322 antes de nuestra era) en su Política (Aris-
tóteles, 1973), estuviera ya presente cierta incapacidad para
referirse a una clara y amplia especie humana que unificara
todos sus integrantes, demasiado diferenciados entre sí y
cuyo mundo era no sólo principalmente humano, sino, en ri-
gor, demasiado humano, como afirmaron siglos más tarde las
célebres palabras de Friedrich Nietzsche (1844-1900) —títu-
lo de uno de sus libros, publicado en 1878—, al grado de
que desde ese mundo humano se contemplaba a la naturaleza
como un ámbito completamente apartado de dicho mundo.
La naturaleza era considerada, por cierto, como un “barril

37
sin fondo”, cuyo aprovechamiento y hasta abuso —en la to-
talidad de sus manifestaciones, por parte de los animales en
general, incluido el humano— sería imposible agotar.
Es cierto que Aristóteles ya propuso que existía un ani-
mal racional y político, pero es muy curioso, además, que ex-
cluyese de entre sus especímenes cabales a los esclavos, a
aquellos seres aparente o potencialmente humanos que de-
mostraban ser incapaces de conducirse o gobernarse a sí
mismos, tal como sí podían hacerlo los seres humanos ple-
nos (Aristóteles, 1973: 159-163). Tampoco aceptó el gran fi-
lósofo griego, llamado el “Estagirita”, entre los de su propia
condición animal, racional y política a otros aparentes seres
humanos, según él, ostensiblemente limitados; por ejemplo,
las mujeres, las hembras de esta singular especie animal
(Aristóteles, 1973: 169-172); o bien, a los pueblos “bárba-
ros”, muy diferentes, según él, de los habitantes masculinos
adultos de la zona de la Hélade o de la Grecia antigua, pobla-
dores legítimos de las polis, como los ciudadanos varones ate-
nienses, espartanos, macedonios, tebanos, cretenses, etcétera,
pueblos todos de los que Aristóteles comenzó a mostrar sus
abundantes diferencias culturales, las cuales se apreciaban en
sus numerosas y contrastantes constituciones políticas que
exhibían leyes y costumbres muy divergentes, evidencia de
que, en los hechos, no tenía sentido ni podía hablarse con ni-
tidez de una vasta y extendida especie humana o de una es-
pecie de animales racionales y políticos que inclusive, en el
caso de existir, dejaba fuera de ella misma a muchos otros se-
res cuasi humanos o que no eran auténticamente humanos:
según se ha recordado aquí, las mujeres, los esclavos y los
“bárbaros”.
En la concepción aristotélica del “hombre” o del ser hu-
mano como animal racional y político, resultaba muy intere-
sante el caso de la mujer. Finalmente, para el “Estagirita”, las
mujeres eran seres humanos de segundo rango o clase, inca-

38
paces de cumplir o de realizar por completo las característi-
cas integrales de la especie humana; en particular, las faculta-
des intelectuales. Por supuesto, Aristóteles se daría cuenta de
que la mujer existe debido a la sexualidad inherente a la espe-
cie humana, pero pensó que su papel, rol o función, o bien
que su “causa final” —para decirlo con sus propias pala-
bras— era la gestación de críos a partir de la semilla que le
implantara el varón, con el fin de lograr una reproducción de
los individuos de la especie humana (Düring, 1987: 837-839
y 846-855). Gracias al sexo, el plenificable ser humano varón
fecundaba y sometía al muy limitado ser humano de sexo fe-
menino, a la hembra excluida de una cabal humanidad; por
consiguiente, entre los animales y los seres humanos, según
Aristóteles, dicho sexo o bien la sexualidad “humana” exis-
tían esencialmente “para la reproducción”, como se ha dicho
y repetido durante siglos y milenios en numerosísimos con-
textos sociohumanos.
No sólo estaba el gran filósofo griego a una enorme dis-
tancia de la decimonónica propuesta freudiana de que el
sexo es también para el placer, para la gratificación anímica o
psíquica en los individuos o, inclusive, para su realización
personal, sino sobre todo lo estaba con referencia a la pro-
puesta biológica que logró esclarecerse durante el siglo XX
que señala que el sexo existe, en realidad, tanto entre los hu-
manos como en muchísimos otros seres vivos, para lograr
una diversidad genética que garantice la supervivencia de las espe-
cies en diferentes entornos ecológicos (Wilson, 2004: 121-123).
Si la sexualidad implica mera reproducción o “perpetuación
de la especie”, entonces es factible que existan humanos “de
segunda clase”, que principalmente no son otros que las mu-
jeres. Pero si la sexualidad humana —y no sólo la humana—
existe para la diversidad genética capaz de hacer más proba-
ble la adaptación de la especie sexuada a sus muy diversos
entornos ecológicos, entonces los dos sexos de la especie

39
muestran la misma relevancia, tal como lo entiende ahora la
ciencia contemporánea, que entre otras cosas ha destacado
que los cerebros del hombre y de la mujer, en concreto, son
esencialmente idénticos y capaces por igual de las funciones
intelectuales características de la especie humana o del Homo
sapiens, no obstante que existan sutiles y significativas dife-
rencias entre ellos y sus respectivas capacidades intelectuales
y emocionales (Pinker, 2002: 344).
Aristóteles estaba todavía demasiado lejos de la contem-
poránea concepción de la sexualidad animal y humana, y pa-
reciera muy cierto que en él operaron ya las consecuencias
del aserto que hizo famoso al personaje conocido como “so-
fista” por la tradición que establecieron Sócrates (470-399
antes de nuestra era) y Platón (427 o 428-347 antes de nuestra
era), pero que hoy es considerado como una figura filosófica
e intelectual muy importante de la antigua Grecia, a saber,
Protágoras de Abdera, a quien se atribuye el célebre dicho
conforme al cual “el hombre es la medida de todas las cosas;
de las que son en tanto que son y de las que no son, en tanto
que no son” (Jaeger, 1980: 276).
La segunda parte de este filosofema es un tanto retórica
y prescindible, pero su primera porción no tiene desperdicio:
“el hombre es la medida de todas las cosas”. Es decir, el ser
humano —aquel ser humano muy restringido como especie,
del que resultan excluidos las mujeres, los esclavos o los
“bárbaros”— es el criterio indispensable para entender todo
cuanto acontece en el universo. Por ejemplo, y en un extremo
histórico notable, que los movimientos de los astros se rela-
cionan directamente con las conductas de los seres humanos,
como siempre lo ha defendido la astrología que todavía hoy
goza de gran prestigio en la cultura popular; o en otro ejem-
plo muy claro, que las cosas no sólo le parecen, sino que son
ciertamente muy distintas de o para cada observador o cada
intelecto humano; o en un ejemplo final de carácter muy ge-

40
neral y relevante, que todo cuanto ocurre en la naturaleza ex-
trahumana es digno de atención e importante para los seres
humanos sólo si los afecta o se relaciona con ellas y ellos de
cierto modo en particular.
El biólogo contemporáneo Edward Osborne Wilson, en
su libro The Origins of Creativity, de 2017, ha sugerido que
existe un claro protagorismo como forma de pensamiento con
alcances universales, que se desprende del aforismo protagó-
rico. Wilson propone que hemos llegado a una era de la his-
toria humana en la que ya es muy pertinente y necesario in-
vertir aquél filosofema o aforismo y darle forma a un muy
sano antiprotagorismo (Wilson, 2017: 67), término que no utili-
za expresamente Wilson, pero que es muy factible proponer
a partir de su importante propuesta. Y poco antes que por
Edward O. Wilson, el antiprotagorismo fue sugerido con ni-
tidez por el etólogo estadounidense Carl Safina (Safina,
2015: 20 y 283).
Durante mucho tiempo —cientos de miles de años, en
rigor, pero en especial durante numerosos siglos y milenios
de civilización humana—, el ser humano fue “la medida de
todas las cosas”. Todo se entendía y entendió a partir de los
seres humanos, los cuales validaban, muy en especial, al
Homo offensus sugerido por el presente texto. A los propios
seres humanos, divididos y fragmentados por sus culturas y
por las inmensas consecuencias de éstas, se los comprendía
como algo que existe al margen de la naturaleza que los acoge
en cuanto especie animal —la del Homo sapiens sentiens—, si
bien ahora, propone el veterano evolucionista estadouniden-
se, eminente mirmecólogo —estudioso de las hormigas—,
promotor en los años setenta del siglo XX de la sociobiolo-
gía y actual reivindicador de una coevolución genocultural de
la humanidad o de la especie Homo sapiens, se ha arribado con
bastante nitidez a la conciencia de que sólo es posible comprender
a los seres humanos, en cuanto entidades biológicas, conductuales y so-

41
cioculturales, en el contexto de, o a partir de todas las demás cosas; en
particular, las que conforman las especies vivas, sean ellas animales o
vegetales.
El ser humano no debiera ser más “la medida de todas
las cosas”. Más bien es indispensable que hoy “midamos”, o
mejor, que conozcamos y entendamos a todas las demás cosas
en el universo, para que resulte factible comprender y cono-
cer aquello que somos, hemos sido y seremos los seres hu-
manos. Hoy es urgente cuestionar e invertir el protagorismo
tan acendrado en la totalidad de las culturas humanas, para
afirmar que “las cosas (especialmente, las vivas) son la medi-
da de los seres humanos; de lo que son estos seres, en tanto
que son y de todo lo no son, en tanto que no lo son”. Tal es
la tesis fundamental del antiprotagorismo.

42
3. Asumirnos como especie y relegar
nuestras diferencias. Dos conceptos
capitales de Edward O. Wilson

Es inmediato presentar y validar una urgente hipótesis filo-


sófica que tiene un sesgo, quizá, esperanzador y que surge
del trabajo de modernos y contemporáneos biólogos y cien-
tíficos de lo humano. Tal hipótesis es la de que los seres hu-
manos de la era actual debemos asumirnos como la especie
biológico-natural que somos, en un entorno físico-ambiental
que incluye una infinidad adicional de especies vivas, y poner
en un segundo plano casi la totalidad de nuestras diferencias
culturales, aunque sobre todo, las nacionales, étnicas y racia-
les, lo que sólo será posible adquiriendo conciencia del pro-
tagorismo que ha cundido y ha prosperado demasiado a lo
largo de la historia humana y que ha impulsado al Homo offen-
sus en detrimento del Homo sapiens sentiens. Hoy es preciso
cuestionar y refutar cuanto sea posible, lo dicho e implicado
por el protagorismo.
Nuestras numerosísimas diferencias contextuales, cultura-
les y nacionales surgieron de la muy variada y compleja historia
integral humana y nos fueron muy útiles a los seres humanos
—Homo offensus tan asumidos como anónimos y Homo sapiens
tan inconscientes como posibles— para sobrevivir como es-
pecie y para lograr prosperar, cuando menos demográfica-
mente, sobre la faz del planeta. Pero hoy esas diferencias nos
conducen hasta conflictos y guerras que resultan ya inacepta-
bles y que acentúan el gran riesgo al que hemos sometido a

43
la Tierra a través de los procesos de deterioro ambiental que
nuestra simple expansión numérica o demográfica sigue pro-
vocando en forma cada vez más dañina.
Esta singular hipótesis filosófica, la de la viabilidad y vi-
gencia del antiprotagorismo y la prevalencia del Homo sapiens
sobre el offensus, es esperanzadora porque implica decir que
los seres humanos somos una especie biológica capaz de ha-
cerse consciente de su proceso histórico natural y cultural,
tanto cognoscitiva como moralmente hablando. Si los huma-
nos pensáramos y actuáramos hoy como todavía lo hacíamos
en el contexto de nuestras culturas materialmente más avan-
zadas hasta mediados del siglo XX, estaríamos condenados a
destruirnos y a desaparecer no solamente en cuanto especie
animal, sino además en forma conjunta con nuestro planeta
Tierra. No es exagerado afirmar ello. Y por supuesto que no
existe garantía alguna de que tal destrucción no vaya a ocu-
rrir en los tiempos inmediatos o mediatos, no obstante que
por fortuna vaya perfilándose la posibilidad de que rectifi-
quemos nuestro rumbo y evitemos ese destino catastrófico
por partida doble —el de la humanidad y el del planeta ente-
ro—. El Homo sapiens debiera prevalecer sobre el Homo offen-
sus y éste no tiene por qué provocar la “extinción” de aquel
Homo.
Este libro busca aportar elementos que hagan válida la
hipótesis de la inversión o supresión del protagorismo y la pre-
valencia del Homo sapiens con respecto al offensus y lo hace in-
corporando dos conceptos muy importantes para el efecto:
los conceptos wilsonianos de la eusocialidad entre los seres hu-
manos y de su evolución tanto psicobiológica o genética como cultural,
en la que llegan a influirse mutuamente esos dos aspectos
para hacer de ella, en consecuencia, una coevolución genocultural.
Las múltiples y al final gigantescas colectividades de muchos
tipos que a lo largo de nuestra historia hemos producido los
humanos, pudieran pensarse como nuestros propios “hormi-

44
gueros” que han tenido un importante papel en la coevolu-
ción genocultural de la humanidad y que hoy plantean el
enorme reto de que conduzcamos esas colectividades con
una inmensa responsabilidad moral.

45
4. Eusocialidad y disocialidad
internas y externas y
coevolución genocultural

En los hormigueros reales de las hormigas o “figurados” de


los humamos hay eusocialidad, lo que significa “buena sociali-
dad” o “socialidad armónica”. Ésta implica división del tra-
bajo, especialización de funciones, cooperación, altruismo e
inclusive sacrificio: el que unos individuos de la colectividad
se sacrifiquen a sí mismos, o bien que cedan su bienestar o
hasta su vida por el bienestar o la vida de otros individuos
del grupo. Según Wilson, la eusocialidad ha resultado clave
para el éxito evolutivo de numerosas especies animales, espe-
cialmente las de las hormigas y los humanos. La familia de
especies de las hormigas y la de los homínidos, de la que hoy
sólo sobreviven los sapiens —que más bien se han comporta-
do, en rigor, como offensus— han sido especies eusociales de
manera comprobada.
Pero no es posible hablar de “buena socialidad” o de eu-
socialidad sin lo que sería su contrario o su contraparte, la
“mala socialidad”, la “socialidad conflictiva o inarmónica” o
disocialidad. Wilson no ha mencionado ni abundado en este
concepto de la disocialidad en sus escritos de las últimas dé-
cadas, pero al pensar en las colectividades humanas, resulta
imposible no reparar en ella y, por tanto, es imposible igno-
rarla. La disocialidad o “mala socialidad” sería la capacidad
de las especies animales para el desacuerdo, el conflicto, la
guerra, la violencia, el egoísmo, la competencia, la rivalidad.

47
Se trata de una disocialidad o insociabilidad que no es, en
principio, destructiva para la propia especie y sus colectivida-
des, sino más bien, que es funcional para ellas, aunque pueda
llegar a extremos que, en efecto, terminen por destruir a las
colectividades animales que la contienen.
Y habría dos clases fundamentales de disocialidad: aqué-
lla externa, por la que los miembros de cierta especie o algu-
nos de ellos, se enfrentan a especímenes de otras especies o
inclusive de la propia en una lucha por su supervivencia y
por su éxito como especie; y otra disocialidad interna, como
la que existe al interior de una colectividad de especímenes y
entre integrantes de la propia especie animal. Muy nítida-
mente las distintas variedades de hormigas, por ejemplo, son
disociales de manera externa: se enfrentan a enemigos de su
misma especie —pertenecientes a otras colonias u hormi-
gueros— o a veces de otras —como en el caso del oso hor-
miguero que ataca a la colonia en busca de alimento o de las
hormigas que atacan a termitas también para alimentarse—,
aunque no pareciera haber disocialidad interna entre las pro-
pias hormigas. En cambio, en los leones, los elefantes, los lo-
bos o los chimpancés, hay, desde luego, eusocialidad y una
mayor o menor disocialidad, en particular externa, pero tam-
bién interna, porque al interior de estas especies, entre sus
miembros y en sus propias colectividades se presentan el
conflicto, la violencia, la lucha y la rivalidad de determinadas
clases.
Por supuesto que entre los seres humanos y en las colec-
tividades que forman se ha presentado y ha sido clave la eu-
socialidad. El protosociólogo Herbert Spencer (1820-1903) y
luego el sociólogo clásico Émile Durkheim llamarían fuerte-
mente la atención sobre esta eusocialidad, el último en su
primer gran libro sociológico, De la división del trabajo social, de
1893. Pero tanto Spencer como Durkheim no ignoraron del
todo la disocialidad y en la ciencia sociohumana decimonóni-

48
ca tampoco faltó quien la exaltara como una pieza clave de la
socialidad humana misma: desde luego y sobre todos, Karl
Marx (1818-1883). El ser humano es un animal eusocial,
pero también es uno disocial, tanto en forma externa, como
interna; y su disocialidad interna asume modos en extremo
variados: económicos, políticos, culturales y aun sexuales.
Las colectividades humanas han mostrado siempre, en
mayor o menor medida, eusocialidad y disocialidad externas e in-
ternas. Y sería con ambas “socialidades” como la especie hu-
mana tuvo un éxito evolutivo inusitado, pasando de ser una
especie poco numerosa en sus orígenes, al igual que otras es-
pecies de homínidos —australopitecos, Homos habilis o erectus,
etcétera—, es decir, de unos cuantos cientos de miles o de
muy escasos millones de especímenes, a otra que en la actua-
lidad va rebasando los 7 800 millones de individuos y habita
en prácticamente todos los puntos del planeta, con excep-
ción de la helada Antártida. Y claro está, en la disocialidad
principalmente interna, aunque también externa, se encuen-
tra la raíz de la fáctica y lamentable sustitución del presunto
y aspiracional Homo sapiens por el mucho más común y co-
rriente Homo offensus.
Pero si la disocialidad pudiera ser externa o interna, ¿la
eusocialidad lo es también? Por supuesto que sí. Muchas es-
pecies animales son cooperativas y altruistas con otras espe-
cies diferentes de ellas, pero muy claramente los humanos
—y de manera singular muchos de hoy, o bien numerosos
seres humanos modernos, en general— son externamente
eusociales, como también son o han sido siempre disociales
externos e internos. Los humanos somos tal vez la especie
animal más eusocial y disocial, tanto interna como externa-
mente, que haya habido sobre la Tierra; y lo somos porque
no solamente nuestros instintos nos impulsan a ello, sino
también nuestros hábitos y costumbres, y además todavía
nuestras decisiones racionales, las cuales logran adquirir legi-

49
timidad e institucionalizarse, haciéndose habituales, para ma-
yor efecto aún. Y es que hablar de hábitos o costumbres es
hablar de cultura y muchas especies animales, aparte de la hu-
mana, son capaces de tener o de hacer cultura. Pero la cultura
humana es muy especial porque a diferencia de otras culturas
del “reino animal” ella puede ser racionalmente descubierta,
inventada, decidida, adoptada y generada de un modo en que
los demás animales no logran hacerlo.
La cultura está presente y es muy importante para mu-
chas especies animales. Las hormigas ya la tienen de manera
muy rudimentaria, por ejemplo, porque por la forma de cui-
dar a las larvas en un hormiguero —cuidado genéticamente
determinado, por cierto— ellas habrán de convertirse en las
castas que necesita la colonia: obreras, soldados, niñeras, rei-
nas… Y también está presente la cultura y es muy importan-
te para los cétaceos en los mares o en la tierra para los osos,
los grandes felinos, los lobos, los perros o los monos en ge-
neral, particularmente los primates capaces de usar herra-
mientas y que les enseñan a sus crías el modo de emplearlas
(Boyd, 2018; Wilson, 2000: 178 y ss).
Pero la cultura de los seres humanos es tan singular, tan
peculiar y desarrollada, que ellos pensaron durante mucho
tiempo que era exclusiva de ellos; que tan sólo nosotros hu-
manos teníamos cultura, lo cual es ostensiblemente falso. Sin
embargo, la cultura humana sí puede considerarse, en gene-
ral, peculiar, en el sentido de que a ella se le añade lo que his-
tórica y tradicionalmente se ha llamado “la razón” de esos
seres humanos, que en el presente contexto no es otra cosa
que la posibilidad de entender, mediante un lenguaje muy
complejo, capaz de crear signos y símbolos, y concebir nu-
merosos escenarios de hechos posibles, ya sea presentes, pa-
sados o futuros que son los contenidos de una cultura con-
sistente en hábitos o costumbres susceptibles de enseñarse
entre generaciones dentro de la especie animal.

50
Siendo tan singulares e importantes la eusocialidad y la
disocialidad internas y externas que se encuentran presentes
en las colectividades, en las sociedades de los seres humanos,
asimismo la cultura es muy relevante para ellos. Por eso,
cuando se trata de explicar por qué o cómo es que se llegó
entre la humanidad o en los Homo sapiens a la eusocialidad y a
la disocialidad que los convertiría también en Homo offensus, es
preciso apelar a una peculiar evolución —como en el resto del
reino animal o inclusive en el ámbito de los seres vivos— en
la que los instintos y los hábitos se entremezclaron e influye-
ron mutuamente; en la que lo biológico y psicológico, o lo
genético, haya afectado mucho y a su vez haya sido muy
afectado por lo cultural. Es preciso destacar, pues, una coevo-
lución biológica —psicobiológica— y cultural, genética y edu-
cativa; una coevolución genocultural como la causante de que los
seres humanos nos hallamos convertido en lo que somos, in-
cluyendo, desde luego, nuestra eusocialidad y nuestra disocia-
lidad tan exacerbadas, internas y externas ambas. La misma
coevolución genocultural fue la causante de esta disocialidad
externa e interna, que durante tanto tiempo ha opacado en-
tre los humanos a la eusocialidad y ha motivado que el Homo
sapiens, llamado así principalmente por su eusocialidad, fuera
sustituido a lo largo de nuestra historia por un muy disocial
Homo offensus, que hoy se encuentra, quizá, en situación de ex-
tinguir, figuradamente hablando, al Homo sapiens.
Un hecho muy interesante en la coevolución genocultu-
ral de los seres humanos es que en ciertas poblaciones, o
más puntualmente, en algunas de las sociedades de estos se-
res, la disocialidad interna ha logrado resolverse hoy con
cierto gado de solvencia mediante los procedimientos de ad-
ministración y control de los conflictos internos, especial-
mente los referentes al poder político, que se reconocen
como democráticos o como parte de la democracia liberal. Abun-
dantes formas históricas de monarquía, como la china mile-

51
naria tradicional, también pudieron dar respuesta a muchos
retos que plantea la humana disocialidad interna, pero el de-
sarrollo de la democracia liberal en las llamadas “sociedades
occidentales” —a partir de monarquías de sello constitucio-
nal—, sin duda alguna que ha representado la solución cultu-
ral más viable y promisoria para los problemas de dicha diso-
cialidad, tanto interna como externa; una solución histórica
que ha merecido acertadamente el nombre de progreso.
Se puede afirmar que a través de los mecanismos especí-
ficos de la democracia moderna —las elecciones libres, la to-
lerancia, la rendición de cuentas, el Estado de derecho, una
libertad vigente en los medios de comunicación, etcetéra—
las sociedades humanas se han colocado en la ruta de resol-
ver del modo más eficaz y satisfactorio posible su disociali-
dad interna, y gracias a este genuino progreso, comienza a
vislumbrarse también una solución definitiva para la disocia-
lidad externa de la humanidad entera: precisamente aquella
paz perpetua entre las sociedades humanas —los “hormigue-
ros de los humanos”— que ya vislumbraron el Barón de
Montesquieu (1689-1755) en su obra, Del espíritu de las leyes,
de 1748, pero, sobre todo y de manera muy clara, Immanuel
Kant (1724-1804) en su texto homónimo de 1795 (Secondat,
1971: 86-101 y Kant, 1980a: 221-229).
Durante el siglo XX, en particular a raíz de la hoy llama-
da Primera Guerra Mundial (1914-1918), el pacifismo cobra-
ría una fuerza enorme en la cultura universal de los medios
de comunicación “de masas”. Una pequeña muestra de ello,
en nuestros tiempos, es la famosa canción Imagine, populari-
zada desde 1971 y compuesta e interpretada por quien fuera
integrante del grupo musical, The Beatles, John Winston
Lennon (1940-1980). Con expresiones de esa clase se ha
abierto la puerta para una posible y futura solución progre-
sista —y pacifista a plenitud— a la disocialidad externa hu-

52
mana, como ya existe y la habido para la disocialidad interna,
gracias, sobre todo, a la democracia liberal o moderna.
Pero la cultura no sólo ha sido muy importante para los
seres humanos. Ha sido tal vez demasiado importante, al gra-
do de que dicha cultura pasó de un modo histórico por inne-
gables momentos de sobrevaluación. En ciertos periodos de
la historia humana, acaso como el actual, la cultura ha sido so-
brevalorada, pero no siempre ha sido así. Antes del surgimiento
de las llamadas “ciencias sociales”, la cultura humana misma
sobrevaloraba todo lo que no era cultural y entonces pudo
haberse dicho, con razón, que “la naturaleza está(ba) sobre-
valorada”, porque no era ponderado adecuadamente al fac-
tor cultural. Pero incluso una naturaleza sobrevaluada jamás
invalidó la cultura. No es inexplicable que el protagorismo o
que la tesis de que “el hombre —o el ser humano— es la
medida de todas las cosas”, surgiera precisamente en la Anti-
güedad, tan inconsciente, en tantos aspectos, de la cultura
humana.
El peso de la cultura siempre ha sido tal, que con el sur-
gimiento de la Era Moderna propició al idealismo como pos-
tura epistemológica, o bien la propuesta de que las cosas son
hasta que una conciencia —que no pudiera ser otra que la hu-
mana— se percate de la existencia o de la realidad de aque-
llas cosas; por ejemplo, a través de la percepción sensorial. El
filósofo irlandés George Berkeley (1685-1753) afirmaría, al
iniciarse el siglo XVIII, que “ser es ser percibido”, pues si
algo no es percibido y no se tiene conciencia de ello, enton-
ces dicho algo no existe en lo absoluto. Las cosas son hasta
que se las percibe; hasta que se tiene conciencia de ellas y se las
convierte en ideas o en conceptos en una mente humana.
Este aserto tendría consecuencias en verdad inmensas.

53
5. Todo lo real es racional, pero
no todo lo racional es real

Es célebre la frase del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich


Hegel (1770-1831) contenida en su libro de 1821, Elementos
de la filosofía del derecho, que establece que “todo lo racional es
real y todo lo real es racional” (Hegel, 1977: 4). Sería factible
retomar esta frase y proponer que, para la cultura humana
contemporánea, en efecto, “todo lo real es racional”, según
lo afirma la segunda parte de la frase o del filosofema hege-
liano. Pero no sería tan convincente la primera sección del
aserto, porque hoy es posible argumentar con bastante soli-
dez que “no todo lo racional es real”, en un sentido específi-
co que se aclarará a continuación.
La segunda parte de la frase original de Hegel —“todo
lo real es racional”— afirma que a toda la realidad percibida
por los seres humanos es posible comprenderla o explicarla
racionalmente. No en otra cosa o en nada más ha consistido
el esfuerzo de las ciencias a lo largo de los siglos y los mile-
nios. En efecto, hoy se comprenden mejor los fenómenos
observados en la naturaleza o en las sociedades humanas
mismas, en comparación a como dichos fenómenos solían
entenderse también de manera racional en épocas pretéritas.
Asimismo, es muy probable que en el futuro se comprendan
o expliquen de un modo todavía mejor. Tómense como
ejemplos los eclipses totales o parciales de sol o de luna, las
erupciones volcánicas o los terremotos, o también las crisis

55
económicas en el mundo moderno, o bien la transición de
los regímenes autocráticos y monárquicos a los democrático-
liberales en la historia de la humanidad.
¿Cómo se explicaban los neandertales o los primeros
Homo sapiens, o acaso los seres humanos de la Antigüedad o
los medievales europeos u orientales los eclipses solares o las
erupciones volcánicas? ¿El fuego mismo o el día y la noche?
Sin duda alguna, tales humanos del pasado entendieron estos
fenómenos en forma muy diferente de como hoy se explican
o comprenden; una forma muy defectuosa que hoy es evi-
dente que era mucho menos correcta o atinada que las expli-
caciones actuales y recientes para los mismos hechos, no
obstante que también eran explicaciones con cierto grado de
racionalidad.
Pero ¿todo lo racional es real? Lo es en el sentido de que
la racionalidad misma es parte de la realidad o de todo lo
real, pues algunos seres vivos y especialmente los humanos
que conformamos la especie Homo sapiens, hemos introduci-
do nuestra racionalidad en la realidad del universo entero.
Pero no es verdad que “todo lo racional sea real”, en el senti-
do muy relevante de que no todo lo que es racionalmente posible o
viable, podrá ser o será efectivamente algo real. Para la explicación
de cualquier hecho o entidad caben diversas posibilidades ra-
cionales, pero no todas ellas son las pertinentes o las que
contienen algún grado, mayor o menor, de verdad. Un eclip-
se solar puede deberse —racional o razonablemente— a la
lucha de ciertos dioses en el firmamento o bien a una super-
posición de dos cuerpos astronómicos, apreciable desde cierto
punto de vista, ubicado en otro de esos cuerpos celestes. A
todas luces, la segunda explicación se considera en la actuali-
dad —y realmente es— de mejor calidad que la primera de
ellas. Todo lo real es racional, pero no todo lo racional es real sería el
aserto cuasi hegeliano que resulta aceptable hoy día. Única-
mente son o deben considerarse reales o verdaderas ciertas

56
explicaciones racionales; pero no lo son todas ellas; todas las
que resultarían posibles. Exclusivamente ciertas formas de
entender racionalmente lo real son pertinentes y, por tanto,
reales. Otras formas, que también pudieran ser o que son asi-
mismo racionales, no son reales debido a que aluden o se re-
fieren a situaciones que no ocurren o que no tienen lugar en
la realidad.

57
6. El idealismo epistemológico
es un caso de protagorismo

“Todo lo real es racional, pero no todo lo racional es real”, es


posible decir hoy modificando el conocido apotegma de
Georg Wilhelm Hegel, a causa de que en muchas ocasiones
se les confiere una indebida o improcedente realidad a cier-
tas hipótesis posibles, las cuales persiguen explicar algo que
tenga que ver o no con los seres humanos. Un ejemplo muy
elocuente pudiera serlo el que plantea el idealismo epistemo-
lógico llamado clásico, que alcanzó su enunciado cabal en el
Siglo de las Luces, con las propuestas del irlandés George
Berkeley o las del prusiano Immanuel Kant (1724-1804).
“Ser es ser percibido”, dijo el afamado Obispo de Cloyne
(Berkeley, 1996: 24-25). Nada es en el universo hasta que lo
percibimos y lo convertimos o transformamos en idea o en
concepto. Por ello, más que una realidad, existe, según Berke-
ley, una idealidad. Y sólo percibimos y conocemos “fenóme-
nos” u objetos “trascendentales” para el sujeto, pero no
“noúmenos” o cosas en sí mismas u objetos “trascendentes”
al propio sujeto, propondría el filósofo de Königsberg (Kant,
1976: 48-57). Ambas propuestas filosóficas sostienen que la
realidad no es como es —para que pueda ser percibida y conoci-
da de distintas maneras, las cuales pudieran ser mejores o
peores que otras—, sino que la realidad es como se la entiende; es
según se la entienda, con la ayuda de conceptos con los que ya
cuenta el sujeto cognoscente, como lo adujo Kant, o bien

59
que dicho sujeto desarrolla mediante su percepción sensorial,
según Berkeley; o bien —se diría más tarde en la historia hu-
mana— conceptos que aquel sujeto desarrolla y comparte
con una colectividad de individuos, los cuales darían forma a
una cultura determinada, como la cultura de los europeos
occidentales del siglo XVIII o la de los mexicanos del XXI.
Así lo creyeron el sociólogo clásico Émile Durkheim —véa-
se la introducción a su obra, Las formas elementales de la vida re-
ligiosa, de 1912 (Durkheim, 2012: 68-73)— o los neokantia-
nos alemanes de finales del siglo XIX y principios del XX;
por ejemplo, el filósofo Heinrich Rickert (1863-1936) o el
sociólogo también considerado clásico, Max Weber, en algu-
nos de sus textos fundamentales (Rickert, 1965; Weber, 1978).
El realismo epistemológico propone, en cambio, que la
realidad es como es y se la conoce de diferentes modos, unos mejores y
otros peores. Se trata de la propuesta contraria al idealismo
epistemológico que establece, como recién se ha dicho, que
la realidad es como se la entiende, ya sea individual o colectivamente. Y
este idealismo considerado clásico de Berkeley o de Kant, o
el posterior y neokantiano de Rickert o Weber, derivó en los
siglos XX y XXI en las propuestas historicistas, fenomenoló-
gicas y constructivistas que han llevado a la cultura contem-
poránea a suponer que existen tantas realidades cósmicas y
sociales como culturas humanas haya.
De acuerdo con esta concepción, no existe una única
“visión del mundo” que sea la más aproximada a la verdad
—por ejemplo, la de la ciencia moderna—, sino muchas vi-
siones o concepciones, según las diferentes culturas histórico-
sociales de los seres humanos; y todas ellas estarán legítima-
mente capacitadas para afirmar que la realidad es como cada
una de ellas lo indica y lo entiende, para imponerse al final de
cuentas esas concepciones o visiones del mundo que más logren convencer
racionalmente, gracias a sus argumentaciones lógicas; pero aún de
ellas pudiera decirse que son tan sólo “una forma de enten-

60
der al mundo” y no los modos más adecuados de compren-
derlo.
Bajo esta perspectiva idealista, fenomenológica, histori-
cista y culturalista, el realismo epistemológico es ingenuo en
el mejor de los casos, y opresor y colonialista en el peor de
ellos, pues él sugiere que tan sólo hay una visión correcta o
acertada de las entidades de cualquier tipo, aquélla que pro-
pone la ciencia siempre racional y a veces experimental mo-
derna, la cual nació y ha crecido principalmente en el ámbito
de una de las culturas humanas del mundo y de la historia,
aquélla de Occidente.
Sin embargo, repárese en el hecho de que toda mosca
volará huyendo del manotazo que la quiere matar; o que el
animal que pudiera ser la presa de su depredador se da a la
fuga ante el veloz ataque de este último, quien a su vez se
acerca y salta sobre su presa cuando la ha identificado y estu-
diado con detenimiento. Esto significa que los animales per-
cipientes son, todos ellos, unos “realistas epistemológicos”
que no dudan de aquello que perciben con nitidez y que es
claro que consideran plenamente real. Sólo al ser humano se le
llega a ocurrir intelectualmente, por cierto que en contextos
histórico-culturales contados y determinados, pero no en to-
dos ellos, que lo que él percibe no es objetivamente real y, en
consecuencia, que lo real es real hasta que lo perciba o sea
percibido por él mismo; que tan sólo puede considerarse real
cuanto está percibiendo y conociendo. Eso es protagorismo
puro, porque si el ser humano es, en efecto, la medida de to-
das las cosas, exclusivamente importarán por sobre todo su
percepción del mundo y su postura epistemológica idealista
frente a éste, pero no la de los demás animales en la naturale-
za o el universo, la cual es una actitud realista y no idealista.
Si se asume, en cambio, un muy saludable antiprotago-
rismo; si las cosas —especialmente animadas— son asumidas
como la medida de todo lo humano, entonces será preciso

61
aceptar que, en cuanto simple animal, el ser humano es por lo ge-
neral un realista epistemológico como el resto de los animales y que tan
sólo llega a adoptar al idealismo epistemológico en virtud de
determinados desarrollos culturales específicos. Y no porque el
idealismo epistemológico resulte viable, debiera considerarse verdadero.
“No todo lo racional es real”. Será más probable que exista
una realidad objetiva y que el realismo epistemológico resulte
verdadero en contraste con el idealismo epistemológico, por-
que “todo lo real es racional” y puede entenderse mejor con
ayuda del realismo epistemológico.
Pero todas estas consideraciones no hacen o muestran
verdadero al realismo epistemológico en forma indiscutible,
hay que admitirlo, o acaso más verdadero que el idealismo
epistemológico. Lo que en definitiva sí hacen es ofrecerle
una mayor garantía de verdad al realismo epistemológico, que a
la propuesta del idealismo. Como bien apunta el filósofo estadou-
nidense contemporáneo, Lee McIntyre, en su libro de 2019,
The Scientific Attitude, en materia de conocimiento y de cien-
cias de las llamadas empíricas, no pueden afirmarse verdades
absolutas, pues toda verdad referente a los hechos percibi-
dos, que se piense o juzgue absoluta, definitiva e incuestiona-
ble, estará siempre en peligro de mostrarse o probarse falsa
en el futuro. Sin embargo, caben pocas dudas al respecto de
que la argumentación lógica le confiere a ciertas proposicio-
nes o hipótesis una garantía de verdad mayor a la que se les
puede conferir a otras proposiciones con iguales o mayores
pretensiones de verdad (McIntyre, 2019: 41-46). Las verdades
absolutas son potencialmente dudosas y tal vez no existan,
pero lo que sí parece factible es alcanzar mayores garantías
de verdad para determinadas proposiciones que persiguen
ser verdaderas, en comparación con otras.

62
7. La teoría o doctrina de
las ideas y el nocionismo realista

Una de las denominaciones que recibiría el idealismo episte-


mológico en la Europa y concretamente en la Escocia del si-
glo XVIII fue la de “teoría, doctrina o sistema de las ideas”,
“sistema” que estudiaría detenidamente el pensador, filósofo
y científico escocés Thomas Reid (1710-1796), autor que ha
recibido creciente atención mundial en las últimas décadas,
hasta ser reivindicado y puesto debida y muy justamente al
lado de los grandes exponentes de la epistemología europea
clásica del siglo XVIII; por ejemplo, los mencionados Berkeley
y Kant o bien John Locke (1632-1714), Gottfried Wilhelm
Leibniz (1646-1716) o aquel perfecto y afamado coetáneo
del propio Reid, que fue David Hume (1711-1776).
Thomas Reid haría notar en sus libros An Inquiry into the
Human Mind on the Principles of Common Sense, del año 1764 y
Essays on the Intellectual Powers of Man, de 1785 (Reid, 1997:
167-208 y 2002: 17-101) que la “teoría, doctrina o sistema de
las ideas” es el producto de una comprensión defectuosa del
proceso de la percepción sensorial humana. De acuerdo con
esta mala comprensión, la cual se remonta a tiempos de Pla-
tón y Aristóteles —según este filósofo escocés— y que se
profundizó en particular con los trabajos de Locke, Berkeley
y Hume, percibir es recibir en la “mente” o en aquella parte
de ésta que corresponde al “entendimiento” las imágenes, re-
tratos, “copias” o impresiones de los objetos reales, por medio

63
de los cinco sentidos corporales, sobre todo el sentido de la
vista, que es tan importante para nosotros, los seres huma-
nos. David Hume llamaría a dichos “retratos” de las cosas
que llegan hasta la mente humana a través los sentidos y se le
“presentan” a ella, impresiones (Hume, 1982: 45-51). Este tér-
mino sintetiza muy bien la concepción de la percepción sen-
sorial humana que Thomas Reid rechazaba y por ello él quiso
ofrecer otra propuesta alternativa.
Desde los clásicos griegos hasta David Hume se había
pensado, según Reid, que percibir es recibir de un modo prin-
cipalmente pasivo en la mente o en el entendimiento huma-
no las figuras reales de los objetos, las cuales se convierten o
transforman en la propia mente o entendimiento en aquellas
ideas que, por tanto, representan a las cosas reales, a las que sólo
es posible acceder o llegar a través de tales ideas. Por eso
mismo los objetos reales se convierten en entidades dudosas,
como en cambio no pueden serlo las impresiones y las ideas
que ocurren en la mente o en el entendimiento humano; im-
presiones que son sus presentaciones e ideas que equivalen a sus
representaciones en ese ámbito mental. Creyendo, entonces, que
nuestras ideas son representaciones de las cosas, es decir, que
son sus representantes mentales en cuanto imágenes o retratos
de lo que en principio son esas entidades reales, se arriba
hasta la tesis del idealismo epistemológico o de la teoría,
doctrina o sistema de las ideas, la cual propone asertos como
“ser es ser percibido”, “las cosas en sí mismas son percep-
tual e intelectualmente inaccesibles” o los objetos reales y la
realidad que ellos conforman son “como se los entiende” y
no como acaso son en una “realidad” de la que no puede ha-
blarse más que a través de las ideas o representaciones de las
cosas.
Sin embargo, percibir no es sencillamente recibir o “de-
jar entrar” aquellas “formas” o “esencias”, así como los “ac-
cidentes” de los objetos, para que se formen sus imágenes,

64
retratos o “impresiones” en el entendimiento humano, diría
Thomas Reid, sino que consiste —ese percibir o bien la per-
cepción sensorial— en ir a tomar información de la realidad, a
través de ciertos órganos sensoriales que funcionan, operan o trabajan y
que recuperan de los objetos reales aquellos rasgos suyos que les es posi-
ble colectar. Es incorrecto hablar de datos de los sentidos u ofreci-
dos a ellos y sobre todo de las humeanas impresiones que los
sentidos corporales hacen posibles en la mente, en cuanto
meras “ventanas” físicas que ellos serían para dicha mente.
Lo adecuado es, más bien, a juicio de Reid, referirse a unas
percepciones o actos de la percepción por medio de los cuales todo
ser vivo y percipiente logra percatarse de la realidad misma,
captando o recuperando de sus objetos componentes cuanto
se puede recolectar a través de los sentidos con los que cuenta.
Las percepciones de los humanos y de los animales perci-
pientes no generan ideas o representaciones —como reproduc-
ciones mentales— de las cosas, que luego pudieran producir
una duda muy razonable acerca de la realidad de las cosas mis-
mas, sino que esas percepciones o actos de la percepción ge-
neran nociones mentales de los objetos, que no son sus retratos
estrictos o sus representaciones o reproducciones en la “galería” de
la mente humana, sino que son meras figuraciones de tales co-
sas u objetos, los cuales en realidad tampoco son como lo
muestran a la mente dichas nociones figurativas, pues éstas
sólo recogen una parte o ciertos aspectos de todo aquello en
lo que consisten esos objetos. Thomas Reid opondría así un
nocionismo epistemológico al idealismo que delineara George
Berkeley y que profundizaron David Hume y luego —el ya
desconocido para Reid— Immanuel Kant.
De acuerdo con Thomas Reid, entonces, percibir es hacer
algo; algo que tan sólo es posible realizar con órganos senso-
riales que funcionen o que trabajen u operen adecuadamente
y que, según se desprende de la propuesta de este gran pen-
sador escocés, no tienen por qué ser exactamente los mis-

65
mos, ni con idénticas características en todas las especies ani-
males capaces de percibir. Muchos animales comparten los
mismos cinco sentidos corporales que tiene el ser humano y
ya en tiempos de Reid era bien sabido que algunos de esos
animales poseen sentidos más o menos capaces que los de
los humanos. El perro ve, en general, menos que el ser hu-
mano, pero huele mucho mejor que él y su oído capta asi-
mismo sonidos y, por tanto, aspectos de la realidad que el
oído del humano es incapaz de captar. Las aves depredado-
ras poseen una vista mucho mejor que la humana; y hoy se
conocen muchos más ejemplos que éstos, algunos de los
cuales ya eran familiares en los tiempos de Thomas Reid.
Además, hoy se tiene conciencia de que existen otros sen-
tidos corporales con los que no cuentan los seres humanos y
los animales que más conviven con ellos. Verbi gratia, el “ra-
dar” de los murciélagos o el “sonar” de los delfines o de los
tiburones. Se diría, entonces, muy idealistamente, que cada
especie animal vive en “su mundo” o en ese ámbito que le
permiten sus propias percepciones, pero lo cierto parece ser
más bien que todos los animales, dotados de sus distintos
aparatos o sistemas sensoriales y a juzgar por su propia con-
ducta, están ubicados en un mismo mundo y que lo recono-
cen, captando muy diferentes características de él y de todos
sus objetos y hechos integrantes. Esto mismo ha ratificado
en la actualidad el neurocientífico Antonio Damasio, por
ejemplo, en su libro del año 2018, The Strange Order of Things
(Damasio, 2018: 53-83). Pero en la investigación de Thomas
Reid acerca de la percepción sensorial, se rompía, entonces,
con el protagorismo y se sugería ya un realismo epistemoló-
gico que dejaba de ser exclusivamente humano, para conver-
tirse en uno más ampliamente animal.
Si bien Thomas Reid explicitó puntualmente todas estas
consideraciones sobre la percepción sensorial humana, a
ellas se las intuía ya y hasta se las aplicaba con anterioridad al

66
ilustrado siglo del filósofo escocés, como él mismo habría de
reconocerlo, destacando en este sentido el gran valor que
mostraron las aportaciones del inglés isabelino, Sir Francis
Bacon (1561-1626). Reid llegaría incluso a afirmar —como
se verá con mayor detalle en el apartado 10— que él juzgaba
la calidad de todo filósofo y científico moderno por el cono-
cimiento y la opinión que tuviera acerca de Lord Verulam
(Stewart, 2007: 27). Y la gran contribución de Francis Bacon
habría sido, de acuerdo con Thomas Reid, subrayar que el
conocimiento — especialmente el científico— no es sino una
correcta interpretación de la naturaleza, aserto que Reid precisó
señalando que el conocimiento en general y el científico en
particular —en cuanto conocimiento demostrativo y perfec-
tible—, son una cada vez más correcta interpretación de nuestras per-
cepciones del mundo real, por medio de nociones progresivamente más
acertadas y completas acerca de tal universo o mundo (Reid, 1997: 59).
Pero el planteamiento baconiano y reidiano de que el co-
nocimiento científico es una interpretación de nuestras per-
cepciones acerca de lo real, de cada vez mejor calidad, implica
también un dique o un muro o bastión de contención para
todas las múltiples posibilidades que pudiera ofrecer la razón
con respecto a la explicación de cualquier hecho o fenóme-
no, ya que muchas de esas explicaciones pueden descartarse
en virtud de la exigencia de lograr la mejor interpretación posible
de todo lo percibido. Reid proponía, así, una suerte de nueva
Navaja de Ockham —conocida de ese modo por Guillermo de
Ockham (1285-1347)—, a la que se le pudiera denominar la
Navaja de Reid, que no tan sólo busca la explicación más sim-
ple entre todas las factibles —como lo hace la de Oc-
kham—, sino que, sobre todo, persigue la mejor interpretación po-
sible de cuanto se percibe: aquella que ofrezca la mejor garantía de
verdad.
Una vez más es pertinente destacar aquí el ejemplo del
idealismo epistemológico, que acaso es válido e incontestable

67
entre los seres humanos, pero como éstos son ciertamente
animales y todos los demás animales que no son el humano son,
de manera inequívoca, realistas epistemológicos, entonces
pareciera mejor acogerse a la tesis del realismo epistemológi-
co —la realidad es algo y es como es— que a la del idealis-
mo del mismo tipo —la realidad es como se la entiende—
cuando se persigue entender en qué consisten los conoci-
mientos común y científico humanos. Estos no son otra cosa
que las mejores nociones explicativas que podemos generar en
torno a las realidades que nos rodean y que llegamos a perci-
bir. Gracias a la Navaja de Reid el realismo epistemológico
resulta preferible al idealismo del mismo género.
En suma, el planteamiento baconiano-reidiano es capital
para sostener y reivindicar que no todo lo racional es real. Todo lo
real es racional, pero no todo lo racional es real, ya que ciertas y tal
vez abundantes posibilidades explicativas racionales pudieran
eliminarse en favor de alcanzar la mejor interpretación posible de
cuanto se percibe en la realidad. Pero además, la propuesta
de Bacon y de Reid se muestra hoy en extremo compatible
con aquella otra del aludido filósofo contemporáneo Lee
McIntyre, para quien se puede hablar en la actualidad de una
sostenible actitud científica, que se resume en la asunción de
dos principios muy simples: 1. Las evidencias, particular-
mente empíricas, importan; y 2. Ellas debieran llevarnos a
construir, pero sobre todo a modificar nuestras teorías explica-
tivas acerca de lo que es real (McIntyre, 2019: 47-48). Esta
actitud científica “maquintairiana” —pero antes de ello, en
rigor reidiana y baconiana— necesita campear hoy no sólo
entre las ciencias naturales calificadas habitualmente como
“duras” o rigurosas, sino también en las ciencias humanas y
en las llamadas sociales, con propiedad sociohumanas, a pesar
de que a ellas se las considere laxas o “blandas”.

68
8. Thomas Reid y el sentido común
humano

Quizá sea factible afirmar que en toda la tradición empirista


británica de los siglos XVII y XVIII, la cual incluye los im-
portantes nombres de Bacon, Locke, Berkeley y Hume, ningún
filósofo profundizó tan provechosamente como Thomas
Reid en la investigación de la percepción sensorial, empren-
dida en su Inquiry into the Human Mind on the Principles of Com-
mon Sense, de 1764 y culminada en el segundo de sus Essays
on the Intellectual Powers of Man, de 1785. Sus investigaciones
sorprenderían a estudiosos contemporáneos de dicha per-
cepción sensorial, que al parecer y a todas luces desconocen
sus valiosas aportaciones; por ejemplo, el mencionado Anto-
nio Damasio, gran autoridad actual en esta materia (Dama-
sio, 2018). Como ya se dijo, según Reid, percibir no es nada
más recibir “impresiones” de los objetos reales o recabar
“datos de los sentidos” y permitir que ellos pasen al cerebro
y a la mente. Percibir es hacer algo; es ir a tomar información de la
realidad, aquella que podemos obtener mediante los sentidos
corporales de que disponemos, justo cuando aquellos senti-
dos funcionan u operan correctamente, porque cuando no lo
hacen así, entonces no percibimos en lo absoluto o lo hace-
mos mal.
¿Y qué ocurre cuando percibimos no solamente noso-
tros los humanos, sino también todos aquellos animales ca-
paces de percibir? Ocurren dos cosas incontestables, según

69
Reid, que son, la primera, que nos formamos una noción o
concepción mental del objeto que estamos percibiendo; y la se-
gunda, que aparece en nosotros una creencia o convicción irresis-
tible en la realidad o la existencia del objeto que percibimos.
Esta creencia no es producto del razonamiento o la argu-
mentación, sino que es una creencia inmediata o instintiva —ins-
tinctive, escribiría en inglés Reid en la sección XX del capítulo
VI de su Inquiry, de 1764 (Reid, 1997: 170)—, la cual com-
partimos, por cierto, con todos los animales que perciben;
ellos también se convencen de la realidad objetiva de cuanto
logran percibir.
Pero las dos grandes características de la percepción —la
noción del objeto percibido y la creencia irresistible e instin-
tiva en su existencia real— ponen en evidencia que la opera-
ción y la capacidad de percibir siempre van acompañadas de
otras dos capacidades mentales, agregaba Thomas Reid: la ca-
pacidad para concebir o de concepción mental y la capacidad
para creer o generar creencias, fruto de un juicio o bien de la
capacidad de juzgar. Cuando percibimos —los humanos y los anima-
les— concebimos y juzgamos. La concepción de lo percibido no
corresponde, desde luego, a la representación o reproducción
mental de su esencia o forma —platónica o aristotélica—,
sino sencillamente a una misteriosa y muy limitada noción
que puede perfeccionarse bastante en nuestras mentes con
ayuda del lenguaje y del razonamiento humanos. Por eso
Reid se abocaría a estudiar otras capacidades intelectuales de
la mente humana, además de la mera sensación subjetiva y
de aquella peculiar sensación que es la percepción de objetos
externos a la mente, la que nos sugiere o comunica que exis-
ten objetos y hechos reales fuera de nosotros mismos o
nuestras mentes. Por todo ello estudiaría Reid en sus Essays
on the Intellectual Powers of Man, de 1785, las humanas capaci-
dades mentales de la concepción, la abstracción, el razona-
miento, la memoria, el gusto y sobre todo, el juicio.

70
La capacidad del juicio mereció su atención especial, en
cuanto capacidad intelectual de los seres humanos e inclusive
de otras mentes animadas o animales. Así como percibir no
es, sencillamente, “recibir impresiones”, de acuerdo con Reid
juzgar no es tampoco y de un modo llano y simple “formu-
lar juicios o proposiciones”. Juzgar no es tan sólo proponer o
enunciar, como lo ha sostenido una larguísima tradición filo-
sófica que en los tiempos Reid recorría desde Platón y Aris-
tóteles hasta Hume y Kant —a quien Reid no llegó a leer,
por cierto—. Juzgar es, en rigor y más allá de lo que dice esta
tradición, actuar como un juez en un tribunal de justicia. Juzgar es re-
unir y sopesar evidencias de muchas clases; es decir, evidencias
empíricas, racionales o memorísticas, para emitir sentencias, vere-
dictos o… juicios —“juicio” no sólo es pues sinónimo de pro-
posición o enunciado, sino que lo es también de “veredicto”
y de “sentencia”—; juicios que, por cierto, persiguen ser verda-
deros (Laudan, 2008: 8). Uno de los párrafos más importantes
de toda la obra de Thomas Reid es el que proviene del capí-
tulo I de su sexto ensayo, en los Essays on the Intellectual Powers
of Man —que se acostumbra abreviar como EIP—, el cual,
por su relevancia, es transcrito aquí en una personal traduc-
ción española ya publicada con antelación:
Aunque los seres humanos debieron haber juzgado en numerosos
casos, inclusive antes de que los tribunales de justicia fueran erigi-
dos, es muy probable que esos tribunales existieran con anteriori-
dad a que comenzaran las especulaciones acerca del juicio y que la
palabra misma se derivase de la práctica tribunalicia. Así como un
juez, después de conocer las evidencias apropiadas, emite su sen-
tencia en alguna causa y a esa sentencia se le denomina juicio, así
la mente humana pronuncia su sentencia con respecto a lo que le
resulta verdadero o falso y la establece en concordancia con las
evidencias de que dispone. Ciertas evidencias no dejan lugar para
la duda. La sentencia es, entonces, proferida inmediatamente, sin
que se busquen o se escuchen evidencias contrarias, y ello debido
a que la cosa es notoriamente cierta. En otros casos, no obstante,
es pertinente sopesar las evidencias de cada lado antes de pronun-

71
ciar la sentencia. La analogía entre los tribunales de justicia y el
tribunal interno de la mente es, pues, demasiado obvia como para
que pase inadvertida en todo hombre que haya comparecido ante
un juez. Asimismo, es probable que la palabra juicio —de igual
manera que muchas otras utilizadas al referirnos a esta operación
mental— esté fundada sobre esa analogía (Reid, 2003: 213-214).

Cuando percibimos un objeto juzgamos que éste es real


y que es algo que podemos llegar a conocer mejor y poco a
poco. Es decir, con este juicio intentamos entender o com-
prender aquello que nos dice la percepción. Y por tanto, las
percepciones o actos de percibir son signos de un lenguaje con
el que nos habla la Naturaleza o la realidad. Ello significa que
no solamente hay un lenguaje humano constatable en los
múltiples idiomas de los seres humanos, sino que aquella
Naturaleza tiene asimismo un lenguaje —el de las percepcio-
nes de los seres animados y mentales capaces de percibir—,
como también lo tienen los animales, si bien el lenguaje hu-
mano es, desde luego, mucho más desarrollado y complejo
que el puramente animal, ya que los humanos no sólo conta-
mos con un lenguaje natural de signos faciales y corporales
con un significado universal —la sonrisa, las lágrimas de tris-
teza o de emoción, los gestos de ira o de alegría, etcétera—,
sino también con los elaborados lenguajes artificiales o idiomas
que hemos podido y que podremos inventar.
Los seres humanos comprendemos los múltiples lengua-
jes que hay en la realidad principalmente gracias a nuestra ca-
pacidad de juicio, la cual no sólo se despliega recurriendo a
evidencias y sentencias, sino también a un tercer elemento
muy importante, que es el de los principios para juzgar. Los jue-
ces y jurados juzgan en los tribunales de justicia apelando a
principios jurídicos contenidos en códigos explícitos o impli-
cados en la jurisprudencia, a los cuales es obligado recurrir
para poder juzgar. La mente humana juzga, asimismo, ape-
lando a principios que figuran en códigos culturales de muy
diversos tipos —epistémicos, estéticos, éticos, religiosos, “de
72
etiqueta”, etcétera—, aunque Reid destacaría que se juzga —in-
clusive, mejor— cuando ello se hace incorporando en el jui-
cio a unos primeros principios para juzgar a los que llamó
los primeros principios del sentido común de la humanidad. Estos
son principios cuya negación nos parece a los humanos ab-
surda y que no descansan en principios de carácter más ge-
neral. Por otra parte, se trata de principios evidentes de suyo y
que no requieren de la fundamentación que sería pertinente
procurar a otros principios con un rango inferior.
Los principios ético-religiosos de “no mentir”, “no robar”
o “no matar”, por ejemplo, descansan en el primer principio
moral de sentido común conforme al cual “no debemos ha-
cer a otros seres humanos lo que consideraríamos inadecua-
do o injusto —o, simplemente, que no nos gustaría— que
ellos nos hicieran a nosotros mismos en circunstancias idén-
ticas o muy similares” (Reid, 2002: 494). Este principio es
evidente de suyo y negarlo resulta absurdo. Pero tan sólo es uno
de los muchos primeros principios, de numerosas clases, que
tiene o muestra el sentido común humano. Existen princi-
pios de sentido común morales, lógicos, gramaticales, mate-
máticos, metafísicos y referentes a las cuestiones del buen
gusto o estéticos —incluso los habría políticos, es posible
agregar a lo dicho por Reid, si como afirmara Winston Chur-
chill (1874-1965) hacia 1908, “la constitución británica es,
principalmente, británico sentido común” (Churchill, 2021)—,
los cuales nos realizan a plenitud y coexisten al lado de otros
primeros principios de tipo diferente, que nos permiten a los
humanos sobrevivir y desenvolvernos en medio de la vida
cotidiana. A los primeros Reid los denominó los “principios
de las verdades necesarias”, muy convenientes para que nos
humanicemos o nos cultivemos en cuanto seres humanos, y
a los segundos los llamó los “primeros principios de las verda-
des contingentes”, o bien aquellas verdades que se presentan
en la vida cotidiana y que se relacionan con nuestra supervi-

73
vencia más elemental en medio de las cosas y los hechos del
mundo.
Basten unos cuantos ejemplos de primeros principios
del sentido común de la humanidad, que pudieran evocarse
aquí. Son —algunos— principios de las “verdades contin-
gentes” los que establecen que es real y objetivo todo lo que
se percibe con claridad o que fue real, asimismo, cuanto se
recuerda con nitidez; que es posible distinguir entre lo verda-
dero y lo erróneo o que los humanos contamos con cierto
grado de poder sobre nuestras acciones y decisiones —por
cierto que éste era, según Reid, el primer principio de senti-
do común que hace factible la libertad humana—. Como
principio de las “verdades necesarias” se puede aludir al de
que “el todo siempre es mayor a las partes” —principio lógi-
co-matemático— o al de que “cualquier entidad debe contar
siempre con una causa que la haya producido” —primer
principio de tipo metafísico—.
El primer principio de que se tiene que preferir un bien
mayor a uno menor, o un mal menor a uno mayor es uno de
sentido común moral, en virtud del cual queda establecido lo
que le conviene a los seres humanos y los hace prudentes, de
igual manera que el mencionado principio de que “no hay
qué hacerle a los demás lo que sería inaceptable que ellos nos
hicieran a nosotros en las mismas circunstancias” es el primer
principio moral que regula la justicia entre los seres humanos.
En opinión de Reid, el penúltimo primer principio mo-
ral mencionado es el que regula el interés o cuanto nos conviene
o interesa a los seres humanos y el último es propiamente el
que rige nuestro deber, pues el deber se relaciona evidente-
mente con la justicia y surge de todos aquellos derechos que
los seres humanos debemos reconocernos mutuamente. Al in-
terés y al deber, que Thomas Reid reivindicó como exclusiva-
mente humanos y que propuso que estaban ausentes entre
los animales en general, a excepción del humano, también

74
los llamó los dos principios racionales de la acción humana o del
actuar de estos seres, si bien no únicamente actuamos de un
modo racional o movidos por tales principios racionales del
interés y el deber, los humanos actuamos, además, mediante
otros principios de nuestra acción, que son los principios mecá-
nicos y los principios animales de la conducta humana.
Pero de todas estas consideraciones se desprende, en-
tonces, que de acuerdo con Thomas Reid los seres humanos
contamos con una estructura mental básica, que es nuestro
“sentido común humano o de la humanidad”, compuesto por
una serie de primeros principios que organizan tal estructura,
de la que disponemos la totalidad de los seres humanos mí-
nimamente maduros y saludables. Los demás animales perci-
pientes y con una vida mental, según su grado de complejidad
genética y fisiológica, tendrían también su respectivo sentido
común; uno propio de su especie, compuesto por ciertos
primeros principios, de los cuales varios compartirían ellos,
inclusive, con los seres humanos, como el de creer que es
objetivamente real todo aquello que se percibe con claridad
o de que fue real lo recordado de un modo nítido. En la ac-
tualidad, por ejemplo, el mundialmente famoso entrenador
de mascotas caninas y asesor de sus dueños humanos, el
mexicano-estadounidense César Millán, suele hablar de la
existencia de un “sentido común canino” o propio de la es-
pecie biológica de los perros llamado Canis lupus familiaris
(Millán, 2009: 67 y ss). Si Thomas Reid lo escuchara desde su
Escocia del siglo XVIII, no podría sino estar de acuerdo.
Thomas Reid propuso un sentido común que en princi-
pio es característico para todos los miembros de la especie
Homo sapiens (sentiens): mujeres y hombres maduros y jóvenes;
niñas y niños que han dejado de ser infantes; personas de la
tercera edad y, desde luego, también personas enfermas o
discapacitadas, de manera tal que ello no invalide considerar-
las aún como seres humanos, no obstante que lleguen a asu-

75
mir un estado inconsciente o meramente vegetativo. Propuso
Thomas Reid, sin decirlo de este modo preciso, un sentido co-
mún “común” a todos los seres humanos que han alcanzado
una madurez mínima e indispensable. Pero no solamente
propuso ello. Como con este sentido común nos es posible a
los humanos juzgar y convertirnos en seres más o menos jui-
ciosos, lo que también sugirió Reid fue, en rigor, que el senti-
do común humano es, en última instancia, un sentido común
“sensato”, el cual consiste en nuestra capacidad de juicio más
o menos desarrollada. A este sentido común “sensato” los
humanos lo tenemos siempre en mayor o en menor medida,
algo que nos convierte en más o menos juiciosos, sensatos o ra-
zonables. Cuando se dice, de manera muy recurrente, que “el
sentido común es el menos común de los sentidos”, se está
pensando específicamente en este sentido común “sensato”, el
cual nunca es tan abundante entre los seres humanos de to-
das las épocas y culturas, como debería serlo o como quisié-
ramos que fuera.

76
9. La naturaleza humana según Reid

Pero Thomas Reid examinó detenidamente no sólo los (pri-


meros) principios del sentido común humano, sino también
los que llamó los principios mecánicos, animales y racionales
de la actividad de los seres humanos, en el extenso tercer en-
sayo de sus Essays on the Active Powers of Man —abreviados de
manera habitual como EAP—, del año 1788 (Reid, 2010: 74-
195). En la primera parte de este tan valioso como poco co-
nocido ensayo, Reid analizaría los principios denominados
por él mecánicos, que son los instintos y los hábitos; en una se-
gunda parte examinó los principios que llamó animales, que
son los apetitos, los deseos y los afectos benevolentes y malevolentes, y
en una tercera parte y final se referiría a los ya mencionados
principios racionales del interés y del deber, que indiscutiblemen-
te influyen en el comportamiento de los seres humanos, pero
que no son los únicos que existen y operan en ellos.
Los instintos son comportamientos que mostramos to-
dos los seres humanos, en los que no intervienen ni la con-
ciencia ni nuestra voluntad para llevarlos a cabo. Los hay al
menos de tres tipos muy definidos, de acuerdo con Reid:
movimientos reiterados que tenemos que hacer con el pro-
pósito de que nuestros cuerpos operen y sobrevivan; por
ejemplo, respirar y parpadear, o bien los latidos del corazón;
movimientos ocasionales e indispensables que también hace-
mos sin pensar en ellos ni desearlos, como el tragar nuestros

77
alimentos y, por último, movimientos repentinos en los que
incurrimos para protegernos y que se presentan, verbi gratia,
cuando tropezamos o cuando algún objeto se dirige peligro-
samente hacia nuestra cabeza o nuestros ojos. Un humano
recién nacido sabe por instinto el modo de alimentarse de su
madre y también llora de manera instintiva cuando le da
hambre o se encuentra incómodo. Desde luego, subrayaba
Reid, a los instintos los tenemos en común con los animales,
quienes igualmente cazan siguiendo esos instintos o se de-
fienden atacando a sus agresores, además de construir nidos,
diques, panales u hormigueros; todo ello “por instinto”. Es-
tas palabras de Thomas Reid en sus EAP de 1785 eran, sin
lugar a dudas, muy significativas y visionarias: “el instinto de
los animales es una de las partes más instructivas y deliciosas
de ese placentero estudio que es el de la historia natural, mis-
ma que merece cultivarse más de lo que ha sido hasta ahora”
(“The instinct of animals is one of the most delightful and
instructive parts of a most pleasant study, that of natural
history, and deserves to be more cultivated that it has yet
been”; Reid, 2010: 79).
Otro instinto humano destacado por Reid, igualmente
presente en numerosos animales, es el de la imitación, median-
te la cual aprendemos de nuestros congéneres mayores y ya
dotados de cierta capacidad digna de imitar; por ejemplo,
protegerse, cazar o inclusive hablar. Los instintos son, desde
luego, naturales o psicobiológicos —diríamos hoy en vez de
aquella palabra, “mecánicos”, que utilizara Thomas Reid—,
pero es curioso y relevante que el ilustrado escocés afirmara
que al lado de los instintos se encuentran los hábitos, que son
comportamientos instintivos no inherentes a “nuestra cons-
titución”, sino adquiridos por ésta, a través de un aprendizaje
imitativo, de la costumbre o la educación. Es por instinto
que respiramos el aire o que tragamos nuestros alimentos,
pero es mediante el hábito que nos despertamos a determi-

78
nada hora de la mañana o que nos acostumbramos a comer
frutas y verduras o acaso a hablar con “malas palabras”. Es-
tos ejemplos dejarían en claro que existen “buenos” y “ma-
los” hábitos, tanto por la moralidad que les es inherente,
como porque ellos resultan útiles o perniciosos para nuestro
cuerpo.
Muchos autores hablaron en la historia de los instintos,
sin distinguirlos de los apetitos, los deseos o los afectos, pero sin
ánimo de complicar artificiosamente las cosas y, más bien, de
aclararlas, Thomas Reid diferenció muy bien todos estos
conceptos y por ello señalaría que además de los principios
mecánicos de la acción humana, figuran los principios animales
que comienzan con los apetitos, los cuales toman su nombre
del apetito coloquial o del hambre.
Los apetitos son movimientos o acciones que hacemos
los humanos y muchos otros animales con el fin de calmar
sensaciones desagradables de determinada clase que apare-
cen periódicamente en nuestros cuerpos ante la falta de algo.
Cada cierto tiempo experimentamos hambre, sed y apetito se-
xual (lust) y estos son los apetitos más ostensibles entre to-
dos. Ellos no son ni buenos ni malos en sí mismos, apuntaba
Reid, y ocurren en nuestros cuerpos sin que podamos enten-
derlo o evitarlo, de manera tal que más claramente que con
los instintos, los apetitos ameritan una conducción práctica o
moral, sobre todo por parte de los principios racionales de la
acción, que son el interés y el deber. Al individuo dominado
por sus apetitos se le llama, con toda corrección, “brutal” o
perniciosamente “embrutecido”.
Los apetitos suplen la razón, de acuerdo con Thomas
Reid, la cual muy pronto puede olvidarse de atender las ope-
raciones que corresponden a aquéllos, tales como el comer o
el beber; y esos apetitos deben contar con —y nos conviene
también que posean— la fuerza o la energía que les resulte
más propia. Y es que los apetitos muy bien pueden disminuir

79
o acrecentarse, sobre todo cuando la razón es incapaz de gober-
narlos de un modo adecuado, a causa de que se vean fortale-
cidos por ciertos apetitos adquiridos que, al lado de los naturales
ya mencionados, también existen. Reid ya destacaba, en su libro
de 1788, los apetitos adquiridos por las bebidas alcohólicas,
el tabaco y “los opiáceos” (“the opiates”; Reid, 2010: 96-97).
Cualquier apetito adquirido es dañino física y moralmente,
pensaba Reid. Lo más conveniente es apartarse de ellos, con
el fin de que los apetitos naturales tengan en nosotros “el
tono y el volumen” que les resultan más adecuados.
Pero entre los principios animales de la acción humana
deben distinguirse a los apetitos de los deseos; estos no guar-
dan relación con una sensación desagradable que se deba sa-
ciar y que puede reaparecer después, sino más bien con la
búsqueda permanente de determinados objetos, búsqueda que
jamás desaparece en los seres humanos y en muchos otros
animales. Reid señalaba que, entre otros, es posible reivindi-
car la existencia de tres deseos naturales, que son el poder, la
estimación y el saber.
Los seres humanos y ciertos animales buscan o quieren
adquirir poder; tienen o muestran ambición —que es el afán
por adquirir determinado poder—, la cual no es mala o bue-
na en sí misma, debido a que en el caso de los humanos es
posible hacer de ella un buen o un mal uso. En tanto que los
deseos son principios animales de un orden más elevado que
los apetitos, afirmaba Reid, la verdad es que resulta encomia-
ble ser ambicioso, como no lo es, en cambio, ser muy afecto
a comer o a beber. El escocés destacaba, así, que los huma-
nos hemos admirado, por ejemplo, a Alejandro Magno o el
Grande (356-323 antes de nuestra era) justo porque era am-
bicioso, pero no mostramos admiración por el rey asirio Sar-
danápalo (siglo VII antes de nuestra era), de quien algunos
están enterados de que habría perseguido con ahínco todos
los placeres del mundo (Reid, 2010: 103). Y como con los

80
apetitos, los deseos también requieren ser conducidos por
los “principios racionales” del interés y el deber; si no ocurre
ello, los humanos nos volvemos presa de nuestros naturales
deseos, lo cual es pernicioso y conduce a la inmoralidad.
Pero hay, asimismo, un deseo por la estimación de los de-
más. Todo ser humano quiere ser estimado y evita que le suce-
da lo contrario; es decir, no desea padecer el desprecio o el
odio de sus congéneres. Ello ocurre hasta con los individuos
más despiadados y malignos, señalaba Reid, y también, por ello
mismo, somos tan débiles ante la adulación o ante cualquier
signo que demuestre que los demás nos quieren o, en contras-
te, nos odian. Y lo mismo sucedería con muchos animales que
llamamos “inteligentes” —por ejemplo, los perros—, que asi-
mismo buscan la estimación y evitan nuestro desprecio.
Por último, es innegable que otro deseo muy claro entre
los seres humanos es el deseo de saber. Aristóteles se refería a
este deseo en términos de la ciencia y la sabiduría más eleva-
das, pero no hace falta recurrir a tal caso, sugería Thomas
Reid. Los humanos quieren o desean saber simplemente
quién está enamorado de quién o qué les trajo el correo pos-
tal, como asimismo un gato busca saber qué cosas hay en la
casa de los humanos con quienes habita.
Y así como existen apetitos adquiridos perniciosos e in-
morales, hay también deseos adquiridos que, igualmente, son
muy poco recomendables. Reid destacaría ya en sus días al
deseo por el dinero, ese bien tan presente en las “sociedades
comerciales” —como las llamaría y haría famosas Adam
Smith (1723-1790)— que es un medio excelente para adqui-
rir otros bienes pero que suele perseguirse por sí mismo, con
resultados con mucha frecuencia inmorales. Justo el deseo
adquirido por el dinero, al igual que los deseos naturales de
poder, estimación y saber, ponen en evidencia que los de-
seos, al igual que los apetitos, se encuentran orientados hacia
cosas y objetos que les confieren realidad y sentido.

81
Pero existen unos últimos principios animales de la ac-
ción humana de carácter más elevado y valioso que los apeti-
tos y los deseos, los cuales se dirigen hacia personas y seres vivos,
no hacia objetos abstractos o concretos. Ellos son los afectos, que de
acuerdo con Thomas Reid, pueden ser afectos benevolentes o
afectos propiamente dichos y afectos malevolentes o pasiones.
Los afectos, en general, nos mueven a actuar hacia las
personas y seres vivos deseando su bien y su felicidad o de-
seando su mal o su desgracia. Tales afectos, en el primer caso
resultan muy agradables para los seres humanos, quienes los
consideran bellos o bonitos, mientras que en el segundo caso
esos afectos resultan desagradables porque son afectos male-
volentes que alienta todo ser humano, al igual que los afectos
benevolentes de la primera situación mencionada. En la Se-
gunda Parte del Tercer Ensayo de sus EAP, Reid se extende-
ría con respecto a siete afectos benevolentes y dos afectos
malevolentes que procedió a describir. Los afectos benevolen-
tes examinados por él fueron: 1. El que llamó “amor natural”
entre los padres y sus vástagos; 2. La gratitud; 3. La compasión o
piedad; 4. La estimación hacia los buenos y los sabios; 5. La amistad;
6. El amor entre los sexos; y 7. El “espíritu público” o aprecio
a las comunidades de que se forma parte. Y entre los afectos
malevolentes, Reid hablaría puntualmente de 1. La rivalidad
(emulation) y 2. El resentimiento instintivo —o ira o enojo— y el
resentimiento deliberado, ya sea real o imaginario.
El discurso que se refiere a los afectos benevolentes y
malevolentes entre los seres humanos es uno de los aportes
filosóficos menos ponderados por todos los estudiosos de
Thomas Reid —quienes más bien se han centrado en sus
propuestas epistemológicas—, pero asimismo es uno de los
más importantes, sabios y perspicaces de la obra reidiana en
su conjunto.
Existe, según Reid, un afecto benevolente entre los padres
y los hijos en muchísimos animales, el cual en los humanos

82
perdura durante toda la vida e inclusive se extiende en el
tiempo y en las personas, como un amor entre los abuelos y
los nietos, los bisabuelos y los bisnietos —etcétera— y entre
toda clase de parientes que formen parte de la familia. Las
hijas y los hijos aman a su madre y a su padre, y todos estos
seres quieren por lo general el bien de sus familiares, incluso
de maneras muy específicas. Reid subrayaba al comentar este
primer afecto benevolente que los padres suelen ser “niñe-
ros” incompetentes de sus vástagos y las madres, en contras-
te, tutores demasiado indulgentes de ellos.
Después, Reid consideraba la gratitud, como aquel afecto
benevolente por el que un ser humano se percata del bien que
le ha hecho otro ser humano, a fin de valorarlo en forma muy
positiva. Ante el ser humano con el que se está agradecido
comienza a atisbarse lo que debiera llamarse la justicia, debido
a que con la gratitud, que claramente experimentan los huma-
nos y ciertos animales inteligentes —pero, en particular, los
primeros—, se juzga que alguien fue cuando menos justo con
uno y se descubre al mencionado principio moral del sentido
común que regula al deber y que da curso a la virtud de la jus-
ticia —aquél principio de no hacer a los demás lo que uno no
quisiera que le hicieran—, la cual era, para Reid, una virtud
“natural” entre los seres humanos y no una “artificial” o de-
pendiente de circunstancias culturales, como lo sugirió David
Hume en su célebre tratado sobre la naturaleza humana
(Hume, 1978: 253-260 y Reid, 2010: 301-327).
Varios afectos benevolentes que continúan en la lista de
Thomas Reid no requieren demasiada elucidación. Si existe
un ser compasivo en toda la Naturaleza y el universo perceptible,
ése no es otro que el ser humano, quien llega a compadecer-
se incluso de quienes, dados sus terribles actos, no merecen
tal compasión o piedad, apuntaba Reid. Por una misteriosa
razón que asimismo es muy eficaz los humanos sentimos esti-
mación hacia quienes son buenos y son sabios; hacia quienes hacen

83
el bien y saben mucho acerca de lo que nos consuela, recon-
forta o tranquiliza. La amistad, por su parte, es tan asombrosa
y valiosa, destacaba Reid, que ameritó el elogio de los más
grandes filósofos; por ella es que les deseamos el bien a
nuestras amistades y nos alegramos muy sinceramente de
que sean lo más felices posible. Y al lado de la amistad apare-
ce el amor conyugal o entre los sexos —el único afecto benevo-
lente que admite el nombre de pasión, destacaba Reid—, por
el cual se idealiza en forma absoluta a la persona amada y sus
defectos se desvanecen y minimizan al máximo, no obstante
que de este amor hasta el odio haya sólo un pequeño paso y
ocurra en ocasiones que la persona amada se convierta en al-
guien odiado. Pero Reid insistiría en que es en la combinación de
los afectos benevolentes del amor paterno-filial y del amor “entre los
sexos” en donde radica la más completa e íntima felicidad a la que po-
demos aspirar los humanos. Finalmente, los seres humanos veni-
mos a este mundo a querer y a ser queridos. Todo lo demás no
es indispensable y es tan sólo complementario.
Sin embargo, exige un comentario especial el afecto be-
nevolente del espíritu público. Los humanos y muchos animales
experimentamos afecto por los grupos sociales que configu-
ramos: la familia, la tribu, la nación, la iglesia o fe religiosa, el
grupo profesional, los pares de cualquier tipo. Es normal que
los humanos nos resintamos cuando alguien habla mal de las
colectividades a las que pertenecemos, sea ello con razón o
sin ella. Este “espíritu público”, como llamaría Reid a este
afecto benevolente, es, desde luego, una gran fuente de innu-
merables fanatismos, injusticias y perversidades, por lo que
muy en particular, entre todos los demás afectos benevolen-
tes y aún malevolentes, requiere de la atinada conducción de
los principios racionales de la acción. De lograrse esto el
mencionado afecto del “espíritu público” no sólo resulta sano
para todos los seres humanos, sino que los pone en contacto
con lo que ellos consideran más sagrado y divino:

84
Cuando se sitúa bajo la dirección de la razón y la virtud, (el espíri-
tu público) es la imagen misma de Dios en nuestras almas. Él es-
parce su benigna influencia tanto como se extiende su poder y
participa de la bienaventuranza divina y de la creación en su con-
junto (When under the direction of reason and virtue, it is the
very image of God in the soul. It diffuses its benign influence as
far as its power extends, and participates in the happiness of
God, and of the whole creation. Reid, 2010: 120).

Es interesante notar que así como Reid señaló que el


afecto benevolente del “amor entre los sexos” podía conver-
tirse con extrema facilidad en odio o en un afecto claramente
malevolente, también destacó, al referirse al afecto benevo-
lente del “espíritu público”, que con suma frecuencia éste
puede derivar en un fanatismo de grupo, en tribalismo, en patrio-
terismo o en franco jingoísmo agresivo hacia las demás nacionali-
dades humanas. No lo diría Reid en relación con el “espíritu
público”, pero caben pocas dudas al respecto de que este “es-
píritu” también pudiera ser llamado una pasión, que en forma
casi habitual se desboca y se pone por encima de otros princi-
pios de la acción humana “más elevados”, como el interés y
el deber. Se trata de dos afectos en extremo poderosos; de
dos pasiones capaces de invalidar a estos últimos principios
racionales. Y en concreto, el espíritu público ha hecho ello
durante casi toda la historia de los seres humanos, reduciendo
al mínimo una sana convivencia entre las naciones y limitán-
dola a momentos muy restringidos de esa historia.
Pero evocando el punto de la conducción racional de los
afectos —así como de los instintos, los apetitos y los de-
seos—, llega el momento de considerar a los que Reid deno-
minó los afectos malevolentes o pasiones, que son los afectos que
causan una inquietud incómoda o molesta en nosotros, al
tiempo que implican un deseo de malevolencia hacia deter-
minadas personas o seres vivos. Como ya fue indicado antes,
Reid destacó muy especialmente a la rivalidad y al resentimiento
en algunas de sus modalidades.

85
De la rivalidad dijo que es imposible no experimentar
por lo regular el deseo de no ser vencido o superado por los
demás. Ello les sucede tanto a los humanos como a muchos
animales en la naturaleza. Es realmente muy natural y común
emular cuanto hacen otros, con la intención de que no sea-
mos derrotados o sobrepasados por ellos; y a esta emulación
(emulation) conviene entenderla como una genuina rivalidad.
No sólo rivalizan entre sí los más grandes hombres de letras
o de ciencias, dijo Reid. También lo hacen los artistas cuando
comparan su talento y sus creaciones, los niños durante sus
juegos e inclusive “el sexo bello en su hermosura y atracti-
vos, así como en el respeto que le depara el sexo opuesto”
(“the fair sex in their beauty and attractions, and in the res-
pect paid them by the other sex”; 2010: 124), dijo de un
modo un tanto pícaro Thomas Reid.
Si bien por esta pasión de la rivalidad los humanos “no
se dejan” de lo que les hagan los demás, ni aspiran jamás a la
derrota en sus competiciones o sus conflictos, ella no es
mala e inconveniente en sí misma para aquellos seres o para
la sociedad que conforman. Muchas mejoras del género hu-
mano y de sus sociedades, apuntaba Reid, se han logrado,
concretamente, gracias a la rivalidad. Pero este mismo carác-
ter benéfico de las pasiones humanas se aprecia de igual ma-
nera en el resentimiento, que consiste en el afán específico de
“desquitarnos” y tampoco “dejarnos” cuando alguien lastima
a los seres humanos o a muchos animales, como un auténti-
co mecanismo de defensa que se despliega frente a los ata-
ques de los demás entes vivos. Nos enojamos, pues, cuando
se nos agrede, e intentamos defendernos alentando en noso-
tros este afecto malevolente. Tal pasión del resentimiento,
como el afecto benevolente de la gratitud, nos permite, con-
cretamente a los humanos, atisbar a la justicia, tanto como al
deber y al interés de hacerla posible.

86
Existen dos clases de resentimiento: el automático o instin-
tivo, que reacciona con ira o enojo ante el hecho de que al-
guien nos agreda o lastime repentinamente con la intención
de hacerlo —o sin ella—; y el que Reid llamaría el resentimiento
deliberado. Este último es el que se incuba, propiamente, entre
los seres humanos, cuando nos damos cuenta de que alguien
nos lastima o quiere nuestro mal de un modo sostenido y
permanente. Dicho resentimiento deliberado es, a su vez y por
supuesto, real, puesto que en efecto alguien puede desear las-
timar a otro individuo de manera continua; o también pudiera
ser imaginario, cuando el resentido juzga de manera errónea
que alguien desea y está buscando su mal.
Entonces, por desagradables que resulten las pasiones o
los afectos malevolentes, ellos tienen, según Reid, un propó-
sito constructivo en la naturaleza humana. No son intrínse-
camente negativos o malos y, más bien, como los propios
afectos benevolentes, requieren de la conducción adecuada
de los principios racionales de la acción humana, que son el
interés y el deber. Pero antes de decir algunas palabras finales
en este apartado acerca de tales principios racionales, debe
insistirse en que, de acuerdo con Thomas Reid, la mejor educa-
ción y cortesía consisten, entre los seres humanos, en el cultivo y la ex-
presión de los afectos benevolentes. Incluso a una auténtica belleza hu-
mana sólo es posible lograrla cuando la persona desarrolla estos afectos
benevolentes:

¿En qué consiste la belleza en los rasgos de un rostro, particular-


mente del sexo bello, que todos los hombres aman y admiran? Yo
creo que consiste principalmente en los rasgos que revelan bue-
nos afectos. Toda indicación de dulzura, gentileza y benignidad es
bella. Por el contrario, todo rasgo que sugiera vanidad, apasiona-
miento, envidia y malignidad nos parece una deformidad (What is
that beauty in the features of the face, particularly of the fair sex,
which all men love and admire? I believe it consists chiefly in the
features which indicate good affections. Every indication of
meekness, gentleness, and benignity, is a beauty. On the contrary,

87
every feature that indicates pride, passion, envy, and malignity, is a
deformity. Reid, 2010: 122-123).

Asimismo, debe destacarse que con las pasiones —in-


cluida la del amor conyugal y aquella otra posible y suscitada
por el “espíritu público”— o bien con los afectos malevolen-
tes de la rivalidad y del resentimiento —a los que se les hu-
biera podido añadir sentimientos como la envidia o el
odio—, Reid atisbaría elementos referentes a la disocialidad
humana, principalmente interna, pero también externa, ésta
última sobre todo a partir de un “espíritu público” desboca-
do y mal conducido. Dicha disocialidad interna y externa,
como ya se dijo con anterioridad en este mismo ensayo, no
es destrucción total de la colectividad humana. Es, sin lugar
a dudas, algo problematizador o disruptivo, pero que puede
tener un efecto constructivo, como lo reconocía Reid con
respecto a la rivalidad y al resentimiento impulsivo.
En efecto, lo que han tenido que alcanzar de un modo
histórico los seres humanos son modos racionales y cultura-
les o institucionales de conducir su disocialidad —en parti-
cular la interna— expresada en la rivalidad y en la ira, lo que
sobre todo se ha logrado de un modo aproximado y promi-
sorio con los recursos y elementos de la democracia moder-
na también anteriormente aludida. Pero pareciera marchar
mucho más lento y atrasado el proceso de controlar a la di-
socialidad externa nutrida por el jingoísmo y toda clase de
tribalismos, como una perversión o degradación del afecto
benevolente del espíritu público. Por eso el Homo offensus pre-
domina aún sobre el Homo sapiens y hoy mismo amenaza con
llegar a “extinguirlo”.
En el análisis reidiano de la naturaleza humana aparecen,
por último, los principios racionales del interés y del deber,
que pueden y deben gobernar todos los demás. Se descubre
al interés y al deber porque ellos son los motivos por los cua-
les los humanos podemos tanto imponernos a nosotros mis-

88
mos como respetar leyes específicas (Reid, 2010: 168 y ss).
Las normas legales y de otros tipos las cumplimos o no me-
diante el interés o el deber, como no logra hacerlo, en cam-
bio, el resto de animales, quienes tan sólo hacen lo que les
enseñamos con mucha disciplina, pues son incapaces de en-
tender y de cumplir a cabalidad las leyes. Los seres humanos
estamos en posibilidades de cumplir normas porque identifi-
camos aquello que más nos conviene y es de nuestro interés.
Seguimos y respetamos leyes, muchas veces por simple interés;
porque es de una gran o total conveniencia que lo hagamos.
Pero también cumplimos leyes, reglas o normas por mero de-
ber, ya que entendemos muchas veces que ello “así debiera
ser”; que debemos respetar las normas. Y nuestros deberes, ex-
clusivamente humanos, resultan de los derechos que identifica-
mos en los demás seres humanos y hasta en los seres vivos,
así como en nosotros mismos. Nuestro deber es, pues, respe-
tar los derechos de otros y será un deber de los demás respetar
cuanto nos corresponde a nosotros por derecho propio.
Muy comúnmente se piensa que los intereses se contra-
ponen a los deberes, pero Reid sostenía que ello sólo ocurre
cuando los intereses son inmediatos o mediatos, pero no fi-
nales. Nuestro interés por hacernos de una fuerte suma de
dinero, por ejemplo, pudiera hacernos delinquir y faltar al de-
ber de respetar la propiedad ajena, pero al final de cuentas
sabemos que lo que más nos conviene es nunca robar ban-
cos o casas. Aquello que en última instancia nos interesa coincide
con nuestro deber. En último término, lo que más nos con-
viene y a la vez es nuestro deber es, por ejemplo, no robar.
Los intereses últimos de los seres humanos coinciden o con-
fluyen con sus deberes; con lo que es su deber, de manera tal
que es factible ser respetuoso del deber por mero interés —como
acaso Reid pensó que sucedía con la persona de su coetáneo,
David Hume—, aunque sólo con aquel interés que se pueda

89
considerar final. Cuanto en última instancia nos conviene es
lo que dicta nuestro deber (Reid, 2010: 173).
Por ello y para concluir con este repaso de los principios
de la acción humana según Thomas Reid, él propuso que el
cuadro de la naturaleza humana se completaba con los prin-
cipios racionales de la acción humana, que son los más valiosos,
dignos y elevados de todos y los que, estando imposibilitados
para negar o para eliminar por completo a los principios res-
tantes, mecánicos y animales, debieran ejercer su imperio so-
bre ellos y gobernarlos con miras a la realización, lo más plena
posible, de nuestra constitución natural humana.
Esta realización, por supuesto, es extremadamente difí-
cil, pero no imposible. Reid no recalcaría ni estudiaría con
detenimiento, por ejemplo, la fuerza que suelen alcanzar los
instintos, hábitos, apetitos, deseos y afectos benevolentes y
malevolentes para resistir muy eficazmente la conducción del
interés y del deber sobre los demás principios de la acción
humana. Más bien, lo asombroso es que Reid hubiera consi-
derado factible que dicha fuerza podía ser domada y guiada
por los principios racionales de la acción, el interés y el deber.
Es muy pertinente y representativo el caso, por ejemplo,
del afecto benevolente del espíritu público, pues en virtud de
dicho afecto resulta claro que los seres humanos hemos sido
muy capaces, a lo largo de nuestra historia, de limitar o res-
tringir los mandatos del interés y, sobre todo, del deber, sobre
nuestra conducta en la sociedad o dentro de la colectividad,
o también frente a otras colectividades y sus individuos. En
muchísimos tiempos y lugares los humanos llegamos a ver
como conveniente y aceptable matar, mentir o robar a quienes
no formen parte de nuestro grupo. Actuar de este modo con “los
extraños”, infinitas veces no se consideró malo o indebido y
tan sólo resultaba válido conducirse bien, o conforme al in-
terés y al deber estrictos, con respecto a quienes sí son
“como uno” o parte de la colectividad propia, pero no en re-

90
lación con tales extraños. Valores como la “lealtad al grupo”
siempre se pusieron incuestionablemente por encima de mu-
chos otros, de un modo muy aceptable y “natural”. Es así
como el Homo offensus ha prevalecido históricamente sobre el
sapiens, aunque se llegara a tener conciencia de lo inconve-
niente e indebida que resultaba esa situación.

91
10. Thomas Reid como precursor
de la coevolución genocultural

Ahora bien, la reidiana concepción de la naturaleza humana


recién descrita propicia la muy clara inferencia de que los se-
res humanos somos especie. Somos una especie animal, aunque
bastante singular, al lado de muchas otras; una que, a diferencia
de esas otras especies, cuenta con una serie de capacidades
mentales, intelectuales y activas que dan lugar a lo que tradi-
cionalmente se ha considerado como un aspecto racional au-
sente, en términos muy amplios y generales, en el resto de las
especies animales. Esta especie, Homo sapiens, aquí llamada
también sentiens, al igual que las demás, habría evolucionado a
partir de ciertas anteriores que dieron lugar a especies dife-
rentes de Homo y al Homo sapiens mismo.
Con respecto a las especies animales en general, Reid es-
cribiría en sus EAP de 1788, lo siguiente:
Toda manada de animales brutos, desde la ballena que abarca los
océanos hasta el último de los insectos microscópicos, ha permane-
cido continuamente desde el comienzo del mundo hasta la actuali-
dad; no se ha encontrado buena evidencia de que cualquiera de las
especies creadas por Dios haya desaparecido (“… Every tribe of
brute-animals, from the whale that range the oceans to the least mi-
croscopic insect, has been continued from the beginning of the
world to this day; nor has good evidence been found, that any one
species which God made has perished”. Reid, 2010: 94).

Sin embargo, es interesante hacer notar que inmediata-


mente después de estas palabras, el responsable de una edi-

93
ción londinense de los EAP, del año 1843, el reverendo G.
N. Wright, agregó una lacónica, pero perturbadora y contun-
dente nota a pie de página, que sentenciaba lo que sigue:
“esta afirmación parece haber sido contradicha por descubri-
mientos geológicos recientes” (“This assertion appears to be
contradicted by recent geological discoveries”. Reid, 2006:
155).
¿Por qué el reverendo Wright se sintió obligado a añadir
esta nota a pie de página? La verdad es que Reid desarrolló
su concepción de la naturaleza humana y de las especies ani-
madas bajo la perspectiva creacionista vigente en el siglo
XVIII, la cual pronto sería cuestionada y sustituida por el en-
foque evolucionista que maduró durante el siglo XIX, gracias,
en particular, a los inmensos aportes del biólogo británico
Charles Darwin (1809-1882). Pero las líneas recién citadas de
Thomas Reid sugieren asimismo que él, como el buen baco-
niano que era, no se habría resistido a las nuevas evidencias
disponibles —pues escribió, “… no se ha encontrado buena
evidencia…”—, por lo que tampoco es improcedente suge-
rir que la concepción reidiana de la naturaleza humana muy
bien podría comprenderse como el resultado no de un acto
divino de creación, sino más bien como el de un proceso al-
ternativo de evolución natural, especial y finalmente suscepti-
ble de explicarse bajo la propuesta darwiniana de la selección
natural que conlleva en las especies “descendencia con modi-
ficaciones”, producto de las adaptaciones exigidas por el me-
dio ambiente (Darwin, 1998: 3-7).
Y aunque se hubiese llegado a esta naturaleza por simple
evolución biológica y conductual, no cabe duda de que su evo-
lución habría continuado, en rigor —si no es que desde un
principio tuvo lugar, exactamente— como aquella coevolu-
ción genocultural tan reivindicada por los estudiosos actuales de
la naturaleza humana. Se puede especular fundadamente en
el sentido de que a Reid no le hubiera incomodado conceder

94
que a la naturaleza humana se accedió históricamente de una
manera evolutiva o coevolutiva en la acepción sugerida por
Darwin y después por Wilson y otros autores biológicos y
sociohumanos contemporáneos, en lugar de que ello ocu-
rriese gracias a una única o reiterada creación divina. Reid es,
por consiguiente, un plausible precursor de las teorías en tor-
no a dicha coevolución, por la manera antiprotagórica y ma-
quintairiana —se podría decir ahora— con la que encaró la
naturaleza humana. Pero para afirmar esto es preciso demos-
trar que Thomas Reid era un baconiano convencido y de un
tipo muy peculiar.
Conviene retomar aquí entonces, con más cuidado y de-
talle, señalamientos previamente volcados en el apartado 7
de este ensayo —“La teoría o doctrina de las ideas y el no-
cionismo realista”—. Quien fuera alumno de Reid en Glasgow
en 1772 y 1773 y uno de los últimos exponentes más rele-
vantes de la Ilustración escocesa, Dugald Stewart (1753-
1828), afirmó en su Account of the Life and Writings of Thomas
Reid, Doctor in Divinity, de 1802, que Francis Bacon era tan re-
levante para Reid como René Descartes (1596-1650) —en
un mismo nivel, o acaso por encima del francés— en su cali-
dad de fundador del pensamiento filosófico moderno, porque,
según escribiera Reid en una carta dirigida a su corresponsal
aberdinense, James Gregory —misiva que al parecer se ha
extraviado, pues no figura en la correspondencia integral de
Thomas Reid editada por las universidades de Edimburgo y
Pennsylvania en el año 2002—, “he aprendido a sopesar el
entendimiento de un hombre por la opinión que tenga acer-
ca de este autor (Francis Bacon)”. De esta manera tan audaz
y decidida concluía Reid su carta para James Gregory
(Stewart, 2007: 27).
Lo que por sobre cualquier otra cosa valoró Thomas
Reid en Bacon no era, sencillamente, su afamada lógica in-
ductiva. Era, en particular, el aserto baconiano de que el co-

95
nocimiento, sobre todo el científico, es una correcta interpreta-
ción de la naturaleza; o, en términos del propio Reid, una cada
vez más correcta interpretación de nuestra percepción acerca de lo real,
de nuestras percepciones sobre lo real. Una interpretación poco a
poco más correcta, apoyada en el sentido común humano.
Una paulatina y progresiva interpretación perfectible, que
nunca es completa y definitiva, pues conocer es entender cada vez
mejor lo que percibimos (Reid, 1997: 59). Aquello que la filosofía
del sentido común de Thomas Reid reivindicaba desde su si-
glo XVIII era el atenerse a las evidencias —sobre todo percep-
tuales o empíricas— y construir nuestro conocimiento con
base en ellas. Reid suscribiría, así, lo que siglos después el fi-
lósofo contemporáneo de la ciencia, Lee McIntyre, denomi-
nó en su libro del año 2019, la actitud científica —mencionada
también en el apartado 7—, consistente en la asunción de las
tesis de que las evidencias empíricas importan mucho y que
dichas evidencias deben conducirnos a crear y modificar
nuestras teorías acerca de lo real (McIntyre, 2019: 47-48). Ya
desde su conferencia inaugural como profesor de filosofía
moral en el Old College de Glasgow, el 10 de octubre de
1764, Thomas Reid afirmó que:

Siempre estaré deseoso de tomar prestada una luz de cada aporte


y de adoptar lo que me parezca fuerte y sólido de cada sistema;
dispuesto a cambiar mis opiniones por encima de mis conviccio-
nes o de cambiar mi método y materiales cuando lo pueda hacer,
a fin de lograr ventajas (para el conocimiento)… (“I will always
be desirous to borrow light from every quarter, and to adpot
what appears to me sound and solid in every system, and really to
change my opinions upon conviction, or to change my method
and materials when I can do it to advantage…”. Thomas Reid, ci-
tado por Campbell Fraser, 1898: 77).

Debe, pues, insistirse en que la filosofía reidiana surgió de un


muy sincero afán por conocer cómo es en realidad no sólo el
conocimiento humano, sino, más a fondo aún, aquella natu-
raleza humana que se había propuesto estudiar David Hume

96
en su célebre tratado publicado en los años 1739 y 1740, a
cuyo estudio también se dedicó Thomas Reid para cultivar
una “filosofía de la mente (humana)” y descubrir, desde ella,
la presencia e importancia del sentido común que hace facti-
ble a la sensatez, la razonabilidad o la “juiciosidad”, o bien a
la madura y competente capacidad de juicio o de juzgar con la
que contamos todos los seres humanos. Reid podrá haberse
equivocado o no sobre ello, pero, como lo consideran el pre-
sente ensayo y su autor, por supuesto que no se equivocó en
lo absoluto. Imbuido desde su siglo XVIII en una muy actual
y “maquintairiana” actitud científica, Thomas Reid buscó
siempre la verdad y persiguió esclarecer dicha verdad. Y si la
verdad nos conduce hacia el evolucionismo biológico y psi-
cológico o al coevolucionismo genocultural, no queda otro
remedio que aceptarlos.
Y eso es lo que busca afirmarse en el presente apartado
de este libro: Reid describiría una naturaleza humana, compues-
ta por instintos, hábitos, apetitos, deseos, afectos “benevo-
lentes” y “malevolentes”, intereses y deberes, a los que —ahora
es bien sabido— se ha arribado por coevolución genocultural. Esta na-
turaleza no fue, por supuesto y sencillamente, creada por
Dios, sino que fue una, en rigor, desarrollada de un modo coe-
volutivo, de manera tanto genética como cultural; y esa coevo-
lución ha marcado a, o influido mucho sobre las colectividades
o sociedades humanas —los metafóricos “hormigueros de
los humanos”— dándoles a aquellas sociedades característi-
cas concomitantes o que se encuentran en relación con el
transcurso o el desarrollo de tal coevolución genocultural y,
en última instancia, con el progreso manifestado por esta coe-
volución, en las soluciones históricas que tal progreso ha ha-
llado y está encontrando para resolver una humana disocialidad
interna y externa, capaz de atentar —sobre todo esta última,
a través del conflicto bélico cada vez más mortífero— contra
la conservación, el éxito, el bienestar y la prosperidad de la
especie humana.
97
11. La concepción reidiana de
la naturaleza humana en el marco
de la coevolución genocultural

Los seres humanos contamos con instintos genéticamente


heredados, que nos han permitido sobrevivir como especie y
como especímenes en una enorme cantidad de entornos
geográficos y ambientales. Al igual que otros animales en la
naturaleza, los humanos podemos adquirir hábitos, los cuales
son mecanismos semejantes a los instintos, pero no hereda-
dos psicobiológicamente, sino desarrollados de manera cul-
tural. Desde luego, la imitación es uno de esos instintos y se
refuerza incluso como poderosísimo hábito cultural. Para so-
brevivir y prosperar, la gente sencillamente imita lo que ha-
cen otros individuos en determinado entorno y no se “pone
a inventar” todo desde un principio y por ella misma. La imi-
tación es capaz de sustituir con mucho mayor éxito cultural
al razonamiento y a la invención entre los seres humanos; así
lo ha concluido el antropólogo cultural contemporáneo, Ro-
bert Boyd, en su libro A Different Kind of Animal. How Culture
Transformed Our Species (Boyd, 2018).
Y en cuanto a los apetitos de que hablara Thomas Reid,
resulta en extremo claro que ellos establecen en los seres hu-
manos aquello que usualmente se considera como egoísmo.
Los apetitos nos hacen egoístas porque necesitamos resolver-
los en y para nosotros mismos —ya que requerimos saciar
nuestra hambre, nuestra sed, nuestro apetito sexual, etcéte-
ra—. Tales apetitos siembran además la semilla de la disocia-

99
lidad humana, tanto interna, como externa; y de un modo
adicional, con los deseos, tal semilla, que también lo es del
egoísmo, germina y crece sólo para comenzar a ser contra-
rrestada por un altruismo y por la eusocialidad que lo acompa-
ña, gracias a los afectos de tipo “benevolente” en los seres
humanos, que logran el que no sólo “veamos por nosotros
mismos”, sino que también nos preocupemos y hasta nos
desvivamos “por otros” o “por los demás”: por nuestras hi-
jas e hijos, nuestras madres y padres, nuestros parientes en
general, nuestras amistades, nuestros tutores y guías o nues-
tros pares en las comunidades de cualquier tipo —tribales,
raciales, étnicas, nacionales, religiosas, profesionales, etcéte-
ra—, deseando, en todos estos casos, el bien de aquellos se-
res distintos de nosotros mismos, en cuanto los individuos
egoístas, aunque también altruistas, que somos.
Sin embargo, los afectos benevolentes propician además
al egoísmo, indirectamente en la mayoría de los casos —pues
siempre mostramos una preferencia por nuestras familias o
por nuestras amistades; por nuestros “seres queridos”, en ge-
neral— y más directamente en otras circunstancias, como
sucede en forma muy concreta con el “espíritu público” o
con aquél que suele denominarse el “espíritu de la colmena”
o la “llamada de la tribu”: el grupo étnico, nacional o religio-
so, que establece una diferencia entre el “nosotros” y el
“ellos” o entre el “paisano” y el “forastero”, alentando la di-
socialidad, particularmente externa. Aquí no debe perderse
de vista que a mayor eusocialidad entre los seres humanos,
más Homo sapiens (sentiens) por el mundo, pero a mayor diso-
cialidad externa e interna, desde luego que más y un más ex-
tendido Homo offensus.
Por supuesto, los afectos llamados por Reid “malevolentes”
impulsan asimismo la disocialidad. Ellos nos hacen o nos
vuelven adversarios en competencia o enemigos que pueden
llegar a serlo “hasta la muerte”. Reid planteaba que no pode-

100
mos evitar estos afectos malevolentes y, por tanto, es imposible
no caer en el egoísmo y en la disocialidad que ellos conlle-
van. Tales afectos malevolentes, como la rivalidad o el resen-
timiento, que destacaba Thomas Reid, animan inicialmente la
disocialidad interna en las colectividades humanas, pero por
supuesto que también nutren a esa otra externa; y entonces
es claro que tales afectos o pasiones, como los llamara Reid,
fortalecen o refuerzan la disocialidad externa que queda
planteada “en potencia” con la existencia misma de las mil y
un formas del “espíritu público” o de la “llamada de la tri-
bu”, real o figurada, a la que pertenece cada humano, pues
estas tribus, estas comunidades, estos “hormigueros”, nos di-
ferencian de otros individuos y grupos y nos hacen verlos
con recelo, extrañeza y desconfianza, si no es que después o
además, con odio.
Ya se dijo antes que el poderío o la fuerza de las tenden-
cias que son los apetitos, los deseos y los afectos y pasiones
hacia la disocialidad y el egoísmo y en contra del altruismo y
de la eusocialidad no fue considerado y mucho menos exa-
minado por Thomas Reid, pero ese poderío o fuerza pudiera
ser, precisamente, lo que explique todo los exiguos, incipien-
tes, limitados y débiles que, ante tales tendencias, suelen ser
los llamados principios racionales de la acción de los seres
humanos, a saber, el interés y sobre todo, el deber, que signi-
fican, por supuesto, un impulso a la eusocialidad y al altruismo
que esta última implica, pero cuya acción se ve sumamente
restringida y menguada por la enorme fuerza que reúnen
juntos los apetitos, los deseos, los afectos benevolentes y en
particular aquellos malevolentes que reafirman en los seres
humanos la disocialidad no solamente interna, sino también
externa.
Una pista muy relevante para entender la gran fuerza
que manifiestan los apetitos, deseos y afectos frente los inte-
reses y los deberes en los seres humanos la proporciona el

101
neurocientífico estadounidense, de ascendencia portuguesa,
Antonio Damasio, quien ha subrayado que jamás han de
subestimarse los sentimientos en el funcionamiento mental
humano y de los animales en general. Concretamente, los se-
res humanos hacemos todo cuanto hacemos —señala Da-
masio como si fuera un David Hume de nuestros días—
porque eso mismo nos gusta, nos agrada y nos gratifica mucho de
un modo emocional (Damasio, 2018: 166-167). Por tanto, sa-
tisfacer nuestros apetitos, obedecer nuestros deseos y cultivar
nuestros afectos benevolentes o malevolentes —diría Dama-
sio en caso de adoptar la terminología de Thomas Reid—
nos produce muy atractivos placeres inmediatos. Claro que
resolver nuestros intereses y deberes también es en extremo
gratificante y hasta de mejor manera —una más “noble” y
“elevada”, sea lo que sea que ello signifique—, pero, asimis-
mo, más distante y difícil de comprender y de efectuar. Por
consiguiente, los “principios animales de la acción humana”
propuestos por Reid, son, en los hechos, más fuertes y pode-
rosos que los “principios racionales” de aquella misma ac-
ción, sencillamente porque nos gustan de una manera más
inmediata y accesible.
Y por todo esto tampoco sorprende, entonces, que el
llamado, desde el siglo XVIII Homo sapiens, en quien acaso se
equilibran “en teoría” la eusocialidad y la disocialidad, el al-
truismo y el egoísmo, con un muy sabio y conveniente pre-
dominio de los primeros elementos sobre los segundos, en
realidad se haya comportado durante toda la historia de los
propios seres humanos y hasta el presente como un cabal
Homo offensus. Si a esto se adiciona el destacado protagorismo
aún vigente en la cultura universal humana y en sus procesos
históricos recientes, los cuales hoy han alentado a un vanido-
so, indignado y ecodepredador offensus, en detrimento del sa-
piens que pudiera evitar ser todas esas cosas, no sorprende,
además, que, como lo ha planteado la presente obra desde su

102
arranque, el Homo offensus se encuentre hoy en posibilidad de
“extinguir” al Homo sapiens, de manera metafórica, aunque de un
modo equivalente a como este último Homo extinguió mate-
rialmente a sus primos erectus, que le precedieron en el trayec-
to de la evolución de las especies vivas.
Sin embargo, es factible conceder que en la coevolución
genocultural de los seres humanos hayan dejado sentir su
efecto no sólo los afectos benevolentes propiamente dichos,
deseosos de un bien ajeno y no egoísta, sino, además, los
principios racionales del interés racional, por todo aquello
que nos conviene más y del deber moral como kantiano “impe-
rativo categórico”. Es muy pertinente evocar aquí la sugerente
propuesta de otro neurocientífico contemporáneo, Donald
W. Pfaff (nacido en 1939), con respecto al cerebro altruista de
los seres humanos (Pfaff, 2015). Según el trabajo de este au-
tor tan amable, puede demostrarse fehacientemente que todos
los humanos experimentamos el impulso de ayudar a cualquier congéne-
re necesitado o que requiera ayuda, independientemente de que dicho
congénere sea un familiar o pariente y de que tal impulso se materialice
o no en una acción eficaz concreta (Pfaff, 2015: 40-70). De acuer-
do con Pfaff, los humanos, los especímenes del Homo sapiens
hemos desarrollado de manera evolutiva un cerebro altruista
que quizá sería inhallable en otras especies animales y que
además es la base biológica de mucho de nuestro altruismo y
de nuestros sentimientos y convicciones humanistas y univer-
salistas, los cuales reivindican una unidad del género humano
y una homogeneidad de sus condiciones biológico-psicológi-
cas generales, muy aparte de nuestras diferencias raciales, ét-
nicas, culturales o sociales.
Pero aunque los humanos contemos con un “cerebro al-
truista”, las fuertes tendencias que existen en nosotros,
orientadas a la disocialidad interna en nuestras colectividades
y externa hacia otras, o bien hacia especies ajenas a la que so-
mos, nulifican o inhiben en gran medida ese cerebro y han

103
hecho necesario que desarrollemos mecanismos culturales
capaces de controlar dicha disocialidad interna primero y exter-
na después. Tales mecanismos de control, como las propias
fuerzas o tendencias que buscan someter, son muy ostensi-
bles en el ámbito político de las sociedades humanas.
En muchas especies animales se aprecian sencillamente
el poder y la dominación de unos especímenes sobre otros
—la mera imposición de su voluntad y el logro de la obe-
diencia de otros, respectivamente— basados en una invencible
o indisputable fuerza física. Pero entre los seres humanos,
como ya lo destacara el sociólogo alemán Max Weber desde
las primeras décadas del siglo XX, el fundamento del poder y
la dominación va mucho más allá de tal fuerza física y arriba
hasta la legitimidad, que consiste en el derecho del poderoso a
dominar y en el deber del dominado a obedecer los manda-
tos de quien ejerce el poder y la dominación (Weber, 2014:
161).
Weber encontraría que esta legitimidad de la dominación
—que, propiamente, es política cuando ocurre dentro de un
territorio específico y se apoya en la aplicación de la fuerza
física— suele lograrse en las colectividades humanas de tres
maneras muy claras, frecuentes y “características”, por estar
ajustadas a uno de los siguientes tres tipos (Weber, 2014:
334-340): a través de la tradición, que sanciona al poderoso
para mandar y ser obedecido; mediante el carisma, que es
“aquella cualidad que pasa por extraordinaria”, la cual califica
a alguien para mandar y ser obedecido; y por último, gracias a
una legalidad racionalmente establecida en una colectividad, la cual
resuelva quién tiene el derecho a mandar y debe ser obedeci-
do por los dominados que acatan dicha legalidad. El segundo
tipo de dominación legítima —la dominación carismática—, de
acuerdo con Weber “salpica” y ha alterado los cursos de toda
la historia política de la humanidad, pero el primero —la do-
minación tradicional— corresponde cabalmente a los regímenes

104
monárquicos o autocráticos en general, afincados en una tra-
dición cultural determinada, y el tercer y último tipo —la do-
minación legal-racional— es el que se ha abierto camino en la
historia humana bajo la forma de las repúblicas democráticas
modernas y contemporáneas, principalmente.
Todas estas han sido formas muy nítidas de controlar la
disocialidad interna de las colectividades humanas, pero como
se ha arribado con relativa solvencia y extensión geográfica
hasta la última forma o tipo de dominación y de control, es
factible proponer y aceptar un progreso no solamente en la
historia de la humanidad, sino, de hecho, en las etapas re-
cientes de la coevolución genocultural de la especie denomi-
nada Homo sapiens. Este progreso es tal porque con él se ha
ido logrando un control cada vez más satisfactorio y efectivo
de la disocialidad interna en las colectividades humanas, que
ya se alcanzaba relativamente y en mayor o menor medida con
las formas legítimas de dominación tradicional y carismática,
pero jamás en los grados y en la solidez que ha mostrado la
dominación legal-racional.
Debido a un claro desgaste y a las limitaciones de las do-
minaciones tradicional y carismática en el mundo entero,
frente a la dominación legal-racional —la cual, finalmente, se
ha convertido en republicana y democrática, y poco a poco
ha ido superando, sobre todo, a la dominación tradicional—,
este último tipo se ha podido extender y afincar en buena
parte de las poblaciones humanas y de manera cabal en mu-
chas de las que hoy pululan en el planeta. Y con ello se perfi-
la y reafirma el progreso mencionado, que inclusive comienza
a propiciar la posibilidad de no solamente lograr el control
de la disocialidad interna, sino también de hacer posible en
un futuro ya menos distante, el control adicional de la diso-
cialidad externa, mediante una plena deslegitimación de la
guerra y de aquella paz perpetua que antes era considerada

105
tan improbable en la historia política de la humanidad, así
como en la coevolución genocultural de nuestra especie.
La idea de progreso apareció en filosofías modernas de
la historia como las de Hegel, Comte, Marx o Spencer y cayó
en un fuerte descrédito cuando se comprendieron a cabali-
dad las implicaciones del evolucionismo biológico sostenido
por Charles Darwin. Sin embargo, en la actualidad existen
propuestas intelectuales —incluso de sello evolucionista—
que la han reivindicado de nueva cuenta, por ejemplo y sobre
todo la del lingüista y psicólogo evolutivo estadounidense, de
origen canadiense, Steven Pinker, a través de sus libros The
Better Angels of Our Nature. Why Violence Has Declined, de
2011, y Enlightenment Now. The Case for Reason, Science, Huma-
nism, and Progress, de 2018.
La tesis de Pinker es tan sencilla como contundente. Se
puede sostener que ha habido un progreso de la humanidad
porque en todo lo principal que interesa a los seres humanos, que no
es otra cosa que su vida, ha ocurrido un mejoramiento histó-
rico paulatino, tendencial y generalizado, el cual abarca las
llamadas esperanza y calidad de vida referentes a las condi-
ciones de salud, instrucción y educación y a una vida que
está cada vez más alejada de la violencia y que es más civili-
zada, porque materializa una mayor conciencia y validación
de los derechos humanos (Pinker, 2018: 51-52). Los huma-
nos de la actualidad y en prácticamente todo el mundo —se
desprende de la tesis de Pinker— podemos desarrollarnos y
realizarnos hoy de un modo personal de una manera mucho
más completa que como pudieron hacerlo los humanos que
vivían en el pasado; y ello sin importar el sexo, la edad, la
raza o las condiciones socioeconómicas y culturales.
El presente ensayo reinvindica esta tesis y apunta un ele-
mento específico que busca reforzarla: que la humanidad ha
progresado y se halla progresando en la actualidad y desde
hace tiempo porque ha venido haciéndose, cada vez, más y más demo-

106
crática. Claro que ello no ha ocurrido en forma lineal y sim-
ple, sino con avances y retrocesos; pero mediante los meca-
nismos democrático-liberales definidos e institucionalizados
en los últimos siglos la humanidad ha encontrado las vías
más adecuadas para someter a la disocialidad interna de sus
sociedades y está enfilada en la ruta de comenzar a controlar
también su disocialidad externa. Gracias a la democracia liberal
la humanidad vislumbra ya de manera viable —y acaso para
concretar a la larga— a la kantiana paz perpetua que pudiera
operar entre las poblaciones, naciones y sociedades políticas.
Gracias a la democracia liberal y a la bien posible paz perpe-
tua los seres humanos estamos dando muestras de alcanzar
el ideal evolutivo y cultural que representa el Homo sapiens, su-
perando, desde luego, nuestra actual y vigente condición de
Homo offensus. El progreso señalado es todavía bastante exiguo
y apenas incipiente. Inclusive, sigue siendo cuestionado bajo
perspectivas teóricas que en buena medida permanecen atra-
padas en el protagorismo aún vigente en la cultura universal
contemporánea. Pero con antiprotagorismo, democracia li-
beral y aquella paz quizá perpetua, tal vez estén acomodán-
dose las condiciones para que las sociedades humanas resuel-
van en definitiva no sólo su disocialidad interna, sino tam-
bién aquella otra externa.
Ahora es el momento de revisar con más detenimiento
estas temáticas, echando un vistazo al proceso de la coevolu-
ción genocultural humana y al tradicionalmente cuestionado
pero defendible progreso al que ella ha conducido a la huma-
nidad, lo que se puede hacer recuperando propuestas pun-
tuales del recién mencionado Steven Pinker y del destacado
biólogo estadounidense Eduard O. Wilson, completadas con
las de otros autores que han hecho contribuciones en esta
misma dirección.

107
12. De chimpancés,
humanos y hormigas

Las estimaciones más optimistas proponen en la actualidad


que la población mundial de chimpancés es de aproximada-
mente 300 000 ejemplares, que en su hábitat natural viven en
países del África central, como Senegal, la República Demo-
crática del Congo, Uganda o Tanzania (WWF Global, 2020 y
World Wild Life, 2021). Adicionalmente, es posible contabili-
zar a no más de 50 000 bonobos o chimpancés enanos, grá-
ciles o pigmeos, que son una especie diferente de la del
chimpancé común —si bien, la especie de antropoides más
cercana genéticamente a los seres humanos, con quienes
comparten más de 98% de sus genes— y que habitan asimis-
mo en las selvas del Congo (Wikipedia, 2020). Se trata, por
supuesto, de dos especies amenazadas y en peligro de extin-
ción —la de los chimpancés y la de los bonobos, antes lla-
mados chimpancés pigmeos (Waal, 2014: 68)—. Hasta 1960,
sin embargo, la población total de chimpancés comunes y
“pigmeos” era superior al millón de individuos.
Vale la pena comenzar con este curioso dato y contras-
tarlo con la población mundial humana, que ronda ya los sie-
te mil ochocientos millones de personas. El número de
chimpancés indica que las poblaciones totales de mamíferos
parecidos al humano fueron siempre de unos pocos millones
de especímenes. En cambio, la humanidad ha llegado, a lo
largo de su accidentada historia, a una cifra verdaderamente

109
astronómica, que tiene como único parangón, entre las espe-
cies animales del planeta, a las hormigas, que son los insectos
más numerosos de la Tierra y que, hablando de un modo fi-
gurado, son los “humanos” o los “Homo” del mundo de los
invertebrados (Wilson, 2012: 109 y ss.). Considérese, sobre
todo, que los humanos y las hormigas somos los únicos ani-
males que hemos colonizado al planeta entero y lo hemos lo-
grado por ser animales (eu)sociales. Las hormigas sólo han
fallado en generalizarse —que no en estar presentes— en la
Antártida, las Islas Malvinas, Groenlandia o Islandia y, según
cálculos de Edward O. Wilson, dado que hasta hace poco
existía casi un millón de hormigas por cada ser humano en el
mundo, el peso total de la masa biológica que conforman las
poblaciones de humanos y de hormigas es, en términos ge-
nerales, aproximadamente el mismo. La cantidad mundial de
hormigas completa ya una cifra superior a los siete mil billo-
nes de especímenes.
La mirmecología es la rama de la zoología y la entomolo-
gía que investiga a las hormigas y, como es bien sabido, Ed-
ward O. Wilson transitó muy claramente desde 1975 —cuan-
do publicó su voluminosa Sociobiología (Wilson, 2000)— de la
estricta mirmecología a una muy vasta sociología: aquella de-
dicada no solamente a estudiar las sociedades de los seres
humanos, sino también las de las demás especies animales,
donde quiera que estos animales presenten lo que es posible
denominar “sociedades”.
En su libro publicado en el año 2019, Genesis. The Deep
Origin of Societies (Wilson, 2019), el biólogo estadounidense
establecía una secuencia muy simple de socialidades animales
(Wilson, 2019: 51-60) que permite vislumbrar su complica-
ción natural. Mosquitos y moscas miniatura, tanto como
grullas y hasta aves del paraíso, se reúnen en enjambres de
machos con meros fines reproductivos y con el propósito
de atraer a las hembras. Luego, figuran aquellos otros enjam-

110
bres, bandadas, manadas o grupos que tienen su meta en la
alimentación, en insectos como las langostas, aves como los
estorninos o mamíferos como los murciélagos, los cuales si-
guen a individuos líderes que conocen dónde hallar alimento.
También existen grupos de animales que se establecen con el
fin de protegerse de los depredadores, como es el caso de los
cardúmenes de anchoas, los cuales así evitan a los delfines, o
el de las bandadas de pequeñas aves, que proceden de tal
modo frente a los halcones que las atacan. Algunos de estos
grupos, que son bastante grandes, comienzan a mostrar sub-
divisiones o módulos, o subgrupos semiindependientes. Éstos
cumplen tareas temporales y complementarias para el grupo
entero; y tal “modularidad” es la antesala de la cooperación
propia de la eusocialidad y que se consolida desde las termi-
tas, hormigas y abejas hasta mamíferos tales como los cetá-
ceos, paquidermos, cánidos y primates.
Pero aquí surge una pregunta, en principio, muy sencilla:
¿por qué la sociología ha sido casi hasta el presente exclusi-
vamente humana? ¿Acaso sólo los humanos tenemos vida
social y sociedades? ¿Qué no es verdad, según lo demuestra
la ya avanzada biología en su parte zoológica, que los anima-
les en general tienen una muy ostensible y relevante vida so-
cial, desde los denominados “insectos sociales”, como las
termitas, las hormigas, las abejas o ciertas clases de avispas,
hasta los mamíferos más parecidos a nosotros, es decir, los
primates antropoides —gorilas, chimpancés, bonobos u
orangutanes—, pasando por muchas especies de peces y por
los roedores, los felinos, los cánidos, los equinos, los paqui-
dermos o los cetáceos? Se puede suponer con plena razón
que la vida social y las sociedades humanas son infinitamente
más complejas que las de los demás animales, pero ello no
debiera ser un impedimento para pensar en la actualidad en
una sociología que fuese tanto animal como humana, así como en la
necesidad de redefinir aquello que hasta ahora han sido la sociología

111
y el resto de las ciencias sociales: disciplinas cuestionablemente
antropocéntricas, varias de las cuales debieran ampliarse para
abarcar a los animales en general y para modificar, incluso, su
denominación, de ciencias sociales a ciencias sociohumanas (Her-
nández Prado, 2015).

112
13. Reduccionismo y metamorfosismo

Desde que en 1975 Wilson propusiera abiertamente la socio-


biología, casi todos los científicos sociales —de manera se-
ñalada sociólogos y antropólogos culturales— le plantearon
una tremenda y, según muchos, demoledora objeción a la na-
ciente disciplina propuesta por el biólogo estadounidense
(Carroll, 1982; Veuille, 1990; Levin, 2012). Ello ocurriría
principalmente porque tales científicos habían pasado por la
experiencia histórica de discutir a la racista e ideológicamente
reprobable y hasta inmoral sociología —o en rigor, “proto-
sociología”, puesto que ella no logró dejar huella duradera en
el pensamiento sociológico posterior— del británico Herbert
Spencer. Esta objeción se concentraba en el término reduccio-
nismo.
La sociobiología es cabalmente “reduccionista”, se le
dijo entonces y “en todos los tonos” a Edward Wilson, debi-
do a que destaca la presunta importancia de los factores bio-
lógicos, instintivos, raciales y ahora genéticos en la conducta
y la interacción sociales de los seres humanos; y olvida tam-
bién esa sociobiología que lo psicobiológico es tan sólo y
como muy bien lo dijera Max Weber en su Economía y socie-
dad, del año 1922, un elemento “ajeno al sentido”, porque
únicamente es condición, obstáculo u ocasión de lo social
propiamente dicho (Weber, 2014: 133 y 134) o de aquella in-
teracción que genera mundos culturales diversos que hacen

113
muy diferentes a las sociedades históricas humanas, las cuales
conducen con sus culturas, inclusive, hasta un severo cuestio-
namiento de la naturaleza humana, cuestionamiento que ya fue
realizado por algún viejo clásico de las ciencias sociales, como
Karl Marx. Desde luego que lo psicobiológico se encuentra
siempre presente en el mundo social humano, afirmaba la
objeción efectuada a Wilson, pero sólo como un supuesto que
hace factible dicho mundo social, el cual se desenvuelve por
completo —y se explica a la perfección— sin intervención
alguna de lo genético.
Sólo que existe un pequeño problema en toda esta argu-
mentación tan crítica de la sociobiología wilsoniana. Lo más
evidente en un principio para los primeros científicos socio-
humanos genuinos, como Émile Durkheim o el propio We-
ber, después de las groseras propuestas y generalizaciones,
tan cuestionables como infundadas, de los protosociólogos
Comte y Spencer, fueron las agudas peculiaridades y diferencias
entre las distintas culturas y sociedades humanas, documen-
tadas con gran amplitud por la antropología cultural del siglo
XX. Sin embargo, después y con el tiempo se harían más y
más evidentes y señalables las rotundas semejanzas y uniformi-
dades entre todas esas culturas humanas sociohistóricas tan
distintas, de acuerdo con lo mostrado por el minucioso tra-
bajo de los propios antropólogos sociales. Se hace referencia
aquí a los llamados universales culturales, en los que han insisti-
do tanto autores como George P. Murdock (1897-1985) o
Donald E. Brown (nacido en 1934), recuperados con gran
provecho y entusiasmo por Steven Pinker (Pinker, 2002: 37-
38 y 435-439). ¿O acaso ha habido, por ejemplo, sociedades
humanas con un reloj biológico que sea nocturno y no diur-
no, o bien carentes de chismes, obsequios, envidias, insultos,
bromas, amistades, enamoramientos, amor filial, música y
danza, rituales religiosos, normas morales, estructuras de po-
der, arreglo personal, temor a las serpientes y las alimañas,

114
división del trabajo, cooperación, competencia, conflictos in-
terpersonales, autoridades de mando, recelo por todo lo ex-
traño, tribalismo y casi un infinito etcétera? ¿Acaso no pudiera
concluirse que las múltiples culturas humanas merecen ser
llamadas, todas ellas, justamente, humanas?
Por eso es que Wilson ha venido subrayando en muchos
de sus textos, desde el último cuarto del siglo XX, que los
seres humanos estamos genéticamente preparados para ciertas
conductas que se presentan con toda regularidad en las
abundantísimas culturas sociohistóricas humanas y también
impreparados para otros comportamientos que, pese a todo,
también es posible desarrollar. “La pregunta interesante —ha
escrito Wilson— no es si la conducta social humana está ge-
néticamente determinada, sino qué tanto” (Wilson, 2004:
19). Desde luego, esa conducta no está determinada por
completo; pero también pareciera ser verdad que ella no pue-
de apartarse y desentenderse, en lo absoluto, de lo genético.
Y lo que Wilson propone con respecto a este punto son
unas reglas epigenéticas —epigenetic rules— de la conducta social
humana, que en la acepción por él aceptada serían las reglas
culturales “por encima” de la genética humana, aunque rela-
cionadas con —o, de plano, “atadas” a— ella, cuya implica-
ción general, en última instancia, es la coevolución genocultural
—gene-culture coevolution— de las sociedades humanas (Wilson,
2012: 191-211 y 2017: 107-111). Pareciera claro que el acci-
dentado avance de nuestras instituciones culturales de todo
tipo, al son de la racionalidad y la razonabilidad, se vio afec-
tado por y está afectando también a nuestra especie biológica,
forjada por la selección natural.
La coevolución de lo genético —que es psicobiológico—
y lo cultural en nuestras sociedades humanas ha comenzado
a ser algo plenamente aceptado desde el muy sugerente libro
de Peter J. Richerson y Robert Boyd, No solamente por genes.
Cómo transformó la cultura la evolución humana (2005), que en los

115
tiempos que corren pudiera considerarse ya un “clásico” de
esta temática. Richerson y Boyd han preferido llamarle a la
coevolución genocultural wilsoniana, la herencia dual de la ge-
nética y la cultura, en donde ninguno de esos dos términos
es, finalmente, el dominante y, sobre todo, es separable o ais-
lable por completo de su contraparte. Lo que estos autores
proponen es una teoría de la herencia dual, a fin de explicar la
evolución de la especie humana y de las sociedades que ésta
ha generado.
Pero un elemento muy relevante es que las teorías y en-
foques científico-sociales que han acusado de reduccionistas a
las propuestas del coevolucionismo genocultural y la teoría
de la herencia dual; y antes a la sociobiología y a una sociolo-
gía, y unas ciencias sociales que no sean exclusivamente hu-
manas, se les pudiera atribuir un defecto o un exceso teórico
tan objetable como el propio reduccionismo. A ese exceso
sería factible llamarlo —les parece a este libro y a su autor—
metamorfosismo o transformismo ontológico.
En efecto, sigue vigente un muy cuestionable metamorfo-
sismo en gran parte de las llamadas ciencias sociales y sobre
todo en la sociología que propone que lo biológico “no
cuenta para nada” o cuenta muy poco en la determinación y
la explicación de todo lo sociohumano, debido a que las es-
feras de la realidad en su conjunto —que pudieran ser, acaso,
las esferas de lo físico, lo químico, lo biológico, lo psicológi-
co y lo social— se “metamorfosean” o transforman unas en
otras, justo al modo en que la oruga y la crisálida, por ejem-
plo, se transforman en un animal muy distinto —que sería la
mariposa y que no se parece en lo absoluto a los individuos
que la precedieron—, si bien en el fondo y como es bien sa-
bido, se trata del mismo animal. Y este metamorfosismo o
transformismo ontológico es, desde luego, claro deudor del
protagorismo cultural moderno y contemporáneo, porque
pone por encima, de manera injustificada, a “lo exclusiva-

116
mente humano” o “cultural”, sobre “lo biológico” o “natu-
ral”.
Ha habido, pues, mucho metamorfosismo o transformismo onto-
lógico en la crítica a la sociobiología wilsoniana. Lo biológico no
desaparece o se borra en la esfera de lo psicológico, y lo bio-
lógico y lo psicológico no se borran o desaparecen cuando
se arriba a la esfera de lo social o de lo sociohumano. Se trata
siempre de una misma realidad, aunque en niveles o instancias diferen-
tes, a la que se le van agregando rasgos diversos. Es la misma entidad
con atributos distintos, que no ofrecen en conjunto una entidad diferente.
Ellos tan sólo manifiestan o materializan a esa entidad de va-
riadas maneras.
Así, en contra de lo que sugiriera Max Weber en las dé-
cadas iniciales del siglo XX, justo “lo biológico” o “natural”
no es algo sólo ajeno al sentido, en cuanto al análisis o la explica-
ción “comprensiva” de la acción social humana (Weber,
2014: 133-134). Lo biológico y lo psicológico —firmemente
basado a su vez en lo biológico— importan mucho en todo
lo sociohumano. Hemos llegado al momento histórico en
que se está en condiciones de aquilatar las palabras de Ed-
ward O. Wilson, según las cuales “la historia (humana) no
tiene sentido sin la prehistoria y la prehistoria tampoco lo
tiene sin la biología” (Wilson, 2012: 287). Como bien lo se-
ñalara Robert Boyd en su libro de 2018, Una clase diferente de
animal…, citando a los psicólogos evolutivos, Leda Cosmides
y John Tooby, los seres humanos de la actualidad somos, en
gran medida, “mentes de la edad de piedra en cráneos mo-
dernos” —“stone-age minds in modern skulls” (Boyd, 2018:
58)—. Y somos muy distintos, culturalmente, unos de otros,
pero todos somos inevitablemente humanos.

117
14. La eusocialidad y los disociales
“hormigueros” humanos

No obstante lo que imaginan tanto las famosas películas ori-


ginales de la década de 1970 como las recientes de El planeta
de los simios, es obvio que los antropoides no han logrado to-
davía dominar la Tierra. Quienes sí lo hicimos desde hace
millones y cientos y decenas de miles de años, como las es-
pecies de animales más abundantes y evolutivamente “exito-
sas” del planeta, en cuanto vertebrados, nos explica Wilson
en su libro de 2012, La conquista social de la Tierra (Wilson,
2012), fuimos las diversas especies humanas, denominadas
Homo, aparte de las hormigas, como animales invertebrados.
Y ambos grupos de animales logramos eso, básicamente, por
ser especies eusociales; especies animales dotadas de eusocialidad.
La eusocialidad —término con la raíz griega eu, que signi-
fica “bien” o “bueno” y que expresa la tesis de una “buena
socialidad”, contraria a una “mala socialidad”, que sería una
disocialidad presente al interior de las sociedades (disocialidad
interna) o entre éstas, o frente a individuos y sociedades ani-
males diferentes (disocialidad externa)— es la capacidad de una
especie animal, patente durante muchas generaciones de in-
dividuos, para cooperar en una clara y más o menos compleja
división del trabajo, tanto como para que algunos de o todos
sus especímenes se sacrifiquen hasta con su vida en favor de
varios de sus congéneres o, en última instancia, de la colecti-
vidad en su conjunto.

119
Las hormigas se multiplicaron y expandieron por casi
todo el mundo desde hace unos 150 millones de años, explica
Wilson, debido a que evolucionaron a partir de cierta clase
de avispas para conformar hormigueros capaces de cuidarse
a sí mismos y que inclusive guerrean unos contra otros. Estos
hormigueros, dotados de división del trabajo y de una incon-
testable identidad colectiva —producto de la identidad gené-
tica de sus miembros—, para la cual laboran de un modo
instintivo todas las clases o “castas” de hormigas que los
componen —obreras, guerreras, niñeras, etcétera— han he-
cho factible, finalmente, el inmenso éxito evolutivo de estos
insectos y su indiscutible “conquista social de la Tierra”, des-
de luego que en el ámbito de los animales invertebrados,
porque en el de los vertebrados no cabe duda de que esa
conquista la hemos realizado los humanos.
Las hormigas, en sus distintas variedades, son animales
invertebrados e insectos no sólo, con nitidez, sociales, sino,
en rigor, eusociales. Sus hormigueros son colonias en donde
las distintas castas de hormigas cooperan muy estrechamente
entre sí, inclusive sacrificándose unas por otras —ya que no to-
das ellas están destinadas a lograr la reproducción de la colo-
nia y de la propia especie (Wilson, 2019: 60-64)—, lo que
significa altruismo, de acuerdo con el biólogo estadounidense.
Pero las hormigas exhiben una disocialidad tan sólo externa,
porque los hormigueros pelean únicamente entre sí y frente
a intrusos y agresores extraños, que pueden pertenecer a
otras especies animales; pero los miles de individuos que
constituyen tales hormigueros no pelean unos contra otros,
al interior de los propios hormigueros. Las hormigas, pues,
no muestran o no tienen una clara disocialidad interna, como
sí, en cambio, la han exhibido los humanos, los animales de
las especies Homo, ya fueran ellos habilis, erectus o sapiens.
¿Cuáles han sido los “hormigueros” de nosotros, los se-
res humanos? Pues en la historia de nuestra especie y de las

120
civilizaciones que hemos desarrollado lo han sido nuestras
bandas originales, nuestros clanes y tribus; nuestras razas y
nuestras etnias; nuestras naciones, Estados políticos, socieda-
des, sectores sociales e inclusive nuestras religiones y nues-
tras ideologías. La historia de la especie y de la civilización
del Homo sapiens ha sido una de guerras constantes entre to-
das estas entidades, con el curioso resultado de que ahora te-
nemos híper poblado y en gran riesgo al planeta entero, a la
vez que hemos ido descubriendo que “todos somos iguales”;
que todos somos miembros de una misma especie animal, la
cual viaja por el espacio en el mismo “barco” —el tercer y
pequeño planeta rocoso de nuestro sistema solar— e intenta
prosperar y lograr su bienestar, tanto como desarrollar sus vas-
tas potencialidades, por medio de esos “hormigueros” huma-
nos que ahora tienen grandes responsabilidades comunes.
Salvo por lo que piensan y han hecho algunos de sus pode-
rosos líderes actuales y sus seguidores, los cuales han hecho
gala de actitudes supremacistas y discriminadoras, nuestros
humanos “hormigueros” modernos han empezado a comprender
que deben cooperar y competir amistosa y civilizadamente entre sí, en
lugar de hacerse la guerra y, de paso, destruir al minúsculo y vul-
nerable planeta que nos sirve de hogar.
Sin embargo, una característica de los metafóricos “hor-
migueros” humanos es que, a diferencia de los “literales” de
las hormigas, ellos incluyen disocialidad interna y no sólo exter-
na. Los “hormigueros” humanos se han enfrentado siempre,
con “toda naturalidad”, entre sí mismos, de tal suerte que “la
guerra” ha sido considerada, de un modo tradicional, como
algo “natural” en o entre las culturas humanas. Pero no sólo
eso. Es preciso destacar que los especímenes y grupos del
Homo sapiens, desde su misma aparición sobre el planeta Tie-
rra, mostraron disocialidad interna o conflicto interior entre
sus integrantes, con fines y en ámbitos diversos, la cual ten-
dría qué resolverse mediante un poder y una dominación legí-

121
timas o con una legitimidad para dichas entidades, que había
que construir, aceptar y adoptar.
Pero esta disocialidad interna que hoy es apreciable, por
ejemplo y para comenzar, entre los antropoides —los chim-
pancés o los gorilas, por ejemplo, aunque mucho menos,
pero también, entre los bonobos—, asimismo debió existir
en otras especies Homo hoy desaparecidas y que debieran
considerarse parte de la humanidad prehistórica. Ya desde
los australopitecos y luego entre los especímenes y grupos
del Homo habilis y el Homo erectus, incluyendo los neandertales
o los denisovanos, es presumible que haya habido disociali-
dad no solamente externa, sino además interna, en mayor o
menor medida. Y luego esa disocialidad interna no hizo sino
acentuarse cuando aparecieron las civilizaciones humanas o
la vida civilizada, ya exclusivas del Homo sapiens, unos cuantos
miles de años atrás.
Puede emplearse la expresión figurativa o metafórica,
“hormigueros humanos modernos”, porque la humanidad
actual o el Homo sapiens, surgido en África hace aproximada-
mente 300 000 años, mostró ya desde entonces “hormigue-
ros primitivos” u “originales”, al igual que los que crearon
otras especies Homo anteriores a dicha humanidad actual.
¿Cómo surgió, entonces, la eusocialidad entre nosotros, los
hoy seres humanos, cuando apenas se la encuentra de un
modo limitado en los grandes simios, quienes de igual manera
que otras especies prehistóricas del género Homo no pudie-
ron desarrollarla al parecer en grado tan complejo y perfecto
como el Homo sapiens? ¿Y qué implicaciones ha tenido no
tanto o sólo en la prehistoria, como sobre todo en la historia
humana la disocialidad externa e interna de nuestra especie
Homo sapiens?

122
15. La coevolución genocultural
del Homo sapiens

La historia de la humanidad y de su eusocialidad inició hace


unos 6 millones de años o aun menos (Wilson, 2012: 21-48 y
77-96; Richerson y Boyd, 2005: 139-145; Waal, 2014: 55-62
y Hare y Woods, 2020: xviii-xxix) cuando de un ancestro co-
mún —al parecer el Ardipithecus ramidus— se dividieron en
África los actuales chimpancés y otros primates muy pareci-
dos a ellos, que sin embargo desarrollaron la posición ergui-
da bípeda y liberaron del caminar a sus extremidades supe-
riores y manos, a fin de brindarles a éstas y a sus pies nuevas
posibilidades evolutivas, las cuales comenzaron a reflejarse
en el creciente cerebro de las varias especies de estos prima-
tes bípedos, los australopitecos. Una de las especies derivadas
de los australopitécidos, identificada como el Homo habilis,
comenzó a practicar hace alrededor de dos millones de años
una alimentación decididamente omnívora que, gracias a la
cacería de pequeños animales y a la pesca, superaba por mu-
cho las muy pequeñas dosis de proteína animal que en la ac-
tualidad consumen chimpancés y bonobos. Sucedió entonces
que se desarrollaría también el campamento de la comunidad,
de manera mucho más definida que como hoy existe entre
los grandes primates. Nació el “nido” del grupo, indispensable
como sede de la eusocialidad y se consolidó una especializa-
ción de labores de cacería de animales, recolección de frutos

123
y bayas, protección, cuidado y educación de las pequeñas y
mayores crías.
Cuando a este campamento se le pudo añadir el uso del
fuego controlado a fin de convertir lo que en inglés se llama
un campsite —simple campamento— en un campfire —campa-
mento con fuego para cocinar alimentos—, la eusocialidad
de los primeros Homo se perfiló y complicó todavía más.
Este paso lo daría el Homo erectus, hace un tanto más de un
millón y medio de años, y fue fundamental para que dicho
homínido de cerebro más grande y que inventaba mejores
herramientas lograra salir del África y colonizara el continen-
te euroasiático. Variedades que se desprendieron del Homo
erectus fueron el famoso Homo neanderthalensis de Europa y
Asia, el Homo denisova de Siberia en Asia septentrional, así
como el pequeño Homo floresiensis —apodado “el hobbit” por
los paleontólogos indonesios y australianos que lo descubrie-
ron en el año 2003, en honor a los menudos personajes crea-
dos por el escritor inglés de literatura fantástica, John Ronald
Reuel Tolkien (1892-1973)—, habitante de la Isla de Flores,
en Indonesia, hasta hace alrededor de 50 000 años.
Sin embargo, el Homo erectus sería sucedido en África por
el Homo sapiens, aproximadamente 300 000 años antes del
presente. Cambios climáticos muy severos en ese continente,
desatados hará poco más de 100 000 años, determinaron que
cerca de 60 000 años atrás el Homo sapiens saliera de su nicho
ambiental inicial para conquistar literalmente el mundo ente-
ro, llegando poco a poco a todos sus rincones habitables, de-
sarrollando distintas características raciales y provocando la
extinción de sus demás competidores del tipo Homo. Los úl-
timos neandertales desaparecieron en el área europea de Gi-
braltar hará unos 30 000 años. Poblaciones de sapiens llegaron
hasta Australia hace aproximadamente 45 000 años y los ac-
tuales aborígenes de ese lugar son sus descendientes genéti-
cos directos, por lo que el sociólogo francés Émile Durkheim

124
no se equivocaba cuando asumió en su libro de 1912, Las for-
mas elementales de la vida religiosa (Durkheim, 2012), que allí vi-
vían entonces los seres humanos más parecidos al llamado
“hombre primitivo”, cultivando sus religiones totemistas, no
obstante que se careciera, a principios del siglo XX, de la ne-
cesaria ciencia genética para demostrarlo.
Pero fue particularmente su expansión por Europa, tam-
bién hace aproximadamente 40 000 años, lo que reveló que
el Homo sapiens era muy especial por sus enormes capacida-
des lingüísticas, intelectuales, tecnológicas y culturales, que
según Hare y Woods habrían comenzado a ser factibles desde
hace unos 80 000 años atrás, porque hay evidencia paleonto-
lógico-anatómica de eso, dada la clara forma “globular” que
adoptaron los cráneos del sapiens (Hare y Woods, 2020: 68).
Entre 30 000 y 20 000 años antes de nuestra era este moder-
no Homo se extendió por América y hace unos 10 000 años
inventó la agricultura, para comenzar a desarrollar las antiguas
civilizaciones, dotadas ya de auténticos Estados políticos, re-
ligiones complejas —animistas y deístas— y las primeras
formas de escritura, tanto en Egipto, como en China, Meso-
potamia, la India, Europa Mediterránea y Meso y Sudaméri-
ca. Pero inclusive antes, entre 40 000 y 30 000 años atrás, el
Homo sapiens hizo patentes por primera vez sus grandes capa-
cidades artísticas y creativas al producir pinturas y esculturas
rupestres dotadas por igual de realismo y de imaginativo sim-
bolismo, así como los primeros instrumentos musicales de
tipo percusivo y de aliento. Asimismo, es seguro que en esa
época se cantara, danzara y ornamentara el cuerpo con colla-
res, aretes y tatuajes de un modo mucho más desarrollado de
cómo pudieran hacerlo los neanderthales.
Los iniciales “hormigueros” humanos, que habían sido
simples grupos étnicos compuestos por clanes y tribus, y que
contaban con sus respectivas religiones y mitos cosmológi-
cos, devinieron en “hormigueros posteriores” o “moder-

125
nos”, tales como los grupos raciales y religiosos, las naciona-
lidades, los Estados políticos y cualesquiera otras formas de
colectividad sociohumana; grupos capaces de alentar ese tri-
balismo, ese sentido o espíritu de grupo, complementado por una
compasión hacia los semejantes, en especial del propio grupo,
pero, incipientemente, también de otros —“espíritu” y com-
pasión ya destacados y examinados por el filósofo ilustrado
escocés Thomas Reid en su gran libro de 1788 (Reid, 2010:
115-117 y 119), como se señaló con anterioridad—, manifes-
tados desde las primeras bandas de homínidos y de huma-
nos, los cuales surgieron en torno al nido o el campamento; el
campfire, que sería el antecedente prehistórico de las villas, las
ciudades y los reinos de la humanidad civilizada.
Aquí conviene precisar que una primera evolución con
respecto a los seres humanos fue la de su propia especie bio-
lógica a partir de los australopitecos. Con ella arrancó tam-
bién la de sus sociedades y sus sistemas económicos, políti-
cos y culturales, los que no pueden separarse de esta primera
evolución. El gran error de Herbert Spencer en la segunda
mitad del siglo XIX consistió en no entender ni valorar ade-
cuadamente que si bien la evolución podía extenderse a todas
las entidades del universo y al universo mismo, su coetáneo
Charles Darwin había logrado circunscribirla en un objeto
muy puntual e inteligible, que eran las especies biológicas de
los seres vivos. Darwin habló desde 1859 de una evolución de las
especies de seres vivos, como efecto de la adaptación de cada una
de ellas a su ambiente (Darwin, 1998); y lo hizo de manera
muy sólida y científicamente redituable, al grado de que más
de 150 años después, en pleno siglo XXI, su teoría evolucio-
nista goza aún de una vigencia incontestable.
Spencer, en contraste, se refirió muy especulativamente a
una evolución universal y de las sociedades humanas, sin vin-
cularla de un modo adecuado con la evolución de la especie humana
misma (Ritzer y Goodman, 2004: 40-43), la cual era, por en-

126
tonces, muy poco conocida, generando una (proto)sociología
que en forma rápida cayó en profundo descrédito entre los
sociólogos del siglo XX. Y es que, en el fondo, Spencer ja-
más tuvo muy en claro en sus teorías qué era lo que verdade-
ramente evolucionaba —y cómo y por qué—, mientras que
Darwin acotó y precisó bastante bien una evolución de las
especies vivas en el planeta Tierra y entre ellas, por supuesto,
la de la muy singular especie humana, sin poder penetrar aún
en los detalles de esa evolución (Darwin, 2011).
Al respecto de la evolución de nuestra especie Homo sa-
piens, que en rigor ha sido una coevolución genocultural,
pueden destacarse dos grandes momentos o periodos: el más
antiguo y extenso que ocurriría con la formación y expan-
sión de la propia especie humana por el planeta entero y el
más breve y reciente que prosiguió cuando la humanidad ac-
tual desarrolló en distintos lugares del globo terráqueo el
pastoreo y la agricultura —es decir, la domesticación de ani-
males y plantas—, así como una consecuente civilización
con sus asentamientos permanentes, sus culturas lingüísticas,
su estados políticos, sus naciones y sus complejas religiosida-
des. En ambos grandes momentos es apreciable la coevolu-
ción genocultural que ha experimentado la especie humana a
lo largo de su historia, si bien esta coevolución sería particu-
larmente notable e incisiva durante el segundo y más reciente
periodo.
Entonces, en ese segundo momento o periodo de la
coevolución genocultural humana se reafirmaron los aludi-
dos y múltiples “universales culturales” y “reglas epigenéticas”
entre las sociedades y culturas humanas, que habrían comen-
zado a delinearse desde la primera etapa mencionada. Pero si
se habla de tales universales y reglas es obvio que también
cobraron forma muchas diferencias y peculiaridades cultura-
les entre los seres humanos y las sociedades que histórica-
mente ellos configuraron; diferencias que opacarían a los

127
universales culturales hasta hacerlos casi invisibles o indiscer-
nibles para los primeros estudiosos de aquellas culturas y so-
ciedades humanas.
Wilson destaca que a partir de los australopitécidos las
manos de los homínidos se fueron humanizando poco a poco,
junto con las extremidades superiores, para que a la larga pu-
dieran arrojar objetos “con puntería”, así como fabricar he-
rramientas —actividades de las que son incapaces los actuales
chimpancés—; herramientas que llegaron a incluir lanzas
puntiagudas, a las que luego se sumaron el control y el uso
del fuego. De esto ya dieron muestra el Homo erectus y las dis-
tintas variedades de Homo derivadas de él. Pero ello implicaba
la transformación de las habilidades de comunicación lin-
güística y verbal de los primeros humanos, aplicables y utili-
zables en las labores de cacería, recolección y cuidado de las
crías en el campamento del grupo. Y desde luego, prolifera-
ron los idiomas tan diversos del complejo lenguaje humano.
Muy probablemente los neandertales ya tuvieron bastantes
idiomas y los sapiens generaríamos miles de ellos.
En este punto comienza a relacionarse la peculiar eusocia-
lidad humana —en principio interna o al interior de la colecti-
vidad, aunque también la externa o con respecto a otros gru-
pos y colectividades—, la cual convive con una disocialidad no
sólo externa, sino además interna, con el lenguaje, asimismo
muy peculiar, de los especímenes del Homo sapiens. Un len-
guaje que no sólo es significativo y simbólico, como el del resto
de los animales, sino también y muy singularmente, significa-
dor y simbolizador, o bien creador o generador de signos y de
símbolos, dada su muy compleja estructura sintáctica. Para
examinar un tanto esta relación entre eusocialidad y lenguaje
humanos, es pertinente recurrir a los aportes de un filósofo
contemporáneo del lenguaje y de la sociedad, el estadouni-
dense John Rogers Searle (nacido en 1932).

128
16. Eusocialidad y disocialidad en la
coevolución humana. Los aportes de
Searle, Tomasello y Hare y Woods

John R. Searle ha propuesto que la vida social de los anima-


les en general descansa en una intencionalidad colectiva, por la
que no sólo un individuo —un yo— concentra su atención
en un objeto o un objetivo, sino, en rigor, todo un conjunto
de individuos —un nosotros— fija simultáneamente su aten-
ción en alguna cosa y se propone un cometido emprendido
por todos los individuos del grupo (Searle, 1995: 23-26 y
2010: 42-55; Hernández Prado, 2014: 46-50). A lo primero le
ha llamado Searle intencionalidad individual y a lo segundo, in-
tencionalidad colectiva, la cual está presente en muchas especies
animales, desde las hormigas hasta los chimpancés, pasando
por los lobos, los elefantes o los delfines, como algo que
hace posible su muy definida vida social. Intencionalidad co-
lectiva es, por ejemplo, cazar juntos alguna presa o bien huir
juntos de un depredador; conseguir juntos el alimento o pro-
teger al nido o a unas crías amenazadas por cierto extraño;
luchar entre sí para ganarse el derecho a aparearse con las
mejores hembras o seleccionar a los machos que tienen me-
jor apariencia o habilidades inobjetables a fin de proceder a
la reproducción; etcétera.
La propuesta searleana de la intencionalidad colectiva fue
en cierto modo recuperada y desmenuzada por el psicólogo
y antropólogo estadounidense Michael Tomasello (nacido en
1950) —cuyas investigaciones han sido muy importantes

129
para la primatología o el estudio de los primates antropoi-
des—, quien ha sugerido que a esa intencionalidad colectiva
se la puede dividir en tres entidades graduales: la intencionali-
dad conjunta, la intencionalidad colectiva propiamente dicha y la
intencionalidad cooperativa (Tomasello, 2014: 32-46).
En la primera, vigente, por ejemplo y con toda claridad,
entre los chimpancés, el grupo caza a sus presas e inclusive
despliega espacialmente a sus integrantes para hacer eso,
aunque cada miembro del “equipo” funciona estrictamente
de manera individual, sin concebir ni coordinarse, en rigor,
con aquello que están haciendo y pensando sus demás com-
pañeros, en cuanto la “segunda persona” que ellos personifi-
can. Tomasello recalca que los primates son perfectamente
capaces de actuar en equipo o en conjunto, pero lo hacen
“en modo yo” —in I-mode— (2014: 35). Esto conlleva, con
toda propiedad, una intencionalidad conjunta que —se puede
agregar, aunque no lo haga explícitamente Tomasello—
constituiría una primera fase de la searleana intencionalidad co-
lectiva.
Ahora bien, el que los integrantes de un grupo piensen
no sólo “en primera”, sino también “en segunda persona”,
conscientes de lo que cada uno y también los demás compa-
ñeros pudieran estar pensando y haciendo en la operación
conjunta, pero ahora sí mejor coordinada de cazar, recolectar
o cuidar de las crías en el campamento es algo que solamente
da muestras de lograr la intencionalidad colectiva propiamente
dicha, la cual, propone Tomasello, pudo haber ocurrido ya
entre los “primeros humanos” —the early humans, escribe To-
masello en inglés—; es decir, los diversos Homo del tipo erec-
tus. Con esta intencionalidad colectiva se superaría el “modo yo”
de los antropoides y se cobró conciencia del “otro” entre los
homínidos, pero en una forma estrictamente individual y
concreta: lo que muy bien pudiera llamarse, en la tradición

130
del interaccionismo simbólico de la actual sociología, el “otro
individual”.
Sin embargo, no cabe duda de que el Homo sapiens dio
con su eusocialidad un paso más allá de lo anterior, sugiere
Tomasello, para configurar una intencionalidad no exclusiva-
mente conjunta y colectiva, sino cooperativa. En esta nueva in-
tencionalidad colectiva cada miembro del grupo no sólo es
consciente de lo que piensa el otro individual —como lo hubiera
sugerido desde principios del siglo XX el psicólogo-sociólo-
go estadounidense George Herbert Mead (1863-1931)—,
sino que también tiene conciencia de lo que piensa y de
cómo debe actuar un otro generalizado (Mead, 1967: 154-155);
es decir, otro que no importa quien sea; lo importante es que
personifique a alguien que cumpla con una función claramen-
te delineada. Esto quiere decir que cada integrante del grupo
conoce la función o la tarea específica que deben cumplir él
o ella y los demás miembros del “equipo”, sin que importe o
bien se sepa quiénes ocupan esos cargos y despliegan tales
funciones.
Así, con la tan humana intencionalidad cooperativa apa-
recieron las formas de comunicación que remiten al muy
complejo lenguaje humano, propone Tomasello; un lenguaje
capaz de pensar o de concebir escenarios muy diversos, si-
tuados en distintos tiempos y contextos y que, inclusive, fue
capaz de concebir reglas de conducta universales y válidas
para todos —correspondientes a las tareas que cada quien
debiera cumplir—, en lo que no sólo representa el surgi-
miento de la moralidad y la deontología, sino, asimismo, de
un pensamiento que desborda con mucho a la primera per-
sona —la subjetividad— e igualmente a la segunda —la inter-
subjetividad—, hasta acceder a una cabal objetividad.
Esta nueva objetividad alcanzada por el Homo sapiens no
es con propiedad la objetividad que pudiera llamarse incons-
ciente e instintiva, referente a los meros objetos particulares

131
que se considera que existen. Tal es, por ejemplo, la objetivi-
dad que manifiestan la mosca que escapa del manotazo que
la puede matar o el animal predador que salta sobre su presa,
a la cual piensa y juzga real y objetiva. Antes bien, se trata de
una objetividad consciente y de carácter universal y abstracto,
que sólo los seres humanos hemos conquistado como aspi-
ración y condición intelectual asequible y a la que pudimos
arribar junto con el desarrollo de un cerebro, una mente, una
eusocialidad y un lenguaje complejos en extremo.
La historia de la humanidad puede concebirse, entonces
—y también—, como la de una conquista de la objetividad episté-
mica y hasta ontológica, en cuanto aspiración cognitiva cabal-
mente factible. Posteriormente, dicha objetividad llegaría a
ser cuestionada por el idealismo epistemológico —desplega-
do desde George Berkeley hasta el constructivismo radical
actual— surgido con claridad en la Era Moderna de la civili-
zación occidental, pero no es gratuito que ese idealismo haya
sido incapaz de aniquilar —y hasta de refutar— al objetivista
realismo epistemológico —una genuina regla epigenética en
los seres humanos y un universal cultural entre ellos—, el
cual se puede considerar como una conquista epistemológica
de la humanidad y que ha fundamentado a la extremadamen-
te productiva ciencia moderna y contemporánea, con su po-
derosa y sorprendente tecnología, capaz de modificar en tan
enorme medida nuestras vidas, de hecho “para bien” y no
sólo “para mal”.
Ahora bien, un discípulo de Michael Tomasello, el neuro-
biólogo Brian Hare, ha destacado elementos muy importantes
e interesantes a fin comprender más a fondo la intencionali-
dad cooperativa propuesta por el gran primatólogo. En pri-
mer lugar, Hare ha escrito —con su coautora, Vanessa
Woods— que hay evidencia paleontológico-anatómica de
que los Homo sapiens alcanzamos la tan lingüística intenciona-
lidad cooperativa hará unos 80 000 años, como acaso lo re-

132
velan los cráneos humanos con una forma en definitiva “glo-
bular” o esférica, que datan de aquella época (Hare y Woods,
2020: 68). En ese mismo momento habrían despegado las
capacidades lingüísticas, cognitivas y creativas de las que los
sapiens dejamos plena constancia arqueológica algunas dece-
nas de miles de años después en las pinturas rupestres, los
objetos tallados en hueso o en piedra, los primitivos instru-
mentos musicales y demás.
Pero además, señalan Hare y Woods, resulta evidente
que los humanos modernos no sólo hablamos de un modo
en extremo complejo con ayuda de nuestras gargantas y len-
guas anatómicas, sino además, recurriendo a nuestros ojos. Ello
es posible porque los sapiens contamos con una enorme
membrana esclerótica, esclera o “fondo blanco” del ojo, que
torna nuestros iris y pupilas en extremo versátiles y capaces
de comunicar direcciones precisas, indicaciones y mandatos
puntuales e, inclusive, emociones que pueden ser muy pro-
fundas (Hare, 2020: 72-76). Los ojos de los chimpancés y
bonobos actuales, destacan Hare y Woods, carecen de esas
escleras tan definidas y grandes. Ellos no pueden “hablar”
con su vista, de manera tan variada, como sí lo hacemos los
humanos. Y tampoco pueden hacerlo los perros, quienes nos
expresan a los humanos sentimientos o ideas —o aparentan
efectuarlo— con sus simpáticas y bellas miradas, pero sin lle-
gar al grado, como se ha mencionado ya, de lograr “hablar
con los ojos”.
Y hablando de perros y bonobos, Hare y su coautora
Vanessa Woods añaden una consideración muy relevante
acerca de la intencionalidad cooperativa, relacionada con el
tan humano cerebro altruista. Ellos formulan la pregunta de
si hace alrededor de 30 000 años, el perro fue domestica-
do… o si no más bien fue él mismo el que se autodomesticó
entre los Homo (Hare y Woods, 2020: 32-58). Ello querría de-
cir que los perros fueron originalmente lobos muy amigables

133
que se nos acercaron en busca de comida y cobijo, y que
aprendieron a convivir con y entre nosotros, despertando y
alentando nuestro afecto y compasión y auxiliándonos en ta-
reas necesarias y útiles; por ejemplo, cuidar de las viviendas o
bien apoyarnos en la cacería y el pastoreo.
Pero el efecto primordial de la autodomesticación, según
Hare y Woods, habría sido una acentuada tolerancia hacia los
demás o los otros; hacia los seres vivos y los congéneres extra-
ños; tolerancia que también se puede descubrir, curiosa pero
significativamente, en los actuales bonobos —nuestros parien-
tes genéticos más cercanos— y, aunque no lo parezca —algo
también incontestable—, en nosotros mismos, los seres hu-
manos modernos o los sapiens. Perros, bonobos y humanos,
subrayan Hare y Woods, somos especies autodomesticadas, mu-
cho más tolerantes e inclusivas con los extraños que todas
las demás especies animales y, en buena medida, triunfamos
evolutivamente gracias a que nos convertimos en las especies
“más amigables” y no únicamente en las “más aptas” (Hare y
Woods, 2020: passim). Por ello y no en balde el reciente libro
firmado por estos dos autores lleva por título, La supervivencia
de los más amigables.
Pero regresando a John Rogers Searle, este autor filosó-
fico ha destacado que la realidad social de los seres humanos
no simplemente descansa, como la de todos aquellos animales
que no son homínidos u Homo sapiens, en una intencionalidad
colectiva —que en su caso es cooperativa—, sino que también se
extiende hasta una realidad institucional, exclusiva de esos seres
humanos, la cual depende a su vez del lenguaje sintáctica-
mente muy complejo, creador y no únicamente utilizador de
signos y símbolos —como lo es todo lenguaje animal—, del
que sólo es capaz en este momento nuestra especie y quizá
también en el pasado algunas otras de homínidos, como el
Homo neanderthalensis, aunque, en particular y sobre todo, no-
sotros, el Homo sapiens actual.

134
Las propuestas de John R. Searle con respecto a las so-
ciedades humanas están contenidas en sus libros The Cons-
truction of Social Reality, de 1995 y Making the Social World. The
Structure of Human Civilization, de 2010 (véase también Her-
nández Prado, 2014). En estos libros Searle sostiene que la
realidad del universo es única e incluye a la riquísima y com-
plejísima realidad físico-natural y a una realidad social huma-
na o sociohumana —a este término se le propone en esta
obra— que admite muy numerosas modalidades o expresio-
nes socioculturales y que se relaciona y se desprende de la
única realidad física y natural que hay, y que habría comenza-
do a ser con el Big Bang.
Searle propone que en el universo físico-natural surgió
una realidad social humana, como aquel ámbito de las enti-
dades creadas por los seres humanos a través de sus múltiples
y heterogéneas culturas, pero en rigor y sobre todo, a partir
de su lenguaje significador, sintácticamente muy complejo y simboli-
zador (Searle, 1995: 34 y 55 y 2010: 11-15) del que sólo so-
mos capaces los humanos, con todas nuestras culturas. Se
trata de entidades que se suman a las del universo físico, na-
tural y viviente, y que son realidades institucionales, exclusivas
de nosotros, la humanidad actual.
Los animales —desde las hormigas hasta los chimpancés
y bonobos— poseen un lenguaje significativo, como sistema
de signos “naturales” que comunican muchísimas realidades
—comunicar es poner una entidad mental en una mente aje-
na, resume Searle (2010: 71-72)—. Sin embargo, el lenguaje
de los seres humanos es muy especial, porque además de ser
significativo o compuesto de signos —con el propósito de
significar y comunicar—, es un lenguaje significador y simboliza-
dor; es decir, creador de signos y símbolos, gracias a su compleja
estructura sintáctica, la cual es bastante más desarrollada que
la de cualquier otro lenguaje animal, pues es capaz de una
compleja composicionalidad y de generatividad (2010: 63-64).

135
Esto último significa que la estructura sintáctica de los
lenguajes, lenguas o idiomas de los humanos es tan compleja
que incluye diferentes tiempos —presente, futuro, pretérito y
hasta copretérito; por ejemplo, el “hubiera” sí existe en los
lenguajes humanos, como no, en cambio, en los lenguajes de
los demás animales—, números —singular y plural— o gé-
neros —femenino, masculino, neutro—; y por eso dicha sin-
taxis de las lenguas humanas muestra una enorme y compleja
composicionalidad; y exhibe también una generatividad que sería
su capacidad para generar una infinitud de signos a fin de
producir numerosísimos idiomas, todos ellos con muchos
miles de palabras y con una fonética variadísima. Hoy se ha-
blan en el mundo más de seis mil lenguas y a ellas habría que
añadir, en la historia de la humanidad, una abundante canti-
dad de lenguas “muertas” o que ya no se hablan entre los se-
res humanos.
Pero el lenguaje humano es capaz igualmente, según
Searle, de variados actos del habla —speech acts, en inglés—, que
son los modos o maneras de emplear aquel lenguaje. Existen
los actos asertivos, que son aquéllos por los que se proponen,
afirman o niegan estados de cosas. Éstos siempre fueron los
actos de habla más evidentes para todos los estudiosos del
lenguaje, desde Platón hasta Ferdinand de Saussure (1857-
1913), pero desde luego que no son los únicos, porque tam-
bién existen los actos de habla comisivos, mediante los cuales
nos comprometemos a hacer cosas en el futuro o bien da-
mos las gracias por determinadas situaciones; y también exis-
ten los actos del habla directivos, a través de los cuales damos
órdenes o hacemos mandatos; y los actos del habla expresivos,
con los que el lenguaje o los idiomas expresan las emociones
humanas (Searle, 2010: 11-15 y 100-105).
Ahora bien, entre todos los posibles actos del habla hu-
mana destacan unos actos del habla declarativos, según Searle,
mediante los cuales los seres humanos creamos y describimos a

136
la vez realidades y nos involucramos con ellas. Ejemplos de
estos actos declarativos son las expresiones: “los declaro uni-
dos en matrimonio”, “declaro inaugurados los presentes Jue-
gos Olímpicos”, “este país le declara la guerra a —o acuerda
la paz con— aquel otro”, “con esta credencial para votar
eres formalmente una ciudadana mexicana”, o “este peque-
ño billete de color azul vale 20 pesos en México”.
Mediante los actos del habla declarativos los humanos
creamos ciertas entidades, realidades o hechos que es posible
llamar institucionales y con los que no cuentan los animales. Y
tales realidades llegan a producir genuinas, complejas y sistemá-
ticas instituciones —las religiones organizadas, los idiomas
hablados, los gobiernos y sus instancias, la familia nuclear o
extensa, la economía y sus diversos sectores, los ejércitos, el
sistema educativo, etcétera— que tampoco tienen ni produ-
cen los animales que no son el humano. De acuerdo con
John R. Searle, los seres humanos de todos los tiempos, es-
pacios y culturas, hemos vivido siempre en medio de un mar
u océano de realidades institucionales, algunas de las cuales
son simples hechos institucionales y otras, auténticas y muy
formalizadas instituciones.
Por otra parte, la estructura lógica universal de los hechos
institucionales, según Searle, se somete a la fórmula elemental,
X cuenta como Y en C. Un agente X vale o cuenta como Y, o
bien cumple la función Y en un contexto C (Searle, 1995: 27-
29 y 43-53). Algunos ejemplos serían, “Joseph Biden (nacido
en 1942) es el presidente de Estados Unidos de América”,
“todas y todos los aquí presentes somos estudiantes o profeso-
res de X Universidad”, “esta parte del continente americano
es lo que el mundo entero (re)conoce como México”, etcétera.
Como los hechos o realidades institucionales, incluidas
las instituciones formales, configuran un mar completo de
entidades de ese tipo, se ha llegado a desdibujar la fórmula
general de esos hechos institucionales. Un caso muy nítido

137
sería el del dinero. De “esta pequeña rueda de plata con el
rostro del César cuenta como un denario dentro el Imperio
Romano”, se ha pasado, luego de muchos siglos, a “este ci-
bermensaje cuenta como diez mil pesos en la presente trans-
ferencia electrónica”. Por eso precisa Searle que, más que la
fórmula general y elemental de los hechos institucionales, lo
que se aprecia como el átomo de la vida social entre los seres
humanos son las Declaraciones de Funciones Ubicadas —Status
Function Declarations, en inglés—, que, en última instancia,
siempre están “por detrás” de las realidades institucionales
humanas de todo tipo (Searle, 2010: 11-15).
Ahora bien, a los hechos sociales y a los institucionales
es posible conocerlos, inclusive de un modo científico, sugie-
re Searle, al igual que a todos los hechos en el universo. En
principio, los hechos sociales animales son estudiados por la
sociobiología y los hechos sociales e institucionales humanos
lo han sido no sólo por la llamada sociología, sino además
por las denominadas “ciencias sociales” —la economía, la
politología o ciencia política, la antropología social o cultural,
la psicología social, etcétera— y también por las filosofías
social, política, moral, etcétera.
Esto es así porque los hechos o realidades institucionales
tienen dos clases de características o capacidades, según John
Rogers Searle, que son las ónticas o relacionadas con todo lo
que es y las deónticas o referentes a cuanto debe ser de una
forma legítima, a diferencia de los hechos o realidades estricta-
mente naturales y entre ellos sociales —puntualmente anima-
les—, que sólo tienen características o capacidades ónticas.
Las realidades institucionales son algo; son como son y se
pueden estudiar de tal modo. Pero esas realidades institucio-
nalizadas también debieran ser siempre de un modo que se
considera el adecuado, frente a otros modos posibles que no
resultan aceptables o que incluso pierden tal aceptabilidad.
Por ello las realidades institucionales plantean siempre el

138
problema de su legitimidad; de si son como, o bien son lo que
debieran ser y si no debieran ser, más bien, de otras formas
posibles, algo de lo que ya se dio plena cuenta el sociólogo
clásico alemán, Max Weber (Searle, 2010: 80-85).
De acuerdo con Searle, las realidades institucionales —sim-
ples hechos o acaso instituciones— son entidades deónticas
y no sólo ónticas en virtud de una circunstancia que se deri-
va de su fundamento lingüístico, gracias a las declaraciones
de funciones ubicadas. Esta circunstancia es lo que Searle lla-
ma “el hueco” o “la brecha” —en inglés, the gap— que el len-
guaje humano significador y simbolizador, dada su enorme
complejidad sintáctica, establece siempre entre lo pensable y
lo decible y aquello real o que realmente sucede; entre “lo di-
cho” y “el hecho”, pues ese lenguaje humano contempla nu-
merosos escenarios posibles y sólo algunos de ellos lograrán
concretarse o hacerse reales, de una manera tal que aspire
siempre a su legitimidad. Esta brecha, hueco o the gap, conce-
de Searle, tiene relación con lo que la filosofía occidental ha
identificado de un modo histórico con la libertad de los seres
humanos y la impredecibilidad de todo lo sociohumano. Y
por ello la realidad institucional sociohumana no sólo puede
conocerse mediante las ciencias “sociales” o, en rigor, socio-
humanas, sino que dicho conocimiento exige además de la
intervención de las filosofías moral, política y de la historia,
principalmente (Searle, 2010: 133-139), con las cuales se diri-
me el asunto de su legitimidad.
Queda claro que con sus conceptos de la intencionalidad
colectiva —que gracias a Michael Tomasello ha logrado com-
prenderse, de un modo más puntual, como intencionalidad coo-
perativa—; los hechos o realidades institucionales y su fórmula general
(X cuenta como Y en C), así como las declaraciones de funciones ubi-
cadas, principalmente, Searle ilumina con mucha nitidez la
eusocialidad de los seres humanos y de sus colectividades,
mostrándola a ésta como una eusocialidad interna en extremo

139
desarrollada, que como se verá más adelante está siendo ca-
paz de proyectarse en la actualidad hacia otra de tipo externo,
que apenas encuentra las condiciones históricas para realizar-
se en la historia reciente de la humanidad civilizada.
Pero es interesante hacer notar que con sus conceptos
de institución como entidad institucional muy reglamentada;
características o capacidades ónticas y deónticas en las realidades e
institucionales; legitimidad de tales entidades institucionales
que están vigentes e inclusive aquel relevantísimo hueco o bre-
cha que es the gap —entre las situaciones concebibles por el
complejo lenguaje humano y las realidades institucionales
que se suman a las físico-biológicas, “duras” o materiales—;
brecha o hueco que fundamenta o hace posible, en tanto que
una libertad humana, toda la deontología inherente a la realidad
social que los seres humanos le hemos agregado a la natura-
leza —y que , otra vez, de acuerdo con Tomasello y Hare y
Woods, se deja apreciar en la muy humana intencionalidad
cooperativa—; se recuerda en esta obra la posibildad de esa
eusocialidad externa. Searle, asimismo propone que al lado
de la humana eusocialidad, destaca además una disocialidad
obviamente interna, pero igualmente externa por sus expresio-
nes más obvias.
Los “hormigueros” de los seres humanos hemos vivido
en guerra permanente unos contra otros, pero siempre he-
mos tenido antes que resolver una guerra o serie interna de
conflictos, con el fin de estar en condiciones de funcionar
con eusocialidad. La realidad sociohumana no es, entonces,
de acuerdo con los planteamientos de John R. Searle, ni una
tan sólo eusocial, ni una puramente disocial, sino ambas co-
sas a la vez. Y debe agregarse que la disocialidad humana,
como asimismo la eusocialidad de los seres que somos, son
las más complejas y poderosas que hayamos encontrado has-
ta ahora en el universo conocido.

140
17. La modalidad de eusocialidad
interna que mejor garantiza a una
externa

Con los cuatro conceptos hasta ahora destacados de eusociali-


dad interna, disocialidad interna, eusocialidad externa y disocialidad
externa, es factible esbozar una doble relación tan interesante
como trascendental: aquélla de que a menor —o mejor resuel-
ta— disocialidad interna, mayor eusocialidad interna, desde luego;
pero a mayor eusocialidad interna, mayor disocialidad externa, también
y por lo general. Si las sociedades humanas no despliegan
una contención de, o bien si no resuelven su disocialidad, ja-
más podrá florecer en ellas la eusocialidad. Pero cuando la
eusocialidad interna prospera con toda claridad entonces se exa-
cerba la disocialidad externa de una sociedad frente a las de-
más, a menos de que dicha eusocialidad interna se desenvuelva
u ocurra de un modo preciso, que es muy importante desta-
car: no otro que el de su modalidad democrático liberal, con
todas sus normas, valores y mecanismos esenciales en curso,
pues ésta ha sido la única forma de dominación legítima ca-
paz, hasta el presente de la historia de la humanidad, de ex-
tender de un modo eficaz y consolidado la eusocialidad inter-
na hasta otra externa. Y como la disocialidad externa ha sido
la regla histórica de las sociedades de la humanidad, el cami-
no para una eusocialidad humana externa se aprecia arduo y
casi imposible, a pesar de que, en última instancia, no lo sea,
si acaso llegara a triunfar y generalizarse la cabal democracia
liberal.

141
Al formarse los primeros grupos de Homo sapiens, los
“hormigueros humanos”, cada uno de ellos decretó —me-
diante los actos del habla declarativos de que ha hablado Sear-
le—, que “las cosas” o los modos de hacer y de pensar eran
y debían ser de cierta forma específica, lo que excluía las ma-
neras de todos los demás seres humanos, convertidos en
“extraños” y procedentes de otros “hormigueros”, con sus
respectivas creencias. Quedaron sentadas así las bases, en
esos tiempos prehistóricos, para la humana disocialidad ex-
terna (Boyd, 2018: 74-75). Pero cuando algunos de estos
grupos humanos inventaron o desarrollaron no sólo el pas-
toreo, sino la agricultura y se establecieron para formar po-
blados fijos en donde floreciera la civilización —cosa que
ocurriría en distintos lugares del planeta hace entre 10 000 y
5 000 años—, no únicamente comenzó la segunda etapa de
la evolución humana como una coevolución genocultural,
sino que, sobre todo, prosiguió una complicación y afianza-
miento de la eusocialidad interna así como la perpetuación y
profundización de la disocialidad externa. Surgieron los Estados
políticos y las autocracias de todo tipo, las cuales tendieron a
chocar entre sí para que prevalecieran las más poderosas en-
tre ellas.
Este proceso daría lugar a las grandes civilizaciones de la
humanidad en la antigua Mesopotamia, Egipto, China, Euro-
pa y Meso y Sudamérica. Y en cuanto a la coevolución geno-
cultural humana aparejada a este proceso, ocurrió al grado de
que cuando los humanos comenzaron a estudiar seria y obje-
tivamente su propia historia —en los siglos XVIII hasta el
XX y desde la cultura o civilización llamada occidental—,
creyeron inicialmente que la humanidad toda era una entidad
eminentemente cultural y que la biología no había hecho otra
cosa que sentar las bases para los múltiples desarrollos cultu-
rales humanos; no había más que producido esa tabla rasa,
aquella blank slate, destacada por Steven Pinker, sobre la cual

142
las culturas humanas lograban escribir caracteres verdadera-
mente infinitos (Pinker, 2002: 11 y ss, y passim).
Pero eso no fue lo que ocurriría en los hechos. “La cul-
tura no es naturaleza (nature) ni crianza (nurture), sino que es
algo de las dos cosas. Ella combina herencia y aprendizaje de
modo tal que no puede descomponerse en genes o en ambien-
te” o contexto, han escrito Richerson y Boyd (2005: 11). Como
reza el título del gran libro publicado por estos autores, “no
solamente por genes” es posible explicar la evolución, o la
vida social de los seres humanos, sino también echando mano
de una cultura humana enraizada en o preparada por aque-
llos genes de nuestra especie, que a su vez se han visto afec-
tados por expresiones y productos culturales humanos.
El ejemplo prototípico, evocado tanto por Richerson y
Boyd, como por Edward O. Wilson, es nuestra tolerancia
biológica a los productos lácteos provenidos de la domestica-
ción del ganado vacuno y caprino, principalmente (Richerson y
Boyd, 2005: 191-195; Wilson, 2012: 198 y ss). Esta tolerancia
aparecería desde un poco antes de que lo hiciera la civiliza-
ción y puso de manifiesto el hecho de que el ser humano es
el único mamífero que se ha beneficiado históricamente de
un consumo frecuente de la leche materna de especies ani-
males distintas de la suya. La leche vacuna y caprina no son
“lo nuestro” y por eso hoy, en el ámbito de las comodidades
de la vida moderna, se toma muy en cuenta la afamada “into-
lerancia a la lactosa” en numerosas personas. Pero la verdad es
que enormes poblaciones humanas somos satisfactoriamente
tolerantes a la lactosa proveniente de la leche de otras espe-
cies, gracias a un proceso genocultural milenario y excepcio-
nal. Otro muy buen caso de coevolución genocultural es la
mencionada membrana esclerótica de los ojos humanos, por-
que en la actualidad se duda de que los habilis, los erectus e in-
clusive los neandertales, la tuvieran tan amplia como nosotros,

143
según Brian Hare y su colaboradora Vanessa Woods (Hare y
Woods, 2020: 77).
Habría bastantes ejemplos adicionales de realidades cul-
turales posibilitadas por nuestras tendencias genéticas funda-
mentales, las cuales siguen impulsando la evolución de nuestra
propia especie y ahora ya también la de las sociedades y reali-
dades institucionales humanas: una división del trabajo o especia-
lización de funciones cada vez más compleja y acentuada en los
terrenos económico y político, especialmente; un altruismo
como sacrificio por los miembros del grupo y aun por todos
los congéneres —como lo han demostrado las investigacio-
nes del doctor Pfaff (Pfaff, 2015)—, que no depende de
simples instintos relacionados con la selección natural indivi-
dual, familiar o grupal; el afán de lucro que surge cuando ciertos
bienes económicos valiosos producidos en ciertas sociedades
humanas dan lugar a mercados —no en balde la ciencia eco-
nómica es considerada hoy como una disciplina científico-
social-humana capaz de prescindir de los rasgos y diferencias
culturales—; todas aquellas formas de consumo conspicuo y de
frívola ostentación que descubriera Thorstein Veblen (1857-
1929) a finales del siglo XIX entre las clases sociales privile-
giadas y “ociosas” de la historia humana (Veblen, 2014); la
capacidad para escribir y leer textos lingüísticos; una tendencia
a adoptar las instituciones políticas, en especial de la democra-
cia liberal, las cuales se han ido expandiendo paulatinamente
por el mundo entero de la actualidad; la creciente aceptación
de una cultura contemporánea de vigencia y de respeto hacia
los derechos humanos; etcétera.
Muchas realidades culturales epigenéticas pudieran con-
fluir en el reciente y creciente éxito global de la democracia
liberal moderna, la cual, realizada con cabal solvencia y de
manera tal que supere problemas básicos de funcionamiento,
referentes a las elecciones libres, la tolerancia política e ideo-
lógica, el Estado de derecho o el respeto a las libertades de

144
pensamiento, expresión y asociación, no sólo puede derivar
en aquella dominación política legítima de sello legal-racional
que, como las tradicionales y carismáticas propuestas por
Max Weber, garantiza una eusocialidad interna muy eficiente
en las colectividades humanas, sino también en la organiza-
ción política capaz de hacer factible, de mucho mejor manera
que las otras dos mencionadas —la tradicional y la carismáti-
ca—, una eusocialidad externa entre tales colectividades,
concretando los ideales del pacifismo característico de las
eras moderna y contemporánea, y de la anhelada “paz perpe-
tua” vislumbrada teóricamente por Immanuel Kant e imagi-
nada de un modo musical por John Lennon.

145
18. Los primeros estudios formales de
la eusocialidad y la disocialidad huma-
nas en Émile Durkheim y Max Weber

Quizá el primer gran estudioso de la eusocialidad humana en


la sociología fue el francés Émile Durkheim, quien en el pri-
mero de sus grandes libros, De la división del trabajo social, del
año 1893 (Durkheim, 1982: 57-229), propuso que los huma-
nos cohesionamos nuestras primeras sociedades mediante
una incipiente y sencilla división del trabajo que se fue haciendo
más y más compleja al paso de la historia, a fin de desarrollar
una solidaridad orgánica o por “diferencias complementarias”
—entre las multiplicadas y diversificadas partes que la com-
ponen—, la cual ha caracterizado a las sociedades humanas
posteriores. Según Durkheim, en las primeras sociedades de
los seres humanos habría habido unas escasas división del
trabajo y solidaridad orgánica, mientras que en las sociedades
civilizadas posteriores hubo ya mucha mayor especialización
de funciones y una enorme solidaridad de esta última clase.
La sociedad humana primitiva, de acuerdo con Durkhe-
im, se cohesionaba, sobre todo, por una poderosísima concien-
cia colectiva o común, consistente en un conjunto de creencias,
ideas, normas, valores y sentimientos compartidos con gran
fuerza por la colectividad de individuos, los cuales configura-
ban una genuina comunidad. Esta conciencia colectiva generó
en los primeros grupos humanos una solidaridad mecánica o
“por semejanzas” que convertía en seres idénticos a los inte-
grantes de cada uno de esos grupos y los diferenciaba de los

147
demás grupos. La conciencia colectiva y la solidaridad mecá-
nica fueron reforzadas en las sociedades primitivas por las
mencionadas división del trabajo y solidaridad orgánica inci-
pientes, las cuales se hicieron cada vez más importantes en
las sociedades civilizadas, en donde, por cierto, la conciencia
colectiva y la solidaridad mecánica se debilitarían, aunque sin
desaparecer jamás.
En síntesis, según Durkheim, en las sociedades humanas
primitivas, arcaicas o tradicionales, predominaban la concien-
cia colectiva y la solidaridad mecánica o por semejanzas y en
las plenamente civilizadas y modernas llegaron a ser más re-
levantes la división del trabajo o especialización de funciones
y la solidaridad orgánica o por diferencias complementarias.
Se trataba, sin duda, de una primera descripción analítica de
la eusocialidad existente entre los seres humanos, que aún
puede ser aceptable en la actualidad pues hoy es un hecho
reconocido que la especialización en las sociedades moder-
nas es en verdad inaudita y que, siendo mucho menor en las
primitivas, pero de ningún modo inexistente en ellas, resulta
inobjetable que en dichas sociedades primitivas lo que
Durkheim llamó a finales del siglo XIX la conciencia colecti-
va, es, en efecto, poderosísima.
Pero no sobra destacar que el eminente científico socio-
humano francés no se percató todavía del mecanismo evoluti-
vo implicado en la eusocialidad tan ponderada por él mismo
en la primera de sus grandes obras sociológicas. Muy posi-
blemente, ocurrió que los humanos formamos grupos y los
integrantes de éstos cooperaron entre sí para sobrevivir y
prosperar deslindándose de y enfrentándose a otros grupos
de congéneres. El individuo humano con más probabilidades
de sobrevivir, en tanto que individuo, ha sido siempre el
egoísta, como suele destacarse a partir de las investigaciones
del biólogo británico contemporáneo Richard Dawkins (na-
cido en 1941), célebre autor del libro de 1976, The Selfish

148
Gene (Dawkins, 2006), pero el grupo de individuos humanos
con más posibilidades de hacerlo sería también el que logró
dividir tareas entre sus miembros y contó con integrantes ca-
paces de confiar en otros individuos que no sólo fueran sus
familiares; individuos sin parentesco biológico entre sí y con
los que se podía cooperar a fin de conformar una identidad
colectiva común, como lo han destacado en la actualidad Ed-
ward O. Wilson y los autores promotores de la coevolución
genocultural humana.
Fue hasta finales del siglo XX e inicios del XXI cuando
se pudieron articular adecuadamente los descubrimientos en
torno a la eusocialidad humana, hechos por Émile Durkheim
a finales del XIX, entre otros personajes —por ejemplo,
George Simmel (1958-1918)— con los de Charles Darwin y
su convincente evolucionismo centrado adecuadamente en
las especies vivas, para llegar a la conclusión de que todo suce-
dió con fines de adaptación y de éxito de la especie humana. Ni
Durkheim, ni mucho menos Herbert Spencer, se percataron
del “secreto” contenido en la división de la humanidad en
sociedades que cooperaban —problemáticamente— en su
interior y que asimismo entraban muy fácilmente en conflic-
to unas con otras. Hoy hemos averiguado que todo el proceso
tuvo lugar para que sobreviviera y prosperara nuestra especie humana a
través de grupos que se consolidaban internamente y que se enfrentaban
con cuantos eran diferentes de ellos.
Y algo que también se puede concluir hasta este punto
es que todos los humanos fuimos siempre y somos, por su-
puesto, hasta el presente —cuando hemos llegado a detectar-
lo con claridad—, miembros de una misma especie animal,
capaces de hacernos colaboradores y amigos, no obstante
que siempre nos creyéramos extraños y enemigos. Creímos y
nos convencimos de esto último no por la eusocialidad, sino
por la disocialidad que desde el principio también campeaba
al interior de nuestros grupos humanos y entre ellos. Y quizá

149
el primer gran estudioso sociológico de la disocialidad entre
los seres humanos, como Émile Durkheim lo fue de la euso-
cialidad —con el antecedente del decimonónico Herbert
Spencer—, fue el alemán Max Weber —asimismo, con el an-
tecedente del decimonónico Karl Marx—.
Weber articuló su sociología comprensiva a partir del concep-
to de acción social, que es interacción entre los seres humanos
(Weber, 2014: 129-135). Y la llamó “comprensiva” porque
dicha sociología intentaba comprender la interacción huma-
na en sus infinitos contextos históricos y culturales, lo que
significaba identificar en dicha acción social una finalidad
dotada de valor. Pero las interacciones humanas, pensó We-
ber, son por lo general mutuas o recíprocas. En ellas un actor
A hace justo cuanto hace tomando en cuenta lo que realiza
un actor B; y B también obra, en función de la acción de A.
Relación social, denominaría Weber a esta interacción mutua o
recíproca, agregando en torno a ella —y sus infinitas for-
mas— que siempre implica unas “reglas del juego” que son
los órdenes compuestos de normas, reglas u “ordenamien-
tos” aceptados por quienes participan en la relación social
(Weber, 2014: 154-161).
Bueno, pues Weber afirmó, con base en lo anterior, que
en las relaciones sociales entre los seres humanos aparece de
inmediato el fenómeno del poder, que es la intención, en algu-
no de los participantes, de imponer la voluntad propia sobre el otro
o los otros, de manera tal que éstos hagan aquello que él o ella
desean. Y si dicha imposición tiene éxito al final; si el actor
A obtiene la obediencia del actor B o de otros, entonces
ocurre la dominación. A domina sobre B porque logra su obe-
diencia. Pero aún antes del poder y la dominación, tiene lugar,
de un modo muy frecuente en las relaciones sociohumanas,
una lucha entre sus participantes, mediante la cual éstos in-
tentan hacer valer su poder y su dominación; una lucha que
puede llamarse competencia cuando está regulada por algún or-

150
den u ordenamiento como los mencionados, si tiene reglas
mediante las cuales uno de los participantes logra ejercer el
poder y establecer su dominación sobre los demás (Weber,
2014: 169 y 183-184).
Con todos estos conceptos se perfila con claridad la diso-
cialidad que Weber destacaría en las relaciones sociohumanas.
Estas relaciones son de lucha, competencia, poder y domina-
ción. Y esta dominación puede mostrar variados fundamen-
tos o descansar sobre elementos diversos, que son la fuerza
física, la afectividad o el cariño, la argumentación racional, la
costumbre o la tradición, los intereses asimismo racionales o,
en última instancia y como el más poderoso fundamento
para dicha dominación y el poder que la precede, la legitimi-
dad. Todo ordenamiento en una relación social, así como el
poder y la dominación, son más firmes que nunca cuando
son legítimos, cuando alcanzan su legitimidad. Legitimidad, se-
gún Weber —como muy bien lo ha entendido y aprovechado
John R. Searle, al hablar de los hechos institucionales como
legítimos—, es “el prestigio de ser obligatorio y modelo”
(Weber, 2014: 162). El poder y la dominación son legítimos
cuando quien manda, quien tiene el poder y ejerce la domi-
nación sabe que cuenta con el derecho a hacerlo y quien obe-
dece asume su obligación moral o su deber de obedecer a quien,
por derecho propio, detenta el poder y la dominación.
En virtud de los fundamentos señalados del poder y la
dominación, en especial la legitimidad, se hace evidente que
la disocialidad entre los seres humanos no es meramente des-
tructiva para sus relaciones sociales. Puede llegar a serlo en ca-
sos extremos si ella no se resuelve de cierta manera, algo que
rara vez ocurre. Pero la disocialidad es, en rigor, disruptiva por-
que introduce un elemento de discordia, lucha o inclusive
violencia en la eusocialidad que también opera en las relacio-
nes sociales de los seres humanos, como ya lo descubrió y
examinó Émile Durkheim hacia la misma época de Weber.

151
Pero es muy importante que se haga válido alguno de los
fundamentos del poder y, muy especialmente, que se alcance
la legitimidad en la dominación, porque entonces la disociali-
dad casi desaparece o se disuelve en la vida social y resplan-
dece la eusocialidad que quisiera asemejarse siempre a la de
un panal de abejas o un hormiguero, o por lo menos a la
de un reino o una sociedad humana armónica, como el obje-
tivo al que han aspirado las sociedades de los seres humanos
en general.
Quien ejerce el poder y la dominación es una autoridad,
que para ser tal ha de apoyarse en la fuerza, en el afecto, en la
razón, en la costumbre, en los intereses de los dominados o,
lo que es mejor aún, en la legitimidad. La autoridad de padres y
madres sobre las y los hijos, por ejemplo, suele ser legítima has-
ta que éstas y éstos alcanzan la adolescencia o, sobre todo, la
“mayoría de edad” o la condición adulta. Pero las autorida-
des son políticas cuando dominan, como un grupo organiza-
do, sobre una multiplicidad de individuos en un territorio
dado; cuando aquellas autoridades gobiernan sobre una po-
blación de seres humanos que reconoce como propias a cier-
tas autoridades (Weber, 2014: 185).
Toda autoridad política aspira a ser legítima y, según We-
ber, alcanza ello a través de los que denominó los tres modos
típicos de la dominación política legitima ya examinados en
el apartado 11 de este libro, que son el tradicional, el carismático
y el legal-racional (Weber, 2014: 334-340). Una autoridad polí-
tica se vuelve legítima mediante la tradición o las costumbres
de una población determinada. O puede llegar a serlo tam-
bién gracias al carisma consistente en “una cualidad que pasa
por extraordinaria” (Weber, 2014: 364) y que califica a quien
lo posee para convertirse en autoridad, ejercer el poder polí-
tico y ser obedecido.
De acuerdo con Weber, las sociedades humanas se go-
bernaron a lo largo de la historia mediante dominaciones le-

152
gítimas tradicionales y carismáticas, sin que estas últimas des-
aparecieran alguna vez; pero en los siglos recientes de la his-
toria humana surgió un nuevo tipo de dominación política
legítima, para coexistir con la ocasional carismática: la domi-
nación legal-racional, que es aquélla que funda su legitimidad
no en tradiciones y costumbres centenarias, milenarias o váli-
das “desde tiempo inmemorial” (Weber, 2014: 349), como
tampoco en el carisma de la autoridad, sino en normas de dere-
cho racionalmente establecidas y modificables, que son las que otor-
gan legitimidad a la autoridad política en este tercer tipo de
dominación (Weber, 2014: 340-349).
La dominación legal-racional comenzó a hacerse fre-
cuente desde finales del siglo XVII y durante el XVIII, en el
marco de monarquías que en su pasado ilustraban a la perfec-
ción la dominación legítima tradicional. Fueron las novedo-
sas monarquías constitucionales, que a su vez han ido cediendo
terreno, como instancia eficaz de dominación, ante sistemas
republicanos y democráticos que progresivamente se genera-
lizaron en el mundo entero. Las democracias modernas, con-
tadas con los dedos de una sola mano a finales del siglo XIX,
ahora se han establecido con mayor o menor solvencia y cali-
dad en numerosas decenas de países, de naciones-Estado; y
ellas ejemplifican con nitidez la dominación legítima legal-ra-
cional propuesta por Max Weber.
Nótese que la legitimidad examinada por Weber condujo
—entre otros elementos— en John R. Searle al planteamien-
to de que las sociedades humanas, con sus realidades institu-
cionales tan variadas, no sólo son entidades ónticas que existen
y consisten de algún modo, sino que además son entidades
deónticas que debieran ser de alguna manera aceptables y asequibles
para las sociedades humanas mismas. Mediante las domina-
ciones tradicional, carismática y legal-racional estas sociedades
controlaron siempre, de un modo mejor o peor, su disociali-
dad interna y permitieron que floreciera en alguna medida la

153
eusocialidad, también interna, de tales sociedades. Como se
dijo con anterioridad, a menor disocialidad interna, mayor
eusocialidad interna… promotora de una disocialidad exter-
na, porque resulta obvio que quienes integran una sociedad
política satisfactoria o cabalmente funcional no desean per-
der —o desean adquirir— dicha condición y querrán preser-
varla ante agentes externos que la puedan vulnerar, impedir
o afectar.
Sin embargo, con la dominación legal-racional como una
solución para la disocialidad interna, tanto como generadora
de democracias modernas, reguladas mediante constitucio-
nes y leyes racionalmente establecidas y modificables; demo-
cracias liberales que han dejado atrás sistemas monárquicos,
basados en tradiciones siempre dotadas de cierta racionali-
dad, pero no exhaustivamente racionales; democracias libera-
les y modernas que se configuran mediante elecciones libres
y funcionan con principios como la tolerancia y el respeto a
los derechos humanos así como a las libertades civiles y polí-
ticas de sus ciudadanos ha llegado a vislumbrarse, se propo-
ne aquí, un final para todas las guerras y la superación progresiva de
la violencia entre los seres humanos en sus múltiples formas posi-
bles. Se ha contemplado la probabilidad de una futura solución euso-
cial para la inveterada disocialidad externa de las sociedades humanas
y no sólo para su disocialidad interna, como ya se lograba con las
dominaciones tradicional y carismática, sin que estas últimas
hicieran factible una cabal eusocialidad externa humana.
Huelga decir que después de Émile Durkheim y Max
Weber la sociología de los siglos XX y XXI abundó enorme-
mente en el estudio de la eusocialidad y la disocialidad entre
los seres humanos. Talcott Parsons (1902-1979), Robert K.
Merton (1910-2003) o Nicklas Luhmann (1927-1998) fue-
ron, por ejemplo, gigantes en la investigación de la primera y
Jürgen Habermas (nacido en 1929), Erving Goffman (1922-
1982) o Pierre Bourdieu (1930-2002) acaso lo serían de la se-

154
gunda. Pero los aportes de Durkheim y Weber no han perdi-
do vigencia, ni actualidad. Por ello estos autores son clásicos
en el pensamiento sociológico contemporáneo. Pero más allá
de esta consideración es importante destacar que las contri-
buciones durkheimianas y weberianas permiten todavía hoy
esclarecer aquel progreso que es factible reivindicar para la
humanidad, no obstante que ellas no se hayan planteado des-
de una perspectiva coevolucionista, como la perfilada en los
días que corren. Se hace referencia a un progreso consistente
en la construcción de la democracia liberal capaz de plan-
tearse y de lograr la humana eusocialidad externa y de todos
aquellos frutos relacionados con dicha democracia, los cuales
tienen que ver con un mejoramiento de las condiciones de
vida de los seres humanos, en particular durante los siglos
recientes, como se defenderá en los apartados siguientes.

155
19. El reto moral planteado
por el “pálido punto azul”

En su estupendo libro del año 2011, Los ángeles que llevamos


dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones (Pinker, 2011),
Steven Pinker ha intentado demostrar convincentemente la
forma en que los seres humanos, organizados en sociedades
a lo largo de nuestra historia y de nuestras múltiples y com-
plejas culturas, hemos ido desplazando la guerra y criticando
y superando de manera tendencial toda clase de violencia entre
quienes integran nuestra especie, además de avizorar, por fin,
aquella “paz perpetua” que imaginara y justificara Immanuel
Kant a finales del siglo XVIII. A esta tesis la ha profundiza-
do Pinker en su obra más reciente, En defensa de la Ilustración.
Por la razón, la ciencia, el humanismo y el progreso (Pinker, 2018).
Pareciera que vivimos en un mundo cada vez más violento e
inhumano, pero en especial la Ilustración dieciochesca rindió
más frutos de los que solemos reconocer y hoy vivimos en
un mundo en realidad bastante más pacífico y civilizado del
que experimentaron los seres humanos de siglos y milenios
pretéritos, sostiene Steven Pinker, no falto de buenas razones
para afirmar esto, a juicio del presente libro y de su autor.
Existe y florece en la actualidad —por supuesto que
amenazada al extremo— una novedosa manera de pensar y
de actuar, coherente con la conciencia científica y filosófica
del presente, a la que es posible llamar la mentalidad moderna o
ilustrada; una mentalidad que, por fortuna, han venido suscri-

157
biendo numerosos líderes políticos hasta años recientes y cada
vez más abundantes ciudadanos del mundo entero. Claro que
esta forma de pensar ha enfrentado la oposición y la muy dura
resistencia de autoridades políticas como el ex presidente esta-
dounidense Donald Trump, inmejorable personificación de las
más objetables características de numerosos líderes populistas,
ultranacionalistas, supremacistas y proteccionistas económicos
que proliferaron en el pasado reciente, impulsados y —lo que
es peor— legitimados por algunos electorados y, en especial,
por sus “bases electorales” no demasiado reflexivas y más o
menos cuantiosas que han compartido e impulsado sus ideas
anacrónicas; legitimados por pertinaces votantes que de modo
consciente o inconsciente —y en forma muy lamentable—
impugnaron de manera expresa o tácita un muy loable ideal de
coexistencia universal humana que, a pesar de todo, poco a
poco está dejando de parecer extraño, al tiempo que enfrenta
enormes dificultades para hacerse real.
La aludida conciencia científica y filosófica de nuestros
días convoca a superar los tribalismos de todo tipo y a asu-
mirnos los seres humanos como aquella especie animal que
somos con el fin de que dejemos de lado nuestras notorias y
hasta suicidas diferencias de sello cultural, idiosincrásico y na-
cional. Una buena parte de la letra de la canción del beatle
John Lennon, Imagine, del ya lejano 1971, expresaba en for-
ma muy clara dicha conciencia, conjugándose con una muy
bella melodía: “imagina que no hay países; no es difícil de ha-
cer. Nada por lo cual matar o morir; y tampoco religión.
Imagina a toda la gente viviendo su vida en paz…”. El punto
no es, propiamente, que se borren o ignoren las inevitables
diferencias culturales y hasta raciales entre los seres huma-
nos, sino más bien asumirlas, comprenderlas y tender puen-
tes entre ellas, de manera que aflore y prevalezca, triunfante,
nuestra humanidad. Y eso sólo puede lograrse, al parecer, en
el marco de la democracia liberal moderna.

158
Hoy es posible afirmar, con prístina claridad, que los se-
res humanos conformamos todos una especie demográfica-
mente muy exitosa y diversificada en mínimas variedades
biológicas, llamadas razas, en efecto muy sobrevaloradas, así
como fragmentada en abundantísimas culturas de las que,
por desgracia, suelen subrayarse las diferencias que hay entre
ellas. La humanidad unificada, que al final de cuentas, somos
la totalidad de los humanos, desarrolló su disocial eusociali-
dad formando grupos de muy numerosas clases, capaces de
actuar como nuestros “hormigueros”, los cuales nos permi-
tieron sobrevivir y prosperar como una especie animal que
coevolucionaba en forma genética y cultural y que se acos-
tumbró a pensar, hasta hace muy poco tiempo, que sus triun-
fos radicaban en la mera supervivencia o en una preeminencia
o supremacía sobre otros “hormigueros” humanos.
Pero lo obligado sería comprender que los humanos na-
vegamos casi imperceptiblemente por una mínima porción
del universo en la pequeña y frágil “nave” que es ese “pálido
punto azul” —a pale blue dot— señalado por el astrofísico es-
tadounidense Carl Sagan en su célebre discurso del 13 de oc-
tubre de 1994, proferido en la Universidad de Cornell (Sa-
gan, 2020a). Nos trasladamos por el denominado “infinito”
en nuestro pequeñísimo planeta Tierra, apenas vislumbrado
por la sonda espacial Voyager 1 cuando ésta comenzaba a
alejarse de nuestro sistema solar, según la fotografía tomada
el 14 de febrero de 1990 (Sagan, 2020b). Tan sólo desde este
“pálido punto azul” es factible que atisbemos y le rindamos
el homenaje debido a la “grandeza” que mencionara Darwin
en su célebre libro de 1859 (Darwin, 1998: 369), la cual sigue
sugiriéndose en la evolución de la vida que pudo abrirse ca-
mino en su minúsculo interior.
Surge, entonces, un enorme reto moral para los seres
humanos de la actualidad: ¿podremos darnos cuenta —y
proceder en consecuencia— de que, en el fondo, no estamos

159
radicalmente fragmentados en diferentes razas, culturas, et-
nias, clases sociales o colectividades que suelen mirarse unas
a otras como profundas extrañas y parecieran por completo
incapaces de coexistir y de comprenderse entre sí; y de que la
humanidad entera, que aquella especie biológica que confor-
mamos todos pudiera imponerse sobre sus diferencias inter-
nas de manera tal que llegue a superarse y liquidarse al Homo
offensus y se logre reivindicar y realizar, en contraste, el hasta
ahora aspiracional Homo sapiens?
Tal es el reto que tenemos hoy por delante los seres hu-
manos y que implica dejar atrás el protagorismo aún imperan-
te en la llamada cultura contemporánea, tanto como implica
también resolver la disocialidad interna de nuestros “hormi-
gueros” de una forma legal-racional, en particular, con el
propósito de concretar la antes impensable eusocialidad ex-
terna para la humanidad en su conjunto. Eso sí que repre-
sentaría un indiscutible progreso que hoy ya es discernible y
viable; quizá presente, porque en alguna medida, tan contun-
dente como en extremo pequeña, ha sido factible alcanzarlo
en algunos lugares del planeta.

160
20. La progresofobia y sus motivos,
según Steven Pinker

Las peores crisis del capitalismo mundial han sido las desata-
das en 1929 y 2008, esta última reeditada o revitalizada desde
el año 2020, el del inicio de la terrible pandemia del Co-
vid-19, enfermedad que causó el coronavirus SARS-CoV-2.
Ambas crisis, la del siglo XX y la doble del XXI —pues se
desataría en 2008 y regresó en 2020— generaron mucha po-
breza en casi todo el orbe, pero la segunda es reconocida, so-
bre todo, porque pondría en evidencia la enorme desigualdad
que priva entre los seres humanos en el mundo actual. Esta
desigualdad se mostraría como una de tipo económico en
2008, pero también como otras de carácter social —racial,
cultural y sanitario— durante 2020, pues la pandemia del
Covid-19, desatada desde la ciudad de Wuhan, China a partir
del mes de enero de aquel año golpeó principalmente a los
países y los sectores sociales menos favorecidos del mundo
entero (Fukuyama, 2020).
Las consecuencias más profundas de la crisis económica
acontecida en la cuarta década del siglo XX fueron el ascenso
de los totalitarismos nazi-fascista y socialista y la Segunda
Guerra Mundial, la cual asoló Europa y buena parte del área
del Pacífico desde 1939 hasta 1945. Este último enfrentamien-
to bélico consistiría en una continuación radicalizada de la ori-
ginalmente llamada Gran Guerra, ocurrida desde 1914 hasta
1918, y significó el origen de la prolongada y latente Guerra

161
Fría desde mediados del siglo XX, con sus “disfrazadas” gue-
rras de Corea y de Vietnam, las luchas y guerras de liberación
nacional en América Latina, África y Asia, y el conflicto árabe-
israelí, así como con su terrible amenaza de una gran confron-
tación nuclear entre las dos superpotencias, Estados Unidos
de América y la extinta Unión de Repúblicas Socialistas Sovié-
ticas, amenaza que tan sólo se disipó con el derrumbe de
aquella Unión Soviética en la década final del siglo XX.
Por su parte, las consecuencias finales de la gran crisis
económica desatada en 2008 y reactivada en 2020 todavía no
están claras, pero hay muy pocas dudas con respecto a que
una de sus primeras lo fueron los movimientos internaciona-
les del tipo de los Indignados de España o de Occupy Wall
Street en Estados Unidos. Estos movimientos dispararon la
actual ola de desaprobación mundial en contra de la des-
igualdad entre los ricos y los pobres del orbe —con el céle-
bre y vilipendiado uno por ciento de la población en calidad
de dueño de la mitad de la riqueza del planeta— y en contra,
también, de la desfachatada y no pocas veces enorme e in-
dignante corrupción de los gobiernos y partidos políticos en
las democracias más o menos maduras de todo el mundo.
A estas voces indignadas se sumaron pronto los pronun-
ciamientos que han cuestionado la devastación ecológica
atribuida a los poderosos intereses del capitalismo interna-
cional y que han denunciado los profundos desequilibrios
ocasionados por una injusta globalización no solamente en
las regiones más pobres del planeta, sino también en aquellas
otras más desarrolladas; desequilibrios que impulsaron inusi-
tados movimientos populistas, supremacistas, nacionalistas y
de cerrazón cultural y proteccionismo económico que aún
hoy no convencen por sus razones, pero que lograron impo-
nerse por doquier, creando la muy nítida impresión de que el
mundo se encuentra quizá, en la actualidad, peor que nunca
y al borde de diversas crisis, como jamás las vivió antes.

162
El factor común en las consecuencias de los dos más
grandes derrumbes del capitalismo global en los siglos XX y
XXI es tal vez una gran desazón o desencanto que cundió en
las cuarta y quinta décadas del siglo XX y que ha reaparecido
en la segunda década del siglo XXI. Un desencanto, decep-
ción o desazón hoy justificado por los enormes desatinos de
la presidencia estadounidense de Donald Trump —transcu-
rrida desde 2016 hasta 2020—; las fuertes tensiones que
dentro de la Unión Europea causó el apoyo electoral al Bre-
xit en el año 2016; la creciente influencia de la muy poco de-
mocrática Rusia de Vladimir Putin (nacido en 1952) y, en
particular, de la boyante y cada vez más poderosa China del
presidente —no democráticamente electo, conforme a la pecu-
liar cultura milenaria de su pueblo— Xi Jinping (nacido en 1953),
además de por las crisis de migrantes y refugiados en Europa
y Centroamérica, el posible desgarramiento de España, el
gobierno populista de Italia o el cuasi fascista de Brasil, así
como las amenazas bélicas en el Medio Oriente y nuclear de
Corea del Norte, por no hablar del tan posible, como invero-
símil conflicto entre Estados Unidos de América y China,
que sería decisorio para una nueva hegemonía mundial ac-
tual.
Esta desazón o desencanto y la contemporánea hiper-
sensibilidad e intolerancia comprensibles hacia la desigualdad
socioeconómica y la corrupción política que campea por el
mundo incluso hoy, han alentado una auténtica progresofobia
que caracteriza nuestros tiempos. El término describe la iró-
nica circunstancia de que las personas que se consideran a sí
mismas progresistas en el mundo actual se han puesto en
contra de un progreso que juzgan, en rigor, engañoso y más
bien temible y muy peligroso. Estar en favor de cualquier
tipo de progreso suena en los tiempos presentes extremada-
mente ingenuo, pues la opinión consciente e informada pa-
reciera ser la de un rechazo decidido a dicho progreso y la

163
asunción de la mencionada progresofobia. El concepto fue pro-
puesto por el aludido autor contemporáneo, psicólogo evo-
lutivo y del lenguaje, Steven Pinker, canadiense de origen y
nacionalizado estadounidense, quien en la segunda década
del siglo XXI publicó sus dos importantes libros antes men-
cionados —verdaderos best sellers internacionales—, The Better
Angels of Our Nature. Why Violence Has Declined, de 2011 y
Enlightenment Now. The Case for Reason, Science, Humanism, and
Progress, del año 2018.
La progresofobia que sugiere Pinker (2018: 39-52) des-
pliega su preferencia por actitudes y conductas de tiempos
anteriores a los modos de pensar y de hacer —en todas las
direcciones y los ámbitos posibles— que surgieron con la era
capitalista moderna, ya que de preservarse aquellos modos,
aduce la extendida progresofobia, empeoraríamos más al
mundo de lo que ya lo está en la actualidad. Pero Pinker des-
taca que hemos adoptado esta mentalidad progresofóbica sin
percatarnos de la inmensa medida en la que el progreso nos
ha alcanzado a todos en el mundo contemporáneo.
Acaso podamos asumirnos como progresofóbicos; pero
en tal caso, consideremos, por ejemplo, que cuando opine-
mos acerca de cualquier tema o que critiquemos al gobierno
a nuestras anchas, como solemos hacerlo en muchas regio-
nes del mundo el día de hoy, podríamos estar impedidos de
intentarlo siquiera por algún tipo de poder estatal que nos
castigue severamente por ello; o que la próxima vez que de-
seemos informarnos acerca de lo que está ocurriendo en este
justo momento en cualquier parte del planeta, no lo poda-
mos hacer porque han dejado de existir o de funcionar las
comunicaciones electrónicas que hoy nos conectan en un
instante con todos los rincones habitados; o que en la oca-
sión en la que nos deban hacer una intervención quirúrgica
para devolvernos la salud o salvar nuestra vida, pidamos a los
médicos que mejor efectúen dicha operación sin recurrir a

164
ningún tipo de anestésico o de antisepsia; o que en la si-
guiente vez que queramos trasladarnos de un continente a
otro, padeciendo, inclusive, las tardadas e incómodas revisio-
nes migratorias —y ahora también sanitarias, a raíz de la
pandemia del Covid-19— y los retrasos de horarios que su-
ceden en los aeropuertos, recurramos más bien a la transpor-
tación animal o eólica, terrestre o acuática, que era la única
que existía antaño y que implicaba varias semanas o meses
de viajes muy inseguros, en los que, incluso, no era improba-
ble perder la vida; etcétera.
Ya ni siquiera vemos y notamos el enorme progreso que
hemos logrado, concluye Pinker; y añade que no solamente
negamos y criticamos con demasiada facilidad y frecuencia
dicho progreso —muchísimas veces idealizando al pasado en sus
infinitas expresiones—, sino que, inclusive, lo hemos puesto
en riesgo al aceptar y justificar conductas y formas de pensar
que a todas luces conllevan su negación. Por ejemplo, cuan-
do muchos ignoramos flagrantes violaciones regionales o na-
cionales a los derechos humanos en contra de la ciudadanía,
los grupos étnicos o raciales minoritarios, las mujeres o la ni-
ñez, o cuando algunas personas cuestionan, por ejemplo, una
vacunación médica que ha desterrado enfermedades que en
otros tiempos afectaban tanto a la humanidad —la viruela, la
tuberculosis, la poliomielitis, etcétera— y que hoy protege
la salud y la vida de miles de millones en el mundo.

165
21. Y sin embargo hay progreso…
Como también menos guerra y violencia

La humanidad, en su conjunto biológico, en cuanto especie


animal, señala Steven Pinker, ha progresado efectivamente
—acaso como lo propusiera, en forma al parecer bastante
ingenua, en las primeras décadas del siglo XIX, el protoso-
ciólogo Auguste Comte y antes de él la Ilustración diecio-
chesca en general— porque en todo aquello que al final de cuentas
nos interesa principalmente a los seres humanos hemos mejorado sin
duda alguna. Y esto que en última instancia nos interesa, dice
Pinker, no es otra cosa que la vida, que nuestra vida humana,
tanto en cantidad, particularmente temporal —referente a la
edad que podemos alcanzar—, como en calidad, evaluada en
múltiples aspectos. Una vida humana que es factible medir
con indicadores referentes a población, salud, nutrición, “es-
peranza de vida”, ambiente saludable, medios económicos o
riqueza, instrucción y educación o acceso a bienes culturales
de tipo lúdico, artístico y científico.
En todos y cada uno de estos rubros, la humanidad —en
un promedio muy elevado—, dice Pinker, ha mejorado nota-
blemente a lo largo de su historia y, en particular, durante los
últimos dos o casi tres siglos (Pinker, 2018: 51-52), cuando
inequívocamente tuvo lugar e inicio el denominado Gran Esca-
pe humano de la pobreza, la ignorancia e inclusive la injusticia debido
a que grandes porciones de nuestros congéneres dejaron
atrás esas terribles calamidades en diversas poblaciones y lu-

167
gares geográficos del mundo, como en general no había ocu-
rrido para casi la totalidad de la humanidad, con excepción
de los contados aristócratas del mundo entero; y muchas ve-
ces ni siquiera para ellos, hasta el siglo XVIII, el llamado Si-
glo de las Luces o de la Ilustración, cuando pudo arrancar de
un modo paulatino, pero firme, el aludido Gran Escape de la
pobreza, la ignorancia y la injusticia (Pinker, 2018: 54).
Hoy el mundo está colmado aún de abundantísimas, tre-
mendas e inaceptables injusticias que parecieran haberse
acentuado en determinados sitios y por distintos aconteci-
mientos recientes, pero, sin duda alguna, en el pasado cerca-
no y remoto lo estaba más. Y existe una expresión cultural del
hoy muy desprestigiado progreso humano, subraya Pinker,
que es particularmente destacable, dado su carácter tan sor-
prendente y significativo: aquélla que se refiere a la violencia
y la guerra. Pareciera increíble afirmar que luego de las dos
guerras mundiales del siglo XX y de los conflictos bélicos
que actualmente azotan al mundo —por ejemplo, los que se
presentaron hace pocos años en Siria y en parte del Medio
Oriente—, el orbe es en los tiempos que corren menos vio-
lento y belicista de lo que lo fue en el pasado, pero esa es jus-
to la verdad.
Pinker pone de relieve que aunque la Primera Guerra
Mundial mató directa y aproximadamente a más de 15 millo-
nes de personas y la segunda a alrededor de 55 millones,
hubo conflictos armados en la historia que en términos de-
mográficos, proporcionalmente hablando, fueron bastante
más mortíferos que esas dos guerras. La población mundial
actual es de algo más de 7 800 millones de seres humanos y
la humanidad comenzaría su presencia en el planeta con
unos cuantos millones de individuos —en 1960, por ejemplo
y como ya se dijo, la población mundial de chimpancés era
de alrededor de un millón de especímenes y hoy ha descendi-
do hasta una tercera parte, pero la humanidad tenía hace unos

168
200 000 años una población semejante a aquélla histórica de
chimpancés; es decir, de unos cuantos millones—. Incluso, a
pesar de extendidísimas epidemias —las hoy famosas pande-
mias—, como la medieval peste negra, la viruela que arrasó
en el siglo XVI con los aborígenes de Mesoamérica o la in-
fluenza española de las segunda y tercera décadas del siglo
XX —que también fueron en proporción mucho más mortífe-
ras que la reciente, terrible y desquiciante pandemia del coro-
navirus que causa la enfermedad denominada, Covid-19—
hoy el mundo es poblacionalmente mucho más grande de lo
que era hace siglos.
Examinando en primer lugar la guerra, es preciso men-
cionar que las conquistas del persa musulmán Timur Lenk o
Tamerlán, en el siglo XIV, mataron al equivalente actual —en
la segunda y tercera décadas del siglo XXI— de 100 millones
de personas y antes, en el siglo XIII, las conquistas mongóli-
cas de Genghis y Kublai Khan causaron la muerte de 278
millones. La caída de Roma aniquiló a lo que hoy correspon-
dería a 105 millones de personas y la conquista europea del
Continente Americano, entre los siglos XV y XIX, a un equi-
valente de 92 millones de nativos. Pero el récord lo tiene la
rebelión de An Lushan en la China del siglo VIII, pues si se
adopta como base la población mundial de estos tiempos,
habría acabado con la vida de más de 429 millones de perso-
nas (Pinker, 2011: 195).
Esto en cuanto a la guerra, pero en cuanto a la violencia
misma, cabe advertir que la humanidad utilizó armas letales y
recurrió a prácticas de crueldad desde el momento mismo en
que apareció sobre la Tierra (Hare y Woods, 2020: 101-114).
Los vestigios paleontológicos y arqueológicos de los parien-
tes homínidos del Homo sapiens o de los orígenes de éste evi-
dencian que siempre hemos vivido armados, no solamente
para cazar presas grandes o pequeñas, sino también para pe-
lear entre nosotros, defendiéndonos o atacándonos mutua-

169
mente. En el atuendo cotidiano de los llamados “hombres
primitivos” o aun de los “aborígenes” de casi todas partes y
de los “medievales” por doquier, figuraban normalmente las
armas y la probabilidad de que esos individuos no tuvieran
una muerte debida a enfermedades, sino de tipo violento, a
manos de sus semejantes, iba desde 15 hasta 60%, depen-
diendo de la ubicación geográfica y la cultura en cuestión.
En contraste, esta misma probabilidad para un ser humano
que viva en la actualidad, por ejemplo, en Estados Unidos de
América, cuya sociedad es mucho más violenta que las de
Europa Occidental, es en nuestros tiempos de .008% (Pinker,
2011: 48-51). Ni siquiera las impactantes matanzas en las ins-
tituciones educativas y religiosas o en los centros de entrete-
nimiento de la era Trump y de la joven presidencia de Joseph
Biden llegan a alterar significativamente esta cifra.
Entonces, la historia universal de la humanidad muestra
que la guerra y la violencia han disminuido con claridad, es-
pecialmente a partir del Siglo de las Luces. Piénsese a modo
de remate que desde hace más de 75 años ya no ha habido
guerra abierta y declarada entre las grandes potencias
políticas y económicas del mundo, como todavía llegó a
ocurrir en la primera mitad del siglo XX con las dos guerras
mundiales. ¿A qué se debe este descenso, se preguntan los
dos libros de Pinker? Pues a tres procesos históricos muy re-
levantes, responde en el primero de ellos su autor: a un proce-
so de pacificación, a otro de civilización y a uno final de humaniza-
ción (Pinker, 2011: XXIV).

170
22. Los procesos que explican menores
violencia y guerra, así como la paz
y el progreso

El proceso de pacificación señalado por Pinker tuvo lugar con la


aparición de los Estados políticos en la historia humana, a
partir del desarrollo de la agricultura, hace entre diez mil y
cinco mil años, debido a que esos Estados, que a la larga se
hicieron nacionales y en la actualidad son claramente plurina-
cionales, llevaron a cabo ese desarrollo tan subrayado por el
sociólogo alemán Max Weber, desde las primeras décadas del
siglo XX, que es el hecho de que una entidad institucional —el
Estado— alcance el monopolio legítimo de la coacción física, la fuer-
za bruta o la violencia (Weber, 2014: 185-186); es decir, adue-
ñarse del uso de las armas, fueran ellas simples o “blancas”,
de piedra, bronce o hierro, o bien desarrolladas o “de fuego”
y hasta de carácter nuclear.
Cuando los Estados políticos desarmaron a las poblaciones
gobernadas por ellos inició una declinación de la violencia
que, por supuesto, no iba a desaparecer por la simple presen-
cia de dichos Estados. Sin embargo, dondequiera que apare-
ció el Estado político, destaca Pinker, tanto en la antigua
China, como en Egipto, Mesopotamia, Europa o América, se
sentaron las bases originales para la situación actual del muy
poco evidente, pero indiscutible progreso que la humanidad
ha logrado hasta el día de hoy en la materia específica de una
pacificación de las sociedades (Pinker, 2011: 31-58).

171
El proceso de civilización, por su parte, fue descubierto y
analizado de manera inicial, asimismo en el siglo XX, por el
también sociólogo alemán Norbert Elias (1897-1990), quien
en su obra de igual título —El proceso de la civilización—, del
año 1939, redescubierta y de nuevo ponderada en los años se-
tenta del siglo pasado —subraya Pinker—, propuso que du-
rante la Edad Media europea se desarrolló un proceso por el
cual el “guerrero” medieval cedió su destacado lugar social
al “cortesano”. A través de un autocontrol personal y gracias a
un sentido natural de la vergüenza y la repugnancia, los euro-
peos fueron alejándose poco a poco de los comportamientos
brutales y viscerales referentes a la convivencia interpersonal,
la alimentación o la sexualidad y haciéndose más y más cons-
cientes y dueños de una conducta “civilizada”, la cual mostra-
ba consideración hacia los semejantes y era muy conveniente
para los intereses propios, dejando atrás los rudos modos del
“guerrero” y adoptando los del refinado “cortesano” que, fi-
nalmente, desbordó los muros del castillo, para conquistar a
la ciudad y hasta el campo (Pinker, 2011: 59-128).
El proceso de la civilización se sumó al mencionado
proceso de pacificación y aunque no bastaron ambos para
menoscabar en la humanidad su aspecto violento y belige-
rante, sin lugar a dudas comenzaron a atemperar y a regular
esa realidad. La civilización —se sabe hoy con mayor preci-
sión que en tiempos de Elias, menciona Pinker— impulsó el
comercio que también es muy antiguo entre los seres huma-
nos, pero que no siempre fue bien comprendido por ellos.
Poco a poco el comercio se fue agregando al pillaje, el robo
o la piratería, para suplantarlos como una legítima y acepta-
ble actividad humana, hasta acceder a aquel comercio amable o
gentil y, ulteriormente, justo, que por supuesto que no ha impera-
do jamás por completo en la historia universal del mundo,
pero que tampoco ha estado ausente de ella y más bien ha

172
ido ganando espacios en forma paulatina, en virtud de los
procesos de pacificación y civilización.
Del mismo modo que el comercio debió legitimarse en la
historia humana, la violencia y la guerra marcharon también
en la ruta de su deslegitimación, como muy claramente lo están
ahora. Nótese que este es un dato o hecho clave de la actua-
lidad y del progreso mismo: la guerra, e inclusive la violencia
física, han perdido —casi toda— legitimidad en abundantes cultu-
ras humanas (Pinker, 2018: 163-164). La opinión pública de
la civilización actual piensa todavía que la agresividad entre
los seres humanos no era algo natural desde sus primeras
culturas, debido a la gran penetración que tuvo de modo his-
tórico la teoría del “buen salvaje”, tan impulsada en el siglo
XVIII por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Pero hoy es
bien sabido que ello no ocurriría de un modo generalizado o
extendido. Muchísimas culturas de pueblos cazadores-reco-
lectores han mostrado contar con un folklore narrativo que
ensalza acciones de guerra y de peligrosa cacería. Más bien es
ahora que las culturas de los pueblos llamados “originarios”
también han renunciado a la violencia. Como se ha destacado
varias veces en este ensayo, el mensaje principal de la letra
de la canción Imagine del beatle John Lennon, ha arraigado de
manera muy firme en la conciencia moral contemporánea, al
grado de que esa canción de rock-pop fue declarada hacia
el año 2000 y en ciertos ámbitos culturales, como la mejor de
su género en el siglo XX (véase, por ejemplo, van Kamp,
2020).
Esto sucedería por el tercer proceso necesario para una
declinación histórica de la violencia y la guerra entre los seres
humanos: el proceso de humanización, el cual se perfiló con toda
nitidez desde la Era de la Ilustración o el Siglo de las Luces,
según Pinker (2011: 129-188). El opúsculo Sobre la paz perpe-
tua, publicado por Immanuel Kant en 1795 (Kant, 1980a),
exponía la misma idea básica que la popular canción de John

173
Lennon: la posibilidad práctica de que el mundo dejara atrás
todas las guerras. Y es que el pensamiento ilustrado del siglo
XVIII llegó a cuestionar la guerra, como lo haría también
con las supersticiones populares, la autoridad monárquica,
los privilegios aristocráticos, la tortura o inclusive la existen-
cia de Dios. La ciencia racional, observacional y después ex-
perimental, nacida en sus elementos fundamentales desde la
Antigüedad, cobró un gran impulso a partir del siglo XVII,
que concentró la denominada Edad de la Razón; y fue am-
pliamente reivindicada y desarrollada en el subsecuente Siglo
de las Luces, para que de un modo tendencial se sustituyera
el existencial gran problema antiguo y medieval de la “salva-
ción de las almas”, por aquel otro de la “preservación y rei-
vindicación de la vida humana” (Pinker, 2011: 143 y 2018: 30
y 429 y ss). Esto permitiría que la Ilustración despejara el ca-
mino para un nuevo y declarado humanismo, el cual promovió
la humanización en todos los aspectos de la vida humana. Pa-
ralelamente, con la Ilustración y su proceso de humanización
se configuró a plenitud y comenzaría a proyectarse sobre el
mundo entero lo que pudiera denominarse a cabalidad la
mentalidad moderna, que no es impropio llamar también ilustrada.

174
23. La vida en los tiempos
del Covid-19

Steven Pinker publicó sus dos importantes libros de 2011 y


2018 antes de que se originara y diseminara por el mundo la
temible pandemia de la enfermedad identificada por la Orga-
nización Mundial de la Salud como Covid-19, la cual provino
del coronavirus denominado SARS-CoV-2. Esto acontecería
durante el año 2020. Inició con nitidez en el mes de enero en
la ciudad de Wuhan, en la provincia de Hubei, China, y des-
de ese país se expandió mediante tráfico aéreo hasta Europa
y América, donde en los meses de abril, mayo y junio se lo-
calizaban ya los nuevos “epicentros” de la pandemia. Para el
último día de 2020 ésta había motivado el fallecimiento de
1 810 360 vidas humanas. Tan terrible cifra, sin embargo,
recopilada por la Universidad Johns Hopkins de Estados
Unidos de América (CSSE, 2021), tomaba en cuenta informes
oficiales proporcionados por los países del mundo, que
abundaban en subestimaciones comprobables, debido a las
capacidades diferentes de las naciones tan variadas. La esta-
dística real de contagios y decesos pudiera ser entre un tercio
y hasta 10 veces mayor que la registrada, hasta alcanzar más
de 18 millones de muertes a causa de esta enfermedad, tan
sólo en el año 2020.
Todo esto suena impresionante y sin precedentes en el
último siglo, pero precisamente a finales de la segunda déca-
da del siglo XX se expandiría por muchas partes del mundo

175
—y también y sobre todo, en Europa y América— la llama-
da gripe o influenza española que terminó con la vida de al-
rededor de 50 millones de personas —si bien se ha llegado a
hablar de hasta 100 millones— en un momento en el que el
planeta tenía una población que no llegaba a los 2 000 millo-
nes de habitantes (Saul, 2020). Como se ha mencionado en
este ensayo en repetidas ocasiones, hoy esa población mun-
dial es de más de 7 800 millones de seres humanos, de mane-
ra tal que en términos absolutos y relativos la pandemia del
Covid-19 ha sido y se prevé que resulte mucho menos letal, a
pesar de todo, que la de influenza española. Ello, no obstan-
te que el nuevo coronavirus ha sido más contagioso, en sus
diversas variantes, que el H1N1 de aquella influenza.
Los humanos del presente no solamente nos hemos pro-
tegido de esta nueva pandemia con un distanciamiento físico
dictado por el sentido común o la sensatez más elementales
—que obedecen aquí a un mero instinto de conservación—,
sino que en la actualidad se conocen y entienden mucho me-
jor los procesos de contagio epidémico y aquel distancia-
miento se realiza con el feliz acompañamiento de simples y
eficaces medidas como el lavado frecuente de manos, con
agua y jabón, o el uso adecuado de cubrebocas. Además, se
cuenta ahora con una ciencia genética y genomática que pro-
picia medicamentos y antivirales que de un modo presumible
serán cada vez eficientes para tratar el mal. Asimismo, esta
ciencia ha permitido en la actualidad vacunas capaces de glo-
balizarse en cuestión de meses o de muy escasos años, algo
con lo que jamás se contó cuando la pandemia de influenza
española o en tiempos de ninguna otra anterior; por ejemplo,
durante las terribles epidemias de viruela que azotaron a la
humanidad en siglos pasados.
Aquí reaparece el progreso defendido por Pinker. La
ciencia experimental y racional que se perfilara durante el si-
glo XVII y que fue tan impulsada y enriquecida por la Ilus-

176
tración dieciochesca, nos ha llevado a la no poco feliz situa-
ción en la que una nueva pandemia, que de haber ocurrido
en un pasado no muy remoto hubiera devastado a la huma-
nidad de la peor manera posible, provoca ahora muertes en
un número mucho más reducido. Eso sí, muertes muy lamenta-
bles y que suscitan un enorme temor entre la población de todos los paí-
ses del orbe. Aunque podría sugerirse que la reciente pandemia
del Covid-19 ha sido, en rigor, mucho menos peligrosa que las
previas, gracias al progreso de la humanidad, ella ha resulta-
do igualmente temible que las del pasado o acaso mucho más
que ellas dada la actitud que hoy se tiene frente a la vida y la
muerte.
En los tiempos que corren la vida ha adquirido mayor valor
que en los precedentes. La vida siempre ha sido extremadamente
valiosa para los seres humanos, desde luego, por el simple
hecho de que somos entidades vivientes que defendemos
nuestra existencia. Hoy, al igual que siempre, amamos y pro-
tegemos nuestra vida por sobre cualquier cosa y por simple
“instinto de conservación”. Pero en tiempos pasados, en
muchísimas ocasiones y contextos socioculturales diversos,
dábamos por sentado que nuestra vida continuaba, gracias a
un alma inmortal, después de la muerte en “esta tierra” o,
precisamente, en “esta vida”. Como fue destacado con ante-
rioridad, Pinker ha insistido en que la salvación de las almas hu-
manas se consideraba más importante en otros tiempos y
contextos que la propia preservación de la vida y el respeto a la
misma, pues ésta podía terminar en cualquier momento,
como no en cambio el alma que se pensaba eterna y que con
nuestra muerte, o bien permanecía en este mundo —sólo
que en otro cuerpo, como lo predica la doctrina de la trans-
migración— o se marchaba de él, para habitar en algún otro.
La vida en los tiempos presentes del último coronavirus,
tan mortal para la humanidad, ya no es como la que privaba
“en los tiempos del cólera”, si se recuerda el título de la no-

177
vela de Gabriel García Márquez (1927-2014). Quizá haya una
vida futura para nosotros los humanos en este mismo mun-
do o en determinado ultramundo, pero tal vez no. La única
vida con la que seguramente contamos es ésta que tenemos
ahora, de manera tal que hay que cuidarla en extremo. Debe-
mos resguardar cada vida y protegerla muchísimo. Este es uno de los
rasgos clave de la mentalidad moderna o ilustrada. La vida
presente vale mucho más que un alma eterna que quizá no
tenga existencia. Por eso mismo, durante la pandemia del
Covid-19, alarmaron en extremo tantas muertes que hacía
bastante tiempo que no ocurrían de tal modo; y por ello, entre
otras razones, la medicina institucionalizada contemporánea
se ha vuelto tan cara, tan costosa; y por ello en las guerras de
la actualidad hay una mayor atención al número de muertos y
los ejércitos han desarrollado y adoptado los llamados drones
automatizados que sustituyen a las y los soldados, cuyas vidas
todavía eran dispensadas por miles o por decenas o centenas
de miles en las operaciones militares de la primera mitad del
siglo XX.
Pero por extendida que esté hoy en el mundo la mentali-
dad moderna o ilustrada, ella no tiene aún “todas consigo”.
Si bien esta mentalidad hizo un llamado a través de la cien-
cia, durante la pandemia de 2020, al gran confinamiento de
la población de las muy numerosas naciones afectadas, el
cual tuvo como efecto un impactante “coma inducido” de la
economía mundial que sólo podría superarse con medidas
económicas de protección a los empleos y de financiamiento
especial para las entidades privadas y públicas en las economías
del planeta, no faltaron, por desgracia, las voces influyentes y
dirigentes —de un Donald Trump, un Jair Bolsonaro (nacido
en 1955) o un Andrés Manuel López Obrador (nacido en
1953), por ejemplo— que, por completo contrarias a aquella
mentalidad moderna, propusieron acciones que se sabía que
eran equivocadas y que enfrentaron de un modo muy inade-

178
cuado la pandemia, incrementando así sus terribles costos
tanto en materia sanitaria como en materia económica y so-
cial. La pandemia del Covid-19 fue más mortífera de lo que
pudo haber sido y sus implicaciones económicas negativas
fueron mucho mayores de lo que habría sido aceptable debi-
do a que la ciencia económica que las pudo atajar no fue
bien aprovechada y las políticas y acciones proteccionistas,
tribalistas, nacionalistas y en general antagónicas a la mentali-
dad ilustrada se impusieron, inclusive, en la súper potencia
del mundo contemporáneo —Estados Unidos de América,
pésimamente gobernados por Donald Trump—, impidiendo
que aquella mentalidad desplegara el enorme potencial que
ya anunciaba desde finales del siglo XX y principios del siglo
XXI.
La mentalidad ilustrada congenia a plenitud con la cien-
cia y con las evidencias perceptuales en las que ésta se basa.
Por eso, en cuanto al llamado manejo de la pandemia, en ge-
neral los países democráticos del mundo que han escapado al
populismo ofrecieron una información más veraz sobre el
número de contagios y de fallecimientos, en comparación
con los Estados poco o nulamente democráticos. Las cifras
ofrecidas por Alemania, Nueva Zelanda, Corea del Sur, Chile
o inclusive el Reino Unido y Estados Unidos de América,
fueron mucho más realistas y confiables que las procedentes
de Rusia, Turquía, Brasil o México. Y como lo observara
Francis Fukuyama, los países más eficaces en la contención y
limitación de los decesos serían aquéllos con gobiernos sóli-
dos, funcionales y, sobre todo, legítimos, aunque no fuesen
rigurosamente democráticos, como es el caso de China
(Fukuyama, 2020). Sin embargo, los Estados con problemas
en su democracia —debido, en lo principal, a sus liderazgos
populistas— sufrieron enormemente para evitar tantas
muertes y, en ciertos casos extremos, padecieron la “tormen-
ta perfecta” consistente en ocultar las cifras verdaderas de

179
contagios y fallecimientos y en fracasar en el rescate de nu-
merosas vidas humanas que no merecían haber concluido. Al
final de cuentas, fueron varios de aquellos Estados goberna-
dos por populismos los que causaron o permitieron más
muertes que las que eran inevitables (Reforma, 2021).

180
24. Ilustración y contra-Ilustración

Menos preocupados por sus almas y, poco a poco, cada vez


más por sus vidas, los seres humanos emprendieron desde la
Ilustración y hasta los tiempos presentes una serie de cam-
bios culturales que son los que propiamente le han dado forma
a la mentalidad ilustrada. Entre otros indiscutibles y posibles
cambios, éstos incluyen los siguientes doce:
1. Una gran preocupación por el bienestar material y fí-
sico de los sectores sociales de trabajadores en general;
2. Una creciente preocupación por la instrucción y la educa-
ción de todos los seres humanos; 3. Otra gran preocupación
por la salud no solamente de los poderosos y privilegiados,
sino también por la de las poblaciones integrales de nuestra
especie humana; 4. Una progresiva reivindicación de los de-
rechos de las mujeres en todos los planos de la existencia;
5. El creciente esfuerzo por comprender a la niñez y por tra-
tarla como es debido; 6. El creciente esfuerzo por compren-
der a la vejez y por tratarla como es debido; 7. Un esfuerzo
creciente por comprender la homosexualidad humana y re-
conocerle sus derechos indisputables; 8. Una gran preocupa-
ción por superar las formas de opresión, privilegio y abuso
en y de las autoridades políticas de cualquier rango; 9. Una
enorme preocupación por superar los privilegios políticos y
económicos de las clases dominantes y por un logro de la
igualdad entre todas las y los individuos, principal, aunque

181
no únicamente ante la ley, con el fin de establecer un Estado
de Derecho y lo que se conoce como la democracia liberal, o
bien modelos políticos semejantes o equivalentes a ella; 10.
Una clara preocupación por el medio ambiente y por la pre-
servación de los recursos y bienes naturales, incluidas todas
las especies animales y vegetales; 11. Un afán por superar los
tormentos físicos, desde la tortura relacionada con la domina-
ción política o religiosa, hasta los castigos corporales aplicados
a la niñez o también a los animales, con fines de diversión
humana; y 12. Una creciente preocupación por evitar la gue-
rra y, en última instancia, por llegar a superarla en forma to-
tal, con el propósito de que la humanidad, no obstante que
se halle dividida en pueblos y sociedades políticas soberanas,
sea capaz de vivir en paz.
Todos estos cambios históricos aún no cumplidos o rea-
lizados por completo, pero claramente delineados en el hori-
zonte cultural actual, en tanto que ideales hacia los cuales
aspira una parte inmensa de la humanidad, configuran la
contemporánea mentalidad moderna o ilustrada y provienen
directamente del pensamiento de la Ilustración, propone
Pinker en su libro del año 2018.
Los seres humanos siempre hemos contado con nuestra
razón y ésta alcanzó un lugar prominente en culturas de la
Antigüedad como la griega o la romana, pero no cabe duda
de que tras el Renacimiento europeo, con el advenimiento de
la llamada Edad de la Razón en el siglo XVII, Edad que ma-
terializaron personajes tan característicos de ella como Fran-
cis Bacon, Galileo Galilei (1564-1642), Thomas Hobbes
(1588-1679), René Descartes, Baruch Spinoza (1632-1677) o
Gottfried Wilhelm Leibniz —quien ya vivió en tiempos
“ilustrados”—, esa razón humana floreció y fue reivindicada
en forma expresa por la Ilustración del llamado Siglo de las
Luces, que sería un movimiento que abarcó a todo el Occi-
dente y que tuvo como grandes representantes no únicamen-

182
te a sus muy conocidas figuras francesas —como el Barón
de Montesquieu; Francois-Marie Arouet, Voltaire (1694-
1778); Jean-Jacques Rousseau; Emilie Le Tonnelier de Bre-
teuil, Marquesa de Chatelet (1706-1748), Denis Diderot
(1713-1784), Étienne Bonot de Condillac (1714-1780), Jean
le Rond D’Alembert (1717-1783), Pierre-Simon Laplace
(1749-1827); Anne-Louise Germaine Necker, Madamme de
Staël (1766-1817), etcétera—, sino también a los alemanes
Immanuel Kant, Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832)
o los hermanos Wilhelm y Alexander von Humboldt (1767-
1835 y 1769-1859, respectivamente); al italiano Giambattista
Vico (1668-1744); a los ingleses John Locke, Isaac Newton
(1643-1727), Francis Hutcheson (1694-1746) o Samuel Jo-
hnson (1709-1784); a los escoceses David Hume, Adam
Smith, Thomas Reid, Adam Ferguson (1723-1816), Henry
Home, Lord Kames (1696-1782) o Dugald Stewart; a los
Founding Fathers estadounidenses, por ejemplo Benjamin
Franklin (1706-1790), Thomas Jefferson (1743-1826),
Alexander Hamilton (circa 1757-1804) o James Madison
(1751-1836); etcétera.
La razón científica y filosófica de la Ilustración, con su
lema kantiano de “atrévete a pensar”, así como con el indis-
putable uso público de la razón que implica ese lema (Kant,
1985: 28), en mayor o menor medida se ha derramado sobre
y ha penetrado todos los aspectos de las múltiples culturas
humanas actuales, destaca Steven Pinker, impulsando decidi-
damente la mentalidad moderna o ilustrada que aún hoy no es
universal entre los seres humanos, pero que en forma previ-
sible y probable está en camino de serlo, desde luego que
dando pasos hacia delante y hacia atrás. Ejemplo de estos úl-
timos pasos “en reversa” serían los que con plena evidencia
emprendió la humanidad en la tan defectuosa y criticable era
trumpiana, que acaso comenzó su final con la derrota electo-
ral de Donald Trump, el 3 de noviembre del 2020.

183
Pero los retrocesos en este proceso de humanización y
modernización fueron promovidos también por una añeja
contra o anti-Ilustración (Pinker, 2011: 184-188 y 2018: 29-34).
Y es que la Ilustración no solamente se propagaría en el
mundo “por las buenas” —pudiera decirse de este modo—,
o bien apelando a un convencimiento sustentado tanto en la
razón, como en la sensatez, la razonabilidad o el sentido co-
mún de la humanidad. También lo hizo “por las malas” en y
desde la propia Europa, como quedaría demostrado con las
guerras y conquistas napoleónicas que estimularon en los
países que las padecieron —España, Rusia, Italia o los Esta-
dos políticos alemanes, por ejemplo— un muy profundo
sentimiento nacionalista —en cuanto renovada expresión del
inveterado tribalismo de las colectividades humanas, tan subraya-
do a mediados del siglo XX por Karl R. Popper (1902-1994)
en su célebre libro de 1945, La sociedad abierta y sus enemigos
(Popper, 2010: 221 y ss)—, tribalismo o nacionalismo que
reivindicaba al sentimiento, la pasión y “el corazón” por en-
cima de “la razón”.
Steven Pinker ha llamado mucho la atención sobre el he-
cho de que autores como Johann Georg Hamann (1730-
1788), Johann Gottfried Herder (1744-1803) o el propio
Georg Wilhelm Friedrich Hegel sostuvieron creencias en el
sentido de que la humanidad ha estado siempre necesaria-
mente fragmentada en múltiples y variadas naciones con ca-
racterísticas únicas e incomparables, así como por intereses
finalmente irreconciliables entre sí (Pinker, 2011: 186-188 y
240-242 y 2018: 165); naciones peculiares que siempre han
hecho de un modo muy natural la guerra y que reivindican
no exclusivamente su respectiva soberanía —la cual pudiera
gozar de paz en el inusual caso de que las demás naciones
sean respetuosas de dicha soberanía—, sino que han defen-
dido, además, una factible hegemonía sobre otras naciones;
hegemonía que habría establecido una jerarquía o equilibrio

184
desigual entre los pueblos y sus Estados políticos y que es
capaz de encontrar una perfecta justificación racional.
Nótese, por ejemplo, que las famosas palabras del him-
no nacional mexicano, “Mexicanos al grito de guerra, el ace-
ro aprestad y el bridón…”; y luego “mas si osare un extraño
enemigo profanar con su planta tu suelo…”, frases escritas
en 1853 por Francisco González Bocanegra (1824-1861),
son eminentemente herderianas y mucho más hegelianas de
lo que se pudiera pensar “a primera vista”, pues ellas están
ajustadas al plan histórico concebido por el afamado filósofo
alemán, quien, por supuesto, se hallaba convencido por com-
pleto de que la guerra es algo a todas luces normal entre los
seres humanos —más normal y común, inclusive, que la
paz— y es una actividad en muchas ocasiones honorable,
obligada y justa.
Dos efectos históricos concretó la anti-Ilustración, al
mismo tiempo que la Ilustración transformaba callada, pau-
latina e inadvertidamente al mundo social de los seres huma-
nos: el primero, preservar e inclusive reforzar la legitimidad de la
guerra y mantenerla casi intacta hasta finales de la catastrófica
primera mitad del siglo XX, además de “naturalizar” o hacer
normal la propensión humana hacia la violencia, atribuyéndola a las
características culturales de las históricas colectividades hu-
manas; y como segundo efecto, cuestionar de manera radical la
existencia de una naturaleza humana, propia de nuestra especie animal
—que, desde luego, resulta capaz de asumir variadísimas ex-
presiones socioculturales—, obnubilando u opacando así la
comprensión de dicha especie, porque tal contra-Ilustración
ofrecería justificaciones racionales a la fragmentación de la
humanidad en muchas e incompatibles culturas o sociedades,
imposibilitadas para comprenderse entre sí.
La anti-Ilustración entendió la diferencia entre los diver-
sos grupos humanos como si se tratara de aquélla otra entre
especies animales en feroz competencia o, para poner un

185
ejemplo recurrente en nuestra época, como si se tratase de
una divergencia entre seres provenientes de diferentes planetas
de nuestro sistema solar o de puntos diferentes del universo;
como si se estuviera hablando de “terrícolas” y de “marcia-
nos”, “venusinos”, “jupiterianos” o, inclusive, de “vulcanianos”
y no de seres humanos genómicamente iguales, miembros de
una misma especie animal que, por supuesto, se distinguen
muy ampliamente entre sí, en virtud de sus diferentes cultu-
ras y civilizaciones, pero que, en el fondo, son todos ellos
humanos, precisamente del modo en que las culturas y civili-
zaciones son, asimismo, “humanas, demasiado humanas”,
para recuperar la expresión de título del libro del severo críti-
co de la Ilustración —según Steven Pinker— que fue Frie-
drich Nietzsche (Pinker, 2018: 443-447).
En vinculación con las propuestas de la contra o anti-
ilustración del siglo XVIII, sustentadas y argumentadas, a jui-
cio de Pinker, por personajes intelectuales como Hamann,
Herder o Hegel, en las décadas finales del siglo XIX los filó-
sofos alemanes Wilhelm Dilthey (1833-1922) y Heinrich Ric-
kert (1863-1956) hablaron con gran convicción y naturalidad
acerca de unas “ciencias del espíritu” diferentes de unas
“ciencias de la naturaleza” (Dilthey, 1978) y de las “ciencias
naturales” y otras “culturales” (Rickert, 1965). Tuvo inicio,
así, una gran tendencia culturalista en las ciencias sociohu-
manas que dejó una huella muy profunda en la naciente so-
ciología clásica alemana de finales del siglo XIX y principios
del XX en autores como Georg Simmel (1858-1917) o Max
Weber. En opinión de estos relevantes sociólogos (Simmel,
2014: 100 y Weber, 1978: 65), la disciplina que ellos cultiva-
ban era una “ciencia cultural”, diferenciable con nitidez de
las ciencias naturales, al tiempo que formaba parte de un
área del conocimiento completamente distinta, tanto por su
objeto de estudio como por los métodos que practicaba
(Hernández Prado, 2015).

186
La muy culturalista sociología clásica alemana resultó ser
determinante para que se configurara lo que Steven Pinker
llamó en su libro de 2002 —The Blank Slate… o La tabla
rasa… — la “ciencia social estándar”, que se ha nutrido no
sólo de dicho culturalismo alemán, sino también de la tradi-
ción intelectual de la antropología cultural y social, alentada
por autores como los franceses Émile Durkheim y su sobrino
Marcel Mauss (1872-1950) o por los antropólogos anglosajo-
nes Franz Boas (1858-1942), Alfred Kroeber (1876-1960),
Robert Lowie (1883-1957), Margaret Mead (1901-1978) y
Clifford Geertz (1926-2006) (Pinker, 2002: 14-29).
Este culturalismo francés y anglosajón —paralelo al
alemán— encontraba sus raíces en el empirismo idealista
dieciochesco de George Berkeley, según el cual “ser es ser
percibido” y sólo existe aquello que se comprende de cual-
quier manera en particular —en forma tal que “el mundo es
como lo entendemos”—, tanto como en la tradición espiri-
tualista francesa —desde Víctor Cousin (1792-1867) hasta
Émile Boutroux (1845-1921) y Henri Bergson (1859-
1941)—, para la que son muy aceptables diversas esferas de
la existencia, que también son irreductibles entre sí —co-
menzando por la espiritual—, aparte de las iniciales de la
materia inerte y la viva; sobre todo, las esferas de “lo psicoló-
gico” y “lo social”, concretamente humanos.
Pero la “ciencia social estándar” se alimentó, asimismo,
de desarrollos ocurridos en la ciencia económica, no sola-
mente en la también alemana Escuela Histórica de Econo-
mía que alentaron Wilhelm Roscher (1817-1894) y Gustav
Schmoller (1838-1917) —con nitidez influidos por la con-
trailustración y el culturalismo germánicos—, sino además
en la tradición marxista de los siglos XIX y XX, debido a
que los seguidores de Karl Marx asumieron las lapidarias pa-
labras del filósofo en la sexta de sus célebres Tesis sobre Feuer-
bach, de 1845 —divulgadas por Friedrich Engels (1820-1895)

187
en 1888—, conforme a las cuales, “la esencia humana no es
algo abstracto (e) inherente a cada individuo. Es, en realidad,
el conjunto de las relaciones sociales” (Marx, 1976a: 9), Es
decir, los seres humanos somos esencialmente diferentes de
sociedad en sociedad, de época en época, de cultura en cul-
tura o de “modo de producción” en “modo de producción
social”, como lo confirmara también Marx en su célebre
Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, de
1859 (Marx, 1976b: 517-518). No es posible aceptar la reali-
dad de una naturaleza humana, sino tan sólo la de múltiples
formas sociohistóricas de existencia que tenemos los seres
humanos, gracias a que dichas formas son modeladas por di-
ferentes condiciones económicas y sociales.
La “ciencia social estándar”, por tanto, más que un pro-
ducto del pensamiento ilustrado que tanto impulsaría a la
ciencia desde el siglo XVIII —pensamiento que también sir-
vió de inspiración inicial para las llamadas “ciencias socia-
les”— resultó ser un efecto muy singular de las propuestas
del pensamiento contra o antiilustrado, como ha querido de-
mostrarlo Pinker en el último de sus libros (2018: 29-35). Es
obligado rescatar entonces, de acuerdo con este autor, al
pensamiento de la Ilustración para “ponerlo a tono” con las
actuales ciencias sociohumanas y subrayar que sería el pensa-
miento antiilustrado el responsable de un auténtico divorcio
entre las ciencias “naturales” y las “humanas” y “sociales”
que hoy amerita ser cuestionado. La ciencia es una sola y una de
sus ramas pertinentes es toda aquella sociohumana, la cual se debe
complementar con otras ramas del conocimiento o discipli-
nas cognoscitivas para un cabal conocimiento de lo sociohu-
mano en su conjunto (Hernández Prado, 2015 y 2019).

188
25. El progreso moral
entre los seres humanos

El culturalismo nutrido por la “moderna” anti-Ilustración


propuso que la violencia y la guerra estarían, en rigor, ausen-
tes de las primeras colectividades humanas y que después, in-
clusive, habrían de estarlo también de las sociedades futuras,
semejantes a las primeras comunidades humanas, como la
consecuencia necesaria de un proceso inconsciente e invo-
luntario. Pero al irse acumulando evidencia de que no todas
las colectividades originarias humanas fueron pacíficas y
ajustadas al viejo modelo rousseauniano del “buen salvaje”
(Harari, 2015: passim), sino que algunas o muchas de ellas
fueron violentas y hasta guerreras, cobraría gran fuerza la hi-
pótesis de que la humanidad es y ha sido violenta de un
modo persistente a lo largo de su historia integral (Pinker,
2011: 36-40; Hare y Woods, 2020: 101-114) y que ella tiene
una muy probable propensión a la violencia o por lo menos,
manifiesta con claridad los impulsos biológico-psicológicos
que motivan dicha violencia y que acaso se afincan en la riva-
lidad y el afán competitivo que surge de un modo muy natu-
ral entre los seres humanos, tanto como en los sentimientos
de ira o enojo, envidia y resentimiento que ya destacara el
ilustrado escocés Thomas Reid, en las décadas finales del si-
glo XVIII (Reid, 2010: 124-133). Los rasgos muy humanos
de la rivalidad y del instinto por competir han derivado fácil-
mente y de manera recurrente en la violencia y la guerra, for-

189
talecidos además por los reidianos “afectos malevolentes”
evocados con anterioridad.
Pero aquí se perfila otra hipótesis aún más sugerente que
esta primera, referente al carácter violento y beligerante de
nuestra naturaleza humana. Tal segunda hipótesis es la de que
la humanidad, en principio violenta, también ha sido capaz, a lo largo
de su historia, de ir domeñando y suprimiendo institucional y cultural-
mente semejante violencia en todas sus manifestaciones, desarro-
llando o adquiriendo una suerte de “segunda naturaleza”, de
sello muy cultural, que ahora ha conducido finalmente hasta
la deslegitimación de la guerra en las sociedades humanas.
Con esta segunda hipótesis quedaría ratificada la concepción
contemporánea de la evolución de los humanos —en cuanto
especie y distribuidos o repartidos en diferentes sociedades
histórico-culturales—, como una evolución que no es única-
mente psicobiológica, ni sólo también cultural, porque que
es, en rigor, de ambos tipos o caracteres mezclados: es una
evolución tanto biológica y psicológica o genética, como cul-
tural; es, como se ha dicho de manera reiterada en este ensa-
yo, una coevolución genocultural.
La tesis de la coevolución genocultural puede aplicarse
de manera muy pertinente —sostiene el presente texto— a
la tesis de Pinker referente a la disminución histórica de la
violencia y la guerra entre los seres humanos. Los seres hu-
manos hemos ido abjurando de la violencia y la guerra y rechazándo-
las a ambas, no en un movimiento o impulso histórico lineal y
“uniformemente acelerado”, sino mediante otro dinamismo
que se precipitó, para el caso de la violencia, con el adveni-
miento de la Ilustración y de sus efectos materiales a partir
del siglo XIX y, para el caso de la guerra, desde el pasado si-
glo XX, a raíz de las dos terribles guerras mundiales.
Que se sepa, en el momento presente, no existe un gen
específico que inhiba con eficacia en los seres humanos
nuestros impulsos rivalistas, competitivos o violentos de ma-

190
nera tal que seamos hoy genéticamente diferentes de nues-
tros antepasados y menos violentos y beligerantes de lo que
ellos lo fueron. Aquí se propone que los antes mencionados
procesos de pacificación, civilización y humanización, señala-
dos por Steven Pinker, a los que los humanos hemos estado
sometidos desde hace miles y cientos de años, han permitido
que ahora seamos cultural o civilizatoriamente más conscientes de que
aún estamos “genéticamente programados”, inclusive, para la ri-
validad, la competencia y acaso la violencia y, por tanto, que hemos
de vigilar y cuidar muy atentamente —aprovechándonos de una serie de
instituciones morales, políticas y jurídicas que poco a poco han sido dise-
ñadas para el efecto—, que tales impulsos o instintos no nos obliguen o
nos lleven a cometer injusticias o a realizar acciones moralmente repro-
bables que deriven en tales injusticias. Esas instituciones culturales
de diverso tipo, fruto de nuestro complejo lenguaje humano,
han promovido con cada vez más eficacia la justicia y han lo-
grado inhibir, en ciertas y diversas circunstancias, las mani-
festaciones de la violencia, además de la guerra.
Hoy los seres humanos no somos “mejores” o “más
buenos” de lo que lo éramos en milenios y siglos pasados, de
un modo semejante a como tampoco somos más o menos
aptos para apreciar la belleza o para detectar la fealdad en las
obras de arte o en las entidades del universo. Esta observa-
ción la hizo y la formuló de manera lúcida y elocuente el filó-
sofo mexicano Antonio Caso (1883-1946) en su libro de
1923, El concepto de la historia universal (Caso, 1923: 39-60). Allí
diría Caso que, con respecto a la humanidad, no existe un
progreso moral y estético. El único progreso humano inob-
jetable es el del conocimiento, la ciencia, la tecnología y “la
industria”, apuntaba Caso, pero no existe, en consecuencia,
un progreso universal y absoluto de los seres humanos en
conjunto. Sólo hay un progreso científico y tecnológico, bas-
tante incompleto y limitado, por cierto, debido a que los hu-
manos seguimos siendo hoy tan buenos o tan malos y tan

191
sensibles o insensibles a la belleza como lo éramos en épocas
y contextos pasados.
Pero en relación con un progreso científico-tecnológico
y, en consecuencia, racional o intelectual, Pinker sostiene la
curiosa tesis de que la humanidad, o buena parte de ella es, en
efecto, hoy más inteligente que en épocas anteriores a causa de
la mejor alimentación con la que se cuenta en general en la
actualidad y de una educación de mayor calidad, en cuanto a
las habilidades racionales y cognitivas de muchas poblaciones
humanas (Pinker, 2018: 240 y ss)—. Esto significa que el pro-
greso científico que admitía Caso es también un progreso ra-
cional. Y este progreso racional sin duda puede afectar los
ámbitos del progreso moral y del estético, porque es capaz de
facilitar que los humanos encontremos más y mejores modos
institucionales de ser buenos y justos y de maximizar nuestro
gusto por las cosas naturales o artificiales que nos rodean.
De esta forma es como pudieran articularse el progreso re-
ferente a la inteligencia de los seres humanos y el progreso inte-
gral o general defendido por Steven Pinker. Nuestro progreso
racional nos permite encontrar mejores modos de reivindicar y
de maximizar en todos sus aspectos a la vida humana, la vida de
los seres humanos. Por tanto, este progreso intelectual impli-
ca o nos conduce al Gran Progreso sostenido por Pinker,
aquel consistente en la propuesta de que hay, sin duda, un
progreso humano, a causa de que en todos los aspectos referentes a
la vida de los seres humanos, o a sus intereses vitales, ellos han mejora-
do. A lo largo del tiempo han progresado en general la espe-
ranza de vida, la calidad de vida, la salud de los humanos, su
seguridad e integridad físicas, su instrucción y educación in-
tegral, etcétera. No para todas las y los humanos que viven
en la actualidad, por supuesto, pero sí para grandes poblacio-
nes de ellos, los cuales han alcanzado ya esas metas, o las es-
tán alcanzando o las pudieran lograr en un futuro más o me-
nos cercano.

192
Aquello que sin duda sí ocurre hoy día es que el mundo
dispone de instituciones que permiten que afloren y se
muestren los convenientes —y saludables— efectos de los
impulsos altruistas y benevolentes que la humanidad ha de-
sarrollado de un modo evolutivo, pero que de forma tradi-
cional también se verían contrarrestados por otros factores
no tan idóneos para el éxito por lo menos demográfico y
geográfico de la especie humana.
En otras palabras, hoy es más difícil que los humanos seamos
tan o más inmorales que antes o como siempre lo hemos sido. Por
ejemplo, en la actualidad, ya no es tan fácil y sencillo —y
para nada resulta moral y jurídicamente aceptable— ser es-
clavistas, mientras que en la Antigüedad un autor prestigiadí-
simo como el propio Aristóteles y todo su entorno cultural
encontraban plenamente “natural” y justificable la esclavitud
(Aristóteles, 1973: 170-171). Y lo mismo pudiera decirse del
machismo o del racismo entre los seres humanos. Piénsense
en los movimientos (contra)culturales globales de los tiem-
pos que corren: el Me Too con respecto al machismo y el “pa-
triarcado” y las múltiples formas de abuso, discriminación e
injusticia por parte de los hombres hacia las mujeres y hacia
las opciones de género constatables en el presente; o bien en
el Black Lives Matter, enfocado a ponerle un “hasta aquí” a las
inveteradas formas de discriminación y opresión racial —muy
bien calificadas de sistémicas— que aún existen en Estados
Unidos de América y en otras partes del mundo, tanto para
la “raza” negra como hacia otras razas y etnias subyugadas o
simplemente distintas de la que es aquella “blanca”.
Dos interesantes teorías científicas actuales, previamente
explicadas en este ensayo, que permiten una mejor compren-
sión de la coevolución genocultural de la especie humana, las
cuales refuerzan la conclusión de una moderación de la vio-
lencia y la guerra, así como un progreso en el sentido vital e
integral de la palabra, son la del cerebro altruista, del neuro-

193
científico Donald W. Pfaff (Pfaff, 2015: 49-73) y la de la in-
tencionalidad cooperativa del primatólogo Michael Tomasello
(2014: 49-50 y 78-79) complementada por la hipótesis de la au-
todomesticación de Brian Hare y Vanessa Woods (Hare y
Woods, 2020: passim).
La primera de estas teorías señala que el ser humano es
un animal que inevitablemente experimenta el impulso de
auxiliar a sus congéneres cuando comprende que ellos se en-
cuentran en estado de necesidad o requeridos de ayuda. Quizá
este auxilio no se concrete por cualquier tipo de circunstan-
cias, que sobre todo pudieran consistir en que se trate de la
ayuda a un individuo “extraño”, integrante de una colectivi-
dad que constituye una amenaza para el posible socorrista o
auxiliador, pero el impulso neurológico de ayudar siempre se
halla presente en todos los seres humanos que cuenten con
una mínima y aceptable salud biológica y psicológica, sostie-
ne Pfaff.
La segunda teoría establece, como ya fue apreciado con
anterioridad, que el Homo sapiens es una especie animal que
ha superado la intencionalidad conjunta y aun colectiva, para desa-
rrollar una intencionalidad cooperativa. La intencionalidad conjunta
aparece en muchos animales —desde las hormigas hasta los
chimpancés— y consiste en “hacer cosas juntos” o entre
muchos individuos, pero todos ellos actuando “en modo
yo”; es decir, sin una conciencia de lo que hacen o pueden
hacer otros individuos en la tarea colectiva en la que están
involucrados. La intencionalidad colectiva habría surgido en los
antepasados evolutivos del ser humano —las distintas varie-
dades del Homo erectus, propone Tomasello— en cuanto indi-
viduos que ya hicieron “cosas juntos” —por ejemplo, cazar
o defender su campamento, su “nido”—, pero aprovechán-
dose de una conciencia clara de lo que hacían otros indivi-
duos en particular, los cuales eran para cada integrante del
grupo un otro individualizado, aunque no todavía un otro genera-

194
lizado, según las expresiones acuñadas por el sociólogo clási-
co estadounidense George Herbert Mead (1967: 155-156).
La noción del otro generalizado sólo se alcanzó con la inten-
cionalidad cooperativa, que parece ser exclusiva del Homo sapiens.
De acuerdo con esta intencionalidad los actuales seres huma-
nos somos capaces de concebir una tarea conjunta, plena-
mente conscientes de cuanto piensan y hacen los otros en general
y en diferentes casos particulares. De hecho, con esta inten-
cionalidad cooperativa sería posible adquirir también —como
ya se destacó en el apartado 16 de esta obra— una plena con-
ciencia de las situaciones y entidades objetivas e independien-
tes de la subjetividad, tanto propia como ajena y, por tanto,
aquella objetividad cognoscitiva o epistémica de carácter abstracto y
no solamente concreto y particular, que pareciera estar fuera
del alcance de otros animales que no son el sapiens (Tomase-
llo, 2014: 120-123).
De hecho, la intencionalidad cooperativa —busca recalcar
este apartado 25— no únicamente propició la objetividad epis-
témica y ontológica —porque propone que hay un mundo obje-
tivo al cual arribamos al nacer y adquirir conciencia, y del
que nos vamos al morir y perderla— a la que los humanos
incluso hemos puesto en cuestionamiento con el desarrollo
de la vida civilizada, sino que también esta intencionalidad cooperati-
va haría factible, precisamente, la “autodomesticación” humana
que proponen Hare y Woods, misma que nos hizo más conscientes del
“otro” o del “extraño”, así como también el cerebro altruista pro-
puesto por Donald Pfaff.
Al concebir al meadeano otro generalizado los humanos
desarrollamos nuestros cerebros altruistas y posteriormente,
instalados ya en una vida civilizada, descubrimos la muy céle-
bre regla de oro de la ética, que Pfaff (2015: 147-149) recuerda
que identificaron con éxito los grandes sabios de la Era Axial
—como la calificara Karl Jaspers (1883-1969) a mediados del
siglo XX—, aquélla de unas cuantas centurias antes y des-

195
pués de que comenzara nuestra era. Por ejemplo, el chino
Confucio —llamado, en lengua mandarín, Kong Qiu (551-
479 antes de nuestra era)—, el iraní Zoroastro (quien vivió
entre el año 1500 y 1000 antes de nuestra era), los autores de
los textos del Mahabharata o los de la Biblia, así como los
grandes filósofos griegos, por todos conocidos.
La regla de oro de la ética —expresión que al parecer se ori-
ginó en el ámbito de la iglesia anglicana, a principios del siglo
XVII— tendría al paso de los milenios un enunciado en ex-
tremo preciso y riguroso, durante la Ilustración dieciochesca,
con el imperativo categórico kantiano o con el primer princi-
pio del sentido común moral, regulador de la justicia, pro-
puesto por Thomas Reid. Este primer principio indica que
“debemos actuar con nuestro semejante del mismo modo en
que juzgamos que sería correcto que él actuara con respecto
a nosotros, si estuviéramos en sus mismas circunstancias y él
en las nuestras” (Reid, 2010: 274); o bien, en las conocidas
palabras de Kant —procedentes de su Fundamentación de la
metafísica de las costumbres—, “obra sólo según una máxima tal
que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley univer-
sal” (Kant, 1980b: 39d).
Equipados con la intencionalidad cooperativa, la objeti-
vidad epistémica y ontológica, un cerebro altruista y la regla
de oro de la ética, la cual siempre se ha visto obstaculizada
por el apego y la lealtad al grupo o a la “tribu” —que hizo,
de manera habitual, que tan sólo se aplicara a los integrantes
del mismo grupo, pero no a los extraños— y por las ideas
anti-ilustradas y sus muy importantes consecuencias cultura-
les y culturalistas, los seres humanos fuimos eventualmente capaces de
los procesos de pacificación y de civilización, en particular a partir de la
Edad de la Razón, aunque, sobre todo, de la Era de la Ilustración en
el Siglo de las Luces; es decir, del proceso de humanización que ha
disminuido la violencia, reducido y deslegitimado a la guerra, así como
permitido un progreso por el que la humanidad ha mejorado su

196
esperanza y su calidad de vida, su salud y nutrición, su educa-
ción y su acceso a todos los bienes de la cultura, tanto como
ha logrado también una vida tendencialmente cada vez más
civilizada y moderna, capaz de ir posibilitando al ya mencio-
nado Gran Escape de la pobreza, la ignorancia y la injusticia.
Sin embargo, este progreso implicado por la coevolu-
ción genocultural humana no es hoy para nada evidente y no
se aprecia, ni pondera como es debido. Vivimos tiempos som-
bríos y extraños en los que la violencia y la guerra no nos resultan acep-
tables, pero en los que aún impera mucha inconciencia con respecto a
cómo se han desenvuelto estas entidades y cómo es que ambas han dis-
minuido, en realidad. Y no sólo la violencia y la guerra, sino asi-
mismo la discriminación en todas sus formas: el racismo, el
machismo, el supremacismo, los nacionalismos excluyentes y
otras realidades socioculturales que, en otros tiempos, eran
ampliamente aceptadas y a las que había qué resignarse, pero
que hoy en día han perdido mucha o toda legitimidad. Iróni-
camente, tampoco hemos alcanzado a ubicar con nitidez en
la opinión pública mundial ni las causas de semejante desa-
probación ni los logros humanistas que nos permitirían
afianzarla.

197
26. Antonio Caso, reivindicador del
progreso y la democracia liberal

Para Steven Pinker hay finalmente un progreso general de la


humanidad porque a lo largo de los siglos y, en especial, des-
de los más recientes, ha mejorado la vida de esta humanidad y
lo ha hecho en forma indisputable por los procesos de pacifi-
cación, civilización y humanización que es posible identificar
y rastrear durante los últimos milenios de vida sociohumana.
Pero aquí es donde es pertinente destacar que estos tres pro-
cesos —y de un modo particular, el tercero de humaniza-
ción—, con su importante reivindicación de los derechos
humanos, han conducido hasta la dominación legal-racional
de que hablaba Max Weber y, por medio de ella, hasta la de-
mocracia liberal moderna, de manera tal que el progreso de
los seres humanos habría consistido, como un progreso que
pudo agregarse a la coevolución genocultural de esos seres,
en una gestación y adopción —en forma cada vez más gene-
ralizada— de la democracia electoral, constitucional y repre-
sentativa por parte de muchas sociedades humanas: un régimen
político democrático compatible con las libertades civiles y,
en especial, individuales de los seres humanos, que en princi-
pio no son otras libertades que las fundamentales de pensa-
miento y expresión, conciencia moral y religiosa, integridad y
salud física, asociación política e, inclusive, posesión de un
patrimonio o “propiedad”.

199
Además de Steven Pinker en el siglo XXI, un gran rei-
vindicador del tendencial progreso universal, en rigor no ne-
cesario, pero sí irrefutable y factible para la humanidad, lo
fue en el siglo XX el antes mencionado filósofo austríaco-
británico sir Karl Raymund Popper, cuyo libro de 1945, La
sociedad abierta y sus enemigos (Popper, 2010), apuntaba que la
historia humana carece de un sentido general dado de ante-
mano, pero que bien puede contar con uno que es posible
procurarle y que consistiría en el movimiento o paso de las
sociedades cerradas del pasado y algunas execrables del presente
—al finalizar la primera mitad del siglo XX, en concreto, la
ruso-soviética y también la nazi-alemana—, de sello ostensi-
blemente tribalista, antiliberal y, por tanto, antidemocrático y
“cerrado”, hasta las que llamaría Popper las sociedades abiertas,
que se iban abriendo camino en el siglo XX y que se caracte-
rizaban por dejar atrás al tribalismo de la humanidad y por
adoptar los rasgos de una democracia que garantizaba las li-
bertades individuales y los mecanismos de gobierno y admi-
nistración más acordes con la racionalidad inherente a los seres
humanos, procedimientos garantes de un progreso y un
bienestar que siempre ha preocupado y han perseguido di-
chos seres, pero que sólo han conseguido, de manera muy li-
mitada, padeciendo de un modo previo sociedades cerradas
que al final de cuentas fracasaron en sus objetivos más loa-
bles y cometieron, inclusive, atrocidades sin fin.
A este libro le interesa mucho subrayar que unos cuan-
tos años antes de la aparición de La sociedad abierta y sus enemi-
gos, el filósofo mexicano Antonio Caso, recordado con escasa
anterioridad en estas páginas por su crítica al progreso inte-
gral en la tercera década del siglo XX, publicaría en el año de
1941 su importante obra La persona humana y el Estado totalita-
rio (Caso, 2017) en la que reivindicó un filosofema que había
descubierto en Hegel y que proclamaba que “la historia de la
humanidad es un progreso en la conciencia de la libertad”

200
(Caso, 2017: 59). Haciendo un uso muy perspicaz de esta
sentencia, Caso procedió a rectificar sus reflexiones origina-
les, las cuales negaban un progreso general entre los seres
humanos. Al momento del estallido de la Segunda Guerra
Mundial Caso aceptó por fin que, en cierto sentido, era posi-
ble un progreso integral de la humanidad.
El mexicano propondría en su libro de 1941 que los hu-
manos somos libres. Somos personas dotadas de una libertad
esencial que, por un lado, es la causa de nuestra moralidad o
del hecho de que actuemos correcta o incorrectamente, debida
o indebidamente o bien o mal, en relación con la “regla de
oro” de la ética. Por otra parte, esta libertad esencial humana
hace posibles nuestras libertades civiles básicas de concien-
cia, pensamiento, manifestación y propiedad de “bienes”, ca-
paces de resolver carencias o “males” de cualquier tipo
(Caso, 2017: 60-62 y 192-195).
Caso no explicaba la libertad esencial de los seres huma-
nos a través de las herramientas lingüísticas que empleó dé-
cadas más tarde John Rogers Searle —conforme a las cuales
existe the gap, o aquella brecha entre todo lo concebible me-
diante el complejo lenguaje humano y lo que al final se hace
o sucede—, sino que lo haría afirmando que los humanos no
somos simples objetos ni individuos —siendo, estos últimos,
cosas que poseen vida—, en cuanto entidades sustituibles y
“reponibles”. En el universo hay ciertos entes insustituibles
que son las personas, como acaso Dios o la persona divina; los
seres humanos o las personas humanas y las colectividades or-
ganizadas por las personas humanas o las personas sociales. Los
rasgos de la persona divina, humana o social son la racionali-
dad, la espiritualidad, la libertad y la moralidad, los cuales
comparten todas ellas y que la divina tendría, probablemen-
te, en grado perfecto o sumo. Pero las personas de las tres
clases son entidades insustituibles (Caso, 2017: 175-178 y
183-186).

201
Yendo más allá de las implicaciones que Hegel hubiera
encontrado en su filosofema, Antonio Caso diría en la pri-
mera mitad del siglo XX que la libertad de los humanos se
realiza mucho mejor en las democracias que se han venido
consolidando en grandes naciones del mundo —tales como
Francia, el Reino Unido de la Gran Bretaña o Estados Uni-
dos de América—, que en las dictaduras modernas, al estilo
de la de Porfirio Díaz (1830-1915) en el México del cambio de
siglo; o también en las monarquías de antaño e inclusive en
las dictaduras totalitarias del momento, como las de Adolf
Hitler (1889-1945) en la Alemania nazi o Josef Stalin (1878-
1953) en las Rusias socialistas soviéticas (Caso, 2017: 130-
133). La gran diferencia entre las dictaduras modernas y los
totalitarismos de aquel presente de 1941 era que las primeras
menoscababan varias libertades civiles, mientras que los se-
gundos o las muy novedosas dictaduras totalitarias negaban
por completo aquellas libertades y aplastaban o nulificaban a la
persona humana, colocando por encima de ella a las perso-
nas sociales; al Estado (Caso, 2017: 59-61 y 186).
Consciente de que el objetivo de las sociedades políticas
era alcanzar el carácter de república culta; es decir, una organi-
zación en la que se equilibraran de manera adecuada, “libertad,
autoridad y ley” (Caso, 2017: 52-55), algo que en ocasiones
se podía alcanzar temporal y defectuosamente con el reinado
de monarcas virtuosos que no han abundado en la historia de
la humanidad, Caso afirmaba en su libro que son más bien las
democracias modernas las que mejor pueden garantizar una consecución
de la república culta. Y además era muy consciente Antonio
Caso de que las democracias del siglo XX se mostraban to-
das ellas imperfectas, pero, a su juicio, el Reino Unido de la
Gran Bretaña ofrecía las mejores señales de ser aquella de-
mocracia cabal (Caso, 2017: 136-140). Caso fue a tal extremo
un mexicano excéntrico, que en la coyuntura del estallido de
la Segunda Guerra Mundial tomó partido por Winston

202
Churchill y sus aliados —estadounidenses, canadienses, aus-
tralianos, neozelandeses, franceses e incluso mexicanos— y
no por la Alemania de Hitler, como haría su colega filósofo
y también ex ateneísta, José Vasconcelos (1882-1959); o aca-
so por la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas coman-
dada por Stalin, como hicieron los artistas Diego Rivera
(1886-1957), Frida Kahlo (1907-1954) o David Alfaro Si-
queiros (1896-1874) (Hernández Prado, 2019: 159-160).
A partir de la última concepción del progreso humano
sustentada por Antonio Caso, aquella concentrada en la frase
hegeliana mencionada más arriba —“la historia de la huma-
nidad es un progreso en la conciencia de la libertad”—, es
factible proponer que la disocialidad interna de nuestras so-
ciedades se puede superar, en la opinión de Caso, con oca-
sionales regímenes no democráticos, pero sobre todo con gobier-
nos democráticos, pues ambos tipos de régimen conducen hasta
la eusocialidad, asimismo interna, la cual conlleva la repúbli-
ca culta reivindicada por el filósofo mexicano. Hoy mismo, a
más de 80 años de que Caso formulara sus reflexiones, exis-
te, quizá, en una súper potencia mundial emergente, como lo
es China, la casiana república culta que llegara a cumplirse en
el pasado y en determinados momentos felices y afortunados
del milenario imperio oriental. Una república culta que tal
vez se cumpla ahora —y hay que subrayar que de un modo
no poco problemático— con el régimen de partido único
que prescinde de varios procedimientos democrático-libera-
les; por ejemplo, elecciones libres a cabalidad o una clara li-
bertad de los medios de comunicación.
Pero más allá de las fronteras del poderoso imperio chi-
no, tradicional monárquico o contemporáneo “socialista”, ha
prosperado con dificultades —aunque lo ha hecho, sin lugar
a dudas— una democracia liberal imperfecta en muchas y di-
ferentes partes del mundo, la cual se erige como la posibilidad
más viable para alcanzar la eusocialidad interna en las socieda-

203
des humanas ubicadas en esas regiones del globo, que abar-
can a todos sus continentes. Antonio Caso defendería así, al
final de cuentas, en el marco del pensamiento político de los
años finales de su vida, una serie de tesis confluentes con la
muy conocida frase churchilliana, que proponía hacia 1947
que “se ha dicho que la democracia es la peor forma de go-
bierno, excepto por aquellas otras que han sido intentadas de
tiempo en tiempo” (Churchill, 2010: 31).
Sin embargo, una eusocialidad interna que no se logre
democráticamente —se ha dicho antes en este ensayo—,
puede conducir de un modo bastante fácil a la disocialidad
externa, porque con abundante frecuencia dicha eusociali-
dad de carácter interno se basa en tradiciones políticas que
proponen que la corona, la tierra y él o los pueblos o “la san-
gre” que la habitan son “uno solo”, como rezaba la expre-
sión de las leyendas medievales del Rey Arturo (O’Brien,
1993 y Marino, 2004: 2). Y esa colectividad humana com-
puesta de “corona, tierra y sangre”; ese “pueblo” celoso del
logro de su eusocialidad, siempre querrá preservarla frente a
los extraños que la amenacen y mostrará cierta incapacidad
inherente para juzgar como sus iguales o como equivalentes
suyos a otras colectividades y sus integrantes, frente a los
cuales se mostrará desconfiado y receloso, en mayor o en
menor medida.
Por ello, aunque pueda entenderse que todas las colecti-
vidades humanas están conformadas por seres humanos y
que entre todos ellos pudiera y hasta debiera valer la regla de
oro de la ética, habrá de ser permanentemente difícil que di-
cha regla se aplique de un modo por completo universal. Ella
quedará limitada de un modo muy asiduo a quienes no sean
“los extraños”; es decir, se restringirá a los “nuestros” o
quienes integran una colectividad, un “pueblo” que ha alcan-
zado la eusocialidad interna, superando la disocialidad interna
también. Sólo entre los nuestros operará a plenitud el princi-

204
pio ético universal de no hacer a aquellos otros lo que no se-
ría justo que nos hicieran en circunstancias idénticas. Este
principio pudiera ser inobservable si se trata de “los otros” o
“los extraños” y ello “se vale” tan perfecta como criticable-
mente.
Al dicho “arturiano” de que “el rey y la tierra son uno
solo” es factible sustraerle con facilidad al “rey” para dejar
tan sólo a la “tierra”, con “el pueblo” incluido, en especial
tras la demoledora crítica ilustrada que el inglés independen-
tista estadounidense, Thomas Paine (1737-1809), dirigiera al
régimen monárquico en su texto de 1776, Common sense (Pai-
ne, 2003). Este texto se llamó así, por cierto, por la noticia
previa que tenía Paine de la filosofía de Thomas Reid (Her-
man, 2006: 251; Wills, 1978: 181-192). Proliferaron los na-
cionalismos y sus repúblicas soberanas en los siglos recientes,
en cuyo ámbito surgiría también la democracia liberal, pero
bajo un principio de soberanía popular irreductible que inva-
lidó buena parte del discurso democrático que reivindica a
un gobierno de las mayorías con respeto a las minorías. En
última instancia, estas minorías son cada individuo; son un
individuo que resulta capital para evitar los estereotipos y las
clasificaciones burdas referidas a los tipos de personas, como
los mexicanos, los “negros” o las mujeres, por ejemplo.
Tanto para la Rusia postsocialista de Vladimir Putin,
como para el México del Priato, aunque también el del Pria-
nato y el Obradorismo —es decir, el México desde 1930 hasta
la fecha (Villela y Hernández Prado, 2019: 17-19)—, es posi-
ble afirmar que ha costado un trabajo enorme que la demo-
cracia liberal se instale a plenitud y opere como es debido en
ambos países, en cuanto régimen de libertades y derechos
para todas las y los ciudadanos, con la igualdad de todos ellos
ante la ley, un cabal Estado de derecho y, desde luego, una
transición pacífica del poder mediante elecciones libres y res-
petadas a plenitud.

205
En la historia humana de los últimos siglos ha cobrado
mucha fuerza un soberanismo nacionalista, modelo de las
popperianas sociedades cerradas, que ha sido capaz de desar-
ticular democracias liberales bastante consolidadas del mun-
do contemporáneo. No otra cosa significó en el año 2016
aquel Reino Unido de la Gran Bretaña que votó a favor del
Brexit o, con mayor contundencia aún, Estados Unidos de
América, que hicieron su presidente a Donald Trump. Las
democracias liberales necesitan y deben ser resguardadas y
mejoradas, como lo han examinado en forma brillante los
politólogos estadounidenses Steven Levitsky y Daniel Zi-
blatt, en su reciente libro, el best seller mundial, How Democra-
cies Die (Levitsky y Ziblatt, 2018).
Sin embargo, las democracias liberales harían acto de
presencia en los siglos recientes y ello equivale a un innega-
ble y relevantísimo progreso de la humanidad, como lo supie-
ron a cabalidad Popper y Caso. Pero la vulnerabilidad de esas
democracias es inmensa y preservarlas y perfeccionarlas im-
plica una enorme responsabilidad histórica, en especial por-
que con ellas cobra forma la posibilidad, que también ya se ha
hecho patente, según lo explicara Steven Pinker, de que se
deslegitimen la guerra y la violencia y la disocialidad externa
resulte superada por las colectividades de los seres humanos,
para que logre configurarse y prevalecer, en forma paralela,
una cabal eusocialidad externa entre todas ellas: precisamen-
te la paz perpetua concebida como algo viable por Immanuel
Kant e imaginada en la canción de John Lennon.

206
27. El arribo de la humanidad
a la eusocialidad externa

Es preciso subrayar una propuesta de suma importancia den-


tro del presente ensayo: la democracia liberal es el régimen
político capaz de lograr que la regla de oro de la ética “rom-
pa el techo de cristal” —o, en rigor, el techo “de concreto” o
“de acero”— de cada colectividad de seres humanos y se ex-
tienda hasta integrantes de otras colectividades humanas, o
bien que desborde las fronteras de las colectividades en don-
de ya opera, en realidad sólo para los nuestros, en los que se
aplica sin problema alguno dicha regla de oro, con el objeti-
vo de que valga además entre individuos pertenecientes a
distintas colectividades o pueblos, que, en principio, serían
perfectos extraños.
La teoría del cerebro altruista de Pfaff va en apoyo de
esta proposición. Pero para que dicho cerebro transite del pensa-
miento de ayudar a cualquier ser necesitado, hasta la acción de hacer
eso, conviene mucho que exista la democracia y que los humanos “cere-
bros altruistas” de que se habla vivan en un ámbito de instituciones
democráticas, animado por la mentalidad moderna o ilustrada que se
halla abierta a la actitud científica propuesta por Lee McIntyre. Claro
que siempre es posible que existan individuos, en todas las
culturas y colectividades, que cumplan con la regla de oro de
la ética incluso con respecto a los extraños, pero aquí se pro-
pone que eso mismo será más fácil cuando se viva en demo-
cracias liberales que sean capaces de desarrollar y fortalecer

207
las instituciones pertinentes y una mentalidad moderna o
ilustrada. Máxime cuando ellas se han propuesto, en particu-
lar, hablar con un lenguaje claro o ciudadano, desprovisto de
los artificios retóricos que de un modo tradicional han hecho
distante al poder político en las sociedades no democráticas
(Rosales, 2018: 27-33).
Para tales efectos será necesario que el nacionalismo y
los tribalismos de todo tipo se sometan a una crítica tan agu-
da como la que propinara Thomas Paine a los monarcas del
siglo XVIII y anteriores, conforme a la cual el gobierno de
tales autócratas es ajeno al sentido común que es sensatez,
porque ninguna persona, sino, más bien, las propias leyes,
debieran “ser el rey” (Paine, 2003; 38). El nacionalismo y los
tribalismos políticos, religiosos o culturales existirán a perpe-
tuidad como aquel espíritu público que examinara Thomas
Reid en su libro de 1788 —los Ensayos sobre las capacidades acti-
vas del hombre (Reid, 2010: 119-120)—, pero para su conduc-
ción racional y sensata que también recomendaba Reid, a
ellos hoy es en extremo conveniente confrontarlos con la
realidad del individuo, o bien oponerles un sano individualismo
que tampoco tiene que ser exagerado. Basta con que se reco-
nozca que los seres humanos somos más que simples y susti-
tuibles cosas o individuos vivientes y que somos, en realidad,
entidades insustituibles o personas, en particular humanas,
como lo reivindicara Antonio Caso en su libro de 1941, La
persona humana y el Estado totalitario (Caso, 2017: 183-184).
Ciertos textos de las últimas décadas han criticado con
no poca razón a los nacionalismos y ponderado al individuo
o la persona humana, desde los mencionados de Caso y Popper
en los años cuarenta del siglo XX hasta alguno muy reciente
como La llamada de la tribu, del escritor peruano-español,
Mario Vargas Llosa (nacido en 1936), en el año 2018. En es-
tas obras se reafirma, en el fondo, lo que Thomas Reid dijera
desde 1788 sobre el espíritu público: que tanto éste, como cual-

208
quier otro afecto benevolente o malevolente, requieren de
una sabia conducción por parte de la razón y de la sensatez o
el buen sentido común, a fin de que no se dañe a las perso-
nas humanas y a las colectividades que ellas conforman. Pero
también se sugiere en tales libros algo que Thomas Reid no
hubiera podido concebir en sus tiempos y entorno sociocul-
tural: el que resultan indispensables realidades institucionales, del
modo en que las entendiera John R. Searle, para que los nacionalismos
y demás tribalismos no se impongan efectivamente sobre los individuos e
invaliden a las personas humanas; realidades institucionales que
no son otras que las que conlleva la democracia liberal mo-
derna, según lo proponen las presentes páginas.
Recuérdese que ciertos rasgos esenciales de la democra-
cia liberal son, entre otros, los siguientes diez: 1. Elecciones
libres de autoridades y representantes, donde opera el princi-
pio de que a cada ciudadana o ciudadano le corresponda un
voto; 2. El que las y los candidatos a puestos de elección
acepten la legitimidad de sus contrincantes y también su de-
rrota en forma honesta, en caso de que pierdan de un modo
limpio; 3. La igualdad de las y los ciudadanos ante la ley; 4. La
tolerancia frente a la pluralidad de opiniones y formas de
pensar y vivir; 5. Las libertades de pensamiento, expresión y
asociación; 6. Leyes equitativas, discutidas y acordadas por
una mayoría de los representantes electos; 7. Un estado de
derecho o imperio de la ley; 8. Una ciudadanía heterogénea
en su composición étnica, racial y social; 9. El gobierno de
aquella mayoría, pero con respeto a las minorías a las que les
está permitido hacer activismo para convertirse de manera
ulterior en posibles mayorías; y 10. Minorías libres y respeta-
das que, en última instancia, son los propios individuos. Con
la aplicación y validez de estas diez características de la demo-
cracia liberal moderna el individuo cobra peso y la comuni-
dad lo pierde. Se perfila de manera sensata la individualidad

209
de los seres humanos y se diluye la comunidad de sus ideas,
valores y creencias.
Así es como es factible que la regla de oro de la ética co-
mience a extenderse más allá de las fronteras de una colecti-
vidad y valga también la circunstancia de que las democracias
eviten hacerse la guerra entre ellas mismas. La eusocialidad
interna de la colectividad humana queda afianzada como no
lo había hecho antes y su disocialidad externa se desacredita
como nunca. Queda abierta la posibilidad, alentada por la
mentalidad ilustrada que reivindica una actitud científica, de
una eusocialidad externa que suscriban todos los “hormigue-
ros” humanos, o bien las colectividades políticas, religiosas,
étnicas, raciales o nacionales. Sin embargo, este proceso no
ocurre de un modo tan sencillo, ni terso, porque se encuen-
tra sometido a múltiples y poderosos obstáculos.
Han existido regímenes democráticos que han satisfecho
bastante bien los rasgos de la democracia moderna y otros
que los han cumplido menos. Aquellos que los han cumplido
en menor medida se encontraban más influidos por un sobe-
ranismo nacionalista y los que los cumplían más lograron
escapar a tal soberanismo. Pero inclusive estos últimos regí-
menes han requerido de mucha protección, como lo han
apuntado los politólogos de la Universidad de Harvard, Ste-
ven Levitsky y Daniel Ziblatt, pues si no se trabaja en pos de
ello la tendencia pareciera ser la de retrotraerse o regresar al tri-
balismo —después de todo, recuérdese que los humanos so-
mos mentes actuales, ubicadas en prehistóricos cráneos—. Y
ello es así porque las democracias, en cuanto realidades insti-
tucionales, como lo aclarara John R. Searle, no son simples
entidades ónticas, que funcionen como maquinarias o meca-
nismos automáticos, sino que son entidades asimismo deón-
ticas, que de continuo se hallan en trance de legitimarse o
de mostrarse como las entidades que son las debidas; trance

210
de legitimación que bien puede alterarlas de manera radical,
quitándoles, incluso, su carácter democrático.
Desde finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX se
delinearon y consolidaron tres grandes democracias liberales
que resultaron ejemplares para el mundo entero: la estadou-
nidense, que de inicio hubo de enfrentar su gran problema
interno de la esclavitud de la población traída a fuerza desde
África; la de Francia, que no lograría establecerse en forma
duradera sino hasta el último cuarto del siglo XIX, cuando la
denominada Tercera República Francesa, a partir de 1871; y
la británica, que se configuró de un modo singular y paulati-
no en medio de una monarquía que se tornaría en constitu-
cional y que se sometió al principio de que “la corona reina,
pero no gobierna”, pues quienes en efecto gobiernan, lo ha-
cen en el marco de una democracia liberal.
Incluso experimentando sus respectivas problemáticas
tan agudas, estos tres regímenes democráticos fueron imita-
dos y seguidos en lo sucesivo por muchos otros Estados po-
líticos de todos los continentes habitados del planeta. La
democracia se ha intentado por doquier desde el siglo XIX, a
lo largo del XX y aun en este XXI. Ello no puede obedecer
a una simple casualidad histórica. Hay algo en la democracia
liberal que la vuelve enormemente atractiva para todas las
colectividades humanas. Será que, como dijo Antonio Caso,
ella es la forma humana de gobierno más coherente con so-
ciedades en donde se equilibren la libertad, la ley y la autori-
dad y la forma más idónea para arribar hasta la república culta.

211
28. Cómo viven y prosperan
las democracias

Una de las primeras ideas expuestas por Levitsky y Ziblatt en


su exitoso libro, Cómo mueren las democracias, es la de que, por
lo general, se piensa que las democracias sucumbieron en la
historia debido a impedimentos tan sólo ajenos a ellas; a sa-
ber, guerras civiles —por ejemplo, la democracia española de
la década de 1930, de la que en 1939 saldría triunfante el dicta-
dor Francisco Franco (1892-1975)—, revoluciones políticas
—como la revolución comunista que culminara Mao Ze-
dong (1893-1976) en la China de 1949— o golpes militares
de Estado —verbi gratia, el de Augusto Pinochet (1915-2006)
contra el presidente Salvador Allende (1908-1973) en el Chi-
le de 1973— (Levitsky y Ziblatt, 2018: 2).
Empero, esta tesis es a todas luces errónea, según Le-
vitsky y Ziblatt. Más que por obstáculos ajenos y externos a
ellas, erigidos por fuerzas “conservadoras” en determinadas
ocasiones, o, en otras, por fuerzas “progresistas” que han lle-
gado a considerarse como un futuro más promisorio que su
gran oponente liberal, las democracias suelen fracasar debido
a trabas internas o propias que les interponen actores y fuerzas
políticas que se aprovechan de sus recursos y mecanismos
con el fin de socavar, minar y, en última instancia, destruir
esas democracias (Levistsky y Ziblatt, 2018: 3-4). Esto ya su-
cedió con Adolfo Hitler y Benito Mussolini (1883-1945) en
la Europa de los años 20 y 30 del siglo XX y se ha repetido

213
en la historia reciente, no únicamente en un caso tan eviden-
te como el de la Venezuela de Hugo Chávez (1954-2013) y
Nicolás Maduro (nacido en 1962), sino, inclusive, en el de
Estados Unidos de América, cuando en 2016 fue electo pre-
sidente un personaje de tan escasa calidad democrática y per-
sonal como Donald Trump, cuya caótica administración
terminó con el llamado “asalto al Capitolio” del 6 de enero
de 2021.
La observación anterior llevaría a Letvitsky y Ziblatt a la
propuesta principal de su texto (Levistsky y Ziblatt, 2018:
23-24), que es la de que la democracia liberal no está garanti-
zada para nadie, ni siquiera para sus más firmes y destacados
representantes históricos, pues ella no es un sistema que fun-
cione de manera mecánica y automática, a través de procedi-
mientos políticos y jurídicos infalibles. La democracia requiere
nutrirse, además de con tales mecanismos, con cierto espíritu
o actitud democráticos que incluya diferentes “normas no escritas”
(Levitsky y Ziblatt, 2018: 101); y necesita además de auténti-
cos guardianes de la puerta (gatekeepers) que operen con eficacia
dentro del sistema. Esos guardianes lo son partidos y líderes
con una genuina vocación y actitud democráticas que traba-
jan de un modo intenso porque ella no se descomponga a
causa de la intervención de agentes antidemócratas compro-
bados.
Donald Trump llegaría a la presidencia de Estados Uni-
dos de América en 2016 porque entonces fracasaron dichos
guardianes, dentro de un avasallado Grand Old Party (GOP) o
Partido Republicano, si bien con anterioridad, en la historia
política de ese país, hubo ya personajes antidemocráticos al
estilo de Trump —en sus dos grandes partidos tradiciona-
les—, que vislumbraron la posibilidad de aspirar al poder
presidencial y fracasaron en el intento por conseguirlo. Algunos
muy importantes fueron el senador republicano anticomu-
nista, Joseph McCarthy (1908-1957) o el gobernador demó-

214
crata de Alabama —racista y segregacionista—, George Wa-
llace (1919-1998), pero el más singular de todos ellos, antes
de Trump, sería el magnate, fabricante de automóviles, Hen-
ry Ford (1863-1947), un personaje de convicciones antisemi-
tas que contempló la posibilidad de hacerse presidente por el
partido que fuese, en las elecciones de 1924, las cuales ganó
el republicano Calvin Coolidge (1872-1933) (Levistsky y Zi-
blatt, 2018: 6, 35-36 y 43-47).
En todos estos casos, con excepción del más reciente de
Donald Trump, operaron con eficacia los guardianes de la
democracia que, según Levitsky y Ziblatt, han sido siempre
indispensables para complementar al sistema de pesos y contra-
pesos, o checks and balances con los que sigue contando la de-
mocracia estadounidense, gracias a su sólido marco constitu-
cional y su imperio de la ley, sus tres efectivos Poderes de la
Unión y en general, sus sólidas instituciones democráticas,
entre las que se cuentan los propios partidos Demócrata y
Republicano, y los poderosos medios de comunicación, ya
sea tradicionales o novedosos, como las denominadas redes
sociales. Durante toda la etapa de superpotencia de Estados
Unidos, a partir de 1945 y aun antes, logró impedirse con
éxito que arribaran a la presidencia norteamericana advenedi-
zos en la política, auténticos outsiders de los grandes partidos
políticos, que no contaban con la personalidad y la actitud
requeridas para garantizar que la democracia estadounidense
funcionara y pudiera prosperar. Ni siquiera los muy conser-
vadores Richard Nixon (1913-1994) o George Walker Bush
(nacido en 1946) representaron una amenaza de la magnitud
de la que implicó Donald Trump, porque al menos ellos te-
nían un mínimo de sentido común y decoro, y desplegaron
presidencias no tan desastrosas y polarizantes en lo local y lo
internacional. Trump sería acaso, para los Estados Unidos de
América, lo que significó un Calígula (12-41) para el imperio
Romano.

215
Pero se haría realidad un presidente Donald Trump,
pues los guardianes de la democracia fracasaron, incluyendo
a casi todo el GOP. Y el GOP falló porque, según Levitsky y
Ziblatt, ese Partido se ha convertido con el tiempo en uno
supremacista y muy excluyente, de manera en extremo preo-
cupante (2018: 65-67 y 143-144), donde nunca ha tenido lu-
gar, en forma tan definida, el proceso que experimentara el
Partido Demócrata, desde los años sesenta del siglo XX,
cuando éste fue capaz de transformarse en una organización
partidaria que reivindica a su manera a las cada vez más nu-
merosas minorías afroamericanas, latinas, asiáticas y de otros
tipos en la población estadounidense (Levitsky y Ziblatt,
2018: 168-171 y 173).
Fue el presidente número 16 de una maltrecha Unión
Americana de la séptima década del siglo XIX, Abraham
Lincoln (1809-1865), quien le abriría las puertas de una ciu-
dadanía cabal y libre a los afroamericanos, al hacer válidas las
dieciochescas palabras jeffersonianas de la Declaración de
Independencia, que señalan…

… Sostenemos como evidentes de suyo estas verdades: que los


hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de
ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la li-
bertad y la búsqueda de la felicidad… (We hold these truths to be
self-evident: that all men are created equal, that they are endowed
by their Creator with certain unalienable Rights, that among these
are Life, Liberty and the pursuit of Happiness… National Archi-
ves, 2020)

Y Lincoln haría ello a costa de su vida, porque murió


asesinado el 15 de abril de 1865. Lo efectuó extendiendo los
conceptos tan reidianos de Jefferson hasta personas o ciuda-
danos que no sólo eran de raza blanca, sino también y sobre
todo, negra (Wills, 1992: 38-39, 87-88 y 103). De acuerdo
con su célebre Discurso de Gettysburg, proferido el 19 de
noviembre de 1863…

216
… Hace ochenta y siete años, nuestros padres hicieron nacer en
este continente una nueva nación concebida en la libertad y con-
sagrada al principio de que todas las personas son creadas igua-
les… (Pero) esta nación, Dios mediante, tendrá un nuevo naci-
miento de libertad y el gobierno de la gente, por la gente y para la
gente no desaparecerá de la Tierra… (Four score and seven years
ago our fathers brought forth on this continent, a new nation,
conceived in Liberty, and dedicated to the proposition that all
men are created equal… (Although) this nation, under God, shall
have a new birth of freedom, and… the government ot the
people, by the people, for the people, shall not perish from the
Earth. Wills, 1994: 263)

El Partido Republicano de Lincoln, sin embargo, sería


incapaz de darle continuidad a la mencionada apertura. Lo
hizo posible, más de un siglo después, su gran adversario, el
Partido Demócrata, que en la época de la Guerra de Sece-
sión era esclavista, pero que con el transcurrir del tiempo
acogió en mucho mayor medida que el GOP a la minoría ne-
gra y a otras más. De los años sesenta del siglo XX en ade-
lante, el Partido Demócrata se ha convertido en la tendencia
progresista estadounidense de nuestra era y el Partido Repu-
blicano muestra todavía un déficit en materia de pluralidad e
inclusión, el cual culminó con su respaldo, en el año 2016, al
impresentable Donald Trump.
En síntesis, lo que había sucedido fue que una colectivi-
dad humana de raza blanca y cultura anglosajona formaría a fi-
nales del siglo de la Ilustración una república democrática que
nació con el pecado original de permitir en ciertos territorios
suyos la esclavitud de seres humanos de raza negra. Ese peca-
do se corregiría muchas décadas después, a inicios de la segun-
da mitad del siglo XIX; y la población afroamericana dejó de
ser esclava, pero no se le procuraron las condiciones de igual-
dad económica y política necesarias para que ya no fuese po-
bre y discriminada (Levitsky y Ziblatt, 2018: 88-92). Y a esta
población se le sumaron después otras, como la procedente de
México, el Caribe y Centroamérica o la que provendría del Le-

217
jano y el Cercano Orientes. Sin embargo, la población origina-
ria blanca, anglosajona y cristiana protestante tan sólo actuó
—más o menos— de la debida forma incluyente en ciertas
zonas de Estados Unidos, principalmente las cosmopolitas
costas del noreste y el oeste, aunque en áreas geográficas cen-
trales y sureñas y en abundantes espacios políticos, como el
mismísimo GOP, continuaría brillando por su ausencia una
disposición para conceder que las y los humanos habían “sido
creados (todos) iguales” y, por tanto, que merecen equidad
ante la ley y una indispensable igualdad de oportunidades.
Pese a todo, la democracia estadounidense progresó has-
ta el grado admirable de tener un presidente afroamericano
entre los años 2008 y 2016, si bien este gran avance no se
consolidó y por el contrario, padeció un retroceso severo du-
rante el último de esos años. Ganó fuerza una indefendible
reacción supremacista blanca que retomaría el poder presi-
dencial después de Barack Obama (nacido en 1961), con un
discurso en extremo polarizante. Durante la presidencia de
Donald Trump —y a causa de ella—, la animadversión racial
y ahora también cultural se acentuó hasta conducir a hechos
cargados de un terrible simbolismo, como la construcción de
un anacrónico y disparatado muro fronterizo entre México y
Estados Unidos, o bien asesinatos arbitrarios como el del
ciudadano afroamericano George Floyd, asfixiado por el poli-
cía de Minneapolis, Minnesota, Derek Chauvin, el 25 de mayo
de 2020. Este episodio motivó una inmensa ola de protestas
por todo el país —desatada en plena pandemia del nuevo co-
ronavirus— y alentaría el movimiento llamado Black Lives
Matter, que reavivó la vieja lucha en pro de los derechos civi-
les de los años sesenta del siglo XX, liderada por Martin
Luther King (1929-1968).
La anterior historia estadounidense deja como lección
que las democracias viven y prosperan cuando se les protege
con guardianes o gatekeepers y, más en el fondo, cuando son

218
impulsadas y concretadas por seres humanos imbuidos en
una cabal mentalidad moderna o ilustrada, dotada de actitud
científica y, desde luego, democrática. Si ello ocurre, como
pareciera que hoy sucede, más allá de la Unión Americana y
no sin deficiencias ni inconvenientes, en la Alemania contem-
poránea o en Corea del Sur, Taiwán, Chile, Nueva Zelanda o
Canadá, sería factible alcanzar una eusocialidad interna que no
se encuentre vinculada con una disocialidad externa, sino con la
muy contrastante y anhelada eusocialidad externa que apare-
ció de tan feliz manera como horizonte del progreso y la
coevolución genocultural de la humanidad. Debiera conti-
nuar intentándose que no prevalezca el Homo offensus y de
que lo haga, en cambio, el Homo sapiens, porque ahora es bien
sabido que éste no tiene por qué seguir actuando como un
offensus.
Claro que, asimismo, es muy importante que los grupos
humanos que demandan en la actualidad una mayor inclu-
sión dentro de sociedades que aspiran a ser, o a mejorarse
mucho como democráticas no incurran ellos mismos en acti-
tudes excluyentes que obedezcan a un insensato revanchismo
y a la pura desesperación, bajo el pretexto de que siempre o
por mucho tiempo han sido maltratados. Eso tampoco con-
tribuye al éxito y a la continuidad de una dominación legíti-
ma legal-racional de sello democrático y a la superación del
Homo offensus. Un movimiento como el Black Lives Matter,
por ejemplo, no debiera dar ocasión a comportamientos que
también puedan calificarse de excluyentes, como el de censu-
rar piezas de arte, en especial literarias o cinematográficas.
No tendría por qué haber Huckleberry Finns corregidos de-
bido a que utilicen la palabra nigger o proscripciones totales
para cintas como Gone with the Wind. La historia no es algo
que se pueda rectificar una vez acontecida, sino más bien
algo que hay que conocer y comprender con el fin de no re-
petir los errores que ella evidencia. Y mucho menos debería

219
haber movimientos declaradamente violentos, supuestamen-
te en defensa de los discriminados y oprimidos, como el por
fortuna más bien difuso “antifascista” de Antifa.

220
29. Recaer en una eusocialidad
no democrática y en
la disocialidad externa

No es lo mismo decir “nosotros, nuestro rey; y ustedes, el


suyo”, o inclusive “ustedes, su democracia; y nosotros, la
nuestra”, que afirmar, en contraste —porque a esto conduce
el aserto anterior—, que “nosotros, al igual que ustedes y
que todos los demás pueblos, podemos vivir en una o en la
democracia”. Pareciera sumamente extraño que tras alcanzar
una mentalidad moderna e ilustrada, una dominación legal-
racional e igualmente una cultura democrática, éstas no se
impongan con facilidad de un modo firme y permitan que
los humanos dejemos atrás formas defectuosas de eusociali-
dad interna y perpetuemos una latente o franca disocialidad
externa. Empero, esto es lo que ha sucedido en la historia
contemporánea de los siglos XX y XXI. El mundo sigue po-
niéndole trabas a la democracia liberal y descree de sus enor-
mes virtudes. El Homo offensus ha amenazado más que nunca,
en esta época, al Homo sapiens y ello le parece inaceptable a
una mentalidad moderna o ilustrada.
¿Qué haría falta para que las colectividades humanas
adopten una eusocialidad interna de carácter democrático, ge-
neradora de la tan buscada eusocialidad externa, la cual es justo
lo que más convendría a todas ellas y a lo que debieran aspi-
rar legítimamente? ¿Y por qué la democracia y la mentalidad
moderna no se establecen por doquier en el mundo entero y
ni siquiera se afianzan en los sitios donde al parecer ya echa-

221
ron raíces? A esta segunda pregunta pudiera responderse, de
un modo inicial, apelando al poder o la fuerza de las reidianas
pasiones de la rivalidad, la envidia e inclusive, el “espíritu pú-
blico” o el tribalismo, que son demasiado poderosas en los
seres humanos y en sus colectividades, como para que los
principios racionales de la acción humana, que también dijera
Reid, el interés y el deber —o en palabras más simples, la
mera razón y la sensatez—, resulten capaces de efectuar una
conducción razonable de dichas pasiones. Si de acuerdo con su
Política —Libro Séptimo, capítulo XII— Aristóteles definió
de un modo tácito al ser humano como un “animal racional”
(1973: 293), pareciera no caber duda de que en este binomio
conceptual, la parte animal se impone siempre sobre la racio-
nal. Por lo visto, en los seres humanos lo animal “mata” por
lo general a lo racional; y ello, como lo sugiere el neurobiólo-
go Antonio Damasio, sucede a causa de que a tales seres, “les
gusta mucho” hacer lo que siempre han hecho.
Pero eso no es por completo verdad, porque la razón, la
sensatez y la cultura existen y algunos de sus frutos han hecho
posible la mentalidad ilustrada y sus correlatos científico y
democrático. El primero a mencionar y más claro de ellos, es
la educación. Educación para todas y todos los seres humanos.
Educación que les enseñe a pensar, a razonar y juzgar con
sensatez. Educación que les enseñe a expresarse lo más ati-
nada, aguda y precisamente en su lengua materna y en otras.
Educación que les informe acerca de las ciencias, el mundo,
la naturaleza y la historia. Educación que les enseñe a dialogar
y convivir entre sí y a participar y contribuir a la prosperidad
de sus colectividades. Y aun con esta educación, que sigue
haciendo falta en muchísimas partes del mundo, se presenta-
rán todavía problemas en aquellos sitios en donde ya tenga
lugar de un modo satisfactorio. Sin educación, pero también
con ella, la naturaleza continuará siendo quizá capaz de “ja-
lar” hacia sí misma a los seres humanos, sustrayéndolos de

222
una mentalidad ilustrada, científica y democrática e insertán-
dolos en otra premoderna y nada democrática.
Entonces, también hacen falta instituciones modernas que
corrijan los errores cometidos. Y no cabe duda de que algu-
nas de las instituciones más idóneas para ese efecto son las
electorales de la democracia liberal, las cuales permiten cambiar o
sustituir autoridades y representantes de la ciudadanía de
cuando en cuando y de un modo pacífico y civilizado, con el
fin de corregir aquello que se requiera, a la luz de desempe-
ños defectuosos. Otras instituciones de este tipo son, ade-
más, las de los “pesos y contrapesos” o checks and balances de
la propia democracia: la división de los tres poderes gubernamentales
—ejecutivo, legislativo y judicial— y los llamados “organis-
mos autónomos”, como los institutos electorales que organizan
elecciones imparciales y aceptables para todos los participan-
tes, o las comisiones de derechos humanos, en aquellos países
donde conviene mucho que existan. Y desde luego, las leyes
mismas: un marco constitucional claro y sólido para la colectividad
en cuestión; una legislación complementaria coherente con dicho
marco y, desde luego, un cabal imperio de la ley, Estado de dere-
cho o cultura de la legalidad capaz de imponer la ley y la justicia
entre todas y todos los ciudadanos.
Y aun todo lo anterior tampoco bastará para que pros-
pere entre los seres humanos una mentalidad ilustrada y con
ella la mejor eusocialidad interna —democrática— y la de-
seada eusocialidad externa. Un tercer elemento fundamental
pareciera que lo son los liderazgos sensatos y responsables, respetuo-
sos de la ley y en extremo dispuestos a imbuir en la ciudadanía —con
sus acciones y pensamiento eficientes y ejemplares— una
mentalidad moderna que la salve de numerosos problemas. Este
factor ha brillado por su ausencia en los globales tiempos re-
cientes, cuando proliferaron líderes políticos populistas que ante
el hartazgo, la confusión y las abundantes quejas de sus elec-
torados y gobernados, han ofrecido seductoras, pero inefica-

223
ces e inservibles soluciones fáciles y simplistas, apelando al
respaldo de un pueblo imaginario y monolítico que ellos di-
cen personificar, calificando como un anti o un no-pueblo trai-
dor a quienes los critiquen o, sencillamente disientan de su
demagogia. Estos líderes generadores de regímenes populistas,
estupendas personificaciones del Homo offensus, han conven-
cido engañosamente a todas y todos sus seguidores, conde-
nándolos a no escapar de sus agudos problemas o, de plano,
a una profundización de éstos.
Es la muy difícil conjunción de estos tres elementos: edu-
cación, instituciones pertinentes y liderazgos adecuados, la que vuelve
muy difícil que se cumpla el gran proyecto histórico de la mo-
dernidad y de la Ilustración; a saber, una humanidad capaz de
convivir y prosperar en paz en sociedades democráticas e in-
cluyentes, que vivan guiadas e iluminadas por la ciencia y con
una mentalidad abierta y liberal, materializando la posibilidad
histórica de una paz perpetua o de una cabal y generalizada
eusocialidad externa. ¡Qué problemático se ha mostrado este
proyecto tan anhelado en la tercera década del siglo XXI!
Por el momento, él ha sido pospuesto todavía; ha sido
diferido por el auge del populismo en el mundo actual, el
cual se apoderó, inclusive, de la nación que, para bien o para
mal, venía ejerciendo un liderazgo en la historia global de las
recientes décadas, Estados Unidos de América. Pero el pro-
yecto de una modernidad ilustrada, científica y democrática,
condición de una cabal reivindicación del Homo sapiens frente
al offensus, no está condenado, ni con mucho, a su fracaso fi-
nal. Hoy mismo ya existen bases muy firmes para que sea
factible su recomposición. Trump fue derrotado en las urnas
y las instituciones estadounidenses resistieron sus embates
antidemocráticos. Asimismo, llegaron al poder ejecutivo de
aquella nación personas sensatas y con una mentalidad en
verdad moderna, como lo son Joseph Biden (nacido en
1942) y la vicepresidenta, Kamala Harris (nacida en 1964).

224
30. Populismo y posverdad
en el México contemporáneo

Como el presente ensayo se ha escrito y publicado desde


México, no es impertinente hacer una referencia al régimen
populista que arribara a este país al terminar la segunda década
del siglo XXI. O bien, evocar la historia de cómo ha intenta-
do gestarse en México un Obradorato, cuya intención parecie-
ra ser la de reciclar al Maximato que este país padeció en los
últimos años 20 y los primeros 30 del siglo XX.
Ese Maximato —en cuanto rectoría unipersonal del en-
tonces considerado “jefe máximo de la Revolución mexica-
na”— consistió en aquel “poder tras el trono” que ejerció
Plutarco Elías Calles (1877-1945), presidente de México des-
de 1924 hasta 1928, sobre sus sucesores, los fugaces presi-
dentes Emilio Portes Gil (1890-1978), Pascual Ortiz Rubio
(1877-1963) y Abelardo Rodríguez Luján (1889-1967), entre
los años de 1928 y 1934; una dominación informal que bus-
caría extenderse de manera infructuosa hasta la presidencia
de Lázaro Cárdenas del Río (1895-1970), desde 1934 hasta
1940. Sin embargo, este último mandatario frustró dicha in-
tención e hizo valer una institucionalidad que cobraría forma
con el régimen de partido único y democracia sólo aparente
que fue el Priato, o bien la hegemonía casi absoluta del Parti-
do Revolucionario Institucional y de los presidentes mexica-
nos emanados de él entre 1929 y el año 2000.

225
Aproximadamente desde 1997, en el contexto del enton-
ces muy debilitado Priato, México inició su conversión hacia
una genuina democracia que logró manifestarse en las elec-
ciones presidenciales de los años 2000, 2006, 2012 y 2018.
Las dos primeras las ganaron los candidatos del centro-dere-
chista Partido Acción Nacional, Vicente Fox Quezada (naci-
do en 1942), quien triunfó con claridad sobre el candidato
priísta Francisco Labastida Ochoa (nacido en 1942) y Felipe
Calderón Hinojosa (nacido en 1962), quien se impuso por
estrechísimo margen al candidato del izquierdista Partido de
la Revolución Democrática, Andrés Manuel López Obrador.
La tercera elección, en el año 2012, sería capitalizada por el
candidato de un “nuevo PRI”, Enrique Peña Nieto (nacido
en 1966) y finalmente, la del año 2018 arrojó el aplastante
triunfo del perseverante candidato de la izquierda, Andrés
Manuel López Obrador, sobre sus oponentes del Partido
Acción Nacional —Ricardo Anaya Cortés (nacido en 1979)—
y del Partido Revolucionario Institucional —José Antonio
Mead Kuribreña (nacido en 1969)—.
Cualquier persona en el mundo diría hoy que la demo-
cracia mexicana ha gozado de un desarrollo satisfactorio y de
una feliz consolidación, después de cuatro elecciones presiden-
ciales propiamente democráticas, en las que hubo alternancia
de partidos y de tendencias políticas, pero, por desgracia, no
es así. A partir de los años noventa del siglo XX, en los que
el PRI iría soltando poco a poco el poder, siempre reacio a com-
partir sus grandes recursos económicos, destinados a campa-
ñas electorales, le fueron concedidas cuantiosas cantidades
de dinero a los demás partidos “minoritarios” y la política
mexicana devino en una exageradamente costosa, caracterís-
tica que favoreció una creciente corrupción político-electoral
y gubernamental que alcanzó niveles estratosféricos e indig-
nantes en tiempos de la presidencia del priísta, Enrique Peña
Nieto.

226
Fue por ello que en las elecciones de 2018 el electorado
mexicano le dio francamente la espalda a los partidos que
habían gobernado desde el año 2000, el PAN y el PRI —o el
PRIAN, como fueron llamados desde entonces, en forma
despectiva, por la oposición que arribara al poder— y la pre-
sidencia cayó en manos del ya muy conocido Andrés Manuel
López Obrador, eterno candidato sólo en principio izquier-
dista, que apoyado en el partido que formara en el año 2014,
el Movimiento de Regeneración Nacional o Morena, se con-
virtió en el presidente mexicano con la votación a favor más
abultada en la historia de la joven democracia del país (Agui-
lar Camín, 2018). Una votación tan apabullante que le hizo
creer al ganador que había triunfado con el apoyo de absolu-
tamente todos los mexicanos y para siempre. Y su nuevo, in-
maduro y caudillista partido Morena se apoderaría también,
mediante argucias legales, del Poder Legislativo, y se dedicó a
respaldar en todo lo posible al nuevo Poder Ejecutivo electo.
El problema es que López Obrador —o AMLO, como
se le conoce popularmente en México— nunca ha sido un
personaje en verdad y en el fondo, democrático. Habiendo
iniciado su carrera en el PRI de su natal estado de Tabasco,
en los años setenta del siglo XX, AMLO es un actor político
con una formación cultural que estaría lejos de ser óptima
—según los estándares hoy requeridos en el mundo— y que
ha dado visos claros de conducirse de manera muy prejuiciosa,
de acuerdo con sus arraigadas fobias y filias, así como basado
en ideas adheridas a una mentalidad que muy bien pudiera
calificarse de premoderna.
López Obrador jamás admitiría sus derrotas electorales
presidenciales de los años 2006 y 2012. La primera ocurrió
por una escasísima ventaja de su oponente —Calderón Hi-
nojosa— y la segunda —frente a Enrique Peña Nieto— por
una diferencia que no resultaría abrumadora, pero sí sufi-
cientemente amplia. Sin embargo, en ambos casos AMLO

227
mostró ser, en definitiva, un mal perdedor; y uno que no ha
tenido más alternativa que aceptar el juego democrático de
los tiempos actuales pero que en realidad y en su fuero ínti-
mo descree, desconfía y abjura de él, al tiempo que considera
que sólo es válido cuando el electorado lo favorece a él con
su voto, pero jamás en caso contrario, porque a cualquier
otra opción política siempre debiera estimársele como ilegíti-
ma y capaz de derrotarlo únicamente mediante un fraude
electoral.
Para colmo, el hoy presidente de la República mexicana ha
venido mostrando a lo largo de los años los rasgos de un in-
equívoco líder populista que cree ser “uno sólo” con su “pue-
blo” idealizado de fieles seguidores, o bien la encarnación de
una sufrida población mexicana que, según su discutible opi-
nión, ha sido permanentemente subyugada por extranjeros
poderosos y por mexicanos perversos y privilegiados que con-
forman al antipueblo o el no-pueblo de sus “adversarios” (Krau-
ze, 2018) —así los llama él todos los días, desde la tribuna
presidencial—, quienes, en su muy prejuiciosa consideración,
no son sino “conservadores”, “neoliberales”, “neoporfirianos”
y, faltaba más, también y por supuesto “corruptos”: un in-
equívoco antipueblo causante de todos los males y sufri-
mientos del pueblo “bueno y sabio”. Pero en manera alguna
estos “adversarios” del presidente representarían, a juicio suyo,
una oposición legítima frente a su gobierno, calificado por él
mismo como la Cuarta Transformación de México, la cual
habría sucedido a las de la Guerra de Independencia, la Re-
forma decimonónica y la Revolución mexicana desde 1910
hasta 1939, con el Cardenismo incluido.
Al decir de una gran mayoría de conocedores y expertos,
los planes y proyectos de la autoproclamada Cuarta Trans-
formación son antieconómicos, clientelares y mesiánicos.
AMLO y el Obradorismo al que su carisma personal ha deli-
neado, piensan que todas las y los mexicanos —especialmente

228
de la tercera edad, así como la juventud que “ni estudia ni
trabaja”, por ejemplo— pueden y deben vivir de la modesta
pensión que les otorgue el gobierno y que con ella bastará a
los mexicanos en general para alcanzar un auténtico bienes-
tar social. Sus grandes iniciativas de inversión son de un ana-
cronismo enorme: una nueva refinería de petróleo en el sitio
conocido como Dos Bocas, Tabasco, construida a contraco-
rriente de las actuales tendencias globales que favorecen a las
“energías limpias”, solares y eólicas; el llamado Tren Maya,
no electrificado en su totalidad, que sin empacho alguno está
adentrándose en ambientes ecológicos muy vulnerables del
sureste del país; un nuevo aeropuerto para la Ciudad de Mé-
xico, ubicado donde la base aérea militar de Santa Lucía —tan
distante e incomunicada de la Ciudad de México—, en biza-
rra sustitución de un cancelado proyecto aeroportuario que
era mucho más viable y promisorio, situado en la región de
Texcoco; etcétera. Estas iniciativas emblemáticas del Obra-
dorismo —sus caprichobras, como se las ha calificado en los
medios nacionales— no exhiben sino muy poca viabilidad
económica y es casi seguro que no conlleven los enormes
beneficios que les adjudica su creador.
Para colmo, durante los años que tiene en funciones el
gobierno amlista, éste ha evidenciado una inmensa incompe-
tencia en numerosos aspectos —entre los que destacan el
desastre en seguridad pública y una devastación económica
motivada por sus desatinadas políticas—, al tiempo que ha
justificado sus errores culpando a la infinita corrupción de
los sexenios anteriores, la cual suele confundir con mero gas-
to superfluo y hasta con simples inversiones, ganancias o ca-
pital y que desea combatir con una austeridad rayana en lo
absurdo, así como con la a veces muy dudosa honestidad de
funcionarias y funcionarios leales, sin valorar lo importante
que serían, para el efecto, las instituciones y las leyes. AMLO
ha demostrado un estilo personal de gobernar en extremo

229
polarizante entre la ciudadanía; un estilo que pretende expli-
car las abundantes y sensatas críticas a su gestión como un
claro producto de la inmoralidad y del afán por preservar su-
puestos privilegios que muchas veces son sólo imaginarios.
Pero lo más grave, sin embargo y como ya se apuntó,
con respecto al líder populista que hoy gobierna México, es
que no ha mostrado hasta el momento el necesario talante
democrático. Sus propuestas incluyen muy defectuosas “con-
sultas populares” y una demagógica “revocación del manda-
to” presidencial, las cuales mueven a pensar que pretende
acaso perpetuarse en el poder y no cederlo mientras viva.
Aunque dicha perpetuación pudiera tener lugar, quizá no sea
necesaria, gracias a una alternativa, en apariencia, mejor. Lo
que posiblemente persigue AMLO es imponer de un modo
transexenal su “Cuarta Transformación”, sea lo que sea que
ella signifique, tanto como controlar de manera personal los
destinos de la propuesta, sin importar quienes la conduzcan
en los siguientes periodos presidenciales. El objetivo es quizá
y entonces, un antidemocrático Obradorato semejante al Maxi-
mato mexicano de la primera mitad del siglo XX (Elizondo
Mayer-Serra, 2021: 497; véase también Quintana, Enrique,
2021). Una concentración personal y arbitraria del poder que
supervise y apruebe cuanto realicen posibles gobernantes fu-
turos, que tan sólo se considerarán “democráticos” si están
comprometidos y prosiguen con la “Cuarta Transforma-
ción” de México.
Este país vive hoy bajo un gobierno que amenaza la de-
mocracia vigente —la cual ha mostrado grandes defectos y
problemas, sin duda alguna— desde el año 2000. Hay una
buena probabilidad de que se recicle al viejo y anterior Maxi-
mato o que, inclusive, se experimente una situación peor
aún. Y se trata de un gobierno que pareciera estar condu-
ciendo al país a un auténtico desastre económico, al grado de
que, según Carlos Elizondo Mayer-Serra, el poder ejecutivo

230
que lo suceda y que no sea del mismo signo ideológico, ten-
drá que erigirse, tal vez, como uno de “reconstrucción” na-
cional (Elizondo Mayer-Serra, 2021: 509).
Y desde luego, no es en lo absoluto extraño que este líder
con características populistas haya desatendido y despreciado
al conocimiento científico, a la tecnología y la especialización
que le están asociadas; y que, asimismo, la pandemia del co-
ronavirus SARS-CoV-2 lo tomara por total sorpresa, al igual
que a otros gobernantes populistas del mundo entero, que
aquí se ha dicho que pudieran considerarse preclaros expo-
nentes del Homo offensus.
AMLO jamás supo hacerle frente al gran reto sanitario
de la pandemia de Covid-19 y a la tremenda crisis económica
que le siguió. Hizo de México el tercer país con más muertes
en el planeta, así como una de las economías más golpeadas
de la región latinoamericana y el orbe entero, con sus muy
graves consecuencias sociales, pues millones de mexicanos se
han sumado a la pobreza y a la miseria. Y no vale decir que
México sufrió menos decesos por cada cien mil o cada mi-
llón de habitantes, en comparación con otros países, porque
se trataba de fallecimientos que tenían nombre, apellido y
nacionalidad, o bien de las muertes de personas o seres hu-
manos insustituibles, como lo enseñara Antonio Caso. Ade-
más, según reportes de la Organización Panamericana de la
Salud y de Amnistía Internacional (Reforma, 2020b), México
ha sido también uno de los países con el mayor número de
muertes entre su personal médico y sanitario, por encima
de Estados Unidos, India y Brasil.
Ninguna de las naciones con un tamaño demográfico se-
mejante al de México; por ejemplo, Bangladés, Rusia, Japón,
Etiopía, Filipinas, Egipto o Vietnam (Population Pyramid,
2021); o con un Producto Interno Bruto per cápita más o me-
nos equivalente, como Bulgaria, Argentina, Irán, Líbano o
Bielorrusia (Indexmundi, 2021), han tenido, ni de lejos, el al-

231
tísimo número de fallecimientos que sufrió nuestro país. Para
el 31 de diciembre del año 2020, pocas semanas después de
que la Food and Drug Administration del gobierno federal
estadounidense autorizara oficialmente la primera vacuna an-
ticovid-19, la de los laboratorios Pfizer y BioNTech, México
sólo había producido menos decesos oficiales —exactamen-
te, 125 807, según la contabilidad internacional de la Univer-
sidad Johns Hopkins (CSSE, 2021), afectada por subregistros
notables— que los de Estados Unidos de América —que en
esa misma fecha registraba 342 743 muertes— todavía mal
conducidos por Donald Trump; los del Brasil —193 875—
de Jair Bolsonaro (nacido en 1955) y los de la inmensa India
—148 738—, encabezada por Narendra Modi (nacido en
1950) —todos estos líderes populistas y de rasgos ilibera-
les—.
Hacia mediados del año 2020, el día 31 de julio, el presi-
dente López Obrador declaraba que sólo usaría tapabocas
“cuando terminara la corrupción en México” (Chicago Tribu-
ne, 2020), dejando muy en claro sus prioridades en este tran-
ce tan espantoso. Pero el 24 de enero de 2021 finalmente se
contagió de Covid-19, el cual superó, por fortuna, dos sema-
nas después. Y México superó las muertes de la India y se
convirtió en el tercer país con más fallecimientos admitidos
en el mundo entero, entre los días 28 de enero y 3 de mayo
de 2021. Desde el 25 de marzo de ese mismo año rebasaría
los 200 mil decesos reconocidos de manera oficial.
Los representantes del populismo contemporáneo siem-
pre han querido gobernar ignorando cuanto revela ser ver-
dad y adoptando, en contraste, a la llamada posverdad, que no
es, por supuesto, una entidad que suceda y sustituya a la ver-
dad, la que a su vez sería algo que ha dejado de existir. Si
fuese cierto que lo que es verdad no lo es más y que ahora lo
que priva es la posverdad, entonces aquella posverdad sería
lo verdadero y la verdad continuaría siendo válida.

232
Pero no, la posverdad, según lo explica el filósofo esta-
dounidense Lee McIntyre —mencionado anteriormente en
este ensayo, con respecto a la actitud científica que él ha de-
fendido— en su libro del año 2018, intitulado, precisamente,
Post-Truth, consiste en una suplantación de lo que es verdad por
otras afirmaciones ideológicas y propagandísticas que resultan preferibles
de manera emocional y conforme a algún proyecto ideológico, a cuanto
parece ser verdad (McIntyre, 2018: 5-6). Por ejemplo, pensar
que no son necesarios los cubrebocas, cierta distancia física
o pruebas clínicas para prevenir una enfermedad como el
Covid-19; que las vacunas producen, en general, más daño
que beneficio en las personas o que el llamado planeta Tierra
no es en realidad esférico, sino “plano”. “Terraplanistas”,
ciudadanas y ciudadanos “antivacunas” o individuos —por
lo general masculinos— tan orgullosamente fuertes que se
estiman capaces de resistir toda infección que interfiera con
su libertad y su poderío, han sido magníficas ilustraciones de
la posverdad.
Andrés Manuel López Obrador ha demostrado ser uno
de los políticos y líderes mundiales más característicos de la
era de la posverdad. Él ha justificado sus muy inadecuadas
políticas con un abuso cínico y descarado de la Navaja de
Ockham —aquélla que defiende las explicaciones más simples
posibles para todos los hechos— y con un atropello declara-
do hacia la Navaja de Reid —la cual se refiere a la adopción
de las mejores explicaciones disponibles entre las existen-
tes—, comentadas en el capítulo 7 del presente libro. La pré-
dica obradorista de la Cuarta Transformación es también un
nítido ejemplo de interpretación impuesta de manera propa-
gandística, mediante ingeniosas argumentaciones teóricas,
pero que no convence cuando se le confronta con los “da-
tos” pertinentes que ofrece la realidad —y no con los “otros
datos” a los que esa prédica es tan afecta—. De un modo se-
mejante y de acuerdo con el apartado 6 de esta obra, aquel

233
discurso o prédica es una muy clara expresión política de idealismo epis-
temológico, pues encuentra su justificación en razones argu-
mentales más que en hechos comprobables o en los datos
verificables que demuestren ser los más pertinentes.
En el caso de México y de López Obrador o del Obra-
dorismo, un ejemplo de posverdad muy interesante —a juicio
del presente texto— es el de la muerte de los 43 estudiantes
de la Normal Rural Raúl Isidro Burgos, de la localidad de
Ayotzinapa, Guerrero, en sitios relativamente apartados de la
ciudad de Iguala, la noche del 26 de septiembre del año 2014
(GIEI, 2015; Illades, 2015; Reforma, 2020a). Hace más de sie-
te años de este terrible acontecimiento y hasta la fecha no ha
podido esclarecerse y declararse de un modo oficial el falleci-
miento de al menos 40 de esos 43 “normalistas” —como
son llamados en México este tipo de estudiantes de las “es-
cuelas normales”—, pues con respecto a tres de ellos, se
cuenta con la certeza —un poco menor en tan sólo uno de
los casos— de que están muertos, debido a que sus restos
fueron identificados mediante pruebas de ADN. Sin embar-
go, es extremadamente improbable que los demás 40 jóvenes
se encuentren vivos. ¿Quién pudo mantenerlos reunidos du-
rante tanto tiempo, completamente apartados de contacto
social y brindándoles alimentación, techo y vestido? Ya no se
menciona tanto como antes, durante el sexenio de Enrique
Peña Nieto, que ello podía haberlo hecho el Ejército Mexica-
no, porque ahora tal ejército es un puntal muy relevante de
las políticas del presidente de la República y un aliado indis-
pensable de la autoproclamada Cuarta Transformación. Sólo
se han girado órdenes de aprensión en contra de militares de
bajo rango y hasta en retiro, con el propósito de “cubrir las
apariencias” en este terrible caso.
Pero el aserto que es obligado reconocer como una ver-
dad en extremo probable es que los tristemente célebres 43
estudiantes de Ayotzinapa murieron asesinados. Su escuela

234
Normal les ordenó apoderarse ilegalmente de autobuses de
pasajeros a fin de pedir ayuda económica entre el público y
con el propósito de asistir a la “marcha” de conmemoración
por el 2 de octubre de 1968, en la Ciudad de México. A bor-
do de varios autobuses “secuestrados” los jóvenes se dirigie-
ron a Iguala en busca de unidades adicionales y allí fueron
interceptados por policías municipales, quienes los entrega-
ron a peligrosos grupos delincuenciales de narcotraficantes
locales. Considerándolos rivales suyos, esos criminales los
asesinaron y después los incineraron quizá no a todos, pero
sí, al menos, a un buen número de ellos, con el fin de desa-
parecerlos en la zona de Cocula, tanto en el basurero del po-
blado, como en espacios bastante cercanos a él; por ejemplo,
en la llamada —de manera fatídica— Barranca de la Carnicería.
Esta es la verdad que desde 2015 se ha denominado “his-
tórica” y que, en rigor, no importa demasiado que sea “histó-
rica”, porque lo que en esencia propone es que los normalistas
fueron secuestrados y asesinados por integrantes de organi-
zaciones criminales coludidas con autoridades locales de di-
verso carácter y jerarquía. Tampoco importa mucho que entre
esas autoridades haya habido algunas pertenecientes al ejérci-
to o a las esferas estatal o federal. Los estudiantes murieron
por iniciativa de y en manos de sicarios que confesaron sus
crímenes mediante interrogatorios irregulares, los cuales in-
cluyeron tortura, pero cuyas declaraciones defectuosas, junto
a las evidencias materiales reunidas y otros testimonios reco-
pilados, apuntan hacia el hecho —no refutado aún— de que
los 43 perecieron de tan horrible e inaceptable manera. Has-
ta el día de hoy, esta es la que pudiera considerarse la “verdad
verdadera”, que no necesariamente “histórica”.
Pero atención, porque esta “verdad verdadera” permane-
ce cuestionada, en un acto ostensible de posverdad. Asom-
brosamente, fue rechazada por familiares de los estudiantes
desaparecidos y por las autoridades de la Normal Isidro Bur-

235
gos, quienes durante más de un lustro han estado más intere-
sados en perseguir y en culpar del delito de desaparición for-
zada a las autoridades federales del gobierno de Peña Nieto
que “atrajeron” la investigación que en castigar a quienes en
efecto asesinaron y ordenaron matar y desaparecer a sus hi-
jos o alumnos.
Si se aceptara la “verdad verdadera”, sería viable aplicar
la ley y sancionar a los hallados y sentenciados culpables,
sean del rango que sean, con el fin de que la república reivin-
dique su cabal vida institucional y democrática. Pero si se la
rechaza, con ello se repudia al “sistema” que incluye a dicha
república y que no es otro que el “capitalista y burgués” que
se piensa que impulsa la supuesta “farsa” de una democracia
liberal, según ellos, tan despreciable. La verdad deja de im-
portar y de imperar. Lo que interesa por encima de todo es
una causa “revolucionaria” que se considera correcta, tanto
como la tesis que defiende que los estudiantes están “desapa-
recidos”, pero, “sin duda alguna”, viven.
Aquí confluyen, pues, en su lucha beligerante y con pre-
tensiones justicieras, dos entidades antidemocráticas —anti-
democratizantes— que quedan en extremo exhibidas en su
calidad de tales: la comunidad profesoral, estudiantil y familiar
de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos de Ayotzina-
pa y el régimen de la autoproclamada Cuarta Transforma-
ción, conducido por Andrés Manuel López Obrador. De
este modo suma el Obradorato una aliada incondicional en
la escuela guerrerense, la cual busca contribuir al éxito del
gran objetivo del primero: una eusocialidad interna de carác-
ter no democrático-liberal, con la mayor disocialidad externa
que ella implica y con un triunfo asegurado del Homo offensus.
Pero falta que ese Obradorato alcance el éxito en tales metas,
porque además de aliados, tiene también a unos menguados,
pero irreductibles “adversarios”, que en absoluto rigor, son,
sobre todo, sus simples críticos. Una recalcitrante ciudadanía

236
mexicana antilopezobradorista es prueba fehaciente hoy de
que México aún aspira a ser una cabal democracia liberal y
de que no se apoya en forma unánime al Obradorismo.

237
31. Escapando del populismo
trumpiano y de la pandemia

El día 3 de noviembre de 2020, en medio de la galopante


pandemia de Covid-19 en Estados Unidos de América, con
su elevadísima cuota de contagios y personas fallecidas, el
presidente republicano Donald Trump pareció haber ganado
las elecciones que iban a prolongar su mandato cuatro años
más, apoyado por más de 74 millones de votantes que en su
mayoría asistieron a las urnas durante dicha jornada. Sin em-
bargo, un día después se hizo evidente que el triunfo había
correspondido al candidato demócrata Joseph Biden, por
quien votaron 81 millones y fracción de ciudadanas y ciuda-
danos estadounidenses, los cuales depositaron su voto en las
semanas y días previos a la fecha, tanto por correo postal
como de manera presencial en casillas oficiales no tan aba-
rrotadas. El nuevo coronavirus también participó en la con-
tienda electoral e inclinó la balanza hacia el adversario del
populista más prominente del mundo, debido a que, sobre
todo las y los votantes demócratas, quisieron protegerse del
hasta ese momento irresoluble mal.
Por un estrecho margen de sufragios, Biden le arrebató a
Donald Trump varios estados del industrial “cinturón del
óxido” de la Unión Americana —Wisconsin, Michigan,
Pennsylvania…— así como otros de orientación tradicional-
mente republicana; por ejemplo, Arizona y Georgia. En esta
última entidad hubo, inclusive, un recuento manual que rati-

239
ficó el apretado, pero indisputable triunfo de la fórmula Joe
Biden-Kamala Harris. Y primero el 19 de noviembre, por la
agencia Associated Press y después, el 14 de diciembre, por
el propio Colegio Electoral, quedó establecido por completo
que el ex vicepresidente había ganado con 306 votos electo-
rales, frente a los 232 obtenidos por Donald Trump (BBC
News, 2020). La democracia liberal se pronunció así en una
de sus cunas civilizatorias y declaró con contundencia a un
ganador que despertaría el optimismo en el mundo entero.
Lógicamente y dada su peculiar personalidad, Donald
Trump jamás aceptó su derrota electoral. A lo largo de su
campaña dejó en claro que no reconocería lo que arrojara la
votación si ésta no le favorecía y desde el 4 de noviembre de
2020, cuando fue obvio que había perdido, siguió los mis-
mos pasos que Andrés Manuel López Obrador en las elec-
ciones mexicanas de los años 2006 y 2012: desconoció el
triunfo de su contrincante y se abstuvo de felicitarlo, adoptó
la infundada e inamovible postura de ser víctima de un frau-
de en los planos nacional y local y emprendió descabelladas
acciones políticas y legales con el objetivo de revertir el re-
sultado. Pero gracias a la solidez de las instituciones políticas
de Estados Unidos y al talante democrático de la gran mayo-
ría de sus actores, quienes se negaron a atender las infunda-
das y abusivas exigencias del presidente estadounidense,
nada de ello prosperó, lo que tampoco impediría que él es-
torbara cuanto pudiese la transición institucional y pacífica
del poder.
El 6 de enero del 2021, a manera de ridículo remate,
Trump instigó a una turba de violentos seguidores suyos a
impedir en el Capitolio de Washington la certificación de los
resultados del Colegio Electoral, que encabezaba el vicepre-
sidente Michael Pence (nacido en 1959). Y ante el rotundo
fracaso de tan vergonzosa acción, en los siguientes días
Trump tuvo que aceptar a regañadientes que ya venía “una

240
nueva administración” —sin conceder en forma expresa su
derrota electoral y sin felicitar a su oponente, Joe Biden— y
anunció que no lo esperaran en la ceremonia de toma de po-
sición del presidente número 46 de Estados Unidos de Amé-
rica, el día 20 de enero. En nombre de la decencia, a ésta
sólo asistió el vicepresidente Pence.
En estas circunstancias fue convenido universalmente
que era el fin de la presidencia de Donald Trump, pero no el
del trumpismo nacional y mundial, ni el de una implícita
“(Asociación) Internacional Populista” de liderazgos ilibera-
les. Lo más asombroso fue que el personaje estadounidense
de la estirpe de los más notables fascistas del siglo XX, tales
como Adolfo Hitler o Benito Mussolini —y que tan sólo
hizo menos daño que ellos porque surgiría en un contexto
sociocultural de mayor progreso civilizatorio— haya recibido
el respaldo electoral de decenas de millones de votantes esta-
dounidenses, principalmente hombres blancos con escasa
formación escolar y maltratados —aunque también muy rea-
cios a los urgentes cambios planteados— por la actual eco-
nomía global.
¿Dónde quedaba entonces, aquella WEIRDest people de la
que tanto ha escrito Joseph Henrich en los años recientes;
aquella gente que es la más weird, la más extraña de todas, por ser
occidental —western—, educada —educated—, industrializada
—industrialized—, pudiente —rich— y demócrata —democra-
tic— (Henrich, 2020: passim)? Ella quedó relegada, quizá, a
una situación bastante precaria, tanto como muy opacada
por el gigantesco electorado pro Partido Republicano y por
el propio inquilino de la Casa Blanca, entre los años de 2016
y 2020. De cualquier modo y con gran fortuna, la mayoría de
la población femenina, juvenil, afroamericana, latina y del
Oriente Medio y Lejano, en Estados Unidos de América, se
sumó a esta WEIRDest people que, en principio, es la habitan-
te de las educadas y urbanizadas costas del oeste y el nordes-

241
te de ese país, con el propósito de hacer realidad la conclu-
sión de la presidencia de Trump.
La tesis central de Joseph Henrich con respecto a la
WEIRDest people es que precisamente esta gente, que sería
la humanidad occidental, educada, industrializada, rica y demo-
crática piensa que todos los seres humanos poseen sus mismas caracte-
rísticas y son, por tanto, una humanidad individualista y racional,
para bien o para mal, consciente de sus derechos irreducti-
bles y con innegables aspiraciones y convicciones democráticas,
las cuales la han convertido en la depositaria obvia o natural
de lo que en este texto se ha llamado la mentalidad moderna
o ilustrada. Pero no, dice Henrich, el grueso de la humanidad
no es de tal modo; no muestra dicha naturaleza. En absoluto
contraste, ella es comunitaria y comunitarista, tradicionalista,
emocional e irracional, indiferente a los aportes de la educa-
ción más avanzada y de la ciencia, y en modo alguno, demo-
crática. Ella es, en rigor, conformista y muy resignada al hecho
de que siempre gobernará una poderosa élite de privilegiados
sobre la que no es posible influir y de la que tan sólo cabe
esperar que no sea demasiado despótica e injusta.
Únicamente en el llamado Occidente, por herencia
primero de la cristiandad medieval, con su singular proyecto de
matrimonio y de familia nuclear, bastante distinto del resto de las
antiguas civilizaciones de la humanidad; y después por acon-
tecimientos tales como la Reforma protestante —cuyos efec-
tos sociocuturales estudiara tanto Max Weber a principios
del siglo XX, en la más famosa de sus obras sociológicas
(Weber, 2003)—, en la Edad de la Razón y el Siglo de las Lu-
ces o de la Ilustración, propone Henrich, apareció una hu-
manidad en extremo dominante e influyente, con los rasgos
antes señalados y erróneamente convencida de que todos los
humanos son justo como lo es ella. Algo que en definitiva es
falso. De nada vale que por efecto de los logros tecnológicos
de la gente más weird, la humanidad que no es “extraña”; la

242
humanidad que es normal, utilice teléfonos celulares, compu-
tadoras personales o expansivas, eficaces y cohesionantes re-
des sociales. Ello no la convierte en gente weird.
Si la gente más weird o, en rigor, anormal es tan real como
lo sugiere Henrich, ¿por qué tendría lugar un Donald Trump
y por qué se pudo convertir en el hombre más poderoso del
planeta, respaldado por tantos millones de compatriotas nor-
males suyos? Ello tal vez pueda deberse a que la gente más
weird continúa siendo demasiado escasa en el mundo y aun
en medio de sus emporios geográficos y culturales pululan
las personas que no tienen tales características. Y por eso
mismo, quizá no debiera hablarse mucho de una gente weird
que sea diferente de la normal. En todo caso, dicha gente más
weird es un producto cultural o civilizatorio muy específico
que aún no ha marcado a la humanidad en su conjunto ni ha
permeado o influido significativamente en la fisonomía cul-
tural y genética de vastas poblaciones humanas.
Sin embargo, lo extraño de la gente más weird, tampoco debiera
resultar extraño. Todos los humanos somos capaces de huma-
nizarnos en mayor medida al hacernos de los rasgos más
encomiables de la humanidad más weird, que, por cierto, pu-
dieran figurar al lado de los más constructivos de la humani-
dad que es normal. En última instancia, estos rasgos positivos
en unos y otros son los que se hallan implicados en los “pri-
meros principios” del sentido común humano, aludidos o
descubiertos por Thomas Reid en el siglo XVIII, los cuales
incluyen, entre muchos otros, a la universalizable “regla de
oro de la ética”. Lo extraño es, más bien, que la gente normal
no haya adquirido todavía las características encomiables de
las y los mal llamados weird. O para decirlo con los términos
del presente ensayo, lo normal es que los humanos sigamos
siendo, de manera muy recurrente, exponentes del Homo
offensus y no del Homo sapiens (sentiens). Ello es todavía lo nor-
mal, a pesar de que despunte este último Homo a las presentes

243
alturas del siglo XXI; un Homo en verdad sapiens, con su
mentalidad moderna o ilustrada y con su clara actitud cientí-
fica y democrática.
A este Homo sapiens pudo deberse, sin embargo, que Do-
nald Trump fuese derrotado en las urnas y, sobre todo, que
se siga venciendo además y en definitiva a la terrible pande-
mia de la enfermedad Covid-19, dada la veloz consecución
de las vacunas que la pueden combatir y también dada la ac-
cidentada, pero asimismo muy acertada difusión de las medi-
das sanitarias que han impedido que dicha pandemia alcance
las dimensiones apocalípticas que tuvieron la de la “influenza
española” de 1918 o la de la peste bubónica que devastó Eu-
ropa hacia 1348, por ejemplo.
Reparando primero en la derrota de Donald Trump, es
imperioso e impostergable decir que ella demostraría que la
democracia liberal no es patrimonio exclusivo de cierta raza
o cultura humana, específicamente la “blanca” y “occiden-
tal”, la cual tendría ciertas supuestas características genéticas
y culturales “superiores” a las de las demás. La democracia li-
beral, adecuadamente institucionalizada, es comprensible y
resulta por completo aceptable y asimilable para todos los se-
res humanos, de cualesquiera razas o etnias socioculturales.
Donald Trump perdió así la elección de noviembre del 2020
porque los actuales y democráticos Estados Unidos de Amé-
rica son ya multirraciales, multiétnicos y multiculturales, pero
sobre todo, plurales. Resultó muy ostensible que en estas
elecciones participaron de un modo bastante activo, votando,
organizando y efectuando el proceso en sus diferentes aspec-
tos, los numerosos grupos sociales que hoy componen a la
multirracial, diversa y plural democracia estadounidense y no
sólo la originaria población “blanca”.
Pero lo más importante es que esas elecciones significa-
ron el estrepitoso resquebrajamiento del “techo de cristal”
—o, más bien, “techo de concreto”— que tan a menudo ha

244
impedido una validez plena de la “regla de oro de la ética”,
más allá de los nuestros y con el fin de que se pueda aplicar
también a los otros o los extraños y vaya lográndose así una eu-
socialidad interna capaz de convertirse en, asimismo, externa.
Con el resultado de sus elecciones presidenciales del 2020 los
Estados Unidos de América se sumaron de nuevo a las de-
mocracias liberales funcionales del mundo, que apuntan to-
das al objetivo tácito de revitalizar el proyecto de la eusociali-
dad externa universal o bien de la paz perpetua kantiana o el
mundo imaginado hace medio siglo por John Lennon.
Y en cuanto al fin de la pandemia del nuevo coronarivrus,
acaso como una de las expresiones actuales de la reivindica-
ción del Homo sapiens frente al offensus, sería muy pertinente
destacar que la lucha contra el horrendo mal del Covid-19
tuvo como protagonista a uno de los más valiosos productos
culturales del Homo sapiens, que no del offensus: la ciencia contem-
poránea, fruto de la maquintairiana actitud científica. Y el
punto culminante de tal protagonismo sería la rápida conse-
cución u obtención de una vacuna contra el SARS-CoV-2 en
unos cuantos meses de intenso trabajo científico, porque
hasta hace poco ello hubiera llevado varios años, aunque
ahora esa labor se logró hacer en mucho menos tiempo gra-
cias al progreso de la ciencia y a la urgente necesidad de con-
tar con la vacuna contra el nuevo coronavirus, en sus diversas
variantes.
Hacia los meses finales del año 2020 comenzó a distin-
guirse entre vacuna y vacunación. Al arribar la navidad de tan
aciago año la vacuna existía ya en algunas modalidades far-
macéuticas y comerciales, pero la vacunación se perfilaba
apenas como el difícil proceso de distribuirla y aplicarla de
manera universal; una difusión especialmente problemática
en la gran mayoría de los países del orbe aunque, desde lue-
go, lo fuera menos entre aquéllos más desarrollados. Todavía
durante la pandemia del primer cuarto del siglo XXI ocurrió

245
que las sociedades más prósperas y avanzadas salieron más
rápido del gran problema en comparación con otras pobres
y muy atribuladas, en particular en el aspecto político. Euro-
pa occidental, Norteamérica y los países de habla inglesa en
su conjunto; Israel, los Emiratos Árabes Unidos e inclusive
China, Japón y no poco del Extremo Oriente, vacunaron
más o menos pronto a sus poblaciones, pero en el resto del
Oriente Medio, Europa Central, la India, África y sobre todo,
América Latina, con México en la primera fila, habría gran-
des dificultades al respecto.
Fue, ciertamente, muy irónico y cruel que cuando al final
del año 2020 comenzara a existir la magnífica herramienta
para superar el mal del Covid-19, que era la vacuna en sus
distintas versiones farmacéuticas, en ese mismo momento se
viviera en casi todo el mundo una marcada “fatiga de pande-
mia” que motivó que se relajaran en extremo las conocidas
medidas de seguridad sanitaria y se produjeran muchísimas
muertes más que tendrían lugar, de manera literal, en víspe-
ras de que lograran evitarse. Muy en particular sucedió en
México esta lamentable situación. Entre el 18 de marzo de
2020, cuando se registró el primer fallecimiento por Co-
vid-19; y el 31 de diciembre de ese año, 289 días después,
murieron en este país 125 807 personas, según la defectuosa
información brindada por las autoridades federales. Eso da
un promedio de 435 personas fallecidas a diario, que con
gran probabilidad pudieron haber sido por lo menos el doble.
Un informe de la agencia noticiosa Bloomberg, fechado
el 24 de noviembre de 2020, ubicaba a México como el peor
país para sobrellevar la pandemia entre un grupo de 53 na-
ciones examinadas, cuya característica principal era que cada
una de ellas registra más de 200 000 millones de dólares
como Producto Interno Bruto. En ese estudio, México resul-
tó ser el peor evaluado en cuanto a prevención, contención y
combate de la pandemia. Los 10 países mejor calificados, ci-

246
tados en orden descendente, eran Nueva Zelanda, Japón,
Taiwán, Corea del Sur, Finlandia, Noruega, Australia, China,
Dinamarca y Vietnam —naciones a todas luces democráti-
cas, con excepción de China y Vietnam— y los diez peores,
mencionados también del lugar más alto hasta el más bajo, lo
fueron Polonia, Francia, Filipinas, Irán, Colombia, República
Checa, Bélgica, Perú, Argentina y, al final de todos, México
(Chang, et al., 2020). Más de 125 000 mexicanas y mexicanos
fallecidos en el 2020 no pueden calificarse como un éxito en
la materia. Y estaba aún por venir el dificilísimo reto de va-
cunar a gran parte de la población mexicana, algo que el
Obradorismo contempló, desde luego, como la solución má-
gica y desesperada para sus abundantes desatinos. Pero la
proverbial incompetencia de este gobierno y sus ambiciones
político-electorales, trabajarían activamente en contra de ello
(Ximénez-Fyvie, 2021: 177-181).

247
32. No habrá Puertos Grises
para la democracia

Quien ha escrito el presente texto tiene un gran amigo chino,


bastantes años menor que él. Su nombre es Wan Dai. Lo co-
noció cuando este brillante hombre joven trabajaba en la
Ciudad de México para los medios de comunicación chinos y
se acercó a un doctorado en historia del pensamiento. Fue
así como surgió la afortunada oportunidad de fungir como el
asesor de una estupenda tesis sobre el sentido común según
Thomas Reid y un acercamiento entre las civilizaciones del
Lejano Oriente y el Occidente. Pocos años más tarde, el ya
doctor Wan Dai traduciría al idioma chino el libro de Enri-
que Krauze, Redentores. Ideas y poder en América Latina (Krauze,
2012), publicado en Beijing en el año 2020, en la colección
Mirror de la editorial Imaginist, dedicada, entre otras cosas, a
difundir en el país oriental textos de diferentes culturas del
mundo entero.
Se menciona aquí lo anterior porque en los primeros
meses del año 2020 Wan Dai informaba a este autor en sus
amables mensajes de correo electrónico emitidos desde Chi-
na una serie muy interesante de situaciones extrañas y acaeci-
das en esa nación que, meses más tarde, se convertirían en el
protocolo habitual para la lucha contra la pandemia del nue-
vo coronavirus en el resto del globo: había que encerrarse en
casa y no salir del propio barrio durante varias semanas o al-
gunos cuantos meses; era preciso utilizar un cubrebocas fue-

249
ra de ésta y ante personas desconocidas; también debía guar-
darse cierta distancia física —de uno a dos metros— y había
que lavarse las manos con suma frecuencia y “a conciencia”;
etcétera. Durante los meses de enero y febrero del 2020 estas
indicaciones y otras adicionales que sonaban en verdad raras
y muy ajenas a cualquier habitante de los continentes ameri-
cano o europeo, resultaron indispensables para la población
del gigante de Oriente y valieron muchísimo la pena, porque
para el 31 de diciembre del malhadado año, el país en donde
había aparecido la pandemia registraba en forma oficial ape-
nas 4 782 muertes, de acuerdo con la muy mencionada conta-
bilidad del Center for Systems Science and Engineering
(CSSE, 2021), de la Universidad Johns Hopkins en Estados
Unidos de América.
Incluso suponiendo un subregistro de muertes y que la
cifra consignada estuviera vinculada a sesgos informativos,
alrededor de 5 000 personas muertas o hasta diez veces más
que ellas hacían una cifra bastante inferior y de menos de la
mitad con respecto al total de muertes acumuladas de un
modo oficial en México en las fechas evocadas. “Dime Dai”,
le preguntó el autor de este ensayo a Wan Dai —en China las
personas se nombran a sí mismas primero con su apellido y
después con su nombre “de pila”— por los meses de marzo
o abril del fatídico año, en alguno de sus asiduos correos,
“¿conoces a alguien que se haya enfermado o que haya falle-
cido, con motivo de la pandemia, dentro de tu círculo de fa-
miliares, amistades o colegas de trabajo?”. “No”, respondió
lacónicamente Dai; y no existen razones para pensar que
mintiera. Sin duda alguna, su respuesta era veraz y muy since-
ra, porque como es sabido, los habitantes de Beijing son casi
innumerables y las muertes chinas a causa del coronavirus
habían sido, en todo caso, muy reducidas.
Beijing se encuentra aproximadamente a mil kilómetros
de Wuhan, la ciudad en la que aparecieron los primeros ca-

250
sos de la temible enfermedad Covid-19. Es una distancia un
poco mayor y comparable a la que existe en nuestro país en-
tre las ciudades de México y Nuevo Laredo, Tamaulipas. No
obstante que China es enorme, tanto geográfica como de-
mográficamente, para las y los habitantes de la ciudad de
Beijing la pandemia del año 2020 no representó un aconteci-
miento que afectara trágicamente sus vidas. Sin embargo y
por desgracia, ello no se puede afirmar de México y de su
ciudad capital, en la que hoy no existen ciudadanas y ciuda-
danos que no conozcan alguna persona fallecida con motivo
de la pandemia, sea distante o —con bastante frecuencia—
muy cercana a ellas. En México, el malestar Covid-19 implicó
una auténtica tragedia colectiva y tuvo un costo en vidas in-
menso y, por tanto, injusto (Ximénez-Fyvie, 2021). Claro que
la población entendería más bien esta hecatombe como un
accidente natural y casi no la asoció con su pésima gestión
gubernamental —en lo esencial, a cargo del actual líder po-
pulista del país—, pero no cabe duda de que dicha población
sufriría mucho y que se sometió a todas las y los mexicanos a
un maltrato abusivo, a la vez que inmerecido, quizá tan sólo
equivalente al que padeciera la población estadounidense,
que al menos decidió un gran cambio de autoridades y un
golpe de timón en el manejo de la pandemia, con las eleccio-
nes presidenciales del 3 de noviembre del 2020, las cuales
reivindicaron la determinación muy simple —proferida des-
de el más alto nivel de la autoridad pública— de ponerse el cu-
brebocas.
En China se contuvo eficazmente la pandemia no sólo
porque se adoptó la disposición oficial de confinar a la po-
blación a sus hogares y vecindarios y de inducirla a emplear
tapabocas, sino también porque dicha disposición provenía
de una autoridad bastante legitimada y muy atenta a la cien-
cia actual; y porque la población está acostumbrada a obede-
cer a esa autoridad con disciplina y entusiasmo notables. El

251
pueblo chino carecerá, tal vez, de un régimen democrático
en el sentido “occidental” de la palabra, pero no de uno que
no tenga legitimidad y eficacia. China superó la epidemia en
menos de un año y fue el único país del orbe que tuvo creci-
miento económico durante el 2020. Su eusocialidad interna
—para decirlo con la terminología de este ensayo— ha podi-
do resolverse en los tiempos presentes con enorme solven-
cia, pero, además de ello, el país está emergiendo como una
nueva superpotencia capaz de dominar económicamente al
mundo y de apuntalar ese dominio con un poderoso ejército
que comienza a identificarse como uno que pudiera rivalizar
con el de Estados Unidos de América.
La eusocialidad interna china, sin embargo, es una que no
propicia demasiado la eusocialidad externa, dadas sus limita-
ciones democráticas —aunque los chinos consideran, tal vez
con razón y por fortuna, que su régimen político no está
exento de ciertos rasgos democráticos—; y por el contrario,
es una que transige con la disocialidad externa. En China se
aprecia hoy un orgullo un tanto anacrónico por su poderío
militar, el cual se halla enfocado, de manera puntual, hacia las
operaciones bélicas. Eusocialidad interna no democrática —en
la acepción que surgiera en Occidente—, más una latente di-
socialidad externa no por completo conjurada, son la situa-
ción que se presenta en la actualidad en la potencia oriental,
en contraste con las eusocialidades interna y externa por las
que se esfuerzan hoy las democracias “occidentales”, a las que
se acaba de sumar Estados Unidos de América deseoso de
dejar atrás al trumpismo político e ideológico; es decir, a una
problemática eusocialidad interna, tan fallida en la época de la
polarizante presidencia de Trump, vinculada a la desfachatada
disocialidad externa que promovió el muy defectuoso gobier-
no ejercido por el máximo demagogo y populista mundial.
¿Y en México qué ha ocurrido entretanto? Aquí se en-
cuentra amenazada por igual una eusocialidad interna demo-

252
crática, deficiente y dificultosamente lograda en los años pre-
vios, gracias a la criticable actuación de un régimen populista
que es coherente a plenitud con la disocialidad externa; con
una disocialidad externa reflejada en la actitud indiferente y
aislacionista —si no es que ya también recelosa— del go-
bierno obradorista frente a su vecino, Estados Unidos de
América, y frente al resto del mundo. El presidente López
Obrador casi sólo habla del extranjero cuando exige discul-
pas a algunas naciones por la multicentenaria Conquista o
por algún presunto abuso económico o político sufrido en
el pasado o en el presente. El avejentado jerarca piensa que el
“no te (entro)metas”, implicado en la “autodeterminación de
los pueblos” acaso baste para salvaguardar los derechos hu-
manos y —de nuevo en los términos del presente libro—
para la consecución de una cabal eusocialidad externa. Pero
ello no es así porque la supuesta eusocialidad externa con de-
ficiencias democráticas, en rigor ilusoria, jamás hará posible
que la regla de oro de la ética rompa el “techo de concreto o
de acero” del nosotros, con el fin de extenderse hasta los otros
o los extraños que pertenecen, en principio, a otras colectivi-
dades, pero también a la nación mexicana, ya que los extraños
“internos” constituyen un no-pueblo de élites supuestamente
“privilegiadas” y, por tanto, “corruptas”.
Terminó la presidencia de Donald Trump, pergeñada
entre los años 2016 y 2021, y la pandemia del más reciente
coronavirus pareció iniciar su final en el último mes del annus
horribilis, 2020, cuando comenzó la vacunación, al mismo
tiempo que México seguiría adentrándose en la oscura noche
de su populismo iliberal. Quizá este país se perfila ya hacia
un Obradorato, pues una de sus momentáneas estadísticas
lamentables es la irónica y sorprendente popularidad del pre-
sidente López Obrador; popularidad que no se ha debilitado
por el pésimo desempeño del cuasi autócrata ante las crisis
epidemiológica y económico-social. Empero, persiste en el

253
país latinoamericano una reducida, pero irreductible ciudada-
nía, consciente de que es posible aprovechar la inercia tan
positiva de las derrotas electoral de Donald Trump y científi-
ca del coronavirus. Será preciso restarle poder a la autopro-
clamada Cuarta Transformación en las elecciones de 2021 y
de 2024 con el fin de que logre debilitarse al obradorismo
y acaso pueda conjurarse un Obradorato. México debiera re-
integrarse a las democracias genuinamente liberales que im-
pulsan una mejor eusocialidad interna y una cabal eusocialidad
externa democrática, susceptible de ser disfrutada por la to-
talidad de las naciones del mundo o por todas las colectivida-
des de seres humanos en el planeta Tierra.
Es de una relevancia enorme no olvidar que somos especie,
como en particular lo hizo notar el modesto filósofo moder-
no del sentido común y de la sensatez, Thomas Reid, desde
la Escocia ilustrada del siglo XVIII, pues ello es, precisamen-
te, lo que distancia y diferencia al Homo sapiens del Homo offen-
sus. Este último nos piensa a los seres humanos divididos de
un modo irremisible. Somos, en efecto, una especie animal
muy especial, que, sin embargo, no debiera incurrir más en el
protagorismo cultural que la erigió en “la medida de todas las
cosas” con resultados en extremo nocivos e inaceptables
para la humanidad en su conjunto y para la Tierra misma.
Muy por el contrario, según se ha apuntado en este ensayo,
conviene mucho y es obligado que prevalezca un antiprotago-
rismo conforme al cual “todas las cosas vivas” son “la medida
del ser humano”. El denominado, de un modo aspiracional,
Homo sapiens, que en rigor, ha sido un Homo Offensus, muestra
una naturaleza genocultural y ha tenido una coevolución del mismo
carácter que propició su progreso en cuanto especie a través de
las sociedades que ella conformó: sus figurados “hormigue-
ros” históricos, donde es posible apreciar una eusocialidad in-
terna que ha progresado hasta la democracia liberal moderna —con
su mentalidad ilustrada y su actitud cientifica— y hasta el avizora-

254
do fin de una disocialidad externa que, en virtud de la propia
eusocialidad democrática, pudiera propiciar la posibilidad de
que dicha disocialidad se convierta en una eusocialidad externa
para todas las colectividades humanas, al modo de la paz per-
petua concebida desde el siglo XVIII e impulsada de manera
cultural con tanta convicción durante el siglo XX.
En el apartado 15 del presente ensayo se mencionaba al
escritor inglés de literatura fantástica, John Ronald Reuel Tol-
kien, célebre en los tiempos actuales por su portentosa nove-
la de El Señor de Anillos —que terminó de publicarse, luego
de tres entregas editoriales, en 1955— y por las espectacula-
res películas que realizara al inicio del siglo XXI el cineasta
neozelandés Peter Jackson, con base en dicha novela. De
acuerdo con la gran historia de imaginación narrada en ese
libro, al término de la compleja y costosa gesta de destruc-
ción del principal y muy peligroso “anillo de poder”, varios
protagonistas —en concreto, los hobbits Bilbo y Frodo Bag-
gins, los reyes elfos Galadriel y Elrond y el mago Gandalf—
tomaban una embarcación en un sitio de encuentro entre el
mundo y el trasmundo de la Tierra Media, llamado los Puer-
tos Grises —the Grey Havens—, con el propósito definitivo
de dirigirse hacia las “tierras imperecederas”, donde gozarían de
un merecido descanso eterno y feliz, luego de la muy difícil
misión cumplida, a fuerza de indecibles sacrificios (Day,
1992: 106).
Pues bien, no habrá Puertos Grises para las y los demó-
cratas “de carne y hueso” en el mundo real y para la de-
mocracia liberal moderna y contemporánea, pues ésta jamás
terminará de construirse y de corregirse en ninguna sociedad
humana del planeta Tierra, haciendo posible, con ello, que
sus responsables se vayan tranquilos y satisfechos a un bien
ganado cielo, con vistas a descansar y curar sus heridas, obte-
nidas con sobrada dignidad. Para quien sí pudiera haber
Puertos Grises es para la humanidad en su conjunto; para la

255
especie Homo sapiens (sentiens), la cual terminará de existir al-
gún día, dentro de un futuro incierto que tal vez ocurra den-
tro de decenas o cientos de miles de años —en estricta lógica
o teoría biológica, que no geopolítica o ambiental—, sea por-
que aquella especie se extinga más tarde o más temprano, al
igual que otras animales y homininas, o porque se modifique
de manera genética para configurar una nueva especie o es-
pecies diferentes de la que es en el presente.
Pero la especie del Homo sapiens (sentiens), que hoy está
superada y amenazada por el Homo Offensus, incapaz de darse
cuenta de que sus integrantes son una misma especie animal
e inconsciente de lo que aquélla ha sido y de lo que debiera
comenzar a ser, tiene desde hoy frente a sí misma la posibili-
dad de hacerle honor a su optimista nombre y abocarse a
darles realidad y forma a lo que se desprende de cuanto es
factible comprender perfectamente en los tiempos que co-
rren, a saber, que el Homo sapiens no es el centro del universo; que
sus especímenes tienen —por algún breve lapso de tiem-
po— la maravillosa característica o el don de la vida en dicho univer-
so; que, de manera muy cuestionable, ella se ha hecho a sí
misma la guerra, en un intento desesperado por sobrevivir y
prosperar; que ha cohesionado sus episódicas colectividades
o sociedades mediante una eusocialidad interna que la llevó has-
ta la disocialidad externa y que ahora es posible que esta última
disocialidad se logre convertir en una eusocialidad asimismo ex-
terna, susceptible de permitir que sus integrantes individuales
vivan como una especie eusocial a cabalidad, en un mundo
no carente de retos. La realidad institucional creada por las y
los sapiens —hasta ahora offensus— acaso llegue a concretar el
gran proyecto civilizatorio y cultural democrático de nuestra
especie homínida, la cual jamás rechazará vivir de un modo
sabio y pleno —en lo intelectual, lo moral, lo emocional y lo
estético—, según está sugerido en su todavía inmerecido
nombre aspiracional de Homo sapiens.

256
Y como conclusión final valdría la pena subrayar que la
llamada regla de oro de la ética romperá tal vez el “techo de cris-
tal” o “de concreto” de los nosotros o de los “hormigueros”
de los humanos —para que éstos puedan ser justos con to-
dos sus congéneres y no solamente con quienes forman par-
te de sus “tribus” o sus colectividades— hasta que la demo-
cracia liberal funcione de un modo satisfactorio y sensato en
la inmensa mayoría de ellos.

257
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Septiembre de 2021

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