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CHARLES MOELLER

LITERATURA del SIGLO X X


Y

CRISTIANISMO

EL SILENCIO DE DI OS
CAMUS - QIDB - A. H U X LEY - SIMONE WEIL
GRAHAM G R E E N E - J U U E N GREEN - BBRNANOS

Version E spa Nola de

VALENTIN GARCIA YEBRA

E
E D IT O R IA L C R E D O S
MADR I D
INDICE GENERAL

P ro lo g o a la t r a d u c c i o n e s p a n o la ................ 7-13
P r e f a c i o ............ .................................................... ................ 19x 21
In tro d u c c io n ; Bl stlencio de D w s ..............1.................... 23-^ 33

PRIMERA PARTE
Los HIJOS DE ESTA TIERRA

C a p i t u l o L —Albert Camus o la honrade^ desesperada. 37^123


L— EI rom an ticism o de la dicha (1 913^ 1937) 39
L Juventud mediterranea .......... 39
2. La incredulidad de Camus en 1937 ......... 52
If*— La invasion del absurdo (1937-1943) ... 54
K La crisis de Caligula (1937-1942)............... 64
2- «Le mythe de Sisyphe» (1943) ................. (59
Iir.— La religion de la dicha (1943-1951)................ ^ 79
L La santidad sin Dios 79
2. La religion dc la dicha gg
3, EI martirio de los « j u s t o s 94
4* EI hombre rebelado (1951) 97
Indice general
IV*—^E1 dialogo entre C^mus y los cmtianos ...................... 103
L Incredulidad y silendo dc D io s .............................103
2* La faevohicion temporab) para la «salva-
cion etcrn a»............................................... ............ 104
3* El problcma dc la rcvolucion ...................... ............ I l l
4. Espcranza y esperanza cristiara................................115
5* El sufrimiento de los inoccntes ................ ............ 121
Co n c lu sio n ............................................................................... ............ 122

C apitulo IL—Andre Gide y el silencio de Dios ......... 125-237


L— El hijo prodigo (1869^1938)................................... ............ 129
L «Si tu quisieras, hermana mia* rezariamos
juntos» (1869-1893) .. ........................... ............ 130
2* « ]Oh sensacion, mas bella aun que cl pen-
samientoI;> (1893-1895) ........................ ............ Ml
3* Entre Menalcas y Allssa (1895-1914) 147
4* Les caves du Vatican (1914) ...................................162
5. Acudo a Vos, Senor» como un nino
(1914-1916) ................................................ ............ 164
6. El laberinto con claraboya (1917-1928) ... 168
a. El desequilibrio nervioso ............................. 169
El desfallcdmiento de la razon ... 170
c* El drama del corazon ...................................174
7* El ateismo de G id e ....................................... .............182
IL— Gide y cl silendo de D io s ....................................... ............ 188
1. Gide y lo tragico .......................................................188
2* Gide y el envejedm iento............................. ............193
3* Gide y la mucrte 196
4. Gide y la vida espiritual............................. ............205
5. Gide y Dios, El antiteism o........................................209
6. Crepusculo dc los diosest advenimiento
del hom b^e.............. ......................... . , 219
Indice general
1, La m uertt dc G id e ............................................ 226
C o n c l u s io n ..................................................................................... 231

SEG U N D A P A RTE
«L os AERONAUTAS SJN CARGAMENTO»

C a p itu lo L— Aldous H uxley o la religion sin amor 241-299


L— Caractcrcs generales de la «Perennial philO"
sophy» ... ....................................... 245
1* Recusacion de las religiones reveladas 245
2. Recusacion de la filosofia t&nica ... 248
I, Filosofia perenne y B ib lia ............................. 252
4. Filosofia perenne y cmpirismo ... 256
!!♦— La identidad del «yow y del absoluto .......... 266
IlK— El a b so lu to ...................................................................... 279
1. Dios impersonal ................. 279
2. La cre a c io n ........................................... ' ............ 280
IV ,— La a sc e sis........................................................... 282
V*— El mistico en cl m u n d o ............................... 286
V L — Vida mistica y gracia de Dios .......... 291
V II.— Supervivencia y mas a l i a ................ ....................... 294
CONCLUSJON........................ 298

C a p itu lo Ih— Simone Weil y la incredulidad de los


crey en tes..................................................................................... 302
L— ^Simone WeiU martir de la caridad ................. 302
IL— La vida mistica de Simone Weil .......... 308
l\L— El sistema religioso dc Simone W e i l ....................... 313
L El origen del error en Simone W e i l .......... 315
2* La gnosis de Simone Weil .................. 328
a. Digs .......... .................. 328
indice general
h.La creacion ........................................ 330
c,Creacion y p ecad o........................... 334
d* El dualismo de materia y espiritu
la ascesis .......................................... 337
e. Doctrina sobre la sexualidad........ 3 «
/. Eticarnacion y metempsicosis........ 341
3. El catarismo explicito de Simone Weil .. 343
4* Panorama del sistema ......... 345
Conclusion 346

TERCERA PARTE
Los HIJOS DE LA TIERRA Y DHL CIELO

C a p itu lo I.— Graham Greene o el mdrtir de la espe^


ranza ... ......................................................................... 353^409
L— La obsesion del pecado.............................................. 354
L El infierno de las escuelas............................ 355
2. El pecado del miindo ......... 35$
Los partidarios del orden . . 361
4. Los cmicos 362
5. Los inadaptados............... 364
6. Los ninos humillados . . 367
7. Los sublevados.............. 37J
IL— El martir de la compasion............... 377
L Los angeles de misericordia ... 377
2* El eqxjivoco de la compasion ................ 379
3. El drama de S c o b ie .............................. 380
4. ^Es cristiana la compasion de Scobie? ... 385
5* ^Es Scobie subjetivamente culpable? ... 396
6. (fSe ha saJvado Scobie? .................... 398
IIL— Podcr de Dios en la debilidad de Dios ................ 405
Indice general
C o n c lu s io n ................ 4Q8

Capitulo II.—Jtdien Green, testigo de lo invisible ........ 411^500


L— ^De la fascinacion de lo invisible al dcscubri-
miento de Dios (19004939) ................. 413
L Infancia (19004914) .......... 413
2. Adolescenda (19144928) .......... 422
3* La crisis religiosa (1 9 1 8 4 9 2 0 )..................... 426
a. La experieticia musical (1 9 1 8 )......... 429
h. La gran negativa (1919) .......... 431
4. La perdida de la fe (1920-1924) ................ 440
5. El periodo de incredulidad (1924-1934) 443
6* Un camme cerrado: la tentacion del bu-
dismo (19344939) ................................ 446
7. Las «huellas» de Dios (19244939) .......... 449
8. La conversion (abril de 1 9 3 9 )...................... 455
a. La ciaridad de la f e ............................ 456
b. La conversion m o r a l..................... . 464
IL— El drama cristiano cn la vida de Green (1939-
1 9 5 1 ) .......................................................................... 465
1♦ El drama del pecado....................................... 472
a. La marea ca rn a l................... ............ . 472
b. Aparenre irresponsabilidad del pe-
ca d o r................................................... 476
c. Abandono aparente de Dios .......... -478
Z, El JTiartir de la f e ............................. 480
a. Ateismo del mundo moderno ......... 480
h. Mediocridad de la fe de los cris-
tianos ................ 481
c. El silencio de Dios ............................ 482
d. Las tentaciones contra la fe .......... 483
III.— Julien Green, testigo de !o invisible...................... 485
Indice general
]. La nada de este mundo ................................ 486
2*. La palabra de Dios en Jesu cristo ........ ... 488
3. La oracion .......... ........................ 490
4. La vida m istic a ................................................... 491
^ 5. La entrada en el mundo invisible ........... 493
6* La transfigiiracion del universe ................. 495
C o n c l u s io n ................................................................. 499

C a p itu lo IIL— Bermnos o el profeta de la alegtia .......... 501


L— La tentacion de la desesperacion.............................. 503
1. La desesperacion................................................. 503
2* El poder del p e ca d o .......................................... 506
rf. La lu ju r ia ............................ ................. 507
b. Los ninos humillados ......................... 511
c. La pobrcza dcspreciada....................... 514
d. El gran miedo de los «bien-pen-
santes» .......... ............................... ... 518
3. S a t a n ....................................................................... 519
4, La agoma del mundo .....................................................521
IL— La alegria p erso n al......................................................... 523
!• La agonia del cristia n o .................................... 525
2. El rcnunciamiento voluntario a la alegria. 536
3- La esperanza te o lo g a l..................... ................. 538
C onclusi <5n ..................................................................................... 541
TtTULO DE LA OBRA EN SU ORIGINAL FRANCES

LITTERATU RE DV X X ‘ SW CLE ET CHRISTIANISME


EDITIONS CASTERMAN. PARIS E T TOVRNAI
Quedan hectos los depositos
^ue marca. la Ley

Reservados todoti lo^ derachoA


para la version espi^nola

Copyright by
Editorial Gtedos, Med;tid> l965

Tallerw Grificofi San Lotenzo, 11, Madrid.


PROLOGO A LA TRADUCCION ESPANOLA

La pcrsonalidad del presbi'tero C h a r l e s M o e l l e r c s ya bicn


conocida por el publico lector de lengua francesa* Pero, siendo esta
la primera de sus obras que se traduce al espanot parece indicado
presentarlo a nuestro publico.
Charles Moeller nacio el 12 de etiero de 1912» en Bfuselas. Sc-,
doctoro en teologia por la Univcrsidad de Lovaina en 1942. Fue
Profesor de <(segunda greco-latina^> en cl «Institut de saint Pierre»
de Jette^Bruselas, desde 1942 a 1954, «Maitre de conferences^ dc
la Umversidad de Lovaina desde 1949 a 1954, y «Charge de
cours)) en la misma Universidad a partir de noviembre de 1954,
Colabora en las siguientes revistas: Revue d'Histoire ecclesias-
tique, Irenikon, Lumen Vitae, Rcvuq NowveHe, Revue GeneraU
Beige, Ephemerides TheoL Lovctnienses, Dutlogo y Criierio. En la
actualidad es director del «Home Congolais)).
Adeinas dc la Litterature du XX"" siecle et christianisme, ha
publicado: Humamsm^ et Saintete, 2.^ ed*, Casterman» 1946;
Suj'esse ^recque et Paradoxe chrctien^ 2 / ed^ Castermau, 1951
(Premio «Scriptores catholici», 1948)^ y Mentahtes contemporaines
et Svangelisdtion, coK «Cahiers de Lumen Viiae^u n,^ VIL 1955,
De Litterature du XX"" et chYistianismey que constara de
Literaiiira del siglo X X y Cristi'anismo
cinco tomos, han aparecido hasta ahora los tomos I y II. La pri-
mcra cdicion francesa del tomo I^ que lleva como titulo particular
Silence de Dieu, aparecio a mediados de 1953; desde entonces
se han publicado tres nuevas ediciones. La traduccion espanola
se ha hccho sobre la 3.^ edicion francesa. El tomo lU cuyo tftulo
particular es La foi en ]esuS'Chmt y que estudia a Jean-Paul
Sartre» Henry James, Roger Martin du Gard y Joseph Malegue,
va ahora per la 3*'" edicion francesa. Ha sido ya maravillosamente
traducido por Jose Perez Riesco, catedratico de gricgo del Insti­
tuto de Ensefianza Media (masculino) de La Comna, y su edicion
espanola aparcceri cn el proximo octubre* A los dos volumenes
conjuntamente les ha sido otorgado el Premio «Vossaert» de la
Academia Belga de Literatura*
El autor tiene en preparacion los tres tomos restantes. El III se
subdivide en dos volumenes, el primero de los cuales se titula
Uespoir humain y estudia los siguientes autores: Kafka, Malraux,
Vetcorst Simone de Beauvoir y Thierr/ Maulnier; la edicion ori­
ginal aparecera en diciembre de esie ano* El segundo volumen
de este tomo se titulaira Vespemncc cn Dieu, Notre Pere^ y es^*
tudiara a Du Bos, Marcel, Hochw^der y Peguy; se espera su
aparicion para diciembre de 1956. El tomo IVt que llevara por
titiilo L(t charite de VEspriPSaintf estudiara a Valery, Rornains,
Duhamel* Saint^Exupery, Proust y Sigrid Undset; se publicara
en 1957. El tomo V, La grace de Jesus-Christ, versara sobre Thomas
Mann, Larbaud^ Mauriac, Joyce y Claudel.
El conjunto de la obra constimira un verdadero monumento
de la literatura europea contemporanea, cuyo valor puede ya apre-
ciarse por la calidad de los dos primetos tomos. Una intcligencia
que cala hasta lo mas hondo del pensamiento de cada uno de los
autores estudiados; un corazon de nobleza extraordinaria, que,
al condenar las doctrinas, se preociipa siempre de salvar a las per­
sonas, y una erudicion dificilmente superable tanto en el campo
Prologo a la traduccion espanola
teologico y filosofico como cn cl terreno literario — ^todo ello en-
vuelto en un estilo rapido y transparente, quc sc ha intcntado
conservar ct\ la traduccion— han permitido al autor hacer de
Literatura del siglo XX y cristi^nismo una obra de lectura apa-
sionantc^
Para terminar esta ligeta semWanza bibliogtafica diremos que
Charles Moeller prepara, adeinas, las siguientes obras: Le mouve^
ment pour Vuniii a la cratiee des chemins {1942’'1954)f que apa-
recera en el curso de este anoj Uhunutnisme dts Beatitudes y
Les Humanites en Jesus-Christ^

Los siete autores estudiados en este tome son universalmente


famosos* Huelga toda presentacion. Creo, sin embargo, que no
ofendera al lector la escueta enumeracion de sus obras; de algunos
daremos solo las mas importantes, para no alargar demasiado^
Al citar las de Aide us Huxley y Graham Greene, Ch* Moeller
se i-efiere generalmente a ediciones francesas. Tanto de estos dos
autores como de los otros cincot hay obras que no han sido tradu-
cidas al castellano, y de muchas que lo han sido no he podido
ver la traduccion. Por este motivo» en mi version del libro de
Moeller se conservan las} referencias a las ediciones francesas, in­
cluso para las obras de los dos ingleses; para la gran mayoria de
los lectores de lengua espanola, el frances cs hasta ahora mas acce-
siblc que el ingles. Quienes deseen consultar una edicion inglesa
haliaran en la lista de obras de los dos autores la correspondencia
de los titulos en ambos idiomas* Finalmentc se indican las mas
importantes traducciones espanolas quc hcmos podido conocer \

1 Quiero dar las gracias a D. Fidel Perrino, bibliotccario, por la cficaz


jiyuda qu€ cn cstc panto me ha prestado-
10 Litcratura del siglo XX y Cnsttamsmo

Albert Ca m u s : Noces, 1 9 3 / ; Uetranger, 1942; L e M dentendu,


Caligula, 1944; Le My the de Sisyphe, 1944; Lettres a un amt
Allemandf 1945; La Peste, 1947; Uetat de Siegef 1948; Les
Jiistes, 1950; ActuelUs I, 1952; V h om m e revolte, 1953; Ac-
tuelles Ily 1954; Ufite, 1954. Excepto Noces, publicada en
Argelt todas las obras de Camus han sido editadas por Gallic
mard^ Pans*
Trad, esp*: El Malentendido " Caligula El Estado de Si^
tio ^ Los Jusios^ ed* Losada^ Buenos Aires; El mito de Stsifo,
id., id*; Ld Peste, ed* Nova, Buenos Aires, 1948.

Andre GiDE (Obras principales); Cdhiers Andre Walter, 1891;


Les Nourritures terrestres, 1897; Les nouvelles notirritures ter^
restres, 1935; Uimmoraliste, 1902; Le retour de Venfant pro^
digue, 1907; La porte etroke, 1909; Saiil^ 1903, recogido en
Theatre, 1947; Les caves du Vatican, 1913; La symphonic
pastorale, 1919; Cory don, 192^; le grain we meurt, 1926;
Les Faux Monnayeurs, 1926: Uecole des femmes, 1929; Ro-
bert, 1930; Genevieve, 1937; Thesee, 1946, y Journal 1889^
1951, 2 voIsm 1954* Todas elks publicadas per Gallimard*
Trad esp.; La puerta estrecha, Madrid, 1922; Cory don,
Madrid» 1931; Las Cuevas del Vaticano, Madrid, 1932; La
escuela de las mujeres, Madrid, 1944; Oscar Wilde, Buenos
Aires, 1948; Teseo, Buenos Aires, 1952; Correspondencia
ClaudeUGide 1899- 1926, Barcelona, 1952; Teatro {Saul, El
rey Candaules, Edipo, Persejone, El drbol numero trece), Bue­
nos Aires, 1952; Dostoievski, Barcelona, 1954* En el Cata­
logo de agosto dc 1954 de la editorial Losada, de Buenos
Aires, se enuncian, s. a^. Si la semilla no muere, E t nunc manet
in te (diario intimo), Los alimentos terrestres y Montaigne.
Prologo a la traduccion espanola 11

Aldous H u x l e y {Obras principaksji Crome yellow, 1921; Those


Barren Leaves^ 1925 ( — Marinu di VeZZa); Point counter Point,
1928 ( — Contrepoijrt); Brave New World, 1932 ( = Le meiU
leur des mondes)*r Eyehss in 1936 (=^ La patx des pro-
fondeurs); Ends and Means^ 1937 ( — La ftn et les moyens);
After many a Summer, 1939 ( - J o u v e n c e ) ; Grey Eminence,
1941 UEminence grise); Time must have a Stop^ 1945
( = Ueternite reirouvec); Perennial philosophy, 1946 ( — Phi^'
losophie Hernelle); Apes and essence, 1948 ( ~ Temps futurs).
Trad* csp* mas importantes: Contrapunto, Madridt 1933;
Los escdndalos de Crome, Barcelona^ 2 / ed. 1940 (varias eds*
posteriores; titulo original: Crome yellow)* Eminencta gris,
Buenos Aires, 1945; Un mundo feliz, Barcelona, 1947 (varias
eds. posteriores; ti'tulo original Brave New World)* La Filo^
Sofia perenne^ Buenos AircSj 1947; Musica en la n o ch e, Bar­
celona, 1948; Al mar g en , Madrid^ s. a .; Temas y variacioneSf
Madrid, 1951; Esas hojas caidas, Madridt 1952; La sonrisa
de la Gioconda, Barcelona* 1952; Ciego en GaZA* Madrid,
1952, (J. Jan^s, de Barcelona, ha emprcndido la publicacion
en castellano de las Obras completas de A* Huxley; solo he^
mos podido ver cl voL I, 1952, que comprende Los escdndalos
de Crome; Un mundo feUz* ArUy amor y iodo lo demds y
Ciego en Gaza).

Simone W e i l : La pesanteur et la Gracct Pion, 1 9 4 7 ; Attente de


Dieu, La Colombe, 1 9 5 0 ; Uenra^inement, Gallimard, 1 9 4 9 ;
Connaissance sumaturelle^ Gallimard, 1950; Lettre a un
Religieux^ Gallimard, 1951; Intuitions prc'chretiennes, La Co-
lombe, 1951; La condition ouvrierCy Gallimard^. 1951; Cahiers,
141, Plon, 1951-1953; La source grecque, Gallimard, 1953, Re-
volution et oppression, Gallimard, 1955,
12 Literatura del siglo XX y Cristianismo

Graham G r e e n e : The Man Within, 1929 ( = Uhomme et lui^


meme); Statnboul Train, 1932 (= Orient-Express); IVs a Battle^
field, 1934 { = Cest un champ de bdtaille); England made
Me, 1935 { = Mere Angleterre); fourney wiihotd Maps, 1936
Voyage sans cartes); A Gun for Sale, 1936 ( —Tueur a
gages); Brightoi'i Rock, 1938 Rocher de Brighton); The
Lazvless Roads, 1939 ( = Routes sans lois); The confidential
Agent, 1939 ( — Agent secret); The Power and the Glory,
1940 ( = Im puissa7ice et la gloire); The Ministry of Fear, 1943
Le ministere de la peur); The Heart of the Malter^ 1948
( — Le fond du problem e); Nineteen Stories, 1949; The third
Man, 1950 ( = Le troisieme hom m e); The End of the Affair,
1951 ( —La fin d^une liaison); Living Room, 1953 ( = Living
Room ) .
Trad, csp: Inglaterra me ha hecho ast, Barcelona* 1945:
Brighton, parque de atracciones ( — Brighton Rocfe), Barcelona»
1945; Orient-Express, Barcelona^ 1953; El reves de la trama
The Heart of the Matter), Buenos Aires, 1949; El tercer
hombre; El idolo caido, Buenos Aires^ 1950; El poder y la
gloria, Barcelona* 1952; El fm de la aventura { = The End
of the Affair), Buenos Aires, 1952; Historia de una cobardia
(= The Man Within), Barcelona, 1952; El espia. Barcelo­
na, 1952*

Tulien G r e e n : Jountal, Plon^ 6 vols., 1938-1954; Pamphlet contre


l€5 catholiques de France (con cl psetidonimo de Th. Dela-
porte), PariSr 1926; Suite Anglaise, Parfs^ 1947; Mont'-Cinere,
Plon, 1926; Adrienne Mesurat, Plon, 1927; Le voyageur sur
la terre, Plon, 1927; Leviathan, Plon, 1929; Vautre sommeil,
Gallimard, 1931; Epaves, Plon, !9 3 2 ; Le visionnaire, Plon,
Prologo a la traduccion espanola 13
1934; Minuit, Plon, 1936; Varouna, Plon, 1940; Si fetais
vous, Plon* 1947; Moira, Plon, 1950; 5ud, Plon, 1952; Uen^
nemi, Plon, 1954.
Trad, esp* i Adriana Mesurat, Buenos Aires, 1939; El pete-'
gnno en la tierra, Barcelona^ 1942; Mont-Cinerc, Barcelona,
1943; Leviatharif Barcelona, 1948.

Georges B erna NOS: 5om5 Ic Soled de Satan, Plon, 1 9 2 6 ;


posture, Plon, 1927; La Joie (edicion critica^ Club du meillcur
livre, Paris» 1954; la novela data de 1929); La Grande peur
des bien pensants^ Grasset, 1931; Un crime, Plon> 1935;
Journal d^un cure de Campagne, Plon» 1936; Nouvelle His­
tone de M ouchette, Plon^ 1937; Le grands Cim eiihes sous la
Lune, Plon, 1938; Lettre aux Anglais, Gallimard, 1938; Le
Chemin de la Croix des Ames, Gallimatdt 1948; Monsieur
Ouine, Plon, 1946 {se cspera para muy pronto una edicion
critica); Dialogue des CarmeUtes, Cahiers du Rhone, 1948;
Un mauvais reve, Plon, 1950; Les Enfants humilies, Gallimard,
1949; La Liberte pour quoi faire, Gallimard, 1953; Dialogues
d*ombres, Plon, 1954*
Trad^ esp: Bajo el sol de Satan, Madrid, 1928; La impos'
tura, Madrid, 1928; El jubilo, Madrid, 1929; Diario de un
cura rural, Barcelona, 1951 ; Nueva Histona de Mouchettef
Barcelona, 1952; Dialogos de Carmelitas, Madrid^ 1954.

V. a Y.
A LOS QUE SON POBRES
Y sin embargo, Dios no ha dicho absoluUmtnU
nada...
Robert BROWNING

En nuestro pobrc y pequcno mundo, el dolor


es el huen Dios...
B ernanos

Mw caminos no son vucstros c^minos, dice


el Senor..,
ISAIAS
PREFACIO

El prologo de mi primer libro em optimista; el del se^undo,


pesimista; este quisiera ser cristianOf es decir, animado pof la
esperanza*
Si upenas hay ya cristiandad, en cambio s{ hay cristianos.
Crist'ianos escogidos, que preparan el fuUiro en secreto- El hecho'
de que haya en cada una de nuestras closes de humanidades, en
cada uno de nuesLros audiiorios universitarios, cdgunos creyentes
fervorosos, que tienen una vtda espiritual infinitdmente mas exi^
genie que la de nuestros padres en la fe (m e refiero a fo5 del
siglo X IX ), constituye una esperanza y una alegrta. La aposiasia
planetaria de los conjuntos socialcs se compensa con el vigor de la
fc de los grupos selectos. Gracias sean dados por ello, Porqtie, ver^
daderamentef es un milagro: el milagro de la fe.
Hay, al mismo tiempo, un inmenso movimiento espiritual en
la Iglesia (y en las iglesias): liturgia, Biblia, Padres de la Iglesia,
jtastoral, arte.,, todv esto palpita, vive^ se busca. Se comienza a
ver las lineas de fuerza. Una veZ iniciado el movimiento, la velo-
i'idad ird acelerdndose. Contra lo que parece, si las persecuciones
<iummtan es porque la fe gana profundidad en el mundo: El odio
dc Satan es el testimonio que da, mcl que le pese, de la presencia
20 Literatura. del siglo XX y Cristmnismo
victoriosa de Jesucristo, Los lihros, el cine, la radio, el teatro pro-
curan cada veZ fnis dar testimonio de prohlemas espirituales. La
edad ^dnterior» del cine, decia recientemente Pierre Renoir, estd
comenz^rido. Y no comienza sclo en la oscuridad de las de
proyeccion, sino tamblen en las almas.
Pentecostes no alcanZo mas que a unos ciento veinte discipulos.
Sin embargo, puso fuego al mundo^ Hombre por hombre, Un
nuevo pentecostes^ nacido del primero, estd indudablemente ac'
tuando en el mundo. Es en la paciencia donde estas pequenas
comunidades cristianas verdn, un dia, no el triunfo visible de la
Iglesia, sino su creamiento en profundidad.
Que siga habiendo o deje de haber guerras — -y es preciso haccr
todo to posible para que deje de haberlas—f la fe cristiana vivira.
«^Que importa esto? —dice Bemanos— ; todo es graciU*)>
El desarrollo apocaliptico de nuestro siglo X X nos ha ensenado
que los caminos del Senor no son nuestros caminos* Al cdho de un
largo viajCy vislumbramos el verdadero rostro de Dios, Y es mejor
que nuestras mejores die has humanas, Su gracia revelor un mundo
de tal esplendor, que necesitamos vemos un poco transformados
en nuestras comodas costumbres para conocerlo tal como est para
saber que es Jesucristo.-

Dedico este libro a todos los que son pobres, material y espi^
ritualmente; a los que son pecadores. Siempre tendreis pobres entre
vosotrosf dectOr Jesus. Lo sahemcs de sobra* Pero nunca debieramos
haber olvidado que^ si estos pobres reclaman todos nuestfos cuu
d^dos temporales y espirituales, no es en primer lugar porque son
estomagos que hay que llenar, corazones humanos que hay que
colmar de ternura, sino^ ante iodo, porque su innumerable muh
titud es, entre nosotros, la presencia de Jesucristo,
H e abandonado las riberds de los autor^s antiguos para arries'
Prefacio 21
garme al dialogo con los hijos de mi tiempo. OjaU pucda^ dandi
esie rodeof llegar a la antigua y siempre nueva verdad de Dio:
<(^joven a la vez que eterno».
Ptenso en dgunos de mis alumnos, de mis estudiantes, cuya
profunda vida cristiana he podido conocer. Tengo miedo a ese
mundo que les aguarda; es tan m dvado, que Greene decia: «^Que
mundo es el nuestro, para que tantas y tan hermosas ctididades<
se pierdan en el?^>. Lo que me \nquieta no es el numero de aMozdrts
asesinados))t sino la mulUtud de hijos de Dios expuestos a la des
gracia de la incredulidad. Este libro quistera ser para ellos fra
tem d, lleno del testimonio de hombres que no son diferenies dew
ellos,
Que estos cristianos que conozco, y los que no conozco, pero
udivino a imagen de estos, sepan que su testimonio vivido esi
necesario para los hermanos mayores. Sepan que siguen siendo^
vefdad las palabras de Peguy: «No se harta nada, si no fuera por
los hijosy>^ Porque la infancia y la juventud es Dios, que es mas
joven, mas tiertjo, mds fuerte, mds actual que el mas actual de los"
periodicos de esta manana.
Y, por lo demos, es la luz la que triunfa, porque no es el
hombre el que salva al hombre^ sino Dios mismo, en Jesucnsto»

C, M.
IN T R O D U C C IO N

EL SILENCIO DE DIOS

En cierto sentido, Dios nos habla sin cesai% En otro sentido,


guarda silencio. Si conocemos cl designio general dc su providencia,
ignoramos todo lo que se refierc a sus caminos patticLikrcs, El
confiarnos a la fe cs aqui nuestra unica actitud cristiana.
Hay pen'odos en que los hpijibres notatu c.Qn^^rnas claridad U.
apavente ausencla de Dios en cl mundo. Este es uno de esQS,
periodos» Nuestro siglo^ tiempo de apocalipsis, se ahoga bajo la
{SlSEofa de falsos profetas, Comenzamos a ver con que lena sc ca-
licntan esos senores. No qiieremos ya nada con ellos.
Yt sin embargo, millones de victimas sufren; dos hombres
de cada tres no tiencn bastante para vivir* La justicia sc convierte
en siniestra caricatura* pucsto que consigue transformar en auto­
matas» que repiten una leccion, a aquellos a quienes arrastra ante
sL Hasta los ninos suenan con la guerra. La vida aumenta sin
cesar* Y estamos ensordecidos por las propagandas, Ya se ha dicho:
vivimos la hora veinticinco, la hora en que ni un Mesias podria
ya salvarnos.
2 4 ___ Literatura del siglo X X y Cristianismo
Parece como si nada hubiera cambiado cn el mundo desde la
aparicion del cristianismo, Los cristianos parecen sufrir induso mas
que los otros: no estan excntos de las plagas universales y, por
otra parte, les abruma el sentimiento del pecado. Vacilan ante el
espectaculo de la Iglesia perseguida; se acobardan ante la apostasia
planetaria^ Se les exige ser cruzados, todos los dias. Y no se sientcn
con fucrzas,
Siiencio de Dios; otra absurdez del universe* <^Serit tal vez,
el hombre una «pasion inutil»?

II

Ante este enigmatico siiencio, algunos cristianos desearian una


manlfestacion sensacional de Dios, una especie de trueno celeste
que serenara de tma vez la atmosfera y condujera nuevamente a
ia fe a la masa de la humanidad. La fascinacion ejercida por las
diversas formas del espiritismo y de la metapsiquica atestigua
esta hambre morbosa de <ctocar)>, de coger, de apresar, como se
apresa a un malhechor, la eficiencia religiosa en el mundo.
Los cristianos que quieren milagros ruidosos, y los incredulos
que suenan con una falsa invasion mistica^ se cquivocan* La no^
vela de Bruce MarshalU Father Malachy's Miracle, lo muestra de
una manera humoristica. El monje que, en una apuesta con un
pastor anglicano^ habia pedido a Dios que fuera Ilevado hasta lo
alto de una roca de Escocia el ambiguo cabaret cmicamente abierto
frente a la igksia parroquial^ es escucliado. Edificio, muebles, vasos
y garrafas, mujeres alegres^ mundanas disponibles, buenos chicos
alli extraviados, todo vuela por el aire hacia Escocia. Se grita
Imilagro! Se cantan tedeums. Pero el cardenal-obispo permanecc
a la defensiva: «A la Iglesia no le gustan mucho los milagros»,
manifiesta a su secretario.
El cardenal tiene razon: despues de un aluvion fantastico hacia
introduccion: El stlencio de Dios 25
la iglesia parroquial, ia gente se recobra. Los anglicanos pretenden
que el fenomeno se explica muy bien por utia astucia papistaj
los «espiritus fuertes» hablan de autosugestion. Poco a poco» ia
iglesia parroquial queda nuevamente vacia. Es mas; ei cabaret,
transportado a un lugar «setisacional», cuadruplica su ncgocio eti
pocas semanas. El monje comprende cntonces que ha sido impa-
ciente: el hombre es de tal condicion que, si no esta moralmente
dispuesto a buscar a Dios^ no le convertira el mas sensacional de
los milagros. Hay que ser pacientes. No querer adeIantarse a los
dcsignios del Senor* Tener fe y esperanza. Pero no tratar de
adivinar los caminos de la providencia. Una pequena oracion, y el
cabaret vuelve a su sitio primero* y todo «comienza otra vez como
antes»«

III

Se dira que esta es doctrina conocida. Elio no impide que el


silencio de Dios pese terriblemente sobre nosotros* cn unos mo^
mentos en que sentimos \ina necesidad tremenda de un peqxieno
descanso, aunque solo fuera para tener tiempo de respirar antes de
seguir la marcha,
Pues bien^ cl cristiaiio actual no tiene un minuto de descanso,
Todos los problemas se le plantean a la vez y en todos los puiitos,
Y sufre mas que los otros. La historieta de Dorn Malaquias es
bonita; pero <Jquien no podria contar otra? Por ejeniplo, esta:
una familia gasta una pequena fortuna para que un hijo enfermo
pueda ir a una peregrinacion lejana, con la esperanza de obtener
su curacion; todos sus hermanos y hermanas, los padres y los
amigos, rezan, hs comunidades religiosas ofrecen sus oraciones y
sacrificios. Y el nino no se cura.
Ya se que el mayor milagro de Lourdes es precisamente que
los que no son curados vuelvan a sus casas tranquilos y mas amigos
26 Literatura del siglo XX y Cnstianismo
de Dios* La obra de Emmet Lavcry» The Firit Legion, muestta
q^ue el verdadero milagro cs la £e* No importa: si el milagro de
Dom Malaqui'as no convirtio al mundo, una curacion milagrosa
transforma la vida espiritual de los que se bcnefician de ella.. ^Por
qiie ha sido curado este» y cste no?
Mister 10 terrible. Se puede^ se debe decit que la fe de aquellos
que lo ban sacrilicado todo para obtener la curacion de un bijo,
sin ser escucbados* cs especlalmente probada por Dios. Porquc
eras grato a Dios, era preciso qu(^ Id tenidcion tc probatdj dice el
libro de Tobias. Los que han visto su £e probada en sus profun'
didades estan ciertamente mas cerca de Dios, mas activamente
ocupados en la redencion del mundo^ qu^^, los q\ie no sufren mas
que las penas «clasicas» de la vida, los que dicen «jSenor, Se^
norb), pero no entraran quizas en cl Reino. El que sufre y ve
tomo su suffimiento se prolonga» vislumbra un Dios del que
debe creer que es mejor aiin que la rnejor de las cosas que conoce
en este mundo, mejor que uno dc sus bijos; ese esta cerca de
Cristo.
No se tiene valor para escribir estas lineas: son verdaderas»
pero cuando no sc ha experimentado por si mismo semejante des-
ilusion, estas frases se parecen al «psitacismo en serie de ciertas
consolaciones sacerdotales)). Dios sabe lo que hace, Pero a nosotros
nos parece que no es pedir demasiado cuando suplicamos a veces
al Senor que nos conceda uno de esos consuelos visibles, ima de
esas «parenesis» en que nuestra alma, que, despues de todo, ha
encarnado en una carne debil, pucda saciarse un poco para recobrar
fuerzas. Dios niega este comuelo a sus mejores amigos* La Biblia
entera lo proclama, y sobre todo cl Hijo de Dios, |esucristo, que
pidio que el caliz se alejara^ pero acabo bebiendolo, Hbremetxte,
por amor.
Introduccion: El sUencio de Dios 27

IV
Esta doctrina es profunda, pero dificil. Tendremo$ nccesidad
de interrogar a numerosos testigos para comprenderla mejor* Se
adivina, en efecto^ que, ante el silencio de Dios^ las actitudes
varian, sobre todo en nuestro tiempo, en que <cla duda ha llegado
a ser la opinion general» y el ateismo, que durante siglos habia
side excepcidnt se ha convertido en regia•
Una prlinera reaccion es la del hombre honrado, tal como lo
representa el clasicismo. Naturalmente, se trata aqui de un clasi-
chmo puramente humano* en el sentido de un hmite que no se
quiere traspasar. Camus y Gide — y pudiera citar a otros muchos—
quicren seguir siendo hijos de este mundo. ^Como reacciona csta
«gente honrada» ante cl apocalipsis? Los cristianos son demasiado
propensos a baratear las luces de la razon, se declaran con exce-
siva rapidez detentadores de una buena concicncia; per eso es
util escuchar cl mensaje de los que intcntan resolver el problema
humatio «con las unicas cartas que tienen, por malas que sean».
Pero si llegamos a comprobar que el ateismo de Camus y de Gide
no es solamente fruto de su racionalismo, sino, ante todo» cl
resuitado de una opcion contra Dios> el valor de su testimonio
puramente humano perdera no poco- Es, pues, necesario interro-
garles cuidadosamcnte^
Otra actitud es la de los romanticos. La tenucion normal de
las epocas «catastroficasw es un cclecticismo que pretende unificar
a lo'S hombres rcduciendo los sistemas de pensamiento a una hipO"
tesis explicativa mmima* La gnosist esa antigua herejia combatida
per la Iglesia desde la aurora dc su cxistencia, es ahora mis activa
que nunca. Huxley y Simone Weil tienen exito porque, absoluta-^
mente ajenos a toda religiont nos despiertan dc nuestro materia-
lismo diciendonos que solo lo trascendcnte puede salvar al mundo.
Pero cl tiempo dc los faciles concordismos ha terminado. Si su
28 Liieratura del siglo X X y Cristianismo
docttitia se manifiesta inhumana, sobre todot descuida el mis^
terio del amor, temo que no quedc mucho de ella dentro de unas
cuantas decadas«
Es prcciso superar lo terrestre para salvarlo; es preciso supe-
rarlo de tal modo que se torne a ello para transfigurarlo« AquI
aparece la sintesis cristianat pero no viene a completatf en habil
dosificacion, los buenos elementos contenidos en el romanticismo
de la gnosis y en el humanismo de las «gentes honradas». Las
quintaesencias obtenidas por la destilacion de productos opuestos
hnden siempre un poco al encaustico y a la retorta de los labora-
torios: el cristianismo no viene ante todo a Kcubrir))^ como un
tcjado, un edificio humane previamente construido y que solo
e^pera ser cubierto para encontrar su estabilidad.
Es preciso trocar las perspectivas^ Los hijos de este mundo y
los romanticos de la gnosis semejan fragmentos arrancados de una
roca destrozada- Habria que comenzar por la perspectiva cris-
tiana del silencio de Dios, para mostrar en seguida como los ro-
manticos y los clasicos, al apoderarse solo de una parcek del mo^
nolito de la fe, sufren los sorprendentes extravios que veremos.
Yo no podia comenzar por el principio. Somos humanos* No
iios hara dano seguir un metodo de prospeccion progresiva^ Tal
es la razon de que solo en la tercera parte de este libro interrogue
a tres testigos cristianos: Graham Greene* el martir de la espe^
ranza» Julien Green, cl martir de la fe, y Bernanos» el martir de
la cacidad y, al mismo tiempo, el profeta de la alegria*

He dejado la palabra a mis testigos, Cada uno dc los capitulos


puede leerse por separado: no queria extender a mis autores sobre
un lecho de Procvistes. Por eso he dado mayor amplitud a los
capitulos que tratan de autores poco o mal estudiados: Camus
Jntfoduccion: El silendo dc Dio5 _____ 29
se lleva^ materialmentc, la parte del leon; Julien Green le sigue
de cerca (mas <;para que ocultar aqui la simpatia que siento por
su persona y su obra?)* Gide ocupa el tercer puesto en este con­
curso de longitiid, porque no he podido evitar el dialogo largo
y tendido con el; al inclinarme sobre su drama personal» con las
luces de. la teologia y del sacerdocio (como un confesor, me atre^
veria incluso a decir), me ha side posibkt creo yo, entrever el
desgarramiento de su vida y distinguir mejor entre su obra, que
la Iglesia acata de incluir en el Indice, y su persona^ dc la que
nadie tiene derecho a decir que haya sido condenada a los ojos
dc la Misericordia. Aquu una vez mas —no !o ocultare, puesto
que el lector lo vera claramente— » tina emocion profunda ha
guiado mi pliima,
Se me cncontrara duro con Huxley y, sobte todo, con Simone
WeiU Atdco d su obra^ no rf su persona^ La caridad heroica de
Simone Weil podria servir de leccion a muchcs fieles de los de
misa de doce* Fue sincerat y el cardenal Mercier decia que cada
uno sera juzgado segun su siticeridad* En cuanto a Huxley^ es
preciso otorgarle el diploma de la ingenuidad* una ingenuidad
terriblemente avisada, es cierto, y muy impertinente^ pero real:
su manera de resolver problemas seculares con unas cuantas pi-
ruetas, demasiado ingeniosas para ser convincentest es realmente
desarmante. Con todo, era preciso desenmascarar el peligro de
la obra de estos dos escritores. No quiero pasar por husmeador
de herejfas: afcrtunadamente^ de eso se encargan otros \y bas-^
tante mas dc lo que seria de dcsear! Si he arremetido duramente
contra los sofismas de la gnosis moderna, es que aqui estaba en
jucgo la verdad cristiana. Si los cristianos no tuvieran «mala con­
ci encia», si no padecieran un secreto desencanto, una vergiienza
oculta ante la fe que, por lo demas, ignoran tranquilamente* no
andarian dando vueltas en torno a gentes que les presentan doc-^
trinas viejas como el mundo» y falsas desde hace siglos.
30 Literatufa del siglo X X y Cristianismo
Ciertamentc, las relaciones entr& la revelacion biblica y las
religiones no cristianas no son como las que oponen lo negro a
lo bianco. En otros terminos, la palabra de Dios no cae sobre nos-
otros como un aerolito; se reviste de lo mcjor que hay en las
religiones y en las doctrinas anteriores: por csta razon» si a
veces la comprendemos, con mas frecuencia aun se nos escapa*
porque la confundimos con sus vest idliras. Una verdad esencial
se manifiesta, sin embargo, con gran claridad: si la Palabra re^
velada recogc y corona lo mejor de las religiones no cristianas#
lo hace corrigiendolo, y* sobre todo, iransfi^urdndolo. Dicho de
otro modo^ y esto es esenclaK es preciso comenzat por el elemento
originalt trascendente, dc la tradicion ]iideo-cristian«i, antes dc
descender al examen dc su revestimiento, al estudio de las armonus
preestablecidas. Es preciso retraer al cristianismo las denias doc­
trinas: &ta es una verdad de hecho, porqiie un examen objetivo
miiestra qiic csta doctrina siipera a todas las otras. Pcro hay qiic
guardarse de seguir el camino inverso, retrayendo el cristianismo
a las demas religiones. En el primer caso, hay promocion, trans-
figuracion de lo hiimano, por revelacion sobrenatxiral; en el se-
gundot hay rediiccion de lo sobrenatural a lo humano, meta-
morfosis.
Perdoncscme esta jerga, pcro me entristece ver a un Andre
Rousseaux» cn'tico tan perspicaz, prescindir de estas distinciones
en su ultimo articulo sobre Simone Weil (Figaro Litteraire, 8 de
septiembre de 1951). Sc muy bien que combatc contra esos teo-
logos tajantes que trabajan con dos colores y rehusan toda tenta-
tiva de smtesis real entre lo divino y lo humano. Pero, aquf, el
sabio critico elige mal su personaje: Simone Weil, y tambien
Huxley, retrotraen, reducen la revelacion a una Glosofia. Esto es
tan grave, que hay que gritar alcrta, aun a riesgo de hacerse llamar
«teologo intransigentc^> por Andre Rousseaux*
La cleccion dc los tres tcstigos cristianos sorprendera menos
Albert Camus o la honradeZ. desesperada
Iiilroduccwn: El sUencio de Dios ____________________ 31
• iiando se ha/a Icido la parte que les dedico. He tratado» como
ijiiichos otros, de decir algo sobre Graham Greene: espero ha^
In'Ho logrado, sin repetir dcmasiado lo que Madaule y Rostenne
li.in die ho tan bien, En cuanto a Julien Green, la falta de im
. ludio scfLo acerca de cl, el dcsconocimiento casi total por los
^lilicost del verdadero aspecto del conjunto de su obra, y tambien
1.1 iinportancia del testimonio que nos da, me han tentado a hacer
MU cAtudio detenido de su itinerario* Green ha tenido la ama-
liilidad de leer y aprobar el capitulo que le he dedicado? a pesar
Jt' las lagtmas inevitables, debidas a la publicacion incompleta del
Journal, espero que este gran escritor ocupara* al fin, cl lugar que
U* pcrtenece entre los testigos de lo espiritual. He tenido la auda^*
n.i de terminar con Bernanos, a pesar de los estudios magistrales
rncritos ya sohre ch Felizmentet tcnemos sus textos,,. Bernanos
vs iin nuevo Peguy. Su gloria no hara mas que crecer* Mis lectores
vrrin que sobrevuela, como una agnila real, a todos los demas
h’stimonios aqui citados.
Fiel a mis costumbrcs, he citado los textos. Espero, con ello,
prcstar servicio a los lectores; encontraran, en esta fcantologi'a» .
dc testimonios espirituales, textos para citar a sus alumnos, en la
iiiiivcrsidad, e incluso en la ensenanza media* Es urgentc servirsc
Umhien de nuestras humanidadcs, por via de contraste, de apro^
ximacion o de testimonio positivo, para nutrir el seniido pascud
(Ic nuestros jovenes estudiantes. Para cl gran publico, estas citas
alimentaran indudablemente su pensamiento religioso y> quiza,
su piedad.

VI

Si cada autor es estudiado segun su propia perspectiva» cada


lino aporta tambien su testimonio al problema central del silencio
i\c Dios* He subrayado en cada uno su contribucion a esta paradoja
itolorosa. Esto da lugar a repeticiones, lo se; pero no conviene
32 Litevatura del dglo XX y CrisMnisnto
supofier dcmasiado pronto que nucstros cristianos conozcan tan
bicn sus d o ^ a S t que una simple alusion les baste*
Mi intcncion» en este volumen, e s dat unas cuantas leccioncs
dc teologia: la teologia tiene mala prensa, frecuentcmente por
culpa dc los teologos. Sm embargo, a mi me parece haccdero en^
carnar algunas verdades cristianas esencklcs con la ayuda de las
obras Uterarias contemporaneas* Es posiblc que, por scguir dos
liebres a la vez, la de la critica literaria y la dei catecismo, se me
escapen las dos. Temo que ni los teologos ni los literatos queden
♦satisfechos. Es peligroso instalarse en una frontera. Pero es nccc^*
sario que alguien se decida; quiza otros lo haran mejor* despues
de mi*
Las verdades teologicas que resultaran de nuestro estudio son
sencillas: en primer lugar^ cl mundo de la tevelacion biblica en su
trascendencia y origmalldad: la doctrma dei catecismo sobre la
firme esperanza de la salvacion del tnundo espititual y mdtefidl
por la humanidad de Cristo, glorificada, prescnte en el mundo
mediante los sacramentos de la Iglesia; tal es el primer bloque.
El segundo nos lleva a «esas tres virtudes» de que Kabla P%uyt
la ttf la esperanza y la caridad» virtudes tcologales, no forman
parte de los cursos dc «pequena moral», pero constituyen la «gran
dogmatica»* Si mis lectores comprendcn meiott al terminar la ter*'
ccra parte» que las virtudes teolo^ales tienen a Dios por y
objeto formalf mi trabajo no babri sido vano*
El vmciilo entre estos dos bloques de verdades es el trofeo de
la Cruz* La rcciente restauracion de la mas santa de todas las
vigilias cristianas, la dc la nochc pascual, muestra el sentido en
que la Ij^Usia conduce la obra de la salvacion. Es en el transito
pascual de la muerte a la vida donde se resuelve el enigma del
silencio de Dios: es en este transito donde se e}ercen las virtudes
teologalcs: es aqui tambien, por el bautismo y la eucaristia, donde
nos revestimos de Jesucristo.
Introduccion: El silendo de Dios _________33
Iis en Crista en quien creemos: esta frase no es, desgradada-^
incntet una perogrullada para algunos cristianos; hasta tal punto
cxtravian por todos los caminos imaginablest confundiendolos
I i»ii cl camino de la £e. Este Kbro se mueve cada vez mas resuel-'
i.micnte en las aguas de Io que he llamado en otro sitio (<huma-
(UMtio escatologico»^ No es que abandone el otro humanismo;
pi ro no constituye el objeto de este libro* Y creo que es urgente
a conocer cl humanismo de ia Jerusalen celestial, el humanismo
las Bienaventuran;C^s, sobre el cual abrigo la esperanza de
i Hcribir im dia cl libro de mi vida.

VII

El margen que separa la doctrina de la practica es inmensc*


‘ uanto mas camino por este ex trano planeta* mejor lo voy com^^
[ lendiendo- Acaso no se debiera escribir antes de haber vivido
iiie>jralmcnte aquello de que se escribe.
f^cro, si hubiera que esperar a que los escritofes vivieran inte-
i.ilincnte lo que dicen, antes de escribirlo» no existiria en la tierra
iin solo libro, excepto la Biblia.
Sii escribe, a pesar de todo, porque los a utor es tratan de vimr
Iit iftic dken , Los cristianos se esfiierzan por vivir las doctrinas
ilr fr c]vie voy a repetir aqui a proposito dei silencio de Dios* Mu-
•luiH nudres de familia» muchos hombres que lo han perdido todo,
y quir sin embargo han esperado^ y, (;quien sabe?» acaso algunos in-
nrtliilost comprenderan mejor que yo mismo las doctrinas de este
volumen. Yo no pretendo ser mas que el testigo de ellas,
Porque, despues de todo, en todo esto no se trata de mU sino
tir mallos que, con ocasion de este ensayo» encontraran tal vez
luz. Si he escrito este libro» es porque habla de Dios, que
iirvv (Ic todot incluso de las cosas que no son» para salvar al
mhIii.
PRIMERA PARTE

LOS HIJOS BE ESTA TIERBA

Sigo siendo hijo de esta tierra...

Andre Gide

En el hombre hay mds cosas dignas de


admiracion que de desprecto.

Albert Ca m u s
C a pitu lo I

ALBERT CAMUS O LA HONRADEZ DESESPERADA

Ignoro como se ha podido embarcar a Albert Camus cn la ga­


lera del existencialbmo* El barullo de los primeros afios de la pos^
guerra iuRuyo indudaUcmente cn ello. Por entonces» bastaba es-
cribir las palabras «absurdo», «falta dc sentido>?, para ser encua/
drado en la tropa heteroclita matidada por el patriarca del cafe
de Flore.
Ahora se ve ya mis claro* El autor de La Peste ha negado for-
malmente su pretendida pertenencia a (a escuela de Sartre, Este
ultimo ha dicho qiie no hay nada dfe comun entrc su pensamiento
y el de Camus. Los lectores un poco atentos habran podido ob-
servar, mucho antes de estas declaraciones, que el absurdo no es»
cn absoluto, el punto de partida del autor de Caligula, Una obra
que comienza con Noces no produce^ que yo sepa, un sonido espe-
cialmente desesperado. La unica alusion, y. ademas, impHcita, que
hace Camus a k obra de Sartre se reduce a una frase del Mythe
dc Sisyphe sobre «el descorazonamiento que se apodera del hombre
ante la abaurdez dc la vlda».
Quiero creer que Sartre se interesa verdaderamente por el hom-
38 Albert Camus o la honradez desespcrada
brc y qu&, haciendonos atravesar vastos paises crnauseabundos»»
nos conduclrit al fm» a una tierra furmc. Pero el hccho de escribif
que «el hombre cs una pasion inutil», que <^el inficmo son Ids
otros», que la diaUctica del amor se reduce a un eterno conflicto
entre amasoquismo y sadismo»t situa a un autor en un mundo
espifitual diferente del dc Camus* que termina su Hbro mas impor-
tante con estas Imcas:

E a medio dc los gtitos que redoblakm su fucrza y duracion, que


repercatfan largamcnte hasta el pie dc la terraza, a medida que los
cohetcs multicolores se elevaban mas numerosos en el cielOt el doctor
Rieux deddio redacCar cl rclato que termina aquf, para no ser de
aquellos que se callan» para dar testimonio en favor de estos apestadost
para dcjar al mcnos un rccucrdo dc la injusticia y de la violcncia que
les habian sido infcrldas* y para decir scncillamcnte lo que se aprende
en medio dc las plagasJ que hay en el hombre mds cosas dignas
de admiracion que de denpredo (P, p* 336)

La obra literaria de Sartre no ticne mas contenido que su obra


filosofica. La situacion se invierte exactamente en Camus. Sus
escritos filosoficos y politicos son menos ricos que su obra literaria.
Los personajes de Camus no son abstracciones cortadas por un
«patron» fUosoflco.
Sartre no llega Jamas a convencernos: nos produce la impre-
sion de qae* en alguna parte, los dados han side f(cargado8» t Nos
cucsta trabajo creer que» si la demostracion de que f<el infierno

* Para simplificar el sistcma dc referenciaSr utilizarc las siglas slguieH'


tes, que rcmiten a las cdiciones corricntes de la N* R. F* (saJvo para Noces^
ed. Chariot, Argel); N — Noces; C — Caligula; MdS = Le Mythe de Si'
syphe; E — V S tra n ger; M - Le Malentendut P ^ La Peste; J =: Les
Justes; HR = Uhomme revolte, Todas las citas de la interviii de NowvcWcs
LiUeratres rcmiten al numero 1236, 10 de mayo de 1951, Una serie de
detalles proceden de ima conversacion con Sartre^ dc la que un amigo lia
tenido a bien hacerme un resumen*
El romanticismo de la dicha.—Juventud mediterranea 39
son los otros» se hubiera hccho encerrando en la camara infernal
a una madre de familia, a una carmelita y a un mariscal de Fran^
cia, habria sido tan convincente como la de Huis-Clos, donde sc
encucntran frerite a frente una lesbiana> una infanticida y un
traidot a su patrla* El patron filosofico queda reducido en Sartre
a una trama invisible; pero esta presente. Nada seniejante sucede
en Camus: prescindiendo de U^tranger y de Le MalentendUy obras
nacidas de una crisis, su humanidad es sencilla y verdadera,
El autor de Cdigula no es, por lo demas, un filosofo en el sen-
tido tecnico de la palabra. Es preciso, al referirse a e^ volver a
usar el termino de testigo, por desgracia demasiado gastado* Su
obra da testimonio de cierta sensibilidad contemporanea ante el
aparente silencio de Dios, Cuando, en La Pesie, a la cabecera del
nino moribundo^ el jesuita Paneloux murmura «con una voz im
poco apagada, pero distinta, detras del lamento anonitfio que no
se detiene: '’Dios mio, salvad a este nino'*, todo el mundo lo
encontro natural». Sin embargo, el nino muere. El doctor Rieux
dice entonces al Padre jesuita: [Ah!, este, al menos, era inocenie;
justed lo sahe bien! (P, p* 238'*239). Estas pocas Imeas situan la
problematica contemporanea ante el problema del sufrimiento;
describen la sensibilidad del hombre moderno, «que se niega, hasta
la muerte, a amar esta creacion en que los ninos son torturados)>
(P, 240).

EL ROMANTICISMO DE LA DICHA

t. Juventud m editerranea

Camus es un mediterraneo: sus primeras obras, Noces y Le


Minotaure on la halte d'Oran, evocan el Africa del Norte, Francia
y Pisa* Los paisajes que ban presenciado el despertar de un Horn.'
bre a la vida conscientc desempenan un papel capital en la format
cion de su pensamiento. Los ejemplos son numerosos: Proust y
40_____________________ Albert Camus o la honradeZ desesperada
Combrayt Gide y cl doble paisaje de Pfovenza y dfe Notmandia^
Mauriac y el Bordeles^ Valery y Occitania, Green y el complcjo
misterio de los Estados de Virginia mczclado con los olores de la
or ilia izquierda del Sena. Sartre mismo sul)raya la importanda dc
la inspirdcion mediterranea en Camus; y anade que esto solo
bastaria para distingiiirle a el del autor de La Peste>
No comprendera la obra de Camus quien olvide la presencia
de estos pafses mediterraneos en sii sensibilidad. El tema central de
sii vida es el de la dicha» pero una dicha en que el sentimiento
de la nada se conjuga con ima exaltacion de la juventud solar del
hombre*
# # #

Los textos de Noces son de 19364937. Reflejan a un Camus


ebrio dc luz* que celebra los desposorios del hombre con las flores
y el mar* Una especie de helenismo orgxilloso y sobrio bana sus
primeras paginas:

De pic en e! viento ligefo, bajo cl sol que nos callcnta un solo lado
del rostro, con templa mo<5 la luz que descicnde del cielo, el mar sin
una arruga, y la sonrisa de sus diemtcs briUantisimos (N^ p. 13)*

Este texto evoca el xijuL.iTtijv v£Xatr[j,x, la son-


risa innumerable dc las ondas marinas inmortalizada por Esquilo.
En ima intcrviu* Camus habla de «Grecia^ a la cual es preciso
tornar siemprei>:

La verdad es que resulta un destino bien pesado nacer en una tierra


pagana en ti^mpos cristianos, Tal es mi caso. Me siento mas proximo
a los valorem del mundo anriguo que a los valorcs cristianos. jDes^
graciadamcnte» no pucdo ir a Delfos para hacerme ifiiciar! (NouveUes
Litteraires, n,^ 12^6» 10 de mayo de 1951).

La tierra de Africa participa, a sus ojos, de esa luz gricga que


el ha sonado poner en su obra. Nacido en 1913, en Mondovi, aldea
El romdnticismo de la dicha.—Juventud mediterrdnea 41
de la provincia dc Constantina,. Camus no tiene mas que un ano
cuando sii madre, viuda de guerra desdc 1914, le Ileva a Argcl,
donde ella tendra que trabajar duramente para criar a sus dos hijos.
El pequeno Albert no oLra jamas en su hogar iina palabta de en^
vidia o de amargura. Por esc ignora estas palabras* Se siente rico
en bienes naturales. Goza del sol y del mar, dichoso de vivir en
la calle o en las playas, hasta el dia en que se deja persuadir de la
utilidad de adquirir sabiduria» Hace sus estudios en el liceo dc
Argelt y tiene que ejercer diversos oficios para poder Ilegar hasta
la licenciatura. Sera mcluso actor,..
Sin embargo^ dice a G* d’Aubarede^ de quien tomo estas Imeas»
<(si he tenido mi parte de experiencias dificiles. no he comenzado
mi vida pot d desgarramiento* Tampoco he entrado en la litera-
tiira por la imprecacion ni por el denigramiento, como muchos,
sino por la (ulmiracion» (Nouzelle'; Litteraires, tbvd.)^

Gide, que se aproxin^o cada vez mas a la Hekde» tan to en el


estilo como en las ideas» influyo sobre el joven Camus. «Gide ha
rcinado sobre mi juventud, declara el autor de Noces^ o, «para ser
exacto» la conjuncion Malraax-Gidei). Gide fue cl maestro dc su
arte, hecho de mesura y de sobriedad:
Mi culto se dirigfa sobre todo al artistai, al maestro del clasicistno
moderno, digamos al Gide de los Pretextes, Conociendo bien la anar^
quia de mi naturalezar tengo necesidad de ponerme, en arte, barrcras.
Gide me ha cnseifiado a hacerlo» Su conccpcion del dasLcismo como un
roman ticjsmo domado, es la tnfa. En cuanto a su profundo respeto por
las cosas del arie, ticnc mi adhesion completa» Porque yo tengo, del
arte, la Idea mas elevada. Lo pongo demasiado alto para consentir en
someterlo a nada... Los artistas son los unicos que nunca han hecho
mal al mundo... Los genios malos de la Europa de hoy llevan nombrcs
de filosofos: Se llaman Hegel, Marx, Nictzschc... Vivimos en su
42 Albert Camus o la honradeZ desesperad^
Europa. La Eufopa que ellos han hecho» Cuindo hayamos llegado al
extremo de 5 u logicst nos acordaremos de que existe otra tradicion:
h que no ha negado jama$ aquello que const ituye la grandeza del
hombre. H ay, felizmente, una luz que nosotros, los mediterraneost
hemos sabido no pefder jamas* Si Europa rcnuticiara deddidamente a
ciertos valores del mundo mediterrinco —la modcracion, por ejemplo,
k vefdndera, que no tietie nada que vcr con cierta amodei‘aci6ti>» con­
fer table— , ^podemos Imagmarnos los restiltados de este abandon©?
Se cstan pcrfilando ya {Nouvelles Litteraires, ibid,],

El Camus de 1951 evoca con predileccion el clima mcditefraneo


de su juvcntud* Ha permanecido fid a cse clima. Este testimonio
fcciente es la mejor prueba del error que se cometeria si se qui-
siera reducir lo esencial de Camus a la fcfilosofja del absurdo» ♦ AI
principiot lo mismo que al firit esta el amor al hombre en la luz,
los desposorios de todo el ser sensible con el mar y el cielo, el
amor a la «moderacion» austera^ la que «doma sutilmente al
fomanticismo agreste». En la misma medida en que Gide esta lejos
de Sartre* la obra de Camus esta vinculada a la de Gide por ar-'
monias sutllcs.
El autor de Nourriiures fue tambien» para Camus, el «hombre
del vagon», cuyo papel ha sido narrado por Martin du Card en
la historia de Jacques Thibault y de Daniel de Fontanin. La aus^
teridad un tanto brusca de las paginas que voy a citar procede
tambicn, sin embargo, del tnflujo de Montherlant (el de Service
inutile)f junto con el de un autor muy poco conocido» pero al que
Camus cita llamandole «el guarda de su jardm»: fean Grenier.
El humanismo helenico de este hombre, que escribio un libro
admirable, Les Ues, esta banado de una gravedad seria, discreta
y reflexiva, que faltara siempre a Gide. «No soy mas que xm
muchachuelo que se divievte, forrado de un pastor protestante que
le fastidia))t decia este ultimo. Camus no £iie jamas «un mucha-
chuelo que se divierte»: puso siempre en su alegna sencilla una
nota de seriedad» una especie de tension que le obligaba a penetrar
El romanticisTno de la dicha.—fuventud mediterrdnea 43

mas alia de las apaficncias sensibles, hasta las aguas profundas de


la mucrtc. En cuanto al «pastor protcstante», que obsesiono a
Gide hasta cl fin^ es iniitil buscarlo en Camus; no sc lo encontraria
en ih como tampoco cn los otros escritores actuales, Estos ultimos
no ban tornado nunca cn serio a los vpastores» ni a los tfcuras»*
porque pertenecen a otra gencfadon.
El texto mas antigiio esta tornado dc Noces h Tipasa (1936):

A los pocos P3.SOS, los ajenjos nos cogen por cl cuello. Su lana gris
cubre Ins niinas hasta mis alia de lo que alcanza la vista, Su csencia
fermenta en cl calor, y dc la ticrra al sol asdende, cn toda la extension
del mtindo» un alcohol generoso que hacc vaciUr al cielo. Nos dirigimos
al encuentro del amor y del deseo. No buscamos lecdones» ni la
amarga filosofi'a que se pide a la grandeza. Fuera del soh de los besos
y de los perfumes aj^rcstes, todo vos par^ce futih Yo no busco alli
la soledad. H e ido alli muchas vcces con aquellos a quicnes amaba»
y he lefdo en sus rosttos la clara sonrisa que cobraba cn ellos el
scmblante del amof. dejo para otros el orden y la medida* El
gfan Hbertinaje de la naturaleza y del mar me acapara por completo
(N, p. 1445).

No sc debe biiscar a Dios «mas que en todas partes», decia cl


autor dc Andre Walter a su Natanacl; Dios esta presentc «en cl
candido csparcimiento de la sensibilidad»: solo la disponibilidad,
la ofrenda de una sensibili dad virgen, como un cuerpo desnudo
que vibra al sol, saliendo al encuentro del amor y del deseo*
da al hombre la dicha. Camus, sin nombrar a Dios (y cn esto hay
una diferencia con Gidel, afirma igiialmente su culdado de pres-
cmdir de «la amarga filosofia que se pide a la grandeza». No
quiere mas que «cl sol, los besos y los perfumes agrestes»* Una de
las invariantcs de Camus es su horror a toda ideologfa^ a todo
«mito)):

Bajo el sol dc la mafiana, una gran dfcha <;c bahncea en el espacio*


B%en pobres son los qu& tiencn necesidad de mitos. Aquf los dieses
sirven dc lechos o dc hitos cn la carrcra de los dfas. Yo dcscribo y
44 ______ Albert Camus o la honrade^ desespfrada
digo: «He aquf csto que es rojo» que cs azult que es vcrde. Este ts
el mar, estas las montanas, estas las flores*» «jY que nccesldad tengo,
entonces, de habkr de Dionisos para decir que me gusta aplastar las
bolas de lentisco bajo mi nariz? ^Pcrtenece a Dcmctcr aqucl vicjo
himnot cn cl que mas tarde pensare sia violencia: «Dichoso aquei,
entre los que vivcn cn la tierra, que ha visto estas cosas»? Ver» y ver
sobre esta tierra; ^como olvtdar la leccion? En los misterios de Eleusis
bastaba con mirar. Aqu( mismot se quc jamas me a proximare bastante
al mundo. Me es ncccsario estar desnudo y despues siimergirme en el
mar, todo perfumado aun de las esencias de la tierra» lavai- estas en
aquelr y anudaf sobrc mi piel el abrazo per cl quc suspiran, con los
labios juntos, desde hace tanto tiempo, la tierra y el mar (N, p. IS-I?).

Es, pues, necesario el contacto directo, como un abrazo cor-»


potal, cntre el hombrc y el mundo sensible:

En Tipasa, veo equivale a creo, y no me obstino en negar lo que


mi mano pucde tocar y mis labios acarictar (N, p. 24)*

Un texto del Mythe de Sisyphe —y la aproximacion tienc im-


portancia, como veremos— hace eco a este pasajet

No puedo comprender mas que en terminos humanos* Lo que toco«


lo que me resiste, he ahf lo que comprendo (MdS» p. 73).

La unica realidad segura son las noces, las nupcias, entre el


hombrc y el universo:

Con cl rostro mojado de sudor, pero con el cucrpo fresco dentio


de la tela ligera que nos vistc, ostentamos iodo el dichosn cansancio
de un diA de nupcias con mundo (N, p. 22).

Una cspccie de embriagucz solar bana los primer os textos de


Camus:
Ahora mismo, tan pronto como me tienda entre los absintos para
hacer que su perfume penetre en mi cuerpo, tendre conciencia, contra
todos los prejiiicios* de cumfflir una verdad que \a del sol y sera
tambi^n la de mi muerte (N, p. 20),
El romanticismo de la dicha.—juveniud mediterranea 45
Tratase aqui dc una erabriaguez orgullosa, porque csta vick,
dice^
me dcL ei orgullo de mi condicion de homhre. Sin embargo, me han
dicho con ftecuencia que no hay razon para estar orgullo&o. Si, la hay t
este sol, este mar» mi corazon que salt a de juvcntud, mi cuerpo con
gusto de sal, y la inmensa decoradon donde la lernura y la gloria se
encuentran en el amarillo y el azul (N, p, 21),

No es en su dimension tragica como se nianifiesta en Camus el


tema de la condicion humana. El polo de su universo es la bus-'
queda de la dicha: Camus debe ser simado en la literatura de la
dichar no en la de la salvacion El <cmundo no me ha sido etie-
migo al principio; he tenido una infancia dichosa?), dice todavia
a G» d'Auharede» y anade:

Cuando me succde buscar lo que hay en mi de fundamental, cs el


gusto por la dicha lo que encuentro. Me gustan profundamente los
seres* No siento por la cspecie humatia ningun despredo. Creo que
uno puede sentirse orgulioso de ^er contemporaneo de cierto numero
de hombres de este ticmpo, a los que respeto y admiro... En cl centro
dc mi obra» hay un sol mvencible* Me parecc que todo esto no da
por resulta do un pensamiento muy rristc (Noww/b^ LiUcraires, ibid*)*

^ Esta distincion es explicada por A* R ousscaux, en Litterature du


XX^ siecle, t. Ill, Paris» 1949, p. 65-67. Un extracto explicari su sentido:
«Mientras que la literatura de la dicha dosifica las razones que tiene para
arnionizar la vida entre el pesimismo y el optimismo, la literatura de
salvacion pone en juego nuestro destino entre la angustia y la descspera-
cion.^ De uti lado estan Montaigne^ Voltaire, Rabelais, Ronsard; del otro,
Pascal* NervaU Baudelaire, Rimbaud, vNuestro siglo es el siglo de una
reaparicion fulmina nte de la idea y dc la literatura de salvaci6n)>. MaJraux
oscila continuamcntc entre los dos polos, salvacion y dicha, mientras que
Camus^ a pesar de las apariencias, esta del lado de la literatura de la dicha*
46 Albert Camus o la honradez desesperada
Cuando deckra, un poco mas adelante> «que ha escnto> hasta
entonces, mas «negrow dc lo que hubiera qucrido», medimos cl
error que cometeriamos si incluyeramos a Camus en el existen-
cialismo desesperado de un Sartre;
Sobre el mar, el silencio enorme de mediodia, Todo ser hermoso
tietie el orgullo natural de s\i hermosura, y el mundo deja hoy que
su orgullo rezume por todas partes. Ante €\, ^por qu« habtia de negar
yo la alegrla dc vivir, si se no encerrarlo todo en Ja alegrja de vivir?
No hay por que aver^onz^rse sev dichoso Pero, hoy dia, cl iin-
becil es rey^ y llamo imbecil al que tiene miedo a gozar. Se nos ha
hablado tatito del orgullo: ya se sabe, es el pecado de Satan. Des-
confiad, se nos grita; os perdereis a vosotros y a vuestras fuerzas vivas.
Despues, he aprendido» en efecto, que cierto orgullo... Pero en
otros momenios no puedo por nienos de reivindicar el orgullo de vivir,
que el mundo cntero se esfuerza por darnos (N, p. 23^24) ►

Camus aprueba a la juventud de Argel y Oran» que no suena


mas que con placeres sencillo^t como los bafios^ Sabe que estas
poblaciones del norte de Africa no tienen la menor preocupacion
de crear obras maestras^ ni de burilaf lentamente el scmblante de
su vida. Gastan avidamente^ como sin darse cuenta» su alegria de
vivir. Varias paginas de Camus evocaix a esas muchachas que no
son bellas mas que durante una estacion* y que no vuelven a
aparecer en las playas al ano siguiente, reemplazadas por una nueva
fioracion precoz y sonriente (Minotauye, p. 20). Todo el pasaje de
Uete a Alger, en Noces, describe esta vida un poco animal de la
juventud: banos, bailes en los dancings de las playas (N* p* 65'68),

^ Mas adelante ejcplicare como este tema se cnsancba en La Peste,


cuando Camus hace decir a Rambert: «es vergonzoso ser dichoso uno
solo». Pero^ desde Noces hasta La Peste, la dicha es siempre «el orlente
mistico» de Camus.
^ Cierto orgullo...: esta frase de Camus adqulHra scntido cuando
hayamos dicho como, mas tarde, descubrio el orguUo que se oculta en
las violencias cometidas en nombre de una «ideologia politica».
El romaniicismo de la dicha^—Juventud mediterranea 47

juegos depoftivos (Minotaure^ p. 1I-'19), citas amorosas a lo largo


de los muros de los cementcrios (N, p. 74>75). Camus no desprecia
a esca multitud anonima; le da la absolucion en virtud de su
mxstica de la dicha sensible^ la unica en que cree. Ve en esta vida
una especie de inocencia: una inocencia que no tiene nada de
comuri con la inocencia cristiana^ sino que se acerca mas bien a
ia inocencia de la naturaleza» que descubre candidamente 5u$ st-
cretos mas intimos:
£1 recuerdo de estas akgrias no me las hace deplorar, y en e&to
conozco que eran buenas* Despucs de tantos anos, per^luran atin* en
algun lugar de este corazon diiicil, sin embargo♦ P^ra la fidelidad. Y
se que codavi'a hoy« en la duna dcsierta, si quiero ir alli\ el mismo
cielo derramara su carga de bnsas y de estrelias* Estas son las iterras
de la inocencia (Minotaure, p. 2 1 ; c£r* tambidn N , p. 65-'68).

Estas «(juventudes inocentes», quc queman avidamente sus vi-


das« estin presentes en todas las obras de Camus* Martha» la mu*'
chacha de Malcntendu, comete todos sus crimenes para poder aban- .
donar cl meson cerrado de Checoslovaquia e ir a vivir en «los
paises del soU La vida de Meursault^ el protagonista de L*£tran-'

^ £1 escenario de MaUnUndu es un meson aislado; e$te meson en^


Ciirtia el ahogo de los seres en una prisi6n« lejos de la dicha* £1 deseo de
Martha de e&ca.par a este cncarcelamicnto vuelvc a encontrarse en el texto
dc Noces que inida el capitulo L 'H e a Alger: ctCiudades como Paris, Praga,
« incluso Florencia, estan cerradas sobre si mi^mas y limitan asi el mundo
qtie les es propio. Pero ArgcU y con ella ciertos lugares privilegiados»
iojiio la^ ciudadc5 que dan al mar, sc ahre en el cielo como una boca o
M)mo una herida. En Paris, se puede sentir «OitaZgia de espacios y de
lidtir de alas. Aquit al menos, el hombre esta cojmado, y, seguro de sus
i|fMto$« puede medir sus riquezas» (p* 53^54)^ La recopilacion V en v ers vaut
Vpttdroii (Argel, 1936) cxpresa, en una seric de pequenoa relatos, la misma
♦milacion entre el repliegue secrelo de Iss ciudades sobre si mismas y la
ostentada al sol en los paisajes rnedicert-ancos* La persi^tencia del
Itiiu de la dicha solar es, pues, evidente, desde Notes a Malentendu.
48 Albert Camus o la honradez desesperada
ger, se desenvuelve en Argei; pcqueno funcionario, que vive su
V id aen una espccic dc embotamiento, Meursault no conocc del
amor mas que los abrazos pre maturos con oina muchacha encon-
trada en una playa. La sensualidad es en el casi sonadora, Umitadji
a lo inmediato, desvinculada de todo futuro humano de amor y
de fidelidad. El mismo embotamiento sensual que le une a su
companera de un dia arrastrara tambien a Mersault al asesinato.
El protagonista de U£tranger vive exactamente como la juventud
de Argel y de Oran descrita en las primeras obras. La pobladon
de Oran que nos describe La Peste vive de la misma manera. Para
devolverle esta dicha dc una Inocencia animal es para lo que el
Dr. Rieux sacrificari sus mas caros afectos,
Camus esta lejos del desprecio de Nietzsche frente al «pueblo»,
que sirve de pedestal al ccsuperhombre»; siempre sentira horror a
ios «superhombrcs»; en este punto, no tiene nada de comun con
el estoicismo tragico de Malraux (prescindiendo dc La lutte avec
l^ange).

La generacion dc Gide, aftista, refinada, escrupulosa, llego tarde


al placer sensible; estuvo siempre atada por./tnil lazos sutiles, por
inquietudes secretas; la de Camus no es fanmoral»» sino c<amoral));
va derecha al fin, impaciente de las preocupaciones oratorias; des-
confia de toda (fliteratura», de toda ideologla; quiere un contacto
directo con la realidad sensible, como lo demuestran estos dos
textos:
La mar grune un poco, en contrabajo* Pero el soJ, eJ viento Jigero,
la blancura de los asfodclos, el azul ya crudo del cielo, todo permite
imagiaar el estjo, la juventud dorada que cubre entonces la playa» las
largas horas sobre la arena y la dulzura subita dc Jos atardeccres* Cad<i
ano aparcce sobre estas riberas una nueva cosecha de muchachas
florts. Al parecer, solo duran una estacion- Al arlo siguknte. Us
reetnplazan otras corolas ardientes, que el verano anterior ^ran aun
El romanticismo de la dicha*—Juventud mediterranea 49
Dinis dc ciierpos duros como yemas dc arbolcs. A las once de la
mafiana» bajando del lUno^ todn csta carnc jovcn» apen?is vcsrida dc
teUs abigarradast fompe sobre la arena como una ola multicolor
(Mmotaare, p. 20).

El segundo pasaje muestra como esta dicha sensible cs elevada


al piano de una religion:
Estc pafs (Argd) vive sin lecciones. No promete ni hace entrever*
Se contenta con dar» pero profusa men te* Esta totalmente entregado a
los ojos^ y sc le concce desde el instante en que sc goza de eL Sus
placeres no tienen retncdio, y sus alegrfas carccen de esperanza* Lo
quc cxigc son almas daHvidcntcs, es dccir, sin consacio, Pide que
S€ haga un ado de lucide;^f cort'io se hace un acto de fe,., Los hombres
cncacnrran aqui, durante toda su juventud, una vida 3 la medida de
su hermosura» Y despues, vieiie el descenso y el olvldo, Han apos-
tado a la catnc, pcro sabian que iban a perdef. En Argcl, el
jovcn y vivo, todo es refugio y pretexto dt ttiunfo? la bahia, cl
sol, los Juegos en rojo y bUi\co de Us tetrazas h^c\^ el mar, las flotes
y los estadios, las muchachas de hermosas plernas* Mas, para quien
ha perdido su juventud^ no hay donde agarrarse, ni un lugar en
que la melancolia pueda escapar a si misma... En Argcl no se dice
«prendre tin bajni> (comar un baflo), sino «se taper un bain» (pegarsc
un bano),.. Estas son alegrias sanas. Evidcnttmcnte, consfituycn cl
ideal de estas gentes Jovcnes, puesto que la mayoria prosiguen csta
vida durante cl invierno, y todos b s dias, al mediodia, sc poncn
desnudos a! sol para desayunar frugalmente.,. Ntinca se apreciata
bast^intc la itnportancia dc costumbrc para nucstra epoca. Per
primera vez desde hace dos mif anos, el cuerpo ha sido puesto desnudo
en. la« playas. Actualinente, las carrerasv de los jovcnes en las playas
del Mediterraneo reproducen cl aspecto magnffico de los atktas de
Delos.., A la hora en que el sol sc desborda desde todos los rinconcs
del cielo, Ja canoa anaranjada Uena de cuerpos morcnos nos trae dc
nuevo en una carrcra loca. Y cnando, al batir cadencioso dc la doble
pagaya de alas de color de fruta colgada bruscamentc, nos dcslizanios
largamente por el agua sm n a dc la darsena, ^como no estar seg\ito
de que Ilevo a craves de las aguas lisas «« fulvo car^amento de
dioses eii los que reconoZco a rms hermdnos? (N, p* 54^2).
50 Albert Camus o la hoyyradet desesperada
Un pasajc que he omitido dice las razones de este amor a los
cuerpos:

Sc ponen desnudos al sol pata un dcsayuno frugal. No cs que hay an


Icido los fastidiosos sermones de los naturalistas, esos proicstantes de
la carne (hay una sistematica del cuerpo quc es tan exasperantc como
la del espirku). Es q\ie cstin «bien al sol» (N, p. 58)*

Los naturalistas, esos «protestantes de la carne»: sc adivina


que se le va a largar una patada a Gide: Hela aqui, en nota:

(fPuedo pcrmitirme el ridiculo de decir quc no me gusta la mancra


en que Gide cxalta al cucfpo? Lc pide que refrene su deseo para
hacerlo mas agudo. Asi sc aproxima a esos que, en el argot de las
casas piibJicas, sc llaman. compiicados o cerebrales (N, p. 59t n. 1),

Este juicio brutal es una manifestadon tipica del abismo que


separa estas dos generaciones. De un lado esta la iimira del arlista
que conserva* incluso en medio de los placeres sensibles, la pre-
ocupacion de la claridad, el desco de crear una obra bella» una
sensacion exquisita; del otro lado esta el abandono «inocente^j
del animal joven a las sugestiones del sol / del mar. La generacion
de Camus reduce los «escrupulos morales)) de un Gide a compli-
caciones cerebtales, a inhibiciones; su ((religion de la dicha» es
impermeable a todo sentimiento del pecado; es arreligiosa. El
diario de Frangois Derais (Derais es un seudonimo), publicado en
Venvers du Journal de Gide (Paris, 1951)r es un ejemplo carac-
teristico: si proyecta una liiz nueva sobre la «sinceridad>? gidiana,
como indica el introductor de este texto, Henri Rambaud, revela
tambien la reaccion de un joven de los anos 1942-194? ante U
sensualidad del autor de Nourritures; despues dc haber perdido la
ya sin drama, «Francois)) Ueva una vida ingenuamente amoral;
amores «infantiles pero no inocentes, con muchachas encontradas
cn las playas, iniciacion sexual desde la edad de diez anos, batallas
FA romanticismo de la dicha—Juventud mediterrdnea 51

eroticas con un cainarada entre los dieciscis y los dieciochot estas


debilidades son narradas sin orguUo, pero tambien sin rcmordi-'
miento; el horror de Francois, ante las insinuadoncs dc Gide« no
cs un reflejo religiose o moral, sino reaccion de salud juvenil; este
motive es exacto> itidudablementc, pero no llega Icjos^
Es preciso senalar aun dos rasgos del romanticismo de la dicha
en Camus; Gide y Malraux describen la exaltacion del hombre
individual? en Camus, la dicha cs colectiva, anonima. Ademas^ en
su origeot hay en Camus una dichosa embriaguez dc los sentidosr
mientras quc^ cn Matraiix, el amor sexual cs siempre \m combatc,
una lucha en que sc exalta la crueldad del hombre» sin que haya
jamas intercambio, ni siquiera fisico, entie los amantes: «Ferral
no se acostaba nunca mas que consigo mismow, aparece escrito
en La condition humaine* En este aspecto, si Malraux rcpresenta
una generacion posterior a la de Gide, la suya es, a su vez, anterior
a la de Camus^
La fascinacion ante lo sensible es una de las notas caracteris-
ticas del espiritu contemporaneo. La ausencia dc vida interior es
la contrapartida de csto. No tengo nada nuevo que decir sobre la
franqueza modema en lo relativo al vcstido; la camaradena que
reina entre muchachos y muchachas no tiene mas que inconve-
nientcs* Pero temo que se pague en el piano de la vida espirituah
Mucho antes de la introduccion de la mucrtc, la actitud de Camus
ante la dicha cierra el acceso a un Dios trascendente. Mientras que
el sentimiento del pecado obsesionara mucho tiempo a la gene-
radon dc Gidc, Camus declara en su conferencia a los cristianost
en diciembre dc 1946:

Yo no parto del princjpio de que U vcrdad cri$tiana sea ilusoria.


Nunca he entrado en eUa, eso es todo (Vie intellectuelle, abril de
1949, p. 336).

Esta frase expresa con una franqueza terrible el estado de alma


52 Albert Camus o la homadez desesperada
de milloncs dc hombrcs; su atcismo es natural; ni siquiera sc
han plantcado el problcma:
iQue cst cn efecto, lo quc cl mundo espcra?» prosigue Camus. Este
mundo, quc vive fucra de la gracia cn la proporclon del 80 pof 100, se
eiicuentra ante cl problema del mal. Los hombres de mi gcneracioti
Vian vivido cn la tebellon, Han dudado de todas las purezas» Han
dciicubierto cn la moral una hipocresfa monstruosa, Han visto cl cri^
men legihmado, y la tortura accptada como una simple scrvidumbre.
Los pisos del cdificio de la Gestapo, en la cailc de la Pompe, lesonaban
con los gritos de los atonnentadost pcro la honrada portcra quc cui^
daba la casa dcclaraba; «Yo no me mcto cn lo quc haccn mis inqui-
linos.,.» Ya es ticmpo de romper estos silencios complices (V*e intel'
Icctuelle, ibid., p. 337038).

Esta generacion que vive fuera de la gracia, enfrentada con el


problema del mal, se comprende que busque cn las playas un
placer rapido, Esta generacion ha cncontrado cn Camus su portavoz.

2. L a in cre d u lid a d de Cam us en 1937

Las musicas nupciales oidas hasta aqui tienen un sonido armo^


nico> la muerte* Debil aun en Moces a Tipasat resuena mas clara-
mente en Le vent a Djemila, Uete a Alger y, sobre todo, en Le
desert. He akidido ya a la confesion de Camus sobre la conjuncion
Gide-Malraiix, que domina sus primeras obras* La Grecia quc le
obsesiona no es solo luz, sino tambien «sombra»:

Grccia nos Jo enscnat Greda, a la cual cs prcciso tornar siemprc.


Grecia es la sombra y la luz. Nosotros^ los hombrcs del Sur, sabemos
muy bien, <jno cs cicrto?» quc el sol tiene su lado negro
liiteraires^ ibid,),

y un poco mas arriba:


Africa fue la tierra de Yugurta y dc San Agdstfn (ibid^)^

Montherlant^ uno de los maestros de Camus» se complace en


La incredulidad de Camus en 1937 53
describir el contraste entre el esplendor del sol y la austera desnu-
dez de los monumentos arabes de Espana o de Africa. Vna nada
comida de sol, tal podria scr la definicion dc esta mezcla de dicha
sexual y de obsesion de la muerte que constituye el valor de Aux
fontames du desir, Paul Valery la canto en sus poemas; £bauche
d'un serpent contiene estas dos estrofas caracteristicas-
Soleilr solciL.,! Faute eciatante!
Toi <iui masques la mort^ SoleiI«
Sous Tazur et Tor d'une tente
Ou les flcurs tiennent leur conseil;
Par d'lmpenetrables dclicesr
Toi, le plus fier de mcs complices»
Et de mes pieges le plus haut,
Tu gardes Ics coctirs de connaittc
Qu€ Tunivers n'est qu'un defaur
Dans la purete du Non-^tfe!

Grand SoleiU qui sonnes Teveii


A J'etre et de fcux Taccompagnes,
Toi qui J'cnfermcs d"un sommeil
Trompeusemcnt peint dc campagnes^
Fautcur de fantomes joyeux
Qui rendent sujette des ycux
La preseiice obscure dc Tanic.
Toujours Ic mensongc m'a plu
Quc tu repands suv I'absolu
O roi des ombre* fait de fiaminc!

[Potsies, p. 141)

* ]Oh soli» Ioh sol,..! iFalta rcsplandeciente I ( Tu que disfrazas


la muerte, ;o h soil / Bajo el azul y el oro de una tienda j Donde las
flores celebran consejo; / Con impenetrables delicias^ / Tur d nias altivo
de mis complices» / Y de mis trampas ]a mas honda, / Impides a los
corazones que conozcan / Que el utiiverso no es mas que un defecto / En
la purcza del No^ser, f ! jOh gran sol» que tocas diana / A1 scr y lo acom^
paAas con fuegos, / Tu quc lo encierras en un sucfio / Enganosamente
54 Aibert Camus o la honradez desespetada
El poema Cimetiere matin culmina en cstc celcbre verso:

Lc vent sc leve, il faut tenter dc vivre {Poesies, p- 163) **r

que canta la voluntad de vivir a pesar dc la muerte. Este paisaje


de tumbast a traves dc los arboles, al borde del Mediterraneo^ donde
el sol y el agua componen una sinfonfa de alegria y de nada» es
identico a los de Nocc5. Todos los sitios evocados estan sembrados
de ruinas de la civilizacion antigua: las descripciones se enri-
queceiit pot ello, con una sutil presencia de la muerte. La alegria
de vivir se hace alK mas ititensa, al scr dcvorada por aquel sol
en que el Oriente ve al mismo tiempo «esplendor y nada«» El
viento y el sol sobre las ruinas* [que decoracion mas admirable
para decir el apetito de dicha terrestre I Los paisajes italianos tienen
la misma austeridad desesperada* Camus explica como la pereza
un poco canalla de la Riviera cede el puesto, a partir de Pisa,
a un paisaje mas durOt que invita a un epicurcismo austero y
altivo, ante ei esplendor de la vida acechada por la muerte. Las
paginas sobre Florencia^ en Naces^ son, a este propositot muy ca-
racteristicas. He perisado siempre que el paisaje de Florencia no
evoca solo la «gracia scria)> de que habla Gide^ sino tambien cl
ceno altanero* el desprecio voluptuoso de los principes del rcna-
cimiento Sorentino. Recuerdese el extrano pesimismo de Miguel
Angel, nacldo* sin embargo» bajo el cielo discreto y luminoso de
la ciudad de las flores; piensese en Botticelli, cuyas diosas y ninfas
tienen csa triste sonrisa, ese impulso refrenadOt esa gracia melan*-
colica que constituyen el encanto unico de este pintor. Del mismo

pintado dc campos, / Fautot de fantasnias alegres / Que tornan ptisionera


de 1q$ ojos / La presencia oscura del alma, / Siempre me ha placido la
jnentira / Que esparces sobre el absoluto / jOh rey dc las sombras hecho
de llama I
(••) El vLcnto sfc levantat hay. que intentar vivir.
Ld increduliddd de Camus en 1937 55
modo, Camus, ante ks colinas de Florencia, experimenta mis bicn
un sentimiento de orguUo desencantado que un impulso hacia la
cspirltualidad.

Es, pues, en cl seno de los paisajes mediterraneos donde la


muerte hace su aparicion en los ptimeros cscritos de Camus; pero^
si cl autor de N o c e s esta obscsionado por la muerte, esta no apa--
rece aim mas que como una dccoracion que hace destacar por
contraste la alegria altiva de estas aristocraticas criaturas de sol:
Fu.1 dichoso ei\ Florcticia, y tantos otros lo fueron antes que yo, Pero
^que es U dicha sino la simpJe armonia entre un ser y la cxistcncia
que lleva? i Y que armonia mas U ltim a para unit al hombre con la
vida que la doble conciencid de iu deseo de duracion y de su destitjo
de muerte? Alli se aprciide, a! menos» a no contar con nada y a con­
sidera r el presente como U unica verdad que nos es dada ana^
didura. {N , p. 112413).

El Evangelio decia: «Buscad primero el Reino de Dios^ y todo


lo dcmas se os dara per anadidura». Camus tacha la «busqucda
dei Reino» para no hablar mas que de esta «anadidura»* Puesto
que no hay otra cosa, es esto lo que hay que buscar ante todo:
Estos barbaros que se pavonean en las playas» tetigo la espcranz.i
insensata de que, quiri sin saberlo, cstan modelando el semblante dc
una cultura en quc la graudeza del horabre encontrara al fin su vefda-
dcfo rostro. Este pueblo, toialmente lanzado a sw presenter vivc sin
mitos, sin cofisuelo, Ha sltuado todos sus biencs en esta tierri» y por
esc ha quedado sin defensa contra la muerte (N^ p. 77).

Y, mas adelantc:
Me entero de qu<i no hay dicha sobrchumana, ni eternidad fuera
dc la curva de los dlas* Estos bienes irflsorios y esencialcsr estas ver-
dades relativas» son las unicas que me conmueven. Los otros, los
«idealcs», no tcngo bastante alma para comprendetlps. No es que sea
56 Albert Camus o la honradez d ^ s p e r ^ a
prcciso poftarsc como bestias, pero no encuentro sentido a la dicha. de
los angelcs (N, p, 79^80).

La. unica pureza del hombre;


cs volvcr a tncontrar esa patria dei alma doiide sc torna sensible el
patcntesco del mundo, donde los latidos de la sangre se acompasan a
hs puUacLones violentas del sol de las dos (N, p. 80},

Esta actitud no es, para Camus, materialismo:


El materiaiisMO mas tepuguantc no es el que ac ciee» sino aquel
que quicte haccr pasar ideas muertas por realidades vwas y desviar
hacia mitos esterilcs la atcticion obsiinada y lucida que dirigimos a lo
que en nosotros debe morir para siempre {N. p. 103).

La incredulidad de Camus esta ya en estos textos, cn que se


lee la voluntad bien determinada de limitar al hombre a las
dencias sensibles: la «patria del alma»^ es decir, el pais perdido*
el paraiso ea que ella vuelve a eacontrarse, es, segiin el, el jardm
terrestre en que sc consuma una fusion voluptuosa con la sangre
y el soL La epistemologia de Camus es sensualista; no supera a
la del positivisnio^ Se reviste de un racionalismo de la razon clara,
que considera que todas las verdades «ideales)> son mitos. Hay
aqui un verdadero trastrueque de los valores: decir que el mate^
rialtsmo no es el apego a la realidad sensible, sino la biisqueda
de un mundo espiritualt es presuponer^ sin decirloi que la unica
realidad es la terrestre; en esta perspectiva, tratxsportar a lo espi"
ritual la esperanza del hombre scria cometer el mismo crimen que
cometena el cristiano que renegara de la unica realidad, la espi^
ritual, en provecho de una realidad ilusoria, la materia*
A Camus no le gusta Nietzsche, como tampoco Hegel ni Marx.
Pero precisa que, de estos tres pensadores, Nietzsche le es el mas
simpatico; anade que «Nietzsche es, sin duda ninguna, uno de sus
parientes espiritualcsj) (Nowi^eUes htteraires, tbid.). Indudablemcnte,
es Nietzsche lo que aqui leemos en filigrana. Una de las ideas de
La incredultdad dc Camu:i cn 1937 ___________________57
este ultimo era^ en efecto, que Socrates y Platon^ al centrar su
sistema en las «ideas metafisicas))* habian sido los mas grandes
malhechores de la humanidad; habian desviado^ enajenado^ en
nombre de una realidad ilusofia^ ese impulso del hombre> esa lu^
cidez apasionada que le enfrenta con la muerte y con el destino.
Hn vez de dejar frente a esta fatalidad a los humanos» cuya unica
grandeza consiste en tratar de amarla {amor jaii)^ Platon y S6^
crates, y los cnstianos a imitacion suya, sedujeron a la humanidadt
segiin Nietzschcr con el cspejismo de «consuelosw indignos de
ella. Nietzsche renuncio temprano a encontrar la «verdad»
h eit); se limito a la «autenticidad» {Wahrhdfiigkeit), El amor fail,
la atencion lucida del hombre a la muerte, a su propia muertCr
y a esa muerte retardada que es el ciclo del eterno retorno^ tal es
el unico valor digno de ser vivido. Solo entonces la cstatura del
hombre puede erguirse en toda su belleza» la belleza de un ser
joven y regio> prometido a la muerte en un mundo dc muerte.
De la misma manera, Camus pasa de la idea de «mito» a la de ,
c<consuelo» : bien se ve que^ para el, esperar en un valor espi^
ritual es huir de lo real, evadnse ante el enfrentamiento con la
muerte^ «rcsignarse» pot debilidad. Querer consolarse es pecar
contra la vida;

Hay palabras ^iuc nunca he comprendido bien» como Ja de pecado.


Creo saber, sin embargo^ que estos hombres no han pecado contra U
vida (trdtase tanibien aqui de los Jiabitantes de Argel)* Porque, si hay
un pecado contra la vida, no es quiza tanto desesperar de cUa conio
esperar otra vida, e iiiclu:>o hurtarse a la implacable grandeji^a de esta.
Estos hombres no han hecho trainpa. Dioses del estio» lo fueron a los
veinte anos per su ardor en cl vivic, y lo siguen siendo, privados ya
de loda espcranza. He visto morir a dos de. eilos. EsLaban llenos de
horror, pcro silenciosos. Vale mas asL De la caja de Pandora, en que
buUiaa los males de la humanidad^ los griegos hicieron salir a la
esperanza dcspues de los otros, como el mas terrible de lodos. No
conozco simbolo mas conmovedor. Porque la esperanza, al contrario
58 Albert Camus o la honradez desesperada
de lo qae se cree, equivale a la ressgnacwn. Y vivir no cs rc&ignarse
(N. p. 82^83),

Pocos textos son tan reveladorcs del p^:tisamiento de Camus.


El pfohlema del pecado no ticne nada que ver con la vcrdad ; se
pasa del piano de lo verdadero al piano de lo vital Peligroso
trinsito^ perniciosa sustitucion de la verdad objetiva por un im­
perativo vital. En csta pcrspectiva, pecar contra la vida cs «espcrar
otra vida»: espcrar es «resignarse». Esta ultima frase es un nuevo
sofisma, el mas peligroso de todos los que se ocultan en el huma-
nismo desesperado que fascina a los modernos hijos del siglo* La
resignacion es virtud pasiva; facilmente se convierte en fatalismo*
Peor para ellos, si numerosos cristianos caen en este lazo* si «se
resignan» al «sufrimiento de los demas», si se hacen complices
de la gran traicion del siglo X IX , que adormecio a la burguesia
al son arruUador de esperanzas paradisiacas. La verdadera espe-
/ranza cristiana, como dire mas adclante, no tiene nada que ver con
■la resignacion pasiva. Es una virtud viril, valerosa. Sc enfrenta
con la realidadt con toda la realidad, Profesa que el hombre debe
hacerlo todo como si estuviera solo en el mundo; pero profesa
tambien que nuestros mejores esfuerzos no son nada» asi Dios no
guarda la ciudad». Son necesarios centinclas sobre las murallas, y.
sin embargo, en vano montaran la guardia^ si Dios no proteje la
ciudad* En el seno de la esperanza hay dedicacion activa de todo
hombre que se sabe «servidor it'ihf responsable del talento que le
ha sido confiado, pero hay tambien abandono de nino, del que
^sabe que es tambien (cservidor inutih), Esperar es aceptar que todo: ’
dependa de nosotros» y tener siempre presente que nada depende|
de nosotfos, por que nada de lo quc nosotros podriamos dar al'
[ niundor aunque fuese el paraiso en la tierra, es a la medida de los
vefdaderos deseos del hombre. El hombre no se pertenecej no se
pcrtenece porque esta hecho para Dios.
El hombre no sc pertenece; esta es la piedra en quc tropieza
Lajncredjdidad de Camus en 1937 59
Camus> El quiere que el destino «sca asonto del hombre que se
porta como hombre)). Rehusa todo socorro venido de lo alto. Des­
pues de haber vuelto la cspalda a la «busqueda de la verdad», el
hombre moderno, en busca dc autentiddadr afronta la muerte y
busca» cn su contempkcion^ una grandcza y un orgullo»
La comparacion con Grecia es falsa* Sin duda los helenos ponian
tambien la grand eza del hombre en la lucidez del heroe que se
sabe prometido a la muerte, «que todo lo acaba». A pesar de esta
lucidez, es preciso que el hombre actue. que de su vida por su
pais, y esto sin esperanza de recompensa, «porque es bello» (otl
xxAov). Pero aqui termina la semejanza entre la sabiduna griega
/ el pensamiento orgulloso de los modernos. Los griegos no pu-
dieron rehusar una rcHgion, una revelacion que no les habia sido
ofrecida. Su noble lucidez ante la muerte iba acompanada de una
resigndcion discreta» que los antiguos no tacharon nunca de pecado
contra la grandeza virih Los griegos conocian tambien esa nos­
talgia de una salvacion, en la inmortalidad, que aureola de ma-
nera tan conmovedora a un Hipolito, a una Ifigenia» a una Alcestis,
Eran sencillos» sus almas no tenian pliegues; eran bastante <(j6ve-
nes» para no ruborizarsc de esperar una recompensa que sabian
irrealizable. No habiendo rehusado a CristOt la sabidurla griega
no tiene nunca la rigidez romantica, la dureza que se reviste de
su propio drama, que marca sutilmente el estoicismo de un Camus^
de un Malraux.

Lo que me inquieta aqui es el simpHsmo del pensamiento. Ate-


nerse al racionalismo sensualista, dando de lado al pensamiento
de BlondeK de Bergson^ de Gabriel Marcel, y de tantos otros, es
para mi incomprensible* Identificar «esperanza» y «resignacion»^
tachar a la resignacion de acobardia», es trastrocar, en una pirueta,
jtodas las perspectivas, y hacer pasar por argumento una opcion,
60 Albert Camus o la hanradeZ d esesp ^ r^
una elcccion. Y lo mas grave es quc esta opcion se reficre a lo
eseacial: al rehusamiento de Dios.
Esta opcion se hace^ en Camus> al principio» mucho antes de
que la invasion de lo absurdo, la ol^sesion de la muerte de los
inocentes* pueda enganar al lector. Si Camus no cree en Dios, no es
porque el mundo este destinado a la muerte. Si rehusa el principio
mismo de una esperanza trascendente> es porque estima mas noble
vivir sabiendo que el mundo es mortal. Aunque el mundo fuera
un paraiso, Camus no se volvcria hacia ^i6s71porquCt en la base
$.u atdsmo» rehusamiento de Dios, aniiteismo
Cuan preferibles, en cierto modo, me parecen los arrepenti-
mientos de Gide, aunque demasiado exquisitost a este amoralismo
sereno, a este ateismo que se basa tranquilamente en una opcion
negativa. A pesar de sus fingimientos y de sus sinceridades con-
troladas, Gide nos obliga a pensar, aim cuando el mismo no haya
refiexionado jamas. La gmeracion de que Camus es testigo ya no
piensa*^ Corta el nudo gordiano de problemas seculares con una
temible audacia. «Nuestra generacion, escribe Andre Rousseaux,
entra en la arena de la vida, en el circo de los fil6so£os, no cargada
y oprimida por los innumerables arrepentimientos y escrilpulos
antiguDs, sino con la audacia y la sencillez del muchacho en short
y en mdillot» {Litterature du siecle, u III, p. 60). Me gusta
esta sencillez del muchacho moderno. Pero me asombro al vcr que
la literatura que se le ofrecc zanja^ bajo apariencias «metafisicas»

® Esta distincion ha side explicada por Gabriel Marcel en los terminos


siguientes; cl ateismo se formula poco mas o menos asi; no hay niiiguna
razon pata pensar que Dios exista. El antiteismo, pot el contrario» afirma:
no puede pretenderse quc Dios exista. El antitdsmo y el ateismo se mez^
^dan coti frecuencia, como en Sartre y en Camus. Sartre» por cjemplo»
jrazona a si: Es preciso quc Dios no exista (antitcismo); felizmente# podcmos
’e&tar seguros de que no existc (ateismo). Hay aqui, por consiguiente,
un circulo vicioso, como explico mas adelante (II. 2. in fine).
Jjt incredulidad de Camus en 1937 _______ 61
que son puras cngafiifas, los problcmas mas terribles dc la vida y
de la muertc. Es facil escribir que la canoa qiic surca cl agua lisa»
cargada de muchachas y muchachos rcidores^ que vibran cn su
desnudez solar, conduce a la apoteosis un «cargamcnto de dioses
del estio»; cs dificil viviflo sin sentir la mcntifa litcfatia de estas
Uneas. Camus no tardara en darse cuenta de ello; pero su primer
iibro no supera la «literaturaw. Graham Greene nos descubrira
el cnves de este ingenuo ateismo, el verdadero rostro de esta
«inocencia» de los muchachos y muchachas c<en short y en maillot».

El rehusamiento de Dios no tiene, puest en Camus, nada que


ver con cl problema del mal. ^jCual es, cntonces^ su origen? En
otras palabras, ^jcual cs el dato primero, el ateismo o el antiteismo?
Los dos elemcntos se interfieren sin cesar cn su pcnsamientoi
la imposibilidad de elevarsc a lo espiritual (ateismo) y la negativa
a esperar en Dios (antiteismo) se refuerzan mutuamente. Cuando
el espiritu de Camus biisca una justificacion racional de su reh u ­
samiento dc Dios, saca sus razones del deslumbramiento de la
dicha sensible: cuandot por el contrario, el racioaalismo sc debi­
lita, la tentacion de la falsa nobleza del «servicio inutih) lo releva
y lo galvaniza sccretamente*
No sc debc prescindir dc las razones psicologicas que estan
en el origen de este circulo vicioso del pensamiento y dc la vida.
Camus ha dlcho que jamas ha entrado en la fe cristiana. Si la ha
ignorado, ha sido quiza a causa de las deformaciones de la vida
cristiana que ha podido contemplar. El egoista apetito de dicha
qiie no pocos cristianos ostentan («no tengo mas que un alma, y
7 es preciso salvarla))) debia chocarle. En vez «de tencr el aspecto
jde muchachos quc acaban de escapar a un peligro inmenso — es^
cribia Duhamcl— ♦ los cristianos ostentan la confortable satis£acd6n
62____________ Albert Camus o la honradez desesperada
dc un banqucro que explota la vida etcrna como un dominio
colonial».
No olvldemos tampoco cicftos compromisos, apafentemcnte in-
aceptablcst del cristianismo y dc la politica» por ejemplo en ciertos
regimcncs totalitario5 que, para Camus y para miles de anglo-
sajones, son como una «nueva Inquisicion)>; la tentacion de con^
fiindir la fe con csas <(ideologi'as»> en nombre de las cuales se
mata y sc asesina, era grande para quien no habia visto jamas a
la Iglesia mas que desde fiiera. Todo lo que, de lejos o de cerca,
se asemeja a una ideologia es despiadadamente rechazado por la
gcneracion dc Camus. Malraux, Sartre, Merlea\i-Ponty no admltcn,
por ejemplo, la ideologia marxista* Si son democratas» es porque
estiman que este regimen no presenta mas que un minimum de
tlrania, pero ya no toman en serio la ideologia liberal que encan^
taba a nuestros antepasados del <fCst;'ipIdo siglo X IX », La incre-
dulidad de Camus es una incrednlidad apasionada; no se funda en
pretendidas contradicciones entre la ciencia y la fe, sine en un
rehusamiento rabioso d e toda ideologia. El bornbre, ilnicamentc
el bombre, a quien dar la dicba inmcdiatamentet esa es su meta:

La incrcdulidad contemporanea no se apoya ya en la ciencia, como


a fines del siglo pasado. Nkga al mismo tiempo la ciencux y \a religion.
Mo se trata ya del cscepticismo de h fazon frentc al mikgro; es una
incredulidad apasionada (Nota de Camus cn 1943» en Vie itiiellectudhf.
1949, p. 349)*

El centfo de la incredulidad dc Camus es la recusacion d e toda


verdad «obictiva'^y, por desesperanza de encontrarla^ quizd por
hm am iento de huscarla* En el seno de un mundo en que «la tra^
gedia es la politica))^ en que las <cverdades objetivns)) no son* con
excesiva frecuencia» mas que la mascara de los crimenes de la
' «RealpoUtihyt confortables refugios de cristianos que se ban pasado
con armas y bagajes al campo del «ateismo practico», el autor de
Im incredulidad de Camus en 1937 g3
Noces sc viiclvc hacia cl hombre concreto, al quc ve con susl
ojoSt con el que se codea en la calle* ”
Aqui cs donde se produce el drama. Una especie de deslum-
bramiento solar, una especic de embriaguez del conocimiento sen­
sible acecha entonces a Camus. Desconfiando de toda certeza, tro"
pieza contra esta piedra clasica: la dicha humilde y cotidiana que,
desde Horacio hasta Gide, pasando por Montaigne, han cantado
los hombres desespcrados: este dcsluinbramiento solar le impide
ver mas lejos. La misteriosa ciudad de Dios, oculta cn cl seno de
la ciudad terrestre, le es completamente invisible.
La negativa a superar la razon sensible no procede, pues, en su'
origen, de un orgullo^ smo de un miedo de ser enganado, de ser
k victima de las <fenajenaciones» politicas y sociales. El hombre
moderno ha sido enganado demasiadas veces. Su conciencia esta
en carne viva, y I que facil es comprenderlo! Teme zozobrar en
. esos «mas alla)> de la razon que sc llaman «raza», f(partido«i ntS'-
tado))i Camus se retira del juego de los inocentes; pretende basar
la grandeza del hombre en Ja ccrteza raciond de que el mundo es
irrucionaL
Sobre esta paradoja desesperada y, al mismo tiempOr orgullosa.'
sc basara su concepcion del mundo: en los cimientos hay .una igno-
rancia total (no culpable) de la religion cristiana^ avivada por el
resentimiento despertado por el espectaculo de tantos seres aplas-
tados, hambrientos, en nombre de pretcndidas verdades objetivas,
en holocausto a las ideolog/as que se adornan con expolios de reli­
giones decadentes.
Tal es Camus en 1937. Tal es la generacion prescnte, compli-'
cado nudo de ignom ncia religiosa y de resentim iento. Solo un
conocimiento de la experiencia cristiana, por dentro, podn'a on^taV
a Camus hacia el descubnmiento de que la fe es una cosa totals
mente distinta de una ideologla sanguinaria o cobarde.
64 Albert Cantus o la honradez desesperadd

IL LA INVASION DEL ABSURDO


L La c r is is d e C a l ig u l a

El que trataba de cantar la dicha de los «jovenes dioscs ptc-


metidos a la muerte», el que se servia de la muerte como de un
sotiido armorvico destinado a hacct mas exquisitas las alegfias
sensibles^ el que, contemplando las rumas antiguas, extraia de
ellas las notas de un canto de orgullo ante el mundo vacio de
Diost va a ser herido en su corazon mismo,
Noces, ese pequcno libro, fepresenta en la obra camusiana lo
que es en la dc Gide Nourritures terrestres. Vamos a ver como»
desde un punto de partida esencialmente identico, los caminos de
estos dos escritores van a ser divergentes*

« • *

Gide escribio sus Nourritures al salir de una enfermedad. Camus


escribio las suyas en vfsperas de otra enfermedad* Sartre lo ba
revelado: entre 1937 y 1942» Camus tuvo que pasar temporadas
en sanatorios para cuidar su salud. El choquc brutal dc la enfer­
medad provoco un brusco reflujo; va a intcnsiGcarse, hasta la
obseslon^ el sentimiento de la muerte? sonido armonico al prin­
cipio^ va a convertifse en la nota fundamental de la sinfonia, la
dominante. Ebrio de su cuerpo «con gusto de sal», apasionado del
mar y del sol, Camus se dcscubre enfcrmo* El absurdo se instala
en una vida que solo queria cantar.
Caligula, escrito entre 1937 y 1942» publicado en 1943, es el
testigo de esta crisis Esta obra es el estudio de un caracter.

^ La enfermedad se situa entre 1937 y 1942» CaUgula fue cscrito antes


que Le Mytke de Sisyphe, V £tja n g€r y Le Malentendu. Estas precis\onc«
La invasion del absurdo.—La crisix de Caligula 65
CaKguk habia sido al principio uti emperador razonable y bueno.
Las palabras del joven poeta Escipiont que podrfan servir de epi-
grafc al Camus de ISloceSj expresan la admiracion que el joven
soberano habia sabido inspirar.
Le amot Era bueno conmigo. Me animaba, y me se de memorja
algunas dc sus fra-ses. Me decia que k vida no era fdcil, pero que
tcniamos la religion, d arte» cl amor que se nos profesa. Repetia con
frccuencia que hacer sufrir era la unica mdnera de equivocanc Que-
rfa set un hombrc justo (C, p. 114),

El joven principe que queria dar la dicha a su pueblo va a


ser herido en el corazon de &us afectos: pierdc bruscamente a
Drusila, una hermana a la que amaba apasionadamente:
Se tambien lo que estis pensando, dijo Caligub a sti interlocutor.
jCudnias historias por la muerte de una mujerl Pero no es esc. Creo
tecordar, es cLerto* que haoe unos dias mufio una mujer a la que yo

cronologicas, que tomo de Sartre, son esenciales para entender el itinerario


de Camus*
^ «Hacer sufrir era la unica mancra de equivocarsea: cstc admirable
pensatniento hacc presentir las angustias de Tarrou en La Pestc: tambien
el se negara a hacer sufrir a los otros, a ser un «apestado»* No se ha
notado bastante esta frase que retrata al joven Caligula» La crisis del
absurdo es una especie de parentesis en la obra de Camus, entre Noces
y La Ppste,
Caligula hace pensar tambien cn Rieux cuando suetia con dar la
dicha a su pueblo* El error fundamental del libro de R. DE L u p p e , Albert
Camus (col. Artistes et ecrivains du temps prhent), Paris, 1951, 131 pags.,
consiste en centrar su exposicion, por lo demas intercsante» cn la crisis del
absurdo. La aparicion simuhanea+ cn i944"1945> de Caligula, Malcntendu^
Myihe de Sisyphe y L^^tranger, en la epoca en que Sartre pubJicaba sus
cscritos y cuando aun se ignoraba la existencia de Noce5 > es lo que explica
las confusiones sufridas a proposito de Camus* Solo A. RousseaUX^ Litte'
rature de XX^ siecle^ U III, Paris, 1949» p. 73-105» ha vuelto a pouer las
cosas en su sitio, Debo mucho a cste estudio.
66 Albert Catnus o U honradez desesperada
amaba. Pero <[que es el amor? Poca cosa, Esta miicrte no cs nada,
te lo juro? no es mas que cl signo de una verdad que me hacc
nccesaria la luna, Es una verdad muy sendlla y muy clara» un poco
tonta, pero difidl dc descubrir y pesada de ilevar... Los hombtes
mucren y no son dkhosos (C, p. 111).

Sc recordara que en Noces aparecia ya el tema de la mueiie.


Pero entre Nocei y Caligula hay toda la diferencia que separa a
uti tema literario, sincero pero un tanto gratuito, de uti descubri'-
miento implacabkmente real* La obsesion de la muerte va tan
lejos, que Caligula proyecta la sombra d& csta sobre la vida cntcra,
al decir que los hombres no son dichosos* Mientras que en Noces
la dicha se agudiza mas al ser enfrcntada con la muerte, aqui
desaparece en la sombra de csta, que parece Invadirlo todo. Cali­
gula siente entonces la tentacioti de huir de este mundo absurdo:

Este mundo» tai como esta hecho» es insoportable. For cso tcngo
nccesidad de la luna o de la dicha, de la inmortalidad* de algo que
sea demente quiza, pero que no sea de este mundo (C» p. 110),

«Estar cn cualquicr sitio, con tal de abandonar esta cochina


tierra)>t decia Baudelaire; esta frase^ nacida del viejo romanticismOt
reaparece aqui con nuevos atavios* El autor de Caligula sufre su
tentacion romantica. Pero cstamos en 1937? por entonces no sc
recurre ya a los paraisos artificiales, a los viajes, a los suenos. Aun^
que Caligula trate de hacer creer a los que le rodean que «quiere
la luna», en realidad lo que hace es valerse de su poder politico
para intentar escapar a su obsesion:

Acabo dc comprcnder, al fin, dice Calxgula» la utilidad del poder.


Da posibilidades a lo imposihle* Hoy, y cn el futuro, mi Ubertad no
tiene jronteras {C, p. 119)*

El rornanticismo de Caligula sera u n romanticismo d e los actos*


Aqui se podria pensar en la famosa teoria gidiana del acto gratuito,
si cl marco politico cn que sc desenvuclve la tragica existcncia de
La tnvaswn del absurdo.—La crisis de Caligula 67
Caligula no la explicara de una manera muy diferente, Caligula
va a hacerse cruel, cinico. Va a exigir a sus subordinados cosas
absurdas; va a divertirse escarnecicndoles, haciendoles danzar como
marionetas; va a desenmascarar su obsequiosidad grotesca, su
solemne cobardia* Los cuatro actos de la tragedia se desarrolkn a
un ritnio de pesadilla; una despiadada cntica de los reglmenes
politicos y de los hombres obsesiona al espectadof. En el centro de
esta cuadrilla de locos, el joven etnperador, jugando lucidamentc
ai juego siniestro en que su omnipotencia anarquica sc da curso
libre, se prueba a sf misrno y prueba a los demas que, «si nada
tiene scntido^ todo esta permitido». Esta comprobacion es amarga,
como dira tambien el Mythe de Sisyphe (p. 94), porque significa
que «todo es igual> todo es indiferente».
Esta especie de (cdanza macabra» traspuesta al plano de Ia po­
litica Ueva bien clara la marca de nuestro siglo, en el que la «gran
politica» de los Estados cobra las mas de las veces un aspecto de
pesadilla apocaliptica^ un fulgor de fin dei mundo» Es natural que
esta obra> representada en 1945, provocara entusiasmo. El papel
de Caligula, cncarnado pof el joven Gerard Philippe» aparccio a
ia juventud como el simbolo de la repugnancia de todos ante los
osarios acumulados en nombre de ideologias pomposas. Nada tiene
sentido, todo esta permitido, el hombre puede hacer todo lo que
le venga en gana; lo que importa es querer, obrar^ aturdirse. Una
vez mas, Caligula permitia desenmascarar a los «falsificadores de
moneda)), que habiaa Uenado con sus tonterxas crueles el escenario
internacional.
Camus se convirtio entonces en e! nuevo Gide de un nuevo
«acto gratuito» • Era precisamente entonces cuando la gente se
disputaba los rarisimos ejemplares de Chemins de la liberte de
Sartre. Les Mouches, ese otro drama que presenta una despiadada
caricatura dei abuso dei poder politico disfrazado bajo pretextos
religiosos* hacia correr tambien a todo Paris* Esta coincidencia de
68 Albert Ca-mus o la honradez desesperada
fecha y de acontecimientos iba a producir utia confusion: se con­
sidero a Camus como existcncialista, .
Casi todos Jos cnticos cayeron en el lazo. Como eiitonces se
ignoraba que Caligula habia side escrito en 1937, se miro este
dritna como una obra de romanticismo politico, inspirada por las
circvinstancias inmediatas* Le Malentendu, representado en 1944,
el My the de Sisyphe, publicado en 1942, al mismo tiempo que
L'Stranger^ debian confirmar a los lectores en esta falsa irapresion,
En realidad, Caligula daba testimonio de un drama anterior;
representaba una crisis momentanea en la mistica de la dicha sen­
sible, propia de Camiis. El verdadero semblante del autor de
en estos anos de 1944^45 debia revelarse mas tarde, en La
PestCf que estaba escribiendo por entonces* Asi pues, no se vio
el profundo dolor, completamente personal, que se manifestaba por
boca del emperador loco.
Cada vez mas ajeno a este mundo, m o sintiendose a gusto mas
que entre sus muertos)), porque ^csolo ellos son verdaderos» (C>
p. 204), Caligula aspira a encontrar nuevamente el gran vacio en
que su corazon se apacigua (C, p. 210). En el umbral de la muerte»
Caligula proclama que «su libertad no es la buena» (C, p» 2 1 1)*
El aspecto politico de la obra es, pues, nn disfraz. El verdadero
drama es el de una sensibilidad rota en el choque con la muerte
de un ser amado. Esta muerte es el sSimbolo de la absurdez que
fue para Camus la estiipida enfermedad que le hirio brutalmente.
La crisis de Caligula esta mucho mas proxima a la de Hamlet que
a la del Mathieu de los Chemiyjs de la liberie,
Esto no impide que cl drama de 1937 sea, en la vida de Camus,
un equivalente del «camino de Damasco» paulino. Pero esta «con-^
version» se opera «al reves» ; va a provocar una especie de sismo
en su pensamiento. Su primera reaccion es la huida, el esfuerzo
inutil por evadirse de lo real; pero Camus descubre que este
camino esta cerrado: el fracaso de Caligula da testimonio de ello;
La invasion del absurdo*— «Lc mythe de Sisyphe» 69
entonces se esfofzara por conciliar la obsesion dei absurdo con su
mistica dc la dicha sensible. De este esfuerzo de conciliaci45n na-
ceran Le Mythe de Sisyphe (1942), V£tran^er (1942) y Le Mden^
tendu (1943).

2. «Lh M y t h e de S i s y p h e ^>

Lo imposible «no e$;>. EI cielo no existe. EI muro de Io absurdo


encierra al hombre en uaa prision : imposible evadirse* iQue hacer?
Si la vida no tiene sentido^ ^fcomo viviria dignamente? ptc-^
ciso abandonar la existencia mediante cl suictdio? Tales son las
cuestione-s que plantea ahora Camus.
La ultima frase de su ensayo: «£5 preciso imaginarse Sisijo
dichoso^y (MdSt p. 168) resume su pensamicnto. Sisifo tenta que
transpoftar un enorme bloque de piedra a la cumbre de una mon­
tana, Cada vez que el desdichado Uegaba a la cima, el bloque
se le escapaba de las manos y rodaba hasta abajo. Sisifo Io recogia
y volvia a comenzar sus eshierzos. Esta lucha indefinidaraente
recomenzada* en una eterna rotacion de pesadilla, simboHza cl
descubrimiento dei absurdo omnipresente en el universo* Pues bien,
a este Sisifo es preciso imaginarselo «tdichoso».
La obfa no es un vefdadero tratado de fiiosofia. La palabra
«absurde» (absurdo), repetida casi en cada pagina, fue relacionada
con la palabra «neant» (nada) con que Sartrc realizaba entonces
alucinantes virtuosismos en su obra L*Etre et le Neant; esta pa­
labra ha Jugado una mala pasada a Camus: t<Esta palabra: ab­
surdo, confiesa en I951, ha tenido una suerte desdkhadat y con^
fieso que ha llcgado a irritarme» ; y anade:

Cuando yo analizaba el sentimiento dc lo absurdo en Le Mytke de


Sisyphe, cstab<i buscando un metodo y no una doctrina. Practicaba
[a duda metodica, TfaUba dc hacer esa «tabla tasa>j a pattir dc la
cual sc puedc comenzar a construir Utteraires, ibid.).
70 Albert Camus o la honradez desesperada
Hubicra debido sospecharse desde la aparicion de la obra: el
aiitof decia alU claramente que, en su libro^ se trataba «de una
tcstafudez«» de una decision previa, de una «obstinacion» (MdS*
p. 57). Esta «testarudez» no es otra sino la que cxpresa csta frase:

Sc trataba antefioi-mentc de saber si U vida debe tener un sentido


para scr vivida. Vernos aquit por el contrario^ que sera ^anto mejor
vivida cuanto menos sentido tenga (MdS, p. 76)«

En otras palabras: se trata de rehusar toda solucion trascen-


dente al problema dei absurdo y ver lo que llega a ser la vida
cuando se ha descubierto que no tiene sentido.
La falta de sentido de Ia vida es mas una hipotesis de trabajo
que una tesis evidente* Camus abandonara mas tarde Ia idea de
que «nada tiene sentido»; profundizara su vision del «mal» pre-
sente en el mundo> perOt rebusando siempre una solucion religiosa,
segiiira convencido de que bay algo que hacer contra «la peste»-
Le Mythe de Sisyphe rcpresenta, pues, una especie de «paso al
Ifmite)): supongamos que la vida no tenga ahsoluiamente ningun
sentido, ^que le queda al hombre que quiere y debe ser dichoso?
Esta postura es un tanto ficticia? es ella la que da a los escritos
de esta epoca una apariencia cerebral* El verdadero Camus no se
manifiesta en ellos; no son mas que un momento de su evo-'
lucion
Convienet sin embargo, decir unas palabras sobre ellos. <;C6mo
sera la vida «tanto mejor vivida cuanto menos sentido tenga»?

R. de Lu p p e, o p . c it.t c c n tn i su libro en el terna «dei momento de


concicncia»* es decir, Ia pcrcepcl<5n consciente dei absurdo* Entonces trata
de mostrar que Camus es iniicl a Ia riqueza de contenido dc este «momento
de concienda» rehusando superarlo hacia una creencia espiritual, La de^
mostracion es interesante, pero temo que el camino este cerrado, porque
R. dc Luppc apela a nociones filosoficas que son totalrnente extranas a
Camus,
La invasion del absurdo^— «Le mythe de Sisyphe» 71

La pftmera solucion cs la del suicidio. La Martha de Malentendu


recurre a esta escapatoria, (jEs Justa? Esta es la cucstion que
inicia el libro:
No hay mis que un ptoblcma filosdfico vcrdadcramcnte scrio; cl
suicidlo (MdS, p* 15),

Camus responde con la negativa, pero prccisando que hay dos


especies de suicidiOf el del cuetpo y el del espiritu* Podemos ani^
quilar niiestra vida corporal; podemos tambien cegar nuestro espi-
ritu obligandole a dar un «salto» a una creencia religiosa*
Los que practican ^<el suicidio filosofico» son existencialistas
comO Chestov, faspers, Kierkegaard, romanticos como Dosto/evski;
sacan de lo mas profundo de la conciencia del absurdo la fiierza
para un bote que, segun ellos, les lanza a un absoluto incognos^
cible* «totalmcnte difcrentcw* La <<cifra)) trascendente seria tanto
mas «real» cuanto que es una antitesis radical frente a lo «real
percibido))*
El autor del Mithe de Sisyphe rechaza esta actitud. Las dos
tazones que da se situan en los dos polos de su incrcdulidad*
Camus es un racionalrsta y un scnsualista: tal cs el fundamento
de su ateismo en Noces; y vuelve a encontrarse aqui cuando es--
cribe:
El mundo no es ni tan radonal, ni tan irracional, Es desrazonahle;
solo eso. Para un espiritu absurdo* la razon es vana y no h<ty nada
mo5 alia de la razdn (IVIdS» p* 55, 70).

No quiere ir mis alia de lo que la ra?:6n clara le revela; si ella


manifiesta que el universo cs «desrazonablei>, es preciso atenerse
a esto y no tratar de superar este pimto de partida; el pensamiento
se encierra deliberadamente entre los muros del racionalismo.
La scgimda razon cs el rehusamiento de ser salvadot porquc
hay mas honradez en vivir sabiendo que la vida no tiene sentido
que en tratar de darle uno:
Andre Gide o el hijo prodigo
72 Albert Camus o la honradez desesperada
Saber mantenecse en csta arista vertiginosa» he aquf la honrade*
(MdS, p, 6 1 » 7 2 p 7 8 » ctcO-

Volvemos a encontrar aqui el antiteismo de Noces. Combinado


con «la incredulidad apasionada», el rehusamiento de Dios Ucva a
afirmadones paradojicas: la unica cosa qiie la ra^on nos revela es
<iue el mundo es desrazonable; por otfa parte, la vida humana
puede ser grande porque el mundo es desrazonable; sena menos
adigna de ser vivida» si tuviera sentido.
El circulo vicioso es evidente: el mundo no tiene sentido, tan
pronto porque no sc desea que lo tenga» como porque la razon
reveld que no lo tiene. Camus no ha puesto nunca en claro esta
peticion de principio. Llevar de frente el ateismo y el antitetsmo
es «cargar» los dados del juego filosofico. Sartre es aqui mas claro;
proclama: no se debe admitir que Dios exista, que es cl antiteismo;
despu& anade: por lo demos, no hay ningun motivo para admi-
tirlo, que es el ateismo; y luego parafrasea: ;felizmente! Una
serie de pasajes de Camus produce, por el contrario* la impresion
de un examen racLonal objetivo, que saca la conclusion del ateismo;
otra serie toma como punto de partida una opcion: quiero buscar
cl sentido de la vida suponiendo que Dios no exista. Me temo que.
mas aiin que en Noc65, el examen «objetivo» del problema de Dios
este secretamente tenido del deseo de que Dios no exista. En otros
terminos, temo que Camus no descubra la realidad de Dios porque
no quiet-e descubrirla.
Tambien el suicidio corporal cs rechazado. La crisis de Cali^
gula es olvidada. Estamos a mil leguas de la evasion romantica a
la muerte, al aniquilamlento o a sus sucedaneos: los paraisos arti­
ficiales. Suicidarse sena confesar que la vida debiera tener un sen^
tide», que se ha descubierto que no lo tiene y que, por eso, se la
abandona* Le Malentendu, representado en 1944, da la prueba
de esto por una especie de paso d limite. Martha ha cometido
una serie de crimenes para escapar a la carcel que es para ella el
La invasion del absurdo,— «Le mythe de Sisyphe» _______ ^
pequeno meson perdido en el corazon de Europit donde vive con
su madre. Aspira a huir hacia esos paises del sol cvocados en
Nocesy para conocer alli la dicha que encanta sus suenos. Cuando
una confusiou tragica la ha llevadg a matar a su propio hermano,
descubre cl absurdo de su vida. Entonces se suicida, va a buscar
cn ks aguas frias la indiferencia mineral de Ia «piedra ardiento».
Camus ha dicho de esta obra que es «simbolkai). Basta leerla
para comprenderlo* Ha sido necesario todo el arte dei autor, su
sobriedad* la tension que pone en el desarrollo de las escenast
para cvitar cl pcligro que se roza a cada instante, el de cacr en el
gran guinoL A mi entender, Le Malentendu es la menos buena de
las obras de CamuSr porque es una obra de tesis.
Excluido el suicidio en su doble forma» no queda mas que el
enfrentamiento lucido dei hombre con el absurdo, ^jComo vi vir en
adelante? Es preciso im^gimrse a Sisifo dichoso. La religion de la
dicha reaparece aquf: cl nuevo vocabulario de que se reviste no
debe ocultarnos Ia identidad de la «morab> dei Mythe de Sisyphe
con Ia de esa juventud de Argei y de Ofan cantada en Noces.
La unica moral posible es la de Ia «cantidad», una vez recha-
zada la de la «calidad». Es preciso vivir «Io mas posible»» en una
triste clarividencia. Una serie de ejemplos de Ia «vida absurda»
evoca esta moral cuantitativa; Don Juan y el comico^ dos tipos
de personajes que tratan de multiplicar sus experiencias de la vida.
El comediante que se incorpora cl destino de multiples personajes
acu mula cn algunos anos Ia experiencia de muchas vidas humanas.
Don Juan> que va de mujer en mujer, sabe bien que no encon-
trara jamas el amor absoluto* porque ve que la vida cs absurda y
qu0t por consiguientct tal amor no existe. Porque lo sabe* es infiel
a todas y a cada una. Camus le arranca a Don Juan toda aureola
romantica: no es ya el desesperado dei amor, que busca en abrazos
sucesivos un imposlble encuentro con el amor beatifico* Es, por el
contrario, un hombre Erio y lucido, que conoce la esterilidad dei
74 , Albert Camus o la honradeZ desesperada
amor- Sabiendo que no puede saciarse per la «calidad» de un solo
/ gran amor, sc entrcga a la cantidad. Asi se convicrte en un per-
sonaje tragico, pcro dc una tfagicidad lucida, seca, fria^ altanera»
Hbre de todo romanticismo*
clComo no referirnos una vez mas a la fascinacion que seme-
jante retrato dcbia ejercer sobte las generaciones salidas de la
guerra. de 1939 a 1945? El cmismo desesperado que caracteriza
el erotismo literario posterior a 1945, por ejemplo en Les corps
tranquiUeSf no es mas que un reflejo de lo que Canaus habia dicho
al presentar a Don Juan Nada es mas tedioso que el triste ero^
tismo que ha invadido nuestra literatura «negra», pero es una
nifestacion del desencanto de los hijos del siglo*
La moral dc la cantidad esta en el origen dc este frcnesi de
goces rapidos, cogidos a un ritmo de pesadilla, que obsesiona a
parte de ia juventud. En esta perspectiva^ observa Camus, vivir
cuarenta anos en lugar de sesenta representa una «perdida neta»
de veinte anos de dicha posible* Conclusion intolerable si sc piensa
en esos millones de vidas tronchadas prematuramcnte en los cam^
pos de batalla y en los campos de concentracion. Conclusion
inevitable, sin embargo, si se admite la decision previa que esta
en la base del Mythe de Sisyphe.
No trato de hacer a Camus responsable de los excesos dc gocc
que se ostentan actualmente. Esta especie de proceso de influjo no
tiene mucho sentido. Camus es aqui el testigo lucido de lo que
otros sienten en el piano del instinto; no piensa que cualquier

Me guardarc muy bien dc hacer cualquier clase de propaganda de


esta obra. Pero k considero tipica de cierto cstado de espfrltu. Los «amo-
fcsn dc Anne Coquet y de Monique Chardon careccn de todo lirismo ju'
venil; no dan tcstimomo de ningiin frescot. Hay en ellos una especie de
frialdad naturista que casi reduce esta union a una nccesidad fisiologicA.
Atinc y Monique hacen cl amor con tedio. Una curiosa mezcla de cere-
bralismo y de impcdor naturista caractcriza estos acontactos de epidermis»*
La invasion del absurdo*— «Lc mythe de Sisyphen 75
conducta sea licita; la vida de Don Juan y la del comediante son
imagenes de «Sisilo dichoso»: estos hombres fecomienzan sin
trcgua un juego quc saten vano, porque esta dcstinado al mismo
fracaso perpetuo*

La moral de la cantidad se reduce al sueno de dicha que Noces


nos presentaba. La uovela de !a «dicha de Sislfo) cs VEtranger
(1942)* A pesar de su notable virtuosismo estilfsticot el llbro no cs
una verdadera novela^ porque esta construido demasiado en fun-
cion dc una decision previa. Sin embargo, cs tan caracterlstico
de la mentalidad de millones de contemporaneos, que es preciso
decir de el unas palabras,
Mersault, un modesto empleado de banca en Argei» vive su
cxistencia en un embotamiento lucido. Asiste, «como un extrano)>^
a los funerales de su madre* Tiene el ser^timichto de que todo
esto carece de sentido» de que no le concierne. Del mismo mode
que en ciertos suenos uno interviene en un drama al mismo ticmpo
que se siente indiferente a lo que le 5ucede, Meursault va a !a ofi-
cina, vuelve a casa, prepara sus comidas, duermc, suena, pasa largas
horas observando dcsde su balcon a un vicjo que da de comer a
unos gatos..,
Esta vida dc Sisifo esta puntuada por los bafios del sibado por
la tarde, seguidos de la tradlcional sesion dc cine. El amor, cn
Meursault, obedece al mismo embotamiento sonadon Unas Imeas
que narran el nacimiento dc su «amor» por Marfa daran el tono del
libro:
Allf me sumergf cn el canalizo» Habfri muc>ia gente joven. Encon-
trc en el agua a Maria Cardonna, en otro tiempo mccanografa de mi
oficina» a la que yo habfa deseado cntonccs. Yo cfco que clla fiitnbien.
Pcro se marcho poco d esp ui, y no tuvimos ticmpo, Le ayude a subir
76 Albert Camus o la konradez desesperada
» la boya* Aun cstaba yo en cl agua cuando ya cUa sc cncontraba
boca abajo sobre la boya» Se voivio hacia tnj. No dijo nada, y yo per-
mancci as( (E, p. 30)*

Cuando Mana le ptcgunta, mas tardct si la ama* Meursault le


contcsta: «Le dije que esto no queria decir nada, pero que me
parecia que «o» (E, p. 51),
Meursault es el sueno de iina sombra, un pefsonaje fantasmal
que hace pensar en el Leopold Bloom de foyce* que tambien «es
vividos mucho mas de lo que el vive. El mismo automatismo de
pesadiUa le arrastra a un crapuloso <rarreglo de cuentas» etitre
arabes del «ambiente)>. Mata a tm desconocido, porque su amigo
de ocasion le induce a ello, Meursault asiste al proceso que le
condena a mucrte, como un «extrano)>: tiene la impresion de que
se trata de otro hombre.
Meursault es un Sisifo inconsciente. Percibe confusamente la
mentira de su proceso, la distancia que separa la imagen que los
demas se forman de el de la que i\ tiene de si misnio. Hay algo
enfermo en ih pues su carencia de sentido moral es aterradora;
pero esta carencia encarna !a «moral de la cantidad» de que habla
L e M y th e.
Hasta la vispera de su cjecuciont Mersaiilt ignora que su vida
«extrana>) es la unica real, la que contiene la sola dicha posible al
hombre.
Meursault descubrira bruscamente que su vida de Sisifo era
dichosat que vaKa la pena de ser vivida, a pesar de su falta de
senridot de su estiramiento a lo largo de dias monotones en que
se recomienza la misma cosa* sin treguat trabajar, sonart banarse^
hacer el amor, charlar, dormir. La vispera de su ejecucion^ el
capellan de la prision le habla de Dios^ ante este ofrecimicnto del
^^suicidio filosofico)), Meursault cobra conciencia no solo de la ab­
surdez de la vida sino tambien de la dicha que contiene por ser
absurda. Rechaza al capellan con terminos cuya violencia cstablece
La invasion dd ahsurdo.— «Lc my the de Sisyphe)^ 77
un brusco contraste con el tono uniforme de ks paginas prece-
dentes:
Entorxcesi no se por que, algo revento en nif. Me puse a griiiir a
voz cii cuello y le insulte y le dije que no rezara, y que mds valia
arder quc desaparecer. Le habia cogido por e.\ cucllo de la sotima.
Verti sobre eJ todo el fondo de mi corazou en sacudidas de alegrla y
de colera. El tenia un aire seguro, <^verdad? Sin embargo, ninguna
de sus certezits valia un cabello de mujer» Ni siquiera estaba seguro de
vivir, puesto que vivia como un muerio* Y o, en cambio, tetiia el
aspecto del que tienc hs manos vacias. Peio estaba scguro dc mi,
seguro de todo, mas seguro que el; seguro de mi vida y de e:>Ui
niuerte que iba a venir. Si, yo no tenia mas que tsio. PerOt al meiios,
lema esta verdad tanto como ella me tema a mi (E, p. 156),

JEs la moral del absurdo la que aqui lecmos: Meursault sale


bruscamente de 3 U ensueno. Desea, un instante* evadirse, volver a
cncontrar esa vida «estupida»^ dc la que ahora sabc quc contenia
dicha:
Despues de haber marchado el, rccobre la calma* Estaba ago Lado
y me tumbe sobre mi yacija. Creo que dormi, pues me dcsperfe con
estreilas sobre el rosirot Rumores campestres subian hasta ml. Olores
nocturnos,, de tierra y de sah reirescaban mis sienes* La maravillosa
paz de este verano dormido penetraba tn mi como una marea.., Por
pfimeca vez desde hacia mucho ticmpo» pense en mi madre. Me patecio
comprender por que, al fin de su vida, se habia echado un «prome-
tido^), por que habia jugado a comenx/^tr de nuevo,,. Tan proxima a
la muerte, mi madre debia sentirse liberada y pronta a revtvirlo todo,,,
Yo tambien me senti pronto a revivirlo lodo... Como si esta gran
colera me hubiera purgado del mal, vaciado de esperanXA* ante esta
noche cargada de Rignos y de esirellas, me abri a la tierna indiferencia
del mundo* Al experimentarlo tan parecido a mf, tan fraternal en fin,
senti que habia sido dichosQ^ y que lo era todavia (E, p. i58'l59).

Porque ha rechazado los «consudos», la ttesperanzai> de la


religion» Meursault conoce al fm el valor de la vida que ha
vivido: se siente dichoso. De una vida pasiva, enfrentada con la
78 Albert Camus o la honradez desesperada
muefte, pasA a una vida nasumida^yx de su rchusimicnto de
Dios surge esta dicha que (tnace de la ticrna indiferencia del
muado». Meursault es Sinfo dichoso*
Es preciso imaginarse a Si'sifo dichoso: si comparamos esta
frase clave con esta otra, igualmente ccntral en el pensamicnto de
Sartre: «el hombre es ana pasion in util», mediremos el abismo
que separa a estos dos escritores* El proposito fundamental del uno
es la busqueda de una Hbertad autentica; el del otro es la dicha,
a pesar de todo, aunque sea estupida, automatica, animal como la
de Meursauk; aunque sea superficial* irreflexiva, instintiva coino
. la de las multitudes de Argel y de Oran.

La crisis ha terminado. Camus va a orientarse hacia una «reli^


;gion)) de la dicha en cl seno de una tension acrecentada entre la
dicha y el absurdo: Como vivir dichoso en un mundo que no
solo tiene la muerte como telon dc fondo, sino que esta invadido,
sumergido por el absurdo, tal es la cuestion que resolvera La Peste.
El termino <(el absurdo» desaparecera totalmente del vocabulario
de Camus, para ceder el puesto al de «la peste»:
Si &e admite que nada tiene sentido, dice en 195U entonces es
precise concluir que el mundo es ab&urdo* Pero qu0 nada tienc.
scntido? Nunca he creido que se pueda permanecer en esta posicion,
Ya cuando escribla Le Mythe pensaba en cl cnsayo sobre la revolucion
que escribiria mas tardc, y en el que intentaria, despues de la des-'
cripcion de los diversos aspectos del sentimiento de lo Absurdo, la
de las diversas actitudes del Homme revolte *♦ (Tal es el titulo del
libro que estoy escribiendo,) Y luego estan los acontedmientos nuevoa
que vicnen a enriquecer o corregir nuestro bagaje de observaciones,
Jas incesantes Iccciones de la vidit que se trata de conciliar con las de
las experiencias anteriores (No«reMes littcraires, ibid,).

Ei hombre rcbelado.
La religion de la dicha.—La santidad sin Dtos 79
^Guiles son estos «acontecimicntos nuevos»? La gucrra de
1939^1945^ los cscrltos nacidos bajo cl signo del absurdo, desde
1937 a 1943, le son pskologicamente antenores; la obra de guerra
de Camus es la Cronica titulada La Peste. Por desgracia^ si Camus
ha renunciado al absurdo, no ha abandonado su agnosticismoi
como lo demuestra la frase con que termina cl pasaje citado r
Esto es lo qu& he procurado hacer... Naturalmcnte, siempre sin
pretender cstar en posesion d e mrj£una verdad.

III. LA RELIGION DE LA DICHA


L La s a n t id a d s in D io s

I La Peste {1947) no es una novela^ sino una cronica: la de la


I gencracion que ha vivido la guerra dc 1939^1945. El ensancha-
miento de los temas antcriores confiere al libro una grandcza con-
movedora. Camus ya no da aqui testimonio de su descubrimiento'
personal del absurdo, durante la crisis de Caligida^, siao de esa
inmensa ola de dolor que sumergio al mundo a partir de 1939.
De testigo individual, con todo lo que esto implicaba aun de fo-
manticismo, gritos litcrarios, actitudes rigidas de estoico, Camus
se convierte en el fervoroso y autentico cronista del sufrimiento
de los otros. La Peste se eleva a la altura de una epopeya. Sin
gritcs, sin frases, sin esa ostentacion de horrores y de trivialidades
obscenas que atiborran los Chemins de la liberte, Camus protesta
I contra «la violencia que fuc hecha al hombre», Su estilo ha perdido
esa tension un poco ficticia que caracterizaba al penodo del ab­
surdo ; se ha despojado incluso del lirismo* bastante romantico, que
animaba a Noces. El estilo de La^ Peste es humilde, modesto. Di^
: riase que, frente al espantoso dolor esparcido por el mundo^ Camus
siente instintivamente la necesidad de adoptar un tono de confix
dencia, una voz dulce y virih Nos conmueve profundamente, por^
80 Albert Camus o la honradez desesperada
que, en csta obra, lo qne habla es cl dolor del mundo, no cl dc
Camus.
^ *

Un cuadruple simbolismo se oculta en el titiilo del libro*


La peste est en primer lugar, la epidemia fisica que hiere al
azar, crece de manera fantastica, burla los csfueizos dc los medicos,
disminuye, y luego desaparcce bruscamente.
La pestc cs, adcmas, la gucrra y k ocupacion* Los doscientos
mil oraneses puestos en cuarentenat separados de todo contacto con
cl mundo dc los sanos, simboKzan los doscientos milloncs de cu-
ropeos encarceladosj fisica y moralmentc, por la ocupacion* Las
falsas noticiaSt los cmbrollos del mcrcado ncgro^ la sed de gcce*
los odios en las familias* la disiocacion de amores que se creian
eternos, todos estos rasgos de la vida de los habitantes dc Oran
durante la peste se repiten en la de los europeos a lo largo de
los cuatro anos de ocupacion* Una scric dc detalles sc explican
por la preocupacion simbolica del autor. La Peste ilustra asi, una
vez mas, la frase de Napoleon: <^La tragedia* actualmente, cs la
politica».
Con el tercer simbolismo de la peste pasamos a un piano mas
profundo* el del mal y el del sufrimiento en el universo. Los ino-
centes sufren: la muerte del hijo del juez Othon encarna el
silencio de Dios: el milagro pedido por cl P. Paneloux no se rea-
liza* y el nino muere. Rieux declara entonces* como Ivan Cara^
mazov, que siemprc rechazara una creation cn que los inocentes
son torturados. El sufrimiento dc los inocentes: tal es el extremo
mas paradojico del problema del mal en el mundo. El tema es
tan importante, que quiero consagrarle un parrafo especial.
El ultimo simbolismo de la pestc trae una nota nueva a la
obra de Camus. Como ha side poco notado, voy a insistir en eh
La religion de la dicha.—La santidad sin Dios 81
El mal dc la peste no es solo el siifrimiento de los inocentes, es
tambien el mal morah
Cottard, un criminal, es perseguido per la policia. Ha tratado
de suicidarse. Cuando estalla la peste, el desorden se instala en la
ciudad. Cottard se alegra, porque el caos social va a permitirle
escapar al castigo y prosegiiir sus fcpequenos asiintos». Las guerras
haccn salit de los escondrijos en que sc ociiltaba a una hez de
poblacion que se aprovecha del desorden para pescar en aguas re-
viieltas. La gusm j^o mejores; Peguy
lo habia didiohacia mucho tiempo* Los arrivistas emboscados
escapan a las garras de la jujticia, Cottard no luchara contra la
peste. Cosa extrjina, no sera vfctima del contagio. Deseara que la
peste continue. A un ser como el, dice Tarrou, (fque ha amado
ia peste en su corazon^ no puedo comprenderle^ debo perdonarle».

# #

Tarrou reprcsenta un nuevo tipo de hombre en el universo


de Camus Con ih el tema del mal moral, el que los hombres
se infligen los unos a los otros, llega a su mayor profimdidad. Hijo
de un gran criminalista^ Tarrou ha vivido su juvcntud en la ino-
cencia:
Cuando yo era joven, dicc a Rieux, vivia con Ja idea de mi ino-
cencia, es dccir, sm ninguna idea* No soy dc los «itormcntado5 * co-
mence como conven/a. Todo me saJia bicn, cstaba satisfecho de mi
intcligcncia, tcnw exJto conipleco con las miiierei, y si alguna inquk-
tiid me acometfa, pasaba como habia vcnido (P, p* 260)»

(fComo no pensar aqiii en d joven Camus de Noces? Esta


uinocenciajj de que habla Tarrou es la misma que tema la ;uventud

^ • Quiero recordar» sin embargo, que el Joven Calfgula dccia quc «Ja
unica m^nera de equivocarse era hacer sufrir a los otros»* Cfr. supra n. S.
82 Albert Catmis o la honradez desespcrada
dc Argcl y de Oran^ quc paseaba su alcgria solar por las playas
mediterraneas. Tamblen cl joven Tarrou estaba satisfccho de su
inteligencia: del mismo modo Camus, en Noces, zanjaba con
serenidad los mas hondos problemas del destino. En cuanto a las
inquietudesr ya he dicbo como la muerte, en Noces, no era mas
que un telon de fondo* una decoracioti austera que aumentaba
la intensidad de la alegria sensible con la concienda de su bre^
vedad: las inquietudes pasaban como habian vcnido*

«Un dia comence a reflexionar —continua Tarrou— Ahora...»


Camus comenzo a reflexionar cuando escribio el drama dc Calu
gula, Pero este cstadio de su pensamiento esta aqui como olvidado.
Diriase que pasa por encima dc el para Unzarse, de un salto, al
drama del sufrimiento de los demas en la guerra. Con Tarrou, quc
es aqui su portavoz, Camus adquiere conciencia de que los hom**
bres no son «inocentes», porque pasan su tiempo haciendose mal
los unos a los otros.
Tarrou admiraba apasionadamente a su padre. Este le invita un
dia a asistir a la vista dc una causa. Espera que su joven Wjo,
seducido por su elocuencia y maestria, seguira sus huellas, Una es-
pecie de «conversion)) se produce en el alma del adolescentc. Mien^
tras su padre pronuncia la requisltoria^ el muchacho no ticne ojos
mas que para la victima: la ve miserable, desmanada, dcbil*
Instintivamente sc pone de su parte. Cobra conciencia dc lo quc
cs una iipena de muerte»* Esta iluminacion, scmejantc a la de
Caligula, pero referida a la muerte de los demas, esclarece estas
palabras dc Cristo: (cNo juzgueis»*
Tarrou abandona la casa patema. Ingrcsa en un pattido que
aspira a establecer una socicdad en que cl bombre no sea ya
enemigo del hombre. No quiere scr <mn apestado», cs decir, un
Ia religion de Id dicha.—La santid^ sin Dios ' 83
hombrc que da la muerte o es complice de la muerte^de los otegs.
ISsta rcpudiacion de la pena de muerte, infligida por motivos de
justicia social o de politica, es una de las obsesiones de Camus, una
version moderna dei mito romantico dei «criminal de corazon
puro». Marion Delorme y fean Valjean pasaron por esto.

# * #

Tarroit se entera un dia de que, en el partido al que se ha afi-


liado, en nombre de un ideal futxiro* se mata, se fu^sila^ se encar-
ccLit se asesina. Un dfa, asiste a una ejecucion por fiisilamiento:
el horror dei espectaculo le obsesionat dei mismo modo que obse^
sionaba a Dostoyevski Ia pena de muerte, a la que solo escapo a
duras penas. Tarrou abandona el partido* Este partido* que es
ciertamente el partido comunista (Camus ha dicho su horror de
Marx* uno de los malos genios de nitestro tiempo, segun el), re-
presenta a todos los partidos pcUticos» sean los que scan, desde ei
momento cn que, en nombre de una ideologta encarcelan y matan*
La ideologia es imo de esos mitos que Camus condenaba ya en
Noces.
El probiema pknteado aqui a Tarrou es el que Merleau-^Ponty
ha estudiado en su libro Humanisme et terreur Imposible pro-

El punto de vLsta marxista es aqui caracterfstico, Puesto que es ^


imposible cvltar las violencias cn cualquier gobicrno, en lugar dc traur?
de camufbrbs piadosamente, es( ructu re mos su teona* csforcemonos por
mirar dc frente a Ia violenciap neccsaria para Ja realizadon de la sociedad .
sin clases. En Ja ideolog/a marxista, inspirada en este punio en Hegel, Ia :
lucha forma parte esendal dei proceso de la historia. Merleau-Ponty es|
un marxist;! de opinion, pero no rcconoce el marxismo autentico en Josd
diversos movimientos comunisras actuales* A, CoCHiN^ Abstraction fevolu^il
tiannaire et riaUsme catholique, coL Jalons, Pan's^ 1935, explica admira--
blemente cdmo la ideologia abstracta de 1789 se opone al arealismo» cris^ '
84 "___________ Cimus o la honradez desesperada
mover una politica «humana» sin recurrir» de una manera u otra,
a Ia violencia, a la coercion, al terror, Los que quiercn conservar
las «manos puras»^ en otras palabrast los politicos que no quieren
«mancharse las manos»t qvte no practican mas que una moral de
las «intenciones»> conscrvaran quiza ima conciencia intacta» pero
no habran hecho nada. Ya P%uy habu dicho: «cl kantismo tiene
las manos puras, porque no tiene trwnos»* Del inismo modo
Anouilh, en Antigone, oponia a la rebelion de la heroina que
dice «no» a los compromisos de la vida, la replica brutal de Creon-
te, al afirmar que es facil dccir «no», que «eso es muy bonito»,
pero que, mientras tanto» es preciso que alguien «meta las manos
en la masa», y que esta no siempre es muy llmpia* Tambien Sartre,
en Les Mains sahst pinta la angustia de Hugo, el intelectual idea-
lista, que quiere «poner manos a la obta», pero que duda sin cesar
ante el asesinato de Hoederer que le ordena el partido, Al fin*
mata, pero no sabra nunca si Io hizo en una crisis de celos o asu-
miendo conscientemente su responsabilidad politica*
Vemos la profundidad de sste drama* Lo volveremos a en-
contrar al hablar de Aldoux Huxlcy y de Simone WeiL Camus
lo resuelve con el rehusamiento* No acepta «manchar sus manos
en Ia accion politica; como Tarrou, cree que rehusar la cnfeu^
dadon en cualquier partido bastara para librarie de ser un apsi^stado.

"Tarroii descubre muy pronto que, aun sin hacer politica, no


podemos evitar el bacer sufrir a los otros, El hecho mismo de

tiano dei antiguo regimen. G. Marcal, por su parte, cxplica <jue U ideo^
logia actiia a b mancra de un vcrdadcro ^ccanccr». Veasc su ultima obra
Les hommes contre VhunTain, Puris, 1951. Volvere sobrc esta Question tn
VI IV, 3,
La religion de la dicha.—La santidad sin Dios 85
vivirt cle respirar, de penser» de obrar* lleva al hombre a hacer
sufrir a sus semejantcs. El admirable texto qae voy a citar revela
a que profundidad nos lleva Camus;
Con cl ticmpo, dijo l arrou a] doctor* Rieux» he Ilegado a conipren-
dcr qae incluso aqiiellos quc eran mejorcs que otros no podiaii evitar
hoy d matar o el dejar de ma-tar» porquc esto formaba parte de la
logica eii que vivian, y que no podemos hacer un gtsto en este tnundo
sin correr el peligro de hacer morir. Sj. he seguido tenierxdo vefgiietiza,
he aprendido quc todos no5otro5 estdbatiios cn k peste, he perdido
la pa7* Todavia h o / k busco, tratando de compfendedo^ a todos y
dc no ser enemigo mortal de nadie* Lo unico que s€ es que es prcciso
hacer lo neces^rio para no seguir sietido un apestado, y que CStO «5
10 linico que puede hacernos esperar la paz o, a falta de ella, una
biiena mucrfc. Esto e5 lo qui^ pucdc clcvar a lo5 hombres y, si no
salvarlosf al menos hacerles el mcnor mal posible, e inclujo, a veccs,
11 n poco de bjen (P, p. 276'?J7).

Descubrlr que no se puede hacer el menor gesto aqui abajo iin


(fcorrer cl pcli^ro de hacer morirj> es una expcriencia que esta cn
el punto de partida de la santidad* Un texto de Bernanos nos lo
muestfa:

—Nuestrcs pccados ocuJtos etivcnenan d airc que otros tespiraii»


y cierfo crimen, del que un miserable Uevaba el germen sin sabcflo, no
habria madurado nunca sin este principio de corrup>ci6n»
’ -Eso son locurA.s, responde la condcsa al cura rural; simples ioctu-
ras, suenos malsaiios.
--L o creor Senora, responde cl cura; creo que si Dios nos dicra
un<^ idea clara de Ja solidaridad que nos une los unos a los otros, cn
el bieii como en el mal, no podnamos* en cfecto, scguir viviendc
{Journal d'un cure de campagne, p. 204).

Per su parte» Tarrou qiiiere llegar a ser santOt pero sin creer
en Dios:

— En suma, dijo Tarrou con sencilicz, lo quc me intcresa es saber


como se httcc uno santo.
86 Albert Camus o la honradejc desesperada
—Pero usted no cree en Dios, le responde Rieux»
—]ust;a.mente. ^jPucdc uno ser santo sirx Dios?» es el uiiico problems
concreto quc me iiiteresa actualmcntc*

Le Mythe de Sisyphe comenzaba con esta frase: «No hay


mas que un problema filosofico vcrdadcramente seriot el suicidio^
(p. 15). En 1947, Camus^ por boca de Tarrou^ pone en el lugar
"Ide cste problema el de la santidad cn el ateismo. Que cl pcnsa-^
miento ha adquirido mayor profundidad es intiegable. El autor de
La Peste ha penetrado mas alia de las apariencias; ha superado ei
piano de los actos externos* Ha descubierto que no solo hay el
asesinato del cuerpo, sino tambien el «asesinato espirituah^ esa ley
de lucha por la supervivencia del mas apto, que caracteriza nuestros
actos mas secretos, nuestros menores gestos, nuestros mas insigni
ficantes pensamientos, Es, pues^ necesario poner cn cl itinerario de
Camus una segunda crisis, un segundo «camino de Damasco))^ el
quc le hizo recorrer la guerra. La dialectica «amo-esclavo3) no
existe solo en cl piano politico y economico» sino quc domina
tambien nuestros reflejos mas instintivos* Verdad profunda, inso-
portable si no se puede esperar en Dios, porque solo El, que «co^
noce los corazones», puede penetrar en nuestras profundidades
abismales, evangelizar nuestras pasiones espontaneas, transformar
nuestros reflejos egoistas en movimicntos de caridad. Cambiar de
rumbot invertir los movimicntos. he ahi lo que debe hacer el
hombre que ha descubierto que es un apestado* La ley de la
afirmacion vital de la persona, esa ley que domina el mundor debe
ser sustituida por una ley de amor desinteresado. Si cl proverbio
antiguo dice: «lo que hace la dicha de unos hace la desgracia de
otros», el proverbio nuevo debiera decir: «lo que hace k dicha
de unos hace la dicha de los otros)>, Para eUo serla preciso wdi-
solver y volver a componer» nuestro ser interior; serla preciso
quemarlot para purificarlo, para transfiguratio*
Tarrou decide ponerse «del lado de las victimas». Desea quc
La religion de la dicha.—La santidad sin Dios 87
exisUt eatre las aplagas)) y «las victimasiOf una tercera categona
dc hombrcs, la de «los verdaderos medicos» {P> p. 278); sabe que
no hay muchos de estos» pero trabaja denodadamente en las for-
maciones satiitarias contta la propagacion dc la epidemia, En estc
empcfio dejara la vida*

La muerte de Tarrou es la de un «santo» desespcrado^ la de


un fiel de la religion de las Bienaventuranzas que no creyera en
Jesus, el Salvador de los pequenos y de I05 humildes* Es en ei
momento en que la peste va a cesat*, en el instante en que el pueblo
de Ofan se encuentra en cl umbral de esta «tierra prometida laica)^
que es cl retorno a la dicha sensible, cuando Tarrou, nuevo Moises>
pero un Moises ateo, muerc, Su muerte no tiene ningun sentido
redentor; es, simplemente^ cl punto final; interrumpe brutal^
mente iina obra que esta haciendose. As! lo dice un dialogo con
Rieux, al principio de la enfermedad de Tarrou:

—No tengo ganas dc morir, y luchare. Pero $i la partida esta pcr^


didap quiero hacer un huen fin*
— N o, dijo Rieux» Para hacerse santo» es preciso vivix, X-uche usted
(P. p. 309).

La madre de Rieux vela a Tarrou durante su agonia;

Tarrou estaba con la cabcza vuelta hacia Mme« Rietix, Contemplaba


la pequena sombra apelotoaada cerca de ei, sobre una silla, con las
manos juntas sobre el regazo. La contemplaba con tanta intcnsidad que
Mme» Rieux puso un dcdo sobre sus labios y sc levanto para apagar
la Umpara de la cabecera. Pero, por detris de las cortinas, la luz del
dfa sc fikraba ripidamente y, poco despues, cuando los rasgos del
enfermo emergieron dc la oscurldad, Mme. Rieux pudo ver que la
seguCa mirando. Se inclino hacia el, arreglo 5u altnohada y, aJ incor-
porarsc, pos6 un instante su mano sobre los cabdlos humcdos y enre^
Albert Camus o la honradez desesperada
dados* Entonces oyo una voz apagada, yenida de lejos» quc Ic dccia
, gracias y que ahom todo estaba bitn, Cuando cstuvo nuevamente sen-
tada* Tarrou habia certado Io$ ojos* y su rostro agotado» a pcsar de
su boca cerrada, parecta sonreir de nuevo (P, p. 314).

^jPor que este gesto maternal de posar la mano sobre Igs ca-'
bellos del hombic enfermOi- como si este hubiera vuelto a ser cl
nino acariciado por su madre> hace decir a Tarrou quc «todo esta
bien»? iPor que reaparece la sonrisa en su rostro? ^Por que con^
templa el enfertno, durante toda una noche^ el rostro de una
madre? Camus describe aqui una experienda humana que, supe^
rando las categonas dc «amo-esclavo)), nos introduce en el seno
de un amor totalmente desinteresado. Semejantes experiendas no
son descritas por Sartre* En terminos de «probIema)> se ex^
plicarian facilmente; serian reducidas a fenomenos catalogados.
Pcro, haciendolo asi, ^jdariamos cuenta dc toda la riqucza dc la
experienda misma? <;Permaneceriamos ficles a su contenido? Ga^
briel Marcel diria que no. Y anadiria que esta muerte de Tarrou^
pacificada por una madre terrestre, es cun misterio». Mas alia de
este afecto sensible y mortal, diria que cl apadguamlento de Tarrou
no se explica si no se admite que, en este dialogo* a traves de
gestos humildes, llega a nosotros un amor trascendente, el de
una Madre (el de la Virgen Maria, diria yo). En otros terminos,
si hay en la obra de Camus una falla, una hendidura por donde
pudiera pcnetrar el misterio de la gracia, es en estas paginas donde
hay que buscarla^

2. La r e l ig io n d e l a d ic h a

No todos los personajes de La Peste se elevan, ni con mucho,


a la altura de Tarrou. La multitud de Oran no reSexiona: su
unica religion es pasar la vida en una dicha momentanea. Hay
tambicn los cmicos, que se alegran de la peste; hay los «espec-
La religion de la dkha______________ |
_______ ___ . 89
tadores puros», de los cuales nos ha dejado Duhamel, en Le Club
^ dcs Lyonnais, una imagcn sofprendentc: este tipo de hombre esta
" reprssentado eti €l libro por el viejo asmatko que cuenta eterna^
mente sus guisantes.
Algunos se «convierten?) a la rehgion de la dicha. Un person-
naje de La Peste encarna a un hombre «de buena voluntad» que
busca la abnegacion y el sacrificio* Es el periodista Rambert.
Rambert ha dejado en Francia a una mujer amada^ Ha venido
a Oraa para un reportaje. No piensa en nada; su vida es dichosa,
facilt iluminada por uno de esos amores sencillos, sin complica-
Clones, que Camus ha deserito tan frecucntemente en sus obras.
Rambert es, tipicamente, el hombre moderno esbozado al hablar
de Nocc5.
La peste sorprende a Rambert en Oran. Se ha declarado ia
cuarentena* La primera reaccion del periodista es dccir que «esta
historia no le concicrne», que las medidas adoptadas no van con
el, aporque su caso es personal)) (P, p. lOQ-101). Pero muy pronto -
descubre que, frentc a tal desastre, ya no hay casos «personales)>,
o mas bien, que todos los casos son personales, pero estan sumer-
gidos por igual cn el mismo destino» igualniente afrontados al
muro que aprisiona a los enfermos de la peste. Rambert decide
entonces huir clandestinamente. Lo hace en nombre de su «derecho
a la dichaw, El d o cto r Rieux^ personaje principal del libro^ no
desaprueba a Rambert: nuevo rasgo que muestra hasta que puiito
la dicha es el unico «valoD) reconocido por Camus^ Ni siquiera
el que sacrifica su propia dicha encuentra argunientos para con^
denar al que no la sacrifica, sino que trata de escurrir el bulto»
Rieux intenta, incluso, facilitar la huida de Rambert. Cuando
este le pregunta por que le deja marchar, Rieux responde «que
no lo sabe». No tiene ninguna objecion valida contra la exigencia
de la dicha personal (P, p. 244)^
En el ultimo momento^ cuando la huida de Rambert va a poder
90 Albert Camus o U hontadez desesperada
rcalizarsBt cstc se queda» o ftecien d o sus servicios a las organiza-'
clones sanitarias d e T a rro u . Sin embargOt no rcnuncia» co m o tam*'
poco CamuSt a su d erecho a la d ic h a ;

El hombte es una idea, y una idea bien pobre a partir del momet>to
en que se apafta del amor (P, p» 183)?

pero ha dcscubierto

que puede uno avcfgonzafse dc ser dichoso el sole (P, p* 230).

«No hay por que avcrgonzarse de ser dichoso»» acababa dc


decide Rieux, recogiendo asi la frasc de Noces (p. 23-24); nada
merece «que uno se aparte de lo que ama», decia tambieti# Y, sin
embargo, Rambert, como Rieux, se aparta de su dicha^ porque
tendria que avergonzarse de ser dichoso cl solo.
La actitud aqui dcsctita no cs exactamente la de Tarrou. Estc
tenia la obseslon del m d que los hombres se hacen los unos a los
otros, Rieux y Rambert» sin desinteresarse de la maldad humana,
sc ocupan sobrc todo del sufrimiento del mundo. Se sienten devo-
rados por el remordimiento al pensar que ellos pueden ser dichosos
sin que los demas lo scan- Su sentimiento es el de la soUdaridad,
mientras que el dc Tarrou era de culpabilidad*

Este seritido de la solidaridadt llevado hasta el sacrificio de la


propia dicha en provecho de la de los otros^ es una nueva cate--
goria del pensamietito de Camus* Aqui se revela un nuevo ahon--
damiento en su itinerario. Responsabilidad por k dicha de los
otros, tal cs la preocupacion esencial dc Rieux. La grandeza del
personaje esta aqui: Rieux perdera a su amigo Tarrou^ perdera a
su mujer, que, inmediatamente antes de la epidemia* se habia
dirigido a Suiza. A pcsar de las malas noticias sobre la salud de
La religion de la dicha __________ 91
su mujer, Rieux, que podria abandonar Oran (las medidas de la
cuarentena no pueden tener fuerza de ley para cl)^ se queda^ A1
fin del libro, sabe que su mujer ha muerto.
^Como justificar esta actitud? No hay ninguna razon obje--
liva; el doctor no se cansa de repetir:
Nada merecc que uno se aparie de lo que ama, V» sin embargOr
tambien yo me aparto, sin que pueda saber pot qu6. Es un Iiccho;
eso es tiodof dice con lasitud (P, p, 2i0).

La linica razon confesada es «k honradei»^ Esta honradez es


catacteristka del pensamiento de Camus en lo mejor que tiene.
La vida de abnegacion no es herotsmo: Rieux desconfia de las
grandes palabras, teme que encubran uno de esos misticismos
sanguinarios que pcrvierten al mundo moderno y lo lanzan a una
aventura en que, en nombre de un ccideaL), se mata al hombre.
Rieux no es un heroe. Pero es honrado.
El termino cristiano de «caridad» nos viene a los labios espon-
taneamente ante el sacrificio de Rieux. Pero Camus lo rechaza
tambien. Prefiere el termmo de Hemuray)* El autor de La Peste
ha escrito paginas conmovedoras sobre la ternura del hombre hacia
el hombre, sobre su necesidad de volver a encontrar# de cuando en
cuando, despues de la lucha agotadora, «el semblance xnaravillado
de la ternura»* Gran hombre^ el modesto empleado plantado en
otro tiempo por su mujer, obsesionado por su inocente mania de
escritor, encarna at hombre segun el corazon de Camus^ el verda^
dero luchador contra el mal Asimismo, la madre del doctor, con
su mirada que lo comprende todo, revela la honradez y la bondad
que Camus dcsea en todos los hombres.
Rieux tampoco quiere que se hable de «salvaci6n>): es «una
palabra demasiado grande para mi)>, dice. Prefiere cl termino «sa^
Iud>^; la salud de los hombres, en otras palabras^ k pequena dicha
de aqui abajo^ he ahi un motive suficiente para su acciom En fin^
Albert Camus o la honradez desesperada
/ersacion con Tarrou, Rieux tehusa la palabra itsantidad»t
^esiona a su amigo^
>os pasajes diceti todo esto:
—Ticne usted razon, Rambert» y poc nada del nxutido quisiera yo
apartarle <le lo que va a haccr (hwir)» pues me patcce justo y bueno.
Sin embargo^ es preciso que se b diga ; no se ttata de heroismo en
todo esto, Se trata de honradcz, Es una idea que pucda hacet rcir, pero
el unico medio de luchar contra la pc.stc cs U honradez,
— ^Que es la h o n ra d e z?, dijo Ram bert, ponietidose repentinamentc
serio.
— No se lo que es en general. Pero, en mi caso» se que
e« ejercer mi oj%cio (P, p. 183-184).
La salvacion del hombre cs una palabra demasiado grande para
mi. Yo no voy tan lejos. Es su salud la que me inicresa» su saiud en
primer lugar (P» p. 241 )♦

Salud, honradez, terniira, tales son los sembkntes de la religion


de la dicha en Camus. Esta es presentada en tetminos ensordi'
tiadoSt con esa modestia^ ese miedo de ser engatlado, ese amor a
las humildcs dichas del hombre que resuena tan profundamente
cn Peste.
Este rehusamiet)to de lazones objetivas cs tan to mas para-
dojico cuanto que Rieux sabc que la victoria sobre la peste nunca
es mas que momentanea, provisional* Mientras que la multitud
se abandona a la alegria de la liberacion, Rieux piensa que, un
dia, volvera la peste j ante <da Inocencia» de esta multitude
Escuchando los gritos de alegna que subian de la ciudadr Rieux
recordaba que esta alcgria esvaba siemprc amciiazada. Porque s.ibia lo
que esta multi tud alegre iguoraba, y que puede leer sc cn los libfos,
que el bacllo de la peste no muere m desaparece jamisr que puedc
permanccet durante decenas de anos dormido en los muebles y en la
ropa* que cspera pacienternentc en Us habitaciones, cn los sotanos, cii
los baiiles, en los pafLuelos y en los papeles, y que quiza llegam uu
dia en que, para desgrada y ensenanza de los hombres, la peste des-*
La religion de la dicha __________________________
pertam otra vez a sus ratas y las enviaria a motit en Um eiudad
dichosa (P. p. 337).

Estas Iineas finales recuefdan el tcma del absurdo t las giicrras


vuclven a comcnzar siemprc, las enfermedadcs, el sufrimi'ento
de los inocentes, k maldad del hombre para el hombrc contiiiuaran
sin tregua su ciclo ds pesadilla.
La umca cosa que se puedc hacer es recomenzar la lucha, como
Sisifo. Pero la frase «es pi*cciso imaginarsc a Sisifo dichoso» ha
cobfado aqui un sentido diferentc: hay hombres, y son los me-
jores, que sacrifican su dicha personal per la de los otros* Aceptan
ser Sisifos desdichados, a fin de que los demas hombres conozcan
la dicha* Cuando Rieux, al dia siguiente de la muerte de Tarrou,
se entera del fallecimiento de su mujcr, su dolor Uora silenciosa'
mente:
Rieux sentia claraineiite que esta vez se trataba dc la derrota defi­
nitiva, la que pone fin a las guerras y hace de la paz nvisnui un stifn'
miento sin curacion. El doctor no sabia si, al fin, Tarrou haMa cncon-
trade la paz« pero, cn esie mometito al mcnos, crefa saber que jamda
habria ya paz posible para st del mismo modo que no hay
armisticio para una madre a quien Ic ban marado el hijo, ni para el
hombre que entierra a su amigo... El doctor callaba« Dcspuci dijo a
su madrc que no llorase, que el lo csperaba» pero que era* a pesar de
todo, dif/cil. Al dedr esto^ sabia^ simplemcnte, que su sufrimicnto era
sin sorpresa. Desdc liacia meses y desde hacfa dos di'as, era el mismo
dolor continuado (P, p* 316^319),

Tarrou era un «martir)) de la culpahilidud; Ricux lo es de la


solidaridad en el dolor de los otros* Los dos viven una especie de
cruz sm Cristo. Son «martires laicosw de la «religion dc la dicha)>♦
DiriasCt escribe A. Rousseaux, que Camus pide al corazon del
hombre seguridades que teme no encontrar en las perspectivas
del espiritu» {Litt XX° siccle, t* III* p* 103).
94 Albert Camus o la honrade^ dtstsptfAdu

3, El w a rttr io de lo s <fJ u s t o s )>.

Otra obra de Camus^ L<?s Jw5tes (1949), describe a «estos mar-


tiresj) de la religion de la dicha. Los personajcs del drama forman
parte de una organizacion revolncionaria que prepara el asesmato
del eran duque de Rusia. Tarrou se negaba a colaborar con «el
partido», porque este^ en nombre de un «ideal»» mataba hombres.
En Les Justes, Camus sigue igualmente desconfiado frente a las
^ideologfas» politicas; el tinico personaje que muestra una <ffe)>
total en ^<la idea?), Stephan» no tiene^ evidentcmcnte, la simpatia
del aiitor. No es «un justo)), Los demas* en grados diversos» dudan
de la legitimidad del terrorismo:

Yo, grito Kaliayef, amo a b s que viven hoy en la misma tizrrA que
' yo* y a cllos dirijo mis wludos. Por cllos lucho, y por ellos consicnto
en monn For una ciudad lejana» de Ut que no estoy se,^rOj no ir^
a golpear el fostro de mis hermanos. No ife a aumcntar la injusticia
viva por una justicia mucrta (J, p, 77).

Este grito dc Kaliayef hubiera podido ser lanzado por Tarrou.


Es tanto mas conmovedor cuanto que Kaliayef, enamorado de
la vida, amigo de cantar y de reir como un nino, ((que se perece
por conocer la ternura de una muJen) (J, p. 105), siente que no
tiene derecho a hxiscar su dicha personal mientras los demas hom-
bres esten sumidos en la injusticia y el dolor:

— Kay demasiada sangre* le dice Dora, demasiada dureza y violen-


cia. Los que aman vcrdaderamcnte la justicia no ticnen dcrecho al
amor. Estan erguidos, como lo estoy yo, con la cabeza Icvantada y
Io5 ojos fijos, <^Que vendrla a hacer el amor en esos corazoncs orgu-
llosos? —El amor doWega suavemente las cabczds, Yanek. Pcro nos^
otros tencmos la nuca ngida, ., 1Ah I Yanek» si se pudiera clvidat^
aunque solo fuc/ic una hora, la atroz miseria dc este mundo y dejarse
llevar por fin. Una sola y pequcna horn de egoismo» ,^puedes iraa^
ginactcio?
El martirio de los justos 95
—^Sf, Dora^ esc $e Hama ternura.., Calla. Mi corazdn no me habla
mis qtic de ti. Pero dcntro de tin momento (cuando ha de lanz^r la
bomba), yo no debcrfa teinbiar {J, p. 101, 102, 106).

Como Rieux, Kaliaycf y Dora no pueden abandonarse a la


«temura»* Hacer esto antes de que el mundo sea «justowt seria
un crimen. Por otra parre, hay que cometer otro crimen para
asesinar al gran duque y provocar la revolucion que debe crear
una dudad armoniosa.
Los «justos» son asi descuartizados, dcsgarrados entre dos «im^
posibles»: sacrificando su dicha, como iRieux* rehiisando «golpear
el rostro de su hermano por una ciudad Icjana de la quc no estan
S€gur0S)>, como Tarrou, son semejantes a los martires:
—El verano, Yanek, <frecuerdas?» dijo Dora. Pero no» es eJ invierno
etcrno. Nosotros no somos dc cstc mundc; nosotros somos justOA*
Hay un calor que no es para nosotros, [Ah, piedad para los justosi
— Sf, csa es iiucstra sucfte» responde Kaliayefj el amor es impo^
sible (J, p, 107)»

Kaliaycfc que ha retrocedido una vez ante el atentado, porquc


los hijos del gran duque estaban en la calesa con su padre, Ian-
zara la bomba dos dfas despues y matara al despota. Ha superado
sus escrupulos:
Mata a un inocente, aunquc sabe que no hay dicha en el odio.
Todo e$te mal: todo este malt en m i y cn Io5 otros. [El asesinnto,
la cobardi'a, la mjusticjaf (J» p. 100),

Kaliayef siente entonces que la unica cosa quc puede justi­


ficat su «crimeii)> no es ala idea», en la que el no cree, sino Ja
muerte, su propia muerte:
jMarajros para construir un mundo en que nadic volvcra a mafar!
Accptamos ser criminalem para que la tierra sc cubra al fin de ino>
center.,. De «oche, me revue]vo a veces sobre mi jcrgdn de buho-
nero. Un pensamiento me arormenta: ellos (la organiz^cion revoluctO'^
naria) nos han convertido en ascsmos. Pcro< al mismo tiempo, pieiiio
96 Albert Camm o la homadez dcsesperada
que voy a morif, y entonces mi corazon se tranquiliza* Sonrio, y vuelvo
a dormir como un nifio.., Entre el atentado y el cadalso hay una
cternidad, la dnica, quiza^ para el hombrc,., Ir al atentado y despues
al cadalso c<; dat dos veces la vida« Pagamos mas de b que debemos -.
Su morimos dos vcces,., Nadic puede reprccharnos nada. Ahora estoy
seguro dc mt 0, p* 41, 43» 44^45),

Condenado a la horca, Kaliayef se niega a pedir gracia* Re-


chaza a la gran duquesa, que quiere «convertirle»* Morira pidiendo
a la muerte la paz que biiscaba Tarrou. Esperar en Dios, rezar,
scria traicionar, porque serk ne^arse a asumir 5olo el ciimcn poli­
tico y su <frcdcnci6n»t seria abandonar la causa revokicionaria y»
al mismo tiempOr renunciar a infligirse a si mismo el unico dolor
que da la paz.
En la muerte, Kaliayef se sentira unido a Dora:
<jNo se puede iniaginar que dos seres, renunciando a toda alegria,
sc amen en el dolor, sin poder darse otra cita que la del dolor? ^No
se puede imaginar que la mistna cuerda una entonces a estos dos
seres? (J, p. 150).

Este «ainor terrible» impulsara a Dora a lanzar la segunda


bomba; espera unirse con Kaliayef, en el seno de la muerte, que
tambien ella rccibira en el cadalso. De esta manera, el tema de
la dicha sensible, que es preciso abandonar para los otros, y el
del «mal)> que se hace a los otros por una justida futura* se unen
en una muerte que rescata.
El tema de la dicha recibe aqui una ultima promocion. Ka-
liayefr qisc junta en si mismo los mas beflos aspectos de Rieux y
de Tarfou, cncuentra, mas alia del placer terrestre, una cspccie
de dicha terrible, de amor «invernal)) que le une a sus hermanos.
Henos aqui lejos de la alegria solar, estival, cantada en Noces.
Camus intenta, en Les Justes, una tmnsfiguracion laica de la reli­
gion de la dicha*
El hombre rebelado__________ ______________ 97

4. El h o m bre r ebelad o (1 9 5 1 )

El ultimo libro de Camus esta en la Hnea del My the de Stsyphe;


pcro, superando este primer ensayo^ muestra que hemos tenido
razon al no ponerlo en el centro de su obra. El raEonamiento
absurdo supone^ en efecto, la rebelion ante k absurdcz del mun'
do; la rebelioKt a su vez, implica la afirmacion de im valor objc-
tivo, porque «no puedo dudar de mi grito y me veo obligado, al
menos, a creer en mi protesta» (HR, p. 21); la «primera y unica
evidencia que*.. se prcsenta asi, en el interiof de la experienda
del absurdo* es la rebelion)) (ibid,).
Togo el razonaiuiento del aiitor tiende a mostrar que la verda-
dera rebelion supone una «naturaleza humana» que es predso res^
petar, una fraternidad terrestre que es prcciso defender, un limite
que no debe scr nunca traspasado: el que mata a otro hombre,
porque cree que debe suprimir a un tirano, no puede justificarse
mas que aceptando el mismo la muerte como castigo; asi da testi- ,
monio de esc respeto del hombre por el hombre, que la revoludon
nihilista desprecia en nombre de un porvenir historico divinizado*
La gfandisima importancia atribuida pot Camus al tipo humano
que ha deserito en Les fusics se comprueba en este poderoso libro
(c£r. pags. 206^215* 348t 353, 365-367, asC como la introducdon y
la conclusion)* El lugar central de aqucllos a quienes hemos llamado
los «martires de la religion de la dicha» se manifiesta de nuevo
en estos textos. L'homme revolte es una larga explicacion, por
una encuesta metafisica, historica y artistica, de los personajes de
Tatfou, Rieux y Kaliayef.
El drama del siglo XX» segun Camus, consiste en que la rc-
bclion se ha hecho tevolucion. Despues del asesinato del rey ::
(HR* p* I43''I67) y del asesinato de Dios (HR, p. 168^186), el
hombre esti solo en el mundo. Nada ti'cne ya sentido. La ten-
tacion del nihilismo aparece entonces^ bajo la forma del terrorismo
98 Albert Camus o la honradez desesperada
j^mdividual {HR, p- 187-205» 216-221)* o del terrorismo estatal, cn
j;el fascismo (HR, p. 221-232), que es terror irracional, o en cl
>tomunismo, en forma de terror racional (HR» p* 233-302). Pocas
vcces se han escrito paginas tan fucrtes para desenmascarar las
ideologias pscudocienti'ficas que, bajo el tiombre de historia abso­
luta» menosprecian y destruyen sistematicamente a la humanidad
en aras de un liusorio paralso futuro.
Estas paginas son inolvidables. Dan testimonio de una voluntad
y de una lealtad raras en este siglo. Camus alcanza cn ellas una
madurez de pensamiento* un vigor de expresion» una riqueza de
razonamiento y de informacion que le situan en la primera linea
de los ensayistas actuales. Descubrimos, una vez mas, cl odio ra­
dical del autof de La Peste a esas ideologias en cuyo nombre se
mata y se asesina. No hay una sola Imea de estos capitulos que
un Cfistiano pudiera negarse a Crmar. Camus se ha elevado aqui
muy por encima de los laboriosos teorcmas de Sartre en L e diable
et le bon Dieu, Nos confirma en nuestro pensamiento de que sus
protagonistas predilectos son Tarrou, martir de la santidad laica»
Rieux» martir de la religion de la dicha» y Kaliayef, martir de la
religion de la rebelion.

# * #

No considero util tratar en detalle de las pagmas que entran


en el tcrreno politico y social, La cuestion que debe retener nues­
tro interes es la del silencio de Dios. En este punto, el atefsmo
de Camus permanece mtegro. Por lo demas* son faros los pasajcs
que abordan la cuestion (HR, p. 34^ 143, 274, 278, 354, 374),
nueva prueba de que el problema de Dios csti definitivamente
resuelto eix sentido negativo.
Volvemos a encontrar aqui la misma oposiciont un poco ma-
ciza, cntre el mundo de la fe y el de la rebelion, cntre el mundo
El hombre rebelado____________________________
de lo sagradot de la gracia, y el de la Hbertad y la justicia.
universo sagrado^ escribe Camus, no hay lugar para la rebelioj^
porque alli no hay mas que respuestas divinas; la «consigna»
es, puest de rebeldia contra la justicia, sino «de accion de gracias» .
donde no hay mas que c<respuestas» divinas, tampoco puede habet
mas que «comentafios)> (HR, p. 34, 143)*
La fe no es mas que tinieblas: los primeros cristianos espg^
raron la parusia; como &ta tardaba, se organizaron en Igle^j^
con una fe^ con dogmas, y* muy pronto, en un organismo t$pi_
ritual que aspiraba al poder temporal; recogiendo aqui las ideas
de Simone Weil (HR, p. 369-370), Camus piensa que* si cl
tianismo hubiera conservado los valores de «mediacion» entre
el universo y el hombre^ que le venian de la herencia griega*
en otros terminos» el cristianismo no hubiera cedido a la tentacio^
judia de imponerse mediante un organismo teocratico, hubiera po^
dido ser una csperanza humana valedera. Pero no ha sido as{;
sin que lo diga nunca explicitamente^ para Camus la Iglesia des-'
empenara muy pronto un papel analogo al de los Estados^ que>
divinizandose a si mismos, oprimen y desprecian al hombre con,
creto, que vive al dia su esperanza de dicha y su rebelion fra­
ternal contra la mucrte* El ensayo de Jean Grenier sobre L'esprit
de Vorthodoxie, publicado en 1935, sello profundamente el espu
fitu del joven Camus: la ortodoxia implicaria una «fe muerta»
cn lugar de la «razon», el sometimiento al c(podcr temporal» dt
la Iglesia en vez de la inteligencia libre (HR> p. 274)* El influjo
de Grenier, ya senalado, viielve a encontrarse aquL
En otros terminos^ es sienipre la Iglesia, en ciranto que se ve
comprometida por la Inquisicion y sus variantes pasadas y pre^
sentes, lo que constituye la piedra de tropiezo para Camus ante
cl cristianismo. El autor de La Peste subraya que las mentiras de
los estados totalitarios superan a las que cl atribuye al poder tem<
poral de la Iglesia (HR> p, 291*^292)* Parecc distinguir incluso
100 Albert Camus o la. honradez desesperada
cntre «religion y poHtica», cuando cscribe: «La politica no cs la
religion* o, en tal caso, es Inqulsicionw (HR, p- 373). La desgracia
es que Camus parccc incapaz de ver en la Iglesia otra cosa que
no sean sus compromisos con las potencias temporales.
Queda la £e desnuda: Camus la rechaza tambien^ en virtud
de ese «racionalismoi> que ya conoccmos y que, por lo demas»
el distingue del racionalismo absoluto de un Hegel o de un Marx.
La fe es tinieblas; la expectacion del Reino st refiere a una
realidad del mas alia, incontrolable para el espiritu mcditerraueo,
al cual Camus declara pertenecer: «EI sufrimiento gasta la espe-
ranza y la fe», escribe (HR, p* 374). No concibe que la oscuridad
de la fe pueda estar entreverada de claroscuros* que pueda ser
visitada, en el seno de la noche de los sentidos y del espiritu, por
la presencia de Dios.
Lo mismo si la religion permanece en el piano de la fe purat
por ejemplo en la doctrina de «no violencia», que si se organiza
en Iglesia temporal, siempre desemboca en la pasividad del hom-
bre o> por el contrario, en una empresa de divinizacion que, a
la krga, se convierte en opresion y desprecio de la humanidad.
Camus intenta trazar entonces, entre el ideal del «Yogui y
del Comisario», ilustrado anteriormente por Koestler, un camino
dmero, una arista vertiginosaraente abrupta, sobre la que caminaria
la rebelion* Toda divinizacion del hombre, por la historia o por
la religion, cs pasividad o asesinato (HR, p* 377). A pesar de la
extension del cancer revolucionario, «el pensamiento de mediodia>^
iluminado por el sol austero del Mediterraneo, debe oponerse al
«pensamiento de medianoche», que busca> en la fe oscura o en
la catastrofe mundial, el establecimlento de una sociedad perfecta,
en que cl hombre seria Dios (HR, p. 343 ss.). A pesar del inmi-
nente peligro que amenaza al mundo, es preciso «apostar» por el
renacimiento de la verdadera rebelion (HR, p. 305) y de la dicha
(HR, p. 352). La verdadera rebelion, que nace de abajo y no de
El hombre rebelado____________ ___ _____________________
arriba (HR, p. 368), dcbe construir pacientemente una fratcmidad
siempre amenazada* El vcrdadcro fruto de la rebelion no es, pU0s,
la revolucion marxisCar sino, por ejemplo^ la organizadon sindical*
quct naturalmeiite, los totaUtarismos se csfuerzan por destruic* La
fratemidad de los humilladoSr la dicha humildc de las aldcas, los
pobres amores terrcnales, son algunos rasgos de esta «naturaleza
humana» que el hombre rebelado csta obligado a defender.
rndudablemcjite, siemprc moriran ninos inocentes (HR* p* 374);
indudablemente tambient los hombres adultos no son «inocentes»,
sino culpables, como Tarrou lo comprendio un di'a* Pero la filo"
Sofia del hombre rebelado aspira siqiiiera a una f^ciilpabilidad
razonablc» (HR, p. 22)^ rehusando el asesinato cientifico convertido
en tesis por los totalttarismos. A1 fin y al cabo, a lo que hay que
aspirar no es a la totalidad, sino a la umdad, en el respeto de
cada uno.
* * *
A
rtComo vivir sin la gracia^ es el problema que domina el si­
glo X X », escribe Camus (HRt p. 178) i esta frase clave» ya pro-
nunciada^ en otros terminos» por Tarrou, se cxplica mejor ahora:
como «vivir» significa como evitar» despues del abandono de Io
«sagrado», ta cafda en la abominable revoIucLon que mata y asc-
sina»
La respuesta de Camus esta comprendida en esta sencilla linea:
La verdadera generosidad para con el futuro consiste en ddrselo
todo al prcsente (HR, p« 376). Los que no dan nada <fal presente»,
sino que lo sacrifican todo a un «futuro» divino, son los revolucio^
narios y los bombres religiosos. En la misma medida en que es
necesario aprobar a Camus cuando descnmascara la orgullosa men-
tira revolucionaria* es preciso asombrarse de que atribuya a los
cristianos el mismo desprecio «dei presente» en provecho de una
pasiva expectacion de un «futuro» divino. Sucedc exactamente lo
102 ^ _____________ AWert Camus o la honrade;^ dcsesperada
j contrario: que^ precisamente en nombre de su amor a Dios, en
I virtLid del amor de Dios a il, el cristiano debe mostrar que su «ver^
dadera gencrosidad para con el futuro consiste en darselo todo al
^presente». Si csta frase resume, como yo creo, todo el libro, un cris-
\tiano debe aprobar lo esencial del pensamicnto de Camus en este
punto* Los compromisos temporales de la Igtesia son, quiza, males
inevitables; no es este el lugar para discutirlos. Pero esos com­
promisos no justifican nunca la pasividad de demasiados cristianos
ante el mal del mundo. La primera virtvid cristiana es la CARIDAD;
esta se dirige ante todo a nuestros semejantes; y no implica solo
los bienes sobrenatu rales que debeinos merecer para ellos, sino
tambien esos bienes temporales de los que debemos despojamos
a fin de que nuestros semejantes vLvan de ellos. Como dice Andre
Rousseaux (Figaro litteraire^ 17 de noviembrc de 1951)> el cris-
tiano puede y debe participar en la «rebeliono, porque el pecado
del mundo debe ser combatido* Yo anadina que, al creamos, Dios
creo nuestra libertad, y, al santificarnos, nos impcne la responsa-
biUdad de la santificacion del mundo. ^Quien no conoce las pa-
labras dc Ruysbroeck, cuando dice que si, en medio de un extasist
oyera el lamento de un pobre, abandonaria su contemplacion dc
Dios para acudir en ayuda del mendigo?
En realidad* yo no veo como la fe en una salvacion sobrena-
tural puede embotar cl filo de la protesta que debe elevar todo
cristiano. La fe se contenta con anadir a esta caridad humana
una dimension nueva^ la de la encamacion de Dios* Entonces da
un sentido al «sufrimiento de los ninos)). Pero este sentido no
justifica* sino todo lo contrario, que abandonemos la lucha en este
mundo, por todos los medios, contra la enfermedad y la muerte,
Lo que falta al Camus de IJhom m e revolts es ver, mas alia de
los pecados de los cristianos de Iglesia, la fe, el testimonio de los
santos, que son tamhiin de Jglesia: &tos pueden aceptar perfec-
tamente la lucha pof esos «universales concretos» que Camus
El dialogo entre Camus y los cristianos____________________
opotie a los universales «abstractos^)* que, so colof de raza^ de par<-
tido^ de clase, destruyen al hombre. Los santos hati aceptado esta^
lucha* Estan al lado de aquellos a los que Camus Hama ios
belados». El hecho de que cl cristiano no acepte nunca que se'
llatne «rebelion» a lo que es lucha contra el mal en nombre de
Ctisto y por Cristo se debe a que su £e le enscfia que el secreto
final es el amor. El amor no significa, que yo sepa, dimision,
abandono, sino ardor, fervor» inmensa energia que levanta las
montanas de la mlseria terrestre para transfigurarlas en Dios*
El hombre tiene necesidad de algo mas que la dicha sensible, I
y esto, que le es dado por la fe, Camus lo descuida. Si examinara
mas atentamente el rostro del hombre al que quiere salvar, veria
en el la necesidad de Dios, Entonces aprenderia que la caridad ,
salva dl cuerpo y al dm a. Y que, si la expectacion de la £e es
larga* en cambio sugiere, ordena el heroismo de la caridad; y que
no es tiniebla opaca, sino vislumbre, nube luminosa* claroscuro,
en el seno de nuestros dolores.

IV. EL DIALOGO ENTRE CAMUS Y LOS CRISTIANOS

L INCREDULIDAD V SILENCIO DE DiOS

Partiendo del romdntictsmo de la dicha scnsiUcr Camus se


orienta, a traves de una crisis de rebelion contra el absurdo, hacia
una religion de la dicha que impone a sus fieles una especie de
martirio* Centrada inicialniente en la inqutetud individual, la obra
de Camus se abre progresivamente a la desgracia del mundo? co^
bra un acento de lealtad casi impersonal, que impone respeto.
Violentamente antirreligiosa al principio, la obra camusiana se
torna mas serena; desinteresandose cadn vez mas de «la ideologia))
cristiana, Camus nos exhorta con fervor a encuadrarnos en la lucha
por el «universal concreto>:>, contra la injusticia y la violencia.
f04 __________________ Albert Camus o la honradez desesperada
No es «la peste» lo que esta cn el origen de la incredulidad
del autor de Noces, smo su racionalismo, su negativa a creer en
Dios porquc k fe impHcaria una desvalorizacion dc la vida, Esta
conclusion es capital: Camus no ha estado preocupado nunca
seriamente per el proWema de Dios; su incredulidad es un punto
de partida, una negativa previa*
La gencfacion Gide-Claiidel esta obsesionada por la idea de la
salvacion; la de Malraux oscila encre el deseo de la dicha y la
obsesion de la salvacion, Eti Camus, la opcign en favor de la
dicha es exclusiva; realizada en el punto de partida, se mantiene
hasta cl fin ? es cn el interior del tema de la dicha donde se realiza
utia promocion religiosa. El hombre debe sacrificar su dicha per^
sonal pata tratar de daria a los otros; al mismo tiempo, ie es im-
posiWe realizar nada sin haccr violencja a los ottos, sin matarlos:
Rieux Y Tnrrou representan cada uno un polo de esta antinomia;
Kaliayef y Dora unen en s{ el sentimiento de la soUdaridad» de
Rieux» y el de la culpabilidad, de Tarrou; esperan «rescatarse»
del mal que ban hecho, ofreciendose a ia muerte*
Camus ignora la religion cristiana; tampoco es un filosofo^ Su
incredulidad esta en el punto dc fusion de la ignorancia religiosa
y del rcsentimiento* Pero la lealtad dc su logica le Heva a dar a
la muerte de los (c/ustos» un valor redentor, En consecuenciar
plantea al cristiano una serie de cuestiones que es precise tratar
de resolver. Esta rcspuesta cristiana debe ser una prolongacion
de la problcmatica camusiana y, al mismo tiempo, iluminarla desde
arriba*

2. L a « r e v o l u c i6 n tem po ra l» pa k a la « sa lv a c i 6 n etern a t >

Hay, que hacer, decia Peguy^ una «revolucion temporal))* para


ila (csalvacion cterna» de la humanidad^ No se puede dejar a los
fhombres en el (dnfierno» de la «miseria)). Es necesario hacerles
El dialogo entre Camus y los c t i s t i a n o s ______________
fratiqucar el umbral que les separa de la «pobreza)), la cual es un i
purgatorio. Fui mendigo y me recibktek, tuve sed y me disteis de
bther^ tuve hambre y me disteis dc comer, estaba desnudo y me
vestisteisf decia Jesus, porqiie «Io que hicisteis al mas pequeno de
los mios, a mi me lo hicistevs». <cEI que dice que ama a Dios»
afirma San }uan, y no amd a su hermanOj es un mentiroso, par-
que ^como puede decir que ama a Dios, a quien no ve, st no ama
a su hermano, a quien ve?))
Estas palabras son de iina sencillez aplastante, ImposiWe sus-
traerse a eUas. El cristiano debe estar presente en todos los es-
ftierzos de la ciudad temporal^ cuando esta trata de construir un
mundo mas humano* No puede resignarsc nunca «al sufrimietito
de los otro s». Sabe mcjor que nadie que la causa fundamental del
suffimiento del mundo es el pecado^ No solo el pccado de Adin*
que introdujo la muertc en el mundo, sino tambien sus propios
pecados cotidianos. Sabe que las guerras^ las revoluciones sociales,^
los motines, las sublevaciones de pueblos desesperados^ ptovlenen
de los pecados colectivos de las naciones i las regiones donde reina
una especie de feudaJismo que da a unos cnantos la posesidn de
inmensos territorios, son tierras de injusticia; si China ha visto
realizarse (fla mas grande reforma de su historia» en el cuadro
de una ideologia atea, la culpa ha sido de la incuria de los gobiernos
democfaticos; si el Kuoinintang no pudo realizar esta reforma»
fue porque estaba corrompido; y tambien porque la guerra con
el Japon cntorpecio sus primeros esfuerzos sociales; si el Japon
hizo la guerra, fue porque se ahogaba en sus isJas superpobladas;
hizo la guerra porque la Commonwealth le imped/a practicamente
la inmigracion a Australia, ese continente que podna alimentar a
milloncs de hombres,
El pccado de las naciones es tambien cl pccado de los indi­
viduos* Nuestros malos pensamientcs envenenan el aire. La cadena
106 Albert Camus o la honradez desesperada
de nuestros actos se prolonga hasta cl infmito. Nosotros mismos
somos victtmas antes de convertimos en verdugos, en apcstados.
En La hora vemticinco, el mat ha alcanzado las dimensiones
del globe, hasta el punto de qiie nadie podtia dccir donde esta la
raiz envenenada que seria necesafio arrancar? y, sin embargo,
este mat viene de la estupidez, de la maldad de los hombres. Uno
de los sentidos de La Peste cra> como ya he dkho, la maldad
del hombre para el hombre. Contra este tipo de peste^ todos los
bombres deben unirsc* El cristiano sabe^ mejor aun que Tarrou»
hasta que punto es responsable de ella. Sabe tambien hasta que
punto se haria mcjor el mundo si el viviera sii religion con
autentica santidad. El ejempio de santos como Francisco de Asis,
Vicente de Paul, Teresita del Nino Jesus, lo pone de manifiesto.
Sus milagfcs permiten vislumbrar lo que llcga a ser la gracia
cuando se la toma en serio ? salva al alma, pero tambien al cuerpo*
Los milagros operados por los restos del P* Charbel, por ejempio,
son tan importantes para la salvacion del mundo como las reformas
sociales mas urgentes*

4 # #

^ Es preciso que la santidad se encarne en las estructuras tem­


porales. Aqui comienza el drama. La Iglcsia, que es santa en su
estructura divina, es tambien humana, porque la salvacion del
mundo ha sido puesta en las manos de hombres que tienen nece-
S}dad de ser cotidianamente rescatados de sus pecados. Aunque sea
trascendente al tiempo por su csencial mensaje de resurreccion,
la Iglesia debe esforzarse tambien por cristianizar las formas suce-
sivas que revisten las sociedades humanas, j Que grave es la ten-
tacion de instalarse en un estado de cosas adquirido desde hace
cierto tiempo! j Cuanto mas peligrosa aun es la tentacion de
^diM ogo entre Camus y los crisiianos __ ^07
servirse de medios temporales para obligar al mundo a proteger]
a la Iglesia, o utilizar los medios espirituales para obtener una i
ventaja temporal! La <ccristiandad» de la Edad Media fue una cosa;
hermosa* Pero \que peligro para los cristianos sonar con su res<-,
tauracion! InversamentCt [que libertad disfruta una Iglesia sepa-
rada del Estado! t pero tambien [ que grande es el peligro de ver
constituirse dos ordenes separados, el de una sociedad puramente
espiritual y el de un orden puramente profano!
La Iglesia debe (cmancharse las manos)>; debc vivir en el
mundo, pero sin ser del mundo* Lo que Camus exige a los cris-
tianos es una religion libre de toda aleacion terrestre^ una presencia
leal en los esfuerzos sociales y politicos. Nunca se comprenderi
bien el escandalo que a los ojos de millones de incredulos sinceros
constituyc la InquisJcion, la del pasado^ y tambieti sus modernas
secuelas. Los cristianos deben, ahora mas que nunca, dar testi-
momonio de que su fe no es una ideologia, un mito social, poli^
tico o economico. No deben mezclar las esperanzas del mas alia
con sus esfuerzos temporales. Un cristianismo de catacumba, cen-
trado en la esperanza pascual de la resiirreccion. en una alegria
de resucitado, tal es su tesstimonio; una colaboracion leal con todas
las fuerzas de la iusticia en este mundo, tal es su deber concreto*
No quiero recordar aqui las Enciclic^j^ pontificias sino para pe-; ■
dir que se las lea y sc las ponga en practica. <^La gran desgracia
de la Iglesia en el siglo XlXt decia Pio X? llorando, es que baya
perdido a la clase obrera». Los cristianos tienen tambien cccitas»
en la tierra; yo dina incluso que sus unicas «citas» son aqui,
porque es en el amor de los bombres donde practican el amor
de Dios. Su fe es en esto mas exigente aun que la areligion» de;
Camus, porque no les pide solo una filantropfa puramente humana,'
sino un testimonio de amor sobrenatural. Cuando los cristianos
trabajan para el perfeccionamiento social^ es preciso que se trans-
parente en su amor el amor mismo de Dios, el que Jesus procla^
108 Albert Camus o la htynrade^ dese^perada
maba cuando lanzaba al mundo cl mensaje dc las Eienaventu^'
Si» fnatericdmente, sus gestos son los mismos^ la luZ que
!os ilumina es sobrenatural. Si el mundo viera que el amor de
los cristianos por los demas, que su sacrificio por los hombresr
salva mas profundamente a sus hermanos hutnanos, entonces indu-
dablemente se volveria mas gustoso hacia la fuente dc este amor,
el mensaje pascual.

Conviene, sin embargo, no hacerse ilusiones: el crecimiento de


la santidad en el mundo provoca» por reaccion» un recrudecimiento
de las potcncias del mal, porque Satan es aqm (cel enemigo». He
ahi por que la marea demoniaca que parcce sumergir al mundo
actual no es» quiza, mas que el reverso dc un misterioso aiimento
dc la vida sobrenatural en la Iglesia* Pero el deber de la caridad
sobrenatural subsiste por completo» Es precise aceptar la mano que
Rieux tendia a PanclouK» la que Camus tendia a los cristianos en
su conferencia dc 1946. Los mejores cristianos lo saben* Peguy
ttene razon: es preciso hacer una revolucion temporal para la
salvacion eterna de la hiimanidad. Solo cuando los hombres tengan
«ese minimum de comodidad necesario para la practica dc la vir^
tud», de que hablaba Santo Tomas» podran los cristianos anunciar
cl Evangelio sin remordimientos. Tanto peor si cste «minimum»
i de comodidad incita a los hombres que lo buscan a transformarlo

cn un (fmaximumw 2 Esto no impidio a Cristo multiplicar los


^panes.
Indudablemente, aqui aparece un nuevo drama, una encru-
cijada» definitiva esta vez: el cristiano sabe que Jamas sc podra
establecer en este mundo una ciudad totalmente armoniosa. Sabe
incluso que» practicamente, si no existiera el sufrimiento para
plantar la bandera de Dios en la ciudadela bien murada de nues-
El dialogo entre Camus y losi cristianos 109
tros confortables egoismos los hombres no se volvenan a Dios*^
Toda la historia de Israel es prueba de ello: £ue necesaria la
cautividad de Babilonia para que pudiera ser oida la voz de los
profetas, que dccian que Dios era mucho mas que un pcdazo de
pan, mucho mis que un reino terrestre» que una potencia politica,!,
que un placer carnal* Dios es «lo unico necesario»* anteSt durante
y despues de la peste* El cristiano sabe que> si tiene que esperar
a que todos los hombres hayan pasado de k miseria a la pobreza,
del infierno al purgatorio, para prcdicar cl Evangelio de Dios, c l '
mensaje de salvacion no sera predicado nunca, porque «pobres,
decia Jesus, los tendreis siempre entre vosotros»*
Pero estc no impide que, al mismo tiempo que se da testimo­
nio de la primaeva de Jesucriato en la propia vida y en las propias
obras, se deba tambien hacer lo iinposible para dar a los hombres
una vida dichosa. La revolucion temporal y la salvacion eterna de-
ben cumplirse al mismo tiempo* Ora et labora, reza y trabaja, decia
San Benito. Es preciso luchar, como si todo dependiera de nos^ '
otroSt y ponerse de rodillas» como si todo dependiera de Dios*

Seria inutil esperar que todos los cristianost cn todas las par­
tes y siempre, manifiesten a la faz del mundo que es asi como
viven* Las «clases medias de la salvacion» forman la mayoria en
la Iglcsia, porque lo son tambien en la humanidad, El testimonio
cristiano queda a veces tan oscurecido, que es necesaria una adi^
vinaclon casi milagrosa para descubrirlo. Fueron los pecados de

Aconsejo vivatneiite la kctura de C> S. Lewis, Le prohlkme de la


soujjrance, Paris» 1951, 212 pags*, que me parece uno de los escritos mas
luminosos sobre ese dilicil problema. El pasaje a que me refiero csti
de$arrollado cn las pigs* 123 y siguiente^-
110____________________Albert Camus o h honradez desesperada
los cristianos los qu£ provocaron la dcsunion de las Iglesias. Si,
actualmentc, cl resurgimicnto cristiano late en todas las confesionest
dista mucho de irradiar a la faz del mundo con la potencia de
IDios, Puede decirse, incluso, que nuaca llegara a irradiar de esta
manera, porque el Dios de los cristianos es un Dios oculto. Los que
han nacido fuera de la Iglesia no sienipre alcanzan a ver ese «sig­
no» levantado como un estandarte en medio de las naciones* Solo
una gracia extraordinaria de Dios, por ejemplo en la persona de
un santo, podria manifestarselo.
Est pues, inevitable que muchos ignoten el mensaje sin que
pueda considerarseles culpables. El motivo ultimo del antiteismc
de Camus es el secreto de Dios; ningun cristiano puede osar re-
procharselo, porque sabe que «tambien eU tantas veces^ ha re-
chazado a Dios>j: pero a un Dws al que conocia, mientras quc
tantos hijos del siglo rechazan a un Dios que no conocen, porque
muchas veces los <chijos de la luz« sc contentan con dccir «Senor,
SenoD^ mientras que cn su vida presentan una verdadera caricatu^
ra de Dios^ pues su creencia es un «ateismo practico»

]. Marjtain^ La signijication de Vatheisme contemporaint coL Cour-


rier des lies, Paris, 1949, 42 pags, Marltain llama «atefsmo absoluto» a lo
que Marccl denomina aniiteismo; maestra> ademas, Ja frecuentc confusion
emre el Dios del idealismo y el verdadero Dios; cl priniero encadena
al hombre al cido natural del mundo; se comprendc que Camus Lo re^
chacej el otro respeta y crea nuestra libeftad (cfr. mi aru'culo «Existentia-
iisme et pensee chretienne» en Revus NouvcllCt junio de 1951, donde dcs-
arrollo este punto dc vista); el pasaje sobte el ateismo practico se encuen^
tra en la p. 39; «no es un contrasentido reprochar a los cristianos cn el
mundo el haber fracjisado en el cumplimiento dc ciertas revoluciones
particulares requeridas en un tiempo determlnado, y, mas generalmente»
el ser pecadores —esto lo saben ellos muy bien—' que sicmpre traicionan
mas o menos al cristianismo. Sobre todo, no es un contrasentido rcprochar
a muchos, eti los ticmpos modernos» que rendian tributo puramente formal
al Dios cn el que creiau cccer, haber sido en realidad ateos practlcosv.
E/ dialogo mire Camus y los cristianos 111

3. El problema de la revolucion.

Se recordari la obscsion de Tarrou y de Kaliayef* El problema


pkntcado en la famosa pregunta «^se puede matar al Mandarin?»
no puede dejar itidiferente aJ cristiano. La ausencia de toda «ver*'
dad» objetiva en Camus le acorrala en un callejon sin salida^ dei
que trata de librarie el martirio de Kaliayef y de Dora.
El valor de la muerte dc esos dos «justos»» cuando lo exami'
namos en terminos de problema^ es injusti fica ble» Si proyectamos
sobre cl la claridad dei «misterion, cntrevemos un mas alia de este
mundo que coincide con la doctrina cristiana de la salvation por
la CruZt de la comunion de los cristianos por su sufrimiento y su
muerte unidos a la pasion de Cristo>
Pero esta no es aiin mas que una solucion parcial, porque solo
se reficre a la redencion de los individuos que mueren: Kaliayef
se ha rescatado a sus propios ojoSt pero el asesinato dei gran
duque sigue siendo un crimen. Y otros «crimeaes)> se cometeran
en nombre dc «Ia idea»^ lo sabemos de sobra»
Es imposible cruzarse de brazos y conservar las manos puras,
porque esto es una cobardia^ y cl rehusamiento mismo provoca la
desdicha de los otros: tambien se puede pecar por omision. Por
otra parte, es imposible «meter las manos en la masa» sin «man-

Scgun Maritain, cl atefsmo absoluto (cl andtefsmo) de muchos contem­


poraneos ftsignifica una traduccion a terminos brutales e imposibles de
eludit, una. contra par tida iticxorable, un espcjo vetigador del ataismo prae-
tido de demasiados creyentes» (p. 41). En lin» «el linico medio de hbrarse
dei atefsmo absoluto es librarse dd ateismo practico» {ibid.)* Ademas de
este opusculo notable* vease tambien, en la coleccion /eutiesse de
los cuademos 6 (Uincroyance des cvoyanis^ Paris, 1946, 173 pags.)r 7
{Deltvrance de Vhomme, Pans, 1947, 182 pags.) y 11 (Dieu, pourquoi
faire, Paris, 1951, 125 pags.), que tiencn, por lo menos, cl merito de
plantear honradamente }os problemas.
112 Albert Camus o la honradez desesperada
charse las manos»- En otros terminos» ^como justificar la parte de
coercion^ de violencia incluso^ que inevitablemcnte implica toda
accion humana^ cualquicra que sea, poUtica o social? En otras pa^
labras, ^c6mo justificar el ejcrcicio de la autoridad? ^jComp le^
gitimar una «revolucion justaw? ^Es que hay siquiera revolucio-^
nes justas?
La cuestion se plantca a los incrtdulos igual que a los cristia^
nos. Un pnncipio cs aqui fundamental en teolog{a cristiana: la
autoridad es una consecuencia del pecado original, explica Santo
Tomas. Es una especie de «mal necesario)>. Cuanto mas comba-
tido sea el pecado original, mas disminuira la necesidad de la auto^
ridad temporal (y, en cierto sentido, incluso de la ^spiritualidad)
Mientras que la concupiscencia, que es un mal absoluto (no en el
sentido de culpabilidad), debe set «combatida con todas las fuerzas»,
la autoridad, otra consecuencia de la caida» pero que cs un mal
mezciado con bicn, de6e user reducida al mirnmum))
La fe cristiana aporta, pucs^ un suplemento de luz en el de­
bate abierto por Camus. Es preciso aspirar a un Upo de sociedad
en que el Estado^ mucho mas que gobernarlost pj-oteja a los ciu-
dadanos: &ta es precisamente la doctrina de la Iglesia cn la ma-*

El elemento «poder jurisdiccional» de la Iglesia catolica esti desd-


nado a de&apareccr cn [a Iglesia celestial. No deberia olv^darse e$ta verdad
en la presentacioti de la doccrina de la Iglesia.
Otra consecuencia del pecado original est para Santo TomaSt la
«propiedad privada»; cambien clla debet reduci ad minimum, debe set
reducida al minimum. Las Enciclicas subrayan vigorosamentc el derecho
del hombrc a gozar del fruto dc su trabajo; pero afirman tambien que
la propiedad privada no es el fws utendi et ahutendi del Dcrecho romano*
La legislacion profetica de ciertos pasajes del Antiguo Testamento» por
ejemplo a proposito del ano sabatico, orienta al pensaniiento cristiano en
el autcntico sentidt> revelado: b lierra penenece a Dios, que k confia
a los hombres para que vivan en ella fraternalmcntc*
Et didlogo entre Camus y los cristidnos_________ 11_3
teria. Cuanto mas se sacrifique la humanidad, menos necesarias
scrin las coerciones sodales, los constrenimientos, porque el im­
pulso hacia cl bien se hara cada vez mas interior. Dios no qukre
prosternamicnto de csclavos^ sino la mirada leal de un hombre
UKre qiie ama a su padre. Es adcmas necesarto que la «comunidad»
familiar» con los constrenimientos inevitables de la edad joven*
haga sitio poco a poco a una «comuni6n^> de amores personales,
gratuitos y libres* El verdadero amor realiza e! milagro de unir el
maximum de donacion al otro ser y el maximum de gratuidad, de
libertad reciproca. El rehusamiento dei odio^ cualquiera que sea su
iiistificacion, esta, por consiguiente, en Camus, en la Imea misma
de la doctrina cristiana sobre la sociedad temporal. Aquu una vez
mas, se impone la colaboracion de los cristianos,
Pero mientras estemos aqui abafo, cierto mmimum de autori^
dad, es decir, de coercion, sera necesario. Supongamosia reducida a
su mas ba/o nivel; subsiste porque el cnstiano sabe que solo en el
mas alia «habran desaparecido todas estas cosas)i. Es, pues, inevi­
table que nosotros hagamos «violencia^^ a otros. Desgraciadatnen-
te, la injusticia parece estar, aquf abajo» tan en su casa, que siem-
pre seran posibles, e incluso deseables, revoluciones «Justas)>. Siem^
pre habra^ al menos en teorfa, guerras justas; y, en ciertos casos,
se impone la pena de muerte.
Aqui rcsplandece Ia sttpenoridad de la fe cristiana, pero tam^
bien Ia necesidad de Ia opcion en favor de Cristo. Falto de fe. Ca­
mus no puede responder a la cuestion: sabe bien que la peste rea-
parecera siempre, que nunca habra una ciudad totalmente armo*^
niosa que Justifique las «injustlcias» necesarias actual metite. En lo­
gica estricta, deberfa renunciar a toda actividad politica, Sabe que
esto es imposible. De aqui el drama de los Jusfos.
Este drama es insoluble, porque los «justos» deben asumir en^
tcramente la responsabilidad de sus actos: matando al tirano^ le
causan un mal irreparable, que deben asumir y tratar de rescatar
114 ' Albert Camus o la honrddez desesperada
con su propia muerte» Pero, cn el fondo^ ues facilt « mucho mas
facil morir de las propias contradicclones que vivirlas» (}t p- 169);
mas profundamente aun, Camus se pregunta si la voluntad dc asu^
mir enteramcnte la responsabilidad del mal quc se causa con mi­
ras a un bien hipotetico no €5 orgullo:

Lo se* dijo Dora. Hemos cchado sobrc nosotfos la desgracia del


mundo. Tambien (Kaliayc£) la haHa echado sobre sf. jQue vabtl
Pero» algunas vcces, picnso que es un orgullo que serd castigado
ih P- 167).

Por mas que Annenkov conteste que «es un orgullo que paga-
mos con nuestra vida, tcnemos derecho a este orgvillo», d hecho
cs que Camus ha puesto el dedo en la llaga oculta en la «reli^
gion de la dicha)). Sin la fe, la violencia que se hace a los otros
es un mal absoluto que nlngun hombre puede reparar» m siquie-
ra muriendof porque con la propia muerte solo se justiEica a si mis^
mo^ La fe cristiana ensena que si el hombre se resuelve a usar a
veces de «na violencia Icgftima cn la sociedad terrcstret su ]uu
cio no es nunca de ultima instanda; solo Dios juzga &x ultimo ter­
mino; el mal infligido a otro hombre no es un mal absoluto, por<
que queda Dios, quc es el mas fuerte» porque qneda la balanza del
ultimo fuicio.
Aun dando por supuesto que la Inquisicion de la Edad Media
cometiera crimenes injustificables, la victima era entonces puesta
en las manos de Dios. La Iglcsia tiene fe en la ciudad celeste* La
toma en scrio* La autoridad — ese mal necesario—, aunque se equi-
voque* no causa un mal absoluto, irremediable. Un ejemplo nos
aclara esto: el proceso de Juana de Area. Dcsde el punto de vista
humanot la muerte de la Doncella de Orleans es uno de los mas
grandes crimenes de la historia: pero la fe nos ensena que santa
Juana de Arco sc ha salvado. Mas aun, cl crimen cometido contra
ella resulta bcneficioso para cUa: acaba la tranfiguracion dc la po^
El didlogo entre Camus y los cristidnos 115
bre vida dc Juana. Jean Mogin lo ha dicho: el pueblo hace santos
de aqucllos a quiencs ha matado.
Lai perspectivas se truccan: la historia dc Juana nos hace vis-
Inmhrar esa ciudad de lo alto, en cuyo nombre, indudablemente,
no AC puede justificar nunca la injtisticia de aqm abajo, pero que
ri'parai transfigura, las «mjusticias» de la «justicia» de los hgmbres,
l{ii la mcdida en que se tenga fe en csa capacidad celeste» se evitara
el aentimentalismo romantico que se conmueve ante las necesarias
durezas de la sociedad. fSabido es adonde nos ha Ilevado todo
csto* por ejemplo en el terreno de la educacion de los ninos!
Sin duda es grande el peligro de abusar de la Jerusalen de arri- |
ha para condenar y matar aqui abajo. [No todos los cruzados son >
santos I Ni mucho menos. La primacia del juicio final de Dios no/
justifica nunca que se condene aqui abajo sin pararse deTrtasiado en;
barrasj anadiendo, mentalmente, que «Dios arreglara bien las co-
sas». No; la primacia de la justicia divina impone, por el contra-
riot la obligacion de hacer de la Justicia terrestre una \magen cada
vez mds parecida a. Dios. Y, si es verdad que <fla perla de la jus^
ticia de Dios esta oculta en el corazon de la misericordia))» deduci^
mos de ello que la justicia cristiana, en este mundo, debe procurar
incesantemente transfigurarse para hacer que se manifieste en ella
el rostro del amor. Cfisto era Rey pacifico* La Iglesia, que ha here-
dado la realeza davidica de Jesus, es tambien una «reina» pacifica.
Es una madre.

4. E speran za y e s p e r a n z a c r ist ia n a .

La fe cristiana no implica «mas facilidad» para los cristianos,


sino mas «dlficultades». Si su fe les da una esperanza y, por consi­
pii ientc, una alegria, en cambio, sin la gracia, !a practica de esta
fe seria humanamente irrealizable* Gide nos lo mostrara; el
ateismo le hara adormecerse en un «equilibrio» en que la perple-
116___________________ Albert Camus o la homadez desesperada
jidad no es mas que un refinamiento supremo. Esperar en medio
de los sufrimientos no cs «resignarse»^ perder la grandcza huma"
na; es, simplemcntet abandonar el orguUo del hornbre que quicrc
sef dios sin Dios* para velvet a hacersc «nino». Camus no es dc los
que, como Malraux, osan escribir: «Esos que no matan^ los donee-
les». Por el contrario, al fin de los Justcs, a proposito de la «espc-
ranza desesperada)) que anima a Dora, cuando esta se entera de que
Kaliayef ha muerto para rescatarse de su crimen, la hace exclamar:

Los crimene.s, la mucrtc, c<todo csto nos envejece dc prisa. Ya


nuncs volveremos a ser nines, Boria* Al primer asesinatOy la infancta
huyey^. Ahora que Yanek ha muerto^ aalgo se eleva en este instante,
que cs nucstro testimonio, el testimonio de los rebeldes: Yanck ya
no es un asesino. Un ruldo terrible {el crujido de las veYtehras)^ ha
bastado un ruido terrible para que volviera a la alegria de k injancia,
^Os acordais de su nsa? Reia, a veces, sin motivo. jQue joven era!
Ahota, sin duda, seguira riendo, con cl rostro cotitra la tietfa^'
(J, p. 166, 181).

Aqui no habria mas que retorica si la mucrte de Kaliayef no


estuviera enriquecida por una csperanza de redencion que el autor
de Justes puede ignorar conscientemente, pero que va incluida en
el gesto mismo del moribundo^
Si esperar cs recobrar su «mfancia», no es abandonar la lucha^
El cfistiano qxie espera continua, lo mismo que los incredulos,
sufriendo, desesperando en el piano humano. Sufre incluso mas
que el incredulo, porque se sabe mas responsible que el. Si el
cristlano «desespera en el seno de la esperanza», es por una razon
sencilla, pero que olvidamos sin cesar: la esperanza es una virtud
teologaL
Esperar no es fundarse en razones humanas para ser optimista,
por ejemplo diciendose que «todo acabara arreglandose», o que
«Dios hara un milagro para evitar tanto sufrimiento», para «salvar
a Francia», o «evitar la gucrra))^ Esto no es esperanza cristiana;
El diSo}^o ey\tfe Camus y los cristianos______________
cs^ a lo sumo, confianza, o, con demasiada £recuencia> presuncion.^
El opiitniMiio es cl ersatz ateo de la esperanza teologaP^ ^
Jil crisiiaiio esta pronto a aceptar que nada se arregle para el,
qiic lal :*uL'rimiento le hiera, Sabe que, si se cruza de brazos y la
os.i vMa inal constrmda, esta se derrumbara, a no ser per un
juilii^ro cxcepcionai. Dios hace a veces tales milagros, y es bueno
ro^arlu con esta intencion; pero iDios no j^obierm el mundo a
fxtcr;Ci^ ile milagros! El cristiano luchara^ pucs, para que la casa
cste solidamente construida, y, como tendra necesariamente su
paric dc responsabilidad si la casa es ffagil, pagara con los otros
si esta se derrumba. Mas aun: el santo pedira ser alcanzado per
1.11 o cual sufrimientOr a fin de que sea evitado a los otros. ^No
cs csto lo que hizo Dios^ en Jesucristo?
Sin embargo, en medio de este desierto, en el centro de esta
dcsespetacioD aparente^ en el seno de esta crucifixion, el cristiano

A, R o u s se a u x , L e monde chssique, t. Ill, Paris, 1951, p. 182^192,


^obre todo p, 188, explica claramenie esta susrituclon: ccEl culto de la
dicha, al rehusar lo absoluto, pierde la esperanza, y para stiplirla recur re
at optimismo^ Para quicn mida la realidad de la desgracia en este mundo,
d optimismo no puedc ser mis que nnz ingenuidad o una neccdad, Para
dUimular la pcrdida de la esperanza, el sigb de las luces no tcme crigit
esta ingenuidad en dogma, y crea la cosa con la palabta». Lo mismo sucedc :
con el termino «civilizacion», explica Rousseaux» A pesat de la rccusacidn
apasionada de las ideologias dei siglo de las luces en ia obra de Camus,
la perspectiva de la dicha no es abandonada.
Sabido cs el proverbio escoUstico sobrc los mihgros: «no deben
SOI- muitiplicado^ siu iiecesidadj>. Esto no es una humorada, sino una ver-
dad profunda* £1 milagro debe ser una excepcion, so pena de perder su
caracter extraordinario, insolito. De otta parte, un mundo gobernado a
tucrza de milagros har£a imposible todo calculo cientifico serio. Por ultimo,
ni siquiera milagros setisacionales convertimn a la gente, como io de^
inucstra la entretenida y profunda novela de Bnuca M a rsh a ll antea ci^
uda, trad, al frances con el titulo Le Miracle de Dom Malachie, Pan's, 1948,
118 Alberi Camus o la honradez desesperada
conbce la esperanza de Abraham, de la que San Pablo decia que
era «csperanza contra toda esperanza»^ y tambien el modelo de la
esperanza de todos los cristlanost porque «Abraham es el padre
de los creyentes», El motivo dc la esperanza tcologal es Dios, al
cual uno se ha cntregado de una veZ siempre*
Esperar no es» pues^ desfallecer: Catalina de Genova^ mientras
vivia dei pan cucaristico, transportada incesantemente al seno de
DioSt pasaba los dias ofganizando su hospital de apestados, Ade^
mas de los enfermos que cuido durante treinta anosr asumia
tambien las torturas purificadoras dei purgatorio celeste» pues sen^
tia su alma constantementc sumergida en las llamas bienaventu-
|radas.
Esta doctrina es austera. Pero todos los cristianos que han te-
Inido que sacrificar, como Abraham, un hijo, un amigo» una esposa*
Un esposo, porque Dios se los pedia^ saben que no han conocido
ia ALEGRTA de Ja esperanza mas que cuando se han echado en los
brazos de Dios. Han hecho lo que hizo Cristo en la cruz ^ despues
dei «Dios mio, ^poz que me has abandonado?», anadio: «Padre
imiOf en tus manos encomiendo mi espiritu.» El cristiano luchara
|sin tregua contra las fuerzas de Satan: euanto mas le parezca que
jestas llevan vcntaja, mas luchara contra ellas; pero euan to mas
,espere en la victoria real de DioSr en medio de su derrota aparente#
,mas certeza tendra de la derrota real de Satan, en medio de su
triunfo visible.
^ Las certe^as de la /e se situan mas alld de la noche de los
sentidos y dei espiritu, porque vienen de Dios. Pero estas ceftczas
se convierten en una £alca de honradez, en una evasion cobarde,
en una obcecacion egoista, tan pronto como el cristiano las tras'
pone al plano sensible,

• » «
El dialogo entre Camus y los cnstianos_________________ 119
Indudablcmente^ el deber estricto de las socvedades tem p orS ^
es consirtur una ciudad en quc el hombre no este constantemente
cnfroUdiio con la abrupta roca de la espermzd teologaL Es in-
fuunano iinponer a la generalidad de los hombres un heroismo
cotidiano. La ciudad terrestre debe relcvar nuestros esfuerzos ha^
cia la opcianza final. Mas aun, la esperanza terrestre debiera apa--
pccer aqui abajo como la imagen» la sombra de la esperanza divina*
corno una partidpacion de la bondad de Dios mismo. El crimen
dc las sociedades actuales» crimen satdnico, consiste en obligar
a cada hombre a ser, sin salir de su casa» un cruzado. El crimen|
dit nuestro siglo consiste en bacer verdadera la frase dc Peguy: |
hI.os padres de familia, esos grandes avcntureros del mundo mo^l
dcrno». Un mundo en que todos los dias es necesaria la espe>
ranza teoIogaU con su abrupto escarpamiento, para sostener al
hombre que quiere llamar nuevos seres a la vida, es un mundg.
^Iftinico. Los hombresV' en tales circunstancias, pierden animJ,
esos «justos» de Camus. Esta es la mayor victoria aparcntb
del demonic^ El deber de relevav la esperanza teolcgal con motivo»
humanos de confianza razonable sigue siendo estricto. Lo es mas
que nunca* Tambien en esto los cristianos coinciden con Camus.'
Pero los cristianos saben tambien que» aunque la ciudad te­
rrestre fuese pcrfecta, seria necesario, un dia^ que cada ciudadano
hiciese un acfo de ((esperanza contra ^pda es^erat^^^
tCacerlo el dia de su muerte.

Es aqui donde aparece la opcion* Si los cristianos rezan y es-


peran^ es para este «transito» t el de la vida a la mucrtc, a fin de
que se convierta en transito de la muertc a la vida. No es que
quieran consolarse facllmente^ sino que saben que esto solo con*-
solara a aquellos a quienes quieren ayudar.
120 Albert Camus o la honradeZ desesperada
El retrato del cristiano^ en La Peste, en la persona del P. Pa-
nebux^ eSt pues^ una caricatura. Reducir el dilema a esto: o
existe Dios, y entonces se reza y sc deja de luchar» o no existc»
y entonces se combate^ una caricatura. Bs preciso luchar y TAM>'
BIEN ponerse de rodilias^ como h e dicho repetidas veces. La cspecie
de «fatalismo activo» que predica Paneloux, despucs de la muerte
del niiio, es una heretica caricatura de la esperanza* Porque ialta
en ella esa misteriosa alegria eu el seno de las tinieblasr de que
nos hablara Bernanos. Paneloux no cs» en el librot mas que la
encarnaciou del «suicidio fllosofico» deserito en Le Mythe de Su
syphe El personaje Paneloux es el ma& ficticio de toda la obra^
porque no es verdadero*
Tiene razon Peguy, el mas nino de los poetas, y el mas robusto
de los luchadores* cuando habla de la »nina esperanza»^

Por constguiente, no se puedc hablar de «sectarismo aaticrUtianov


en La Pest€, sino de ignorancia del verdadero cristianismo, NotemoSt por
ejemplo, que Paneloux desarrolU, en su segundo sermon, una doctrina
heretica cuando dice que «ningua sufrimiento humano puede equivaler a
la dicha del Parahoi>, Esta frase recucrda la blasleniia de Ivan Kara-
mazov. Se comprende que el «fatalismo aciivo» que defiende en su prc^
dica sea una cancaiura de la esperanza, Fitialmcnte^ la idea de que ut\
. sacerdotc debe prcscindir del medico por cl hecho de creer en Dios, es
^falsa. El caracrer redentor del sufriniiento no auioriza jamas a un cnstiano
a no luchar contra el con Ics medios humanos de que dispone. La cu-
racion de los enfermos por CrLSto es uno de los signos {no digo «cl unicop)
de que eJ Reino de Dios progress. Uno se pregunra como puede Camus
simpiificar asi los datos; los enfermos de Lourdes» bien reian para
obtener una curacion miiagrosa, tambien se hacen cuidar por los md-
dicos. La Iglesia hace lo mismo en reiacian con los posibies casos de «po-
sesion^^ diabolica. El personaje Paneloux esta» bien fie ve, cortado por un
«patron» abstracto. Todo el mundo sabe el papel que descmpenaron ios
criscianos en la lucha contra «la peste>> duranie la ultima gucrra.
El didogo entre Camus y los cristianos 121

5. E l SUFRIMIENTO DE LOS INOCENTES

Una angustia nos queda: cl hijo del juez Othon muere de la


peste. Cuando Rieux dice al P. Paneloux; «Usted sabe xnuy
bien que este era inocente»^ nuestro corazon Ic da la razon^ El
sufnmicnto de los ninost de los iuocentes, sigue siendo la punta
mas aguda" del problema del mal*
Yo no veo aqui mas que una respuesta. Pcro espcro que todo
lo que prccede manifestari Kasta que punto esta se impone» O ^
bien se admite la fe cristiana, o bien se la rechaza. Si sc admite,
es preciso asumirla en su totaltdad y considerat que^ en la reve^
lacion cristiana» ion los justos, los santos, los inoccntes,, los que
pagan por los otros. Este es el misterio de las Biemventuranzcis^
E l m a y o r to r t u r a d o d e toda la h is t o r ia e s C r i s t o : no
solo sufrio injustamentc, sino que se ofrecio a este sufrimiento
para salvarnos. Estamos aqui en presencia de una realidad central
de k fe, la mas misteriosa, pero la mas esencial^ la que se reve;
lara poco a poco a lo largo de este libroj me refiero a U mistC'^
riosd solvdandad de los inocentes con el sufnmiQnto de los demds.
Su solidaridad no es mas que su union misteriosa a los sufrimien^
tos de Cristo, Los inocentes que sufren son los primerisimos testi-
gos de DioSt los que reciben las gracias mas grandest porque saU
van» en mayor medida que los otros, a $us hermanos los honibres,
,por estar mas unidos a Jesucfisto agonizante y resucitado Es
preciso luchar contra el sufrimiento dc los inocentes, como Rieux,

Repito que esio no signiiica que no sea. pred^Q luchar contra ei


sufrimiento de los inocentes, En C. LEWIS, cp, ciL^ p. 173 ss., pueden
verse observacioncs muy interesiVntes sobre ei sufrimiento animal, Nunca
he leido nada tan sugestivo sobre este diHcil problema. Solo una vision
completa del pecado y de la rcdcncion, cn que el alma y el cuerpo, el
cspiritu y la materia, desempenaix su papel» para el mal como para el bien,
permicira resolver armoniosamente el problema del sufrimiento*
122___________ Albert Camus o la honradez desesperada
p cro tam bieti saber que su m u erte no es un cataclism o d efinitivo.
Es el enves d e u n m isterio de union con la C ruz. L a I g l e s ia , en

LA MEDIDA EN QUE ES FIEL A C r ISTO, SUFRIRA PERSECUCION POR


LA JUSTICIA*
Esta solidaridad de los inocentcs en el sufrimiento de los otros
es un hecho, Ninguna religion^ salvo la cristiana, da iina explicacion
de el. Esta explicacion es un misterio, pero un misterio encarmdo
en la persona misma del fundador de la religion cristiana, en
Jesucristo- Esta encarnacion continua, a lo largo del tiempo, en los
santos. Es un misterio, pero rechazadlo, y os encontrareis ante un
nudo de oscuridad aun mas cerrada* La ultima cuestion que nos
plantea Camus nos obliga a la opcion»

CONCLUSION

El mensaje de Camus es leal. He tratado de el con detalle por^


que es el testimonio de la sensibilidad de una generacion: la
nuestra. Las partes solidas de su obra son Noces, La Peste, Les
fustes. El resto no escapa a cierto romaaticismo^
Camus no ha dicho aun su ultima palabra, Nacido el 7 de no^
viembre de 19 13» tiene ahora cuarenta y un afios. Su ultimo men-
saje sigue abierto a poslbles evoluciones, Nuestro deber es se-
guirlas atentamente.
(jEs posible en cl una evolucion hacia la fe cristiana? Pare;:e
que no, mientras no supere su racionalismo. Hay aqui una decision
previa que no se justifica objetivamente: nunca ha reflexionado
seriamente sobrc la solidez de su punto de partida. Ademas, su
antiteismo es la raiz mas fuerte de su incredulidad. Solo el con­
tacto con un testimonio cristiano autentico podria revelarle el
verdadero semhlante de la £e.
Yo quisiera que los capitulos que siguen fuesen este testimonio*
Mientras tanto» quiero repetir dos cosas. En primer lugar, si
Conclusion 123
Camus rechaza a Dios» su obra muestra que rechaza a alguien a
quien no conoce, mientras que los cristianos, cuando pecan^ re-
chazan siempre a un Dios que conocen*
En segundo lugar, ^como no amar a un hombre quCr en me­
dio de nuestro mundo de la hora veinticinco» de nausea, dc «des-
precio del hombrc», ha cscrito estas Itncas:
En lo s h o m bres hay mas m o tivo s de aomtraci6 n q u e de

d e s p r e c io ?

La reciente controvcrsia entre Sartre y Camus modernes,


mayo y agosto de 1952) rev da claramcntc las importantes difercncias que
separan a cstos dos autores» Los cndcos sartrianos ban visto claramente
que HR trata de fundar una «naturaleza humana» y una «niedida» medi^
terranea que cstan a cien leguas dei existencialismo at eo» Por otra parte r
cs lamentable ver las pasiones poUticas cxaccrbadas hasta el punco de qtie
el hecho de que Camus rechace la ideologic marxista sca interpretado como
una adhesion a las «dcrechas reaccionarias». Ea imposible interpretar HR
en este sentido» puesto que la «ternura viriJ» de Camus se dirige alli a "
todos los hombres» cualquiera que sea. el partido a que pcrtenezcan. Camus
no es ni «de derechasv ni «de izquierdas» ? es verdadero. En enanto al
libro de R. de Luppc (cfr. p. 70^ nota 10), la contradiccidn entre «filosoHa
dei absurdo» y «mistica de la dicliav es quiza superficial» sobre todo si se
coasidera que no se trata tanto de «filosofia» como de opsicologia» dei
absurdo» nocion que» lejos de oponerse a la filosofia de Ia dicha, se forti"
lica eti ella. A esta mteresante observacidn de Luc Estang anadiru yo
otra» hecha por Camus mismo; que el personaje principal de La Peste
cs Rieux, y no Tartou. Es necesario interpretar en este setuidc Jas pp* 92 s.
C a p itu lo II

ANDRE GIDE Y EL SILENCIO DE DIOS

jCuantas csperanzas habia despcrtado GideI A veces suend


con lo que podm haber llegado a ser el autor de 'Nourritures, si
hubiera vuelto a Cristo* Habria dado un testimonio que ni Clau-^
dei, ni Peguy, ni Jammes podnan dar. Habn'a sido sencillo como
un nino, porque &upo escribir, en 1916:
Scnof, vengo a Vos como uti nino? como cl nino que quereis que**
vuelva a ser, como ej nino que vuelve a ser aquel que se nbandona
a Vos, Depongo todo Io que constittifa ml orgullo, que, ante Vo.s,
seda mi vergiienza, Escucho, y Os somcto tni corazon {Ntimquid et
Tut en ], 1, p. 588)

^ Cito las siguientes simias: Journal, 1889^1939 (ed« La Pleiade) =


h U Journal 1939^1942 = I, II; }oum al, 19424949 = J. HI; Femllets d^Au^
tomnc (Mercure dc France, 1949) = FA; Et nunc manet in te, seguido de
fournal intime, 1916-1939 (Ides et Calendes, 1951) = ENMIT ? Correspond
dance Claudel'Gidc 1949 = Corr. CG.—^Las referendas de las obras citadas
coii menof frecuencia se dan in extenso. Salvo indicacion cn contra» cito la
cdicidn corriente de la N» F*—Andre W alter (citado AW) e^ citado por
Ia edidon de las Oeuvtes completes^—El libro U envers du foutnal de Gide,
126 Andre Gide y rf sUencto de Dios
AI mismo tiempo^ una sinceridad conmovedora habria carac-
terizado la confcsion de sus pecados, pues stipo igiialmcnte con-
fesarlos con el candor de xin adolesccntc que sc manificsta a su
padre espiritual;

que Ileva una introduocion dc Henri Ram baud, obliga a plantear la cues*-
tion de la sinceridad de Gide en su JoumaL Es indudcible que, aun siendo
materialmen te muy exacto, omisiones graves (por ejempto la dc los fracasos
amorosos), impfecisioncs cfonologicas (por ejemplo cn lo relativo a la crisis
esplritiial narrada en Si le grain ne meurt) y una llummacion s\itil q\ie
matiza las manifestaciones en un scntido aparentemente sincero» invitan
a leer el Journal con la pcfspicacia dc una inteligencia cristiana que tfata
dc it mas alia de las apanencias* P» Herbakt, A h recherche d'A ndri
Gidcf Paris, 1952, piensa que, a partir de 1890, Gide ha renunciado a la fe
cristiana. La Correspondence CG muestra bien lo contrario, Debo declr
claramcnte que he querido cscuchat las confcsioncs gidianas como las habrfa
oido un sacerdote, induso un confesor; aunque no vayan acompanadas dc
penitencia y contricidn, hc preferido Ilamar Ia atencion sobre el drama
espantoso que dcsgarro la conciencia de Gide hastu el fin. La primera
parte de este capitulo trata de hacerld entrevcr. La scgunda parte, cscrita
en otro estilo^ potque convenfa reflexionar sobre Io que Gide nos propone
como pensamiento humanista, juz^a principalmentc la obra. Como fouhan^
deau (a diferencia dc mtichos criticos que prescinden dei hombre y pre-
tendeti limitarse a !a obra, declarandola «grande»)^ pienso mas bien que
Io que inmortalizara a Gide es el testimonio que da su Journal sobre el
drama espiritual de su vida. De su obra no quedard, en el plano dei pen^
$amien to puro, nada que valga verdaderamente, la teologia. Ut filosoiia y los
problemas humanos ultimos. Un dccreto dc 31 dc marxo de 1952 incluyd
en el Indice Ia totalidad de la obra gidiana, El atefsmo finals asi como la
perversion de las fccostumbres» dc que da testimonio la obra, ahora aca^
hada, JustiCcan esta condena, SI se dio con letraso, fue porque el Santo
Oficio cspero hasta el fin un retorno de Gide a h it cristiana y no quiso
impedirlo con una Intervencion prematura. La scvetidad dei juicio conde^
natorlo sera compretidida por cl Icctof dc cstc capftulo II; cl articulo dei
Osservatore Romano (31 de mayo dc 1952) explica que Ia condcna rccac
sobre !os cscritos y la doctrina que rcpresentan^ pero no sobre la persona
de Gide.
Andre Gide y el silendo de Dios 127
Ayer noche« cedi; como se cede ante el nine obstiaado, para ten^|l|
paz, Paz Idgubre, ensombrecimiento de todo el ciclo* EI inBerno sena
conunuaf pccando» a pcsar de uno mismo, sin placer {Ibid.j J, I,
p. 530).

Su oracion habria sido transparente^ pues tambien escribio:


Senor» que pueda mi oraciont como la de las almas muy puras» ser
solo Vuesrro reflcjo, que torna a Vos cuando Vos Os inclinais sobre
iTif {Ibid., l I, p. 602).

Sin duda se habria portado muchas veces como cl hijo prodigo,


pero habria vuelto a la casa dei padre, pues en 1927* despues dei
ano crucial en que se quito la mascara, dijo a Charles Du Bos*
«con un acento de imploracion» que quienes no le han conocido
no podran imaginar jamas:
Usted sabe bien que yo no apruebo mi vida (Du Bos, Journal, t, III,
p - 2 8 2 ) . .................. • ..........

Es imposible leer la correspotidcncia Gide-Jammes sin vislum>


brar las esperanzas espirituales que Gide despertaba en los me^
jores de sus amigos. Todavia en 1939^ Claude Mauriac escribia;
En esto mismo, ^no luchan en el dos Gides? Si busca tan encarni-
zadamente pruebas paca apuntalar su incredulidad, quiza porque
ista, se encuentra aun trabada, cargada con toda la nostalgia de Dios.
En un tono casi cristiano, con una emocion y un recogimiento en que
no subsistia ya nada de las delectacioncs antcriores, Gide leyo cl
pasaje tan poetico en que, para salvar a Sodoma, Abrahnm regatea
con Dios! (cTal vez baya cincuenta justos... —Si encuentro en Sodoma
cincuenta justos, pcrdonare a toda k ciudad a causa de ellos,.. —Acaso
para cincuenta justos falten dnco: por cinco, a dcstruir la ciu-
dad?j> Y poco a poco, Abraham consigue que Dios este dispuesto a
salvar a Sodoma incluso por diez justos* Este texto es, segiin Gide,
mas sublime que las mas bellas paginas griegas. Esta conmovido,
fisicamente afcctado» Murmura: (a^Serd porque vudvo a encontrar
mi infanda f a la que estas lineas fueron c a r a s . . . (Conversations avec
A* Gide, p. 142.143).
128________________ _________Andre Gide y el silendo de Dios
El mismo Gide decia a Mauriac cn juIio de 1939: *
Si fucran m^s numerosos los catolicos conio uatcd,^ me convertirfa,
sin duda ninguna..^ (Ibid., p, 149)*

Despucs de una discusion religiosa con JuJien Green» en quc


Gide se habia esforzado por convencer al autor de Motra para que
«hiciera un viraje del lado del demonio». Green escribio:
Me levanto para march.ir* En cste motnento, Gide hace algo que
me alcanza en pleno cora26n, y mucho mas profundamente dc lo quc
cree; se Jevanta tambien y me abraza (f* Green, «Entreticns avec
Gidej>, cn La Table Rotidc, 40* abril de 1951, p. 39).

Pero es preciso dejar de sonar con lo que hubiera podido ser


Gide. No produjo la gran obra que Jammes esperaba de el. Murio,
en febrero de 1951, serenamcnte* repitiendo: «esta bien», en el
seno de un atefsmo tranquilo.
Quiero interrogat a este testigo de cinoienta anos de vida eu^*
ropea sobre esc «silencic de Dios)> que parece mstalarse perma"
ncntemcntc cn nuestro mundo dc violencia y de crueldad. Es cl
Gide dc los anos 19394951 quien va a hablar aqui principalmente.
Puesto que en T h e s e e , su testamento artfstico, declara aque sigue
siendo hijo de esta tierra», no sera inutil ofr lo que este hijo de la
tierra nos dice. Camus cumple cuarenta y dos anos en este de 1955.
Gide murio a los ochcnta y dos, habiendo conservado hasta el fin
una milagrosa juventud de espiritu* El dialogo de estas dos gene^
raciones, ya esbozado en el capitulo precedente* debe completarse
aquL
Es preciso anteponer a este testimonio del ultimo Gide un
esbozo de su vida y de su obra: sin esto, el lector no compren^
dena la angustia que oprime mi corazon cuando veo lo que Gide
llego a ser

^ Cfr, L.-P* Quint, Andre Gide,. Parfst Stock» 1952 (muy radonalista»
peto fico en detallcs)? Hommage h Andre Gide (numero fuera de serie de
Ald(yus Huxley o la religwn sin amor
lit hifo i>nS(ligo (1869^1938)____________

I. EL HrjO PRODIGO (18694 938)

Alulrc Gide nacio en noviembre de 1869* Contemporaneo de


(lUinlrlt maestro indiscutido, con el autor del Soulier de satin,
ilp U jijvcntud europea entrc 1900 y 1939, vio vivir a su alrededor
rt luHubrcs como Larbaud, Alain-Fournier, Jammcs, Riviere» Valery,
t)u lios* Formo parte de esta generaclon que, al salir de las cuevas
jidturalistas, sonaba con crear un niievo clasicismo donde el mv
|)rtu romantico se disciplinaria en una forma sobria y transparente,
donde los valores espirituales serian repuestos en su sitio. ^No mani-
Ic.sMba Gide a Claudel su repugnancia frente al ateismo lascivo
de L i n Remy de Gourmont? (Corn' GC, p. 80^ 130, 143)* Cono-
cidas son tambien las numerosas conversiones que se produje-
ron alrededor de Gide^ asi como cl papel que este desempeno
en algunas (Ja de Gheon, por ejemplo; Du Journal, u IV,
p, 108-109); Gide se alegra, hasta el fin, al saber que algunos de
sus lectores han sido despertados por sia obra a la inquietud espi-
ritual (Hqmmage a Gide, p. 135-144).
En visperas de su muerte, Gide se adhiere a im ateismo sereno,
El chantre de la inquietud termina su obra con un alegato en favor
de la serenidad goethiana. Hijo prodigo toda su vida, Gide aban-
dona definitivamente Ia casa dei Padre.

nouvelle revue jran^aise, noviembre de 1951; Francois DeRAIS y Henrj


RaMDaUD, V envers du fournal de Gidt, Paris, Le nouveau portique, 1951;
C.lnudc MaURIAC, Cofvuersations avec Anjdre Gide, Paris, Albin MicheI,
; LeUres inMilts s u y Vinquietude moderne (Maritain, Gide, Ciaudel,
K. Schwob, Huxicy, E. Faure), Paris, Les Editions Universelles, 1951:
Liicien Combelle, /e dow a Andve Gide, Paris, Chambriand, 1951; R M .
AjJiltRis, U odysee d*Andre Oidet Paris, La nouvelle edition, 1951; R. MaR^-
MN DU Gard^ NuCes sur Andre Cidc, Paris, Gallimard, 195L Puede verse
t.iiiibien mi analisis en Revuc Nouvelle j X V (1952), p. 53^65.
130 Andre Gide y el silencio de Dios

U (cSl TU QUISIERAS^ HERMANA MIA, REZARIAMOS JUNTOS»


(1869^1893)
Meridional y protcstante del lado paterno, normanda y cato-
lica del materno, la familia de Gide marca al nino con una doble
ascendenda: ^<Nacido en Paris, de padre uzetiano y de madre
normanda, ^donde quiere usted^ senor Barrcs* que yo arraigue?»
(P rH exteSf p. 4 5 ).
El clima puritano domina la sensibilidad del joven Gide? le
Ueva a la ansiedad moral, al examen de conciencia paralizador ^;
le orienta hacia una perfeccion espiritual desencarnada^ libre de
toda adherencia sensual.
El drama aparece ya aqui t el joven Andre es todo lo contrario
de un muchacho normal, equilibrado; desde las primeras paginas
de Si le grain ne meurt^ sabemos que el nino se ocultaba maliciosa-^
mente, debajo de una mesa de tapete colgante^ con el hijo del
portero. «Teniamos lo que mas tarde supe que se Uamaba malas
costumbres... En csa edad inocente en que se quisiera que toda
el alma fuese transparencia, temura y pureza, no veo cn mi mas
que sombra* fealdad, disimulo.,,); (p, 10). Este vicio marcara toda
su infancia; fue causa de su despido del colegio alsaciano en que
habia side inserito por sus padres (p. 67-69); sus juegos de
vacaciones distaban mucho de ser candidos (ENMfT, p. 30-31),
Gide descubrio, pucs, la sexualidad fuera del clima del amor;
lo mismo sucede a gran numero de muchachos. Pero en Gide
fue una catdstrofe, porque habia en el un verdadero desequilibrio
paiquico*

^ G. SCHfLD, Gide et Vhomme, EtudCf Paris, Mercurc de France, I949f


ccntra su ensayo sob re este drama moral; siendo cl mismo dc tendcncia
" Vi fi} 4fui%iefas, hermana mid, reZ<iri(tmos juntos» 131
tiHirr nianet in te ^ proyecta una luz nueva sobre la infancia
•la (5ulr r cicrtas confesiones (p4 28-32) permiten decir que, desde
lim pi-iinrro5 anos, estaba latcnte cn el su singularidad fisiolo-
^;^l ii; Jiin que pueda afirniarse con certeza que era unicamente
es decir, humanamentc incurable (cfr. infra. I, 3» 6 y
111 M)), los detallcs manifestados inclinan a pensar que nacio de
^ruvc traumatismo infantil (cfr. Si le grain ne meurt, pp. 68"69,
Y M. I^IANCHE, Le probleme de G ide); este traumatismo provoca
mis tarde una impotencia neuropatologica con relacion a la unica
p<*r5ona que Gide amo con toda su alma {ibid, p. 49 ss*)» Los
Jot,illcs que dare mas adelante, a proposito del descquilibrio pato-
lo^ico que le desgarro durante su tentativa de purificacioti moral
en 1916» asi lo con firm an. E n la epoca en que estam os, anterior a
SU5 doce anos {E N M IT » p^ 16)t Gide n o tiene aun una conciencia
expKcita d e su sin g u k rid ad , pero la presiente y sufrc vagamente
31 causa de ella.
Este desequilibrio se agravo en el ambiente puritano que le
cupo en suerte* Gide no fue jamas iniciado de una manera sana y

natufista, cl autor simplifica peligrosamentc las cucstiones morales y re­


ligiosas*
^ Hay que lamentar la publicacidn de este opiisculo, a causa de la
malsana curiosidad que despierta en el gran publico. El verdadero mal no
comcnzo sino a partir de la publicacion de los secretos dc Gide per Gide
mismo, en 1923. y dcspues, hasta el fin. La difusion de este opdsculo
postumo prolonga en un sentido cada vcz md$ lamentable la supcrvivencia
dc Gide. Criticos tan diferentes como P. H. Simon y R. Kemp lamcntan
esta publicadon. Aunque Et nunc manet in te cs uti libro que debc scr
muy sevcramcntc condenado» contiene, sin embargo, confesiones esencia^
les que el crifico no pucdc dejar dc tener en cuenta, Indudablemente» la omU
.sion del becho dc que Gide tuvo una hija^ pero no dc su mujer, introduce
cn el libro un fundamental error de perspectiva (CL M auriac, Convert
sations avec..., p. 80); sin embargo» el drama de Gide* y tambicn su
responsabilidad, aparcce aqui a pesar de sus reticencias.
132 Andre Gide y el silencio de Dios
apropiada en la concepcion cristiana del amor del hombre a la
mujer. Hasta la vispera de su casamiento, en 1895» es decir, hasta
los veintiseis anos, ignoro que el amor a ima mujer va normal^
mente acoinpafiado, en cl seno de la union matnmonialt de una
vida sexual que es la expfesion sensible de un amor espiritual ?
crela que la mujer era un ser puramente espiritud, al que solo
sc dcbia amar platonicamente:
Hoy me asombro de aquella aberracidn que me llevaba a cfcer qac,
cuanto mas etereo fucse mi amor, mis digno seria de cUa..* conser­
vando la candidez de no preguntarme niinca si la conteiitana un amor
complctamcnte desencj^fiiado* Que mis deseos carnales se dirigieraii a
otros objetos apcnas me inquietaba. Incluso Uegaba a persuadirme con-
forublemente que mas valia asi, Los deseos, pensaba, son lo propio
del hoinhre; me resultaba tranquilizador no admitir que la mujer pu-
diera expefimeiitar deseos semejantes; o que solo pudieran experi^
mentarlos las mujeres dc «mala vidav. Tal era mi inconsciencia, y es
preciso que confiese esta enormi dad, que no puedc encontrar expli'
cacion ni excusa mas que en la ignorancia en que me habia retenldo
mi vida, que solo me habia prescntado ejemplos de las admirables
figuras dc imijer inclinadas sobrc mi infancia: de mi madre, en primer
lugar, dc la Srta. Shackleton» de mis tlas Claire y Lucilc» modelos de
decenda, de honestidad^ de reserva» a quienes hubiera hecho injuria,
a mi parecer, atribuirbs la menor turbacion de h came (ENMIT,
p, 22^23),

Este texto y muchos otros dejan eiitrever en Gide iin com-


^ ejo de frustracion respecto a la mujer; la muerte de su padre
(Gide tema once anos) le deja solo frente a una madre que le
amaba apasionadamente, pero que nunca dejo que se transparent
tara su ternura» deseosa de mostrar a su caprichoso hijo la rigidez
de los principios de la moral puritana. Prometido en 1890 a su
primat tuvo que esperar el matrimonio durante cinco anos, En fin,
la mujer aparece siempre en su obra, al menos hasta 1929, como
UQ ser angelicot fantasmal^ que escapa a las garras del hombre, de-
jandole con su hambre* Esta hipotesis, formulada por Alberes
vi iu quistcras, hermana mia, reZdrUmos juntos^> 133
M\ IU Hbro Vodysee d*Andre Gide (p. 43^75), muestra mejor aun
i 11 qui turbio contexto van a presentarsele los valeres religiosos
-|iu‘ Gidc vera cncarnados en la mujer*

Fue el contacto con estas piadosas mujcres el que hizo aparecer


A amor espiritual en Ia vida de Gide, Por de&gracia, el amor por
Madeleine Rondeaux* sii prima y liiego su esposa (es la Emma-
lUiMe dei Journal), va acompanado desde su nacimiento de un cho-
(]ue psicologico que mdudablemente debe ser considerado como
un traumatismo profundo r
Por mucho que rctroceda en mi vida, la veo siemprc; o» de lo
contrario, no hay, en mi primera infancia, mas que tinieblas en que
avanzo a tientas, Pero solo a favor del tragko acotitecimiento que he
rclatado en mi Porte etroite y en Si te ^rain »e meurt, comenzo a
desetnpefiar su papel bienhechor cn mi vida (ENMIT, p. 16}.

El tragico acontecimiento a que alude Gidc se narra en el texto


siguiente, mucho mas explicito que los que ya conocemos; el pa-
saje en cuestion sigue al que expresa el ideal angelico que el autor
de Noi^rntwre5 se habia formado de la mujer:
En cuanto a mi otra tia, Ia madrc de Madeleine, su mala conducta
Ia habia descalificado en seguida, excIuyendoU de nuestra familia^ de
nuestro horizonte, de nucstros pensamientos, Madeleine no hablaba
jamas de ella, y no tenfa para ella, que yo sepa, njnguna indulgencia;
no solo por instmtiva protcsta dc su propia rectifud, sino tambien, cn
gran parte^ Jsupongo, a causa dei dolor de su padrc, a quien ella ve­
nera ba, Esta reprobacion contribu(a a mi ceguera (ENMIT, p* 24).

Si ese descubrimiento contribuyo a cegar a Gide, tambien mar-'


c6 a su futura esposa para toda Ia vida:
La confianza le era natural, como <i las almas muy amantes, Pero
i‘sta confianza que traia consigo al cntrar en la vida se vio muy pronto
134 Andre Gide y el silencio de Dios
mc2 cIa<Ja con el temor. Porque teniat frente a todo lo quc no cs dc
una buena ley absoluta, una singular perspicacia» Por una espede dc
sutil intuicion, una inflexion de voz, el esbozo de un gesto, una nada
bastaba para poncria sobre aviso; y as( fue como, muy joven aun^ y
la prittiera de la familia» $e d'i6 cuenta dc la mala conducta de su
jiiadre- Estc doloroso secreto, que al principio y durante tnucho tiempo
tuvo que guardar para si% Ia marcd^ yo creo» para toda Ia vida. Toda su
vida fue como un nino que ha cogido miedo (ENMIT» p» 20-21).

En el preciso momento en que Ia mala conducta de la madre


de Madeleine se hizo publica, los dos ninos adquirieron concien^
cia de un arnot mutuo, que debfa fatalmente ir acompanado dc
terror ante las realidades sexuales:

cfQue edad tenfamc^ entonces? Elia, catorce alios, y yo, doce,


quiza» No lo rccuctdo cxactamente. Pero, antes de esto, rccuerdo ya
su sonrisa, e incluso m e parece que solo despertado por m i amor a
ella ddquiri concienda de ser y cotm nce realm ente a existir^ Podia
creer que nada de bueno habta en m i que na m e viniera de ella» M i
am or infantil se conjundia con mis primeros fervores re lij^ so s; o, al
menos, entraba en ellos» a causa de ella» tina especie de emulacion. Me
parccia tambien que» al acercarme a Dios, mc acercaba a clla, y me
gusiabat en esra lenta ascension, sentir que el suelo se reducia en
torno a ella y a m i (ENMIT, p. 16-17).

Et nunc manet in te revela que el amor a su mujer fue» en la


vida de Gide, U unica puerta por donde pasaban los valores reli­
giosos: Madeleine, / solo ella, le dio el sentimiento dc la exis^
tencia de realidades distintas de las sensibles (p. 63, 70). Gide es­
cribe el 26 de enero de 1921: «No puedo vivir sin su amor* Acep-
to tener al mundo entero contra mi, pero no a ella» (p* 99). Cuando
su mujer destruyo, en 1981, las cartas que le enviaba cada diat du>
rante sus viajes, Gide confiesa una descsperacion inmensa: ha>
biendo desaparecido la mejor parte de el, toda su obra esta «dcs^
coronada)) (p. 91); su vida pierde todo significado (p. 87, 104,
108, 109)* Los pasajes suprimidos en el texto editado en 1939, y
vi til quisieras, hermana mia, rezariamos juntos)) 135
|iit poieemos ahora^ dan su sentido al Journal cntero: «Las supre-
uin^ji listcmaticas.,. de todos los pasajes relativos a Madeleine lo
ki.ni, por decirlo asi> cegado. Las pocas alusiones al drama secrcto
W ini vida se hacen alli incomprensibles por la ausencia de lo que
|KulrU cxplicarlas; incomprensible o inadmisibUt Ia imagen de este
yn mutilado que alli presento, y que no ofrecct en el lugar ardiente
dri corazon, mas que un agujero» (p. 119-120).
Madeleine Rondeaux fue el oriente m is ti^ d e la vida de Gidc.
hifir pues, esencml darse cuenta dei clima especialisimo en que este
iiacio* Acabamos de ver que el fervor religioso de Gide^ despetta-
tlo por I i r T S n ^ a c o m ^ n a d o ^ de un
l»orrbr a la carne que raya en Io anorrnd. Para cl resto de su vida
(ciertamehte hasta 1929)» pues, en esta edad, las impresiones recibi-
das son imborrables, lo espiritual en el amor de la mujer se ins"
cribc en un registro «angelico»: toda la tcrnura del corazon y
todo el fervor intelectual de Gide se dirigen a un ser idealizado por
su pensamiento, dcspojado por su ternura de toda vestidura sen­
sible; por el contrario» todo su impulso carna!» su sensualidad» su
scxualidad, volvcran la espalda a la ternura dei espiritu y dei co-
razon; Gide solo podra conocer las impresiones carnales (incluso
con la mujer) a condicion de «que no haya la menor intervencion
de Io intelectual o de lo sentimentalw (p, 27-28); la fuerza espi­
ritual de su amor inhabitaba todo deseo carna! {p. 27, 40)*
Estamos, pucs, ante un divorcio radical entre un amor y un
sentimiento religioso totalmente desencarnados, y un apetito de
Roces carnales totalmente desvinculados dei mundo de la ternura
y de Ia inteligencia* Si a esto se aiiade que el puritanismo deja al
pecador abandonado a su soledad» perdido en medio dei combate
de la carne y dei espiritu^ se comprendera mejor el drama que se
desarrolla en cl alma dei joven Gidet privado de los socorros de
un confesor* desgarrado entre la sensualidad solitaria que le aver-
gonzaba» pero le atraia» y un imposible ideal de perfeccion ange-
136 A n d ri Gide y el silendo de Dios
lica» privado de la a/uda de los sacramcntos» privado tambien de
confidente, el autor de Nourritures se agoto en un vano combate,
La fuerza misma de su amor por Madeleine refuerza el desga-
rrAmiento que siente:
iQ u i hubiese sido de mi' 51 no la hubiera conocido? Hoy puedo
preganfirm elo; pero, cntonccs, esta cucstion no se me pbiiteaba*
Encuentro por doquier, gracias a ella, un hilo de pjata en In tren7a dc
n^is pensamientos* Pero, si yo no encontraba cn los suyos mas que
c/aridad, fuerza era rcconocer en tni mucha sornbra; solo lo mejor do
tn( comulgaba con ella; por grande que fuera cl fmpetu dc mi amor,
solo servia» nie parccc aliora, para desgarrar hondamente m i natuyaleza,
y tuve que comprendcr bastantc pronto que, al pretender darme por
completo a clla (por nino que fuese yo aun), este culto que le
dedicaba no consegufa suprimir todo Io dem is (p* 17-18),

El 25 de noviembre de 1918» escribe mas claramentc aun:

Ahora me persuado dc que he falscado su vida mucho mas aun


de Io que ella ha podido falsear la nifa. Porque, a decir verdad, ella no
ha fniseado mi v id a ; incluso me parece que todo lo m ejor de m i me
vicne de ella. Mi amor a ella ha dominado toda mi vida^ pero no ha
suprimido nada de mi; solo tne ha anadido t l conflicto (p* 84-85).

Es mas que probable que^ posteriormente, Gide impxdiera a este


amor puri fica r la parte oscura de su sensualidad» y que lo hiciera
por apego voluntario a un vido que* cada vez maSt pretendia jm-
tificar; pero^ yo al menos asi Io creo* durante estos anos de adoles­
cenda, fiie mas una victima que un pecador responsable, Esta
«parte mejor de si mismo», sabemos ya hasta que punto estaba
«falseada)), puesto que se fundaba cn un grave error de con^’
cepto: la religion de Gide estd falseada desde el prindpio; en
euan to a la «parte oscura de su ser, ya he dicho hasta que pun^
to estaba arraigada en una desviacion morbosa, casi congenita^ de
su temperamento* Uria_doctrina cristiana integral^ en gue^
monio tuviera su fugar, le habria ensenado que el remedio no
" T
tu quisieras, herma-ita mta, re^ariamos juntos» 137
estaba en un amor degeticarnado a la m ujer; le habria ayudadot
mediante el sacramento de la penitencia, si no a veneer sus incli-
naciones a^rranteSt al menos a confesarlas a la luz Je im Dios que
perdona; le habria ensenado gue la «temura del corazon», exqui­
sita en elt no implicaba la busgueda de un amor angelico.

^Habia entre estos dos polos opuestos, la carne tninada de


sensualidad y la teraura desencarnada, una especie de entredos
del pensamiento que hubiera podido servir dc mediador? Nada dc
esto, En efecto, en el piano de la razon» pienso que Denis de Rou-
gemont ha visto claro al escribit que Gide no es un pensador en
el sentido estricto del termino, ni en el piano filosofico ni en el
piano teologico : nunca ve a Dios mas que como el fiador de las
categorias morales* La epoca de su juventiid es la de los «tristes
anos ochenta»; cl protestantismo franccs dc aqiiel tiempo era una
compleja mezcla dc rigidez moral y de liberalismo teologico: cl
escepticismo sobre la divinidad de Cristo, que se encuentra desde
el principio de la obra de Gide, era moneda corriente entre los
pastores que le ensenaron la religion. Yo anadiria que Du Bos es-
taba mas inspirado cuando dijo: «En el fondo, Gide es una per­
sona que jamas ha reflcxionado^>* que cuandp escribe que «Gide
era un espiritual nato»t pero que habfa hecho traicion. Picnso que
SI Andre Gide vi6 siempre claramente el riesgo esencial de la lu-
cha moral (puesto que cada vez que lucha con sus debilidade^s
carnales reaparece en el la fe en Dios)^ nunca tuvo el sentido inna^
to de un mundo invisible^ sobrenatural^ trascendente; carecia,,p^r
i^u raleza7 del sentido de. rosa c<mas mtima en nosotros que
nosotros mismos)), que constituye la gloria de un Du Bos^ dc un
Green, de un Claudel y, nuicho antes, de un Agustm de Ta^aste.
G id elio ^ s un esp iritu a^^ Su inteligencia esta totalmente vuel-
138 _____________________Andre Gide y el sitencio de Dios
ta hacia la scnsibilidad, aplicada a hacerla atenta, delicada, pcro no
orlentada hacia ese «cielo interior)) en que Du Bos se movia* in­
cluso durante su pcriodo de incredulidad. No digo que Gidc no
hubicra podido alimentar en si estas reaJidades misticas, porque
sabu rezar. Numquid et Tu y Andre Walter dan testimonio de
ello; y todo hombre puede encontrar a Dios, porque los caminos
por donde pasa la, gracia son muchos. Pefo no tenia el sentido in­
nato de lo espirituah sometida a la ausencia dc armadura espiri-
tual solida, el alma de Gide parece muy dcsguarnecida al princi­
pio del viaje religioso (Hommdge a...r p* 283-^286).

# # #

Aunque cscritos en «belga» y repudiados pof su autor^ los


Cahiers d'Andre Walter {1891) dan testimonio del drama moral
que desgarro a Gide. Los textos de Et nunc manet in ie, ya cita-
doSt proyectan sobrc esta primera obra una claridad decisiva.
El alma de Andre Walter esta dividlda entrc un amor de pure-
za admirable a su prima Emmanuele y luchas contra una sensua-
lidad lancinante* El texto, por su estilo y conCenido, da testimonio
de un verdadero dcsequilibrio dc la scnsibilidad* El verdadero
amor no es tan desencarnado: culmina normalmcnte, en el piano
de la temura y de la carne» en la union conyugal; ahora bien,
esta union no surge nunca en el horizonte espiritual de los jovc'
nes protagonistast De otra parte, la sensibilidadt los deseos de la
carne, no son tan uniform emente «carnales» en un hombre equi-
librado. Adcmas, dcsde cl punto de vista cristiano, las consecucn^
cias de las debilidades sexuales serfan mcnos graves si hreran re-
cibidas con mas humildadt con mas confianza en un perdon sa­
cram ental con mas abandono a las luces de un padre espirituah
La soledad del puritano se manifiesta cn Andre W alter: cstc se
agota en la busqueda de una perfcccion angflica*
«Si tu quisieras, kermana mia, reZdndmos j«nfo5» 139
GWe smtio largo tiempo en su interior la presencla de los dos
postuUdos de que habla Baudelaire, el que nos orienta hacia Dios,
y el que nos arrastra hacia el abismo de Satan^ La grandeza de su
obra esta aquL Perot <jse elevo Gide alguna vez al verdadero
punto de vista dei cristlano? ^V io ei\ cl combate espiritual algo
mas que una «oscura lucha de los instintos))? N o comprende a
Dios fnds que a traves de las categorias morales. Las gracias que
Andre Walter pide al Scnor estan demasiado imbuidas de la pre-
ocupacion por las expcriencias La piedad puritana cede
con frecuencia al peligro de las «llamadas sensibles», de los «con^
suelos cspirituales)>; por otra parte, la lucha moral da en la obse^
sion: se agota en inhibir los instintos peligrosos.
El drama de Gide es el desgarramiento entre la carne y el es-
piritu ? pero Gide no vio nunca en el mas que una lucha dei alma
espiritual contra el cuerpo camaL La perspectiva biblica, mas com­
ple ja y mas rica, ignora la distincion cartesiana entre cl alma y el
cuerpo. La carne, en el vocabulario biblico, es cl mundo creado,
materia y espiritu; es k criatura, que, por si misrna> es fragiU mu<
dable; es el cielo y la ticrra, que no son mas que polvo ante la
Gloria dei Senor de los ejercitos. El espiritu en la Biblia es Dios,
cl Dios potente^ eterno, inmutable, fiel. Este espiritu esta presente
en el m undo; penetra de un cabo al otro dei universo; es el quien
da a todas las cosas solidez y vida. Esta vida es, a la vez, la exis-
tencia natural autentica^ ordenada, y la vida sobrenatural, el don
dei amor divino. Este Espiritu esta presente en Io crcado, ya sea
materia o rcalidad inmateriaL El combate se libra entre las fiier-
zas de Dios, encamadas en el mundo sensible, y las fuerzas crea-
das, que son deficientes y pecadoras^
Gide se limito pcligrosamente a! pecado dei cuerpo, s!n ver el
dei alma. Si escribe en los Cahiers <(que la gangrena de Ia carne
ataca al alma)> (AW, p. 45-46), no ve al alma mas que por el
bisel a traves dei cual se sumerge en lo sensible, sin comprender
140 Andre Gide y el stlencio de Dios
que cl orgullo puede mezdarse en la busqueda de una pcrfeccion
excliisivamente espiritual. Gide no vislumbro niinca que la vida
de £e no es una delectacidn sensible, sino una peregnnacion pof
el desierto de los scntidos / del espiritu, una entfada progresiva
cn la fcnube oscura» que re vela, pcro tambien vela a Dios* A Gide
le falta, desde el prmcipio, el sentldo dc la encamacion del amor
de Dios cn la rcalidad de este mundo sensible y espiritual; le falta
tambien el sentido de la fe, que es la «sustancia de las cosas que
esperamos)>.
La frase; «Si tu quisieras, hermana mhr rezariamos juntos»
(AWt p, 37)^ manifiesta^ sin embargo^ cual sera, durante toda su
carrerat <cel oriente mistico de su vida»- Aunque esta «Emmanue-
lei>, con la que se casara mas tarde» rcpresente en su vida un idea!
de perfeccion demasiado angelica para ser verdaderamente humano
Y cristianot la esposa de Andre Gide estara misteriosamente pre-
sente cn todas las paginas de su Journal, hasta 1938

^ Induso despues de csta fccha, el recutrdo de su mujer sigue pre-


sente, como lo demuesfra este texto del 16 de noviembre dc 1942: «Todds
las noches (o casi todas) sueno con ella desde hacc algun tiempo, Y sicmpre,
cn cada siiefio, veo akarse cntre ambos algun ohsticulo^ con frccuencia
mc^quino, absurdo, que nos separa? la picrdo? parto en su bu5ca, y
rodo el sxieno es simplemcnte eJ desarrollo de una larga aventura en su
seguimientoji (J, fll, p. 24). En Ainsi soit^l (Paris^ 1952), un tcxto de
1950 dice: aEn el sueno, la Cgura de mi mujer sustituye a veces, sutil y
casi mfsticamente, a la de mi madre, sin que yo me asombre mucho dc
ello. Los contofnos de los rostfos no son bastante netos para impedirme
pasar de una a otra; la emocion es viva, pcro lo que la produce es
difuso? mas aiin: el papel que una y ofra descmpefian cn la accion del
sueno es mas o menos el mismo, es decir, un papel de inhihicionf que es
lo que explica o motiva Ja sustuucidn^^ (p. 128). El comptejo de frustracion
es evidente en este pasaje.
/Ofe Minsacion, vms bella aun que el pemamiento!y> 141

- i Om s e n s a c io n , m as bella aun que el p e n s a m ie n t o !

(18934895)

IUnU leer las ultimas Hneas de los Cahiefs d^Andre Walter


|.'i 1 jdivinar la crisis que va a producirse:

[Oh» Dios miol* que revienic esa moral estrecha y que yo viva
|iK’:namente. Y dadme h fuerza de hacerio sin temor, y sin crcer
icnipre que voy a ptcar... Que cada cosa de toda la vi.da posible en
vlh* Es un deber liacerse dichoso (AW, p. 202-^203)»

La explosion que hacla presagiar cstas Imeas se pfodujo en


J893, durante un viaje por Argelia. Despues de una convakcen-
cia cuyas delicias canto en el Immorcdiste, Gide descubre lo que
llamara mas tarde «el deslumbramiento dei placer sensualw; crc-
yo enconttart en el amor que no se atreve a confesar su nombre*
lo que, sin sabcrlo, buscaba desde hacia anos. AI menos asi pre-
senta las cosas en Si le grain ne meurt. En rcalidad, segun confe^
sara mucho tiempo despues a Denis de Rougemont^ cometio en-
tonces «un terrible error de cambio de agujas» (Hommage
p. 183)* Gide desesperaba sin dtida de Uegar jamas a afirmarse
virilmente ante la mujer {estaba prometido desde 1890); se sen^
ua helado por la perfeccion desencarnada que las mujeres que ha-
bia conocido ofiecian a sus ojost al mismo tiempo que se consumfa
de nostalgia por esta pureza que ellas representaban; la esponta'
neidad un poco animal de los jovenes atabes obro en el como un
alcohol que desencadena una brusca y total embriaguez. Los re-
flejos carnales de Gide se fijaron en un sentido aberrante (A lbe ­
r e s , Odyssee d'A, Gide, p. 61 ss.).
Gide se convertira muy pronto en complice de lo que al prin­
cipio fue, sin duda, un extravio y una sorpresa de los sentidos. Es
una desgracia, porque este vicio marcara a Gide para siemprc: el
lado evasivo y huyente, el aspecto proteico de este ser, el senti-
142 ___ ________A n ^ e Gide y el silencio de Dios
miento que nos produce de no estar jamas presente donde creia^
mos tocador sus fintas y medias vueltas sucesivas, y, sobre todo^
ese silencio impenetrable, mas alia de la aparcnte claridad de las
palabras^ se explican en parte per esta vertiente secreta»
El autor del Immoraliste no llego nunca a abandonarse sin es-^
crupulos a su oculto vicio. Gide repite, en el ultimo tomo de su
Journdl (1942-1949), que Corydon, el libro en que intenta la apo­
logia de su singularidad, es su obra mas im portante; lo repite
demasiadas veces, para que podamos evitar ponernos en guardia,
Esta penosa insistencia traiciona una inquietud que nunca pudo
acallar^ Si Gide pudiera leer estas lineas me dina^ como le dijo a
Du Bos, que los cristianos quenan a toda costa que anduviera in^
quieto, mientras que cl era todo serenidad, todo alegn'a, sin ex-
perimentar mas quc, a lo sumo, la perplejidad necesaria al hom-
bre que esta en guardia; pero lo que yo escucho aqui no son las
palabras de Gide, sino el silencio tremendo que percibo mas alia
de ellas, cl estremecimiento indefinible quc los que le conocieron
hasta el fin pudieron descubrir en el.
La singularidad de Gide agravara en el el sentimiento de ser
uo hombre aparte; csa singularidad no es ajena a la doctrina, quc
es una «invariante» del autor de Nourritures- «es preciso no pare-
cerse mas que a si mismo»» huir de los compromisos ideologicos
y religiosos.
El tema del amor que no se atreve a confesar su nombre esta
presente en un numero crecido de obras*; esto explica cl males^
tar que con frecuencia se siente al leerks. El tiempo en que se

• Por cjemplo en Les caves du Vatican, Si le gram ne meurt, Les


nourritures terrtslres, Saul, CEdipe, Les Faux-Monnaycurs, Journal» Cuanto
mas se avanza en la lectura del Journal, nias claras y cfnicas son Us con-
fesioncs» un pasaje dc J, p. 128, alude a una serie cJe documcntos
relacionados con esto*
ifrtiarirfn, was bella aun que el pensamtento!» 143
• lUltlllid fuccr glorioso este vicio ha pasado: la juventud actual
ri|MrU dc Gidc cuando lo descubre cn eh Dcsgraciadamentc, la
va tan kjos que matiza las traducciones gidianas» tan no^
Inil- lo demas, en el setitido de la pederastia; al ekgir cier-
|ul aUias con preferencia a otras, trata de hacer pasar a Hamlet
r«»r im ])artidario de la ciudad maldita. AsimismOt cuando Du Bos
nornctct en 1928, el manuscrito de su Dialogue avec Andre
>\dc, ul autor de Cory don solo tropieza contra el capitulo dedi^
hIu a la inversion (Du Bos, Journal, t. IVf p» 142t 168-'179, 187),
. I<Nciiidando aquellos en que se leia el drama espirituaL ^No es
•no indicio de una herida secreta* siempre en came viva?
Kn los circulos «puritanos))» y tambien en los sectores <cbien
i li'iisantes;), una especie de hipocresia bastante poco respetable hace
ijiie se pase en silencio la existencia de estas taras^ Las tendendas
i'll cucstion existen en muchos seres humanos; un reciente infor-^
me medico acaba de mostrarlo. Todos los instintos estan en cl
liombrcr y la franqueza, a veces brutal, de ciertos Padres de la
f>»lc5ia vale mas, en esta materia, que el gesto falsamente pudico
velarse el rostro. El mal no esta aquu sino en el juicio que Gide
[♦illari mas tarde sobre sus pecados; desgarrado entre una iluso^
na pcrfccclon angelica y los deseos de la carne» creyo resolver el
lonflicto obedeciendo simultanea y sucesivamente a los dos anhe--
los de su ser; cuando trato de interpretar el Evangelic, audaz y
crroneamente, en el sentido de su «inmoralismo», la actitud de su
cHjHritu cobro esc giro huidizo e inasible que debia caracterizarle
lusta la muerte.

Dos libros expresan la alegria del <fdescubrimiento« que Gide


lu/o en Argelia, Les nourritures terrestres (1879) y el Immoralis'
tf (1902). Pocas obras han ejercido influjo tan duradero como el
144 Andre Cide y el silencio de Dios
pequeno volumen de las Nourritures. Si antes de 1919 £ue un
(cbreviario)) secreto, en que Riviere y Jammes alimcntaban su «fer­
vor», a partir de 1920 el opusculo conocio la fama^
En un cstilo pseudo-evangelico, Gide canta alli <da sensacion,
mas Bella que el pensamiento)). Las frases^ todavia un poco precio-
sistas (Mallarme no ha dejado de influir sobrc su autor), celebran
el extasiado descubrimiento de una naturaleza acogida cn la des^
nudez de una sensibilidad siemprc disponible. El autor de Nourn^
tmes exhorta al joven Natanael a permanccer siempre abierto a
<da novcdad de la sensaci6n)>. La eleccion de este nombre revela
ya la decision de enmascarar cl EvangeKo con una doctrina «de
ascesis sensual», que no tiene nada de comun con el mensaje de
Cristo. En el Evangelio de San Juan, Natanael es un ser (^sin astu-
cia>j: esta cualidad, que no es sino la sencillez del alma, la dul-
zuriy la pureza cantada en las Bknaventuranzus, se convierte, cn
Gide> en la «simplicidad» de aquel que nunca se apega a nada, que
abandona familia» hogar y religion para estar siempre dispuesto
a saborear la sensacion nueva. Natanael debe desasirse incluso de
los goces sensibles^ porque, demasiado prolongados, llegafian a ser
obstaculo para la acogida de nuevos alimentos terrestres, Lo que
importa no es la satisfaccion, sino el hambre, el deseo, el fervor.
Es preciso lenunciar a buscar a Dios «a no ser en todas partes»:
el Dios creador distinto del mundo es una quim era; es preciso en-
contrar a Dios en el «candoroso esparcimiento>> de nuestra sensible
lidad maravillada; Dios no es mas que el extasis sensual de nues-
tros sentidos en contacto con los perfumes, los colores, el frescor de
las ondas, la dulzura de la came.
Este panteismo hedonista (estos vocablos tienen la ventaja de
situar claramente el «pensamientO)> de Gide) sellara para siempre
su obra: esta doctrina ni siquiera esta ausente de N um quid el Tu,
cl cuadernito verde en que anota sus esfuerzos hacia la pureza mo-
ralt en 1916: la vida eterna, de la que Cristo dice que comienza
iOh sensacion, mas bella aun que el pensamtentofr> 145
i1iora»t no es para Gide mas que la alegria terrestre experiuien^
r.uli al contacto dei mundo visiWe. Gide carece ya dei sentido de
l*i ^spiritual invisible, de una vida interior autentica, dei reino dei
I1IJ5 all£
Si no supiera que la tentaclon de N oumtures es una de las mas
Itondamente mscritas en ia sensibilidad de la juventiid* no me de^
tcndria en este libro, que, actualmente* da un sonido tan bueco,
tan «literario»* Pero la emotividad a flor de ptel que caracteriza
.1 la adolescencia encuentra en este «breviario de la sensacion»
dcmasiadas complicidades para no desenmascarar el sofisma gidia-
tio- Mezclar una ascesis aparente con una sensibilidad en que las
resonancias sensuales solo se oyen discretamentet es hacer una
inezcla ^cdetonante» —permitaseme Ia expresion— para el alma
.idolescetite. No es el grito «Familias, os odio, hogares cerrados,
piiertas cerradas...» el que me da miedo: si este grito encuentra
una justificacion aparente en las familias de los <fpequenos volte-
rianos retirados»* en las que el hijo unico debe heredar riquezas
y prejuicios familiares, resulta ridiculo cuando uno se toma el tra-
hajo de leer las admtrables descripciones familiares de una Sigrid
Undsct o de un MistraL Lo que me da miedo, cuando veo Les
tj ffurritures en las manos de un adolescente, es que el terna dei
fervor, tan cristia.no en el fondo, pues nunca debemos detenernos
en la peregrinacion bacia la ciudad celeste» sea aqui desmarcado
vTi provecho de una apologia del fervor sensible, del hambre por
i-.I hambre, de la inquietud ctdtivada por ella misma. Cuando
vemos Io que Uega a ser el fervor en un libro como Citadelle de
S.iint^Exupery, donde se corona en Dios, comprendemos el sutil
disfraz que Gide pone a todo Io que toca, El lector conocera tal
vrz aquella escena de los Thibault, de Martin Du Gard, en que
lacqncs y Daniel charlan entre si sobre «el hombre dei vagon»;
< vt.ijerOt encontrado en el trcn, iba leyendo Les nourritures;
inr ellos la ocasion de un cxtasiado descubrimiento de este
10
146 Andre Gide y el silencio de Dios
libro* Sabemos bicn lo que llego a ser Daniel mas tarde, para medir
la gravedad de lo que acabo de escribin

No diria nada sobre el Immoraliste, si no me permiti era anadir


un rasgo importante al universo gidiano, el de la «autenticidad))*
Mienti*as redactaba este libro, que* eti la persona de Micbelr narra
sii aventura en Afi'ica* Gide IIego a conocer el pensainiento dc
Nietzsche. Quedo tan impresionado que le fue preciso abandonar
la rcdaccion del final; encontraba tan claramente en Nietzsche su
propia intuicion personal, que temlo que el final de su relato no
fuese mds que ima imagen abstracta del pensamiento del filosofo
aleman.
Sabido es que Nietzsche reemplaza la «verdad» por la «auten-
ticidad)). Tambien Gide pone en el centro dc su universo la no-
cion de la «autenticidad»: k expresa con el termino de «since-
ridad)>r y quiere decir con csto «que solo debemos parecernos a
nosotros mismos»; pero las nociones son conexas. Sabemos, por lo
demas, que Gide fabrico un «Nietzsche de bolsillo)) para uso de
los franceses, del mismo modo que mas tarde pretendcra volver a
encontrar la (csinceridad» en Dostoyevski
Poco a poco* como vemos, el «humanismoD gidiano» nacido de
un drama puramente personaK se refuerza aparentemente con un
aparato de «p en sam ien to ; el Evangelic disErazado, Nietzschet

^ No debemos olvidar, sin embargo, la <admifable .^aga.cidn.d de Gide


como descubridor y cntico dc talentos literarios. En cste terreno» Gide
es un m aestro: su gusto es notable, y cs dc descar que» cn cste aspecto,
«su humanismo>j encuentre imitadorcs. No me considero obligado a cele-
brar, despues de tantos otros* ei admirable estilo de Gide; a pesar dc cjerta
cxquisitez demasiado consciente al fin (en Thesee, per ejcmplo), es un
modclo*
/'ntrc Menalcas y Alissa 147
i\\i$ tarde Dostoyevski, son los tres pilares dei universo gidiana
Pero estos pilares son enganosos, no sostienen nada^ estan ahi por
«Iimple apariencia, como las fachadas harrocas, aplicadas al ladrillo
Ji!Snudo. Este ladrillo desnudo es cti Gide la sensibilidad, ima de
Ins mas finas que conozco, pero tambicn una de las mds limttadas.
Se equivocaria, sin embargo, qvien se imaginara que» a partir
del Immoraliste, Gide eligio definitivamcnte la ^tsctisacion)). Mi-
chcl esta dcsgarrado entre el polo espiritual y cl polo carnal de su
vida, porque Gide mismo» casado desde 1895, descubre que no
piicde arrastrar a su mujer en busca de los alimentos- terrestres:

La emancipation n que yo qucria arrastrarla habia dado sus tristes


pruebas y solo podia parecerle temeraria, inhumana; en todo caso» no
hccha para ella y solo cnpaz de magullarla. Hc intentado exponer c^to
rn mi Imtnoralister libro que me parecc hoy muy imperfccto; muy
ii\compIcto al menos, porque no ticne cn cuenta o npeiias deja cn^
ircver el lado mas hiriente dc la esp^da (ENMIT» p. 45<-46)»

111 l i b r o termina con el drama que separa a Michel de su m u j e r


Marceline; se dctiene en una pregunta dolorosa» a la que parece
lolUestar Saul, pues esta tragedia^ ediuda en 1903, muestra cn
unos cuantos cuadros poderosos a un hombre poco a poco «des-
(rijtdo por sus deseos)?.

3. E n t r e M e n a l c a s y A l is s a (1895-1914),

R1 8 de octubre de 1895^ seis meses despues de la muerte de


■ iiiadre» Andre Gide* que tenia entonces veintiseis anos, se ca-
‘\^A cn cl templo de 6tretat con su prima Madeleine Rondeaux,
ulr liabfa descubierto ya su inclinacion secreta; y habia cedido
rlU, Rsto le inquietabat pues tcmia no sentir nunca impulso fi-
■II lucia sLi mujer. El medico a qui en consulto entonces no pare-
litibcrse dado cuenta de que en Gide haWa mucho mas que
148 Andre Gide y el silencio de Dios
una pasajefa aberracion de la sexualtdad; Ic dijo que sus inclina-
clones no existian mas que «en su imaginacion» y que la vida
conyitgal lo regularizana todo ripidamente (ENMIT, p. 28-30).
Este tcorico se equivocaba:
El ainQr me exaltaba, cs cierto? perOt a dcspecho de lo que me
habia anunciado el doctor» no produjo cn modo alguno, con el ma-»
trimonio, una normalizacion de mis deseos. A Jo 5umo obtenja de
tnf la castidad, en un costoso esfucrzo quc solo servfa para dcsgarrarme
mas. Corazon y sentidos tiraban de m i en sentidos opucstos <p. 31^32)>

Gide esperaba» pues, dat a Madeleine Rondeaux el amor total,


de cuerpo y alma> que el matrimonio cristiano exige y consagfa^
Pero su sueno no se realize. Esto revela aun mas claramente hasta
que punto era Gide ua dcsequilibrado patologico; el matrimonio
no puede ser mas que una catastrofe para tales seres (cfr. n. 12).
De otra parte, el sincero deseo de dar a su esposa un amor normal
muestra que A. Rousseaux no tiene razon al ver un orgullo demo-^
niaco en la decision que impulso a Gide al matrimonio (Fvgdro
Litteraire, 22 de septiembre de 1951); es probable quc este or-
guUo se deslizara poco a poco en su alma* en el curso de los anos
siguientcs, pero en 1895 tal sen ti mien to no existfa.
(jPor que se ato Gide con los vmculos del matrimonio? Sc
ha hablado de una violencia moral: el escandalo causado por la
mala conducta de la madre de Madeleine hacia moralmente impo-
sible el matrimonio de la joven; cn aquellos sectores puritanos
todas la puertas se cerraban para la hija de una «mujer de mala
vida»; el unico hombre con quien podfa esperar casarse era su
primo Andre, al cual la vinculaba, por lo demas, una antigua amis-
tad de infancia. Gide habrfa cedido a estas razoncs, por compasion,
a fin de asegurar a su prima un hogar normal* un abrigo contra
la malevolencia de la sociedad.
Todo esto desempeno ciertamente su papel, pero los textos cf-
Er^te Menalcas y A l i s s a _________ ___ _________ 149
tados al principio dc este capitulo muesttan que tales motivos no
fueron decisivos. Madeleine lepresentaba para Gide el polo reli^
gioso y espiritual de su vida; en aquella epoca Gide esperaba auiir
a pesar de las caidas de su viaje africano, que el amor de su prima
fottaleceria en el «la mejor parte de si niismo)). Esta ^religion» era
falsa, porque era una religion desencarnada, pero era la unica
via de acceso al mundo sobrenaturaU al cual Gide segiila profunda ^
mente adicto. Cuando tuvo que rendirse a la evidencia de que
nunca scria para su mujer mas que un hermanot trato dc conven-
cerse de que su amor seria asi mas puro y mas grande, por estar
liberado dc las servidumbres carnales; Uego a persuadirse «con^
tortablemente de que mas valia asi)>* Entonces invento una figura
ideal: «todo el esfuerzo de mi amor no se encaminaba tanto a acer-
carme a ella como a acercarla a ella a esta figura ideal que yo in-
vcntaba»; este amor, que Gide compara al de Dante por Beatriz,
se hizo en su imaginacion tanto mas cristUno cuanto mas ajeno
era a todo cumplimiento normal (ENMIT, p. 10, 22-23< 27-28).
Solo demasiado tarde comprendio Gide hasta que punto Ma-
ticleinc era mas sencilla, mas humana, menos «corneliana)) que la
Missa que el describira en Ld porte etroite (p* 8-10). En su amor
mezclaba «tanta inconsciencia y obcecacion», que no compren­
dio los sufrimientos que debia soportar una mujer, ignorante quiza
Ak- sm necesidad normal de la maternidad, pero que sc habna
ili'splegado con gran sencillez si su esposo la hubiera iniciado deli-
I jilaincnte en una ternura carnal bendecida por el matrimonio cris-
(p, 26), «Solo mucho tiempo despues, escribe Gide en 1938,
rinprcc a comprender con cuanta crueldad babia yo podido herir
tuAjvuUar a aquella por quien estaba dispuesto a dar mi vida
it 1.1lido habian sido ya abler tas, con und inconsciencia citroZ, las
iuLi!» mas mtimas y habian sido ascstados los golpes mas tre-
•I ados» (p. 24)» Y anadc unas Imcas mas abajo; «Como ella me
loda alma y en su cuerpo toda fragilidad, no estimaba yo
150 __________Andre Gidc y el sUencio de Dios
quc fuese privarla de mucho sustraerle una parte de mi que yo
conslderaba tanto menos importante cuanto que no podia dar-
sela» (p, 25).

El viaje de novios fue una cosa atroz. Madeleine comprendio


la verdadera razon de la frialdad de su esposo; una especie de
«demonio)> le arrastraba a ceder a su inclinacion vergonzosa: Ma­
deleine creia encontrarse ante «un criminal» o un «loco» (p. 36^
42); Gidc mismo se veia atormentado por pesadillas en que su
esposa se Ic mostraba inasible (p. 35).
El drama fue mas terrible porque jamas hubo entre elios una
sola explicacion: <(Entre nosotros jamas se intento una explicacion.
Por su parte, jamas una queja; solo una resignacion muda y un
disgusto inconfesado» (p. 25), Este silencio Ira haciendose mas pro­
fundo al correr de los aaos: Madeleme sc refugiara cada vez mas
en la piedad y en la caridad; «se descuidara a si mismaw, tratan-
do de despegarse del compafiero de su vida (p. 45, 50-51); quiso
tambien despegarlo de si misma, no dcjandole como posibilidad
de acceso mas que «el terreno mi'stico, el unico en que elk podia
aceptar aun que «su esposo» comulgara con ella» {p. 51)» JLos silen-
cios se prolongaban a veces durante las temporadas que Gide, des­
pues de sus «huidas de hi jo pr6digo;>> pasaba con cUa en Cuver^
ville (p, 95* n. I).
Gide sc esforzo por arrastrar a su mujer a la ttexhuberancia
de su alegria» (p* 35); «toda mi obra esta inclinada hacia ella,
dice; hasta los Faux Monnaycurs (el primer libro que escribi tra-
tando de no tenerla en cuenta)» todo lo he escrito para convencerUt
para arrastrarla* Todo esto no es mas que un largo alegato; nin-
guna obra ha sido mas intimamente motivada que la m ia— y no
entendera mucho de ella quien asi no lo vea—» (p. 110411), Esta
conJesion, fechada en enero de 1925* muestra hasta que punto
Entre Mendcas y Alissa 151
Gide se engana, o nos cngana, cuando dcclara quc cl pun to de
vista estetico» es el unico en qiie hay que situarse para jiizgar
bien su obra literaria (J, I, p, 652)*
Cuando cl autor de La porte etroite dice que la necesidad de
amar y dc ser amado domina su vida» piensa sin duda en csa
ternura del corazon que tan delicada era en el; pero tambien
interviene aqui cl deseo de ver aprobado al (fhombre de los ali-
mentos terrestres». Gide querra, como lo manifiesta Et nunc manet
tn conciliar lo inconciliablct fundir en uno el mensaje de Me^
nalcas y el de AKssa; mejor dicho: mientras cfeyo estar scguro
del amor de su mujer, mientras clla guardo sus cartas^ con las
que contaba para dejar a la posteridad el testimonio de la mejor
parte de si mismo» Gtde se sintio como apoyado, como sostenido
en sus evasiones de hijo prodigo (p. 79-80» 99).
^Q^ie pcnsar dc cstos textos? ^Son testimonio de un secreto
deseo de Dios en el seno del alma pecadora, de una esperanza
oculta, aunque temeraria, en la iiitercesion de aquella que» habiendo
vivido como Santa, aseguraria el perdon final? es preciso ver
en ellos el orgullo satanico de un ser que imponc su amor a Otro»
destruycndo, falseando el destino de este^ a fin de dar a la poster
ridad la imagen de un destino unico? En otros terminos* j^quiso
Gide, aimponiendo a otro ser la pureza que il necesitaba para
justificarse», dar «a su dcsorden el aspecto de un orden casi di-
vino)>, hacerlo pasar por «la victoria del hombre que habia osado
someter el amor al orgullo de rehacer su ley»? (A. R o u s s e a u x ,
Figaro Litteraire, 22 de septiembre de 1951). Yo creo que, al prin­
cipio, los dos sentimientos anduvieron mezclados, la esperanza del
pecador en la misericordia, en medio de sus pecados, y el orgullo
dc quien pretende someter a otro al egolsmo dc su conccp-
cion del amor. La ceguera de Gide se hizo cada vez mas vo-
luntariat pero estuvo sieinpre acompanada de remordimientos:
c^Me queda el remordimiento de haber falseado su destlno))^ es-
152 Andre Gide y el silendo de Dios
cribe en 1938 (p^ 27)^ Glde puede hacerse illisiones, pero E t nunc
manet in te nos turba profundamente con la confesion de su
angustia ante este destino humano a cuyo lado petmanecio du^
rante cuarenta y tfes anos convirtiendolo en un martirio cotidiano.
Gide sabe, en 1938, que nunca ha amado a su mujer con un amor
verdadero, porque le ha impuesto su voluntad de conciliar la
sensualidad aberrante con el amor espiritual.
Textos posteriores a Ia muerte de Madeleine lo dicen clara-
mente» El primero es dei 11 de enero de 1943;
Todo Io que (Emmanuele) espcraba dc mi, y que yo no he sabido
darie; ^que digo?* todo io que le era dcbidp... algunos dias ocupa
tni pcnsamiento sin cesar, jA hI Si el alma es, como tu deseastc con-
vencerme dc cllo^ inmortal, y si la mya me dirige aun la mirada» que
sea para saber que ine sienro^ conLigo» en estado de deuda eLerna...
Mas no; para nu% que no puedo crcer en otra vida» no es asi como
se prescnu mi pesar: senelUamente, picnso con tnsteza en todos los
ctiidados que hubiera debido tributarie» y permanczco a la espera de
la 30nrisa con que ella me habm reconipen^ado. l£ n que estado de
ccguera he vivido I 0 , III, p* 77)*

El segiuido es dei 25 de junio de 1944:


Era coa eUa como yo me habia prometido alcanzarla (la dicha}» El
dranta, para cada uno de nosotros dos, comenzd cJ dia en que tuve
que comprcnder (y ella lo comprendio igualmcniej que no podria
cumplifme sin apartarme de ella, Ella, por Io demas, no hizo nada para
volvernie atras o dccenerme? solo se negaba a acompanarrae en mi
ruta impia; o que al mcnos ella consideraba tah Siempre dispuesu
a empequenecerse, a botrarse ante otro* Si la palabra «inodcsria» no
existiefa, seria preciso inventaria para ella, Nunca se le oyo decir
«Yo.,,. Oi nU P* 221).
El tercero es dei 15 de mayo de 1949:
Todo habia tcrminado, Un teJegrama con k noficia dc su fin me
habfa hecho cmpfendcr siibitamente el viaje a Cuverville, dcsde Chitre»
en cl Poitou, donde permanecia junto a una amiga. Habia dcjado a
Entre Menalcas y AUssa ______________
mi mujer, algunos dias antes, en estado de salud precatU, cs cierto,
pero no alaniiaiite, de suefte quc me habia scparado dc ella temor.
No solo era lo que yo amaba mas en el mundo» sino quc incluso me
parecfa (y me parecc todavia hoy) que yo vivia cn funcion de ella, y
que realmente dependb de clla. Del mlsmo modo, yo habfa sido la
tragica ocupadon dc su vida* Y ahora, todo habia terminado. La volvi
a ver sobre su lecho de muertc* Privada ya de aquella especie de ame^
nidad iourieiiie que templaba siempre su gravedad» diriase una janse-
nista de Philippe de Champaigne» Deje alli aquel despojo inanimado,
ccEt nunc manet in te», me repeLia yo; o al menos... scnti imperiosa^
meme quCr en adelante, ella ya no vivina mas que en mi recuerdo...
]O h i, acaso no hablara yo asi si la hubiera amado carnalmente^
como explicar esto? Era su alma lo que yo amaba? y yo no creia en
csta alma. No creo en cl alma separada del cuerpo. Creo que cl cuerpo
y el alma son una misma cosa> y que, cuando la vida del cuerpo deja
de exi^tir, han terminado los dos a la vez... Por tanto» puedo cieria-
mente decir que solo el alma me importa; pero esta no pucde mani^
festarse y yo no piiedo comprenderla ni aprehendcrla mas que per
el cuerpo. Y solo por este, a despecho de todo misiicismo, se hace
posible cualquier manifestacion del amor (J^ p* 311^312).

N o interesarse mas quc por el alma de una mujer jovcn, no


amarla segun la carne cuaudo es U esposa de uno, y« al mismo
tiempor decii que el amor no puede expresarse mas que por el
cuerpo, porque no se crce cn el alma, no solo cs caer cn con*'
tradiccion, sino, principalmente, confesar que se ha estado deS'^
garrado toda la vida* Su indudablementet si Gide la hubiese amado
carnalmente, si» eu otros terminos* no hubiese orientado su carne
hacia la ciudad esteril de Sodoma» quiza hubiera podido creer en
el alma de EmmanuMe.
En presencia de un secreto tan doloroso, esta prohibido ocupar
cl puesto de Dios para juzgar la persona de Gide.^ Si abandono
frecuentemente a su mujer, como ei hijo prodigo, con frecuencia
escucho sus lecciones^ como lo prueban estas Imeas del 2 de agosto
de 1914:
154 Andre Gide y el sUencio de Dios
Antes dc dejaf a Emmanucle esta manana, me ai-fodillc cerca dc
dla (no habia hecho esto desdc...) y le pedf que rczaramos el Padre<
nuestro, Hize esto por ella, y tni orgullo cedio sin trabajo al amor;
por lo demaSf todo mi corazon se asociaba sin esfucrzo a mi oradon
iU U p. 452).

Cuando Gide escuchaba a su corazon, tenia estos arranqucs


espirituales, que haran de el* para siempre, «nuestro hermano».
Su dclicadeza» su discrecion para con sus amigos, su delicioso arte
de jugar con los ninos en las praderas y cn los bosques dc Cuver-
villc, su compasion hacia los <(CriminaIes»t que le hacia medir la
contingcncia de la justicia humana y repetir las palabras de )esus;
«No juzgueis».,. todo esto procede de csa tetnura del corazon^
que era en el exquisita. No debemos olvidar nunca estas Imcas
del 3 de septiembi-e de 1948:
Una extraordinaria» ima insaciable necesidad dc amar y de scr
amado, eso creo yo que es lo que ha dominado mi vida, lo que me
ha impulsado a cscribir? ncccsidad casi mistica, por lo demas, puesto
que accpte que no cncontrara, durante mi vida^ su rccompensa (J, III»
p, 302).

como tampoco las del 14 dc matzo de 1943:


La necesidad de simpatia ha orientado siempre mi vlda. jCuantas
veces el temor de mortificat me ha impcdido llevar hasta el fin la 16"
gica I Es quct ademas^ no puedo concede»* valor a un pensamiento
completamcnte abstracto y como deshumanizado. Las mconsecuencias
de la razoa son frecucntcmente inconsccuencias del corazon (f* III»
p, 135),

Si Gide no hubiera escuchado nunca mas qiic a su corazon,


que era delicado como el de un nmo, atento como el de un her^
mano mayor, humilde como el de un adolescente triste por haber
pecadot porquc estaba completamente solo y no se le amaba,
aegun ctefa, acaso no hubicsc vuelto a encontrar a Dios; pero
nos hubiera dado una imagen eternamente conmovedora de esas
Entre Mcnalcas y Alissa__________________________________ ^
pfofund^s aguas del amor ingenuo r nos hubiera dejado una obra
perfumada de esa (deche de la ternura humana»t reflejo de la
que los «Neofitos deben desear, sin astucia^ espiritualmentet como
hijos recien nacidos de Dios)>* en la manana de su bautismo
pascuaL,.
« « «

Estc cs el mismo hombre que escfibio Corydon; no solo escu-


chaba a su corazon, sino tambien a su razon» tambien a su cuerpo
sensual,
Ya hemos visto que cosas le inspiraba su sensualidad^ Lo que
le dictaba aquello que Uamaba «su razonw, era el orgullo
nietzschcano, mezclado con un raclonalismo cada vez mas estrecho.
Si cs cierto que» scgun la Escritura, el hombre es cuerpo, alma y
cspiritu, o si hay, como dice Pascal, el orden de la materia, el de
la inteligencia y el de la caridad, una daridad terrible se esparce
sobrc cl drama de Gide en la epoca en que nos encontramos:
dotado de un corazon profundo» Gide estaba iuvitado a escuchar
las Uamadas del orden de la caridad. Pero cada vez oyo menos
las Uamadas divinas en lo mtimo de su alma, en esa cima de su
espiritu, en cse santo de los santos, oscuro pero habitado por
Dios. Las oyo cada vez menos porque el corazon, en cl, £uc siem-
pre fragil, estuvo siempre demasiado inmerso en lo sensible. Gide
queria, ante todo, una ternura acariciadora que hubiera calinado,
como una mano sobre la frente de un nino, los sobresaltos de su
orgullo y de su sensualidad. Su mujer» sus numerosos amigos
(jcuan amado fue Gide I) le dieron esa ternura. Pero las caricias
que no podian darle, Gide las habia buscado, desde hacia mucho
tiempo» en otras partes.
Fueron la inteligencia y la sensualidad de Gide las que le
iraicionaron. Su razon se convirtio en una Circe enganosa porque
156 Andre Gide y el silendo de Dios
nunca recibio una formacion verdaderamente virilt logica y pro­
funda; se puso cada vez mas al servicio de lo estetico^ Gide
artista^ es uno de los mas inteligentes que conozco. Su clasicismo,
hccho de temblor» de fuerza domada en una forma cristalina» de
schaudem secretamente presente en lo profundo de aguas apa-
rentemente tranquilas» le cerro el caraino de la vida del espiritu.
Esta vida» que era tan vibrante en Charles Du Bos» morira lenta-
mcnte en Gide^
Esta inteligencia separada del CGrazon» cada vez mas prisio^
nera voluntaria del demonio de la creacion artistica» le inspirara
La porte etroite (1909)* Tan pronto como Gide pretende refle^
xionar sobre el misterio de la vida cristiana de Alissa^ su sensibi-
lidad se torna opaca a lo espiritual. Solo es capaz de ver en la
abnegacion de Alissa un engano mas o menos consciente: su
esfuerzo hacia la perfeccion religiosa^ su desprendimiento total,
es una anagaza. Gide, razonador a pesar de las aparienciaSt se es-
forzara siemprc por reducir la santidad^ la que el habia querido
vivir en la epoca de Andre Walter» la de su mujer» a una incons-'
ciente y, a veces, hipocrita tentativa de cegatse a si mismo El
que busca a Dios en la pureza es un visionario; el que reprime
sus afectos, un hipocrita. La porte etroite es el reverso dc Nourri^

^ Es prcciso senalar^ en la misma Knaa» La symphonte pastorale, na*-


rradon fcchada en 1919. El «pastor» crcc amar cspifitualmente a la jovcn
ciega de quien se ocupa; se itnaglna que sus sentimiemos evangelicos for^
man una «sinfoma» armoniosa con sus deberes dc esposo cristiano y de
gui'a de sus feligreses; en realidad, indica Gide» es un hipocrita. Lo es
de hecho» y esto no lo negara nadie» pero tam bien «de derecho»t en el
sentido de qiie* segdn el autor» toda vida consagrada a la perfeccion esp>
ritual implica neccsariamcntc una mentira con relacion a si mismo y a los
demas» Teniendo esto en cuen u , se capta el sentido sutjlmente ironico del
dtulo de este libro. La mencion de la «sinfonia pastoral» de Beethoven,
en el curso de la narracion, no es mas que una sucileza complementana.
Entre Menalcas y AUssa 157
tures: la imposibilidad de buscar la alegrfa a no ser en todas partes,
aqui abajot se manifiesta en la desesperacioa final de Alissa.
Esta afirmacion es grave, pcro era preciso escribirla. Lo que
matiza el pensamlento de Gide en el sentido que acabo de dedr
es su culto de la «sensaclon mas bclla que el pensamiento)). La
symphonie pastorale (1919) acaba de delatar k s secretas compli^
cidades de la carne y del espirltu. Estas no son solamcnte un hecko,
frecuente en la vida espi ritual, sino que^ segun Gide, se producen
tambien en derecho, Ei sofisma es aqui evidente. Cuando la parte
superior de nuestra alma no esta ya vinculada a Dios^ vivificada
por el Espiritu Santo, la razon se deja sedudr por la atraccion
de lo sensible; se envisca sutilmente en una sensibilidad estetica
que sirve de mascara a una sensualidad creciente; cuando esta
razon se adorna con los encantos del arte, se corre gran peligro
de encerrarse en un universo puramente humano*

Entre 1897 y 1914, el conflicto gidiano no se resolvio en el


sentido de una recusacion definitiva de Dios, aunque aumentara
el divorcio entre los impulsos del corazon y los prestigios de la
razon estetica. La emocion de Gide ante la santidad de Alissa ^
revela que si no se decide a regresar a la casa patema, al menos

^ Esta santidad dc Alissa no es la aufentica pcrfeccion cristiana; la


joveti mujer renuncia al amor de Jerome siti mas motivo qtic una abne^
gaci6n buscada por si m ism a; la recusacion de la «recompensa», consi*-
derada indigna, da testimonio de un inconscicnte orgullo espi ritual. Claudel
ha notado bien el estoicismo dc esta obra (Corr, CG, p* 101-104); Gide
pretende que, para un catolico, no hay dr<ima dc este gdncro, y que su
libro describe «el dnima escncial del protcstantismo» {p« 104)» Yo diria,
m is bien» que sc trata del drama caracten'stico dc cierto protestsntismo
pietista y puritano.
158 Andre Gi<ic 3 ^ el 5ilendo de Dios
la contempla de lejos^ con secreta nostalgia, El Retour de Venfant
prodigue (1907) muestra la ambigliedad de los arrepcntimientos
gidianos; el hi jo prodigo rcgresa porque ya no tiene valor para
llevar una vida errante; ha descubierto, como cl Michel del Im-
mordistef que la satisfaccion de los deseos dispersa la personali-
dad X entonces se resuelve a volver a casa, pero anima a su
hermano menor a marcharse a sii vez, deseandole que « ih al
menos sea mas dichoso (o mas audaz) en su huida. Aqui es
preciso leer entrc lineas el drama ya esbozado al comienzo de este
parrafo; este drama estallara abiertamente en las cartas de 1914
a ClaiidcL
Es en este cstadio de su vida donde se puede ver con mas
claridad la famosa «ley de la alternancia» gidiana; Gide no querta
saber nada de una conversion» porque, con la obKgacion de adhe-
rirse a im Credo, mataria en e l —dice— el fervor cultivado por
SI mismo; por otra parte» pretende no decir adios a la fe cristiana,
aunque sabe demasiado bien las torturas que tiene que hacer
sufrir al texto evangflico para obligarle a decir lo que qulere
encontrar en el, la justificacion de su vida*
Gide conserva una esperanza espiritual secreta» porque la so^
ledad en que le sumerge su pecado le pesa dolorosamente, Claudel
habia adivinado» leyendo ciertos pasajes de Caves du Vatican, el
vicio de Gide; et 2 de marzo de 1914 le envio una epistola conmi-
natoria» escrita con el fiiego de la indignacion El 7 de marzo,
Gide contesta:

^.0 Volvemos a encontrar c$ta idea cn Les Faux-'Mannaycurs: Bernard


Ptofitendieu des>cubre bastante pronto qtic la vida <tlibre?> no condacc a
n-ada: entonccs busca una razon dc vivir.
^' La indignacioii de Claudel pticdc parccer extrafia si sc picnsa que
ya en las obras anteriorcs h a b h numerosas alusiones a este vicio, pero
no debemos olvidar las gtandisimas precauciones tomadas pot Gide para
Entre Menalcas y Alissa _____ ____________159
Le suplico- -, quc considers linicamente e s to : qiic atno a. mi mu-'
jcr m is que a mi vidjit y Quc no podrfa perdonarle a listed cualquier
gesto, cualquier palabra, que atenmsc a 5u dicha. Dicho csto, pucdo
ascgurarlc que una convcrsaci6n con usted la dcseo ardientcmcnte dcs^
de hace meses, desdc hace anos^ aunquc el tono dc su carta me quita
la esperanza de poder redbif hoy de usted ningun consejo.
Ahora hablo al amigo, como hablana al sacerdote, cuyo deber
cstricto, ante Dios, seria guardarme el secreto. [am.is he cxperimcn-'
tado deseos ante la m ujer; y la mayor trisrcza de tn\ vida es que cl
amor mas constantc, el mas prolongado, el mas vivo, no hayn podido
ir acompailado por nada dc lo que ordinariamente le precede. Me
parece, por cl contrario, como si cl amor impidiera en mi el dcseo.
Despu^s dc esta confesion, si ustcd prcfiere romper conmigo, Ic
parecera deccnte, supongo, que yo le pida, por aqucllos a quienes ustcd
amat que baisquc cualquier prctexto, la indecencia de mi libro, por
ejemplo, pero que no porig«i por delante lo que acabo de revelarle. Si
yo estuviera solo» me importaria un bledo el desprecio del mundo;
pero estoy casado*
En cuanLo al mal que U5ted dice que haccn mis libros, tio pucdo
creer en desde que conozco el ndmero de aquellos a quienes la
nientira de las costumbres ahoga como a mi\ Y no vea cn esta frase
una aprobacion de ninguna costumbre, ni siquiera de iiingun deseo:
pero la hipocresla me es odiosa, y me consta que hay algunos a quie-*
nes mata- No puedo creer que la religion deje de lado a los que son
semcjantes a mi. No puedo creer que deje a nadie dc lado* ^Que
cobardia, puesto que \)io s me llama a hablar, me haria escamotear
esta cuestion en mis libros? Yo no he clcgldo el ser asi Puedo
luchar contra mis deseos, pucdo rriunfar de ellos? pero no puedo

ocultar su singularidad; solo mas tarde se hicieron publicas estas cosas.


AdemaSt la indignacion de Claudel no se refiere tanto a la persona de Gide
como a la rcsponsabilidad moral que eslc asumia al publicar estas paginas.
Gide se convcrtia en corruptor de las costumbres, es decir, de los juicios
morales sobce los actos malos. Desde este punto de vista, la colcra de
Claudel esta plenametife justificada^ porque solo sc dirigc contra la obra.
'2 Esta frase abre, sobre el caso de Gide, perspectivas importantest
C itari las lineas siguientcs del D r. J. LHERMirrE, Direction sptrituelle ei
psychopathologie, cn Direction sptrituelle et psychologic, coU Etudes Car-
160 Andre Gide y el silencio de T>ios
cleg ir el obj'eto d c e s to s de$co 5, n i in v e n ta rm e otros» p o rq u e se m e
O fdene o p o r im itaci 6n«
rc a lm e iite p o sib le q u e u s te d m e desprecic» q u e m e rech ace,
d e s p u e s d c h a b c r leid o esta c a r ta ..,? H e p e n sa d o sic m p rc q u e u n dja
p o d rla h a b la rle com o io e sto y hficiendo a h o r a ,.. y q u e le d eb fa esta

militaineSr Parfs, 1951, p» 179: «Congenita y no hefedkarta, y debida a


causas concretas. Ia ho mo sexu ali dad se cxtLcnde a los dos sexos, con prefe-
reticia* sin embargo, al sexo femenino» Esta Anomaliat que se mserta en lo
mas hondo de la personalidad^ es definitiva y abxolutamenie incurable, lo
miiimo por los medios psicotcrapicos que por las tenpeuticns mas brutales
y ofenstvas. Pero quizi no se sabe bastante que esta desviacion de la se-'
xualidad es origen de una espantosa tortura moral, contra la cual lucha
cl siijeto desesperadamentc, tratando de escapar al jnfiujo de su anomalia.
Pero todos sus e^fuerzos son va n o i, y cuando sc ve obUgado a confesarsc
vencido^ o bien el desdichado naujraga en uua homo^exiutUdad activa^,
o pone fin a sus dias. Es clerto quc alguTios Iggran escapar a este cuadro
un tanto excesivamente negro, pero conservata siempre presente en Id con-
ciencia la idea de esta fimesta anomali.*i que Us hace sospechasos a todos
y de la que tanto desearian verse libres. Notemos que nada cxterno delata
esta dcformacidn? el homosexual masculino o femenmo puedc m ostrarse
el ser mds delicadot la persona mas cncantadora del mundo^ pero guarded
monos de* aconsejarlc una union normal; esto canstituirta el mayor de los
dexastres>i. H e subrayado los pasajes quc me parecen aplicarse al ease dc
Gidc dc una manera extfanamente precisa. El sentimiento dc ser sospe^
choso a todos, quc senala d Dr. Lhermitte, ^Jacaso no sc encucnira en
Gidc cn SQ necesidad (compensatoria) «de amar y scr amado»» quc scfia-
labamos n tis arriba? Gide buscaba un confidentc com prensi vo de su
s in g u la rid a d y , al m ism o tieinpo«. e v ita b a las c o n fesio u es d em asiad o p rc-
cisast p o r tc tn o r a p e rd e r c l afecto de s u s am ig o s, q u e podrian escanda^
lix arse. U n m cd ico cato lico, H . P l a n c h e , Le prablemc dc Gide, P a ris,
1952, p ie n sa q u e G id c era u n im p o te n te n e u ro tic o , q u e b u sc o e n su sin g u -
la rid a d u n a co m p en sacio n p atologica y n c llego a so b re p a s a r el p siq u ism o
d e u n adolescente. E u to d a hipiStcsis, cotno d ire m as a d e la n tc , los criticos
n o b a n te n id o b a s ta n tc e n c u e n ta el lad o apatologico» d c la sin g u la rid a d
d e G id c. M e p re g u n to a v eces si su o b ra e n te ra n o es u n a v a s ta c m p re sa
d c rt com pensacion?), al p rin cip io tragica* d e s p u e s co n scicn te, y , al fin ,
culpable*
Entfe Menalcas y Alissa 161
couiesion... Sin embargo» no le pido ningun consejo* No espero de
usted mas quc coUra..,
H asta la vista. Ahora Ic toca a usted tcnderme la mano.,, 5Upo-
nicndo quc usfed consienta todavia en tendefmela,
Andre G ide
(Corr. CG^ p. 217-2180

El tiro ha dado en el bianco: Gide reprueba sus fintas este-


ticas, su sensualidad complaciente: se sientc sacado de su madri-
guera, confiesa el drama de su vida. Este drama es, al mismo
tiempot de Indole moral y medica: ^quien podra decir jamas
donde comienza la responsabilidad y donde acaba la aberracion
puramente fisiologica? Lo uaico que se puede hacer ante tamafia
soledad es callarsc^ considerando hasta que punto la hipocresia
«bien pensante» sofoca a un alma, hasta que punto le ha faltado
un sacerdote que le revelara la comprension de la Iglesia para
«aquellos que se le parecen)). La religion no deja de lado a nin-
guno de los hijos de los hombres. Aunque el drama de Gide
tuviera algo de irremediablemente patologico (como yo creo), aun­
que una desviacion morbosa de su sensibilidad haya venido a
complicar el juego normal del cuerpo y del alma, si Gide hubiera
sido fid toda su vida a los acentos de esta carta^ se habria salvado.
Gide lo adivina tan bien» que al dia siguiente, el 8 de marzo
de 1914, vuelve a escribir a Claudels

Ya cuando le escribia a ustfed, hace dos anos, desde esta misma


ribera del Arno, adquiri la costumbrc de ccnsidcratlc un poco como
un sacerdote, y a veces llegaba a persiiadirme dc que Dios se vaiia
de usted para hablarme» Hoy voy a saber si es asi, o si usted no es
mas que un hombre como los otros. Hay momentos en que llego a
dcsear que usted me traicione» porque entonces me sentiria Libre de
esta estima hacia usted y hacia todo lo que usted represeiita a mi5
ojos, que con ta n u frccuencia me deiiene y me turba.
Lo que me entrlstece es pens^r hasta que punto va a podcr usted
162 Andre Gide y el silencio de Dios
equivocarse con relacion a mi. |S i yo pudiera» en vez de escnbirlc^
bablarlel De todos modos* no olvidc usted, a quien yo he defendido
siempre^ que he escrito La pijrte etroite,,, Quiza» despues da todo^ esta
carta de usted y mi respuesta seraii um acoaiccimiento en mi vida,.,
Cuando ayer le pedU que me indicara alguien a quieti poder hablar,
no hacta mas que hablar de lo que yo quisicra, porque, en realidad,
le aseguro que no veo como resolver esie probU m a que Dios ha Inscfito
en mi cam e. <2Me comprende usted? No* <Jverdad? Pues esa es la
razon de que yo dejara de escribirlcr hace dos anos. Me daba cucnta
de que habia ido con usted tan Icjos como era posibler y me parecia,
sin embargo, que todo estaba por hacer, sin que yo supiera por que.
Adios. Ahora puedc usted hacerme mucho da.no, y estoy a merced
de usted.
Andre GiDE
(Corr. CG, p. 218)

4, L e s ca ves DU V atican (1914)

Hay momentos en que es preclso cortar el nudo gordiano;


la negativa a suprimir las paginas incriminadas fue grave: Gide
dijo mas tarde que daba a estas cartas de 1914 una «gran impor­
tanda» (Jt III< p- 128); desgraciadamente, me temo que no en
cl mlsmo sentido que nosotros. Todos desoimos a veces la voz

Es justo senalar que la carta de Claudel, en su postscriptum , re-


dactado despues de recibir la segunda carta de Gide, es franca, pero ilena
de una caridad verdadera. La comparacion de las cartas es aquf reve-
ladora: Claudel se mantiene absolutamente al margen dc las perplejidades
m o rales y pskcologicas en que Gide se pierde y» a vcces, se oculta; afirma
vigorosamente la verdad cristiana objetiva (p. 220-221) y sacude con rudo
afecto la personalicJad de G id e : «Solo yo me atrevo a hablarle a usted
brutalmcnte* con el valor que me da el iuteres que teago por su alma»
(p. 23), a fin de aconvertirle^. Gide trata de conmover a su correspotisal,
con una tnezcla de sinccridad dolorosa y de sutil complacenda en su drama
personal.
Les Caves du Vatican 163
de Dios; pero hay horas en que la negativa cs especialmente
grave. La publicacion Integra de Caves fue una de esas hotas
Con Les caves, Gide queria haccr su primera «novcla» vcrda^
dera; ante el fracaso^ se amparo prudentemente en un subtituio
mas modestot Sotie. Por vez primerat el autor da rienda sueita
a su inquina contra la hipocresia de las gentes «respetables». Los
fantoches que se alistan en una cruzada ridicula para salvar al
Papa> pretendidamente encarcelado en «los sotanos del Vaticano»t
son farfantones a quienes una ironia glacial fustiga con una risa
que, con frecuencia, rechina. La indiferencia con que nos es pre-
sentado un ateo convertido a consecuencia de una curacion obte-
nida por las ofaciones de su mujer> no ticne par mas que en la
objetividad medica con que se nos muestra al mismo «ateo»
cuando se «desconvierte», el dia en que su enfermedad vuelve a
cebarse en eL
Un nuevo elemento aparece en la obra: la sdtira. Cuando el
juego de la alternancia gidiana se hace mis intelectual> una iroma
sutilr a veces glacial» se esparce sobre la comedia humana* no
sera el sarcasmo el reverso de sus recusaciones de Dios?

Las cartas 161 y 164 (p, 225)^ que notifican a Claudel la negativa
a suprimir k s paginas incfiminadas. Hevan patcntc el scllo del G idt iron is ta
que» en sus coqueterias de arrista, juega con Dios y quiere tcner k ultima
palabra. f, Nokekman, en L ettres Romanes, VI (1952), pags. 57-62» scnala
un grave error de fecha en la edicion de Corr. CG.
La satira va a adquirir una im poruncia clasica en su obra* Buena
patte de su T h eatre, por ejempio CEdipe (1930)» se alim entari de esta fuentc:
el juego de la «alternancia» se hace mas «intelectual», al haccr Gide diaJogar
a fantoches encargados de expresar stis diversas ideas sobre la vida. Asf
(£ d ip e ts una ironica satira del cdestino»; la obra macstra de Sofocles se
convicrte en pretexto para considcraciones inteligentes y glaciales^ mczcLidas
con sobreentendidos para gentes cultivadas; el conjunto significa la rebelion
de Edipo contra el conformismo religioso (Tiresias) y social (Creonte).
Aquz ya no queda ni la sombra de tragedia autentica; las representaclones
J54 Andre Gide y cl s4encio de Dios
Se adivina el encanto de que esta adomado Lafcadioi en
contraste con estos fantoches solemnes, hijo natural, y, per consi^
guientCt segun el autor^ de espiritu mas libre, Lafcadio posee todas
las seducciones de im ser creado por Gide segun su coraj:6n.
IndudablementCt el autor de Caves no aprueba el uacto gratuito»
que comete Lafcadio cuando arroja de su compartiinento al me^
diocre Amcdee Fleurissoirc» unicamente porquc la idea le ha pasado
por la cabeza: estc gcsto demuestra» por lo absurdo* que seiia
vano basar la propia existcncia en el acto gratuito. Por desgracia,
este vocablo nuevo, pero que no es mas que una variante del
tema del fervor y de la autenticidad^ Uego a ser un slogan de
la juventud que siguio a 1914-1918. Esta no vio que el escritor
fracasaba en su intento de creat la verdadera vida y que Les
caves daban testimonio de una ripida «desespiritualizacion». Sc
hace duro creer que el mismo autor que escribio Les caves sea
cl que escribio a Claudel las dos cartas que acabamos de leer.
Alternancia, coexistencia del bien y del maL.« ^cuanto tiempo
podra Gide seguir caminando sobre la cuerda floja?

5* A c u d o a V o s , S e n o r , como u n n in o (1 9 1 4 -1 9 1 6 )

Los primeros anos de guerra ejercieron sobre Gide un influ jo


profundo. iQ u iia iba a sospcchar que» despues de Les caves,
recuperaria el fervor de Andre Walter y nos daria N um quid et
Tu, ese cuadernito verde que contiene algunas de las mas bellas
paginas de la literatura espiritual francesa? Este hombre nos des-
cortcierta incesantemente* Pero, ademas, revela que la gracia de
Dios persigue al hombre que se hurta.
Esta gracia alcanzo a Gide en el hogar franco^belga en que^

de 1950, en cl Marjgny, mostraron hasta que puntc el teatro gidiano esta


«Icjos de la vida».
Acudo a VoSf Senor, coma un n i n o ___________ __________j_65
junto con Du Bos y Gabriel Marcel, tfabajaba procurando a las
famiiias de los combatientes informacion sobre los cxiliados^ El
autor de Nourfitures ha dicho como, por aquella epoca, Du Bos
(thizo un hermoso guino a la santidad» ; y Marcel sintio trastor^
nada su vida al contacto con las miserias concretas de la guerra
Gide participo de cste dcsfondamiento cspiritual: las notas del
cuadcrno verde» publicadas mas tarde con el titulo dc Numquid
et T u (^acaso tu tambien andabas con Cristo?), mucstran que»
durante el ano 1916, Gide recupera el fervor de Andre Walter;
al mismo tiempo que la lucha contra sus instintos viciosos* reapa-
recen la oracion y la fc en Dios, La sinceri dad de Gide, en aquella
cpoca, no deja lugar a diida ^‘ :
Et nunc^.. es en la eternidad donde hay que vivir dcsdc ahora*
Y cs dcsde ahom cuando hay que vivir en la etcrnidnd. ^Que me
importa la vida eterna sin la concienda, a cada Instante, dc csta
racidn? La vida eierna no es solo porvenir; esto» desde ahora, tod«
prescnte en nosotros? la vivimos desde el instante en que aceptamos
morir a nosotros niismos, oblcner dc nosotros ese renunciamiento que
permite la resurrcccion cn la etcrnidad. El que odia su vida ert cste
m unda la conservard para la vida etem a (Juati, XII* 17) (18 dc febfcro
de !916) (J. U p* 591).

Y en otro lugar:
j Se6orr no dcj^is que d Maligno ocupe vuestro puesto cn mi
coraz6n! J No os dcjeis despo$cer« Scnor! Si o» redf^is per com-

Fu6 cl contacto con la m istria, no ya «oficial^ sino «real», lo que


llevo a Marcel a descubrir la catcgoffa del «mistcrio». La obra Uiconoclasie
expresa bien cl descubrinniento quc cambid la otientacidn del pensamiento
marceliano. Mas adclantc vercmos su doloroso contraste con la del ultimo
Gide*
Mas tardc (1937)* tratara dc dcspistar en lo relativo a su5 scnti-
mientos reales, achacandolos a lo «patetico» de h guerra (cfr» IL I : O d e
y lo trdgico).
1 5 6 _______________________ Andre Gide y el silendo de Dios
pleto, se instalara iL ] Ah I ) N o me confundais del todo con cl I N o
It amo tanto como para cso, os lo aseguro* Acordaos de que he sido
capaz de amaros (16 dc julio de 1916) {], I, p* 599).

Aqui estamos m is alia de la altcrnamcia gidiana de los anos


1897-1914. Gide trata de veneer la aberracion sexual que era
el d ra m a de su hogar: «Acudo a Vos, Senor, como un nm o...));
«Pueda mi oracion, como las de las almas muy puras, no ser mas
que el reflejo de Vos que vuelve a Vos cuando Os iticUnais sobre
(Jt It p* 530 y 602).
La lucha contra sus debilidades es dcsgarradora t el 19 de
septiembre, confiesa «una recaida abominable)) (J, I, p, 560); lo
mismo el 15 de octubre^ y esto le arranca el lamcnto de Sisifo
(p. 572)? nueva recaida el 28 dc octubrc (p^ 580). Estas debili­
dades repetidas acaban produciendole la obsesion de una posesion
satanica;
El dcmonio —escribe— se ha hecho clasico conmigOt cuando U
ha sido preciso para cogermc» y porque sabia que yo me resistirfa a
identificar con el mal cierto equilibrio dichoso (p. 560-561)

Yf antes del ano 1917, inserta en el Journal hojas sobre Satan


(p* 606-610)-. Gide entreve la tentacion satanica que se introduce
en su arte; adivina que cierta forma de exito humano, de alegrfa,
de equilibrio, es el enves del endurecimiento final. El 7 de no^
viembre de 1916 escribe:

18 Estc tcxto cobra un significado terrible si lo relacionamos con tas


palabras quc Gide dijo a Green* en 1945, cuando csic le anuncio su rcciente
conversion: «Entonccs» <»ha renunciado usted a encontrar d ' equilibrio?»
(J, G r e e n , louynal, IV , p, 240). Gide se acercara cada vez mas a un hu-
manismo que identiflcara con cl de los griegosf Green, por el contrario»
se alejara cada dia m is de los «dioscs grlegos», qne eran para necesa<*
riamentc «paganos»; Green no llegara a ver nunca la posibilidad de un
arte cristiano «barroco»»
Acudo a VoSf Senor, como un nino 167
Dios mio, dadme e) no ser dc los quc figuran en el mundo* Dadmc
el no scr de los que ticnen exito* Dadmc el no cstar entre los dichosos,
los satisfecho5t los bien iiutridos; entre aqucilos a quiencs se aplaude^
iie fdicLta y se envidia (p, 603)«

Frente a este vertigo contra el quc se debate, recum r a la


oracion le resulta a veces espantosamente dificil; el 16 de junio
escribe:

Ya no se rczar ni siquiera cscuchar a Dios- Si tal vcz me habla,


no le oigo. Heme aqui^ de nucvo^ toialmente indifcrentc a su voz. Yr
sin embargo, tengo el desprccjo dc mi sabiduria, y si me falta la ale-
gria que £1 me da, todit otra alegria me es quitada. Senor, si vai.s a
ayudarme, ^a que esperais? Vo solo no puedo* No puedo. Todoa los
reflejos de Vos que scntia en mf, se empanan» Es liempo dc que ven-
gais..* [Pues q uel ,fAcaso estoy ahora como si nunca le liubicra
amado? (J, I, p, 599).

Pero, otras veces, el misticismo se hace apasionado, como lo


muestra el siguiente texto, digno de Pascal:

Su mano sicmpre rendiJa, quc el orgullo sc rehus^ a acepfar*


—<;Es que prefieres hundirte cada. vez mas, lentamcnte, cada vez
mas Hondo en el abismo? (^Piensas que esta came podrida va a desli*^
garse de ti por si misma? No, si tii no tc dcsligas dc ella.
— ] Senor I Sin vuestra ayuda la carne me pudriri antes todo
entero, No^ no es orguUo; Vos lo sabeis. Mas, para accptar vucstra
mano^ quisiera ser mcnos indigno, Ahora, mi fango la mancharfa mas
quc me blanquearia su luz.,.
—^Sabes que...
‘^ jP e rd o n , Sctiorl Sf+ s i que miento* La verdad es que a csta
carne que odio la amo todavta mas que a Vos mismo. Me muero por
agotar sus encantos. Os pido que me ayudeis, pero lo hago sin renun^
ciamiento verdadero.,,
^D esdichado, que pretcndes desposar en ti al cielo con el infierno«
Nadie debe darse a Dios, si no es por entero (3 de ocrubre de J9i6)
0, I. p. 601.602),
1 6 8 ________________________ Andre Gide y el siencio de Dios
Durante el ano 1916, Gide fue trabajado pot la gracia divina.
La lucha moral, la oracion, la angustia dc perder su alma, la
humildac!, la fascmacion ante Satan, se sucedcn en esta alma des-
garrada. Aunque su singularidad fuese humanamente incurable.
Gide sabe bien que, con la gracia, puede convcrtirse en la cruz
purificadora quc quiza esta destinado a llevar» El silencio de Dios
ante sus esfucrzos hacia la pureza era una pedagogia de la fe
oscura, de la esperanza contra toda esperanza, por la cual Dios
Uamaba a esta alma a dar testimonio de Cristo. Ntimquid et Tu
y el Journal paralelo muestran que las desviaciones mas profimdas
de un temperamento no pueden servir de pretexto para el aban-
dono del combate espirituaL Conozco pocos mentis tan claros a
cierto psicoanalisls puramente humano, segun el cual el combate
cs inutil. Es sobre todo al pecador a quien Dios persigue con su
misericordia.

6. El l a b e r in t o con claraboya (1917^1928)


El 7 dc agosto de 1917 aparece en la vida dc Gidc im tal
Michelr con quIen esta en Suiza (J, I, p. 618-630); en 1918, Gide
esta en Inglaterra con un individuo llamado Marc (ENMIT, p. 78-
79); cl 15 de junio de 1919, Gide abre de nuevo el cuademo
verde, abandonado desde 1917, y anota en el dos cosas: un co-
mentario ambiguo sobrs !a necesidad dc llevar su cruz con Cris^
to y la afirmacion dc que los que esperan la vida eterna para

Gide habla de «Fabrice», pcfo en la p. 629 se ve que Fabrice y


Gidc no son mas quc tino.
20 El pasaje cs poco claro: <;quiere decir Gide que sc ha comprendido
mal el texto cvangelico y quc cs preciso leer: «El quc no toma sii cruz,
y me sigiiei>, dc dondc Gide dedudrfa que cl mensaje dc Ja vredencion
por la cruz» no es cvsingelico? O bien $e adhicrc a la hexegesis dasica
(fundada cti cl Uxto griego, el original^ quc Gide no consulta jatnds en
El laberinto con cUrahoya,— El desequilibrio ncrvioso _ 169
despues de la muertc cometen una «de las mas graves equivo-
cacioncs sobrc el espiritu de Cristo» (J^ p. 604-605) El tema
de la alcgria teaparece en cl Journal (J^ I, p* 639-640), y sabido es
hasta que punto conviene desconfiar cuando resuena en la obra
gidiana- '
Gide se desliza cada vez mas rapidamente hacia el ateismoj
la segunda negacion es mas grave que la del ano 1893. Conviene
buscar las causas de esta nueva y definitiva fuga del hijo prodigo*
Los nuevos documentos que tenemos permiten entrever que el
drama se desarrollo en su corazon» m su inteligencia y en su cuerpo*

a- EL DESEQUILIBRIO NERVIOSO

Los textos del Journal y de Numquid et Tu, entre enero de


1916 Y cl 31 de mayo del mismo ano, dan testimonio de una
especie de impulso espiritual^ de una «alegria» en medio de la

sus «comentarios» del Evangelio), como parece dcsprcnderse del rcslo del
pasajc? De todos modos, el final, antes del pasaje sobre la «vida eterna)?^
aftade que fesus dijo tambien que ftsu yugo era ligero». £I pasaje es tfpico
de los equfvocos gidianost asi como de la poca. seriedad de su hexegesis.
No hay niotivo para dcjarse impreslonar por estos argumentos*
M* R u t h e r f o r d , un autor citado por Gide cn cl contexto, vivid de
1829 a 1913? designado como pastor de una tglesin no conformista, su
evolucidn espidtual Ic hizo rcnunciar a este cargo. Public6, con pseud6-
nimo, desde 1881 a 1887, una autobiograffa que narra la «liberacion de su
espfritu»; con su vcrdadero nombre (William Hale), publico una traduc-»
cion de la Eticd de E.^pinosa. El entusiasmo de Gide por este autor revela,
a pzirtir de 1919, hasta que punto su espfritu, una vez abandonada la
fucha moraJt es permeable al racjonalismo religioso? cl entu.'jiastno de
Rurherford por Espinosa csia en el mismo piano que el de Gide por una
especie de panteismo matcrialista que caracterizara su credo fim h —Sc ha
descuidado excesivamente el subrayar U ypendiente» natufalista ‘ e incluso
ciencista del espiritu de Gide desde cl comlenzo de su carrera Iiterarla.
170 Andre Gtde y el silendo de Dios
lucha por la pureza y la gracla; los que siguen al 15 de junlo dei
mismo ano revelan, por el contrario, un cansancio y una angustia
credentes. Una cfisis terrible se produjo, efectivamentc» durante
la primera quincena d€ junio: su causa fue Emmanuclc* Una
decena de paginas dei Journal, «escritas con una especie de des^
csperacion» y «ditigidas a Emmanucle», reflejan «un estado mor­
boso frente al cual» Gide «no estaba sino demasiado indinado a
recacn>5 «dirianse las paginas de un loco)>, cscribe (J. !♦ p. 556-557,
15 de junio y 15 de septiembre de 1916)
Graclas a Et nunc manet in te, cs posible adivinar el drama
que se produjo entonces; drama analogo al que Gide coufeso a
Claudel en junio de 1914. Intento Gide aproximarsc a sii esposa?
<5Conocio el humillante fracaso de su amor? O bien, ^quisot cn
cstas paginas que le dirigia, conEesarlc cl drama de su vida» darie
aquella ((explicaclon» cuya ausencia k torturara toda su vida?
(ENMIT, p, 25, 78). ^^Llcgaban demasiado tarde (Gide terna en-
tonccs cuarcnta y siete anos) sus esfuerzos contra su vicio, para
que, humanamente, pudieran cumplirse sin dar lugar a verdaderas
neurosis? Imposible afirmar nada ? mas parece cierto que el
drama se desarrolla en esta Imea. Lo seguro cs que» accediendo
a un deseo tacito de su mujer^ Gide destruyo cstas paginas.

b* EL DESFALLECIMIENTO DE LA RAZ6n

Gide Eie siempre un scr de sensibilidad; la reflexion no lu i


jamas profunda ni robusta en el. ^Como asombrarse, entonces^

J, l, p. 556-557; pasajes qtie partccn habcr escapado a los comcn-


tadores de la obra gidiana. Su im portanda es confirmada por J, IIIr p* 128,
ya comentado suprd, n*® 4*
Yo me pregunto si cstos textos no permiten adivinar en Gide ver^
daderas pcftutbadoncs ncuroticas» que aparccen motivadas por sus cs-
fuerzcs para corregir un vicio que eta en una tara cotigenka (cfr. n, 12).
E/ laherinto con clarctboya.— EI desfdUecimiento de la raZon 171
de la ausencia de £e dogmatica inscrita desde las primeras hojas
deJ Journal paralelo a N umquid et Tu? EI 30 de encro cscril>ct
Si yo ttivicra que form uhr un credo, difia: Dios no csta detfas
de nosotros. Esta por vcnir. No es al comienzo, sino al fin de h
cvoludon dc los scrcs donde cs prcciso buscaHc. Dios cs terminal, no
inidal* Es el purito supremo y ultimo al que ticnde toda U tiaturaleza
en cl ticmpo, Y como eJ tiempo no cxiste para El, le es indifercnte
que esta evo1uci6n> que El corona» siga o prcceda, que El Ia deter­
mine por atraccidn o por propulsion. Dios se ivjorm a por el homhre;
hc aqui Io qtie yo siento y creo* y lo que cntiendo en las palabras:
aCrccmos al hombre a nucstra imagcn» {J, I» p . 533),

Lo mismo anota el 16 de febrero:

Mc sirvo consclentemcnte zqxti, como antefiotm ente, de un voca-


bulario y de imagenes {acctha de hahldr dei Maiigno, p. 5^0) que im^
plican una mitologj'a en la cual no importa en absoluto que yo crea*
Me bx'ista que sea la mns elocucnte para cxplir.^rme un drama mtimo...
Que me im porta; la explicacion profunda no puedc scr mas que una
finalidad (J, 1, p. 541).

Estos textos son como el reverso de Numquid ei Tu; son


antcflores a la crisis de los primeros dias de junio de 1916. Se
comptendc que despues dei 16 de jimiot esta vez cn Numquid
et Tu, las anotacjones de escepticismo religioso se multipliquen:
la fe de Gide reposa cada vez mas sobfe un vacfo dc Ia razon;
el desdichado sc agarra a San Pablo, «cuyos razonamientos r\o
com prende» ([, I, p* 599); rehusa basar su cfeencia en los milagros
(J, I, p^ 601): en junio de 1919^ reaparecc la afirmacion de que
no se debe biiscar la alegria divina mas que sobre esta tierra
(J» I, p, 604-'605). La creencia dogmatica se ha volatilizado,
Gide dice que estuvo a pimto de convertirse en 1916. Esta
conversion no hiibiera sido duradera de no ir acompanada por un
esfuerzo dc r e f le x io n teologica y apologetica. Su ascendencia puri-
tana no le orientaba, desgraciadament€♦ por este camino. Ademas, y
172 Andre Gidc y el silencio de Dios
esto es una circunstancia atenuantc que no debe olvidarse, la
atmosEcra que reinabii pot entonces cn los sectores catolicos tenia
todo lo que hacia Ealta para proporcionarle los prctextos que el
buscara muy pronto* El clima catollco estaba asediado por cl inte^
^rismo: «Se soHa —escribe Archambaiilt— juzgar la adhesion pro-
fimda del espiritu por la rigidez: dogmatica de la afirmacion)) (Hu-
manite Andre Gide^ p. 174)* religion era presentada dcmasia-
do exclusivamente como un «moL'alismo^)^ cuyo ideal parecia redu-
cirse a reglas <cform aleS t universales, negativast restrictivas, estati-
cas y extrmsecas» ; esta matiera de ver las cosas no tiene cl menor
parentesco con el verdadero cristianismo, porque fete fundamenta
su ideal «en una relacion dc amor» (ibid., p- 338-342), A los que
hetnos vivido la irrupcion victoriosa de P%uy* de Bernanos» de
Claudel, nos cuesta trabajo comprender basta quc punto los espi-
ritus fervientes de aquella epoca se asfeiaban literaln\ente cn el
dogmatismo rigido y en el estrecbo moralismo que se pretendia
imponerles* Frente a este «testimonio catolico se comprende que
Gide no se sinticra tentado a profundizar las estructuras intelec-
tualcs y tcologlcas de su vision del mundo Su «fe» seguira sien-^

Gide ha dicbo que en 1916 estuvo a punto de convcrtlrsc, pero quc


«algunas de sus amigos convcrtidos pusicron r^pidamente en orden sus
deseos^). Es indud«ible quc la tuda aeguHdad de Claudel ^ el orgullo ingemio
de Jamtnes, la pobrexa artfsHca de la$ obras dc Gheont los «juicios)? de
Massis (quc, como dice Archambaxjltt son mas bien «colacion de la paliza?>
que cxamcn objetivo)» proporcionaron a Gide faciles pretextos para rehusar
la conversion. Gide gustr^ra, c^^da vez mas, hasta su muerte, de subrayiir
los contrasentidos dc !os «t:rcyentes>^; como irrttarse con el seriamente
por esto ?: jamas nos habrcmos pucsto bastante cn guardia contra las
constantes traiciones que hacemos a nuestra ie. Sin embargo, es abeutdo
decir quc los «convertidos)) amipos de Gide sean respot\sables dc su apos­
tasia; a lo sumot han tcfo rza d o una decision tomada anteriormcnte. Pot
lo dem ist esta el caso de Du Bos: si hubo un crftico y un amigo quc
llevara la lealtad todo lo lejos que puede llevarse» en s.u «dialogo» con
El laberinto con claraboyo.—^Ei desfallecimiento de la razdn 173
do muy vaporosa; solo el deseo de putificar su alma^ acompanado
del desgarrainiento quc sabemos, le aproximo a Dios. Madeleine,
SLi mujert era tambien la intercesora que Gide necesitafaa p a r a
creer en un amor espiritual. Predsamente a proposito de ella» el
ano 1918 provocari un tercer drama.

Giclc, es m dudabltm enic Du Bos. Basia leer los tomos III y IV del Jourrfol
de Du Bos pata mcdir cl drama que constiiuyo para «Charlie el divordo
que veia acrecentarse de dia en dia entrc «verdad» y «amistadw. Gide
acibara por burlarse dc Du Bos, didendo que <iCharlie)> liegaba casi a
dew^ar que los dcmas fuesen desgraciados, a fin de podcr «indinarse^ sobre
clios 0% P* 568). Du Bos es a veccs un poco irfitante; pero las palabras
dc Gide iiianilicstan, por su parte, una frialdad caustica, basiaiite inqujC'
tan(.e. i"Iay, por lo demas, un indicio de la pcrdida de la i^angre fna, en
Gide, con relacion a Du Bos (J, ill, p, 197-199): Gide» rtm iuendo al
Journal de Du Bos, t. 11, p. 356, deciara que alli encuencra la prueba de
que el motivo fundamental del cambio de actitud de Du Bos con relacidn
a el es el haberic siido negado el puesto de director de la N - R* F* Gide
cree desc:ubrir asi una vez mas ios mezquLncs niotivos quc sc ocukan cn
los actos dc los cristianos. Si nos atenemos a la pag. 357 del mismo tonior
descubriremos que Du Bos afirma expUdtam enU lo contrario dc lo que
le hace decir Gide; ademas, la k c tu r a del Journal muestra que Du Bos
preparaba su libro mucho antes de esta fccha de abril de 1925; quiso que
los primeros capitulos fuesen redactados conio conferencias que habian
de darse en un salon, en presem ia de G tdf, para que esio —explica Du
Bos— le ayudase a matizar iiu juicio sobre el autor del Immoyaltste; Du
Bos retraso lo mas posible el capftulo en que tendria que conienzar las
criticas scrias, prueba de que, desde el comjenzo, sabja que tendrj'a que
haccrlas; en fin, <^quien no sabe, al leer el Dialugue avec Andre Gidcj
quc todo d universo espiritual de Du Bos debia fatalmciite alejafie de
Gide* alejamiento tanto mas inevitable cuanto quc, por aquclla cpoca, Gide
mismo se «desespirituaUzaba»? (Sobie todo esto da indicaciones el journal
de Du Bos, desde el t. I; vease cl m dice que termina Gida tomo). Es
penoso coger a Gide en flagrante dcliro de «sectarismo^> en un punto tan
importanLe, conociendo, por otra parte, su admirable probidad cuando
iie trata de traducciones, de crilica literaria. Este texto del ultimo Journal
revela que ha habido una negativa de Gide, consecuencia dc una obce-
174 Andre Gide y el silendo de

C* EL DRAMA DEL CX)RAZ6n

Madeleine era para Gide la mensajera de lo invisible:


Por diferentc a mi que pudicfa ser, el haberla oonocido es lo quc
frecuentementc mc hace sentirme cxtranjero en esta tierra^ jugando ai
juego de k vida sin creer dexnasiado en eU por habcr conocido a
traves de ella una rcalidad menos tangible, pero inds verdadera* iW*
wteUgencia podia, sin dudaj negar esta realidad secreta; con ella^ la
sentta (EiSM lT, p* 70).

Estas lineas de 1939 hacen eco a otras dei 10 de septiembre


de 1922:
Pensando, esta manans^t io poco que valgo sin ella» xnidiendo la
escasa virtud dc mi corazon* ilegaba a comprcnder mejor esta nece^
sidad de los intcrmediarios entre el hombre y D ios, de e^os interce'
sores contra los que se alzfl tan violentam ente el protestan tiiw o
{Ihid., p. 107)*

Gide cscribia diatiamente a su mujer durante sus viajesr su


vida «se tejia asi ante ella dia a dia» {ibid*^ p« 83); «en ella sobrc
todo» era donde Gide csperaba «sobrevivir» (ibid*, p. 91)* Ya he
dicho que Gide terna necesidad dc sabcr que estaba scguro este
testimonio de su amor espiritual, mientras que su conducta de hijo
prodigo desmentia tan frecuentemente esta parte de su vida. La
alternanda en que se gozaba dependiat a su juicio, de la existencia
de estas cartas-testigo.
Inmediatamente despues de su partida para Inglaterra, que la
hizo sufrir «atrozmente» (Gide no partia solo)> Madeleine destruyo
todas las cartas de su marido: una inadvertencia de Gheon acaba<

cacion progtesiva* El hecho dc que pucda creer, en 1948, que toda Ia


cvoluci6rt de Du Bos con reUcion a el nace de un despccho ocasionado
por ]a perdi da de un puesto revela dc un modo terrible el oscurecimiento
de sus £acultade& psicologlcas y espirituales.
El Igberinto con claraboya^— El drama del corazon 175
ba de revelarle cl wlcio de su esposo (P. Q uint, p. 353). Para Gidc
fue un goipe trem endo:

;O h l se muy bien que ha sufrido airozmente por ini vLaje con


M arc: pefo ^dcbia vengarsc destruycndo el pasado.,.? Es lo mcjot
dc mi lo que desaparcce; y y a no contrapesard lo peor^ Durante inas
de treiiita anos» le habfa dado (y le daba todavia) lo mejor de mi,
dia a dia» auti en las mas cortas ausencUs. Me siento subitamente
arruinado* Ya no tcngo aninio para nada. Me habrfa matado sin
esEuerzo. Si esia pcrdida fuese siquiera debida a algiin accidente, a k
invasion, al incendio... jP ero que clla haya hecho csto.. ! (ibid., p. 79),

Las razones de Madeleine no nos importan aqui: lo mismo si


se trata dc espiritu de sacrificio Uevado hasta la mmolacion dc lo
mas precioso que poseia en el mundo p. 81) o dc una rebe-
lion de aquella alma demasiado pisoteada por la inconsciencia del
companero de su vida {ibid., p. 82, n* 1), este gesto marca una £e-
cha en el itinerario de Gide.
Durante dias y dias lloro {ibid., p. 83, n. 1); «^^comprendfa
ella que asi suprimia la unica area en que mi memoria, mas tardct
podia esperar encontrar refugio?^>t escribe el 22 de noviembre dc
1918, y anadc: «.Sufro como si hubiera matado a nucstro hijo»
{ibid,, p. 78-80), Gide comprendio mejor cntonces hasta que pun-
to habia falseado k vida de su companera, haciendola vivir en el
tcmor (ibid., p. 84, 86); ya no se reconocio el derecho de com-
prar a costa dc la dicha de ella la su/a propia)) {ibid^, p* 88): una
abominable tristcza le sumerge al pensar que ha sido causa de la
desgracia de aquella a quien mas ama en e] mundo; se persuade
de que ella ya no cree en su amor (ibid., p. 83).
El gesto de su mujer abrio los ojos a G idc: comprendio que
i\ habia sido la desgracia de su vida; vio que la division que pre-
tendia imponerle entre «la mejor parte de su vida)), que le dedi-
caba, y la otra, que le rehusaba obstinadamente, era un monstruo*'
so juego de trampa. Pero esta luz de gracia fue sofocada por el
]76 Andre Gide y el silencio de Dios
despecho que se apodcro de cL Resulto demasiado fuerte para
Gide la vision de su responsabilidad? ^jSufrio el orguUo secreta-
mcnte oculto en el pacto inhumano en que habia cimentado su
union una derrota demasiado dolorosa? Solo Dios io sabe. Lo cier-
to es que Gide no pudo soportar el ver destruido, eiitre Alissa y
Menalcas, el equilibrio que habla construido pacientemente a lo
largo de los anos anteriores* Se persuadio de que su niujer ya no
ie amaba: todo el Journal de 1916-1939, inedito hasta ahora, lo
repite a cada pagina* Gide conocio una abominable tragedia, secre­
ta y solitaria (ibid., p- 98-99).
La caida hacia los placeres nefandas se vio ahora acelerada;
dos textos lo dicen* El primero, del 10 de septiembre de 1922:

Me siento completamente abandonado por ella, Todo lo bucno,


geiucroso y puro quc elk hacia surgir en inf, vuelve a caer, y cste
abomiwihle Y e j l u j o me arrasUa todo entero hacia ei in fh rn o... Mi co-
raxon esta lleno de tinieblas y de lagrimas. Siento aversion a todos los
que me rodean aqul, a todo lo que me aparta de ella, a todo lo quc
la arranca de mf (ibid,, p* 106).

El segundo, del 11 de julio de 1923:


Nunca he deseado mas quc su amor, su aprobaci6 n, su estima. Y
desde que ella me ha retirado todo esto, he vivido en una e&pecie
de oprobio en que cl bien ha perdido su rccompensa y el mat 5«
jealdad, y el dolor, incluso, su aguijon... Me parece, con frecuencia,
quc ya he dejado de vivir. Eii quc, con elia, he sentido retirarse de
mi cl gusto de vivir? es quc, desde ententes, todo me cs igual y ya
nada me iniporta [ibid», p. 108)*

Una claridad casi irresistible ilumina el drama que le hara per--


der definitivamente la fe. Gide habia querido persuadirse de que
podia conservat la estima, la aprobacion de su mujer, a pesar de
aquella parte de hijo prodigo que rehusaba dar a Dios* Si ha po-
dido ofuscarse durante mucho tiempo con esta mentirat el gesto
de su mujer Ic revela brutalmente lo que el es. Gide ya no trata
El Idberinto con claraboya.— El drama del cora^on 177
de rechazar esta parte podrida de su ser; asiste» desamparade, al
derrumbamiento* La tentacion de entregarse cnteramente al mal va
acompanadi entonces de ima negra tristcza, de un hastio de la
vida, que lletia las paginas del ]ournaL aDe este terrible juicio)>
(el que implicaba la destruccion de las cartas, asi como la des-
aprobacion a veces explkita de su mujer con relacion a su con^
ducta) «ha venido toda la amargura de mi viday^ {ibid.’, p. 110)*
Privado de esta alegria, en medio de los placeres a Io5 que no que^
rid renunciar, Gide no quiere ver que «esta amargura» podria ser
la ((tristeza fecunda que conduce a la penitenclai), segim las pala^
bras de San Pablo* El ensombrecimiento de su cielo interior, que
ya nada volvera a serenar hasta el fin, como muestran las ultimas
paginas del Journal (ibid., p. 119-120), no sera para el desdichado
mas que una invitacion a sumergirsc en la sensualidad. Durante
los anos 1918^19^9 el humanismo gidiano se formula cn terminos
cada vez mas claros: ahora sabemos que se basa en una negra
tristeZa* En lugar de volverse hacia Dios, Gide cede a la tentacion
satanica? las kojas de 1919 hablan de «inesperariza» (ibid,, p^ 91,
n* 1, que remite al fournal I, p* 777, 778).
Una evidcncia se Impone: Gide no soporto la especie de ]ui^
CIO divino que fue la destruccion de las cartas; se abandono pasi^
vamente a la tristeza, y bien pronto a la rebelion. El ateismo com--
pleto no esta lejos. E.sta crisis de 1918 es, a mi juicio, decisiva; las
fugas culpables han quebraiitado tan profundamente el alma del
prodigo, que este cede sin resistencia al embate del demonio, que
le sugiere abandonarlo todo, puesto que tambien aquella a quien
amaba «Ic abandona)> y Dios le condena.

Gide se convicrte entonces en cl Proteo que conocimos des^


de la gran guerra. Si hay algo que impresione al lector de
p ile s
Hommage a Andre Gide y de las Conversations avec Gide, es la
12
178 Andre Gide y el silencio de Dios
constantc metamorfosis del pcrsonajc. Si Claude Mauriac se aparto
finalmcntc de Gide, fue sobrc todo porque descubrio que el autor
dc Noiirritures terrestres se habia cntregado, con relacion a cl, a
una especie de comedia; cuando vio que Gide era diferente segun
stis interlocutores, religioso con los cristianos, proselitista atco con
aquellos a quienes veia en la duda, cmico con sus companeros dc
avcnturas, screno y sin inquietud con los racionalistas, se alejo de
€L Conviene leer las paginas de Mauriac, de Mallet, de Denis de
Rougemont, de Leon Pierre Quint, de Julien Green> para medir
la coqueteria enfcrmiza y dolorosa con que Gide «adoptaba e! co-^
loro del alma de sus interlocutorcs. Despues de 1918 Gide no es
ya un «maestro», en el sentido moral y pleno del terminot sino un
Proteo extrano, ondulantc, extraordinariamente sutil y, por ultimo,
decepcionante. Esta coqueteria era particularmente penosa cuando
se dirigm a la juventud, y sospechamos que este fue caso frecuente
(Cfr. Hommage a ... p. 229^234, 258^266, 271^281. 302.315;
M, DU C ard , Notes sur..., passim, y C l . M auriac , Conversations^.
p. 224^231)*
Hacia 1920, en e£ecto, Gide alcanza bruscamente la gloria. La
doctrina de la <caltcrnancia», del fervor, de la inquietud, de la dis^
ponibilidad, embriaga a las generaciones jovenes, ,jFue cste cxito
lo que impulso a Gide a tomar la fatal decision que todos sus
amigos, creyentes o no, le desaconsejaron formalmentct publicar
Corydon, escrito despues de 1911, y la version Integra de Si le
grain ne meurt? Corydon es una apologia del vjcio contra natu­
ram; la autobiografia de Gide no tiene sentido mas que cn funcion
dc 5U segunda parte, la que narra las expericncias sensuales de Ar^
gelia en 1893 (Du Bos, Journal, t^ IV, p* 61). Publicar cstos textos
era divulgar cosas que hasta entonces liabJan pcrmanecido ocultas;
era provocar el escandalo (Corr, Du Bos'Gide, p* 55-60, y M, DU
G a r d , Notey p. 44-51), Gide siguio adelante. Hubo, indudablc-
mente, en su gesto, el subito impulso del timido que se abalanza*
Et laberinto con clctraboya,— El drama dei c o r a i d n ________ 179
Pero yo creo que al mismo tiempo Gide puso un acto irreparable,
que predpito su adhesion progresiva al atefsmo.
Paradojicamentct Gide se gloriara muy pronto de no conocer
ya Ia inquietud, sino tan solo la perplejidad. Sus afirmaciones de
nalegria» se multipUcan; su pensamiento tiende al equilibfio «cla^
5ico)>; este equilibrio es pagano* Gide va a conocer aqui el «exito))
que cn 1916 siiplicaba a Dios no le conccdiera» Si su responsabi-
lidad persona! sigue siendo secreto de Dios objctivamente es im-
posible no ver en su «alegria» y en su f<c3cito)> humano, en el equi-
librio de su arte, aquel c<abandono>^ de Dios que el mismo describia
en 1916.
Corydon aparecio cn 1923 Si le grain ne meurt, cn 1926* al

Cuanto mas ahondo en el caso dc Gide, m is tnc convenzo dc cllo,


EI centro m«is secreto de Gide no «s Ia alegm t la angustia de au
singularidad congenita. Gide busca cn cl equilibrio dc su obra una cspecie
de compensadon que calme sus angustias. Todos los que le han conocido
hablan de una impresion de zonas siJenciosas» ocultas bajo sus mas insig-
nificantes palabras, la impresion de un secrclo que Gide no confeso jatiiis
a nadie. La rcsponsabilidad personal del auror de Corydon debe separarse
dei juicio objetivo sobre su obra,
El libro se publico en una edicion (mo vcnal» en 1911« C orydon
eSf sin duda. un libro extraordinariamente mediocre, pero peligrosot Gide
afirma que no quicfc «mi pefvcrtir, ni convertir» sino advcrtir»r aqui
fracasa: escribe cn un estiJo seco, debilitado por un equjvoco fundamenfal
sobre la nocion de «Naturalezai); al no cxplicarse nunca cn Io relativo a
la distincion, fundamental en Platon» cntre cl amor socratlco, sublimado
cn amistad espirituaL y el amor carnal contra naturaleza» dei que Platon
trata precisamente de apartarise, la obra decepciona j por Io demas, Gide
mismo lo conficsa, pero anadiendo que esto se debe a nc haber sido
bastante audaz. Leanse en J, III, los numerosos pasajes en que Gide vuelvc
sobre el terna de Corydon, En 1923, comenzaba a difundirse Ia obra de
Proast, y proyectaba sobre esias aberraciones una luz mcdica infinitamcnie
mas exacta; cl genio de Proust, que rcsueltamcnte habia sublimadq y
supcrado cl lado puramente sexual de esta anomalia, hizo olvidar rapida-
180 Andre Gide y el sUencio de Dios
mismo tiempo qiie N umquid et T u (^jhabilidad msigae?,
pentimiento?, ^qiiien podra decirlo?) Le$ Faux-Monnayeurs,
publicado en 1925, es un primer csbozo del niievo «humanismo»
del Gide ateo. «Es bueno que cada uno siga su inclinacion, siempre
que sea subiendo)), declara Edouard al joven Bernard Profiten­
di eu; esta frase nos introduce en la que Du Bos llamara mas tarde

mente el penoso alegato de Gide. Este no perdono jatnds a Proust el habcr


iraspucsto a estilo «fcmcnino» sus amores con «Alberts, asf como el haber
re vela do de una manera aterradora el aspecto patologico y dcmom'a co de
este vicio, cn la persona de Charlus, Leanse los pasajes extraordinariamcnte
siigestivos dc J, I, p. 691-694 (junio de 1921). Esta fitera de toda duda que
Gide se sintio superado en este terreno por el genio de P ro u st: mietitras
que el no habia salido del estrecho circulo de un drama personal, Proust
rcconstituyo, a traves de si mLsmo, una vision dantcsca de las «dos ciu<
dadcsij maldccidas por el Genesis. Proust es un creador que ha logrado
superar sus aberraciones indtviduales ♦ Gide no llcgo jamas a liberarse de
las cadenas de la intrcspeccion.
La edicion completa de Si le grain tie m curt consta de dos partes:
la primera» que contiene la descripcion de la infanda y de la juventud,
tetmina con el viajc a Argelia? la segunda narra las aventuras sexiiales
corridas alli con Laurens y W ilde. Segiin Gide mismo (en Du Bos, fourttalj
t. IV, p. 61), la primera parte no ticne sentido mas que cn relacion con
h segundat de k quc es una preparacion i esa es la raron dc que careica
de «inclinacion 0 ; Gide no sabfa que elcgir en el tesoro de sus recuerdos,
porque queria «llenar» la primera seccion dc sus memorias; a pesar dc
admirables pasajes y del evldcnte interes de csra confesion, es triste ver
como «\a intancia y la juvcnlud» dcsembocan cn \a obsesion de \m v k io
singular. La segunda pafte carece real mente dc interes* porque esta carac-
tetizada por la misma sequedad falsamente descnvuelta quc caracteriza
a Corydon y que volvera a encontrarse en T h esee. La eleccion dei titulo,
tornado del Evangelio, delata nuevametite la obsesion gidiana: quiere a
toda costa justiiicarse, tratar de cubrlrse con el manto dei Evangelio.
Este «itimoralista)^ experimenta dc mancra singular la neccsidad de «mora-'
lijrar su caso». Antes dc ver en la eleccion dc este titulo una perversidad
demotuaca, conviene ver tambien en ella una dolorosa obsesion»
El laberinto con claraboya.— El drama del coraton__________
«el laberinto con cUraboya«^ Scguir su inclinacion^ <*no es la doc­
trina de NoufYitures, donde se canta «el candoroso esparcimiento»
de los dcseos? Subicndo: hay aqui una contradiccion? No,
piensa cl escfitcr, porque espera que el abandono dc toda fe re-
ligiosa> d rehusamiento de todo compromiso politico o idcologico^
pueda darse la mano con una fe en la virtud humana.^ en un pro-
greso de la sociedad» a condicion de que esta proteja a los indivi­
duos y les de ocasion de desarroUarse segun su «inclinacion»,
Gide camina aqui sobre la cuerda floja: ^como conciliar su indi-
vidualismo exagerado^ cada vez mas esteticOt con el servicio a la
comunidad de los hombres? Sin embargo» esta es la apuesta que
tratara de mantener hasta el fin de su vida» Despues de haber
hecho un «sacrificio obligado» en su propia persona, renunciando
a la lucha moral y religiosa» espera poder construir un humanismo
del progreso^
La ruptura de Gide con el cristianismo se manifiesta en 1926»
cuando Du Bos le remite el manusctito dc su Dialogue (que sigue
siendo el mejor estudio de la obra gidiana}^ el tomo IV del Jottr-
tial de Du Bos muestra que Gide no pudo soportar el analisis de-
masiido lucido de las tinieblas cspirituales que se extendian rapi^
damentc a sectores cada vez mas vastos de su obra^*: Gide ha
perdido el sentido de la oracion y el dc la vida interior, porque la
soledad no es ya para el duracion recogida, sino un vacio, del que
se evade mediante un dialogo cada ve 2 mas apretado con el mun-'
do sensible^®-

En cl Journal, t. IV» p* 171-'172, Du Bos expHca que corrcgira las


paginas iticriminadas« Confesemo^, sin embargo, que la crseriedad» un poco
c6mica de Du Bos, al tratar del «amor que no se atreve a conferar su
nombre», deja de lado el drama pacologico y moral que puede conscituir
cfitc vide para ciertos seres* Cfr, supra n» 23,
Gide no era un «^spiritual nalo», pero tenia cl sentido de la oracion.
Lo perdio, por su culpat despues dc 1918,
182 Andre Gide y el silencio de Dios

7* E l atei' s m o d e G id e

Despufe dc perder su £e Gide esta como desorientado. Pierde


su auditorio de jovenes, porqire estos se vuelven hacia escritores
obsesiotiados por lo tragico, que comienza a invadir la literatura
con Green» Bernanos, Malraux, Gide va a convertirse en una espe^
cie de personaje t(oficial»t Sus viajes al Congo franees (1927'-!928),
quc fueron ocasion de utiles reformas en la administracion coIo>
nial; sus actividades judiciales (1930); su conversion al comunis"
mOt seguida de una estrepitosa «desconversion)) (1936^1937)^*^,
oricntan al autor de Nourritures hacia una (tmagistratura del espi^
ritu». Su pensamiento se laiciza; acepta firmar frases como csta:
(<S61o cl ateismo puede pacificar al mundo de hoy>), quc haria
pensar en Deschanelt si no sonara con una iroma tragica en el
mundo que nos ha legado la segunda guerra mundiaU El pensa^
miento de Gide vuelve a ser el del siglo X i K ; desconocc la reno-
vacion espiritual de Bergson» Blondel y tantos otros pensadorcs*
El corazon dc Gide se torna insensible a los acentos religiosos
que le movian en otro tiempo. Su razon y su sensualidad toman
la delantera a los impulsos del alma» Su arte se atilda, se refiua;
la iroma invade su teatro^‘ ; las «ingenuas»> confesiones dc sus

Gide cdito en 1950 los tcxtos dc esta epoca con el u'tulo de L it'
tSrature engagee (ed* N» R. F .; textod prcsentado» y reunidos por Y, D a -
VBT),—M. Lime, A . G. tel que je Vai connu, Paris, Julliard, 1952, csta cn
la per&pcctLva marxista.
La obra basada en Caves y represcntada en el Theatre ftangais fc^
velo a todofi ha^ta q u e piinto la ironla glacial de Gide esceriliza su obra
dramitica.
El ateismo de G i d e ______________________ ______ ___ 18J
alegnas carnales se multiplicand al mismo tiempo que las afirma^
Clones de un tranquila atcismo*
Ticne razon Green cuando escribe que «la sensualidad hace la
cama a la incredulidad)? {Joumd, U IV, p* 248). Cuando Gide lu'^
cho contra la sensualidad, en los alrcdedores de 1891 y 1916, la
fe reaparecio en eL ly con que acentosJ Seria simplista^ sin em^
bargo^ reducit todo ateismo» y en particular el de Gide, a uti
asunto de moral sexuaL Si el ultimo tomo del Journal contiene
confesiones carnales de un exhibicionismo penoso y aforismos ateos
muy tajantes, si Gide repite con una obsesion cansina que Corydon
es una obra «importantisima», al mismo tiempo que da testimonio
de un «apostolado» ateo extraordinariamente curiosot no es menos
cierto que el ateismo gidiano impone todavia otra conclusion.
Gide no ha concebido nunca a Dios mas que desde el angulo
de las categortas morales, consideradas desde el punto de vista del
puritanismo, del angelismo mas. peligroso. En otras palabras, Gide
no ha Uegado a Dios per los caminos de la reflexion filosofica* Si
es verdad que a Dios no se llega sin un esfuerzo de pureza moral»
tambi& es cierto que la fe debe basarse ademds en un pensamien-
to reflexivo y en una apologetica racional» En este terreno acrcditan
su verdad las palabras de Du Bos, ya citadas: «En el fondo, Gide
es uivi persona que jamas ha reflexiorutdo» (Nouvelles littifaires,
n. 1225t 22 febrero de 1951)* Basta leer las Nouvelles nourritures
terrestres, que datan de 1935, y en las que Gide trata de construir
^cla filosofia» de su «humanismo», para medir la espantosa ausencia
de pensamiento reflexivo qife caracteriza su obra* Gide fue edu-
cado en el clima de los «tristes anos ochcnta)): reinaba cntonces
el positivismo, con el diletantisino de Renan y de Barres; &te es
4*1 pensamiento al que Gide vuelve cada vez mas* Gide no vislum-
jamas el alma del catolicismo, por ejemplo cn los sacramentos;
iKiioro sicmpre la misericordia, de la que un Graham Greene se
Im/o testigOr mostrando como, paradojicamente, una debilidad mo­
184 Andre Gide y el silencio d t Dioj
ral radical puede, con tal que sea confcsada y reconocida como
mala> cpex-istir con la «potencia y la gloria de Dios»
# # 3!:

Y ahora se plantea la cuestion: idonde se situa exactametlte


el pecador, el gesto irreparable que quiebra el itinerario de Gide»
que taja bruulm ente esta existencia, cortandola en dos bloques, el
de los cincuenta primeros anos, en que la lucha entre Dios y el
Diablo daba a la obra una resonancia Inolvidable, y los treinta uU
timos, en que las tinieblas espirituales se espesan de bora en bora?
Una primera evidcncia se impone, Cuando en 1914 Gide se
nego a retirar de Cdves du Vatican las paginas incriminadas por
Claudel; cuando desde 1918 a 1922 se nego a escuchar los repro^
ches de sus amigos» creyentes e incredulos, que le disuadian de
publicat Corydon y la version Integra de Si le grain ne meurt,
Gide realize actos decisivos, Entonccs cometio el pecado del espi^
ritut porque quiso, con la apologia del amor que no sc atreve a
confesar su nombre^ haccr admitir como un bien lo que es un md>
Muy pronto llamara mal a lo que es bten: basta con leer los pasa-'
jcs, de maligna ironia, en que critica la piedad de Madeleine, en
Et mine manet in te, para sentir que Gide ya no es aqui un peca-
dor por debilidad, desgarrado por una sensualidad tal vez conge^
nitamente desequilibrada, slno un pecador contra el espiritu; es
criminal decir de la vida religiosa de su m ujer; <tQue comodidad*
que reposo, cuanto menor fatiga le proporciona esta piedad dosifi^

El cnpirulo sobrc Grah.im Greene mostrara mejor lo que no hago


m is que indicar aquj. En cierto sentidot Gide identifica la religion y U
moral; el catoiicismo implica evidentemente una moral, pero es, anie todo*
mas que una moral* He aqut por que Peguy puede decir que la «condidon
de pecador» es la mejor, porque solo ella «ancla>►en la gracia; del misnio
modo, Greene mostrara U preseucia de la gracia en un alma pccadora»
debil, pero caritativa.
El aUismo de Gide ^ _________________ 185
cadat este cubierto a precio fijo para las almas que no pueden gas^
tar mucho)) (ENMIT, p. 113)^ Aqui esta el pecado de Gide, antes
quc nada: introducir la duda en cl espiritu de los lectores en lo
relativo al significado de la vida religiosat disfrazarla satilmente
haciendo de ella un «cubierto a precio fljo» para las «almas peque^
fias)>r es blasfemar. Al pubiicar algunos de sus libros, al ceder cada
vez mas conscientemente a la comezon quc le movia a confesarse
en publicOr manifestando al mismo tiempo demasiado y demasiado
poco, pero siempre sin penitencia» Gide cometio el pecado de orgu-
ilo* Creo incluso que pusg tan obstinadamente per delante el pro-
blema planteado por su singularidad fisiologica para ocultarse a si
mismo / esconder a las miradas de los dernas el verdadero pecado
que comctiat el del espiritu.
Sin duda, todo pecador tiende a Uamar bien al mal que ha
cometido; esto es lo mas grave^ pues la pcrfeccion no consiste en
no caer nunca, sino <cen caer y volver a Icvantarse», como deaa
San Francisco de Sales* Pero el volver a levantarse presupone cl
reconocimiento de que el mal que se ha hecho es un maL Gide
hizo lo contrario. Y esto fuc tanto mas grave cuanto que por en-
tonccs se estaba convirtiendo en el autor mas leido de su genera^
cion. La influencia de Gide llego a ser entonces una de las mas
fuertes; actualmente Gide es conocido en el mundo entero. Su
rcsponsabilidad es aplastante, porque en gran parte utilize su glo^
ria para falsear las concepciones religiosas y morales de sus con­
temporaneos, Es cierto que hasta el fin habra lectores quc se con^
vcrtiran al leer las obras de Gide, pero yo creo que solo los escri-
los anteriores a 1918 pueden orientar positivamente hacia la fe;
los otros no pueden hacerlo mas quc por reaction (Hommagc d,..,
\\ HO ss.)* En todo caso^ nada legitimaba ese disfrazamiento de
1.1 vcrdad moral y raligicsa: aun cuando de ello haya salido un
para algunos» el mal causado a los otros es dem asiado grave
|Mt4 jiistificar la amplia difusion de semejantes mentiras.
1 8 6 _______________________Andre Gide y el silencio de Dios
Una segunda verdad sc manifiesta aqm^ y es la ligereza de
Gide en materia de informacion y dc estudio sobre la verdad ca-
tolica. Coti apariencias de gravedad, Gide fue de ixna despregcu-
pacion increible; jamas se preocupo de leer seriamente libros sobre
el verdadero semblante de la fc catolica; la amistad de Francois
Maiiriac, matitenida hasta el fin, le revelaba, sin embargCt que to^
dos los catoKcos no eran los seres desleales y miedosos que el que-
ria ver en ellos» La ignorancia de Gide acerca del catolicismo era
increible; pero esta ignorancia era culpable, porque no hizo nada
serio para combatirla, Gide huyo de la luZ^
Finalmentc, su misma sinceridad» tan conmovedora hasta 1918,
Gide la uso demasiado conscientementc: esta sinceridad se con-
vierte en u m espeae de juego sutil, semiconscientet una compla^
cencia en sxxs debilidades. La sinceridad gidiana se pierde poco a
poco en este peligroso juego: la omisioHr en Et nunc mdnet in te,
del hecho capital de que Gide tuvo una hija (pero no de su mu-
jer) introduce en el opusculo postumo un fundamental error de
perspectiva; ^como no ver tambien que Gide se fue haciendo sec-
tario durante los ultimos anos de su existencia y que algunas Imcas
del ultimo Journal delatan una mala fe bastante rastrera? A fuerza
de jugar al juego de la sinceridad y de la alternancia (Dios y el
Diablo), Gide jugo a «quien gana pierde)>.
Yo me pregunto si el fondo del drama no esta en una fragili-
dad^ en un aterrador scntimiento de vacio interior. Gide^ que no
fue un creador^ sufrio muy pronto a causa de cierto lado «feme-
nino» de su naturaleza, sedienta de ternura, avida de amar y de
ser amada* La coqueteria de un ser asi desgarrado arrastro a esta
alma a buscar poy doquiera la aprobacion. Gide la pide a los de-
mas mucho mas que a si mismo: ciiando estaba solo experiment
taba el sentimiento de su vacio interior; al sentirse «amado» per
los otros, y para esto tratard siempre de seducirlos, Gide se sentia
existir. Bien pronto convirtio en juego estas contradicciones inti-
EI ateismo de Gide ____ _____
mas; hizo de cUas Ia sustancia de su obra* que sin esto no exis-
tina* Cuaixdo Uego la gloria no supo resistir: hizo de su voluntad
dc no elegir entre Dios y cl mismo la carta fundamental de su
ahumanismo»; pronto resulto que» llamando bien a lo que era
m alr y mal a lo que era bien, se encontro con las manos vacias»
separado de Dios, habicndo elegido, a su pesar, contra Dios. Una
terrible frase de De Bonald, citada en la obra de R. Martin du
Gard sobre Gide (p. 42), expresa una verdad abrumadora para el
autof de Nourritures terrestres, suponiendo que un hombre pueda
permitirse el juzgar a otro hombre: (fUna conducta desarreglad^
aguza el ingenio y falsea el juicio,>y
La obra gidiana da testimonio de esta verdad terrible; pero
solo Dios sabe el verdadero «drama de Andre Gide». Sin duda
voy a causar asombro^ pero me considero obligado a decir, como
sacerdotet que ni un solo critico ha tenido en cucnta el verdadero
peso humano dei drama patologico de la perversion sexual dc
Gide; las cartas de 1914 son a este proposito can claras que se
impone la mayor misericordia para juzgar su persona. Gide que-
ria ser comprendido: No se ha escuchado bastante esta voz dolo^
rida, que resonara hasta el fin de sus escritos. El medico debiera
decir aqui su palabra» y tambien «el confesor». El drama secreto
de la sensualidad de Gide fue terrible, porque Gide era un ver^
dadero desequilibrado en este terreno. ^ Quien sabe si las tres cuar-
tas partes de su obra no son una tragica tentative de acompensa-
cion»?^^.

Por mt pafte^ cstay pcrsuadido dc ello, A pesar de lo que Gide


rcpiti<5» que era preci$o situarse en cl punto de vista estetico para juzgar
Sil obrat yo creo que esta no cs mas que unA larga confesion dc su vitia;
Gide ha buscado en Ia disciplina de la obra de arte una ordcnacion que
ho habja sabido rcalizar cn su vida. La ctica sc convicrte en una rama
de la esteticaj esta debe justificar al hombre, (Cfft, sobre eitc aspecto,
I. H y tier , Afidre Gidcr Argei, 1945J
188 Andre Gide y el silendo de Dios
Antes de seguir adelante quiefo rccordar al lector estas palabras
de Gide: «Scnor, no olvideis que os he amado,»

II. GIDE Y EL SILENCIO DE DIOS

Es hora de interrogar a Gide sobre el drama de nuestro ticm--


po. El cataclismo «apocaliptico» que se desencadena sobre cl mun^
do, jiarruino su humanismo ateo? Los que ven en Camus un tes-
tigo, ^encontraran en Gide luces nuevas? Este dialogo de «dos
generaciones)> acerca de nuestro mundo de la «hora veinticinco»,
(jnos ayudara a ver mas claro en el seno del «silencio de Dios»?
Abramos nuevamente los/dos ultimos tomos del Journal de Gide y
escuchemos sus ultimos acentos,

L G id e y l o t r a g ic o

Gide tiene conciencia de lo tragico de la condicion hum ana;


es sensible a la angustia del tiempo presente, En julio de 1934
escribe:

Adonde quiera que dirija la mLrada» no vca a mi alrededor m£$


que congoja. El que hoy dia siga sicndo contcmplativo da prueba dc
una iiloso£ia inhumana o de una ceguera m oastiuosa (]» p, 1211);

cn mayo de 1937:

No veo, por todas partes, mas que congoja, desorden y locuraj


Jcuanta jastioa escarnedda, cuanco derecho traicionado, cuanta men^
tira] Y me pregunto que me importa todo lo que la vida pueda
traerme aiin, ^Que significa tqdo esto? ^En que va a acabar todo esto»
y lo dcmas? j En que aiolladero absurdo sc hunde U hum anidadi
^Como y por dondc evadirse? (J, 1, p. 1262-63);

fmalmente» en noviembre de 1947;


Gide y lo trdgico 189
La dureza de los tiempos es tal, quc difkilmente nos imaginamos
(Ot maA bicn» dificilmente admitimos) que pudiera haber otros tan
tt^gicos en cualquier momcnto de la historia. Si nos informasemos
mejor, Ilcgarfamos quiza a convencernos de qtie lo exccpcional era,
por el contrario, el largo perfodo de tolerancia en quc viviamos antes
del desencadcnamiento dc los horrores <Ios cuales sc sientcn decldida-
mcnte en su casa aqui en la tierra) —hasta tal punto nos parecerja
natural csa libcrtad del espiritu, tan lamcntablemente compromctida
hoy—. H e aqui que vuelve un tiempo en que seran considerados tra>
dotes los quc piensen «como es preciso« (J» III, p, 278),

Hay en estos textos unas palabras terribles: «Los horrores se


sietiten decididamente en su casa^, aqui» en la tierra)?. Sartre habia
dicho tam bi& en 1945 que la paz quc poma fin a la gucrra sc pa-
recia a una agonia; que ahora se comprcndia quc el parentesis no
era la guerra^ sino la paz^ J, Romains hablaba igualmente de una
de csas tempestades tan violentas que estropean el tiempo para
todo un verano. Gide repite aquu por consigiiientct el eco de la
desesperacion contemporanea-
La reaccion propiamente gidiana ante estos hechos se mani^'
fiesta cuando cl autor del Journal pone a la juventud en guardia
contra el «compromlso)> politico o ideologico:
^Por quc buscar «nucvos maestros»? Catolicismo o comunismo
exigen» o al menos preconiran, una sumision del cspiritu. Fatigados
por la lucha de ayer» los jovenes (y muchos de sus hcrmanos mayorcs)
buscan y creen hallar, prccisamente cn esta sumlsion, reposo, segu-
ridad y comodidad intelectuales* dQiie digo? Busran incluso en efla
una razon de vivir y se persuaden (se dejan persuadir) de que, enro--
lados» seran mas utiles y asumiran su pleno valor. Dc esta manera,
sin darse detnasiada cuenta, o no dandose cucnta mas que demasiado

Subrayado per Gide mismo.


^5 [Lo cual no Ic impide autorizar la publicacion, cn 1950» de un
volumen de textos escriios em rc 1936 y 1937, con el ti'tulo dc Litterature
engaged
190 Andre Gide y el silendo de Dioi
tarde, por abnegaci<5n —o pof pereza— van a contribiiir a la derrota,
a la retirada, a la ruina del espfritu; al establecimiento de no sd que
forma de «totatitarismo»» que apenas valdra m is que el nazismo que
combatfan (24 de febrero de 1S46* ], III, p. 253).

El petigro de encuadrarsc, por desesperanza de encontrar iina


vefdad Ubrc, cn una disciplina como la del comunismot es grande:
Gidc tiene toda la tazon al mostrar qvie esto seria resolver el
problema por abajo. Su pensamiento no dista mucho en este pun-
to del de Camus, Pero la vida cristiana traspone precisamente la
existencia a otro piano, que es todo lo contrario del alistamiento
pasivo* El texto siguiente esta plenamente justificado ante la co^
yuntura politica, tanto la totalitaria como la «democratica»» pero
se torna equivoco e incluso false cuandc es aplicado sin matices
al dominio religioso:
El m unda no serd salvado, si es que puede serlo, m is que por
tnsumisos Sin cllos, ya se ha.brfa acabado nuestra cjvili^acion, nues-'
tra cultura, aquello que amabamos y que daba a nuestra presencia
sobre la derra una justificaclon secreta. Estos insumisos son «la sal
de !a tierra» y los respotisables de Dios. Porque me voy persuadiendo
de quc no hay Dios todavfa y que debemos conseguirlo nosotros.
^iPuedc haber una meta mas noble, mas admirable y mas digna de
nuestros csfuerzos? {Ibid., p. 253)»

Gide altera una vez mas el Evangelic en provecho de una doc­


trina racionalista. Reaparece el viejo argumento gidiano contra la
fe: la Iglesia, segun el, impide al catolico ver el verdadero sem-
blante de Cristo y del Evangelic (J, h p* 1283, y FA* p, 86).
Gide es, pues, sensible a la tragedia presente. Pero teme que
el «pensamiento libre» se deje fascinar por los fanatismos «irra-

Subrayado por Gide mismo.


A Gide no le gustaba que se le llamase «librepensador^>, a cau5a de
las resonandas un tanto ridiculas que van unidas a este t^rmino. Preferia
la cxpresion mas nueva de «pensador libre». Los «Ubrepensadores», de<la>
Cid€ y lo trdgico________________________________ 191
cionales»* Esto cs lo que los fieles del laicismo frances vencran en
Gide, como lo demucstra el artfculo necrologico de Sartre en
Temps m odernes (abril de 1951). Gide teme tambien que la trage-
dia actual ponga a los espiritus en tentacion de huin El texto que
vamos a leeft escrito tambien en 1937» muestra hasta que punto
es reacio a toda apologetica estilo Jaspers o Kierkegaard, Lo la­
mentable es que identlfica toda creencia religiosa con lo que el
llama obcecacion. Su petisamiento se acerca aqui al de Camus
cuando este habla del suicidio filosofico:

Yo creo que h guerra ha dejado ;i todos los cspfritus en una


disposid6n jem t pateiica particularmente apta para sufrir esa cspcde
de contagio {de h conversion), Lutos, reflexiones insdlitamente graves,
y partlcuhrm cate todas aquellas que sc pucden hacer sobre h bre-
vcdad y la inscguridad real de la vida, ciertas desesperanzas insu^
peradas y, al parecer, msuperables, a no ser por medios sobrenatu-
rales, una gran nccesidad dc simpatia» el descmpleo, en el ajctreo
ordinario* de todos los heroismos que la guerra habfa puesto al rojo,
una necesidad dc abnegacion^ dc probarse a si mismo la propia no^- ^
bleza» dc servir al bicn publico y de sacrificar^e por intereses supc^
riores a las pardcularidades molestas, de cnrolarsc; sf* todo esto se
mezda aqiif, y muchas otras cosas todav/a* Es tin estado de espfritu
o dc alma creado por la guerra, Cicrto amigo mfo se divicrte (y yo
se lo reprocho) considerando a nuestros nucvos convertidos como «ga-
seados», Lo que yo le reprocho es divertirse con estoj pero creo que
tiene razon al considerar todas estas coaversiones como producto re­
sidual de la guerra (incluyendo aqm mi N um quid et Porque

son con frecucncia todo lo contrario de «pensadores libfesw; en este punto»


le doy cnteramente la razon*
En el mismo sentido escribe, el 26 de agosto de 1938, sobre Num^
quid e t T u: «La necesidad dc cicrta unldad de tono en mis obras, y de
ima como conveniencia artistica, me ha hecho exagerar (cn el sentido dc:
exponcr unicamcnto) mi piedad en el Cahier v € rt o mi alegri'a en Les noU'
v d le s noufrituresy» (L I, p, 1314). Gide discretea incesantemente con e!
lector { desea ser comprendido» amado, penetrado con sim patia; tan pronto
192 Andre Gide y el silencio de Dies
no hay uno de e$tos convertidos cuyo espfritu no ofrcrca alguna fisura
(que un examen psicologico un poco sutil y profundo permite descubnr
fiietnpre) por donde el gas mistico ha podido penetrar (J, I, p. 1284).

No se a que convertidos alude el escritor: conocia en detalle la


historia de Du Bos; no ignoraba la conversion dc Gabriel Marcel;
todavia en 1939 declaraba a Mauriac que si todos los catolicos fue-
sen come cl quiza se convertina,.. Pues bien : yo no vco que
«fisura)> agrieta a estos tres convertidos tan diferentes entte si, Evi^
dentementc, siempre es posible descubrir una (tfisura)J; por otra
parte, es peligroso fiindar una apologetica sobre los «catacHsmos»:
ciertas flores de retorica piadosa, oidas durante la ultima guerraf
eran dc papel; el tiempo de los c<ra/os redcntores» comicnza a
pasar, porque la gente se da cuenta de que^ como decia San Agus^
tin, tcdo lo que es violento pasa pronto: las conversiones rea^
lizadas bafo el imperio del «santo temor» no dejan hiiellas* Pero
las que dejan huellas» ^no son mas que ccproductos residuales» de
una emocion tragica? La «fisura» en cucstion, ^no es entonces esa
embestida liberadota de la vcrdadera vida* que nos despierta del
sonambulismo de la vida cotidiana? No sere yo quien niegiie la
necesidad de una apologetica racionaU que proceda por definicio^
nes y razonamientos precisos* Pero afirmo tambien que, en cl ra-
zonamiento apologetico, cl sufrimiento y la muerte tienen un lu^
gan Grousset no cede a la invasion del «gas mi'stico», sino que
elabora un razonamiento riguroso cuando ex plica que la historia
es una pesadilla para la razon y un escandalo para el corazon si no
tiene por obfetivo el vuelo de una Psique inmonal (Bilan de
VHistoire^ p. 303)* Gide borra sencillamente dc la BiWia la parte
del profetistnor si hay una evidencia que se impone, es que el
destierro de Babilonia fue para los judios el crisol que purifico su

como uno crce haberlc petietfado, se evade bfuscamcntc, dando a entcnder


quc no ha sido comprendido. H ay algo de «femlnoide» en estas actitudes#
Gide y el envejecimiento______ _ ___________________
altna; este es el seatido providencial aquel destierro> que los
prof etas proclamairon sin tregua al ammciav la misericordia dc im
l)ios> del cual predicaban tambien el caracter universal, espirituaU
interior^ Porque haya muchos seudoprofetas no se debe negar a
los verdaderos testigos de la palabra de Dios. En rcalidad lo que
se esconde en cste texto cs que Gide no ticne ya oidos para el dra^
ma espiritual autentico; ya no percibe mas que el reino terrenaK

2. G jDE V EL ENVEJECIMIENTO

La vejez no inspira cn Gide acentos mas religiosos 5 testigo,


este texto de junio de 1937:

Sin dtida convicne desconfiar dc esta iiusidn (pues yo cfco que


de ana ilusion se trata), que los ultimos anos de una vida puedan
estaf consagrados a una biisqueda de Dios mas activa. Con el progres­
si vo embotamiento de los sentidos, una cspecic de estupor adormecc
al set; como el mundo exterior pierdc su lustre y sus atractivos«
el anheio decaej no se que triste itidifccencia reduce at alma, toda
desmochada ya^ a la mancra de esos irboles quc sc propone abatir cl
Jenador {]^U p* 1263).

No tratare de negar la parte de verdad que se oculta en estas


lineas: con mucha frecuencia nos volvemos a Dios cuando hemos
agotado todos los «alimentos terrestres)>. Cuando ya no se tiene
bastante salud para pecar—repite tin amigo mio— , uno se vuelve
gustosamente a Dios; indudablemente, hay muchos hombres que
no ofrecen a Dios mas que los desechos de su vida, cuando real-
mente ya no hay modo de hacer otra cosa* Pues bien, dice la
Escritura: es bueno que cl hombre lleve el yugo de Dios desde
su adolescencia 5 pero la misma Biblia declara que Dios acepta a
los obreros de la hora und&ima; y Jesus dice a Pedro: «Mientras
eras joven te cenias tu mismo e ibas a donde querias; cuando seas
viejo Otro te cenira y te llevara a donde tu no querias ir??.
13
194 Andre Gide y el silencio de Dios
Gide ya no capta la fuerza de semejantes textos, y esto es lo
que me entristece. (jNo es evidente que el tiempo de la juventud
es el que Dios da al hombre para ensayar sus fuerzas* y que el del
atardecer de Ja vida le reserva la iniciacion en otra verdad mas
profunda, la de la esperanza? Cuando el cristiano ha medido la
distancia entre los sucfios de su juventud y sus mezqumos logros,
cuando ha descubierto, con Peguy, que el hombre de cuarenta
anos «no es dichoso», si quiere escapar a la amargura o a la insta-
lacion en el confortable goce terrenal» no le queda mas que unirse
a la cruz de Cnsto. El arbol esti «desmochado)>, sin duda, pero
no sera tal vez para hacer dc sus ramas los maderos de la cruz?
Gide dina evidentemente que esto es Uteratura: los cristianos sa--
ben que no lo es. Si, a la luz dc la razon, la vejez es un tiempo
<(de embotamiento de los sentidos», otono seguido de un invierno
definitivo» a los ojos de la fe es una muerte que se encamina a )a
vida. ^Como no recordar aqui el final dc Nceud de viperes, de
M auriac?: cl odioso otono. del viejo $t convierte alli en la au p ra
de una primavera eterna, a partir del momento cn que el desdi>
chado siente que Dios le ama como a los demas. Lejos de perder
el gusto por la creacion sensible^ el viejo lo recupera; pero en
lugar de consumirse, como antes* de avaricia ante sus vinas y sus
pinares, ha sido liberado de ella: entonces se le revcia la hermO'
sura del mundo sensible* La vejez de los santos manifiesta hasta
quc punto se engana Gide cuando pretende que la fe en Dios se
obtiene por la volatilizacion del sentido de la criatura visible: San
Francisco canta el himno de las criaturas despues de haber recibi^
do los estigmas? Santo Tomas^ cn el umbral dc la muerte, pide
que le den de comer un arenquc fresco? Santa Teresa dc Jesust
cuanto mas unida esta a Dios» mas presente esta tambien a las
realidades concretas dc la orgamizacion de los carmclos cspanoles;
Marfa dc la Encarnacion» perdida cn Dios, hace bordados admi-
rabies; Santa Catalina de Genova se entrega hasta el fin a los
CiJe y el envejecimiento 195
cuidados de su hospital d t Icprosos, al mismo tiempo que vivc ca
iiij alma los sufrimientos del purgatorio.

El misterio de la Cruz es Umbien el de la Resurreccion: el


debilitamiento de la vejez es el necesario despojamiento de la cria-
tLira, pero tamblen su union en Jesucristo con la creacion visible,
que se regenera. Gide ya no tiene oidos para el jnisterio de la
Cruz. Por el contrario, repeti ra sin cesar que la alegria es su estado
normal (J^ Hit 53). Asi lo dice un texto, ya antiguo* del Journal:
Sabre pfobarmc que este tiempo de otono es cl mas hermoso de
la vida, si se aprovecha bicn, Asl como no se debe cotisiderar la ju-
ventud solo como una promesa♦ tampoco conviene ver en la vejez una
decadencia. Cada edad cs susceptible de una perfeccjon particular* No
crco que mi alegti'a baya sido n u n c a mas honda ni mas viva» El aire
no ha sido nunca mas suave, y jamas lo he respirado mas amorqsa^
mente» Mi espiritu» sutilmente activo, al que no sombrea ya ninguna in ­
quietude sonrie al mas humildc y amable pcnsamiento, como mi car^
ne al azuU al sol, y mi corazon a todo lo que vive. No me sentia ma$
joven a los veinte anos, y ahora se niejor el valor del momento (29 de
enero de 1929, J, I p. 910-911)»

Hasta sus liltimos dias Gide conocera este cquilibrio y esta cla-^
ridad serena. Solo los cristianos que se formen ideas simplistas so^
bre <(la muerte del ateo» podran escandalizarse aqui. El humanis^
mo del ultimo Gide es puramente humanOt pero es indiscutible
que en este piano representa un cxito semejante al de Goethe, La
verdadera cuestion esta en saber el precio que Gide ha pagado: es
exorbitante. El autor de N umquid et T u suplicaba a Dios que no
le concediera «el exito», porque sabia que hay una serenidad hu­
mana, que a los ojos de Dios esta proxima a la muerte del espiritu*
No se trata de penetrar los secretos del juicio divino; pero, obje-
tivamente, la ausencia de «fisura» en este hurnanismo de la ale­
gria delata la presencia de ese caparazon liso* del que Peguy decia
196 __________________ A n d ri Cide y el silencio de Dios
«que es impermeable a k gracia». El equilibrio del santo se obtie-
ne por arriba; irradia en cl seno de la humiJdad y dei sufrimiento;
el dei ateo se realiza a ras dc tierra, en el ser que se niega a rcco-
nocet 5U pecado y pretende bastarse a si misnio.

3. G id e y la m u e r t e

Aunque la vejez dei ateo fuese mas serena y alegre de lo que


se dice, no por eso dejaria dc sufrir ese cnvejecimiento esencial de
que habla Peguy y que se llama la muerte.
El 22 de julio de 1947 Gide declara a Green que piensa «sin
cesar en la m uerte» ; y anade que piensa en ella <(Con una indife^
rencia total, si es eso lo que se entiende por serenidad^) (Table
ronde, ntim» 40, abril de 1951, p. 39) j en la obsesion de Ia m uerte
no ve mas que romanticismo a lo Chateaubriandt declamaciones
faciles, al estilo de Memoires d^outrc-tombe:

(Chateaubriand) me quitarfa cl gusto dc vivir, si ia vida no hubic"


ra de ser mas que esa vanidosa ostentacion con el constante gusto antt-'
cipado de la muerte. A la religion, naturalmentc, no Ic es dificil csta^
bJecersc sobre esta espanrosa vacancia^ sobre este taedium vitue; a la
cruz no le es difkii aizarse, dcsde el momento en que es Ia Spes unica
(octubre de 1940, J, IK p* 93),

Tambien yo creo que Ia ostentacion de la muerte es vanidosa


en el autor de las Memoires d'outre4ombe; estamos cansados de
esas apologeticas faciles en que, despues de un juego de matanzas
de camara, el predicador presenta a Dios como unico recurso de
los hombres, Pero identificar con las declamaciones romanticas la
busqueda de Dios, oculto en el seno de la inquietud humana, es
un sofisma* quien se haria creer que los analisis de un Blondel
en Ia Aetion, los de un Santo Tornas en el libro III de su Contra
Gentes, los de un San Agustin en las Confesiones^ son facil ro-
Gide y la m u e r t e ________________________________ 197
manticismo? Me parccc bien que no se convierta a Pascal en el
^ran apologista de la fe cristiana: Valery y Gide dedlcaron buetia
paftc de su vIda a socavar el zocalo de k estatua dc Pascal* Pero
excluir del campo del pensamiento a los hombres que acabo dc
citar, ly a cuantos otrosK es pagar reaimente demasiado cara una
sercnidad que» por io demas, se afirma con demasiada frecuencia
para que sea cnteramente espontanea e ingenua»
T a m b i^ a los cristianos Ics gustaria que la Cruz no fuera la
spes unicd; tambicn ellos pasan buena parte de su vida tratando
de entrar en cl Reino por todas las puertas, menos por esta. Pero
si Dios les dcjase hacer* nunca alcanzarian mas que los dones de
Dios, no a Dios mismo, Es tambien indudable que cl hombre no
debia morir; es el pecado el que le ha hecbo mortal. Pero de cste
«m^h Dios saca un bien* Es el unico cebo dc quc Dios dispone
para atraernos a El y solo a EL La cruz es la spes unica, porque la
muerte es universal, tanto para los hombres como para las civili-
zaciones. ^Es posiblc quc cste hccho no desempene ningun papcl
cn el sentido que es preciso dar a la vida? ^Acaso la muerte no
sera, como pensaba el scgundo Montaigne, mas que cl termino de
la vida, su ((fin>s pero no su finalidadt la meta que Ic da su ultimo
sentido?
Esto es, sin embargo, lo que piensa el ultimo Gide. La muerte
es para el «el fin». Frentc a ella no Ic queda mas recurso que la
serena lucidez del hombre antiguo. Es curioso ver como al termi­
no de su vida se aproxima cada vez mas a cierta forma del huma-
nismo antiguo: su obra-testamento, Thesee, esta dedicada a los
^^hijos dc esta ticrra». Du Bos, por el contrariot sentia instintiva-
mcnte que cierta forma dc «cquilibrio)) era la tcntacion mas pell-
grosa para el; preferia la Stimmxing romantica» porqiie despicrta
en cl hombre cl deseo de Dios, Evidcntcmcnte, no es neccsario ser
romantico para crecr en la resurreccion; pero, como Gide dijo un
dia quc cierto «cquilibrio clasico» era quiza la forma mas sutil quc
198________________ ______ Andre Gtde y el stlencio de Dios
rcvesti'a para il la tcntacion satanica, prefiero, a este precio» scr
romanttco*
* #

Veo venir una objedon: la apologetica de la vida eterna, ba-*


sada en el caracter efimero de !a vida tcrrenal, ^no es una ilusion
clasica de la «voluntad fisiologica de vivir?)? ^Con que dcrecho
puede el hombre arguir contra su muefte y reclamar legitimamen-
te una supervivenda, siendo asi que todo el mundo de los vivos
nos grita que la muerte es una ley de la vida^ una cspecie de caida
«cstadisticamente inevitable)) en un mundo dominado per la evo^
lucion? Brunschvicg ponia esta objecion a Gabriel Marcel en una
memorable sesion de la Societe Frani^aise de Pkilosophie: «La muer--
te de Gabriel Marcel— deci'a— le interesa mucho a Gabriel Mar­
cel? la muerte de Leon Brunschvicg no le interesa en absoluto a
Leon Brunschvicg»* Lo que importa —^anadia cl filosofo ideaKsta—
es el «progreso de la conciencia Humana»* la extension del (cvcrbo»
en d mundo, la manifestacion progresiva de este Logos inteligible
e impersonal, cuyas razones individuales no son mas que fugaces
agentes de transmision.
La respuesta de Gabriel Marcel sc ha hecho celebre: «No es la
muerte de Gabriel Marcel la que interesa a Gabriel Marcel, sino
la del ser amado por Gabriel Marcel*)> Con esto se trocaba el pro-
blema, porque se introducfa en el una dimension nueva, la del
amor: «Decir a alguicn: ""te amo’" significa: ’"tu no moriras*'j>.
La muerte es asi «la prueba del amor». Los enamorados estan
hambrientos de <cpresencia objetiva», palpable; esta no es, las mas
de las veces, sino un cebo^ como lo muestra todo el teatro de
Marcel; accedo incluso, si se quiere, a pedir aqui la ayuda de
Sartre* Pcro la ausencia, causada por enfermedad, separacion o
muerte, es la que revela cl amor autcntico; entonces se pasa del
piano del «problema» al del «misterio».
Gide y la muerte _____________ 199
Sabemos el dcsasosiego que caiiso a Marcel el contacto, en el
Foyer franco'belge, con los dramas causados por (Ja ausencia»*
Fue cntonces cuando trato dc ponerse en relacion con los «ausen-
tes» per medio de la metapsiquica: csperaba asi una especie de
«presencia objetiva cn segundo grado»* Esto es tambien lo que
hace el protagonista del Iconoclaste. Pero este ultimo comprende
muy pronto que cs inutil querer «palpar* tocar» al ser amado.
Los miiertos viven «con nosotros», porque cstan presentes en el
«misterio» y «el hombre se cansam cn seguida de un mundo
abandonado pot el mister io». El ansia de eternidad ociilta en el
amor no es un cebo» La muerte es, per consiguientCr una prueba
que revela si el amantc buscaba verdaderamente a la amante o
si no ha llegado a entrar nunca en el reino del amor.
Es suficiente haber cntrevisto la dialectica del amor autentico
para comprender que la objecion dc Brunschvicg se derrumba ante
el misterio del amor*
# * ♦

Gide amo profundamente a su miijer; ^le inspirara la muerte


ffde aquella a quicn ama» acentos mas espirituales? El 26 de
agosto de 1938, algiln tiempo dcspwes de esta muertCt escribe:
Este dolor lo csperaba, lo prcvefa hace mucho tiempo, y, sin em­
bargo, no imaginaba mi vejcz mas que sonriente, a pesar dc k pcna.
Si no llego a akanzar la screnidad, mi filosofia fracasa. Es cierto quc
he perdido este «tcstigo de mi vida», que me obllgaba a no vivir «nc»*
gUgentcmenec»» como dcci'a Pline a Montaigne, y no comparto la crcen-
cia de Emmanuele en una supervivenda quc me llevaria a scntir que
su mirada me sigue desde mas alia dc la m uerte; pcro, asi como yo
no dejaba que su amor» durante su vida, inclinara mi pcnsamiento en
su sentido, tampoco debo, ahora que ella ya no existe, dejar quc pesc
sobrc mi pensamiento, mas que su amor mismo, cl rccuerdo de este
amor* El ultimo acfo de la comedia no es menos bermoso si tcngo que
representarlo solo* No debo sustraerme a ello (J, I, p. 1315).
200 Andre Gide y el sUencio de Dios
Ahora vemos claro: Gide ha amado a su mujer, pero pretende
no haber dejado jamas que este amor torciera la ruta de su pcn^*
samiento; abandonarsc a esperanzas de inmortalidad por aquella
a quieti ama, sena, segun el, decaer. Lo que importa ante todo,
y lo que debe mostrar quc su (ffilosoHa» es autentica> es, frente
d U muerte del set al que mds ha amado, ^^recobrar la seremdad»^
El racionaUsmo de Gide se mamfiesta cada vez mas claramentet
junto con una especie de lucidez estoica que parece dar a entender
quc hay mas grandeza en rehusar los «consejos de la esperanza»
que en abandonarsc a ellos*
Los dos ultimos volumcncs del Journal contienen una seric dc
textos en que el escritor habla del recuerdo de Emmanu^e? he
citado tfcs en la primcra parte de este estudio. Uno de los ultimos,
fechado el 15 de mayo de 1949, desgarra verdaderamcnte el alma
del que lo lee: a pesar de su <(espirituali^mo)> y de su mmenso
amor a Emmanuye, Gide confiesa que no puede creer en la su­
pervivenda de su alma: si hay un pasajc en que hubiera podido
superar su racionalismo ateo, es indudablementc este> porque en
ningun otro sitio ha confesado Gide con tan conmovedora sencillez
lo que su mujer fue en su vida; a pesar de ello, sigue prisionero
del materialismo mas estrecho^ La frase de Marcel, <fdecir a a^
giiien: ^'te amo'’ significa: no moriras’")>* es rechazada por
Gidej con elk, recha^a Umbien la tradicion secular que ve en
el amor una divina pedagogui que nos conduce a Dios.
Este pasaje contiene, ademas, el secreto del materialismo gi-
diano* Gide manificsta que jamas ha ido a recogerse ante la tumba
de su mujer y dc sus padres; sentia <<tal despreocupacion por la
matena, que esta no era capaz de retener sus miradasi) ; por

Un pasajc mxiy curioso, intcrcalado per Gide* narra h histon'a de


un aborto en casa de su cunada: Gide querfa que se hiciera «desaparecer»
al nino «malogrado», pucs era incapaz de imaginarse esta carne como huma"
Gide y la muerte _________________________________
otra parte, tampoco am6 nunca a su mujer como un esposo ama
a su esposa* Y el mismo se pregunta si su increduUdad cn la su^*
pervivencia no procedera de aqui:

I Oh I Acaso no hablam yo asi si la hubiera amado carnalmcntc


(I Iir, p. 311).

Ya he hablado del dualismo que caracteriza al pensamiento de


Gide^ al fin» su espifitu se oriento hacia el cuerpo: de los dos
mundos que se oponian en eK cl de la carne y cl de la pureza
angelica* el segundo se fuc volatilizando progresivamente en su
obra; Gide no pudo vivir su dualismo moral. No habiendo coni'
prendido nunca la doctrina de la Encarnacion, tampoco entiende
su consecuencia, el dogma de la resurreccion de la carne, El alma
ya no es para el mas que el reflejo del cuerpo^ fugaz y pasajero.
El cuerpo, para el» no es nada sin el alma, pero asimismo> y cada
vez mas, el alma no es nada sin el cuerpo.

na, ya que no vivfa, ni como habitable por un alma* ptiesto que, segtSn
el, el alma no pucde subsistir sm cl cucrpo, Cuando^ por la manana, las
Mnu}eresM hubieron adornado el pcqueno cadaver» Gide sc sintid impresio-
nado por la extraordinaria bcIlc?*! del rostro («dinasc una carne dc hos^
da», exclamo)♦ Estc pasaje, a mi juicio muy digno dc atencion, muestra
hasta que punto Gide cstuvo privado del sentido de la Encarnacion: la
doctfma cat61ica de la transfiguracion del cuerpo por el alma divinizada le
fu€ fiiemprc cxtrafiaj de aquf se deriva tambi^n cl rcspetd a los cuerpos
de los m ucrtos. Bn esta perspcctiva se vislumbra la importancia de la
doctrina cafolica sobte el matrimonio, sacrameti^o que santifica la uni6n se-'
xual al mismo tiempo que b union de las almas, porque muestra, en cl
amot dc los cucrpos» cl «ge<sto# que encarna el amor espitittial y divino.
El cristianismo bfblicor patrfstlco, liturgico, fu^ sicmpre letra muerta para
Gide. Gide es un contcmporaneo d d protestantismo liberal, que rebajaba
al cristianismo al nivel de una moral tihntropica y dejaba que una duda
sutil se cerniera sobre la divinidad de Cristo y las pruebas dc la existencia
dc Dios, El pasajc cn cucstidn sc encuentra cn J, III, p« 3Q8'3I0.
202 __________________ _ Andre Gide y el silencio de Dios
Nadie se cxtfanara de ver como en el ultimo Journal se ostenta
el materialismo mas claro; he aquu en el pasaje ya citado sobre
la muerte de su mujer, las afirmacioncs «filosoficas» que he omi-'
tido hasta ahora;

El alma.., [n o hace falta decir quc Cfeo en e lla l; naturalm cnte quc
crco en el alma. Creo en ella como cn el rcsplandor del fosforo. Pcro
no pucdo imaginarme este resplandor sin el fosforo que lo producc^
Por lo demas, no estoy sctitando tcorias» Las teonas, las lucubraciones,
me fastidian. Animus, Animum, Anima,.. Estas discfiminadones me dan
vertigo, porque nj siquicra llcgo n distingtiir el alma del cuerpo* No
puedo concebir Ja uns. sin el otro,.. Yo creo quc cuerpo y alma cs
la misma cosa, y que cuando k vida. del cuerpo deja de existir dcsapa-
recen Jos dos a (a vqz. Contra csta di^tindon arbitrar ia» artifidal, de
alma y cucrpo. es contra lo que mi razon protesta: Creo (no puedo
dejar de crcer) en su inevitable dependenda m utua... Creo cn el mun^
do espirilual, y todo el rcsto me tiene sin cuidado. Pcro este mundo es-
piritual no cxiste, a mi entendert mas <jue por nosotros y en nosotros;
crco que depende dc nosotros» de 6ste soporte que le procura nuestro
cuerpo. Y cuando cscribo esto; «creo quc...», no se trata, de ningun
mode, de un aero de fe. Digo «creo» porque no hay otra manera dc
expresar b captacion por mi razon de esta evidencia. ^De que me sir^
ven las revclacioncs? N o quicro pedir ayuda mas que a mi razon —que
es la misma y fue la misma sicmpre y para todos los hombrcs—. Dc^
bajo de lo cual se despliega a su gusto mi constante sensualidad,.. Es
iniitil opener el alma y el cuerpo. Inijtil el tormento del espiritu que
les invita a combatirse. En su identiCcacjon es donde yo he encontrado
la calma... No quiero ni puedo tratar dc someter y subordinar cl uno
a la otra, como procura hacer el ideal cristiano, Se por experiencia
(porque durante mucho tiempo me esforc^ en ello) lo que esto cucsta,
Caialquiera que sea el lado, cuerpo o alma, a qne se incline la victoria,
esta sera siemprc artificial y pasafem, y, a fin de cuentas, tendremos
que pagar nosotros los gastos del conflicto (J, III, p. 3I0-3I3),

Ningim texto de Gide proyecta mas Itiz sobfe su ateismo final*


Las conclusiones que se imponen son de una triste evidencia. Al
principio, cree uno estar sonando al encontrar^ bajo la pluma de
Gide y la m u e r t e _______________________________203
Gidct el famoso paralelismo psico-fisiologico del positivismo mate*-
rialistat csta fabula seudofilosoficat que, despues de las prospect
Clones de un Bergson, ya no utiliza nmgun pensador serio, Gide
vuelve a adoptarla sin pestanear. Siglos de analisis filosofico del
alma son declarados por el «lucubraciones qiie le dan vertigo»;
todo lo que los pensadores han Uamado «vida interior« es barrido
de un manotazo, porque (fcuerpo y alma es la mtsma cosa>>. Si se
busca cl origen de esta verdadera aregresion» filosofica, (jque es
lo que se encuentra? La confesion de que> durante anos^ se ha
tratado de somcter el cuerpo al alma. Cansado de dar su pasto
ora al cucrpo* ora al alma, segun la famosa ley de 5a alternancia, el
desdichado ha querido reconciliar en la armonia a estos dos mun­
dos. En realidad, es cl cuerpo el que ha triunfadot es sii ffconstante
sensualidad»* ;Y esto es lo que Gide llama una aevidencui de la
a la cual pretende limitarse, excluyendo toda revelacton!
El fondo del drama es^ pues* moral: en lugar de un cquilibrio
entre cl cuerpo y cl alma, lo que se obtiene cs una servidumhre
total del alma al cuerpo. He insistido sobre el drama moral de
Gide; debo anadir que la solucicn que el creyo deber darle mues^
tra \mo de los mas grandes empobrecimientos espirituales que
conozco en la literatura contemporanea. A veces me pregun to si
nuestro cscritor fue alguna vez algo mas que un ser desgarrado
por tm drama patologico que el artista trato de resolver introdu^
cicndo la claridad intelectual^ la sobriedad y la disciplina en el
mayor grado posible en una sensibilidad que nunca capto mas que
los «alimcntos terrestres», Cuanto mas me inclino con respeto y
amor sobre su drama personal, cuanto mas admiro su arte, tanto
mas me niego a conceder a Gide el titulo de pensador^
204 A ndre Gide y el sHencio de D ios
Otros textos sobrc la c<vida eterna)> van a mo3trarnos hasta que
pimto es pfisionero de un racionalismo sejisualista# El 15 de
scpticmbre de 1941, escribe:
Me resuJta mas quc djffcil cfcer que la vida del alma pueda pfolon-
garse mas alia de la muertc del cucrpo* Pcro^ aunquc ilegara a conse^
scguirlo (por lo demas^ no me esfuerzo mucho cn cllo)» me cs absolu-
tamente impo$jbIc imaginarmc esta supcrvivencia sumaniente hipot^ti>
ca, a no ser como ja continuacion dc una trayectoria» y esto basf^na
para calmar en mf toda inquietud, suponiendo que pudiera tenerla
a. lU p. 158).
Gide identifica la idea de la supervivencia con sii represent
tacidn imagmativa* cl mas modesto bachillcr sabe que este es cl
pecado mortal por excelenda en materia de filosofia. Pero esto no
es todo: una de las escapatorias del racionalismo en cuanto a la
supervivencia eSr como veremos al habJar de Huxley, la doctrina
de la metempsicosis; Gide cae en el lazo, como lo demuestra estc
texto del 12 de febrero de 1942:
Yo no podna creer cn la inmorralidad dd alma sin cfeer aj mismo
tjcmpo cn la metempsicosis. Para no tener que a c a b a r . s e r f a prcciso
no haber comcnzado (FA, p. 166);

Gide lo explica en mayo de 1948:


Que la vida del «alma>j se proionguc mis alli de la disoIuci6n d t
la carne es para mi inadmisible, impensable, y contra ello protcsta mi
raz6n: lo mismo que contra la abundanda de almas (J» HI, p. 2S1).

Los cristianos confunden sin duda con demasiada frecuencia,


en su testimonio vivido, la doctrina filoJsofica de la inmortalidad
del alma y h fe m la tesurreccion* Si la filosofia puede estaWeccr
las pruebas de la inmortalidad del alma, sabe tambien que nos es
imposible representamos la vida de un alma separada: esto es tan
cierto, que Santo Tomas supone que, en virtud de una miseri^
cordia especial, Dios dan'a a las almas dcsencarnadas ideas infusas,
Gide y la vida espiritud _________________________________
spccies impressae* Pcro Gide no cree tampoco en k resurreccion
de los cuerpos, porque nunca ha pcnctrado hasta cl fondo del
cristianismo, doctrina de encarnacion y de gracia.

4. G id e y l a vid a e s p ir it u a l

Los textos que voy a citaf ahora son los mas pohres de toda
la obra gidiana- Gide se ha hecho incapaz de comprendcr que
el recogimiento pueda ser sinonimo de vida interior* Seducido per cl
sofisma de la «superacion» busca cada vez mas el fervor, el re^
bote de su sensibilidad en las sucesivas solicitaciones que le vienen
del mundo exterior; ya no es capaz de silencio interior; «jOjala
permaneciese yo carnal y deseoso hasta la muertel)), escribe el
10 de abril de 1942. Y cl 17 de julio de 1940:
Desdc que ya no estoy t€nso hacia alguna cosa me abutro mortal''
mente» y ya no siento ci placer dc vivir» Y sin embargo» me digo

El retroceso ante lo «trascendcnteio es para Du Bos el mal carac-


teristico dc nuestro siglo (Dial* avec A ndre G ide, p. 301* n* 1); el horn-
bte moderno, explica, lo reemplaza por la superacion» es decir, el arte de
no adherirsc a nada y de (rpasar sicmpre adelante»: esta «morab se en^
cuentra cambien en Gide, en M ontherlant; es resueltamenie terrestre. Los
existcndalistas atcos, como Sartre» emplean la palabra «trascendcncia», pero
el termino significa en ellos, funda men talmente, lo mismo que «superaci6nj>:
el hombre sartriano se «proyecta» sin ccsar delanie de si mismo» a fin dc
realizarse el mismo en su compromiso. Esta trascendencia» que es lo con­
trario de la verdadera «trascendenciaw, debicra llamarse* segun ha propuesto
]. W ahlt (ctrasdescendencia», mientras que la trascendencia autentici de^
biera llamarse «trasasccndenciai»* Superacion o trasdescendencia, ambos
terminos expresan bien cl pecado mortal del hombre moderno: la voluntad
de «matar a Dios»» a fin dc que «cl hombre pueda existir»* Lo que se hace
aqui cs referir al hombre notas que solo coavienen a Dios (superacion)» o
bien se crea un equivoco. En ambos eases* cl supuesto basico es que el
hombre sc basta a si mismo*
206 Andre Gide y d silencio de Dios
q u t el csu d o de simple y pura contempla cion es el que convendna y
cn el que seria bueno dormtrse. Mi espiritu no esta aun bast ante sose^
gado para esto; dejnasiado curioso aiin* demasiado goloso (/< II,
p. 65^66).

Gide no estara nunca sosegado; permaneceri siemprc goloso,


como parece presentirlo el mismo en un texto del 12 de sepucm-
bre de 1940:
Persuadirme de la futilidad de un progreso a mi edad seria el peor
ensombrecimiento de la vejez, El reposo de la contcmplacion no es
mi meta» y apenas me satisface. Solo gozo cn actividad y tenso*.. ^Ten^
so hacia que? [ Santo D ios! | Oh I, de momento, simplcmente hacia el
desarrollo dc mi mismo (J» II, p. 85; eft. tambien p . 160)*

Ahora sc comprende que ya no conciba lo que puede ser la «vi­


sion de Dios», como lo demuestra este texto del 10 de mayo
de 1940:
Nada mas irritante ni mas absxirdo que esa Erase: «^Qu6 vale todo
io que no es eterno?)), cuando se dice sin ironia, iLo bonito sena te­
ner siempre ante si lo inm utable! Plantado en tiesto tu mismo* <ja qu^
cstacion del ano te atenddas? la de las yemas?» ,ja la dc las flo^
res?* la de los frutos?,,, <^En que momento (incluso de tu propia
vida) osnrfas decir: afH em os llegadol No nos movamos mas»?
(I, II, p* 30).

Las categorias gidianas se hacen cada vcz mas «horizontalesw;


ya ao mira al progreso mas que en un piano en que la «supe^
racion» perpetua llega a ser una condici on esencial de la vida, en
que detenerse es estancarse^ pudrirse. Que exista una dimension
«vertical» de la existencia, que pueda haber en ella un <(recogi<-
miento», una «conversion» de la mirada a lo mtimo del alma»
cn el reposo de los sentidos, y que este recoglmiento sea penetra--
cion en espiral hasta el seno de un misterio cada vez mas rico, he
aqui lo que Gide se ha hecho absolutamente incapaz de vJslumbrar.
El corazon tenia en el impulsos encantadores; pero este corazon.
<i ide y la vida espiritual 207
ifcmasiado sensible, se dejo seducir por los atractivos terrestres.
Aqui es indispensable una cita bastante larga de Du Bos:
Lo que lleva a Gidc al bordc del no set es la sokdad, objcto d d
«sucno» de Andre Walter, en el hombre espiritual, religioso, nvstico,
y no menos en el gran artista mcditaiivo, condicion prtm otdial para
que la vida Uegue a su plen itu d... La reladon> el contacto verdadeto
con el substrato personal, la continuidad interna que de aqui sc deri<-
va.-.r suspenden en Gide el ritmo vitaL N os enconiramcs aqui en la
encrucijada donde vienen a converger» / a iluniinarse las unas a las
otras, casi todos las particularidades gidianas que*,. hemos examinadov
Desde el momento en que la soledad deja de ser la matriz de la vida,
^como no ha de cstai sujeta la ptofundidad a todas las inter mite ncias?
^Camo se podna desarrollat y ahondar su capacidad reflexiva? Cuando
al contacto con el «substrato» en vez de abastecernos* ejcrce sobre
nosotfos la accion invcrsa a la que ejercLi sobre Anteo ; cuando, le-
jos de decuplicar nuestras fuerzas» lejos de decuplicarlas por la regula^
ridad misma dc su ejercicio, la «continuidad radical» las llena de lan-
gtiidez, de inhibicion» e incluso las paraliza, U suerte del hom bre w te-
riotf espiritual religioso, esta comprometida; y entonccs obra cuerda-
mcnte el artista que busca en las calidades formales el c o n tr a p e s o de
los desmayos dc la meditadon. Pero, mas subtcrraneamente aun, a

Este Hsubstrat0i> de quc habla Du Bos es lo que San Agustm llama


aDews inUmior intim o meo» (Dios mas intimo a mi que lo mas intimo de
mi mlsmo); lo que Claudel llama «alguien que sea mas yo niismo quc yo»
y que e\ distingue de «nuestra indecible ab^^urdez personal»; es la fina
punta de los misticos, el «santo dc los santos)» del templo interior, el in^
teUectus quc Santo Tomas distingue de la ratio, la mens de San Agu^dn o,
en fin, el Anim a distinta de Anim us, tal como aparece en Blondel.
Cada VCZ quc Anteo tocaba el suelo materno recuperaba fuerzas;
d d mismo iriodo, cada vez que el hombre se recoge en d ccntro de su alma,
que es «visitacion» de Diost vuelve a encontrar el «substrato» trascendente
quc le engendra a la vida, revive* «resucita», Du Bos tiene el scntido de la
vida «mlsuca«; Gide carece de el por completo; en cambio, Gide tuvo el
sentimiento de lo que era el <ccombate espiritual», en el sentido de que
estaba hecho para percibir que valore5 esenciales iban vinculados a la vicv'
toria del cspiritu sobre la carne^
208 _______________ Andre Gidc y el silencio de Dios
caufia de este rehusAnuento la <^contitiuid3kd radical».,, cs la moviU^-
dad de Cide la que se torna prohlemdtica, quiero decir m cuan^
to a 5 u verdadera T^aturaleza y cn cuanto a su valor... h tjo s de con-

fundirsc o de anudar siquiera relacionesr la movilidad y la duracion


(e n el setitido de Bergson, a quien Du Bos acaba. de ciLar) se excluyen
hasra tai punto que la exclusion de toda duracion (traduzcamos: vid£i
interior, soledad m istica, cspiritual) es la mejot definicion dc la movi-
lidad ^diana* La movilidad gidiana sc identiiica con la instanUneidad^..
Estas conclusiones se refieren al dobkgam iento del ^ertUdo de io %nvi:ii-
hie y de Ul vWtud dc U ccynievr^plawn; atrcvimonos a decirb: se re-
fteren a la gradual desespintualizdcion que se produce en la obra de
Gide (Dialogue avec Andre G tde, p, 299o01).

En otras palabras, Gide ha perdido el scntido de lo quc es un


alma, ese lugar interior y secreto» femenino, desnudo^ abierto a
la «visitadoa)) de los desposorios divinos
Son^ por el contrario. Us llamadas de una tierra cada vez mas
carnal las que le solicitan. Todo el mundo ha observado que el
ultimo tomo del Journal contiene confesiones de una insistencia
molesta, pot ejemplo el 24 de enero de 1948:

El termino femenino Anim a, empjeado por los poetaa» los fil6so£os y


los misticos para designar el frcentro del alma», cxpresa )a verdad profun­
da de que el alma es «esposa» de Dios, De esta manera volvemos al tema
de los desposorios de Dios con la humanidad, que atraviesa toda la Biblia,
A esta prolundidad, la diferenciacion de los sexos no tiene sentido? par­
tiendo dc esle amor de Dios por el alma esposa, por la hunianidad» m a­
teria y espinru» fecundada por Dios, es como deben entenderse los denias
miaterios, el de la virginidad, el del matrimonio, el del sacerdocio. Cuando
digo que Gide ha perdido este sentido de «lo interior» del alma me pregun-
to ,s i no sena mejor decir que jamas lo tuvo espontdneam ente {como lo
tenia Du Bos)? Gide se elevo hasta este «umbral» de la verdadera vida «in­
teriors en el momento dc la crisis de N um quid e t T u , pero a consecuencia
de sus esfucrzos hacia la pureza; abandonada la lucha, nada quedaba ya en
Gide que pudiera alimentat naturalm ente su sentido de la vida interior.
Oide y Dios. El antiteismo 209
Ninguna vcrgiienza a causa de los placcres facilcs, Especie de
r.ii^o vulgar y de comunion por abajo. Lo Importante es no darles im^
portancia ni verse cnvilceido por cllos: t \ espiritu fto csta comprome^
tido eti lo mas mmimo» como tampoco el alma, que no Ics presta dc-
masiada atendon. Pero, en la avcntura, una diversion y uti placer ex­
traordinario acompafian a la alegrfa d d descvibrimietito y de la novedad
(J. in . p. 292).

Si el espfritu no esta comprometido en lo mas mmimo,


que csa penosa insistencia en Corydont por q iie esas paginas cn
que Gide narra svis altercados con Victor, cl adolcscente qiie re-
chazo sus «insinuadones)), por que esas confesiones dc un exhi-
bicionismo senil? ,jC6mo pretende Gide separar el alma del cuerpo,
en una cspccie de maniqueismo* y declr al mismo tiempo que el
alma no es nada sm el cuerpo? Contra died ones que enciibren mal
la esclavitud del alma entregada a los sentidos, asesinada, aho-
gada, a pesar de todos los refmamientos de una «sensibilidad)> de
las mas delicadas»

5. G id e y D i o s *- E l a n t it e is m o

Entre 1939 y J95K el atei'smo de Gide se convierte en esa


negativa de Dios que he llamado mtiteismo; asi lo prueba este
texto de 1943:
La reciisacion de dogmjis ha podido llevar a algunos hasta el mar^
tLrior y la sLmpIc probidad del espfritu* Un martirio sin palmas» sin
esperanza de rccompensat y por eso tanto mas admirable (FAr p. 248).

Ya en 1909t cuando Claudel se asombra de que la Alissa de


La Porte etroite hallase en la ausencia de recompensa una fiierza
suplementaria, Gide le respondio que en esta actitud habia un
peligro de ofguUo^ pero tambien una «grandeza real» ; este modo
de ver, caracteristico del puritanismo, puede conducir, anadia Gide»
o bien a un heroismo corneliano, o bien al pensamiento llbre
14
2 1 0 _______________ A n d ri Gide y cl sUencio de Dios
(Corr. CGp p. 103^104). EI texto de 1943 muestra que cl pensa-
micnto gidiano se oriento en esta segunda direccion? con ello se
sumo a una de las tendendas caractensticas de la incredulidad
actual, como ya he dicho al hablar de Camus*
No es, puest necesario qiie Dios exista, piensa el ultimo Gide*
Y cree poder anadir, basandose en este racionalismo que bana sus
ultimos escritos: por lo demas, no hay miedo de que exista. En
consecuencia, Gide se esfiierza por elaborar una «teona)> de su
ateismo y darie forma de pensamlento coherente. Esta es una
nota nueva en su vi da. Podra juzgarse su pobreza por unas cuantas
citas.
El mundo no tiene sentido por sf mismo: hc aqui un texto
de noviembre de 1947:

La fe Icvanta montaflas; sf: montanas de absurdos. A la fc no


opongo Ia duda, sino la afirmacion: Io que no podria sef no cs.

Poeas afirmaciones de k incredulidad racionalista son tan ta^


jantes como esta; be aquf, por Io demas, las consecuencias que
Gidc dedufo de su pensamiento;
Por consjguiente, me negare a admitir Ia finaffdad de la naturaleza»
Segun los mejores consejos, sustituir^ por doquiera sistem iticam ente cl
porque por el como,

Negarsc a admitir la finalidad de Ia naturaleza: (fes que nues>


tro escritor se adbiere a Ia cmausea» sartnana? Desgraciadamente,
es a Voltaire adondc hay que remontarse para descubrir la fuente
de estas Irneas, En cuanto a la frase sobrc el «porque» y el «como»,
es e! ABC dei positivismo mas estrecho; piensese en Ia instruccion
«universalt laica y obligatoria». Despues de dos ejemplos sacados
de la Zoologfa, Gide conduye:

En la naturaieza, la solucidn no se separa dei problcma, O» mejot»


no hay ptoblcma; no bay tn is que soluciones. El espiritu dei hombre
Gide y Dios. El antiteismo ________ ______ 211
invcnta dcspucs cJ problcma, Vc problemas por todas partes. Es gra-
doso (J, III, p, 273),
Gide identifica friamente el piano cientifico del «como» con
el del «porque))^ situado en otra dimension» Los mayores investi^
gadorcs en la critica de las cienciast los De Broglie, los Cuenot^ los
Lecomte du Nouy, los Jean Rostand» ccnsagraron buena parte dc
su vida a mostrar los Hmites del metodo cientifico; incluso !os que
no tienen una doctrina espiritualista saben que el «porqu6) es una
cuestion legitima» aunque se contenten con anadir que es imposible
contestar a ella* Gide ignora todo esto y nos retrotrae ingenua-
mente a Comte» Taine, Gibbon^ Renan pasando pot cncima
de Bergson y de B outroux^\

El ladke <le los dos primeros tomos del Jouma.1 tntiestra c6mo Gide
se accrca cada vez mas a cstos modelos del racionalismo* De Comte» Gide
toma la idea de que las religiones represcntan la cdad mfantil dc una huma^
nidad que» actualmente» destetada de la «lechc de las cteencias»» vacila cn
el umbra! de tiempos nuevos, Taine inspira a Gide $us ideas sobre el de-
tcrminismo psico^fisiologico; Renan, a quien Gide se reprocha el haber
desestimado» alimenta sus reflexiones sobfe Jesiis» Gibbon es un historiadot
del imperio romano bizantinoj su tcsis central afirtna que cl cristianismo
fu^ la causa principal de la cafda de la civilizacion romana, Conviene obser-
var quc no hay ya ningun htstoriador serio que adtnita esta tesis, como
tampoco su consecuencia natural sobre la pretendida anoche de la Edad
Mediae; esto dara una idea de cuanto se preocupa Gide por adquirir una
informa cion exacta.
Pucde verse en R. y J. MarjTaiN, L^s pandes amifies, cua] fue la
revolucioti producida por Bergsoif^en los circulos de fines del siglo XIX;
Du Bos decia a^simismo que debcria comcnzar su autobiograffa con las pa--
labrast «naci a las diccisiete afios»» cdad cn que descubrio a Bergson; es
tambien cotiocido cl extraordinario influjo de Bergson sobre Pcguy; Gide
permanecio al margen de todo cste movimiento. Boutroux es celebre por su
tesis sobte la «comingcncia» dc las leyes naturales, obta que asesto un
goipe decisivo al pseudodogma del ciencismo» es decir* aI determinismo
objetivo de las «leyesi».
212 __ ____________________ A ndre Gide y el silencio de Dios
N o cxagero nada; tcstigo de ello es este texto del 9 de mayo
dc 1940, en qu€ el cscritor se pregunta como pueden los incre­
dulos (^desesperar)):

«Cuanto mas se reflexiona..., m ia se penetra uno de esta verdad evi^


dente: esto no ntnn con nada» (Antojne eti Les Thibault, J^pilogue)^
Pero <jcon que diablos quern usted que rimara?
«E1 hombre es un milagro sin interes» (Jean Rostand). Pero i$c. pue-
de saber que es lo que harfa falta para que cstc milagro cobrase im­
portanda a sus ojos, para que usted lo juzgase digno de interes?
En cuanto a mi\ cuanto mas reflexione, tnenog llcgo a com prenderk.
Es para prcguntarse si no afiora usted «al butn Diosiw Entonces 51
que habrfa motive, al comprobar la insuficiencia de su bondad o su
impotencia (si yo creyese en la Providen<^ia), para mi gtito de desespe--
radon. Jamas se me ocurre lamentar el no «crecr>s por el contrarior
con frccuencia me digo n mi mismo: | FeNzmcnte, no creo!^> (J> If,
pagina 29).

Dinase que nuestro pensadof acaba de descubnr, como un neo-'


GtOr la <ffeligion de la ciencia»; Gidc se asombra mgenuamente
de quc escr:tores como Rostand puedan «producit la impfesion>j
de anofar la £e; afecta un ateismo total y sereno,

# # #

El mundo no tiene sentido* No hay, pues, un Dios crcador.


Es posible, sin embargo, seguir habkndo de un «dios», como lo
prueba este texto de 1942:

No puede pensarse quc existan dos dioses- Pero me guardo bicn


de confundir» bajo este nombre de DioSt cosas diferentes» di-
ferentes hasta oponerse entre si. De una parte, el conjunto del Cos­
mos y de las leycs naturaies quc lo rigen; materias y fuerzas y ener­
gias; este es el lado de Zeus, y bien sc puede llamar a esto Dios, pefo
quitando a esta palabra todo signific^do personal y moral. De otra
parte» el haz de todos los esfuerzos fiumanos hacia el bien, hacia la
i tide y Dios. EI anttteismo 213
hclleza; la lenta dominixcion de estas fuerzas bfutales y su somcti-
iniftnto y jiprovechamiento para realizar el bien y la beileza en Ia tie--
rra; este es el lado dc Prometeo* y tambien el lado de Cristo; cs el
dcsarroUo dei honibre» y todas Us virtudes contribuyen a el» Peco este
Oioii 110 habita de niiigun modo ia naturaleza; no cxisle mas que en
el honibre y por el hotnbre; es crcado por el hombre, o, si io prefens»
se crea el a travcs dcl hombrct y es vano todo esfuerzo para cxterio^
rizarlo por la oracion. Este es el Dio^ a) que e$ia vinculado Cristo;
pero es e) O tro al que se dirige cuando, agonizante, lanza su grito de
desesperacion: «Dios mio, ,^por que me has abandonado?...» |FA,
p. 2)7-258; cfr. tambien p. 254^ 261-264, etc*)

El }oum d declara, el 2 de febrero de 1943, que este texto (y


lo que le sigue) era «la profesion de £e» en que t^desembocaba su
raciocinacion)) (Jf P* Gide habla aqui dei «siiencio
de Dios», en k persona de Cristo, es preciso que nos detengamos
un momento.
La distincion, en la idea de Dios, entre un aspecto «Zcus>^ y
otro aspecto « P ro m e te o n o es nueva; se reduce a distinguir al^
Dios creador dei Dios Salvador, incluso oponiendolos. Esta especie
de marctonismo debia atiraer a Gide, puesto que nunca se habia
ocupado dei Dios creador^ sino tan solo dc un Dios personal, moral
€ mterior, el Dios al que rezaba durante sus esfuerzos hacia la
pureza. Un texto fechado en agosto de 1897, y que ha pasado

En los dos liltimcs textos citados, los pasajes subrayados io son por
Gide mismo» Tengase en cuenta que la teologia catolica, que aiirma que
cl hombre es el «lug<arteiiiente» dc Dios ea la tierra, el Rey de Ia creacioa»
y que sigue siendolo aunque esta reale?a se haya tornado «precaria» des^
pues dei pecado original, insiste tambien sobre el debcr de «dominar» las
iuerzas naturales. Las puntualizaciones hechas en el capitulo anterior va^
len lo mismo aqui* Gide, por el contrario, se entrega por completo al
manticismo dei progresov, cosa que Camus y Sartrc no hacen jamas. En
este sentido, la obra del ultimo Gide es una «cegresion)^ filosofica.
214 ____ Andre Gide y el silencid de Dios
inacfvertido hasta ahora, muestra que este dualismo estaba pre­
sente en Gide desde su juventud:
aDios e 5 amor», dice San Juan* i N o l , no ts eso lo quc hay que
decir. D ecid: «el amoc es nuestro D105»; pero entonces, ^cual e$ d
Dios que ha creado h rierra? Sea dc Promcteo o de Cristo* el acto de
bondad es un acto de protesta contra Dios, tin acto quc Dios castiga
(Corr, Gide'^jammcs, p. 300)-»

El pafalelismo entre el texto de 1897 y el de 1942 cs impre-


sionantc* Aparte la afirmacion «ciencista?) sobre el «dios-Zeus» que
no es m is que el conjunto de las «leyes» del Cosmos, la oposicion
entre el Dios creador y el Cristo-Prometeo castigado por Dios a
causa de un acto de bondad hacia los hombres, se encuentra en
ambos lados^ Lo mas curioso es la aproximacion entre Prometco
/ Crxsto* Que yo sepa^ nunca habia sido hecha en este sentido
La unica diferencia entre los dos textos es que> en 1897, Cristo
es d simbolo del «amor»? en 1943» se convierte en una especie
de ccPrometeo crtstiano», que encama la religion del progreso
humano.
Lo que importa aqui es que Cristo no es Dios: es un hombre
como los otros: desde 1897, Gide estd persuadido de ello. Cristo
representa el ideal de lo que el hombre puede Uegar a ser* pero,
segijn Gide> solo juega «cartas humanas»* No es dificil ver como
el escritor ha llegado a esto: despues de la (cexplosion» de 1893,
busco en el Evangelio las a£uerzas)> de liberacion del individuo;
pretendio ver en el la condenacion de la familia y, sobre todo,
la apologia de una alegria compleumcnte terrestre^*. Son los

Algunos padres compararon con Prometco encadenado al Cristo 5«**


jrienU , pero jama's se ha identificado al Prometeo dios del progreso con /e-
sucristoi Nietzsche mismo se hubiera negado desabridamente a semejanie
aproximacion*
Ei tema de <(Dio« esparcido entre las cosas» es una invariante de
Gide y Dios. El antiteUmo 215
ffcvangelistas)) quienes, segun el, transformaron este «evangdio»
de «alegna» en una sombria historia de rescate por la Cruz.
En I928t el ano en quc se cousuma la segunda y definitiva
acgacion, reaparece la idea de 1897: Cristo habria muerto <ca
causa de los pecadores)>t porque estos le crucificaron» a el que
no hablaba mas que de alegfia, de dicha sensible. «A los ojos del
mundot la vida de Jesus fue una bancarrota»; los evangelistas no
podian dejar que los hombres crcyeran esto; entonces sustituyeron
la expresion: «muerte a causa de los pecadores» por las palabras:
Kinuerte por los pecadores)); asi reemplazaron al «verdadero Cris­
to», que, segun Gide^ no predico mas que una doctrina de dicha,
por otro que ensenaba la doctrina de la «cruz» t «asi fue como esta
religion Uego a entenebrecer el m undo) (|, I, p, 898^899).
Esta ultima frase es Nietzsche puro; aparte la mencion de
Jesus^ que Nietzsche opuso siempre a «Prometeo-Dioniso», mien-
tras que Gide sigue adherido a ella porque nunca supo desasirse de
Cristo, la doctrina de la «alcgria» terrestre^ opuesta a la «locura
de la cruz »3 procede del autor de Zarathustra,

Gide: lo encontramos en Nourritures, cn Numqutd e i Tu; en resumidas


cucntasr el Dios de Nourritures no esti u n lejos del «(Dios-Promeied»»
La ttalegm» de que tau frecueatem ente habla Gide es en el £ondo
id^ntica a lo que Bergson ll^ma acl placet»» distinguiendolo de la <calegria)»
que irradiaii los heroes y los santos* El placer (inciuso el legitimo) es pa-
sivo^ individual^ incomunicable; disminxi/e en intensidad cuando se pr<Ku-
ra comunicario ? cn fin, se agota rapidamente* La alegria* por cl contrario,
es la culminacion de una accion dcsintcresada (por tanto^ libre, segun Berg-*
son)? es accion, construccion; ircadia pot si misma, y crcce al comunicarse;
cn fin, se renueva por si misma, porque es inagotable. Ya San Gregorio
decia que lo que distingue a los abienes materiales» es que cuando no se
poseen parecen total men te deseables, mientras que tan pronto como se los
gusta sacian y hastian; los bienes «espirituales», por cl contrario, cuando
sc esta privado de ell os, parecen faltos de realidad, mientras que cuando
los gustamos no podemos hartam os de ellos. Vemos hasta que punco el
216 Andre Gtde y el silencto de Dios
Asi pueSf Jesus se habfia cfcido enviado dc Dios> pero descubrio
cn la Cruz que Dios le habia abandonado, es decir, que Dios no
existe. He aqui, cn cEecto, la continuacion del texto de 1942:

Yo, que no creot no puedo vfer ea ellas (en las palahras de Crtsto
sohre el abandono de Dios) mas que una tragica equivocacidn. Alii no
hay abandonor porque nanca ha habido union» pues el Dios de
fuerxas tiaturaks no tietie oidost y permanccc indiferentc al sufrimien^
to humano» ya sea encadenando a Promcteo sobre cl Caucaso^ ya cja-
vando a Cristo en la cruz.

Y si se objeta que no son las fuerzas naturales las que han cm-
dficado a Cristo, sino la «maldad de los hombre5»r Gidc responde:
El Dios a quieu rcpresemu y encarna CristOt el Dios^Virtud» debe
luchar a la vez contra ci Zeus de las fuerzas naturales y contra la
maldad de los hombres, Esta ultima exclamacion de Cristo,.. me inv
pediria con.tundir a Cristo con Dios si todo lo dem is no me pusiefa ya
sobre aviso, ^Como ver en esta exclamacion tragica no un abandon
nor una traicion dc Dios, sino esto: que Cristo, al creer y hacer creer
que estaba aliado con Dios^ sc enganaba y nos cngatlaba; que aquel a
quien llamaba «Padre» no le habia reconocido ^amas por hijo; que el
D>os a quicn representaba, igual que ei mistno, era sclamente» como
dijo a veces, wHijo del hombre»? Este Dios es el limco a quien yo
puedo y quiero adorar (FAt p. 258-259)*

Los argumentos con que Gide pretende probax su punto de


vista se basan en una problematica cscrituraria hace mucho supe-
rada: se nos hace volver a «los buenos tiempos» del protestan-
tismo liberal, o» si se ^refierct al «racionalismo modernista»

termino «alegriaj) es equivoco cn Gidet expresa la atenta degustacion de


los placerem materiales; pero ni si qui era cuatido estos son legitimos tienen
nada dc comiin con la «alegria» del cspfritu.
Gide pretende que Marcos y Mateo» evangclistas «ingcnuosw» ban re^
producido el griro de angustia dc Jesiis sin darse cuenta de su vcrdadero
sentido (el abandono de Dios significaria que fesus descubre que Dios no
Gide y Dios. El antiteismo ______ _________217
Gide no parcce sospechar siquiera que la «sabiduna que nos ofrece))
esta tremendamente anticuada.

Hcnos aqui de nuevo ante el problema del «silencio dc Dios»>


tal como lo vivio Cristo en la cruz. Ya he hablado dc la recusacion
total opucsta por Gide a lo tragico^ a la niuerte. Su pensamiento
sc ha tornado absolutamente terrestre. En conseciicncia^ no podia
interpretar de otro modo las palabras de Jcssus eti la cruz* Volvemos
a encontrar aqui la pioblematica de Catnus* Ya dije^ en el capitulo
precedentct como la esperanza era virtud teologal: citando el cjem^
plo de Cristo, y el de Abraham, deciamos que era preciso esperar

cxistc); Lucas y Juan, mas perspicaces, habnan omitido cstas palabras de


Jesus; Lucans Ilegaria a afladir unas palabras edijicantes («sPadre m io, en
tus ttianos encomicndo mi cspiritu»), Pucde verse todo csto ca FA»
p. 258^265, con comentarxos dc Gide mismo cn J, 111, p, 97 y 184. Gide
dice que no ha cncontrado en ningiiu sitio esta interpretacion; [ lo creo (;
h^brla tenido que remontarse hasta Ritschl y Haniack para descubrirla;
hasta tal punto cs cUsica en el racionalismo, y al mismo tiempo ha sido
abandonada por los exegetas serios» Lucas, cvangelista «edificantew, descri­
be» sin embargo» cl sudor dc sangre cn el Huerto dc los Olivos,, asi como
la agoma; las palabras; 'icDios mio, <»por que me has abandonado?»* son
las primcras del salmo X X I: muestra, pronunciandolas, quc es el
ojusto sufriente», anunciado por los profeias, cuyo quejido atraviesa todo cl
Antigno Testam ento, como lambieu la vida de todos los hombres. En fin,
Gide ignora cvidentcmentc la complejidad de la «cuestion sinoptica»* Insis­
to sobre estos hechos para que se comprenda que Gide t)o ha abierto nunca
un solo librOt ni siquiera elemental, de exegesis; lee su Biblia y la juzga,
como pudiera leer y juzgar cualquier novela o poema; da por supucsto que
su gusto y su juicio bastan: <^cs necesario mosttar quc hay aqui una ex-
rrana confusion de generos? jjHacc falta rccordar tambien quc esta «Icc^
tura>> de la Biblia no seria reconocida como «cristianau por ningua protes-
cante actual? El pensamicttto dc Gide hueJc tcrriblementc a siglo X IX .
218 Andre Gide y el silendo de Dios
contra toda esperanza. Aqui hay una opdon: o bien rehusamos
superar nuestros sentidost nuestta razon clara^ y entonces cs pre^
ciso decir que Jesus crucificado experimento en su sensibilidad
el abandono real de su ser en un mundo entregado a las fuerzas
y a las leyes mecanicas» y cntonces cs preciso tambicn renunciar
a dar un sentido ultimo al sufrimiento, y reduclrse a una «espe-
ranza» hum ana; o bien, por cl contrario, superamos la razon y
los sentidos, y aceptamos lo que, humanamentCr parecc una para-
doja: la muerte, el fracaso «dc Dios», y cntonces «creemos» que
este chasco es el reverso de una llamada hacia una vida mas ampUa*
hacia una vida eterna»
Convienc recordar aqui la experiencia de los santos: cuanto
mas se acercan a Dios, mas intensamente sufren la experiencia del
desierto y viven las palabras de Jesus: «Dios mio, ^por que me
has abandonado?»« Esto no es una ilusion, a no ser que se diga
que el error es tan fecundo como la verdad^ porque los santos son
todos sembradores de Alegria. Marcel y Bergson han escrito sobrc
csto paginas decisivas. Y si la alegrla de los santos, que es un
hecho^ al mismo tiempo que su purgatorio terrestrcr prucba que
por la muerte se va a la vida, cuanta luz se esparce sobre las tor^
turas de innumerables hcmbres que abandonan la vida sm haber
tentdo la impresion de que fuese el festin que Gide decia estar
dispuesto a abandonar sin pena. Gide diria sia duda que se limi^
taba a los Evangelio^y que dejaba a un lado el Antiguo Testa^
mento, y tambien a San Pablo: en efecto, el autor de Thesee ig­
nora practicamcnte la Ley antigua, la que revela al Dtos creador,
identico al Dios Salvador; es cxacto tambien que no le gusta San
Pablo; pero cs falso pretender que el Evangelic no habla mas que
de una alegna terrestre: esto sena borrar de su cont^iido las
BienaventuranZ^is. Nada es^ por consiguiente, menos evahgelico
que la doctrma gidiana sobre el Cristo^PrOmcteo.
La carencia fundamental se patentiza cada vez mas: es peli>^
C ftpiisculo de los dioses, advemmiento del hombre 219
►troso separar al Dios creador del Dios Salvador, desunir la antigua
/ nueva alianza; esto es lo que Gide tendio a hacer siempre.
1 iabiendo identificado su fe en Dios con una creencia en un guar-
diaa del orden moral, al abatidonar la lucha, perdio tambien la fe,
Incapaz de abandonar a Cristo, quiso ver en su Evangelio, artifi-
cialmente separado de lo demas e interpretado tendcnciosamentct
un mensaje de iiberacion terrestre*
Desde el punto de partida de su vida^ Gide tio creia realmente
cn Dios. El silencio de Dios no es para el un argumento de su
incredulidad> sino, por el contrario» un motivo suplementario para
galvanizar el orguUo y la responsabilidad del hombre. El ateismo
y el antiteismo de Gide no ttenen nada que ver con el problems
del m d .

6. C r e p u s c u l o d e l o s d io s e s , a d v e n im ie n t o d e l h o m b r e

Puesto que Gide* al termino de su vida, pretende contentarse


con un «humanismo» en que el hombre se basta a si mismo, con>^
viene esbozar los rasgos principales de este humanismo antes de
despedirnos de el. H e aqui lo que Gide escribe en noviembre
de 1947:
El hombre debt aprendcr a prescindir de ella (de la creencia), Pri>
racto de una, despues de otra^ va Uberandose. Prcscindir de la Provi-
dencia: el hombre es de&tetado. N o estamos en esc momeato« N o esta^
mos aiin en esa sxtuacion* Este estado de ateismo completo^ se neccsita
mucha virtud para alcanzarlo, y mas aun para mantenersc en ^1
El «creyentejo no vera en el» sin duda, mas que una invitacion al liber­
tina je ” , Si as! fu e ia ; (viva D iosl Viva la sagrada mentira» que pre^

Esta frase delata una mue&tra inequivoca de atelsmo positivista y de


antitefsmo (&se necesita virtud para mantenerse en cl)»).
52 Vo compadcceria al acreyentc» que viera alK una invitacion al liber-
tinaje: cuanda San Pablo escribe: ^tComamos y bebamost que manana mo^
riremosMt quicrc decir simpkmcnte que, si Cristo no ha res^citado» b vida
Juhen Green, testigo de lo invisible
220 A ndri Gidc y el siWncio d t Dios
servaria a La humanidad dc la quiebra, dd desastrc, que no pue<
de el hombrc apreiider a exigirse por virtud Io que crce cxigido por
Dios? Sin embargo, conviene que Uegue a esto? que llegucn algunos
ai menosr al principio» sin )o cual Ia partida se habra perdido. V e^ta
exirana parLida que jugamos en la tierra (sin qucrerJo, sin saberlo, y
muchas veccs a regatiadientes) no sera gauada a no ser que la viriud
ocupe el puesto que» al retirar^er deja vacio Ia idea dc Dios^ a no ;>er
que la virtud del hombrer su dignidad* sea io que teempbce y supiante
a Dios. DioiJ ya no existe niii» que en virfud dei honibre. Et eritts
s^cut deu (Asi es como quiero yo entcnder estas viejas palabras dei ten-
tador —el cual, io mismo que Dios^ solo exisie en iiuestro espintu—>
viendo cn esta oferta, de la que se nos ha dicho que cs enganosa« una
posibilxdad dc salvacion») Dios cs virtud. Pero eque es lo que yo en-
tiendo por eso? Seria preciso definir; no lo consigo. Solo lo lograrc
mas adelante» Pero ya habre conseguido mucho si quito a Dios dei
altar y pongo al Hombre en iu pue:>to. Posibiemcnre, pensare que la
virtud es lo mejor que el individuo puede obtener de si mismo- Dios
esta por venir. Me persuado^ y me repito sin cesar^ que Dios depende
dc nosotros. Es a traves de nosotros domo se obtietie a Dios (), IKr
p. 274.275)*

O tm texto, dei 2 de junio de 1942» quiere prccisar a este


«Dios» que se obtiene 0» 1 ^) • tio se eleva por cn-

j)0 liene mas sentido que el expresado por Horacio en su celebre carpc
diem , Lo que expresa h tcologia al decir que «sin Dios no hay moral» es
que la vida no tiene sentido ultimo si no hay una causa tra^cendente que
le de su razon final, La riqueza dei tomismo consiste t^cisamente en mo^-
trar que en ei plano natural las cosas tiencn aun sentido»* una asolidez»*
una «subsistencia^> ontologica, sin que sea pceciso re£erirse dtreciam cntc a
su causa tcascendente y uLiima* En esto consiste la revolucion de Santo To'-
mas. Lease A. DoNDliYNE, JFot chretienne e t pensee contemporainet Lo-
vaina, 1951, 221 pags* Considero estas verdades esenciales para una sana
comprension de la fe, para un dialogo fecundo entre cristianismo y mundo
moderno. Me asombra que ningun cacdlico explicara nunca estas cosas a
Gide; si el promcdio de los fieles Jas ignora, Gide irecuento bastante el
trato dc grandes espiritus, que hubieran podido ilustrarle en Lo relativo a
esta verdad esencial.
Crepusculo de los dioses, advenimiento dei hombre 221
cima dei racionalismo panteista de fines del siglo XIX. tan bana!
y tan clasico^ Estos textos reproducen Ia vision del mundo de un
Jean Barois^^ Se comprende que los protagonistas de Martin du
Gafdt los de [ules Romains, los de Duhamelt hayan podido* ante
las dos catastrofes mundiales* ante las sinicstras bufonadas que son
las ffevoludoncs modernas, tomar en scirio esas esperanzas de una
«divmidad)> que progresa pot el progreso de Ia «virtud humana».
Pero que Gide pueda cscribir esto despues de lo que ha visto el
mismo^ despues de lo que ha vivido desdc su adolescencia, supera
la imaginacion. Es posible fiindar una moral sin referirse constan-
temente a la fc en Dios: uno de los puntos esenciales de la fe
cristiana consiste precisamente en conceder su valor a la actividad
de la razon humana y decir que la fe en Dios es necesaria para
justificatt en ultimo andlisisr la aventura humana. Pero de aqui a
escribir que la <cmuertc de Dios» debe hacer surgif la «virtud dei
hombre», mientras que todos los pensadores actuales dicen que la
muerte de Dios anunciada por Nietzsche va seguida «de la agonia
dei hombre», hay un abismo^

Lo que me entristece es Ia especie de «fervor apostolico?) con


que Gide propone su antiteismo y su ateismoj tienc la impresion
de estar en posesion de una verdad ultima, que debe comumcar
a los hombrcs. Los articulos de Gteen y de Claude Mauriac en
la Table ronde, en abril de 1951, muestran como Gide hacia»

Los dos ultimos voJumenes dei fournal fcvdan que los lazos de amis-
u d entre Gide y Martin du Gard han ido cstrcchandose. ]ean Biirow es uno
de los libros mas representativos dei racionalismtj laicista, y tambien uno de
los mas peligrosos (esta ci^ el Indice), a juzgar por sju difusion en los sec^
tores dei «libre pensamiemo»*
222 A ndri Gide y el sUencio de Dios
durante los ultimos anos de su vida, una especie de apostokdo a
la inversa. Aprovechaba todas las ocasiones para tratar de con-
vencer a los mejores entre sus amigos de la verdad de su ateismo
Gide sectario^ proselitista de la incredulidad^ cl, que decia no
querer alistarse, no servir a ninguna ideologfa: verdad eram en te,
esta metamorfosis ultima de nuestto Proteo tiene algo de tragico*
La expresion no es demasiado fiiertCt porque es tragico ver
a un hombre como adoptar aires solemnes para forzar puertas
hace mucho derribadas» para abrir vcntanas hace mucho aban^
donadas. EI proselitismo de Gide nos hace volvet a los tristes
anos de 1880^ a Ia epoca en que Comte era tornado aiin en serip
cuando decfa que la edad religiosa era una edad de infancia para
la humanidad^
Ya se que h a/t en este camino^ precursores ilustres; pero
temo que, tambien aqui, al apoyarse en Montaigne, en Nietzsche,
en Goethe, Gide haya disfrazado sutilmente el pcnsamiento de

Conviene Icer en La T able rondcf abri! de 1951, num. 40, los dos
articulos de Claude MauRIAC (p. 48^70) y de Jtilien Green (p» 33"47) para
comprender la especie «de apostolado a la inversa» al q\ie sc entrego Gide
en los diez ultimos afios de su vida. Es notable ver como los que pteten-
den «no elegir», permanecer neutrales, acaban pof «elegiA^ contra Dios y
tcrminan en el ateismo m ilitante. La ultima obra de SaRTRE, Le diahle et
le bon DieUf verdadero tcatro de patronato^ da testimonio dc un atefsmo
virulento, cuya razon ultima se revda claramcntc; Goetz no puede encon^
trar a «DIosj' ni al cfdiablo» pcrqne desdc cl principio ha optado por el su-
frimiento del hombre? su conversion)^ (decide hacer cl bien «fior
para demostrar cl error de Hcinrich, qiic le dice que «solo hacer el bien es
tmposible») es una cnricatTira simplista de Ia conversion verdadera. En ulti-*
mo an^Iisis, no hay neutralidad posible: ose predica» por Dios o contra
Dios. El ateJstnOt si es logico, conducc al antiteistno. Sartrc, a pesar de su
jcrga, esta mucbo m is proximo al raclonalismo lalco dc uti Gide que de
Heidegger. Su tiempo ha pasado (cfr* A. BlanCHET, Stu des, scptiembre
de !951).
Crepiisculo de los dtoses, advenimiento del hombre 223
titos. Lo que rcsulta claro, incluso para los mas ciegos, e» quc
Gide» en su vejez, esta obsesionado por el semblante de Goethe#
cl Goethe olimplco de Dichtung und Vahrheit Quien hubiera pro-
fetizado esta metamorfosis en 1897, en la epoca de Nourntures,
hubicra sido tratado de loco* Sin embargo, habria sido el unico
en ver claro*
Lo que Gide ama en Goethe es la mczcia de serenidad y de
«estremecimiento)) (el Schaudsm)* La serenidad gocthiana, expre-^
sada, en el curso de una conversacion con Eckermann* pot la
frase: «Ich bin ein gemassigtcr Liberaler» (soy un liberal mode-
rado), le inspira las palabras siguientes:
Entramos en una epoca cn que el liberalismo va a cotiveftirsc cn la
mis sospechoKi y la mas impracticable de las virtudcs 0» p* 91).
Gide quicrc ser un «liberal mod erado», como dice un texto
del 12 de octubre de 1940, al hablaf de su ideal estetico:
El arte habita las regiones templadas, y el mayor pcf]uicio que esta
gucrra ocasiona. a la cuUura es, sin duda, una profusi6ti de pa.siones
extremas, quc, por una especie de inflacion, trae consigo una desvalo^
rizacion de todos los sent imien tos medios« La a.ngustia agonizante de
Roldin o la tristeza de un Lear desposeido nos conmueve cn su singU"
laridad, pero pierde su elocuencia particular si se reproduce simiilti-
neamente cn algunos miles de ejemplares, Aisiada» es punta de dolor;
colectivizada, se convierte en plataforma» Simpatizo con el individoioj
me pierdo en la multitud Lo exquisito se bace banal, vulgar* El
artista ya no sabe donde poner su cabeza o su corazon, Requerido des-
dc todas partes, y no pudicndo dar abasto, renuncia, se siente dcscs-
pcrado. No le queda mns que buscar el refugio en s l mismo o encontrar
refugio en Di'os. Asf es como la guerra procura a la religion faciles
conquistas (f, 11» p* 94),

Estas Jmeas determina n con gran claridad lo que distingue a Gide


de Camus, y tambien lo que separa a dos gcncracionc5. Huxley y S* Weil
estan aquf en ei mismo clima de Gide.
224 Andre Gide y el silencio de Dios
El artista se desconcicrta en Gide ante el caos del universo
conccntracionista '^*^; Gide es impermeable al existenciallsmo^ por-
que tiene miedo a estos pensamientos pateticos. Quierc salvaguar-
dar la fmura del sentimicnto estetico: como la ^religion le parece
una de esas embriagueces colectivas que cloroforman el juicio
claro, la rechaza, acampando en un liberalismo artistico.
El sabio de Weimar le mostraba el camino, al pretender sal-
vaguardar la scrcnidad de sti espirvtu ante lo que el llamaba «cl
batibiirrillo» dc !a politica* Al mismo tiempo, en el piano artistico*
Goethe cultivaba el schuudern que Gide amara hasta el fin, p o r-"
que su ideal estetico aspira a tin romanticismo domado, dominado.
Gide reprocba incluso al viejo Goethe el rechazar aparcntemente
las «preocupaciones metafisicas»; en jiinio de 1940, escribe:
Goethe, a medida que se aprcxiniaba a h inuerte, se apartaba cada
mas dc !a sombta» et\ vez de tratar de atravesarla para Uegar a la
daridad supremat Asimismo, fechazaba toda preocupacion; y sti deseo
tcrepfimible dc «inehr Lichti» se hacia cada ve^ mas urgente, Lo cual
implicaba cierto adelgazamiento de su peni>amienro II, p. 46)»

El 26 de junio de 1940 precisa, a proposito del Segiindo Fausio,


que, en Goethe, ama sobrc todo la sabiduria «adosada a la in-
quietud)): ^
Por mesurado, por razonable que sea y sc esfuerce en set, es en
lo inexplicadot ct1 lo inexplicable y en lo que €\ Ilaman'a «lo demo^
ni'acov donde me parece mas grande.., Goethe se hurta y mantierc
al abri^o de utiaj investigacion excesivamente logica estc <(cono de som '

La prlmacia de lo estetico cn Gide es e£ecto dc su esfiierzo de cfcom^


peTisaci6n)>, Gide <moraliza» sin ccsar; se hace un «doctrinario»*
Yo di'ria mas bien lo «dem6mco)> para dcsignar este aspccto de la
obra de Goethe. El termino «dcmol1 ^aco\^, elegido por Gide, traiciona sa
idea preconcebida sobre k obra de arte, que solo puede naccf de un pacto
con el «demonio» sobrc los «buenos sentimientos^), con los cuales se hacc
rnala literatura. Lo «deinonico» de Goethe es completamente difcrente» Vea-
Crepusculo de dioses, advenimiento dei hombre_________ 225
braj> ai que se adosa su pro pia sabiduria^ desde cl cual cobra amplitud
$u poesia* y sin el cual dcscenderia a vcces al nivei de Beranger
Si el «Schaudern» es ia mejor parte dei hombrct tambien es la mejor
parte de Goeclic 0 , !!♦ p. 49).

Gide ha tendido incesantemente a este ideal artistico: suena


con una obra en que el «cstremedmiento» sea secreto, animando
de manera invisible textos cristalinos^ Es lo que el Hama <cartc
clasico». Pero este «cksicismo» se limita a la forma estetica; Gide
abandona la «inquietud», sustituyendola por la perplejidadj esta,
a su v e z , cede el puesto a ese apostolado laico que anima las
ultimas paginas dei JournaL
Gide ha cedida a Ia tentacion dei «Maligno», que le presen-
taba cierta forma de ((equilibrio dichoso» como el ideal del arte
y de la v id a''^ El ultimo Gide rechaza toda forma de «desespe-
racion)): «la desesperacion no es, en absoluto^ asunto mio» Qt lU
p. 126); «el arte nacido de la inquietud solo me agrada cuando

se R* LAN<j, Andr^ Gide e t la pensae olUnuinde, ParUp 1951* velumen que


Gide Uy6 y aprobo en manusctito.
Si durante los anos 1939-1942 Gide estii bajo el influjo dc Goethe»
entre 1942 y 1SM9 fccorrc cada vez mas un earning que le aproxima a Bc-
ranger. La comparacion de los tomos II y III dei Journal es a este tcspcclo
m uy sugestiva.
Du Bos (Jourfidl, t. 1, p. 347) decfa a G ide: kEJ equilibrio...» be
ahi la que yo no quievo a ningun precio»; se emicnde que aqui se trata
de un equilibrio puram entc hum ana (cl que yo he deserito en el capftu^
lo HI de Humanisme e t Saintete), opuesto a este «equilibrio» superior,
obtenido «por anadidura», como coronamiento de una «santidad:» basada
cn la «locura dc ]a Cruz». Gide, por el contrario, desconfia cada vC2 mas»
tanto en el plano humano como en cl plano estetico, de todo «tomanticis^
mo de la santidad». Nos encontramos aqui en una encnicijada dondc se
separatv dos <ifamilias de espiritusi»: Du Bos detesta a Mozart, pero ama
a W agacr, a Novalis» a Holdcrlin, mieatras que Gide adora a Mozarc«
ama a Chopin (al cual toca <rsecamente»), abomina a W agncr y convierte
cn su Dios a Goethe. Aquf» una vez mas, actividad dc compensacion*

13
226 Andre Gide y el silendo de Dios
tiendc a la screnidad» (J» II, p. 98)^ A1 fm, el humanismo gidiano
se basa cn una «promocion estetica del hombre»*

7. L a m u e r t e d e G id e

«Apenas comenzabamos a salir de la era mitoI6gica)>, escribe


Gide cn marzo de 1943* Alemania y Rusia nos habran ayudado
a ello, afiade, refiriendo «a este punto pfesente todas las vagas
aspiraciones hacia un mas alia quimerico por decirlo asi,
ridizado, la inquietud hum ana; el hombre esta Uamado a bas^
tarse» El materialismo es m is claro aun cuando Gide piensa
en su propia m uerte; en varias ocasiones*^S lo mismo que el Jean
Barois de Martin du Card, dedata que quiefe morir solo, para no
verse tentado, por afecto (es decir, por debilidad), a <(Convertirse»
en su lecho de muerte. Tales afirmaciones suponen una respon-
sabilidad plena-
Gide afecta no inquietarse por su m uerte: el 3 de mayo de
1942, escribe:
Roger Martin du Gard se asombra de que la muerte ^ de que la idea
de la muerte» me cause tan poca inquietud. Si no fuera la aprension de
las ansias finales (quiza, despues de to do, me nos atroces de lo que pa^
rece dc lejos)^ creo» en efecto, que he tornado parrido bastante cuerda-
mente. He tenido bastante en esta tierra. Se estabiece clerto equilibrio

Sub rayado por Gide mismo*


Hit p* 302, 304, 307* y sobre todo j> p» 2 2 1 «hubiese hecho
ci ridiculo de «convertit me» en el ultimo momi^nto, es decir: en la hora de
la muertet a fin de no causarie demasiada pena. Y esto es lo que me hacia
desear mas bicn morif kjos> cn un accidente cualquiera, con una muerte
rapida^ alejado de los mios, como lo deseaba tambien Montaigne, sin tes-
tigos dispuestos a dar a estos ulcimos instantes xina importancia que yo me
negaba a reconocerles» S i; sin mas testigos que los ocasionales y anonimos»
(15 de febrcfo de 1940), Comparese esta £rasc terrible con el final de Jean
Barois „
La muerte de Gide 227
dichoso^ y se Ucga al termino del festin sin dcsear naucho quc sc pro^
longue todavia. Otros esperan d puestoj cs su turno (J» H» p, 189).

Este tcxto parece una burla frente a millones de personas de-


portadast quc «no han tenido bastante en csta ticrra» y que no
lo tendran jamas. Si la dimension verdaderamente cosmica quc
han adqiiirido las desgracias de lo 5 hombres representa mas que
un accidente pasajero y sm importancia (^jquicn se atrcvera a
decirIo?)t si nos descubre una de las kyes de la historiof los tcxtos
de Gidc sobre el cquilibrio, sobre el afcstin» de la vida» sucnan
a hueco ante esos desdichados para quienes la vida ha sido cual-
quier cosa menos un f<festm))* ^^Dcbcmos, o no, tomar en scrio
las paiabras de Jesus: «Pobres, siempre los tendreis entre vos-
otros»? Si es preciso tomarlas en serio^ si siempre habra dcsgra-
ciados en el mundo> si, a pesar de todos los esfuerzos sociales y
politicos» un hombre^ uno solo, hubiera de seguir siendo desdi-
chado^ ^^no condenaria al humanismo gidiano este solo hecho?
iQ ue sentido puede tener la «serenidad)) gidiana ante la muerte?
Si todos los hombres, sin excepciont piidieran hacer de su vida
un «festm exquisito», podria uno atreverse a pedirles que se en-
Erentasen con la muerte serenamente; pero un solo desesperado
basta para hacer saltar, hechas anicos^ las pobres frases gidianas.
El ultimo mensaje de Gide suena a falso; supone una vida tran-
quila» rica» ataviada; el mundo presente nos ensena que, si bien
es preciso hacer lo imposible para que todos los hombres se bene-
ficien de el» nunca se llegara a conseguirlo. ^jTicne o no tiene
razon Peguy cuando afirma que el hombre de cuarenta anos
descubre el gran secreto: «ningun hombre ha sido nunca di-
choso»? Si tiene razon» el humanismo gidiano se derrumba; si
no la tiene, £uera de algunos favorecidos por la vida que conocen
!a <-dicha)), para la masa de los hombres que no la conocen, e!
sufrimiento carece de sentido» no sirvc «para nada»* Yo prcfiero
aqui las Erases brutales de Sartre» que» siendo ateo« nos enfrenta
228 Andre Gide y el silenao de Dios
con el vacio absoluto* El humanismo de Gide no cs viable para
una humanidad que ha descubicrto la tragico de la «hora vein-
ticinco»*
* m*

Gide me acusaria de caer aqui en un patctismo de sacristia,


Evidentemente, los cristianos se resignan a vece& al «sufrimicnto
de los otros». Pero, si no puedo reprochar a Camus cl no res-
ponder al problema del «silendo de Dios)> —^nunca nos habia
hecho csperar que iba a responder a el—* jGide habia despertado
tantas esperanzas! Y las ha frustrado. Es diflcil perdonarl«; no por
cl mismo, cuysL suerte final €S secreto de Dios, sino por los innu-
merables hermanos que esperaban de el algo mas que frases vacias
sobre la «serenidad ante la muerte»* Gide fue siempre un art-
formado)) de la vida, como decia Fernandez refiriendose a toda
su generacion. ^C6mo se pretende que este reformado pueda
dirigir un mensaje valido a los que mueren en los campos de
batalla?
Otras voces van a hacerse oir en este libro. Yo pido que se
escuchen los ultimos accntos de esta y que se juzgue. El 1 de
enero de 1942* Gide escribia:
He envejecido terrjblemente estos liltimos tiempos; es como si me
alejara dc mi mismo, ;O h l, sin tristeza, Cxto que me abandonam sin
pesar (f, II, p. 169)?
\
y el 22 de febrero de 1942:
Es el momento en qiic uiio comienza a dcsptcndctse un poco;
en que ya no $e agarra tan tenazmente a la rama» Pronto estata uno
maduro para k cosccha* ^Es tan dificil morir como se « e e ? Sin <luda>
basta con dejarse ir; cl error esta en aferrarse demasisdo a la vida
a. n. p. 182),

porque la beUeza de Us cosas esta precisamente en su fragilidad:


La mueric dc Gide 229
Debcjnos cdificar nuestra prudencia &obre la rcalidad» y no sob re la
imaginacion* Incluso la muerte debe scr admitida por nosotfos, y debft^
mo5 clevarnos hasta comprcndcfla; hasta comprender quc la maravi-
llosa hermosura de este mundo procede precisamcnte de que nada dura
en el y dc quc mcesantemente esto dcbe ced&r el sitio y h materia pata
permitif que se pfoduzca aquello que no ha sido todavfa? lo mismo.
pcro renovado, rejuvenccido; lo mlsmo, y> sin embargo, impcrcepti-
bicmente mas cefcano a csa pcrfeccion a que tiende sin saberlo^ y que
forma lentamente el rostro mismo de Dios, En formacion incesante y
jamas acabada, desde el itripensable abismo de los siglos basta la im-
pensable consumacidn de los siglos^» (10 de mayo de 1940, fr H* P* 30)*

Me inclino aate el «optimismo» que caracteriza al ultimo Gide


y le hace espetar un futuro cada vez mas «cercano a la perfecclon
del fostfo de Dios»* Mas^ por otra parte, no puedo evitar, cuando
contemplo k marcha del mundo, el ser mas que esceptico en lo
relativo a este «progreso» del universo, a esta «divinizacion» pto-
gresiva dc un mundo abandonado cnteramente a si mismo.

Gide ha sabido haccr de su vJda una obra de arte. Logro


tambien hacer de su muerte una «cosa bonita» t fuc sercna y
tranquila, ilumitiada por estas palabras quc, evidentemente, se
acercan al «mehr Licht)> de Goethe: «Esta bienw. La muerte dc
Gide servira como ejemplo a !os futuros apologistas del ateismo;
mostrara la posibilidad de vivir sin «esperanza» trascendente y
conocer, sin embargo^ la paz del ultimo transito* Sera facil, igual-
mente, compararla con ciertas muertes cristianas, las de los prota^
gonistas de Bemanos, pot ejemplo, y concluir que la fe en Dios
alimenta cl miedo y la cobardia, mientras que la Incredulidad es
cscuela de grandeza y de dominio de si mismo*
No hacen bien los predicadores al usar, sin mas ni mas, los
latiguillos de la muerte «espantosa» de los (cpobres)) paganos y la
230 Andre Gids y el stleucio de Dios
muerte «serena y trausfigurada» de los martires de Cristo. Feliz-
mente, Mauriac» Bcrnanos^ Dostoyevski^ Graham Greene* y tam^
bien, a mi ver* los evangelistas que narran k muerte de Jesus,
han pulverizado estas piadosas y vanas caricaturas* Es la fe en
Dios la que ahonda la inquietud en el hom bre; es ella la que
conturba una vida, la que impide dormirse en el equJlibrlo, porque
el cristiano medira siempre la gran distancia que aun le separa de
Dios. Es en la fe dondc se opera el «transito pascual» de Ja muerte
a la v id a: Io que contemplan los ojos de la carne es con frecnencia
una agonia en que el cristiano tlene la impresion de que Dios le
abandona. SI es verdad que «es una cosa terrible caer en las
manos dei Dios vivo», porque su amor no suprime su justicia,
se com prende que las almas que pasan «de este mundo a Dios)^
experimenten esos estremecimientos, esas angustias, esos terrores
que la historia de la Iglesia nos revela* Esos terrores no son inno^
bles: son el reverso de esta «muda», de esta transfiguraclon divina
que «disuelve y recompone>> la sustancia de nuestro ser y la
modela a imagen de Dios, El ateo completo, por el contrario, al
abandonar un mundo cerrado sobre si mismo, convencido de ha^
her sacado de el toda la sustancia, lo abandona sm pesar* Tai
fiie. aparentemente, el caso de Gide

Segun H om tm ge a ... (p* 141 ss.), parece que Gide estaba en su in^
rerior menos scguro de la nada quCt segun dl, le esperaba despues dc la
muerte. Maunac, basdndose en unas pahbras dc Gide durante su agonfa:
«Es .siempre Ia lucha entre lo razonablc y lo que uo lo es» (H om m age
p. 370), se prcgunta si no hubc una ultima lucha entre Gide y Dios en
eRta hora decislva (Figaro^ 28 de tioviembre de 1951); Martin du Gard» eu
Figaro U t t , 5 de enero de 1952, le contesta que esms palabras solo signi-
fican qtie lo <mo razoTiable» era su tristeza de abandonar a sus amiggsr
mientras que lo «rrazotiable» significa solamente la calma admitJible con que
recibja la muerte inevitable. Es posible que se haya desarrollado una ultima
lucba, porque el momento de la muerte es crucial; pero no debe olvidar^se
La muerte de Gide _________________________ 231
El hombrc que fue Andre Walter, fervoroso y rezadoit murio
con la serenidad de Goethe*

CONCLUSION

Gocthct al envcjecen decia que quena «convertisse«sin cesar


al mundo visible». En 1897» Gide habia dicho ya: «No creas»
Natanael, quc se deba buscar a Dios a no ser en todas partes»^
Al termino de su vida, Gide cligio ser «hijo de esta tierra». El
iiiismo peso su elecciont
y ahora nos preguntamos j por grande» por nobJe, pot beHa quc
sea esta imagen del hombre quc nos deja Goethe, ^nos satisface por
completo? Razonable, lo fue» ciertamente, en cl ma's alto grade; pero,
a travcs de tanta sabidurfa» oigo el grito de San Pdbio? « |A h ! iOja>
la podais soportar de mi parte un poco de locural». Me acuerdo tarn*'
bien dc Schillcf y de su leccion de herofsmo^ y me digo quc Goethe
no tu vo en su vida nada m^s honorable qiie la amistad que le
dedicaba. A nte su mascarilla mortiioria» en qne sus parpados sc ban
cerrado para siempre sobre tanta serenidad interior, evoco las nias^
carillas desoladas o tragicas o dolorosas de D ante, de Pascal, dc
Beethoven, de Nietzsche^ de Leopardi; la vox dc estos cs la mas cs-
tremccida* Holdcrlin, antes dc hundirse en la lociira, habm dirigido
tambien sus miradas hacia los esplcndores de Grccia; mas aim quc
las Elegias Romanas dc Goethe, tan gloriosas ya sin embargo, nos

quic el lastre de una vida entera, cada vez mas atca, pesaba dc tal modo
que una conversion de Gide habcia requerido un vcrdadero milagro d6 la
gracia, Yo creo qiie^ sin dcjar de reztar por Gide, es preciso guardarsc de
querer salvarle in extrem is, Esto no qnierc decir quc yo apniebe la recicti-
te cxpresion de Claudel en la radio al decir que Gide £ue un «fiombre ocu-
pado,,, por cl deinonio»: muerto Gide, y no pudiendo devolver los golpes
que sc le asestan» estas palabras traspasati los li'mites permitidos» porque
no se rcficrcn a la obra, sino a la persona. En L ettres jur..-, p. H7-165t
hay cartas de Claudel, alrededor de 1932, que dan testiinotiio de uha estre-
chez dc miras bastante aflictiva: se encuentra en cUas uii ejemplo dc esa
deslealtad, a veces in c o n s c ie n te , q u e Gide rcprochaba a los catoHcos»
232 Andre Gide y el stlencio de Dios
conmgevcn los poemas de Holdcrlm. Finalmcntc* dcspu^a qtie Goethe
se ha colmado de todo lo que se puede coger en la tierra^ aJ hablar
de «renunciamiento», quiete darno5 a entendef q-ue sus brazos no
sc habian exrctidido a todo lo quc podi'an abarcar? mas habna
podido abTazar todavia? O bien la prcgutita, con gravcdad dife-
rente, sena esta: ^ha abrazado Goetlic lo mejor? (jY que es lo mejor
para cl hombre? ^Que cs ^quelle a lo que nada debt ser prcferido?

Gide no podia expresar mejor la cuestion que nosotros le plan-


teamos a &. al termino de su destino: tambien la voz del primer
Gide era «la mas esttemecida»^ y ^ grJto de San Pablo nos Uegaba
a traves de ella. La continuacion del texto iriuestra que Gide ha
clegido!
Solo a los cristianos corresponde pi antear csta cuestion primcra
y ultima* Que tampoco ella haya podido altcrar h scfcnidad dc
Goethe» es ptecisatncnte lo quc nos importa, Y Goethe no serfa Goethe,
si la inqtjietud o el sufrimiento hubicran anadido el patctismo dc
algunas arrugas a la calnia, padentemcntc conqiiistada, de esta admi'
rabic cfigie. Estnmos reconocidos a Goethe» porque nos da el m^s
bello ejempio, a la vez sonricnte y grave» de lo que el hombre puede
obtcner sin nlnguna ayuda dc la gracia, por sf mismo (T heatre de
G oethe^ <^d. La Pleiade, Introduc:ion« p. XXIII^XXIV)*

Goethe es el tcstigo dc un hiimanismo (fpuramente humano^>:


Du Bos decia que era en el sentido de un «h'mite que no ha sido
traspasado» Es necesario inclmarse ante cste esfuerzo de Goethe
y de Gide, pcro tambien medir cl precio quc fue pagado por estos
do 5 seres. Que Gide renuncio completamente al mundo invisible.
!o demuestra Thesee, su «testamento artistico» (1946)***

Deben leerse las admirablea Approxim ations sobfc G oethe: acaban


dc publi<:a.das en un volum tn sepatado, en Cori*ea. Lo «rein Menschli-
che5» dc Goethe C5 Cnalmcnte «puro», en el sentido de un «Ifmite que no
se ha querido traspasar»,
Gid.e diio a Gte^n su T h t s i t eta corno el adioa d& Pt^spfcTo en
tempesUtd (T able ronde, num, 40, abrii dc 1951| p. 37),
La muerte de Gide ______________________________ 233
Tcseo, victorioso prm dpc de Atenas» se encuentra con Edipo
ciego, en la aldea de Colono. Su dialogo encarna por ultima vez
aquello que hizo cstremecerse largo tiempo a la voz dc Gide:
Edipo» qu^ se ha sacado los ojos y vive en el raundo invisible,
representa al nino que fue el autor de Andre Walter y de Numqutd
ct Tu; Teseo, que es joven y dichoso y deja «a su ojo convcT"
tirse en luz)), es el hombre de Nourritures y dc Corydon, cl obse-
sionado por Goethe, He aqui como termina el diilogo q\ie, veintc
siglos despues de Sofocles» reanuda el escritor. Escuchemos a
Edipo;
Si; mientras el mundo exterior se vclaba para sicmprc a los ojos dc
U earner una especie dc vista nueva se abna en m i ante las perspecti'
vas infinitas de un mundo interiort que el mundo aparentc, el unico
que existfa antes para m l, me habia hecho despreciar hasta entonces,..
Es necesario dejar de ver e! iniindo para ver a Dios Quiz5 present!
vagamente lo que tcnfa dc augusto y de redentor cl su£rimiento (T h^'
s i t , p. 108409, 111)

Nunca ha dicho Gide tan bien lo que es una vida interior, en'
Dios* una ofrenda del stifrimicnto por la salvacion de los otros.

E^critas por Gide, cstas palabras sigtiiflcan que U fe «levanta men-'


tafias de absurdos»» que es solida porque esta «en las tinieblas)»* qtie el
creycnte es cobarde porque busca una useguridad inquebrantable». Esta ca
una caricatura slmplista de la fc> En el piano filosoficot la bdsqueda de cau>
sas dltimas de la contingenda metafisica descubierta en el mundo lleva a
afirmar a Dios como un principio necesario de la inteligibilidad. En cl piano
reologicot la fc es sobrenatural» libre* pero tambi^n razonable« En cl planp
moraU es cicrto que hace falta dejar de «ver el mundo» (cs decir, que es
necesano abandon ar el «mundo del pecado^>) para aver a Dios»» Gide con^
fundc una v e z mis los distintos pianos*
El Edipo que babla aqui no tiene nada dc comdn con e! de la obra
tcatral del mismo nombre* escrita en 1930. Julien Green escribe a proposito
de estas palabras de Edipo: «Muy Kermosa y muy noble la figura de Edi^
po..., m is tiioble q u iii de lo que Gide mistno ctee» (Table roncfc> tbt-
demj p, 36).
234__________________________ Andre Gide y el stlcncio de Dios
El mismo nos hace medir la gravcdad de la eleccidn qiie bizo al
situatse del lado de Teseo:
Yo sigo siendo hi jo de csta tierra, responde Teseo^ y creo qae el
hombrCr cualquiera q«e sea, y por tarado que tii lo juzgues, debe ju^
gar las cartas que tiene.,. Defras de mi dejo la ciudad de Arenas, La
he quefido mas aun que a mi mujer y a mi hijo* Yo he hecho a mi
ciudad. Despues de mi sabra habitarla inmortalmente mi pensamiento*
Voluntariametite me acetco a la muerte solitaria. He saboreado los bie-
DCS de Ja tierra. Me es grato pensar que despu^s de mi, gracias a mi»
los hombres se reconoccrati mas dichosos, mcjores y mas libres. He
hecho mi obra por el bien dc la humanidad futura. H e vivido (T hesee,
final, p, 112-113)

Estas ultimas Uneas hacen pensar en una disertacion latina de huma^


nisca del Renacimiento, Veasc sobre T hesee el cxcelcnte artkulo dc 6 . GU'
y o n «Le testament d'A ndre G id e: Thesee^> en Vte Intellecfuellej junio de
1951, p, 5i'66r que explica muy bien la impresidn de busqucda formal de-
masiado exagerada que caracteriza a esta obra; el autor scnala tambieu la
grandeza real, aunque puramentc humana, que anima siempre a Gide* Vea^
sc tambieu P. ArchambauLT, «Ou en est Andre Gide», E tudes, juIio y
agosto de 1950, p, 52^58, que responde a la cues» ion con que terminaba
cl libro del misiTio autor {Pans, 1946), Dc los imiumerables articulos publi-
cados sobrc Gide despues de su muerte conviene recordar el de Gabriel
M a rc e l en N ouvclles L itteraires, num, 1225, 22 de febrero de 1951; el de
A. B la n c h e t cn l£tudes^ abril de 195U y el de R. B o d a rt en R evu t Now-
vclh r mayo 1951* Aunque c[ respcto y la oracion deben ser la ultima
palabra del cristiano a proposito de Gide, crco que Green exprcsa de
manera terriblemente ex.icta la impresion que deja su obra cuando escribe:
«Acabo de hojear en una libreria una reedicidn del journal de Gide, que
nunca habi'a leido cntero; pero la lectura de algunas paginas me ha con-
vencido una vez mas dc que jamas podria Uegar hasta el fin de este libro.
iP o r que? N o lo se muy bien. Esta esCfito de una manera encantadora y
cada pagina esta colmada hasta el borde de una gran riqueza; pero, al mis­
mo tiempo que da lo que pucdc dar, hiela el corazorit y cuanto mas se
avanza en esta lectura menos se cree, mcfios se espera y, lamento tener
que decirlo, menos se (Table ronde, ibid*, p. 40). Este texto express
La muerte de Gtde 235
No soy insensible a la preocupacion manifestada aqui por los
hombres que viviran despues del autor de Thesee; soy el pri^
mero en dccir que e& preciso salvar los valores que Gide repre-
scnta. Pcro no puedo escapar a la impresion de cierto artificio en
el estilo, demasiado cuidado; no to demasiado el almodrote de los
heroes de la antiguedad* Me parece que Gide se fuerza^ mientras
que su voz tlene una especie de cstremeciminto cuando pronuncia
las palabras de Edipo. Alii estaba el verdadero Gide: ni siquiera
en visperas de su muerte puede ocultar el ligero temblor que
enternece su voz cuando habla de este mundo invisible que ha
abandonado para siempre.
«Yo era bastante semejante al hijo prodigo, que va dilapidando
grandes bienes»» escribio Gide en 1932. Si, Gide es un hijo pro^
digo. El 24 de febrero de 1950 escribia yo al principio de una
confcrencia que preparaba sobre cl: «Lo que nos entristece no
es el hecho de que Gide sea hijo prodigo (lo somos todos), sino el
que no haya vuelto aun a la casa paterna». En este ano de 1952,
me veo obligado a suprimir una sola palabra; desgraciadamente,
la mas im portante; debo escribir: «lo que nos entristece, es el
que no haya vuelto a k casa p a te rn a » .

Sin embargo, como cristiano, no puedo terminar asi. Estimo


fracasada la obra, porque m p o n d e cada vez menos a los problemas
esenciales, pero considero que el hombre Gide tiene derecho a
toda nuestra solicitude Quienes no le hayan conocido, decia Du
Bos, no comprenderan jamas la augusta grandeza que tema cuando
abordaba ks cuestiones religiosas. Green declara que Gide «le

exactamente nuestra impresion durante la elaboraci<Sn de este estudio.^—


V^anse tambien las obras citadas en la n. 1.
236 Andre Gtdc y el silencio de Dios
hicla»; prefiero atencrme a otra confesion del autor de Moira,
cuando nos muestra a un Gide demasiado apasionado por d ateis^
mo pafa str verdadcramcnte cl ateo sereno quc pfctendia set cn
5US escritos; me atengo tam bim a las palabras de G. J. Aubry,
que me decia, en 1949» que Gide era cada vcz mas «inquietante e
inquieto»* Hay que odiar el pccado y amar al pecador» dice San
Agustm» He tratado dc juzgar la obra de Gide: es una traicion
a los verdaderos valores? ante esto* todas sus riquczas de detalle,
por importantes quc scan* se desparraman en cl desordcn. Pcro lo
que inmortalizara a Gide a los ojos de la posteridad sera su Journal,
porque alli sc cncontrara slemprc el hombre quc fue*
De este bombrc, he dado a entendcr su drama secreto, congc**
nito; he insinuado su profunda inquictud. La unica probabilidad
quc tcnia Gide dc permanecer en el surco dc Dios era el pobre
deseo de pureza que le habitaba; incapaz de razonar» sediento de
tetnura y de simpatla, por solitario y sensible, y tambien por
timidot deseo con ansia ser comprendido, aprobado, Cuando el
nino que fue basta cl fin se canso definitivamentc de luchar,
quedo con las manos vacias. Entonccs sc csforzo por organizar su
soledad; quiso «razonar» su ((humanismo» humano, demasiado
humano. Pero yo, mas alia de los aparentes razonamientos dc
Gide, oigo su voZ, esa voZ unica, que nadie puede olvidar, porque
expresa la inquietud del pecador solitario. Si cl hombre debe juzgar
la obra de Gide, el cristiano debe rezar por cl. «Quien no haya
pecado nunca» qu^ k tire la ptimera piedra*»

El 20 de agosto de 1925« escribia Claudel a la senora Gide:


asedja la iniptesion dc que tal vcz a ustcd le gustarfa hablar
conmigo de un alma qtie le es querida, cuyo pensamiento me preocupa
desde hacc vemticjnco aftos, y cuya Have ha puesto Dios en las jnaxios
La muerte de Gide 237
de usted. Si me equivoco, pcrdonemej dc lo contrario^ tendrta mucho
gusto en encontrarme con ustcd donde y cuaado usted quiera.

El 27 de agosto, la senora Gide contcstaba a Claudel, y cs


ella la que debe tener aqui la ultima palabra:
Querido sefior Claudel;
Su carta es para mi una prueba de la fiel amistad en Dios que us^
ted dedica a mi m arido; esta amistad me ha conmovido siempre hon-
damente^
H e experimentado* efectivamente> una gran angustia ante csa brga
y lejana esrancia cn cl Africa negra, que el ha deseado; peto si yo
tuviera mas fe no me atorm cntana as!-* Todos los que aman a Andre
Gide como merece esta alma nobilf^iima deben rezar por el. Yo lo hago
todos los dias —^y usted tambien, es cierto?— . Esta cs, creo yo,
para su mayor bjen» la mejor maoera de encontrarnos»
Madeleine Andre Gide*
{Corr, CUiudeUGide, p, 243^244.)
SEGUNDA PARTE

«L O S A E R O N A U T A S S IN C A R G A M E N T O »

No pucde haber compromiso..,


Aldous H u x le y

Hasta ahora jamas he podido rcsignar**


me de verdad al hecho de que los seres
humanos distintos de ml no scan com^
pletamente prcservados de toda posibilidad
de desgracia.
Simone W eil
CAPfTULO I

ALDOUS HUXLEY O LA RELIGION SIN AMOR

Andre Gide no llego a leer nurica C o n trep o in ty la novela r n is


celebrc de Huxley- Preocupado por cultivar la (csingularidacj),^
ivido de peojsar coatra la. carcieatev Gijdk de^sconfia. de este
crltor brillante, demasiado «habil para adoptar el aire del nio-
mento)). Estima que Huxley (cexpresa tan bien de antemano [q
que piensa uno mismo»^ que es necesario permanecer en guardia.
Segun el, Huxley no ha «parido dolorosamente los problema^),^
sino que, habiendolos encontrado en su caminor en elegantes dis^
cusiones con los hcrederos Unajudos y decadentes de la intel^C'-
tualidad anglosajona, los resuelve a fuerza de paradojas brillantcs
y cmicas*
Confieso que Huxley me produce con frecuencia la impresion
de ser un crtocalotodo». Inteligente, de espiritu chispeante, inci-
siVO y burlon, profundo a veces, nunca lle g a a hacer olvidar que
hay en el algo del enfant terrible que goza escandalizando a los
nines mimados, conformist as y temerosos. Jouguelet, el mejor y
mas simpatico de sus biografos \ perfila admirablemente sus ^si^

^ Pierre JoUGUELET, Aldous tiuxley, col* Artistes et ecrivams du tenip<;


lei
242 Aldous H uxley o la religion sin 4tnor
luetas» de Huxley: cuando, per ejcmplo^ el autor de Temps
futurs nos hacc tfcmblar describiendonos catasttofes inmifientes»
no nos consideramos en ael mficrno»» sine «xen la fcria» ; jamas
da k impresion de ser un pensadort sino im «baratinero» char^
latan, quc propone sns «mil y una recctas para evltat la guerra» ;
el humor con que desenmascara las extravagancias que los horn/*
bres quieren hacer pasar poT <<personalictad)) tiene algo de penoso,
porquc, con la mascara, arranca jirones de carne viva*
Estos defectos son comunes a toda una categoria «de hijos del
siglo))* La ligereza y la impertinencia, la jactancia bastante ingenua,
el abuse de las palabras, el soniquete de los «ismos», llenan los
periodicos y las reyistas. Por eso es tanto m is intcrcsante vcr que
uno de ellos» despues de haber seguido el juego, mientras lo juega
aun con toda su generacion» acaba diciendo que» para salvar al
mundo, para darie» en ultimo analisist un sentido» es preciso ele-
varse al plan mtstico, superar lo terrestre y volvcr a los valores
espirituales. De golpe superamos asi el piano cn que Gide y Camus
pretenden mantenerse.
La obra de Huxley se divide en dos vertientes separadas por
una Imea ttazada alfededor del atio 1930. La primera vertiente,
la «humanista», culmina en la novela Contrepoint {1928) y en cl
ensayo Uange ct la bete (1929); la segunda^ la «mistica», nos Ilcva
desde La. paix des profoi^deurs (1936)^ pasando por La fin ef les
moyens (1937) y Veternity retrouvee (1945)3 ^ la cumbte que quiere
ser la PhUosophie etemelle (1946) \
A traves de una critica corrosiva del mundo contemporaneo,
una repugnancia creciente frente a los «grandes politicos» que, a
fucrza de propaganda y de tratados maquiavelicos, prosternan a

presentj Pans (1948), 235 pigs. La Perenmal 'philosophy no es analizada cn


cste excelente libro, al cual dcbo mucho.
^ No rcpctire aqui lo que Jouguelct ha expucsto mwy bien.
Aldous Huxley o la religion sin amor 243
los hombrcs ante idolos embrutecedores antes de conducirlos a
los mataderos cientificos de las gvicrra^ mvindiaks, en sus atttici^
pacioncs cada vez mas sombrias del porvenir®» Huxley, conver-
tido en profeta^ proclama la necesidad de volver a lo trascendente.
Y se dmge» sobre todo, hacia las filosofias orientales **
La tentacion del hinduismo siempre ha sido grande para ciertos
espi'ritus anglosajones: asqiieados del marxismo, llcnos de rescn**
timiento contra un catolicismo que identifican con los regimenes
totalitarios, en plena reaccion contra el conformismo victoriano^
insatisfechos del angUcanismo oficial, son mucbos los que se vuel-
ven hacia la t^mistica» oriental \ Con Somerset Maugham, Huxley
cs iqni portavoz de ima parte de su generacion. Considero ejem-
plar la «conversion^) mistica de Huxley, pero afirmo que es neces­
sario no pagarse de palabras vagas* El mundo oriental ejerce una
especic de fascinacion sobre el hombrti de nuestros dias, El rela-
tivismo religioso, que considera todas las religiones superiores como
equi valentes y solo diferenciadas por el clima de las civilizaciones
que las han visto nacer, por el vocabulario y por los ritos, mien-
tras que su fondo es identico, se insinua frecuentemente en la
coticiencia cristiana.
En este punto, la fe de anuestros padres w era solida en virtud
de su ignoranda. Actualmente, la mayoria de los hombres conocen
la existcncia de las religiones brabmanicas y budistas. Para mu-
chos, la diferencia entre Gandhi y fesucristo se esfuma Los

^ Lc metlleur dea moucies, 1932, y Tcm|)s /«UiVi', 1949»


^ Entrc mas dc quiiiientos textos dtados, las nueve decimas partes han
sido tornados dc ]a mfstica oriental, Basta recorrer el tnAice dc Perennial
philosophy.
^ A. W h itr , Le scUut par le yoga ef par k sacrament, etv Vie intelieC’’
tuelle, octubre 1946-
Picnso en Lanza dei Vasto, cuyo mensaje poco clafo es comprendido
peer aun por los lectores con prisa.
244 Aldous M uxlty o la rehgion sin amor
cristianos no se atrevcn a mirar de frcntc a lo que constitnye la
originalidad revelada de su fe; sc dejan seducir pot las seme-
janzas, aparentemente asombrosas, entre las diferentes tradiciones
misticas que se reparten la humanidad»
Huxley busca un «denommador comun mas pequcnoj> de to-
das las tradiciones religiosas* No quiere conservar como autentico
mas que cl «residuo» que saiga del alambique en que mezcla sus
acidos^ En su retorta destila juntamente sistemas politicost confor-
mismos sociales, planes quinquenales, vicios ocultos de los hombrest
escandalos de la historia politica y religiosat religiones del mundo
entcro. El catolicismot desde la Inquisicion hasta el culto de las
reliquias, «ofrece un bonito campo para los estragos del cinicoj)
(Jouguelet, p^ 213)4 Huxley no pierde ocasion de asestar sus zar-
pazos al catolicismo: su desconfianza congenita de puritano ante
el «papismo» alimenta su vena caustica.
El residuo destilado por su retorta es una whipotesis expli-
cativa minima)) (Eternite retrouvec, p* 276), Amor de los hombres,
dulzura, no violencia» olvido del propio c<yo)>, busqueda de la ani-
quilacion de la «persona» en el «Tu» absoluto, el «Tvam» de los
Vedas, el oceano sin oriUas de lo divino, he aqui las articulacioncs
de la «filosofia perenne». Todo lo demas, dogmas, ritos, iglesias*
es una excrecencia inutil, incluso peligrosa. Si «el hombre sin
ataduras» concede que las gcntes sencillas ticnen necesidad de
estas «excrecencias»t sabe tambien que todas las guerras ideolo-
gicas provienen del choque de las religiones. Es preciso superar
todo esto.
El critico literario del Times (Times litterary supplement, 2 de
noviembre de 1946) acerto al decir que Huxley es un <falejan-
drino eclectico». La epoca alejandrina se parece mucho a la que
el mundo vive actualmente: guerras permanentes^ desdrdenes in-
temost cansancio de los antiguos frente a las innumerables reli­
giones que se repartian el imperio romano, sentimiento de «fin
Recusacion de las religtonis reveladas 245
del m undg»; todo esto inspiraba el tedio de la vida^ el famoso
utaedtum viiae» deserito ya por Horacio* Lo que los pensadorcs
buscaban en talcs cpocas era, no una doctrina de verdad obje-
tiva, sine un mensaje de salvacion* Se buscaba esCe mensaje en
una especie de eclectidsmo que sincretizaba, fundia en una sola
religion basica las diversas tradiciones religiosas del Im pcrb.
Huxley es hermano de Salustio y de otros espiritus honrados
pero superficiales* La respuesta que da al problema del silencio de
Dios no salva al hombre mas que en aparienciat porque lo deja
abandonado en esta tierra, ignorando el amisterio del amor».

I. CARACTERES GENERALES DE LA «PERENNIAL


PHILOSOPHY»

L RfiCUSACl6N DE LAS RELIGIONES REVELADAS

,jCual es el resultado de la «crecida paralela del cinismo y


de la mistica)) en la obra de Huxley? <iQue significa el termino
«Perennial philosophy», que sirve de ctiqucta a su mensaje? Im­
porta no pagarse de palabras^. Aun a riesgo de cansar al lector,
voy a apretar todo lo posible el nudo del problema, En nuestro
siglo, que teme al pensamicnto preciso, en medio de esta fasci-
nacion «orientab> que paraliza incluso a los cristianos, es nece-
sario Ilamar a las cosas per su nombre. En ello se juega todo. El
hecho de que Camus y Gide nos hayan decepcionado en lo esen-
ciaU rehusando volverse hacia los valores cspirittiales trascendentes,
no es motivo para que debamos aceptar cualquier absoluto divino
para salvar a este «extrano planeta».
^|Sera necesario decir que el termlno philosophui perennis no
tiene nada que ver, en cl pensamicnto de Huxley» con el to^
mismo? El autor de Jouvence se burla de las categorias escolas-
ticas, el Ser, lo Bello, lo Bueno; tiene horror al silogismo, a la
246 Aldous H uxley o la religion sin amor
absttacdon: j d empirismo ingles Ic ha vacunado para mucho
tiempo! El termino tampoco sc toma eti el sentido de Leibniz,
cfeador de la formula; Huxley esta a mil leguas de pensar que
vivimos en <cel mejor de los mundos», aunque asi sc hay a tradu-
cido con ironia el dtulo Brave neu^ u/orld. Huxley cree mcnos
todavia en k s «monadas sin v e n t a n a s e n la perfecta armonia
del universo, pues ridiculiza k «personalidad» y la linica c<aTmo^
ni'a)) qu 0 ve en el mundo es la de un ballet «seco y rechinante».
Basta releer Contrepoint para darse cuenta de ello.
Huxley no piensa tampoco en una religioiit en el sentido da-'
sico de la palabfa. Es cicrtOt explica» que los mantcnedores de la
filosofia perenne han afirmado con frecuencia haber tecibido re^
velaciones; han consignado per escrito^ en libros sagrados» lo
csencial de su mcnsaje* Pero la palabra eii sl misma^ los dogmas^
nunca son mas que medios pasajeros, andamiajes que se desechan
al pasar al Absoluto.
En e£ecto* ^como fiindamentar una autentica vida religiosa,
piensa Huxley, sobre tradiciones historicas sometidas a los inevi-
lablcs errores de este genero de testimonies? Todo lo que pre-
tende ser «historico» cn las religiones debe ser rechazado; los
«mitos)> religiosos no tlenen mas que un valor simbolico. A imt-
tacion de los filosofos alcjandrinos, que volatilizaban la «mito-
loglai) grecorromana, Huxley muestra que estas «historias», por
ejemplot « k encarnacion» de Dios» «no ocurren nunca, pero ”son"'
siempre». El error fundamental dc los cristianos seria conceder a
la encarnacion del Verbo un lugar excepcional, hacer de ella un
«acontecimiento» linico, que se inserta en el ciirso de la historia,
ya que, segun la filosofia perenne, es preciso afirmar que hay incc-
santemente «encarnaciones)), <(avatares)> de lo divino? por lo de-
mas, estas manifestaciones divinas no tienen mas que un valor
simboUco, no pencttan realmentc en el tiempo, porque solo son
medios provisionales, destinados a ayudar al hombre que, libe-
Rccusacion de las religiones yeveUdas______________________ 247
ratidose del tiem po/trata de unirse a lo eterno* Como dice humo--
risticamente cl critico del Times r encarnacion segun Huxley
«prescinde de la formalidad dc ptoducirse realmcntc, omits the
formdvty o/ happening».
No necesito subrayar el parentesco de esta idea con el relati-
vismo modernista, Es mas> interesante recordar que aqui nos en-
contramos con una nueva metamorfosis de la vieja hcrcjia gnos-
tica. Dcsde cl primer momento volvcmos la espalda al cristianismo-
Segun una profunda distincion de Romano Guardini* la tradicion
judeo-cristiana, y unicam^nte ella, esta centrada sobre una «Reve-
Uci6n^>; todas las otras son prisioneras del «Mito». Un circulo
cerrado y en rotacion eterna aprisiona nl mundo en el ciclo de
los retornos incesantes; prisionero del mito, lo unico que puede
hacer el hombre es sonar con escapar a la pesadilla del tiempor
«liberandose» de esta carcel que gira sin tregua, arrastrada por los
deseos y los dolores humanos. Como la ardilla que hace girar su
jaula tanto mas rapidamentc cuanto mas se agita para tratar dc
liberarse dc ella^ el hombre se pierde en cl ciclo de la historia.
Solo la «revelacion» cristiana rompe el ci'rculo, lo hiende de arriba
abajo, lo transforma en una c<historia divina», en la que se inserta
Dios vivo para conducirle a la salvacion.
Huxley es prisionero del <<mito». Rechaza toda religion encar-
nada en el tiempo, tratando de transformar las condiciones poll'
ticas y economicas, los fundamentos humanistas de una sociedad o
de un pais. Las guerras religiosas, las «inquisiciones», son inevi-
tablesr piensa Huxley, si se toma en serio la doctrina cristiana dc
la encarnacion de Cristo \ El viejo liberal que dormita en el, el

' Las gucffas religiosas y k Inquislcion no tiencn nacia que ver con U
rcvelacion cristiana. Proviencn de las circunstancias historicas, a las que la
Iglesia $e ve obligada a acomodarsc.
248 Aldous H uxley o la religion stn amor
etemo idealista que vive en todo ingles que se respete* y Huxley
es incorregible en este sentidg^ le impide ver en el cristianismo
otra cosa quc cstas deforma clones, que no tienen nada que ver
con el autentico mensaje cristiano*
No necesito anadir que los rites y los sacramentos cristianos,
los santuarios, los liigares de peregrinacion* son despiadadamente
condenados como nidos dc magia, de idolatn'at de <fpoliteismo;),
Aquit una vez mas* el autor incapaz de ver mas alia de las
caricaturas que demasiados cristianos tratan de hacer pasar firau--
dulentamente por la autentica verdad de Cristo,

2. RECUSACION DB l a FILOSOFIA TECNICA

Si la «filosofia perenne» no es una religion, ^sera una filo-


soKa en el sentido estricto de la palabta? Se sospecha ya quc la
rcspuesta es igualmente negativa en este punto. Huxley pulve^
riza con el mismo brio, con la misma ironia glacial, los sistemas
filosoficos que se rcparten el campo del pensamiento^ Los «especu-
lativos)) son siempre ridiculizados en las novelas de Huxley; ya
sea que una represion los mine interiormentet o que su dulce idea-
lismo encubra un miedo de vivir bastante comico, los «pensa-
dcres» aparecen siempre al margen de la verdadera vida.
Basta recorrer el indite con que termina la Perennial philosophy,
para ver que Santo Tomas solo cs citado cinco veces, y en textos
no filosoficos; Aristoteles aparece tres veces; Plotino, una? Hegel,
Kant, Bergson, para citar a tres gigantes de la filosofta moderna,
no son mencionado&»
Es precisQ segnir adelante: Huxley rechaza a los filosofos
porque, segun el, tender hasta el maximum su capacidad de
razonamiento no es el camino que Uevara al hombrc a unirse con
el «Tij absoluto» que esta en el centre de la Perennial phlosophy^
Esta es, en efecto, una mistica natural, una mistica filosofica, si
Recusaamt de la ftlosofia tecmca 249
se preflere^ pero no uua religion ni una fUoscHa dialectica ^: la
union mistica debe obtenerse sirx ayada de ninguna «gracia»^
revelacioQ» dogma o sacramento* No se presenta al tefmino de
un solido razonamiento filosofico. Sin embargo» no esta por cncima
de las fuerzas normales de un hombrc que siga pacientemente los
cominos de la liberacign y de la iluminacion^
De las quinientas citas que componen la trama de la obra, la
parte del leon se la Uevan los pensadofes de la fndia. La intuicion
central de la espiritualidad Hindu es, como se sabe, la de la indu
ferenciacion fundamental^ de la «no dualidad» (advaita); ia mul-
tiplicidad de las personas humanas no es mas que una ilusion, una
especie de arco iris abigarrado^. cuya diversidad de colores no es
mas que la refraccion de un sol unico Buena parte de la filO'^
Sofia Hindu sc reduce a diversas tentativas de conciliacion entre
la indiferenciacion fundamental y la aparente diversidad del mundo.
Estamos en presencia de una mistica que yo Uamaria auni-
taria» cuando sc la opone a la doctrina cristiana de la Trinidad^
y amomsta» cuando se la conipara con las tradiciones religiosas que
distinguen al Dios creador del universo crcado^ Si la personalidad
del hombre cs ilusoria^ la salvacion esta en dejarla perderse en el
«sentimiento oceanico))» en el seno del mar sin riberas del Abso*'
luto; de este modo, la gota de agua se confunde con la inmen-
sidad de las aguas
Esta doctrina se obtiene reduciendo todas las tradiciones espi-

Vereinos niis adelante (I» niini. 4) que su metodo de busqueda no


tietie nada que ver con la espiritualidad mistica ni con la estricta cririca £ilo-
sofica. Su fundam ento cs el empirismo.
O. Lacombe, L'absalu seiou Vedanta, 1937» XIl-409 pags., explica
que^ si hubieran de utilizarse las categorias anstotelicas^ la causa material
scfia la mas important^ para el pcnsamicnto hindu» mientras que para d
pensamiento occidental seria la causa formal*
Tal es la imagcn que Huxley se forma de la mfstica hindii* Es bas^
250 Aldous H uxley o la religion sin amor
ritualistas al mas pcqueno denominador comun. Importa decir
que tiinguna tradicion rcligiosat ni siquiera U de la India, la pro­
pone como tai, Huxley no ha estudiado jamas» por cUos mismos,
el budismOj el brahmanismo, el jainismo, o cualquier otro sistema
religioso. Procede como el hombre de ciencia que elimina los £ac^
tores variantes para no conservar mas que el invariante* El proce-
dimiento, nunca se dira bastante alto, es artificial: la imagen de
la retorta o del alambique, utilizada por Jougueleti no ha sido
elegida por el placer de hacer una comparacion sugestiva^ La
Perennud ph ilosophy no existe^ como tal, mas que en la cabeza
de Huxley.
Ahora se comprende por quc esta mistica es «natural)), cere­
bral ; basta que el hombre sea un dia «iluminado» (por la gracia
dc Huxley)r que descuhra que su «yo» es pur a apariencia^ que su
ccpersonalidad» es odiosa y mezquina, que las religiones y las
filosofias estan sujetas al mismo rclativismo dc la <cpcrsonalidad))r
para que se realice automaticamente la identificacion del «fondo»
del ser con el «fundamento trascendente». No se trata, pues, de
pecado y de salvacion, ni de redencion, en cualquier sentido. Si
Huxley emplea la vieja palabra «salvacion» {salvation), la explica
en el sentido de una «liberaci6n)> del tiempo, dc una «ilumi-
nacion» {enlightment}^ de una «liberacion» de la cadena de las
reencarnaciones* Vuelve la espalda a una doctrina de salvacion
admltiendo una «presencia trascendente» en la cual deberiamos
creer y esperar, El antipoda de la Perennial philosophy sena el
f<neo-socratismo» de Gabriel M arceP^

tante simpHsta; la mi'stica de Ramanuja, por ejemplOr parftce auponcr una


especie de dialogo entre el alma y Dios.
G. Marcel^ Le m ysierc de V itre, Reflexion ei m y sieve, coK PJtt-
losophk de V eiprii, Parfs (1915), p. 5,
Recusacion de la filosofta tecnica 251
El primer parrafo del libro afirma las tcndcncias dcscritas :
P hihsofia p eren n is...t frase tue creadn p o t Leibni2 j pero la cosa
—la metafisioit que iidriiite uriA Realidad divina sustand^j al mundo dc
las cosQ5> de I05 seres vivos y de ios espiritus: la psicologia^ que des^
cubre en las almas cietta semcjaiiza o iaduso identidad con la divina
Realidad; la moral, que poiic el fin ultimo del hombre en el conoci-
mlento del Fundamento inmanente y trascendcnie dc lodo ser—, la
cosa es antiqiiK^ima y universal (PP* p. 1)

El eclecticismo de H uxlc/t su sincretismo ingenuo y presun-


tuosor se manifiesta aqiu con toda la claridad descable. Decir
que el alma es, en su fundamento, <tsemejante o incluso identica*'
al Absoluto, es nivelar en una simple frase dos mundos de pen^
samiento separados por un abismo; segun se admita una seme-
janza o una identidad entre el alma y el Absoluto, se esta en una
a en otra de las dos vertientes separadas por una cumbre esencial
en la geografia del espiritu* Huxley parcce decir, en la frasc mas
importantc de su iibro, que es:as dos concepciones del alma son
eqmvalentes, que su divergencia puede pasarse por alto en lo que
sc refiere a una intuicion mas fundamental (por lo demas, uno
se pregunta cual es esta intuicion). El metodo de «reduccion» a
la «hipotesis explicativa minima» se parece tremendamente a la
desconceftante «comprehensiveness» anglosajona. En vanos pasa^

Sigo el texto ingles (cito la Peretjmal philosophy por PP) pubhcado


por Chacto and W indus, Lotidres, 1946, VII1-358 pags^ a fm de evitar todo
error de traduccidn.
H e aqui el texto nginal: Philosophia perennis—^thc phrase was
corned by Leibniz; but the thing - the metaphysic that rccognizci a divine
Reality substantial to the world of things and lives and minds; Lhe psi-
cology that finds in the soul something similar lo, or even identical v^^ith,
divine Reality? the ethic that places m an’s final end in the knowledge of
Lh<t immanent and transcendet\t Ground o£ alt being—te thing is immemo­
rial and universal.
252 . Aldaus H uxley o la religion sin anwr
jes aparece la misma «cquivalcncia»; cn otros^ Huxley adopta la
hipotesis de la idcntidad del alma con cl Absoluto: a pesar de
su eclecticismo» se ve obligado a elegin
Lo mismo puedc comprobarse con rclacion al Absoluto: H ux­
ley lo llama «Fundamento, divina Realidad». Dificilmente podnan
imaginarse palabras mas vagas; el ultimo de los beocios en ma-
tciia de religion Hindu conoce, por ejemplo^ la notable difcrencia
que separa el Atm an brahmanico del Nirvana de los budistas
^jQue deciit entonces* del abismo quc separa el ((ground)) huxle-
yano de la Persona del Dios creador? Un cristiano puede hablar
de «realidad divina», de «Fundamento absoliito»^ pero> si no eX'
plica estos vocablos, permanece al lado de acd de la reveladon
biblica.

3. F il o s o f ia p e r e n n e y B iblia

Se empieza ya, creo yo, a ver el caracter artificial de la mistica


huxleyana. La «pureza» aparentc de su doctrina se parece dema-
siado a la quintaesencia quimicaniente pura que se obtiene en
los laboratorios. Algunas observaciones esenciales sobre el trata-
miento a que Huxley somete la Biblia van a destacar mas todavia
este hecho.
A pesar de su prcdileccion por cl oriente hindu> Huxley no
podia decentemente pasar por alto la tradicion cristiana« precis
samente su inanera de utilizarla lo que es caracteristico* Huxley
distingue los Sbmtis, o tcxtos inspirados» y los Sm ritis, o comen^
tarios de los Shrutis por los misticos autorizados. Huxley anuncia
que ciura los Shrutis y los 5wntw de todos los ticmpos y de todos
los paises. La lectura del Ubro convence rapidamente de que es

^* Huxley no concede atenci6n a estas afrioleras», Sobte el N irvana, ts


preciso r m it ir a las obras de LAVALl^fi^PoussiN, cspccialmentc La morale
bauddhique, Paris, 1927, XVI<256 p ig s.
Pilosofui perenne y Bihlia ^
fid a su promesa en cuanto a los excepto en cuanto a
Io5 de la tradicion cristidna^ es decirr la Biblia.
Huxley da una explicacion dc esto en su prefacio: pretende
que la Biblia Ka perdido toda fuerza de persuasion para espiritus
occidentalcs porque, demasiado familiarizados con sus tcxtos,
perimentan hacia ella una especie de «insensibilidad reverendal»
(PPt p* 4)* Citara, pues, preferentemente los textos de los Stwritrs
cristianost es decir^ los de los mistlcos, porque estos ultimos pue-
den ser considerados come «una fotma inspirada y autentica de
Shrutis>); y anade que «su autoridad es mucho mayor que la de
los escritos incluidos en el canon de la Biblia»
La fcinsensibilidad reverendal» es una divertida manera de
nombrar la indiferencia demasiado frecuente de los mstianos ante
la Biblia. Pero una palabra ingetiiosa no piiede servimos de pnie-
ba» La pretendida familiaridad excesiva de los occidentales con
la Biblia es im m ito; la «insensibilidad reverencial» no existe mas
que para los textos gastados que los predicadotes se pasan imos
a otros de epoca en epoca, como csas monedas que uno no sc
toma nunca el trabajo de mirar atentamente, de suerte que no
pocas falsas drculan entre las autenticas. En cambio, el mundo
biblico, en la inmensidad de sus perspectivas^ es totalmcnte
norado por los cristianos; es precisamente en este terreno donde
cl cristianismo comienza a revivir, porque es aqui donde los tco-
logos buscan actualmente un «resurgimiento» de la fe.
Si hay una verdad que se manifiesta cada vez mas claramente
a estos teologos biblicos^ es la originalidad radical de la revelacion
cristiana ; csta rcvelacion se situa en los antipodas del pcnsa-*

15 C onsequenti/ it may be regarded as being itself a form of inspired


and selfvalidating Shniti—and this in a much higher degree that many of
the writings now included in the Biblical cation (p. 4),
Hace unos cincuenta anos se helenizaba a placer el mcnsaje del
254 Aldous H uxley o Id religion sin atnor
micnto de Huxley* Esta es la verdadera razon de la exclusion de
quc hace objeto a la Biblia, como ta m b i^ dc su preferencia pot
los ((mfsticos)^ cristianos. La eleccion que hace revcla, pof lo demas,
exclusiones sistematicas y preferencias inquietantes, Eckart, poi
ejempio, cs dtado con predileccion: nadie ignora que este miV
tico es, con razon, sospechoso a los ojos de los cnticos cristiancs.
En cuanto a San Juan de la Cruz, todos sabemos quc es posiWe
sacar de su obra citas materialmente semejantes a ciertos textos
hindues
Por lo demas» es preciso hacer inmediatamente una observa-
cion general; es facil aislar en la obra de los mfsticos cristianos
numerosos pasajes que dan un sontdo aparentemcnte identico al
de los misticos monistas Para oir su verdadera resonancia, cs
necesario citarlos en su contexto; para juzgar del verdadero as­
pecto de la espiritualidad del cristiano, es prcciso interrogar a
toda la tradicion mfetica cristiana, sin haccr una seleccjon a priori.
Pues bien, Huxley prcscinde de los misticos cristianos claramente
cristocentricos, como Teresa de Avila; pasa en silencio la mistica
nacida de la contemplacion de los misterios Hturgicos, tal como
la descubrimos en los escritos de numerosos Padres de la Igle-

N uevo Testam ento; acrualmcnre se lo judaiza cada vez mas» La reaccion


es^ sin duda, demasiado violenta. Pero Ciitas variaciones da la cntica ma-
nifiestan la origmaiidad de la Revelaclon bfblica»
Pienso aqui en la obra, por lo demas magistral^ de J. Baruzj,
Vexp^rience m y s tiq u e , Pans,
S a in t Jean d e la C ro ix e t Ic proh lem e d e
XXIX.336 pigs.
Las cxpresioncs de ciertos misticos cristianos producen a veces la
jmpresion de que su espiritualidad esta (^desencarnada^S en el sentida de
que no parece dejat lugar para la encarnacion de Cristo. La tendencia neo-
plat onizantc del scudo-Dionisio ha contribuido a. onentar por este camino
el vocabulario mfstico.
Filosofia perenne y Biblia___________________ __ 255
sia ; omite los textos que hablan de Cristo; no cita d e San
Bernardo mas que los pasajes sobrc el Absoluto presents en el
alma ; en una palabra, se limita a los pasajes filosoficos que
permanccen del Udo de aca de U fe cristiana integral: ^sto es
resolver cl problema antes de plantearlo seriamente? es ^firmar,
antes de examinarlo, que todo lo demas es paja.
Hay en la primitiva tradidon cristiana dos concepcio^xes de
la perfeccion: la primera apunta a la contemplacion, a la vision
de Dios; la otra persigue una santidad mas realista* mas moral,
mas conforme con la realidad terrena, menos preocupada por la
«vision dc Dios)> que por la caridad y cl don de si; esta ultima
es la de los Apophthegmata Patrum, o recopilacion de scntencias dc
los monjcs del desierto^*. Estas dos escuelas, que he dzbujado
muy esquematicamentc, reconocen ambas la primacia de uria san­
tidad sacral en que el alma contemplativa profundiza ^n los
misterios de los sacramentos* Esta mistica liturgica se nutre en la
mcditacion de las armonias tipologicas que vincukn los dos Tes-
tamentos, a traves de la obra de Cristo; el Bautismo, por ejem^
plo, aparece en ella como una nueva crcacion operada ei\ Jesu^
cristo> nuevo Addn; el mismo Espiritu divino que volaba. sobfc

' ^ [. DaNI^LOU, P latom sm t e t th M a g ie m ystique, Essai sur la th iolo'


ffie my.<ftique de saint Gregoire de Nysfse, col. Theologie, num. 2^ Paris,
1944, 339 pags-r muestra bicn el lugar que esta mistica aliturgicaii ocupa
en e! pensamicnto del gran capadociano.
Los estudios de E. GfLSON sobrc San Bernardo muestran la g^-^n
portanda que tiene en su doctrina m/stica el culto de la hum anidad de
Jesus- El interes dc su pensamicnto re.side en la manera en quc armoniza
esta devocion con la mfstica del absoluio. Ijo mismo habrfa quc dccir dc
los misticos cistcrclcnses de los siglos X lll-X lV , as! como de la c^arricntc
mfstica de la devocion al Sagrado Corazon desdc el siglo X IV , L^asc Le
coeur, l^tudes carmelitaines, 195U Paris, especialmentc los cstudios del
P. DEBONGNIE^
Lease R. DraGUET, Les Peres du desert, Paris, 1949, LX-33^ pigs.
256 -- Aldous Huxley o la religion sin amor
k s aguas al prmcipio dc la historia del mundo» santifica las aguas
bautismales, recrea cl Paraiso sobrenaturalf primero en la des­
pues en la gloria. Esta mistica sacral, alimentada por la Biblia,
cncarnada en las ceremonias de la iniciacion cristiana, constituye
la corriente fundamental de la espiritualidad cnstiana; es la «ca^
tequesis» comun admitida por todos los misticos es el medio
sacramental dondc se alimenta su biisqueda de Dios.
Era preciso recordar estas nociones elementales para medir la
desenvoltura con que Huxley escamotea el problema* Yo no digo
que estas cuestiones sean sencillas, Pero esta es una razon dc mas
para considcrarlas con todos los matices necesarios. Si no, vale
mas callarse.

4, F il o s o f ia p e r e n n e y e m p ir is m o

En realidad, la Perennial philosophy no es ni una religiotu ni


una filosofiat ni un reilejo de la tradicion biblica, porque no es
mas que el producto del mas crudo empirismo.
El espiritu ingles es una curiosa mezcla de candoroso idealismo
y de cmico empirismo. Huxley no escapa al espiritu de su nacion.
Tambien aunque le pese, tiene que reconocer su deuda para
con la *Madre Inglaterra». Huxley se vuelve hacia la mfstica
porque todo lo demas ha fracasado; la busqueda del Absoluto
es una experiencia mas* la unica que puede tener exito; su exito
mismo prueba su legitimidad. Algunos ejemplos van a adentrar^
nos mas en el empirismo de nuestro autcr.
He citado ya las palabras de Jouguelet senalando en Huxley
un aum erto paralelo del cinismo y dc la mistica. Contrepoint
de manifiesto, en una especle de «ballet» inmovil y
la nada de lo que los hombres llaman personalidad*

TI^LOU, BihU et Liturgicf coJ. Lex orandh num. 1J» Pans (1950),
Filosofia perenne y empirismo 257
la carencia de significado (nonsense)^ la cacoEonIa del mundo. Fren-'
te a estos choqiiest frente a estos ((borbotones»^ en que afiora el
absurdo, j^quc es lo que queda? Nada sino la armonia oculta que
hace QCOf en c<contrapuntO)) {counterpoint), a los pantos {points)
dolorosos de la existcncia dc las person alidades conscientes
Este «contrapunto» es representado, en el libro, por el lento
movimiento del cuarteto decimoquinto de Beethoven, cuyas ar-
monias sacras, cscritas en modo lidio, resuenan en los oidos de
Spandrell en el momento en que espera la m uerte:
LentamentCt lentamente» la nielodfa se fu^ desenvolviendo. Las ar^
caica.5 mclodias lidias se suspendieron tn el aire, Era una musica sin
pasion* tr^in spa rente, pura y cristalina, como un mar tropical, como un
lago alpino, Agua sobre agua, calma rcsbalando sobre calma^ uii acorde
de horiiontes unidos y de espados sin ondulacLones, un contrapunto de
sercnidad. Y todo era alK daro y brillanle; nada de bruma ni de cre^
pusculos vagos* Bra la calma de la contemplaci6n tranquih y arrobada^
no U de la Unguidez ia del sueno. Era la settnidad d^\
ciente que despierta de su ficbrc y se siente renacer en un mundo de
belleza. Pcro la ficbfe era «esa ficbrc que se llama la vida», y cl rena"
cer no era de estc m undo; esia bcilcza era extraterrestre. La sc^
renidad convalecicntc era la paz dc Dios. La combinacion de las tramas
de mdodias lidias era el cielo; treinta compases lentos habfan construi-
do cl cielo (Contrapunto, II, p. 299).

Estas Imeas, que hacen pensar {y esto es lo que me molesta)


en las paginas de Proust sobre la Sonata y el Septeto de Vinteuil,
senalan claramente la rendija por donde se introduce la mistica en
el universo huxleyano* Gide hablaria aqui de «paz mistica)) que
se introduce por la fisura de lo patetico* Y no andaria del todo

El lUulo ingles cs Pom t, Counicrpoint: los son las partes


salientes, las que sc ven, las que hacen sufrir; el ucounterpointa es lo que
se dcja entrevcf por contyaste con las partes en relieve, El aspecto «misii-'
co» del libro se manifiesta asf mucho mejor» En general, es preciso referirsc
.^iempre al titulo original de las obras de Huxley p ara. captar su significado.
17
258 Aldous H uxley o la religion sin amor
errado, porque es evidente quc el mundo celeste se maniflesta
aqui como el enves de un mundo terrestre en descomposicion, El
universo entrevisto por Spandrell cn el umbral de U muerte es
del orden de lo inefable; pero^ si se salva, es abandonando* de-
jiindo en tierra la cacofonia de aqui abajo. Es la critica corrosiva
de los ctpuntos» dolorosos de una sociedad demente* es la cmica
denuncia de la absurdcz» que pone de manifiestQ, por contraste,
la armonia celeste^ El texto es bello, pero aqui^ lo mismo que en
Proustt no salimos d d empirismo*
Huxley tiene una ciialidad que, evidentemente, Gidc no po-
seia: jamas duda en comprometerse afirmando sus ideas. Su obra
confiesa respeto ante el pragmatisino; Perennial philosophy no
constituye excepcicn: asi como es preciso experimcntar siempre
sobre k realidad una verdad abstracta, para ver su valor o su
carencia de valor asi tambien es necesario practicar la vida
mistica para descubrir su realidad. Si es verdad que fuc preciso
un astrolabio para observar mejor los astros y descubrir conste-
laciones ignoradas* tambien se necesita «un astrolabio para des­
cubrir el mundo divino i>; este astrolabio* dice citando a Jaal-
uddin-Rumi, el poeta suK, es «el amor de Dios)u La cumbre de la
mistxca, escribe todavia en Jouvencey es un «rascacielos sin ascen­
so r: y hay un numero espantoso de escalonesw; pero basta su-
birlos para respirar el aire de las cimas*
Esto es a la vez convincente» sencillo y decepcionante; es
falsamente claro; en todo caso» muy empirico* muy ingl&t Se
tiene la impresion de que nos propone» despues de las mil recetas
que ban fracasado^ k mil una, la que tendra exito. Se piensa en
el baratillcro. Aunque no se quiera, viene a nuestro pensamiento

2^ Este principio es paro etnpirlsmo* El alejaadrinismo de Huxley sc


nanifiesta aqui una vez m a s: no busca la verdad, sino la salvaciSn, y esta
ot\cibe en tcrixvinos de cficiencia, de experienda pragmatica*
Filosofui perenne y empirismo ____ 259
la propaganda americana Huxley, como un adolescente que
corta audazinentc por lo sano, no vacila en comprometerse con
el empirismo, Y cada vez se lanzara mas a fondo* como veremos*
No insistirc sobre las mesas giratorias de la tia Barnack en
VeternitG retrouvee: esta mezcla de mistka y de metapsiquica
es demasiado tipicamentc anglosajona para que podamos repro-
charsela seriamente a Huxley Pero hay algo mas grave: cada
vez que* en Perennial philosophy, el autor aborda uno de los
problemas esenciales de la filosofiat como la creacion, la relacion
de una conciencia infinita con cl mundo finito, toma sus ejem-
plos de las expericncias metapiJiquicas.
Yo no niego la realidad de este mundo, pero pienso^ con
Gabriel Marcel que represent a la tentacion mas sutil con que
puede tropezar un alma quc busca a D ios: el deseo de «tocar>^
lo inconocible, que antma a los que se entregan a semejantes
experiencias, es el reverso de la sencillez de alma, frente a Dios
que los niisticos autenticos {incluso los no cristianos) han prccla"
mado siempre como la primera condicion de la oracion* Si estas

Una de ias tciitaciancs modernas en materia religiosa es convertir


h religion en mia tecnica superior. Cierramente, es preciso vivir la fe cris-^
triana pata ver su verdadero setitido; pero este esta en el orden de la vet--
dad, no dc una. cficiencia empfricamci\tc coiiLrolabie,
El uso que Huxley hace de. ella en Vcicrnile retYOUvee es bastante
afortunado: permite vislumbrar el cstado dc un alma condenada, despaes
de La muerte,
Esta es una idea que rie expuso Gabriel Marcel en una conversation
que tuve con el en 1949* Scgun esta iilosofia, la metapsiqulca, al asegurar
una «specie de «prcsencia objetiva de segundo grado», tiene un valor de
parenesisr de consolacion, para aquellos que no pueden ekvarse hasta la
fe oscufa (todos nos encoiitramos en esta situacion actualmente), pero laij
allernativas de exaltacion y de abatimiento que estas expcriencias producen
mucstran bicn que estin situadas en un piano inferior al del «misfcerio»»
el unico aufcntico*
260 Aldous Huxley o la religion sin amof
cxperiencias puedeti a veces ser un consuelo con valor «paiene-^
tico)) para aquellos a quienes no satisface «el psitadsmo en serie
de ios consuelos sacerdotales», son, sin embargo, un sutil obstaculo
en el umbral del mundo del misterio, en el camino de la fe auten-
tica* El apetito de ver, de tocar lo sobrenatural en lo maravilloso,
es una tentacion tan grave del espiritu contemporaneo, que urge
denunciar el peligro que nos amenaza; el cristiano que no vea
que el atractlvo de una religion sensacional le cerraria cl camino
de la esperanza teologal^ no entrara jamas en el misterio de Cristo.
A1 tomar sus ejemplos de este «intermundo» constituido por k
metapsiquica^ Huxley fomenta la tentacion que nos amenaza sin
cesar con reducir la religion a una cxpericncia. provechosa, aun-
que sea del mas alto tipo posible Ciertamente, Huxley pre>
tende no utilizar la metapsiquica mas que a titulo de ejemplOt
pero aqui es precisamente donde se revela el empirismo de su
m etodo: estamos a mil leguas de un solido razonamiento filosd-
fico, de una investigacion historica profunda; en una palabra,
en lugar dc introducimos en el mundo de la «Verdad», nos deja
enceffados en el del tcvalorj)^ con todos los equivocos quc rodean
a este termino desacreditado

V ease B» M a r s h a l l , Le miracle de Dom MaUlchie, P a ris, 1948,


218 p a g s ., y adem as H . MiSROCK, Miracle sur VAm^rique^ co h Marabout,
V e r v ie r s , 197 p ig s . E s to s dos lib ro s m u estra n com o Jos m ilag ros scnsacio^
n a le s no c o n v ie rtcn a n a d ie, P a ra e sto es siem p re n ecesaria u n a d isp o sid o n
m o ral.
G. M a r c e l , cn sus ultimas obras (sobre todo en Le mystere de Vetre,
ya dtada), se vc cada vez m is aciiciado por esta ansia de una «verdad»
comunicable {sin que por csto se cdnviertA en abstracta); desconfia del
termino «valor», y fcchaza radicalmeiitc el cpiieto «existendalista», que se
insiste en aplicar a su pcnsamicnto* Esta evolucion de Gabriel Marcel mues-^
tra hasta que punto se enganaria quien pretend ier a condenarle eti nombre
de U cnb'clica Humani generis: Marcel no rechaza cl valor del razonamien-
Filosofia perenne y cmpirismo 261
AsU para mostrar la verosimilitud de la £e cn la existencia dc
uii principio absoluto que sostiene «el todo», Huxley toma como
ejemplo las famosas rcaccioncs P K : estas reacciones son ciertas;
Ia cienda mas cxigente las adm ite; sugleren un tipo de accion
del espfritu sobre Ia materia, sin la intervencion de instrumentos
fisicos identificables; esto le basta a Huxley para afirmar la posi"
bllidad de un «todo» conservado cn cl ser por una ^<CQnciencia»
absoluta (PP< p* 36'^37)*
Yo n a digo que estas reacciones PK no sugieran un modo
dc actuar que los tecnicos materialistas modernos se inclinan ex-
cesivamente a pasar por alto. (fPero quien osara decir que estas
reacciones, por el hecbo de no apoyarse en instrumentos «tec-
ntcos», no dependen de energias de orden material? Ademas* y
esto es lo esenciait la relacion cntre el Dios creador de la filo­
sofia y el mundo creado no es de este tipo, porque las reacciones
PK son puramente naturales (dei orden de la causa segunda,
diccn los filosoEos), mientras que el vmculo entre Dios y el mundo
es de orden metaffsico; es dei orden de la «relacion trascen-''
dente», totalmente ftmctaempi'rico>n La tentacion de hacer de Dtos
«la primera» de las causas segundas, de convertir al «primer mo­
tor» en una especie de ultimo «dcbow, de primera rueda cn la
maquinaria cosmica (esto me recucrda el primer huevo y la pri­
mera gallina)* es demasiado grave y cedemos a ella con demasiada
frecuencia para no denunciar aqui con toda energia el sofisma dc
Huxley*
Con este diablo dc Huxley mmca acaba uno de asombrarse*
Sospecho incluso que no se ha despojado por completo de la
impertinencia dei adolescente para romper conformismos, com-
placiendose en (cepater le bourgeois)) que dormita en cada uno de

to mctafisico (Cfr. Revue janio, 1951, ExistenitaUsm^ ei pensSv ■


chretienne)*
262 Aldous Huxley o la religion sin amof
nosotfos. ^Como calificar, si no, su incalificable ligereza cuando
nos presenta el ejcmplo que va a Icerse?
Para sugerir' la relacion entrt el tiempo y la etemidad, cl
autof de la 'Perennial Philosophy reciirre a las percepciones extra-
sensoriaUs* Aqui, una vez maSt utilizar este tipo de fenomeno
para explicar la «coexistencia», en el scno de una conciencia eter-
na, de un mundo temporal, es aventurar pcligrosas simplifica-
Clones. Quiero admitir que las percepcione.s extrasensgriales pueden
despertar el espiritu matetialista de ciertos ciencistas y ayudarles
a vislumbrar como una conciencia divina pucde conocerlo todo
de antem ano; pero^ cuando Huxley saca de estos fenomenos de
«premonicion)) la conclusion de que, asimismot en Dios* todo
es percibido de antemano y que, en cierto sentido, ftnada su^
cede)), va mas alia de sus premisas y nos orienta en un sentido
completamente erroneo t la omnisciencia de Dios no significa, en
absoluto, que «no suceda nada^>; se concilia petfectamente con
la entera libertad de las causas scgundas (PP, p. 214 ss.)
Pero hay algo mas divertido y mas imperdonable. Huxley
pretende explicar los ritos de las religiones positivas, los sacra-
mentos de la religion catoHca, la importancia privilegiada, a los
ojos dc los creycntcs, de ciertos lugares de peregrinacion, de ciertos
santuarios; para ello recurre a los «ectoplasmas»* Escribe sin pes-
tanear que el honibre en oracion se convierte en una especie de
medium del que emanan energias psiquicas; estas, llamadas «ec-
toplasmasw, se «depositam) en ciertos lugares de culto adonde,
desde hace siglos, han acudido innumerables peregrinos; alli que-
dan permanentemente y, a su vez, actuan sobre ei! peregrino que
se rccoge en el santuario. En cuanto a los sacramentos, la cosa

Hay otro ejeinpio de un «racioiialista cicncistii» que pretende explo^


rar las fronteras de lo invisible; es fules RomaINS^ en Vwlaticms de fron^
tieres, Pan's, 1950. Este libro es agradabJe, pero vacfo.
Ftlosofia perenne y empirismo 26^
tio cs mas comoUcada; el rito se «carga», en virtud de la fe
de los fieleSt de una especie de encrgia quc se manifiesta en
proporcion a! numcfo dc fieles y a la intensidad de sus oraciO"
n cs; en correspondencia^ esta energia rcviertc sobre el creycnte
y Ic ((santifica».
Esta mezcla incongruente de animismo a lo Frazer y de me-
tapsiquica con salsa amen'cana transforma los sacramentos y los lu-
garcs de culto €ti una especie de magia blanca. Mas aun» estc juego
de mutuas reacciones [se puede esperar qiie un dia podra scr me*'
dido con aparatos especiales! Sin poder evitarlo* se piensa en la
ley de C am ot: «Nada se pierdc, nada se crea^^> O mas bien uno
sc imagina estar leyendo un Reader^s digest para provincias.
No quiero hacer chistes faciles; se trata de cosas graves. Me
gustana saber como explican los «ectoplasmas» oialquier aspecto
del milagro descrlto por Carrel en L e voyage de Lourdes Que
la religion de bastantes creyentes no se cl eve de ordinario por ^ncu
ma de una magia mas o menos piadosa, no es razon bastante para
burlarse de ella con cinism o: cuando sc conoce la desgracia de
ciertos hombres no se puede ejecutar sobre su ingenua devocion un
trabajo de reduccion sacrflega De todos modos, la verdadera vida

El iibro cuenta como una joveii que pndeciJi peritonitis tubcrculosa*


enfcrmcdad evidcntemcnte organica, fue curada ante CafreU quien por cn-
tonccs era incredulo» Por Jo dcmas, el famoso cscritor no se convirtio a con-
secucncia de este milagro.
"*2 Es preciso aplicar aqui el principio de Marcel : la gracia sc adapta
a nuc.stra debilidad t en todo comportamicnto religioso hay 55iempre un poco
de magia; quercr depurar todo csto es arriesgarse a cometer cl pecado con­
tra el espirLtu. Si k Iglesia luchii contra las fsupersticioncs caracterizadas, lo
hace siemprc con pnidcncia, por temor a arrancar el trigo Jnnto con Ja
cizana. Marcel me dccia a cste respecto que le parecia inhumana la doctri­
na de Simone Weil, por ser cxtrana a este principio de la misericordia. Esto
era en 1949,,,
264 Aldous Huxley o U religion sin amor
religiosa comienza mas alia de la <(mcndicidad piadosa»* Huxley
hubiera hecho blen en rccordar las paginas de Bergson sobrc la
religion «abierta» ; pero a Bergson no se le dta en la Perennial
philosophy; comenzamos a adivinar por que. Basta pensar en el
sacrificio de Abfaham^ en el de tantas madres o esposas que, ha^
bicndo perdido un ser que les era mas qucrido que la vida, ban
aceptado su dolor y ban seguido creyendo en D iost que nos diga
Huxley donde se encuentra cn todo esto la magia blanca y los
«ectoplasmas».
En realidad, cl sofisma que vicia toda su construccion, el empi-
rismo, no es mas que una metamorfosis del racionalismo» La ex^
periencia mistica que Huxley nos propone no se eleva por encima
de una tecnica superior, cuyas ventajas para el hombre se muestran
en la practica. No hay cl men or rastro de una verdadera donacion
dc SI, de un desinteresado olvido de si mismo.
Acabo de decir una cosa grave- Pero he pesado largamente las
palabras* Nos encontramos aqui frente a una Unea divisoria de las
aguas, absolutamente esencial, entre las tradiciones religiosas que
sc disputan el mundo y la tradicion judeocristiana* Una caracteris^
tica de la fe en Jesucristo es que huye, como de la peste, de las
((consolacwnes mctapsiquicas», porque ve en ellas la tentacion mas
grave para la vida religiosa, la de convertir la religion en una tec--
nica perfeccionada, la mas perfecta quiza» de la promocion de si
mismo. El hombre esta siempre en peligro de buscar certezas em­
piricas cn im dominio cn que la fe, el abandono confiado al Dios
del amor, es la unica religion verdadera. Por otra parte, las religio-

irrads)) sc basa en el temor a la mucrte; se crean mi-


■nediante la «funcion fabulatriz»; la religion «abierta»,
)etu vital, que sc crea al avanzar, produce los heroes
i \o dan todo, incluso su personat y rcspUndecen de
te» esta descripcion es admirablementc exacta*
Pilosofia perenne y empirismo 265
nes ajenas a la tradicion judeocristiana, espccialmcnte esa especie
de «suprarreligion» que es la Teosofia (con sus variantes sufistas,
Christian science, ctc.), estan demasiado mezcladas con manifesta^
Clones tangibles de factores metacgnscientes; su atmosfera es tur-
bia y equivoca. Si el budismo y el brahmanismo, en la medida en
que poseen autenticos valores religiosost permanecen indemnes de
semejantes experiendas empiricas^ el riesgo de ceder a ellas sigue
siendo grande cntre sus fieles, porque» a pesar de todo, solo muy
parcialmente trascienden el orden dei «mitO)>
Ahora se comprende por que la mezcla huxleyana de una filo-
sofla dei absoluto abisal y de fantasias empiricas explica que haga
reflexionar siempre, pero que, en fm de cuentas, cause una decep-
cion tan completa. Su mistica hace pensar en «conversaciones de
sal6n«. Adula demasiado bien al mayor dcfccto dei hombre mo­
derno* «El animal m oderno— decia Saurat— practica el culto de
la sensacion»; «le gusta no admitir nada que no haya sido expe-
rimentado con seguridad»^ anade Marcel Ariand. N o estamos lejos
de !a burrada proferida por Hugo en aquella celebre frase: «Los
tontos ver an a Dios^> (Jouguelet^ p. 40-41)* H e mostrado ya los es-
tragos causados en el alma de Gide por la scnsibilidad tiranica»
asi como la radical limitacion que encierra el sensualismo raciona-
lista de Camus* Huxley> contra lo que parece, es hermano de aque-
llos que todo lo miden por el rasero <3^. !a eficacia controlabic. El

Muchoa cristiano» «e sientcn turbados ante las manifcstaciones «sen-


sibles» de la piedad tcosofica; si comprendicran Ia tentacion que represent
tan* Ia dc quedarse cn una fftecnica^ religiosa que ha ce palpar Io «meta^
consciente», comprenderian mejor el verdadero aspecto de Ia fe^ acto de
confianza en Dios. La teosofia es religion ccrrada. Acetca de las relaciones
entre las misticas orientales y el cristianismo, lease R. O t t o , Mystique
d^Orient et mystique d'Occident, traduddo del alemin por f. GOULLABD,
Pans» 1951» 268 pags,* donde se veta quc mduso la mistica de Shankara
no es tan Kpanteista>i como se ha dicho.
266 AWows Huxley o la religion sin amor
cmpirtsmo mistko es sdto un piano mds elevado del positivismo.
Lease una y otra vez la Perennial philosophy: no se encontrafa alli
una sola pagina quc dc iin sonido autenticamente religioso o quc
pcrmita entrever el mysterium fascinosum et tremendum qxie ca-
racteriza esencialmente al reino de lo sagrado, ni una pagina que
vibre con ese acento inefable de la humildad y de la esperanza
cristiatia.
N o €s csta amagia blanca» k que puede fortaleccr a los hom-
bres turbados por el misterio dei silencio de Dios. En terminos fi-
losoficos popularizados por Marcel dirfamos quc Huxley no sale dei
orden dei probiema. N o entra una sola vez en la region del «mis--
terio«. EI analisis de algunos puntos cruciales dc su pensamicnto va
a demostrarJo.

]L LA ID EN TID A D D EL Y D EL A BSO LU TO

«Tu eres identico a esto?), que traduce la formula sanscrita tat


twdm asi: tal es la fo m u la que sirve de punto de partida a la filo-
sofia perenne* El «Esto^) con que se identifica el (ftu» es cl Absolu-
tOt cl Fundamento eterno. el Atman dei hinduismo (sazonado con
salsa huxleyana)^
Huxley rechaza, pues, desde el principio, la realidad de k per-
sonaKdad humana. La discusion dc csta tcsis va a soltar uno de
los nudos dc su pensa mien to religioso y orientarnos hacia la 50-
lucion autentica.
Huxley estima (PP, p* 45) quc es lamentable haber traducido al
ingles el latm persom por i(^personndity^\ en lugar de utilizar la
palabra de origen teutonico este ultimo termino equi^
vale aproximadamente al c;repliegi.iei> dei yo sobre su diferencia^ su
oposicion al mundo; selfness expresa claramente el elemento «ego-
tista)> vinculado con frecuencia al termino frances «le Moi^> o al
espanol «cl Yo?); cl matiz peyorativo apareterfa aquj claramcntc.
La identidad del y del Absoluto 267
En cambiot el termino ^<personnality>^ se ha revestidot en la civili>
zacion occidetitalr dc un aura respetable c incluso sagrada: (ccons-
tantemente se nos ascgufa— dicc H u x le y - “ que la personalidad es
la mas alta forma de realidad a que podemos llegar».
La decepcion de Huxley frentc a este termino procede en patte
del abuso que hizo de el la epoca victoriana: la «respetabilidad»,
la corlesia del gentleman, confundida con la personalidad, el culto,
tan ingles, de las originalidades pintorescas o extranas le ha
irritado siempre. Su obra es una carga cmica contra la personalidad
identificada con estas deformaciones» Huxley cotifiesa, al fin de
Ends and means, que su gencracion» !a de la posgucrra de 1914^
1918 (Huxley nacio en 1894), ha dcclarado guerra sin cuartel al
conformismo victorianor Sus protagonistas se complacen en desin-
flar los fantoches que se pretendia hacerles admirar
En esta empresa de demolLcion ha intervenido todavia otro in-
fiujo, el de su abuelo, cl biologo Thomas Huxley. Racionalista fer-
viente» sarcastico y brillante* Thomas Huxley gozo siemprc descu-
briendo comportamientos simicscos en el hombre, Este influjo se
observa en Jotwence, y tambien cn Tem ps futursy cuyo titulo in-^
gles es Apes and Essence (<cMonos y Esenda»). Los progtesos t& ni-
cos, como una maquina cada vez mas rapida, que se embala y
uenloqucce», transfer man a los humanos en antropoides perfeccio--

L^i celcbfe pdicula Voua ne Vemportere,:^ pUs avcc vcus prcsent.i


l^rsonajcs que no quieren dcjarse dcformar por cl mujido de los «nego-
cio6)i I son todos gcntes « pin to re sea jj» , encjintadoras por lo demas. Pete el
contraste es sorprendenic, y muesfra que Ins gentes «normales» estan tam^
bien un poco dcsquiciadas,
Es el problema, ya preserudo por Newman, del genlleynan, va-'
riJinre inglesa de «rhonnctre hommc.) del clasicismo francos, El celcbfe Car^
denal £ue atornientado toda su vida pot la oposicion entre el ideal del
<^entlenian y el mundo cristiano del pecado* Volvercmos a cnconirarnos
con esto al hablar de Graham Greene,
268 Aldcfus Huxley o la reltgiSn sin amor
nodes* El baron que queria asegurarse una gran longevidad ingi-
riendo intestinos de carpas es vfctima de una cspantosa regrcsion
fisiologica; el final verdaderamente shakcspeariano de Jouvence (la
obra maestra de Huxley) nos lo muestra bafiado cn sns ofines^ agi-
tado pof sobresaltos lubricos, rcducido a un horrible haz de rcfle-
jos. Apes and Essence muestra asimismo, despues de una tercera
guerra mundial^ tan terrible que el temor impide darle otro nom-
bre que «LA COSA», como los hombres devorados por el Moloch
tccnico que han creado se ven reducidos al estado dc m onos; los
antropoidcs son riranizados por un poder groseroj algunos «refle-
jos condidonadosj) reprimen y desencadenan altcrnativamente su5
Jnstintos lubricos; los libros sirven de combustible para cocer los
alimentos; el amor esta prohibido. Tales son las deformes carica-
turas que se agitan confusamente en un abismo inmcnsamente ale-
jado de la pura «Esencia)> divina, separado para siempre del Fun^
damento trascendente. La htimanidad ya no es mas que un enor-^
me banco de arenques: he ahi el termino inevitable de esta civi-
lizacion que crei'a, en el imperialismo idolatrico de los grandes po­
liticos, promover la «personalidad» del hom bre; he ahf el verda-
dero semblante de las libertades democraticas
U n tercer infliijo caracteriza la cn'tica huxlcyana de la person
nalidad, y es el del psicoaTidlisis. U no de los juegos preferldos per
el autor de Contrepoint es descubrir las sordidas represiones*
las «inhibicionesi> mezquinas, que con frccuencia son el punto de
partida de la carrera de los «grandes hombres». Se adivina que la
sociedad anglosajona* con su espantosa mezcla de angeli smo^ de
aparente candor, a lo (cEton hoy»f y de complejos sexuales secreta-
mente acariciados y publicamentc ignorados, por «decencia», Ic

Contrepoint era ya una cspecie de ballet estridcnte, scco y frfOr que


dcscubrla !a incohercncia de las ffper?onalidadcs» que thocan entrc sf, Cfe-
y^ndosc cada una el centro del universo-
Georges Betnanos o el profeta de la akgria
La identidad del «yo» y del Absoluto 269
inspirau mas de una pagina chungona. Este pequefio juego, que
volvereitios a encontrar en una tonalidad mas tragica cn Graham
Greene y en Julien Green» da muchas veces un sabor inimitable
a las m:^jores paginas de Huxley. Las mujeres viciosas, como
Mrs* T hw ale; las madres inhibidas a consecuencia de la muerte
de un hijo amado con una ternura entre maternal y sexual^ como
Mrs. O ckam ; la angelical pureza de Sebastian^ secretamente mina-
da pof obscsiones sexuales, per dcseos que Huxley resume brutal-
mente diciendo que tcdeseaba acostarse con un alma», al mismo
tiempo que su sueno de ser un gran poeta, combinado con sus
mentirasr con sus «trucos» de ladron de via estrecha para comprar-
se el smoking ardientemente deseado; los tics nerviosos de los
grandes dictadores: he aqui, entre mil, algunas muestxas de la
galena humana de Huxley,
Pero eso no cs todo* Seria preciso recordar aqui la dcspiadada
satira que JLe metlleur des mondes hace de las tecnicas de medi-^
caciones psicoanaliticas: Huxley conocc a fondo la psicologia del
comportamiento j esta se basa en los reflejos condicionados^ ^Quien
puede oividar las «lecciones sexuaks» susurradas a los ninos, du­
rante el suenor per medio de im microfono puesto bajo su almo^
hada? 4 Como no ver en el ((somd», esas tablctas medicinales que
hacen oividar las inquietudes que> a pesar de todo^ vienen a mo^
lestar a los ciudadanos del «mejor de los mundos», una dcscrip-
cion» burlona, pero terriblemente veridica^ de las propagandas
que adormecen (envileciendola), que cloroforman la sensibihdad?
iCom o oividar» en fin, las burlescas apariciones de reclamos con
neon que puntuan las meditaciones falsamente scrias de Jeremy
Portage en ]ouvence? Huxley ve aqui claramente: en un mundo
que reduce la personalidad a una triste victoria de los instintos y
se envilece ante las terapeuticas psicologicas, las individualidades
no pucdcn ya ser mas que muecas rctorcidas por la inhibicion o la
prolifcracion vulgar de instintos triunfantes.
270 Aldous Huxley o la religion sin amor
La epQca actual da a cstas anticipaciones de Huxley una actua^
lidad tremenda* Hablamos demasiado a los ninos de uformarse
una personalidad». <jCudntas veces nos tomamos la molestia de
explicarles el sentido autentico de este termino? Hay una manera
de can tar el pean, a proposito de Corneille* que se reduce sencilla-
mente a unir en la sensibilidad de los adolescentes la idea de per-
sonalidad y la de dureza, de afirmacion de si? despues de esto ya
no queda mucho camino que recorrer para llegar a la lucidez del
<ihombre absurdo)> fren ^ al mundo» o a la «libertad arbitraria» de
Sartre

Tiene razon Huxley al denunciar esta caiicatura del hom bre:


una comparacion atenta entre los grandes hombres de la politica
y de la guerra y las figuras de los santos revelarfa el abismo que
separa a la falsa personalidad dc la autentica. Desgraciadamente,
Huxley se limita aqui tambien a la falsa pcrsonalidad. Sin duda,
esta personalidad Uena el universo, asedia y jnina sin cesar la con-
ciencia de los santos: tal cs la razon de que cstos decreten contra
ella una guerra sin cuartel; tal es la razon de que siempre sea po-
sible entregarse, a proposito dc cualquier gran mistico, al pequeiio
juego de descubrir complejos e inhibiciones, Pero esto no autoriza
a negar la existcncia de una autentica Eorma de la persona humana,
a negar su valor, a pretender que no puede hacer nada mejor que
aniquilarse en el oceano del Absoluto.
Las criticas de Huxley se dirigen contra lo que los espiritua-
les llaman <da voUmtad propiaw ; apuntan a la individualidad egois-
ta. La repugnancia que da origen a la satira huxleyana no justifica
k pura y simple identificacion de una caricatura con el ideal defor-

Ver ml estudio Bible et humanisme, en Jm Bible ei le pretrej col.


de Pastorale, iium* 5, Lovaina, J950,
La identidad del «yo» y del Absoluto ______________271
mado en ella* La horrible proliferacion de un cancer puede imitar,
sin dudar puede reproducir monsttuosamente la forma del organo
que devora, mas no por esc deja de existir ese organo* E l empiris-
mo de Huxley es^ aqui tambien^ la raiz de su impotencia para des-^
cubrir en el hombre la posibilidad de una verdadera «personali-
dad» : no conoce mas que la psicologia del <(coniportamiento»> la
que gira en torno a «reflejos condicionadosw ; esta obsesionado, mal
que le pese, por el «pansexualismo» que devora a nuestra epoca.
No es capaz de ver que, incluso en hombres ordinarios, que no son
ni ni gurm , hay a veces afloramientos de personalidad au-
tentica.
Gabriel Marcel ha mostrado maravillosamente como la verdade"
ra personalidad no es afirmacion orgullosa, sino disponibilidad, fa-
cultad de acogimiento; come la libertad no es ante todo «autono-
sino «liberaci6n)>, rekjamiento> gesto de abandoiio, de aber-
tu ra '^ Los hombres verdaderamente grandes, <;no son viriles y
valerosos, y al mismo tiempo dclicados, desinteresados, abiertos,
abnegados? La falsa personalidad se reduce a la hiperirofia del ins-
tinto de defensa; la verdadera se basa en el instinto de simpatia
Cuando Elisabeth, la loca que se creia la hija del Faraon, recobra
la razon, sus primeras palabras son inspiradas por el instinto de
simpatia, puesto que dice a su hermana C olette: « j Cuantos dis-
gustos os habre causado!»
En el piano de la psiquiatna, la existcncia de una personalidad

Hablare de csto en el volumen tercero de esta serie, titulado L a Es'


peran&i*
E . DE G rekf, Instinct de defense et im tm ct de sympathic, Pans.
1947, 256 pags., desarrolU este piinto, De este tnodo Hcga, en cl piano de
los instintos biologicos, a los valores espirituales del don de si.
Lease» del mismo autor» la no vela Ld nuit est twd lumiere^ Paris,
1949, 458 pags*; la idea que senalo en el texto es ccntral en el libro;
ronstituye su parte solida ►
272 Aldous Huxley o la reli^on stn amor
autentica es, por tantOr cicrta. La convergencia de lo% descubri--
mientQs de un De Greef y de un filosofo como Marcel basta para
mostrar el simplismo del pcnsamicnto dc Huxley.

La doctrina cristiana viene a revelar y profundizar estas pros-


pecciones medicas y filosoficas* La espiritualidad cristiana profesa
que es precise dcshacerse del yo egofsta» de sus sentimientost de sus
ideas, para penetrar en la noche de los sentidos y del espiritu y
unirse a Dios en la hurailde oscuridad de la fe* Pcro tambicn en^
sena, y esto es capital, que^ al obrar asf, el hombre se despoja dc
una personalidad falsa, para revestir otra autentica. La caricatura
de la imagen de Dios en nosotros es el «repliegue sobre su dii^^
rencia fundamental», la preferencia dada a esta nada que es el
«yo separado;>, al que el hombre mima^ sin embargo, porque le
pertcnece en propiedad absoluta* Es el pecado, el pecado quc Clau^
del, Dostoyevski y Bernanos describen de man era inolvidablc^ Mar-»
cel diria que la caricatura de la persona humana es la hipertrofia
de «el haber», con todas sixs consecuencias, crispacion^ angustia,
soledad*
La verdadera personalidad esta en el don de si mismo, en la
comunicacidn de las conciencias El fondo del alma no es ese
abismo, esa nada de que hablan Huxley y la mfstica teosofica, sino
una realidad ontologica que alcanza su ser integral precisamente en
la donacion* en la abertura de si mismo a otra cosa* En este aban-
dono mismo se cumple la realidad de ]a persona, pero se cumple
cn la medida en la persona es unida, penetrada, visitada* des-
posada.

•^3 M. N^DONCELLE, La fidprocite des consciences, ccL Philosophie de


Vesprit, Parfs, 1939,
La idcntidad del «>'0 )) y del Absoluto _________ 273
Sc dira que csto es un misterio, una paradoja impenetrable para
la razon «fazonable)): se sabreentendefa quc es un galimatias*
Conforme* Pero suprimiendolo se suprimiria al mismo tiempo cl
mistcrio del amor.
El amor humana es ya una manifestacion tangible dc este mis-
ter!o. N o digo que todas las parejas realiccn perfcctamente lo que
voy a intcntar describir, pcro estoy scguro de una cosa: todos los
autenticos enamorados» desde qtic el mimdc es mundo, saben que
cl don dc SI mismo esta inserito cn esos gestos de la amistad, de
la ternura y de la carnCt que tratan de realizar para «decir)> sii
amor* (jPor que se dice quc cl adolescente se ha hecho un <chom^
brew en el momento en quc «conoce:> por primera vez a sii espo^
sa? (jNo sera porquc cl motor secreto del amor es esta aspiracion
a (cdccirsc)), a exptesarse al fin totalmente, en un gtsto carnal y
cspiritual quc nos hace existir en el momento precise en quc nos
hace salir de nosotros mismos, en medio de In donacion, d ser ama^
do, de lo mas secreto, de lo mas vital de nuestro «yo»? ^Por que
se dice que la muchacha se hace «mujer» cuando se abre> se deja
visitar carnal y espiritualmcnte por la fuerza viva del amor de su
esposo? <jNo sera porque el secreto mas mtimo de la «personali-
dad)> dc la mujer esta en la donacion, en la enirega, en la abertura
de las zonas secretas en desposorios? ^^ La alegria de la entrega
de si trasfigura el instintc de posesion; el amor autentico cncuentra
su dicba en la dicba del otro, se olvida de sf mismo^ y en este olvi^^
do experimenta una alegria que excede al sentimiento.

^Sera necesario recordar cl scntido espiritual quc cstc punto dc vista


da a las rclacioncs sociales ea cl matrimonio? Aqui se apoya U razon fiin"
damental que coiidena el «cdtculo» frio y egoista por cl cual se quieren evi-
tar los hijos* El sentida mismo del impulso amoroso sufre en esto una ver-
dadera rIdversion».

16
274_______________________ Aldous Huxley o la reli^dn sin amof
Huxley ignora este «sentido» del amon El amor no es en su
obfa mas que una mezcia dc (cestremecimicntos epidermicos» o una
tfsexualidad al mismo tiempo infan til y perversaw, que el gusta de
ridiculizar en el hombre modemo»

Otro cjemplo nos permite acercarnos mas aun al misterio del


amor. El artista aiitentico tiende en la creaci6 n de la obra de arte
al alumbramiento de una e^pecie de «verbo» que le exprese a e)
mismo; se vueica por Completo en su obra, se olvida de si mismo,
Ya se que el orgullo puede facJlmetite mezcLirse en la creacion de
la obra de arte* pero abusus non tollit usum, e! abuso de una cosa
no suprimc la bondad dc esta. EI verdadero artista encuentra su
alegna* y tambien su tormento, en la perpetua biisqueda de una
creacion artistica que expfese de una vez su ser mas profimdo.
La emocion artistica viene a reforzar esta primera intuicion*
Blondel y Claudeh «sando nuevamente el vocabulario de los misti-
cosr han distinguido las facultades supcrfidales del alma, mteli^en^
eia» oficio, volunrad lucida; a &tas las llaman Animus: Animus es
un gran senor, algo biirgu&, que se cree astuto porque «posee los
cuartos)). Pero Animus r o esta solo; vive con su esposa^ Anima:
Animii no es mas que esa cima del alma, esa fina punta del espiri-
tii> ese santo de los santos oscuro y sagrado de que Hablan los
misticos. Hs Anima Ia que se conmueve en Ia contemplacion este-
tica? es clla la que lleva Ia dote al matrimonio. Pero es preciso que
este sola; ententes se pone a cantar y abre la puerta a su divino
csposo. Peguy describe asi al senor cuerpo y a su «jovcn senora^):

Voici monsieur le corps avec sa jeunc dame.


II veut la pr&enter parmi ses compagnons*
! m ideniidad del «yo» y del Absoluto_______ 275
Elle toujours pensantc au ciel quc nous perdons
Regarde le tison, ct la ccndre» et la flamme.

(Suite d ’Eve, p. L286.) ^

^ipor que el fondo del alma, lo mas secreto del hombre, es


noinbrado con un termino femenino? ^jNo sera porque lo mas se-
crcto de nuestro ser no es afirmacton orgulfosa y dura de si mis^
rno, sino realidad femenina? Acaso la mujer no esta esendalmente
liccha para abrirse, para afaandonatse, para dejarse psnetran visitar
y desposar? ^|Acaso la companera del hombre en el matrimonio y
la virgen pura, consagrada a Jesucristo» su celestial esposo, no son
las dos cncarnaciones dc la mujcr en este mundo? ^No es la Vir-
Marfa el ideal de la Mujcr porque es cl ideal de la trasparen-
cia, de la abertura, de la entrega a Dios i ella, que no es mas que
tin Fiat perpetuo?
La presencia en el fondo del ser de esta «joven sen ora»» de
C5ta Anima, la identificacion fundamental de lo mtimo del ser
luimanot sea hombre o mujer^ con esta realidad que solo es ella
niisma cuando es desposada por la belleza y el amor^ muestra que
la verdadera personalidad existe y que coincide con el amor.
Es preciso elevarse hasta la Trinidad, que es el modelo prime-
fo de la familia terrenal La fe nos revela que Dios no es un

* He aqui al senor cuerpo cron su joven sefiora.


El quierc prej>entar)a entre sus companeros.
Pero ella, siempre «'itentn al cicio que perdemas,
mira cl tizon. y la ceniza» y la llama.

TayiwaNS d^EyphrNON, Le mysiere pnmordial, coU Museum Lessia-'


MMni, num. 41 ♦ Lovaina, 1946, 194 pags., desarrolla este punto. Esta doc-
iriiia, fuertemcntc inspirada cn San Juan, es igualmcntc profuiida, pero
iwAn coinpreiisible que la dc San AgU3tfn sobrc la distindon cntre mem,
tmliiui et amor*
276 Aldous MtixUy o la religion sin amor
teorema abstracto, im «sujeto absoluto», perdido entre los glaciares
de una perfeccion inmovil, sino ana vida, un intercambio ontologi-^
CO. El Padre es don de sf al H ijo y al Espiritu; el H ijo es el reflejo,
la transparencia, el acogimiento sustancial y eterno, y la transmit
sion al Espmtu del torrente de la vida divina que brota del Padre;
el Espiritu Santo, que proccde del Padre y del H ijo, con la misma
naturaleza divina, es» existe, porque el Padre y el H ijo estan uni-
dos en iin principio unico, que la teologfa llama «espiracion acti­
va». Dicho en terminos t&nicos, al menos en los de la teologia
cspeciilatjva del Occidente^ las tres personas divinas son rdaciones
subsistentes. Si es Iicita esta compara cion, Dios solo encuentra su
alcgria en el don de su cn un dialogo etemo en que, sin salir de si
mismo, es fecundo, manante, incesantemente instaurado en la eter--
na alegna del amor primordial* El inmenso poema de la Divina co^
media, esa catedral cosmica que abarca todo el universo del pecado
y de la gracia. se corona con cl inefable intercambio (fen que Dios
5e ama y se entrega». La sonrisa de D ios: he ahi la clave del mun-
do cristiano. porque la sonrisa es la irradiation discreta» humildct
deslumbrada, del amor, de todo el amor, el de los pobres hombres
y el de Dios.
Esto no es todo r este mismo Dios que

Incessamment recroit ^
E t qui fait dc Lui-meme et son retriplement
E t le salut de I'homme et la force du monde *

no ha creado cl universo por no se que apetito de provocar un


«drama)) en cl seno de su divinidad 5mo por caridad, El desig-

^ Sin cesiar crece dc nuevo


y que hace de sf mismo su triplicacion
y la salud del hombrc y la fucrza del mundo»
^* Hay aqui una corrkntc o, mcjor, una tentadon permanentc de la
La identidad del (<yo» y del Absoluto ____ _______ 2 ^
nio del amor que llama a la existencia a otro scr es comunicarle
lo mas incomunicable de si mismo, su propia vida. Asi, el Dios Pa--
drc y creador del mundo ha querido «comunicar lo incomunica^
ble^>, en la gracia de Cristo, la vida divina misma El amor crea­
dor quiere que haya no un solo scr que absorba a todos los otros,
sino do.? seres libres; quiere que la criatura sea ella inisma^ que
siga siendolo^ pero, al mismo tiempo, que no llegue a la plena esta-
tura de su vocacion providencial mas que en la donacion de si
misma al Creador. Cuando cl esposo y la esposa son unOt en ese
minuto en que esperan poder cerrar sobre si mismos los dos brazos
infmitamente apartados de sii amor absoluto y de sus deseos su^
cesivos (la voluntad sujeto y la voluntad objeto de la vollcion),
entonces es cuando se hacen ires, explica Blondel en VAction* Asi-
mismo, sin olvidar el respeto que debemos al misterio del amor
trascendente, pero usando «piadosa y sobriamente las analogias de
la fe)>t podemos decir que de lo mas secreto de la union de las
personas divinas entre si es de donde brota la libre voluntad cre a -,
dora. No solo Dios no es mas que en la circumincesion^ en la co-
munion eterna de las tres hipostasis, sino que de esta «paternidadw
divina misma, subsistente en el don sustancial, es de donde nace el
designio creador y santificadon Ciertamente, la paternidad bumana
no es mas que una participacion de la de Dios, coino decia San Pa­
b lo: la paternidad divina con relacion a nosotros es creadora y
L IB R E ; pero lo es porque es la culminacion de todo amor. Dios
no estaba obligado a crearnos y santificarnost pero, si lo hizo, solo
podia bacerlo por amor, Y este amor quiere que nosotros lleguemos
<>cila edad de la plenitud de Cnsto».

nii'siica alemana, conio puede verse en Jacob Boehme. Simone Weil no es


.liena a esto,
Esra es h docirrina biblica sobre la creacidn del hombre a imagcn
Y semejanza de Dios.
278 Aldous Huxley o la religion sin amor
La personalidad del homfarc no es, pues, sino <ctrausparencia^)
al amor de los hombres y a la santidad de Dios. Mientfas no sea
esto, se parecera a ese «abominable muneco que habrcmos construi-
do en lugar de la iniagen viva de Dios, cuyo sello Uevaban impreso
nuestra carne y nuestra alma» (Claudel); solo cuando podamos dc-
cir, como San Pablo: «Ya no soy yo el que vivc, sino que es Cris-
to el que vive en mi»^ nos habremos expresado rfJ fin totalmente a
nosotros mismos. Entonces serem o s.

Huxley o la religion sin am or: se vislumbfa, supongo, el set^-


tide de este titulo. Citando las palabras de San Pablo, el autor de
Perennial philosophy escribe que «el Logos eterno, es decir> el
Fundamento absoluto, el abismo, absorbe, se traga mi miserable
(pag. 5 8 ); de esta manera hace que el misterio cristiano del
amor zozobre en el monismo empfrico. La Erase: « T u eres identic
CO al Absolute)) volatiliza el mensaje original del cristianismo: la
doctrina del amor creador y santificador que acabo de recordar ex-
presa, en efecto, la originalidad de la fe cristiana* Todas las tra-
diciones religiosas (digo: Todas), salvo en la medida en que parti-
cipan misteriosamente de algunos destellos de la reveJacion primi­
tiva chocan con el escollo del monismo; todas acaban por absor­
ber al hombre en lo divino, cuando no lo divinizan tranquilamente^
Sc dira que Uevamos la cuestion a un terreno m uy li'rico* Yerra
quien asi piensa: se trata de lo esencial de nuestra f e : esta afirma
simultaneamente la Encarnacion de Jesus en la historia y su En-
carnacion prolongada en el espacio y en el tiempo, en el seno del
misterio de la Iglesia, Todos los valores humanos, los del arte, los
del amot, encuentran en la caridad de Dios en Jesucristo encamado

Cfr, La obra de R. Ori'O cirada mas arriba, n. 34,


El Absoluto.— D;q5 impersonal______________________________ 279
su fundamento ultimo, Quien no haya entrevisto este £oco central
del amor divino en la fe cristiana no ha visto nada. No ha Uegado
todavia a la verdad catolica

UK E L A BSO LU TO

Huxley llama a la realidad divina^ en la cual el hombre debe


perderse^ cl «Fundamento trascendentO)» ((the Ground^)^ El autor
de Perennial philosophy cita abundantemente los textos misticos
que la historia mcluye bajo el titulo de ateologfa negativa)) o
«apofatica» Dios — repite incesantemente— esta mas alia de toda
definicion, de todo concepto, de toda repcesentacion humana. No
es dificil mostrar las innumerables defotmaciones qiie el olvido de
este principio, de suyo totalmente exacto, provoca sin cesar en la
historia religiosa*
Pero la cuestion no es esta: el cristianismo admite tambicn la
inconmensurabilidad de D ios; pero a ella va umda la «revelacion»
dc Dios en su «Palabra cncacnada». Huxley techaza esta «Palabra
divina)). Su Dios no tiene nada que ver con el de los cristianos»

1. D io s im p e r s o n a l

La predileccion de Huxley por el termino ((Ground» indica ya


su desconfianza f r ^ t e a las representaciones personales de Dios.

Huxley combatc la concepcion dicotomica del hombre (PP, p. 48.


211). fuente, segun el. de la hipcrtrofia dc la c<pcrsonalidad)>; en su lugar
pone una division tricotomica en cuerpO'psique^pncuma, Personalmcnte con^
sidero esta division, coaocidii por Santo Tomas (intellcctus et ratio), fecun­
da, pero a condicloa de no decir que el (cpneumdn es en nosotros «idcntico»
al absoluto, como dicc Huxley.
Esta nocl6n aparece sobre todo en el seado'Dionisio,
280 Aldous Huxley o la religion sin amor
E l critico del Times hacc notat que> al preferir este tenninot
Huxley elige un epiteto que no es de suyo m is claro que otro. En
resumidas cuentas, la palabra ((persona», aplicada a Dios, no cxige
mas correctivos que la palabra ((Ground»» Tiene incluso la vcntaja
de recubrir la unica rcalidad creada que conocemos por dezitro* Ni
que dccir tiene q u ^ q u i se trata de la pcrsonalidad autcntka que
he tratado de describir hace un momcnto. A condicion dc hacer
las correcciones necesarias, es mas justo representarse a Dios en
terminos de persona: este vocablo» como hemos vistot orienu
hacia una realidad cuya esencia es el don de su la comunion^ la
comunicacion. La revelacion trinitaria es aqui cen tral
La palabra (^Groundn es> por lo demast un prestamo del voca^
bulario hum ano: en una perspectiva cristiana, requiere aiin mas
correctives para ser atribuida a la divinidad. Huxley prefiere este
t&mino porque rechaza* como vercmos^ la doctrina de la creacion

2. La c r e a c i6 n

La creacion no es un acto libre y gratuitOt sino una «caida»


de la unidad en la dualidad. Varios textos son aqui tajantes {PP,
pp. 35^36, 209). La aparicion de una criatura en el seno del princi^
pio divino es una especie de pccado j el niimero «dos» — observa
Huxley— implica un significado peyorativo (PP, p* 1 7); el relato
del Genesist

para set adecuado a nuestra experiencia. debc set modificado* En pri>


lugar seni necesario poner de matiifiesto que ia creacion, es dedf,
el transito incomprensible del Uno no manifestado a h multiplicidad
manjfesrada, no es s61o el preludio y la condicion necesaria de la cajda
(pecado original)* sino que, en cierto sentido> es la cafda (to some extent
it is the fall) (PP, p. 209),

Volvere sobrc esto al hablar dc Simone WciJ,


Bl Absoluto*—La creacion 281
Aqui se expresa claramente la antigua herejia dualista^ qu 0 con-
dena la materia, identifica cl pecado con la entrada en el ticmpo y
no ve salvation mas que en la evasion fuera de lo temporal, me-
diante el retorno de la multiplicidad al seno de la unidad.
A mi juicio, k doctrina de la creacion es, en el senUdo formal^
inacccsible al pensamiento racional. Si de derecho la razon puede
elevarse hasta clla, parece que de hecho en la historia de la filoso-
fia ha sido necesaria }a revelacion cristiana para atraer la atenclon
de los pensadores sobre este misterio "'. La doctrina de Santo T o ­
mas sobre la creacion salvaguarda la libertad de Dios y la subsis-
tencia real del mundo creado» La revelacion va mas lejos* al ense^
narnos que el secreto del acto creador es el amor, que quiere co-
municarse« En la perspectiva cristiana^ cuando se habia de la sub-
slstencia de un mundo «fuera» dz Dios, el niimero «dos» no ticne
sentido peyorativo en el amor. La creacion no es^ pues, l a caida:
fue el pecado libre del hombre el que introdujo la caida en el
mimdo. Con efla aparece la caricatura, el remedo simiesco de un
universo que quiere ser dios sin Dios.
Acabamos de ver que Huxley no cree en el hombre^ porque
ignora el misterio del amor divino. Ahora descubrimos que, por^
que no cree ^n cl hombrcr ignora al Dios personal, creador y san^^
tificador, Creer en el hombre no significa, evidentementCr canoni-
zar una forma cualquiera de humanismo cerrado sobre si mismo,
sino descubrir en el ser humano la dignidad regia, la libertad satita,
la alegna de la entrega amorosa, tales como se manifiestan en el
testimonio de los nantos auteniicos*
Tomese el hilo por el cabo que se quiera, creencia en el miste^
rio del amor divino o fe en el hombre, criatura regia; se compro-
bara que esta solidamente anudado. No siendo el hombre sino una
imagen de Dios, pretender que la apaticion de un tfsegundo ser»

Tal es.la doctrina del Concilio Vaticano.


282_______ Aldous Huxley o la reltgion sin amor
al «lado» de Dios C5 un pecado, cs atentar al mismo tiempo con­
tra la nocion de D io s; es iiegar quc Dios pueda» sin decaert crcar
seres libres, qiie ^articipen de su vida. InversamentCt no ver en
Dios cl foco del amor personal y creador es destruir cl fundamento
d(^ la psrsonalidad humana, la imagen de Dios. Pcrmitaseme la
expresion: Huxle/ nos mucstra, sin darse cuenta, que no hay
humanismo sin la gracia y que no ha/ gracia divina autentica
que no haga nacer im humanismo jntegraL La razon de este mis-
tcrio» que auna y vincula a k gracia con la naturaleza» es qiic el
foco del cristianismo es el amor en Dios y su reflejo en nosotros*
Una vez rechazada esta verdad cenlraK el dualismo acecha al
pcnsador. La hcrejia dualista fue el primer peligro que corrio el
cristianismo nacicnte* Esta here;ia tiene miichas vidas; bajo divert
sas form as; monismo, paulicianismo, catarismo, docetismo, teoso-
ffa^ esta aberracion se metamoffbsea como Proteo, pero permanecc
siempre esencialmente la misma, El dudismo es el misterio mds sC'
cTCto de la historia del pensamiento; el demonia* so color dc «reli^
gion superior)?* aprisiona al hombre en el cicio del mitOt caricaturi-
za la revelacion cristiana; remeda a Dios^ Huxley es demasiado
inconsciente, dtihiasiado ingenuo en cierto sentido, para poder ser
razonablemente tachado de satanismo; su designio es ayudar leal-
mente a sus contemporaneos. Pero si su persona no esta comprome-
tida en este proceso, su doctrina debe ser puesta en el imico marco
que le corresponde, el de la gnosts. Vamos a verlo todavia mejor*

IV . LA A SCESIS

Huxley habia propuesto primeramente un ideal de equilibrio.


En Contrepoint, Rampion desarrolla una imagen que se ha hecho
celebrc: el hombre, semejante a un equilibrista, cruza el vacio
sobrc un Hilo de acero; no tiene para sostenerse sobre el mismo
La ascesis 283
mas quc un balancmt uno de cuyos pesos es el mundo material y
el otro el mundo espiritual. Se trata de equilibrar el uno con el
otrof y, anade Rampion, «es horriblemente dificil» {Contrepoint,
I, p. 186).
Son muchos los que se entusiasman con esta form ula; pocos
han notado — explica Jouguelet— que no se trata de un equilibrio
mantenido con precision mediante una sabia dosificacion, sino de
una estabilidad lograda mediante «excesos complementarios». La
formula de Huxley no e s : ccEl que hace el angel hace la bestia»;
no tiende al sagrado «justo medio» de cierta tradicion clasica* Se-
gun M* Propter^ en Jouvence, el hombre es angel y bestia (vease
tambien U ange et la bete, p. 242) ESt pues, preciso quc el hom­
bre sea alternativamente angel y bestia, pagano y mistico. Si se
quiere evitar toda monomania delirante que nos haria caer o
bien en la represion sexual o bien en el fanatismo religioso o poli-^
ticot es preciso ir por la vida como un borrachor cuyos desplaza-
mientos fueta de la Knea recta, porque se com pensm , le permiten
no caer, e incluso avanzar.
, Aqui se reconoce la alternancia gidiana, que es tambien la de
Montherlant. Estamos lejos del conformismo clasico, friolentamen-
te replegado sobre el justo medio.
T al era el humanismo de Huxley en el primer mactzo de su
obra. Pronto vera quc esta teoria de los excesos compensatorios cs
inviable, porque no concede su parte a las pasiones humanas, que

El duali^mo se maniiiesta en Huxley desde Conirepoint: el hombte


es nngel y bestia; despues de habef hecho U bestia, falta por hacer d an­
gel, Su ukiina noveia, «Monos y esencia» (cuyo titulo ingles es Apes a^id
Essence), constituyc utia trasposicion, grotescamcntc agrandada, del tema
«Angel y besria», habieiidose convertido la bestia (el cuerpo) en «un mono»
(como en ]ouvence), y el angel, en el Ground, en la esencia divlna. El
cuerpo no se salva en Huxley.
La reaccidn de Huxley scri primero contra la represi6n sexual.
284 Aldous Huxley o la re ^ o n sin ampy
lo exigen todor quericndo cada ima convertirse en cl unico £ocq
del «yo».
Ya en Those barren leaves (traducido aJ firanc& con el titulo
Marina di V czta ), publicado en 1925 (por tan to, antes que Coun^
terpoint, que es de 1928), Huxley habia echado las bases de six
tema mistico* El personaje de Calamy encarna la necesidad de
ascesis; cs una sugcstiva antidpacion del Sebastian de Eternite re.
trouvee*

Calamy se habia iznagmado una especic de gracioso comproiniso


tiao, Un culdvo epicureo del cuerpo y del espfritu, Desayunar a
nuevc* Lectura 5eria de diez a una. Comida preparada por uii excelei^_
ce codnero frances. Por la tarde, paseo y conversacfoii con amigos
religentes, Te coti pastas y agradable compania femenJn^
Cena frugal, pero exquisita* Tres horas dc meditacidn sobre cl Abso.
luto» Y despues, la cama» pcto no ia soledad.,.

Tal es, creo yo, expresado de una manera ironica pero exacta,
el ideal que atormenta mas o menos vagamente la conciencia
no pocos humanistas^ incluidos los cristianos. Leamos la conti-
nuacion:

£ 5to teiu'd una apafieiicia encantadora. Sin embargo, no bastaba.


quien vive- esta vida perfectamente razonabJe, el secreto, el mistexio y
la bdleza» por mas que Jos estudic y examine, rehusan cntregarle s^
significado* Si sc quicre conoccflos vcrdaderamente, cs prccjso no coti^
tentarse con meditar a lo largo del atardecer» entre la obra mae^tra
del codnero frances y el rtposo nocturno cn compafiia» En cstas deli­
ciosas coyunturas latinas, el misterio y k bejleza se reducen a nada.
Sc piensa cn dlo porqtie hacerlo ea un agradable pasatiempo;
no es mas importante que ei te con pastas, la ccna vcgetariana y ej
amoroso descanso* Si sc dcsea ponerlos mas alto, es preciso abandonarse
por completo a su contenipJacidn* No puede haber compromiso, (Mari,
na di V e ^ , p. 297)-

Aqm se manifiesta lo mejor de H u xley: este humor alado tia


hiere^ sino que nos dcscubre suavemente a nosotros mismos y nos
La a s c e s i s _________________ ____ ___________
oUiga a mirar de frente a los tenunciamientos neccsatios* iQ uc
respucsta mis fina y justa a la tcorla de la alternanda gidianal Ya
he dicho como Gide, por no haber querido elegin acabo optando
por lo terrestre; Huxley anadiria incluso que el artista esta espe-
cialmcntc amenazado por el peligro que acecha a Calamy, porque,
con excesiva frecuenciat hace exactamente lo nccesario para no
llegar a ser un santo {Sternite retrouvee, p. 274). Procedcnte dc la
pluma de Huxleyt esta Ikmada a la ascesis no piiede deJar de inte-
rcsar a nuestros contemporaneos
Huxley recoge, en Perennial p h ilo s o p h y , la division tricoto'-
mica del hombre. Sustituye la distincion entre un alma (a la ma-
nera de Descartes) y un cuerpo matcrialt por la antigua division
cn cuerpo-'alma(psique)-espi'ritu (PP» p. 48, 211).
Ya he mostrado, al hablar de Cide, la riqueza de esta perspec­
tiva mas sutiK perfectamente identificablct por lo demas, con la
doctrina aristotelica sobre el alma aforma del cuerpoi> Huxley
desgraciadamentc, da a la tricotomia un sentido mecanicor cl
cuerpo y la <'.psique}> son la sede de lo que el Hama (cpersonali-
dad» ; el «pneiimay>^ el espfritu, por el contrario^ lejos de esa rea^
lidad que llega al ser y a la liber tad en los desposorios divinos, es,
para Huxleyt cl «no yo», la profundidad abismal en que el hombre
se descubre «semejante o incluso identico a Dios)) (PPr p. 48)* U n
pasaje explicito (p, 211) muestra que Huxley opta por la identi-
dad dc este npneuma^^ y del Absoluto. El capitulo en que figura
este texto se refiere al bien y al m al; la liberacion dei hombre se
realiza en fda aniquilacion dei yo cn Diosd.

Th. Mekton, T he seven mountains story (narra la conversion del


celebre cisterciense americaiio)^ senala el influjo dc Huxley al principio de
&M evolucion moral (cste libro ha sido traducldo al frances con el titulo dc
La nuit privie (TitoihSf 394 pgs*» Pans, 1951).
Cfr, Supra, n, 48, y las paginas dedicadas a este teina al hablar de
Gidc, mas arriba (pags. 155 ss.)*
286 Aldous Huxley o la religion sin amor
La ascesis de Huxle/ es inhumana* Condena el ciiefpo y la
sensibilidad* Consiguientemente^ tacha de lociira todos los esfuer-
zos sociales, la politica en gran escakt en una palabra, todo lo que
es civilizacion* Volveremos sobrc este punto. Micntras tanto, quie-^
ro anadir que esta moral es puramente natural, y deja al hombre
abandonado a sus propias fuerzas. La oraciont la gracia* cl perdon,
nada de esto existe* Las perspectivas que se nos abren sobrc el m is
alia acabaran de rhostrarnos hasta que punto es f(mecanica» y pu-
ramentc radonal esta doctrina de renunciamiento. Aqin', una vez
mas, pese a las semejanzas materiales con el cristianismo^ el clima
de pensamiento es diferentc.

V. EL M ISTIC O EN E L MUNDO

La ascesis de Huxley culmina en una mistica. Esta aniquila


la pcrsonalidad, puesto que el fondo del ser, el «pneuma^>t es iden-
tico a Dios. Huxley explica el aparente desden del mundo frente
a las «Vidas de santos» por el hecbo de que todos los santos se
parecen; siendo su yo profundo identico a DioSr cuanto mas se
acerca a el, znas se parecen los santos entre si, De aqui la monoto-
n/a de su biografia (PP, p, 54-57).
He aqui uno de los mas brillantes, perOt al mismo ticmpo, mas
enganosos sofismas de Huxley. Lo verdadero es lo contrario^ Es na^
tura] que, stendo Dios el mismo para todos, la ascension hacia El
provoquc la aparicion de cierto numero de convergencias, de iden-
tidades en el comportamiento humano. Pero este parecido se ma-
nifiesra en el seno de una diversidad de temperamentos, dc per-
sonalidades* de vocaci®es, de civilizaciones. La personalidad de
los santos aufenticos da a su santidad una coloracion absolutamen-
te m ica, sin quiUrle nada de su riqueza universuL Intentese sepa-^
raft en Francisco de Asfs, lo que es santidad «mon6tona)>, identic
ca, y lo que es fruto de su personalidad inolvidable; procurese
EI mistico en el mundo 287
Hisociar» en I 05 «desposocios con Ia Senora Pobreza», lo que ea
amor cristiano de la pobreza dc Cristo y amor «cortcsano», caba-
llcrcsco* cn que se expresaba el ideal de un siglo, cl frescor de uno
dc los caracteres mas bellos que jamas han sido; es imposible sepa^
rar en Francisco de Asis la aportacion de su personalidad y la de Ia
gracia* H ubo desposorios verdaderos, en los cuales la gracia dc
Cristo transfiguror salvo todo lo que Francisco Berrardone llevaba
como dote,
Huxiey elimina de antemano la particularidad que constituye
el multiple esplendor de Ia Iglesia cuerpo dc Cristo^ y por eso no
pLiede ya extraer dc su alambique mas que una imagen exangue
de la perfeccion espiritual.
Al reves de lo que el diablo intenU hacernos creer, es el mal
tl que es monotono, es el el que pasa el rodillo compresor por en-
cima de todo, son los pecadores los que hacen ^fsiempre la misma
cosa». No hay treinta y seis manctas dc cchacer el amor» con una
nuijer, no hay variedad en los amores de D. Juan. Solo el verdadcro
amor es nuevo, variado, de una novedad asombrosa» Los sacerdotes
i]L[C escuchan las confesioncs de los penitentes lo sabcn ^nu.y bien :
1.1 carga mas pesada para ellos es Ia horrible monotonia de las confe-
•lioncs; siempre lo mismot a todas las horas dei dia y de la noche.,.
Si Huxley se atreve a decir sin pestanear que las vidas de loa
pantos son monotonas, no es solo porque uu ejercito de hagiografos
cncargue de transformar en herbario lo que es la diversidad
iiiisma, sino porque» en profundidad, ignora el misterio dei amor ?
aI liay un terreno en que se manifiesta a! mismo tiempo la singu-
Uridad y Ia identidad, la armonta y la riqueza de innumerables
icinidos armonicos, es cl de la santidad.

Con la diversidad de los santos;, se salva en k perspectiva


iiitiiana la diversidad dc las civihzaciones; Huxley, que volatiliza
288 Aldotis Huxley o la religion sin amor
«el humanismov de los santos, condena tambien las civilizaciones.
Su segundo error queda de manifiesto: es un «acronauta sin car--
gam entoj (Jouguelett p. 227).
Ciertamcnte, ast como la personalidad es con frecuencid una
caricatura, asi las civilizaciones son a vece$ un satdnico mimetismo
de Dios. Una parte de las ideas de Huxle/ debe set meditada y re-
tenida, aimque lo escncial dcba ser rechazado*
Las sociedades gigantcscas absorben al hombre, lo reducen a
im denominador comun, situado cada vez mas bajo. En las mul^
titudes (las colectividades que pasan de citicuenta miembros* prc-
cisa Huxley), se hace imposible toda vida espiritual ufii poco pro^
funda* Le mexlleur dts mondes y Temps futurs cstan aqiu en con­
sonanda con las mcjores paginas de Marcel en Les hommes contre
i'humain. Las «grandes poliricas)^ fracasan en la vida espiritual:
Rousset y Gheorghiu confirman esta opinion de ima manera ate-
rradora. N o ; las grandes corrientes espirituales sc extienden por
contactos personales, de hombre a hombrc, per mflujos ocultoSt
diseminados* El ejemplo de San Benito confirma lo que decimos:
porquc este joven ha dicho adios al mundo y ha rehusado la respe-
tabilidad y los honores, acaso legitimo^, para pasar cuatro afios
de mortjficacion y de oracion en la solcdad de Subiaco^ por eso
Benito ha podido format esas pequenas comunidades de monjes
qite, poco a pocot cristianizan y civilizan a Eiiropa imminence gri-
ve, p* 366)* La antitesis de San Benito esta representada por R i­
chelieu y su gran poKtica? esta fuc secundada por cl P. Joseph,
el mistico capuchino qtie espcraba preparar asu con la criizada, el
rcsurgir cristiano de Hiuopa, La decadencia progresiva de la vida
mistica del P* Joseph, junto con los horrores de la guerra de Trein-
ta Anos que nacieron de su politica, prueban la imposibilidad de
unir la experiencia del Absoluto con el cuidado de las cosas
terrenas*
Grey Em inence es uno de los mas grandes libros de Huxley,
f I mktico en el mundo 289
nno de esos cuyo contenido sera siempre provechoso meditar* Si
liiuvcncG ts la obra maestra de sus novelas» Grey Eminence es el
jiiejoT de sus Ensayos. Conviene recordar al hombre modemo que,
.il lado de la actividad temporal en gran escala (csa gran actividad
»‘i\ la que triunfan los «somatot6nicos)>, explica Huxley), hay lugar
pnra una actividad mucho mas profunda, la que comienza por
contactos personales y se propaga por el dialogo en cl seno de las
comunidades poco numerosas» El camping (el verdadero), cl scou^
iismo, el desarrollo de innumerables peqiienos focos de cultura es-
piritual y religiosa, que caracterizan tambien a nuestra epoca, es-^
tan profunda mente en la linea de la salvadon. Es preciso fomen-
tarlos*

Dicho esto* conviene afxadir que la gran politica, por muy pe-
ligrosa que sea, es inevitablej en vista del ensanchamiento de los
problemas hasta alcanzar las dimensiones del planeta. Lo que es
preciso condenar despiadadamente son los imperidismos mundia-.
ies; H uxley no los distingue suficientemente de los problemas
economkos^ culturdes, que se phntean ahora en escala mundial
No creo que los que hablan de la «planetizaci6n)> del mundo scan
partidarios de los totalitarismos politicos. Los problemas humanos
continuan planteandose; por mas que sc haga, la multiplicacion
hasta el infinito de las pequenas celulas humanas no dispensara de
pensar de manera planetaria cuando se trate de resolver problemas
fiumanos^ En esto Huxley nos deja a oscuras. Resuelve el proble-
ma suprimiendo uno de sus d ates: en nombre de su dualismo
condena al planeta, lo abandona a su desorden foraneo» No nece-
sito decir hasta que punto podrian atacarle aqui los marxistas.
j^Puedo anadir que los cristianos hacen lo mismo?
Es, pues, facil metcrse con «las iglesias)>, especialmente con
la Iglesia romana» burlandose de los compromisos temporales que
\9
290 Aldous Hurley o la religion sin amor
siembran su historia. N o intento justificar aqui la noche de San
Bartolome ni la Inquisicion; pero si la Iglesia tiene a veces las
manos sucias^ Huxley tiene las manos puras aporque no tiene ma^
nos». La Iglesia realiza su qtiehacer, que consiste en estar en-
carnada en una sociedad, en una epoca; consiste en tratar de in-
sertar en la masa Humana^ que huye y cambia sin cesar, la levadu^
ra sobrenatural* Este trabajo de Sisifo comienza siempre de nuevo:
cuando una civilizacion esta ya medio «cristianizada», se derrum^
b a ; y le sucede otra. La grandeza de la Iglesia consiste en afron-
tar las variaciones del animal humano en el curso de los siglos y
tratar de introducir en ellas lo sobrenaturah si, so pretexto de
pureza^ la Iglesia renunciara a csta «encarnacion», se volatilizaria
en no se que empireo abstracto Hay una cosa que se olvida, y
Huxley es el primero en olvidarla: todas esas sectas de «puros»
que se separan horrorizados de la Iglesia, a la que llaman «la gran
prostituta», no podrian vivir sin ella; son vegetaciones parasitas;
viven a costa del arbol, que hace por ellas la parte esencial del
trabajo* Las sectas de cataros y albigenses, la Perennial philosophy
de Huxley^ pueden pagarse el lujo de criticar a la pobre y vieja
Reina, la Iglesia: si, de acuerdo con sus deseos, & ta desapareciera,
scria necesario que ellas las primeras ^ levantaran para empren-
der por su parte este «sucio trabajoi): alguien tiene que hacerlo.
La E ve de Peguy nos manifiesta» con una sencillez regia, el
vcrdadero rostro del amor. Eva es nuestra primera m adre; son las
esposas las que zurccn lo que los hombres han desgarrado al querer
mostrarse astutos; es nuestra Madre M aria; son las santas. Pero
Eva es, sobre todo^ la Iglesia, que perdona, repara» se estropea
las manos, pero Ueva las senales gloriosas de una pasion confot'^
me a la de Jesus» E l milagro de la Iglesia consiste en unir las pe^

Espcro que nadie dcdudra de aqui teorfas o compfomisos politicos


con ics cuales desco no tener iiunca nada que ver.
Vida mistica y gracia de Dios_____________________ 291
(|uenas sociedades espirituales en que la vida sobrenatural vive cn
j)rofiindidad con la inmensa red de una organizacion mundial
ijue trata de aprcsar los inillones de peces quc son los hombres y
sus civilizaciones. La Iglesia afronta los sarcasmos cuando se trata
(k salvar la masa humana que huye entre sus dedos ? sabe tambien
(]iie roza sin cesar el peligro de empanar la pureza de su mensaje^
.\] menos segun las apariencias terrenas» al tratar de encarnarlo en
iina historia que se vuelve incesantemente contra Ella» contra la
i[uc quiere salvarla. La Iglesia prefiere este riesgo al esteril reple-
^»,amiento sobre si misma, Lo preEerCt porque el amor acude a
loa puntos mas amenazados del hombre. Y es precisamentc per­
il iie afronta este riesgo dcsde hace veinte siglos por lo que la
.iniamos mas que a las ninas de nuestros ojos. El mundo se burla
ilr la Iglesia, Pero tambien se burlaba de Cristo*

VI VID A M ISTIC A Y GRACIA D E DIOS

La gracia es Dios misnio en su ajnor, es la encarnacion, es la


pasion de Jesus, es la Iglesia, don de Dios a los hombres, es el
corazon de la fe cristiana. Huxley, que lo ignora, ignora tambien
psa misericordia que veremos aparecer con Graham Greene, Ju-
lien Greeri y Bernanos.
En la perspectiva «oriental» de Huxley» es necesario hacerse
conducir hacia el Absoluto por un padre espiritual, un guru* Es
t^rcciso quc alguien haya experimentado ya cl Absoluto, para po-
Wit coavertirse en gui'a de otro* La luz mistica que debe salvar al
MMindo no se transmite en el seno de iina comunidad reducida, y
a In vez inmensamente extendida cn el espacio y en el tiempo (tal
‘ caso de la catolicidad), no viene a nosotros en el seno de una
l uIIilia sobrenatural cuyos miembros participcn todos de un mismo
I Min presente en ellos por la gracia, sine a lo largo de una
292 Aldous Huxley o la religion sin amof
estrecha cadena de iniciados. Por debajo de esta pequena cadena
navega la inmensa masa de los hombres de la calle, «los conduc­
tores de autobus)), como decia K o cstlcf: estos no perciben la rea­
lidad trascendente mas quc a traves de un «se dice)>. Por con si-
guiente, el numero de «los que se salvan)> es mfimo:

E n trc diez mil — suspiro Bfuno Rontini— , no habrfa nunca m is que


uno solo quc se evadirfa per completo de su caparazon. Propordones
considerables (Wc), Pero entre todas csta$ multitudes de huevos, ^cuan-
tos arenques hay que jamas ilcgan a ser peces de talla completa? (Eier^
niti retrouvee, p . 95).

Se adivina que Huxley tiene en el bolsillo la respuesta clasica


a esta abominable frase de Bruno R ontini; la metempsicosis, que
al cabo de an buen miliar de millones siglos, perniitira a todos
los «huevos» de arenque hacetse adultos,
Le revelacion catolica ensena, por el contrario, que Dios no
esta por encima de la estrecha cadena de los iniciados» lejos del
banco de arenques que es la humanidad^ El Dios vivo esta presen­
te entre los hombres, porque se ha encarnado^ y porque no ha
fcomitido la formalidad)) de participar en la trama de la historia.
Desde la venida de Cristo, se ha dicho y redicho quc esto consti-*
tufa un escandalo: jD io s en el mundoI^Esta es la paradoja cris^
tiana, piedra de escandalo contra la que se estrellan los quc la
rechazan. Huxley es un racionalista; su sistema es un «liberalismo
dc base mistica» (Jouguclet* p. 199): no puede evitar el rechazar
el «escandalo» de Jesus,
Este Dios escandaloso, presente en los sacramentos, en la Igle-^
sia, a pesar de todas sus flaquezas, es el Dios de la mas grande ca-
ridad^ el del amor mas grande* El cuerpo y la sangre dc Cristo
salvan al mas miserable de los hombrcs^ este sacramento puede
Uegar a la humanidad a travfc del mas miserable^ del mas pecador
de los sacerdotes» como lo testimonia la admirable Puissance ct
Gloirci de que hablare mas adelante* El milagro de Cristo y de la
Vid<t mistica y gracia de Dion J95
Ifjlesia consiste prccisamente en quc sea em la auseticia* en cl silcti'
cio aparente de Dios, donde la «potencia y la gloria de Dios» estan
f>resenUs. Dios elige las cosas que no son, dice San Pablo» a fin
i\v. confundir a las cosas que son^
Cierto que la Iglesia no nos dice nada sobre el numero de los
<‘lcgidos. Pero sabemos quc las potcncias de la tierra y del cielo
r alian para dar a cada uno su ocasion de unirse a Dios, Bernanos
IIos Io recordara: !os mi Hones de hombres encarcelados^ torturadoSt
(lisoteados por el mundo, aun cuando lo ignoren todo acerca de
losus, trazan sin saberlo una imagen del Cristo doliente; esta «po-
l>rcza— dice el cura rural— , que ni siquiera sabe ya su nombre,
‘|ue presenta al azar su rostro hurano, se despcrtard un dia sobre el
hombro de Cristo». Ya Origcnes habia dicho: «Hay muchos
<|Ue aparentemente estan en la Iglesia, pero en realidad no estan
i'U clla ; y hay otros que aparentemente no son de la Iglesia» pero
rn realidad estan dentro de ella)>
Una lagrimllla, ^luna lagrimetta ch^el mi togliey)t decia Dante»
I».i5ta para salvar a un hom bre; una oracioncita» un suspiro* iin ul-
limo balbuceo de amor, «entre cl cstribo y el suelo», y he aqui
<[Uc un destino perdido resucita en la manana de Resurreccion.
No son necesarios miles de millones de siglos para que el hombre
r salve: basta un segundo; no porque el hombre sea un gigante
spirituait sino porque es tan pequeno, y porque el «tierno nino»
ii'l quc habla San Juan esta rodeado sin cesar por la inmensa
umhra de la gracia divina*
Encarnacion, Iglesia» comunion de los santos, taJ es la doctrina
UH catollcismo. Esta doctrina es elemental en nuestra fe. Frcnte
I m universo cn que millones de hombres estan condcnados a pe-
-i'rrr en el banco de arenques de que habla Huxley, no se com-

L, Caperan, Le sdut dcs infideles, 2 vols., Paris, 1934, da ideas uti-


l>ri' cste problema^ poco estudiado ailn*
294______________ _________ Aldous Huxley o la religion sin amor
prende quc este pueda tomar partido tan facilmente por la pcrdi^
da espiritua! del 99*9 por 100 de la humanidad. La hora qiie vivi-
mos es demasiado grave para que se pueda rechazar el cristianis"
mo o reducirlo a un piano inaccesiblc y heretico, con el simple
pretexto de que hay entre los cristianos exceso de dcvodon feti-
chistB, o que la Iglesia ha tolerado la Inquisicion o las guerras de
religion. El pacifismo anglosajon de Huxley, y tambien su purita^-
nismo» explican sin duda la repugnancia que siente el autor de
Perennial philosophy, pero no Ic dispensan de examinar las cosas
un poco mas de cerca. N o puede rechazarse el cristiani^mo por
malhumon

V ll SU PER V IV EN C IA Y MAS ALLA

El pesimismo de Huxley es corregido por la doctrina de la


metempsicosis. El capitulo sobre la supervivencia es caracteris^
tico (PP^ p. 224 ss,); cl hecho de que las almas aim no purifica-
das sc reencarnen es una prucb^i de la paciencia de D io s; para los
pensadores orientales no hay condenacion etcrna, porque» despues
de millones de siglos, todos los 'seres acabaran por conseguir su
liberacionj el universo sera entdtices reabsorbido por el gran
Todo (p. 245)-
El caso de Eustacio Barnack, epiciireo refinado y voluptuoso»
muerto subitamente en un lugar sordido, ilustra bastantc bicn lo
quc puede ser» psicologicamente, la metempsicosis* Eustacio, muer­
to en el pecado, rehusa, mas alia de la muerte, abrirse a la luz di­
vina que Ic libraria de su «yo». Permanecc grotescamente envuclto
en una red de recuerdos obscenos» absurdos* dolorosos. Encuentra
un alivio delicioso cuando, gracias a las mesas giratorias de la Tia
Barnack, puede reencarnarse, primero en un medium, despues en
un nino, esta vez definitivamente. Entonces siente la alegna del
cerdo que vuelve a revokarse en su pocilga»
Supervivenda y mas altd 295
Ciertamente, la descripcion de Ia «supervivenda» de Eustacio
permite entrever un aspccto de la verdad cristiana sobre el mas
alia* a saber: que el alma se condena por si misma, Ot por el con­
trario, si muere en estado de gracia» se ofrece espontaneamente a
los sufrimientos dei Purgatorio. La conversion de Creen ilustrara
esta verdad central* Con esto se descubre que Huxiey no evita Ia
contradiccion* De una parte, en efecto, pretende que la redencion
por la metcmpsicosis se realiza automaticamente, con tal que puc^
da desarrollarse el ciclo de los siglos? no bay, pues, aqm libertad
real entre la condenacion y la salvacion* De otra parte^ al deseri-
birnos a Eustacio huyendo ante la luz, supone en el una libertad
de eleccion que niega en otras ocasiones*
Es preciso elegir: o bien k raiz de la personalidad dei hombre
es indestructible, porque es una participacion de la libertad di­
vina — y entonces la posibilidad de una condenacion eterna ya no
tiene nada de escandaloso: no es mas que el enves de nuestra dig'
nidad de hombres libres; Dios no puede salvar a un ser libre sin
la colaboracion personal de este; por consiguiente, no es Dios el
que condena, sino el hombre que «se prefiere a Dios»* que elige no
amar para toda la eternidad , o bien nuestra personalidad no es
mas que apariencia, y nuestra libertad es <cun pecadoD* La salvacion
es entonces uno de los eslabones de la implacable necesidad cos­
mica que todo lo reduce a la unidad impersonal del gran Todo. El
aparente optimismo de la doctrina dc la metempskosis no es mas
que el reverso de la condena que se ha proferido contra la digni^
dad humana. Todo esta salvado» porque ya no bay nada que salvar^
porque nunca ha habido nada que salvar. El riesgo de la perdicion

C, S. Lewts^ Le pvobleme de la souffranee, traducido del ingles por


M. Faguer, Pans* 1950* explica cstc punto. Es un libro que merece ser
leido.
296 Aldous Huxley o la religwn stn amor
eterna esta excluido; pcro, al mismo ticmpo, queda tambi&i supri-
mido el riesgo de la bienaventufanza etema de ua ser creado, real^
mente subsistente, en el seno de la semejanza con Dios.
Admitir o rchusar la reencarnacion es» pues, poncrse en uixq de
los dos campos espirituales que se reparten la humanidad* El riesgo
de la perdicion eterna es cl eiives del riesgo del amor etcrno; no
hubiera habido nada de esto si Dios no nos hubiera creado. La fas-
cinacion de la metempsicosis es una de las formas de la rebelion
del hombre* qiie, d afirmar que el no ha pedido ser creado^ rehusa
tambien cl riesgo del S e r; en el fondo de la reencarnacion esta
el deseo secreto de no ser. He aqui poj^ que un hombre que hu­
biera admitxdo ya la totalidad del dogma catolico, pero que se
aferrara todavia a la metempsicosist no habrta suprimido aun nm-
guno de los obstdculos realmente importantes en su avance hacid
el bautismo. El caso no es hipotetico: una joven Hindu, la vispe-
ra de su bautismo, rchuso el sacramento al comprender que le era
precisc abandonar totalmente la doctrina de la reencarnacion; has­
ta tal pun to es verdad que esta doctrina es una de las manifesta-
ciones del abi^mo que separa el ^mundo del mito del mundo de la
revelacion* La doctrina de la meiempskosis es la mas especiosa de
las tentaciones diabolicas, porque nos hace creer que es mas hu­
mana, mas ffoptimista» que la de la condenacioHt doctrina central
en el cristianismo; en realidad, Satan nos hace creer tambien que
el amor (que Ileva como corolario inevitable» repitamoslo, la posi-
bilidad de la perdicion eterna) es maloi nos seduce y engana
haciendonos pensar que hay mas gfandeza y verdad en una doc­
trina que excluye la posibilidad de la condenacion rehusando cl
riesgo del amor.
La metempsicosis no se remonta al orden de la fe en un Dios
caritativo y Salvador^ smo a un Dios de terror i cuando se sabe el
horror que hace pesar actualmente sobre millones dc seres y la
espantosa fatalidad con que entenebrecio el mundo antiguo» la
Sup€nnvencia y mas alld 297
inverosimil ligereja con que Huxley habla de ella tiene algo de
escandaloso.
La verdadera causa de la reapaticion de csta herejia monstmo^
sa esta en la vinculacion satdmca que mantiene con el empirismo
y el raciomlismo. Ofrece, cn efecto, una explicacion aparentemente
clara del problema ya planteado por Gide, el de la «abundancia
de almas» t eSt al mismo tiempo» tin aparente optimismo (cste
ersatz de la esperatiza cristiana no puede morir en cl impenitcntc
liberal que es H uxley); no obliga a superar el empirismo, del cual
no es mas que la ultima mani£estaci6n« La total claridad racional,
la espccie de certeza matemdtica de que, al cabo de un numero
de siglos» todo volvera al seno del Absoluto impersonal, fascina a
los occidentales (el caso es enteramente diferente para los orien­
tales). Cuando «el hombre bianco» pierde la fc, quiere salvar to-
davia «el perfume del vaso»» quierc conservat «la sombra de una
sombra« de la religion; entonces sc deja fascinar por cste espejo
de cazar alondras: el caso de Gide^ de Simone W eil, de Green
(en su periodo de incrcdulidad), lo muestran con claridad definitiva.
La metempsfcosis stiprime toda gracia trascendente; dejando la
salvacion a las solas fuerzas del hombre, volatiliza la teologia del
pecado y de la redencion: hace que se derrumbe la religion de h
sdvacion, del pcrdon por un ser divino. Padre y Creador. Es una
doctrina de «liberacion», que sustituyc a la comunion del am ort
es la absorcion en el Todo, la aniquilacion final del hombre y
del mundo*
Cuando el hombre moderno sc deje turbar pot el aparente
optimismo de la metempsicosis, cuando se sienta desconcertado
por el aparente escandalo del infierno eterno de los cristianos* debe
acordarse sicmpre de esta verdad esencial: en el fondo de la reen-
carnacion, la salvacion no es mas que aparente, porqiic, a au ter--
minot ya no hay nadd; ya no hay hombre, ni amor? ya no hay
mas que un oceano sin ofillas. Si la «salvacion» huxleyana esta
298 Aldous Huxley o la religion sin amor
garantizada» por el hecho de set mecanica hasta tal punto que se
ha podido, sin burla^ someter al cMculo de probabilidades el cono-
cim iento de los plazos necesarios para la reabsorcion final en d
Todo, en fealidad^ en este mundo no sucede nada. La apariencia
de dicha* la apariencia del SER, oculta el triunfo de la nada*
consiste en esto precisamente el juego satanico; en haccr creer que
hay algo cuanda no hay nada? ^1 contrario* ^no consiste
«el juego dc Dios» en permitir creer que aqui abajo no hay nada
sino la desgracia y la posibilidad de perderse, mientras quCj en-
realidadf hay, a cada minuto, el inm em o torrente de amor que
m ueve las estrelks, presente en h trama de cada destino? Si es
H uxley el que tiene razon, ^Ja gue entonces esa fantasmagona
cruel, ese juego implacable, ese fataJismo impersonal? No valia la
pena comenzar el juego del mundo y del hombre, si era precise ani«-
quilarse una y otta vez, y reco^enzar eternamente la ncisma danza.
I N o valia la pena hacer «ser)>k si era para reducirlo al «no ser» I
Solo al demonio pucden interesarle esas cosas.
E l universo, segun la Biblia» ha sido creado por amor^ por EL
AMOR. Es un juego de ocasiones, en que la libertad del hombre
es constantemente invitada a responder a la llamada de un Dios
de caridad. Asi si valia la pena crelir este universo, (tporque nos-
otros hemos creido en cl Amor», y siempre vale la pena crear
amor.

C O N C LU SIO N

H u xley es un set aereo» Sus novelas producen la impresion de


ballets inmoviles. Es un aeronauta de lo espiritual, pero un aero-^
nauta sin cargamento*
Tam bien Cristo asciende al cielo, «mejor que los aviadores»,
decia el encantador ApoUinaire* Pero esta ascension arrastra consigo
al universo en tero : «Cristo, al subir a lo alto^ ha llevado consigo
Conclusion 299
U cautividad quc nos tenia cautivos; ha dado sus dones a los
hombres)). Estas palabras del apostol San Pablo soa la linica res-
puesta adecuada a la pretendida «filosoKa perenne» de Huxley*
Huxley^ aereo Huxley, temo que los hijos de este siglo tragico
te encuentren demasiado ligero*
C a p Itu lo II '

SIM O N E W EIL Y LA IN CRED ULID AD DE LOS C R E Y E N T E S

Miichos se asombraran de ver a Simone Weil entre los aero-


nautas sin cargamento; uno de sus Whvos se titula VEnracine-
m ent (El arraigamiento). La idea central de su vida es la obliga^
cion de «apretar contra su corazon* hasta triturarlo», la necesidad/^
el constrenimiento de la desgracia; finalmente su caridad la obli­
go a abrazar la condicion obrera en toda su dureza. A primera
vista* todo csto esta cn los antipodas de la ligeteza huxleyana.
Pero visto en profundidad, su pensamicnto abandona el mundo al
determinismo; el hombre triturado consiente en una especie de
crucifixion, pero esta no es un transito hacia la Resurreccion* S i­
mone W eil predica la necesidad de.abrazar el sufnmiento del mun­
do^ pero el clima espiritual que sostiene esta caridad es gnostico.
Aparentemente* su mensaje es mas cristiano que el de H u xley ;
algunos pensadores catoUcos, y no de los de menor talla^ se han
dejado captar por e l: en realidad, es una de las mas sutiles ten-
taciones que pueden acechar a los ctistianos. Decir quc Simone
W eil no es cristiana, afirmar quc no se dirlgi'a al bautismo» porquc
habia emprendido un camino que la apartaba cada vez mas, no
302_____________ Simone Weil y la incredulidad de /05 creyentes
solo dc Ia [glesia^ sino de todo cristianismo, no significa que su tes­
timonio pierda todo valor: su caridad^ sus gracias misticas» mani-
fiestan la nccesidad de lo espiritual que a^ima a los inas clarivi-'
dentes entte los hijos dei siglo. Pero el sistema de Simone Weil
cs una filosofia que debe incluirse en la corriente dei neo^estoi'
cismo contemporaneo.
Procuro medir mis palabras, El peligro cs grande. Si se pre-
tende creer cn Cristo, es preciso dirigirse al Cristo vcrdadero^ y
no ponef en su lugar, bajo la misma etiqueta, la fatalidad antigua,
cuya belleza era inhumana \

L SIM ONE W E IU M A R TIR D E LA CARIDAD

Simone W eil nacio en 1909. Sus padres, Ilenos de solicitud y


de afecto^ protegieron su juventud ? vivio rodeada de comodidad.
A los cinco anos, en 1914, descubrio el dolor de los otrosj las
privaciones de los soldados en las trincheras le fueron reveladas
por una madrina de guerra que vivfa en su hogar; Simone Weil
decidio privarse de azucar. Este «pequeno sacrificio» fue el primer,
paso de una entrega cada vez mas total a la dcsgracia dei mundo.
No tardo en conocer el sufrimiento personal: muy jovcn aun»
comenzo a sufrir terribles jaquecas, que no la abandonaron jamas^
A los catofce anos* vivio <mna de esas desesperacioncs sin fondo
de Ia adolescencia» (AD, p. 72)^ al comprender que nunca podria
igualar el genio matcmatico de su herniano; este tuvo una infancia

^ Citare las obras de Simone Weil por las siguientes siglas: PG - Pc'
santeuY et grace (1947); E — L^enracinement (1949); AD = Altettie de Dieu
(1950); CS - L a connahsattce ^urnaturelle (195Q); LR = Lettre a un reli'
gizux (1951); IPC s= Intuitions pre-chfHiennes (1951)} CO - L a condition
ouvriere (1951)7 C = Cahiers, l (1951).
Simone V/eil, mdriir de la caridad 303
geniale a la manera de Pascah Simone creyo al principio que
jamas podna entrar, por ser mujer» en el mundo «masculino de
la verdad)>* Quiso vencer este complejo de infcrioridad: descui-
dando la beflezat de la que se qucria hacer su patrimonio, descu^
brio que «cualquier ser humano, aunque sus facultades naturales
sean casi nulas, penetra en cl reino de la verdad reservado al
genio, con solo decir Ia verdad y hacer constantemente un es-
fuerzo de atencion para alcanzarla» (AD> p. 72).
La joven Simone eligio, pues> la vocacion de la «busqueda de
la verdadw. Siempre sentira horror a que se Ia trate en funcion
de su dcbilidad fem enina; dcsconfiara de la sensibilidad y de Ia
ternura^ que constituyen la esencia de la amistad, temiendo que
desviea el rigor perfecto de la razon Unas cuantas Imeas de su
«autobiografiai) dejan entrever que Ia adolescente paso algunos
tneses «de inquietudes sentimentales»; Simone W eil renuncio a
la belleza personal para no orientarse mas que hacia la «pureza»
de la armoma esparcida por el universo; esta, oculta a los ojos de
la carne, aparece a los ojos dei espiritu; es «impersonal» ; es facil
confundirla con la armonia estoica, Simone Weil tenia dieciseis
ilflOS,
A los diecisiete, sigue, en el liceo Duruy, los cursos de Le
Scnne. N o parece que este filosofo haya dejado huella en su pen-
Mmicnto. No sucedera lo mismo con Alain, el celebre pensador
ipic dirigio su trabajo de preparacion para la escuela normaL El
nutor de Propos itue profundamente impresionado por su alum na;
;>or su parte> la muchacha de dieciocho anost al decir de todos
\t)n que la conocieron, recibio, para no perderla jamas, la marca
iiulclcble de su maestro^; el racionalismo personalisimo de Alain,

' Aqui esti Ia. raiz dei Inhumano mtelectuallsmo de Simone Weil. Lo
■ino» m is adelantc*
^ V^asc el libro de A, M a u r o i s , Alain, Parfs, 195L Este filosofo quiso
304 Simone Weil y Id incredultdad de los creyentes
su respeto por k s religiones, pero tambien su preociipacion de
supcrarlas a todas en provecho de un sistema de pensamiento que
podria llamarse con bastante exactitud una «mistica de la razon
claraj), su amor por Io real concreto, pero_^ue cs constantcmente
trascendido en el sentido de un edecticismo individualista, todo
esto volvera a encontrarse mas tarde en Simone Weil. Unicamente
al optimismo de este filosofo, que sello a generaciones de estu-
diantes, fue siempre impermeable su alumna.
Despu& de cuatro anos de normal (1928-1931)^ Simone Weil
fue nombrada profesora en Puy, Ya en la «rue d’LJlni))^ Bougie
veia cn ella «una mezcla d&, anarquista y de cleri zonte)); las con-
vicciones revolucionarias que. ostentaba en su escuela de Puy, sin
la menor preocupacion por las conveniencias profesionales, le cau-
saron, cuenta Thibon, «algunas molestias administrativas que acep'
taba con un dcsden tra seen d ente»; a un mspector que le ame^
nazaba con Ia destitucicn, le contesto sonriendo: «Senor Inspccton
siempre he considerado la destitucion como cl coronamiento nor­
mal de mi carrera» {PG^ p- X)*
Simone Weil no abandono su avocacion» de «martir de la
caridad))* EI amor fati que habia descubierto en los estoicos, en
el curso de sus estudios, no despertaba en ella un interes pura-
mente intelectual; quiso vivir este am or; lo vivio hasta su muerte.
E l mismo impulso que la hacxa sacrificar su <^£emiaidad» en aras
de la mistica filosofica^ la arrastro a gestos cada vez m& heroicos.
Habiendo observado que los obreros de la region, para tener de-
recho a los subsidies de huelga, eran obligados a realizar duros
trabajos (tenian que picar piedra), quiso manejar con ellos el pico;

establecer uci severo meto<io de p^nsa-tniento t partiendo de la tabla rasa»


intento fcnovar todos los problemas* Distingue entre un entendimiento ins­
trumento de un Midealismo £atal» y una «r^izon», adherida a k s cosas, heri-
da por su contingenda, Sinionp Weil no escapo al idealismo.
Simone Weil, mdrtir de la caridad ^ __ 305
Ics acompano a la prefcctura cn tma visita de reivmdkacicn ^
acabo contentandose, para vivir, con la suma correspondiente a los
subsidies cotidianos de huclga^ distribuyendo entre los otros el
resto de su salario: los dias en que cobf aba, sus protegidos espe-
raban ante su puerta; llcvaba su delicadeza hasta jugar a las car>
tas con algunos dc ellos (AD, p. 19).
Estas primeras actividades sociales le parecfan insuficientes*
En 1934» entro en la fabrica Renault como Eresadofa* Es preciso
leer en Ld condition ouvriere su Journdl d^usine^ para medir la
terrible experiencia humana qiic inspira estas Imeas de Attente
de Dieu:

Teni:i el alma y c! cuerpo, en cierto modo, en pedazos, Este contact


to con U desgracia habia mntado mi juventud, Hasta entonces no habw
tcnido experiencia de la dcsgricia, a no .ser dc la mfa propia, que»
siendo miat me parccm poco importantc» y que, por lo dem^s» no era
mas una desgracU a tnedUs» puesto que era y no social.
Sabia pcffectamentc que habia miichas desgracias en el mundo, tenia
la obsesion de ellas^ pero no las babfa comprobado nunca por un con­
tacto prolongado. Estando cn la Fabrica» confundida a los ojos de todos
y a mis propios 0 )0 s con la maj?a anomma* la desgracia de los otros
cntrd en mi carne y en mi alma, Nada me separaba de ellos, porque
habfa olvidado rcalmcnte mi pasado y no esperaba ningun porvenir^ ya
que dificilmenlc podfa imaginar la posibilidad de sobrevivir a estas fa­
tigas, Lo quc allf sufri me marco dc^ un modo tan diiradcro que toda-
via hoy, cuando un scr bumano, cualquiera quc sea» cn cualqulcr clase
de circunstancia$, me habla sin brutalidad» no puedo evitar el pensar
que debe de haber cn cllo algun error y que el error va sin duda, por
desgracia, a disiparse. AIli reel hi para sicmprc la marca dc la csclavi-
tud, como la marca quc los romanos imprimfan con hlerro candcnte cn
la frente de sus csclavos mas despreciados* Desdc entonces me he con-
siderado siempre una csclava (AD, p. 74^75).

Otro tcxto precisa la desgracia que aplasta a los millones de


hombres de nuestro mundo satanico:
20
306 Simone Weil y la incredulidad de los creyentes
Se producc un cstado tan violetuto como si uti condcnado a mucr^e
sc viera oWigado a contcmphir durante horas l<i guillotina que va a
corfarlc el cucUo. Hay serf's humano?> que pucdcu vivir vcinte^ cin-
cucnta anos cn c.stc cstado vrolcnto. Se pasa al lado dc cilos sin nO"
carlo (AD. p, 125A26),

Lo mas teirihle es la inercia a que nos reduce k desgrada:

Nosotros cstamos clavados a uti siiio, libres solo en nuestras mira-


das, someddos a la necesidad. Un mecanismo elego» que no tiene en
cuenta para nada el grado de perfeccidn espiritual, empuja constante^
mente a Ics hombres... Si cl mecanismo no fuefa clcgo» no habria e3i
absoluto desgracias* La desgrada eSt ante todo, anonima; arTebata su
personalidad a todos aquellos dc qulene? se apodera, y los convierte
cosas, La desgracia e5 indifcrciite, y /cl lino dc c^>ta tndifercncia, un
frio metalico^ hleU el fon do del alma de todos aquellos a quienes toca.
famas volverin a enconttar el calot, Nunca creeran ya que .->0:1 alguieti
(AD. p. !31).

Si es cierto que» en el universo» dos hombres de cada tres no


tienen recursos suficientes para alimentarse, vcstirse y alojarse
convenientemente, l^s Kneas de Simone WeiI son una sentencia
condenatoria de micstra pretendida civilizacion

^ La conditi^yi ou vrihe (coL Espoir, Parw, 195!) contiene, ademas del


Journal d*u.sinej que es una cosa admirable, una serie de textos sociales
que proceden de los anos 1934-1937. Lo tragico dc Ia condicion proletaria
esta deserito alJ/ en terminos de los que no cono7co cquivalente. Sin duda,
prcciso ohscrvar que la situacion descrita es anietior a h prof\inda re^
forma Ilevada a cabo en 1936; pero ello no obsta para que estos textos sc
inscriban m Ia memoria con una fuerza extrema; despwes de habcrios lei'
do ya no es posible «dormir en paz>J. El mayor interes de esta publicacioti
consiste en revelarnos una Simone W eil eriterann^nU eztrana todavia a las
teorias gnosticus (lue mds t^rde invadie^Ofi su p^nsumiento* Basta leer IJcti'
racimm ent, que data de 1942, para medir la disiancia entre estos dos pe<
rfodos de su vida. Este libro contiene tambien paginas esplendidas, pero el
pensamiento se pierde demasiado pronto en consideraciones de mistica nia<
tematica, que vienen a contradecir, a mi parecer, los primeros Impetus de)
5t>Hone Weil, maviir de la caridad 307
Cuando estallo la guerra de Espana» en 1936, Simone Weil
piirticipo cn ella al lado de los republican os» U n accidente (sc
escaldo los pies) le impidio continuar. Pero conservo su deseo de
abrazar la ciega necesidad» de dejarse triturat, dcstruir por ella*
Durante la ultima guerra, abandono los trabajos eruditos que hacfa
con Thibon para trabajar como vendirniadora; fue para elU un
verdadero infierno, porque la tuberculosis comenzaba a m inarla:

Un dfcT me pregunre si no e.staria muerta y habrta caido cn cl


mfierno sin darme cuenta de ello, si cl infiemo no consistiHa en vcn-
dimiar cternameiire (PG» p- Vf)*

Exiliada en America con su familia, quiso enrolarse en la resis-


tencia. De vueka en Londres, en tioviembre de 1942 pidio que
sc le asignara una misidn en Fraacia; le Cue negada en vista de
5U tipo etnico, demasiado ficilm ente reconocible» Simone Weil
quisot al menos, contentarse con la racion alimenticia oficial para
los franccses de Francia: envlaba a la gcnte pobre sx7s cupones de
racionamiento. Eti fin» ultimo rasgo. mas sublime que todos los
otros: abandonando sus trabajos^ pasaba horas coritando cuentos
(los sabia mara villosos) al hi jo de sii hospedera» un pobre retra^
sado, procurandole asi alegn'as infantiles de las que, por lo demas,
cstaba compleramente privado.

pensamien 1.0 . Si para que el hombrc se utia a !a upasion de (tal


cotno Simone Weil la ve) es prcciso que se convierta cn materia inuijl's
no £c ve ya la neccsidad de las reforma^ssocialcs quc, sin &mbafgo, se
pidcHt j y con que eJocuencia abrasadora! Eti L'enracincmentj c! pcnsa-
ciento de la autora esti desprovisio de aq\i&I dispositivo que garatui-
23.ba su equilibrio en los fexfos de 1934-'1957. Lo^s dos liltimos textos
dc La condtUon ouvricre, fechadof» ci\ Marsella, 1941-1942, p, 241-273,
estin mezdadoji con consLderaciones misLicau analogae a la de Intuitions
pYC'-chrcticnnf.^i. El corte de 1937 es claro, A partir de este motnento
Simoae Weil mezda a la pureza de sus experrencias anteriores una ideolo-
gfa cada vez mas devorante.
308 Simone Weil >’ la incredulidM de los creyentes
Estos malos tratos que clla misma se daba acabaron con su
salud. Minada por la tuberculosis, se extinguio en Londres el
24 de agosto de 1943.
La vida de Simone Weil sc expresa tctalmente en esta frase
que escribio a G. T liib o n :

Nunca he podido resignarme al hccho dc que todos los seres hu>


manos distintos de mi no esten com pie tame nte preservados de toda
posibilidad de desgrada (PG» p» vn) \ -

Esta frase, admirable porqtie ha sido vivida, permite decir que


k existencia dc Simone Weil sc dcsaitpUo toda entera en el piano
que Pascal llamaba «el orden de la caridad»; por encima del orden
de la materia» el orden del espiritu es el orden mas alto.

11 LA V ID A M ISTJC A DE SIM ONE W EIL

Simone Weil fijc educada en el agnosticismo, digamos incluso


en el ateismo mas completo, Ademas^ la vida religiosa formalista»
estoica, de ciertos miembros dc sii familia judia, sicmpre le causo
horror: una de las causas de su apasionado resentlmiento frente
a la religion del Antiguo Testamento radica con toda seguri-
dad aqui®.
No sera en el seno de una tradicion religiosa donde Simone

' Timbien esto esta cn contradicion con su doctrina central de hi


ffpaciencia^ ante la «necesidad)>. El estoicismo en que tanro se inspira no
licnc ninguna preocupacion por reformat este mundo: la nccesidad im-
pJacabie era para el cl semblante del orden, Hste admirable pcnsamienfo
de Simone W eil muestra, por su fcliz ilogkismo, que era mucho mejor
que sus doctrinas»
“ El antisemitismo de S* Weil tiene rafces mas profundas» Nace del
wrcsentltniento»v Es esta una seguada ra>z de sus aberraciones intdectuales.
La vida mistica de Simone Weil 309
Weil eticontrara nuevamentc lo divino. Simone Weil «no busc6
jamas, cn ningiin momento, a D io s»; no afirmaba ni negaba, por^
qiie estimaba. «que* estando en csfe mundo, lo que debieramos
hacer era adoptar la inejor actitud frente a los problemas de este
mundo, y que esta actitud no dependia de la solucion del pro^
bienia de Dios^) (AD* p- 70-'71).
Adoptaiido «la mejor actitud frente a los probleinas de este
mundo» sera conio volvera a encontrar el crlstianismo^ Inmedia-
tamente despues de su ano de fabrica, en 1934» con ocasion de
un viaje a Portugal, dcscubrio que el (tcristiatiismo es la religion
de los esclavos)» ^:

EncQntrandomfe en Cisia sittiacion de espititu» y en un esudo fisico


nuserabler e n tre en aquel pequeno pueblo portugues, que era, jay I ,
tambicn muy miserable, yo sola^ de nochc, bajo una luna llena, el
mismo dia de la fiesta patronaK Era a la orilla del mar. Las mujeres
de los Pescadores iban alrcdedor dc las barcas, en proccsion, llevando
cirios y cantando canticos cierumetue muy antiguos, de una tristeza
desgarradora. Nada puede dar una idea de ello. Nuuca he oido nada
tan triste* a no ser cl canio de los remeros del Volga. AUi tuve
subitamente la certcza de que el cristianismo es por exceleacia la
religion de los esclavos, que los esclavos no pucden dejar de adherirse
a ella, y yo una mas entre ellos (AD, p. 75).

En 1937, Simone W eil paso dos dias en Asis;


I
He pasado en Asis dos dias niaralvillosos. AUi, sola en la pequena
capilia romanica del siglo XII dedicada a Santa Maria degli Angcli,
matavilla incomparable de pureza, donde San Francisco oro muchas

^ Esta frase es verdadera en un sentido, porque Cristo salvo a todos


los hombresi y sobre todo a los que son capiasradosit^ por lo$ podexiosos de
este mundo, En otro sentido, esta afirmacion es totalmente falsa, potque
de cstos «esclavos» Cristo hizo «hijos de Dios*, El cristianismo es la reli>
gion de la idopcion divina. Mas adelante veremos el sentido heretico que
Simone Weil da a la expresion «religion de los esclavosji.
510 Simone Weil y la incredulidad de los creyentes
veccst algo mas fuerre q\ie yo jnc obligo, por primera VC7. cn mi
vida, a ponerinc de rodillas (AD, p. 73J,

CristianismOt religion de los esclavos, religion de la pobreza;


nada de esto nos asoxtijpra despues de lo que sabemos de la vida
de Simone Weil, En csta misma linea es donde va a descubrir
a Cristo:

En 1938 (S. Weil leniA vciiitinueve anos) pase ditz dfas cn Soles--
mes, dei^de cl Domingc de Ramos al martfes de pascua, siguiendo to^
dos los Oficios. Tenia intensos dolores de cabezaj cada sonido me hada
tanio dafio como un golpe, y un cxircm o esfucrzo dc nteiicion me
permitia salir fuera de esta cam e miserable, dejarla jsiifnr sola, amon^
tonada en su rincon, y encontrar ana alegria pura y pertecta en la
lleza inaudita del canto y de las palabras. Esta experienda me ha per-
mitido, por analogia» comprender mcjor la posibilLdad de amar el amor
diviiio a traves de la desgracia* N i que dedr ticnc que cn cl curso de
estos Ofidos e! pensan^ieuto de k Pasion de Cristo entro en mi de una
VC7 par^i siempre (A D , p» 75).

Este esfuerzo que se imponia a si misma para «dejar a su


pobre catne sufriCf amontonada en su rincon^^ mientras que ccsu
alma cncontraba una alegna pura y pei'liecta»^ representa, en si
mismo, una ascesis heroica De suyo, igualmente^ entrever <ck
posibilidad de aniar el amor divino a traves de la desgrada»
constitu/e una experiencia mistica; el cristiano» cuando espera
contra toda esperanza^ ama a Dios «a traves de la desgracia». Es
dificil negar la autenticidad de la gracia que recibio dcspues:

Habfa allf uti joven catolico ingies, que me dio per vez primera
la idea de iina viftud sobrcharural en los sacramentos \ por cl esplen-

^ Dcs.gradadamente, mas tavdc, Simont Weil cxpresara daramcnte la


coiidena que lama, sobrc la carne. Todos los aforismos de Simone Weil *son
'.\mbiguos.
La doctrina dc S. Weil sobre los sacrameiitos cs catara: son una
consolaci6n (es el consolamentum cataro) para los t^perEectos». M» MoR^^
La vida mtsiica de 5 fr}J0 ne W eil 311
dor verdaderamentc angelical de quc parccfa rcvestido despues dc
haber comulgado* El azar -siem pre me gusta mas d e a r nzat que P ro'
videncia lo convirtio para mi e a iin a.i]teiiuco mctisajeto. Porque
eJ me h \ z o compfeiidef la existcncia de cso.s poeias ingksScs del si-
glo X V II a Ios que se llama mciatKsicos* M.is latde, leyendolos, dcscu"
bn el poem a... que sc titula Amor. Lo aprcndi de memoria. Con fre-
cuencia, en cl momeiuo culminanic dc las violentas c r k h de mis dolo^
res cie c a \j c z 3l, me ejerciraba en recitarlo» poniei\do en ello toda ini
atencion y adhirieiidome con toda mi alma a la tertiura que encierra.
Creia leer simplemente ini bello pocm a; pero, sin que yo me diera
cuenta, esta rccitacion tem'a la virtud de u iu plegaria. Fue durante utia
de estas recitaciones cuando... Cristo mismo desceiidio ,y se apodero
dc. mi. . En estc repentino apoderamicnto cjcrcido sobre mi por Cris:o
ni los sentidos ni la imaginacioii fuvieron iiinguna parte? unicamenic
senti a traves del ^-iutrimicnto la presencia dc un amor analogo al que
se lee en la sonrisa de un rostro amado {AD* p. 76)*

Simone WevI no hab\a ieido nunca ni vin solo escrito mistico


(AD, p. 76 -7 7 ); los crjticos mas rigiirosos en maieria de «'dis-
cernimiento de espi'ritus» tendran que confcsar que esto cs una
garantia suplementaria de autcnticidad
MienLras leia una vez cl Padrenuestro, Simone Weil prometio

<^La peiisec religieiise de Simone Weiln^. en Dteu num, 17t Paris»


I950t p* 47^54, muestra claramente este punto*
Simone Weil escribe en Iniuitians pfe^chr^tiennes (p» 39 ss.) y en
Ucnracinement (p. 222) paginas fuertcs contra la concepcion individualisia
y egojsta de h Pro videncia; no pocos cristianos 55uponen candidamenfe
que.-t si escapan a uiia bomba» mientras que el hospital vecmo es desttuidof
han sido cpreservados» por la Providencia. En este punto S, Weil tienc
ra7(5n. Pero de aqui no se puede deducir que cl gobierno general del uni­
verse (eti el cual cada destino tiene sti lugar) sea obra del azar, Lucgo vc-
remos que la f^Providenciav, para Simotic W eil, i\o es mas que la vnecc^
sidad^> estoica.
Cuantas veces no se toman por experiendas mist icas los recuerdos
de lecturas anteriores» olvidadaSt de buena o de mala fe. En este punto el
lestlmonlo de Simone Well cs mas autentico que el de Huxley.
312 StTnone W eil y la in m d u U d iu l d e los c rey en tes

apretiderlo de memoria, Sucedia esto en junio de 1941^ cuando


estaba en casa de Thibon. A1 principio, no lo aprendio; pero des­
pues se dijo quc^ pucsto que lo habia prornctido> debia aprenderlo*
La «diilzura infinita de este texto» se «apodero» de ella hasta tal
punto que no podia evitat el recitarlo casi continuamente. Limi^'
tandose a esta linica practica religiosa se oblige a comenzar de
nuevo la recitacion, hasta conseguir una atencion «absolutamente^
pura». Entonces conocio un estado que los espirituales ban lii"
mado «la contemplacion adquirida»:

A veces ya las primeras palabrns arrancan mi pensaniiento de mi


cuerpo Y lo transporun a un lugar situado fuera del espacio, dondc
tio hay ni pcrspcaiva ni punto de vista^ El cspacio se abrc. La itifini-
tud del espacio ordinario dc la percepcion es reempUzada por una in-
finitud elcvada a la scgunda y, alguna vez, a la tercera potencia, A1
mismo tiempo esta iiifmitud de inlinitud se llena por todas partes de
silencio^ un silendo que no cs una ausenda de sonido, sino que es el
cbjcto de una sensacion positiva, mas positiva que la de tin sonido.
Los ruidos, si los hay, no me llegan sino despues de haber atravesado
este silendo (AD, p, 79)*

Simone Weil describe aqm lo que se liama c^el sucno de las


potcnciaSt el sUencio de las faculiades de superficie del alma»^
Hasta aqui, la experienda no va mas alia de la contemplacion
adquirida; pero he aqui algo que se asemcja al primer grado
de la contemplacion pasiva:

A veces tambien, durante esta rccitadon o en ottos nionientos,


Cristo esta presente en persona, pero con una presenda infinitamenle
mas teal^ mas penetrante, nias dara y mas llena que aqucUa primera
vcz, cuando se apodero de mi (AD, p* 79)*

La practica exclusive dc la redtacion del Padr€nun:>t7o es uuo de


los puntos caractcristicos del catarismo; d r . M or6, op» d f., p^ 41.
El sistema religioso de Sinwne Weil 313
Es evidcnte que» desde 1934 a 1941 (no sabemos nada de los
ultimos anos de Simone Weil)^ la gracia mistica penetro su alma.
Este amor que clla trataba dc alcanzar a traves dc la dcsgracia
y de la nccesidad, estaba persuadlda de que le habia sido revelado;
crcia hab&r encontrado a Cristo.

III. E L SISTEM A RELIGIO SO DE SIM ONE W EIL

Segun el P* Perrin y G. Thibon, la Iglcsia como institucion


tempofaU Y tambicn un amor may grande por las religiones no
cristianas, sobre todo las de Grecia, intcrrumpieron el itinerario
de la que ellos llamaii «una casi catccumena»^ El verdadero
blante de la Iglesia es a veces dificilmente reconocible; se impone
una present ac ion matizada de la eclesiologia; asimismo, deberia
ensefiarse a los cristianos actuales una teologia completa de la
cuestion relativa a la salvacion de los infieles. Estas dos tareas han
sido llcvadas a cabo por el P* Perrin. Pero la admirable pacierfda
de este apostol no consiguio acercar a Simone W eil al bautisino,
porque las razones de su negatLva eran inucho mas profundas,
Es inexacto afiiinar que S, Weil no comprendto mas que la mi-
tad del mensaje cristiano (su testimonio doloroso), pero que sus
lagunas no quitan nada a la orientacion fundamcntalmente exacta
de su busqiieda ; el misrao critico esta mas acertado cuando
habla» en otra patte, de la Gnosis de Simone WeiU El atento es-
tudio de los textos prueba de manera evidente, en efecto, que aqui
se trata de una resurreccion dei estoicismo mistico de la antigiie-
dad. combinado con un fuerte influjo cataro.

Tai cs la opinion dc R. RoUQumE; «Mysterc dc Simone Weil», en


i'itudes, encro 19511 p. 104'106. Pot lo demas^ es mucho lo que tomo de
' :tc juiciosd cstudio, menos apasionado que el dc Moh6,
^14 Simone Weil y la incredulidad de los creyente:^
EI entusiasmo de los sectores crisitanos por los escritos de
Simone Weil es una muestra cai-acterJstka de la confusion del
pensamiento catolico de este siglo, Estamos obsesionados por los
«concordismos); faciles; yA lo he dicho al hablat de Huxley*
Intentamos bautizar, in extremis, a todo lo que^ de lejos o de
cerca* se parece al cristianisrnot porque no nos tomamos el trabajo
de conocer el mensa Je cristiano autentico. Diriase que es necesano
que las verdades religiosas nos sean pfopue^tas por pensadores
no cristianos para que adquiramos concienda de riquezas que
poseemos desde siempre^ pero que teiiemos olvidadas» Tencmos
m da concienda; nos avergonzamos de nuestra £e. Simone Weil
pasa por cristiana a los ojos de muchos. Casi nadie ha visto (pero
ya se comienza a verlo, el P. Perrin el primero) que era maniquea.
Es» pues, posible, en nuestro siglo X X , esparcir ideas hereticas
situadas en los antipodas dc los puntos mas esenciales de nuestra
£c sin nue se pestanee. Con tal de no cmplear las formulas que
todo cristiano conoce como hercticas, por ejemplo» que hay tres
naturalezas en Dies y una sola en Cristo» se pueden desarrollar
teorias que no solo estan al lado de aca de la revelacioHt sino que
Ia niegan; y quienes lo hagan pueden estar tranquilos: pasara
mucho tiempo antes de que alguien se levante a protestar.

El primer ^ bro de Simone Weil, La fjesdjHeur el la gnwe, ha


entrado cn Ia literatiira como un <xlasico cristiano > di^no dc
Pascal Ahora bien, bastaria leer, en las primeras Imeas, la idea

^‘ No acierJo a comprender como G. Thibon, siemptc tan perspicaz,


bn poditio, en la introduccion de Pesanteur ct ^rdce, desviar asi cl pensa­
miento de Simone Weil y no ver que la afirniacioii que servfa de titulo
a la recopilacion era heretica.
El sistema religioso de S. W,-- Origen del error 315
central dc la obra, a saber: que Dios^ al crear* sc ha como ava-
ciado» de si mismo en favor de k creacion, la cual es «peso)>; bas-
taria reflexionar en la canseciiencia que Simone Weil deducia
de aqui sobre la gracia^ que seria una «descreacion* un vacio on­
to logico», para ver que estaba en contradiccion con la afirmacion
primera del Genesw sobre la creacion del mundo a imagen de Dios.
Me inclino respctuosamente ante k vida de Simone W eil;
pienso que* en el Par also, estara mas cerca de Dios que muchos
cristianos; creo tambien en la autenticidad de sus dones misticos;
pero no puedo dejat* de mostrar la herejia latcnte del sistema en
que aprisiona sus experiencias espirituales. Su mensaje contiene
grandes verdades, utiles a los cristianos, pero $u inspiracion fun^
damenUd es tan contraria a la £e cristiana» que las partes positivas
pier den en ella lo mejor de su verdad* No acuso, de ningun
modor a la personor de la autora de Attente de Dieu, sino a los
cristianos que se dejan fascinar por su sistema religioso. Este en- |
tusiasmo pone de relieve el hecho doloroso que sc ha llaniado I
«la incrcduiidad de los creyentes»^

L O rig en d el er r o r en S im o n e W e il

La inspiracion poetica no nos da nunca mas que el primer


verso, decia M alUrm e; las demas estrofas del poema dependen
de la habilidad del artista, Del mismo modo, la gracia mistica no
descruye de un golpc el edificio de nuestras certezas anteriores?
auestro temperamento, nuestros habitos de pensar y de sentir,
nncstros amores y nuestros odios, pcrmanecen intact os. Cuando
Claudel £ue herido por la gracia, el dia dc Navidad de 1886, en
Notrc-Dame de Paris^ la £e en Dios se apodero dc cl para siem-
f>re; al mismo tiempo, comprendio con horror que el rayo divino
habi'a como desdenado cl edificio intclectual dc su anterior mate-
fialismo: este quedaba intacto; lo unico que habi'a sucedido, es-
316 Simone Weil y Id inctedulidad de los creyentes
cribe, era «que el habfa salido de aquel edificio»^ como un hombre '
que hubiera sido bruscanierite arrancado de su pobre pici* Claudel
lucho cuatro anos contra esta gracia; solo pulgada a pulgada le
cedio el terreno* Yo conoci a un joven estudiante que» habiendo
perdido la fe, oyo un dia la llamada de D ios; sintio que algo,
no sabia que» le era pedi d o ; pero, al mismo tiempo* como Cku^
dei» comprendio que sus opiniones materialistas, con todos sus
afgumentos, seguian siendo aparentemente tan convincentes como
antes; solo mediante la oracion y el esfuerzo moral, ejecutado
con una fe total en este Dios que le pedia sacrifictos cuyos mo­
tives racionales no veia, avanzo hacia la fe, Un dia vio que era
preciso cortar el nudo gordiano, s&cnficar, momentdneamente al
menas, el edificio de aquellas certetas racionalesj y ofrecerse al
perdon sacramental de Dios*
Si la gracia no se toma el trabajo de demoler la armadura
intelectual y afectiva que heinos ajustado pacientemente, no es
porque sea impotente para ello, sino porque nos alcanza en los
entresijcs dei ser» mas alld de la distincion de la inteligencia y
dc la voluntacL Esta cima dei alma permanece virgen, porque
nuestros habitos mentales, nuestros amores, en una palabra, el
ayo» que hemos construido al azar de las circunstancias, buenas
0 malas, no se identifica con eik . Anima no nos es directamente
accesible; el bien que hacemos no procede siempre de este nucleo
Central; el mal que realizamos no llega tampoco a herimos tanto
como a veces quisieramos. El fondo dei ser no nos pertenece; es
de Dios. He ^qui por que el arrepentimiento sigue siendo posible,
mediante un regreso, cumplido en la gracia, a esta virginal pro^
fundidad dei alm a; he aqui por que, igualmente, el bien autentico
viene de esta zona secreta donde Dios habla^
Si la gracia penetra tan profunda mente, se comprende que el
trabajo de la ascesis consista precisamente en facilitarle el acccso
a nuestro ser total. Mientras siga siendo ((gratuita» {gratis datu,
El sisiema religioso de S. W .—Origen del error_________ 317
dice h teologia), cs dccir^ micntras no opcre en el setio de una
vida nueva, en que el «yo» superficial cs integralmente «evange-
lizado», permanecera esteril. He aqui per que la Iglesia, cuando
canoniza a un santo, no se ociipa dc sus visiones, de las gracias
gratuitas que rccibio, sino de la repercusion de estas en su vida.
El primer dominio que se ilumina con la claridad de la gracia
es el de los «grandes pecados)>, los de la carne^ por ejemplo, acerca
de los cuales es imposible enganarse. Seria peligroso detenerse en
este estadio: si a veces percibimos tambien los peligros del egois-
mo, no siempre vemos las sutiles formas que piiede revestif, por
ejcmplo cl Ofgullo intelectual, la adhesion fanatica a nuestras ideas
personales^ Mas aun, estructuras secretas, profundamente sc^
pultadas en lo iniimo, y, entre ellas, las categonas espontdneas de
nuesiro espiritu, deben ser «evangelizadas)). El sacrificio AelVinieU
Utto es una etapa capital en el camino hacia D ios; es lo que los
misticos llaman la noche del espiritu.

Simone Wei], por su caridad heroica, vivio la ^cnoche de los


sentidosi>; pero no la del espiritu: si no nego su amor a este
Cristo que se habia revelado a ella, «le nego a medias su inte^
llgencia» (AD, p. 77)* Su drama consistio en esto: la inteligencia
era genial en ella, y no son los cristianos que mmca han reflexio-
nado^ porque nunca han tenido que buscar la vcrdad en las
tinieblas, los que pueden tirarle la primera piedra; el sacriGcio
que tenia que hacer era inmenso. No creo que la autora de
Attente de Dicu tuviera nunca la evidencia de que se le pedia este
gesto: su sinceridad era indudable* Pero el hecho es que recibio
las gracias que Dios da «a los que hacen lo que pueden» (facienti
quod est in se Deus non denegat gratiam) mostrando asi que

La teologia en&ena que «los que haccn lo que pueden:» lo hacen


318 Simone Weil y la inmdulidad de los creyentes
Dios no abandona a los tio ccistianos que son sinceros ; pero no
llega hasta el fin* Su inteligenciat monstruosamente dcsarrollada,
elabora un sistcma que 3C manifiesta menos rico qiie las experien'
cias morales y inisticas que habia tcnido, Simone Weil no v i6 que,
-si )a fe es razonable, esto no quiere decir que sea una certeZd mate--
mdtica; ahora bien ; rehuso el bautismo porque espcraba a que
una certeZct la obligara a bautizarse^^
* * *

Entre los catorce y los dieciscis anos, Simone W eil qiiiso esca^
par a su condici6n de mujer. No fue ciertamente aieno a esto un
complejo de inferioridad ante el genio maternatico de su Hermano.
En la vida intelectunl de Simone Weil bay resentimiento y exa]-
tacion; puede disciirrir jornadas enteras en linea rectar sin escu--
char jamas las objeciones^ siguiendo inexorablemente su id ea ; hay
algo de (cdesquiciamiento)? en su logica implacable; nunca m e pro^

adcmis «con h gracia» 6c Dios; pero aqui se trata de c-sas gracias actuales
que Dios da a todos los que buscan Ia verdad. La gracia que Dios concede
a continuacion. pu&de ser una cspccic de luz provisional, qu6 normalmcnte
conducira a. li £e integtal &i el hombt^ estd etv condiciones de adquirit ei
conocimiettto mcdiante una ensenanza autafixada. Mc aparto cii este puiito
de MoRiJ, segiin el cual Simoae WeU era una hereje consciente y volun­
taria. Yo creo que su sinceridad era hotal. Sus ctrorci? muestran unicamente
el peligro de mternatse solo, coi\ la ayuda exdusiva de la int^ligencia ma-
rejnatica, en los problemas religiosos.
Vi vir segun las luces de su conciencia, a condicion de que esta no
h^iya sido culpablemente oscurccida. tal es Li ley para los que dc5conocen a
Cristo, Seran juzgados de acuerdo con su sinceridad. T j I era ia doctrina,
ya cifadri, dei cardenal Mercier»
Attente de Dieu, y sobre lodo [.cttre a un reUstet4Xj hacen este
punto completamentt evidtnte. No cito en detalle» porque es el cotijunto
dei pensamiento el que supone esta fe acertezaw.
Nunca <ie repeura bastante que las gnosis, apa ren te men te mas im sricas
que h simple doctrina crisriana» sou formas de raciondlismo.
El sistemd religioso de S. W.—Ongen del error 319
diice la impresion de tenet en algun sitio el seguro neccsario a
todo pensadot realista. Su genlo intelectual sofoca su vcrdadera
personalidad. Si en el ofigcn de su vocacioti intelectual hay una
parte de inhibkion, de resentimiento, ya no nos extrana que le
haya sido humanamente imposible volar per encima de su destine
y prcgvmtarse si siis razonamientos tienen el valor constructivo
q m ella les concedia* Nada es mas dificil que desatar los dolorosos
nudos fonnados por complejos mal aclarados

Una segunda causa de su ne^ativa es la formacion intelectiial


que recibio. Et P. Rouquette ha visto daro al decir quc el estoi-
cismo es la esenria de su pensamiento. La cosa es evidente desdc
la puWicacion de Intuitions pre-^chretiennes (1951). Si se tiene en
cuenta que e! estoicismo de Simone Weil no es el de cierta tra-
dicion romana, en quc aparecc como un orgulloso voluntarismo,
sino cl verdaderOt el de los griegos» se comprendera mejor que
tuviera, mucho antes de sus contactos con el cristianismo, el scn^
timiento de vivir en un universo religioso completo. Partiendo de
Ia contemplacion de la armonia oculta en el orden dei mundo, el
estokismo gnego culmina en una contcmplaciont en xma union
mistica con el que, en U forma sensible de un fviego sutil,
penetra el universo» lo sostiene y lo ordena. El estoico que «aceptaj>
librementc U anecesidad)> que preside al desarrollo dei tiniverso,
supera las contingencias aparentes; penetra en el rcino de Ia be-
lleza perfecta? la centella ignea, quc es io mas profundo de su alma,
se identifica con el fue^o sutij que sostiene el mecanismo, aparen''
teinente ciegOt dei universo

Serid preciso conoccr mejor la crisis sentimental de la jiivcmud de


Simone WeiL Intervienc en elU, como se vera» la obsesion sexual.
Veast Max Pou-iENZ, Die Stoa, Gotinga* 19^8» Es el libro capital
320 Simom Weil 7 incredulidud de los creyentes
Esta doctrina se combina tan bien con la mistica neo^pktonica,
armoniza tan profundamente con el universo de la geometria, en
quc los antiguos vieron siempre uno de los porticos de la filosofia,
qiie el genic a la v tz estetico y n\atematico de Simone W eil £ue
seducido por efla. Alain, con el antisemitismo que heredo de La-
gneau, hizo el resto.
Cuando Simone Weil entro mas tarde en contacto con la «des^
gracia)^ y la «ciega neccsidad>s creyo vcr en cl estoicismo (al ciial,
por lo demas, muy pronto mezclo platonismo) la linica doctrina
que podia explicar lo real* Sublevada contra una concepcion de !a
«providenda» demasiado egoista e individualista, se inclino vio-
lentamente al lado de la «providencia» estoica. Simone W eil repite
con frecuencia, por ejemplo en Uenracinement (p, 222 ss.), la
Pi'ovidencia no cs lo que los cristianos se im aginan: cuando un
cristiano dice que la Providencia le ha protegido porque la bomba
que ha aniquilado un hospital y tnatado a centenares de enfermos
ha r^spetado su casa, dejando a salvo su vida, provoca la reproba-
cion de Simone W e il La teologia recuerda a estos cristianos que,
si es cierto que ^ni un solo cabello de su cabeza cae 5in el consen^
timiento del Padre celestial», tambien lo es que, fuera del caso de
un milagro, la m an era concreta en que se realiza esta parabola es
im secreto de D io s; las victimas del bombardeo son tambien ob-
jeto de la providencia mistcriosa de Dios.
La manera en que los cristianos monopolizan la Providencia
en provecho de sus pequenos proyectos personales explica por que
Simone Weil se atuvo hasta el fin a la doctrina estoica: esta en-
sena quc es precisamente identificandose, dejandose destruir apa-

sobre esta corriente del pensamiento,— C am u s, Gide, Sartre, Malraux reco-


gen el aspecto «romano^> del estoicismo: la voluntad que se endurece en
la lucidez: Simone Weil fecoge su aspecto (rmistico)>k excesivamenre des'
cuidado.
El sistcma religioso de S. W .—Origen del crrQr 321
rent emente, si es preciso, por la necesidad (3ivaY>t/j) cosmica* como
el hombre se ime al principio dc la belleza, a lo divino. 5 i el cris-
tiano hace lo mismo, siguiendo el ejemplo de Jesus en k cruz, el
mundo cn que entra es, sin embargo, diferente al de Simone Well,
porque csta penetrado de la presencia de un Dios personal. Padre
y creador; ademas, este Dios se ha encarnado en k historia; por
consiguiente, si, en apariencia, esta sigue siendo lo que es, una
sucesion de azareSt en realidad, al aceptar la voluntad de Dios, el
hoTnbre no se adhiere a la belleza impersonal, a un «orden» del
mundo, sine a la voluntad amorosa de un Dios personal, con quien
el alma cntra en contacto ya en esta vida*
La prueba de esta verdad es que la tradicion cristiana admite
la realidad de los milagros: estos son signos que, a causa del cli­
ma religioso y moral que los rodea, Uaman la atencion sobre la
presencia de un Dtos de bondad que dirigc cl umverso; si este
Oios nos destruyet cre;emos^ y el mihgro nos ayuda a elh, que esta
muerte nos hace enttar en la vida del amor divino.
Simone Weil rechaza absoluta'mente el milagro, por que sena un
esguince, ima (cexcepcion» al desarrollo de la necesidad ciega t
el milagro es imposible, porque esta ciega necesidad es la belleza

Una serie de textos de L'enracinement y de InLuitions pre^chretien-^


nes suprimcn toda posibilidad del milagro; la neccsidad del univetso no
pucde qucbtarse para dar lugar a la inrervencion de un Dios personal*
Lease tambjen LeUre a un rtli^eux, p. 53 ss. La doctrina cristiana sobrc
eJ mil.'igro supone que Jas «Jeyes de la naturaJeza son basfante suLtles para
cine la intervcncion de Dios pueda insertarse en ellas sin desbaratarlas, y
\o sufidentemente estrictas para que esta inrervencion’ pucda inscribirse en
ellas de una manera claca>j. Las «leycs)> solo son, por lo demas, «Icyes dc
la mayorfa». El elemento extraordinario del milagro no tiene sentido mas
que cn rclacion con el cot^tcxto religioso y moral que envuelve al hecho*
Este es «extraordinario» a fin de lUmar la atencion del despreoctjpado cs'
piritu del hombre* El milagro supont un Dios personal, custodio de una
providenda sobrcnatural. Negar el milagro, como Simone Weil, equivale a

21
322 Simone Weil y U incredulidad de los creyentes
dei mundo; basta accptar esto para verla. EsU belleza es imperso'-
naL Simone Weil habla» es cierto, al referir sus gracias misticast
«de la sonrlsa de un rostro amado» que vio a traves dei sufrimien-
to ; perOr aparte de que aqui no se trata mas que de una compara-
cion, todo el resto de sus escritos manifiesta claramente que opta
por un Dios impersondL
Aqui voivemos a encontramos, aunque el contexto sea total-
niente diverso, en el mundo dei mito que ya hemos deserito al
estudiar a Huxley. Ahora bierit y esto es lo mas grave: desde siem-
pre, Simone Weil consideraba que el estoicismo griego estaba ya
en la luz cristiana. Confundio el amor fati con la esperanza cris^
tiana Cuando recibio las gracias misticas de que he hablado,
creyo con toda naturalidad que el Cristo que eila habia encontrado
cuadran'a con su filosofia religiosa anterior, La pasion de Jesus le
parecio ser Ia manifestacion dei amor fati, de la crucifixion del
hombre sobre el mundo ciego. Tengase esto en cuenta: la primera
vez que Simone Weil se encuentra con el cristianismo ve en el
la religion de los esclavos: los esclavos de que aqui se trata son
los que estan crucificados en la ciega necesidad dei mundo social;
ni por un momento ve que esta formula: «religion de los escla*-
vos»r no es biblica, porque la religion de Cristo es la de «los hijos
de Dios». Igualmente, en Asis> es la pobreza de Francisco Ia que
ella relacioaa con su propia vida errabunda, en U fabrica y fuera
de ella. '
Simone Weil fue fascinada* embriagada por el pensamiento

volatiliza^ toda Ia historia de Dios» encarnada» en sii dcsignio providencial,


en cl seno de Israel; cquivalc sobre todo a volatilizar Ia encarnacion.
Intuitions prS'chretiennes esta cent rado sobre este terna. El «limi-
naire» dei niim. 19 dc Dieu Vivant (1951), por M. M or£, explica adniira-
blementc la oposiclon radical que hay en este punto cntre cl cstolcisruo y
el cristiatilsmo. Vease en el tnismo numero G. M a r c e l , Structme de Ves'
p e r a ^ ^ e j p. 73 80*
El sistema religioso dc S. W.—Origen del error_______ 323
gficgo, espccialmcnte por el cclccticismo mistico que florccia en k
cpoca helenistica; tambien ella se situa cn la serie de los alejan^
drinos de que hablaba el crltico del Times a proposito de Huxley.

No faltara quien se pregunte como Simone Weil» tan profun"


damente atraida por el pensamiento griego^ llego a profesar el ma^
niqueismo. La respuesta es sencilla. No es un secreto para nadie
que el estoicismo practica el sincretismo en gran escala: esta es
Lina de las razones principales de la fascinacion que ejcrce. El es­
toicismo presentaba una smtesis de todas las religiones conocidas
en aquella epoca; mediante un complicado juego de simbolismos
poeticos y matematicos, ostentaba la unidad de todos los sistemas
religiosos. Ademas» el estoicismo (mejor sena hablar de neo^estoi-
cismot el de Posidonio de Apamea) se apropio tambien buena
parte de la herencia platonica; hacia buenas migas con el neo^pi-^
tagorismo: todo un simbolisino astrologico, basado en la mistica
de los numeros y en el estudio de los signos del zodiaco, trataba
de hacer sensible a los espiritus la maravillosa belleza del universo.
El termiiiQ Logos, orden, razon matematicat era entonces una de
esas palabras magicas que cristalizan las esperanzas de una gene^^
racion.
Este estoicismo es muy diferente de la pobre doctrina escolar,
oratoria y voluntarista, que se ensena a los adolescentes a proposi­
to de Virgiliot de Horacio y de Corneille, Los equivocados son los
profesores. El estoicismo es uno de los movimientos religiosos mas
potentes de la historia del mundo. No hay por que asombrarse de
que absorbiera igualmente toda una serie de mitos orientales* Cu-
mont vio hace mucho tiempo^^ el papel de Siria en esta epoca

Vease Lej religions orientales dans ^empire romain, y tambien los


324 Simone Weil y la incredulidad de los creyentes
(Posidonio, por cjemplo, era de Apamea). Por Siria desembocan
los mitos orientales en la civilizacion helenistlca. La doctrina de la
rcencarnadon, por ejcmplo^ escncial en Platon, venia de allL
Vislumbratnos ya por que Simone Weil, nutrida de estoicismo,
no se limito a exaltar el amor fati, sino que practico tambien cl
sincretismo reiigioso, De esto a intentar aproximaciones entre Osi­
ris, Dioniso y Cristo no habia mas que un paso; muchos habian
dado estc paso antes que ella. Es caracteristico ver como inmedia-
tamente despues de la experienda de Solesmes, donde encontro a
Cristo, Simone Weil escribe;
Fue despues de esto cuando comprendi que Platon era un mfstico»
que toda la Iliadu esta bafiada de iuz cnstiana, y que Dioniso y Osiris
son* en cicfto mode, Cristo mismoi y mi amof fu^ rcdoblado por estc
conocimietito (ADt p> 77) *

Pocos pasajes mucstran mejor como Simone Weil, atiborrada


de sincretismo helem'stico, iritroduce con toda naturalidad a Cristo
en el mundo griego. En lugar de explicar a Grecia pot Cristo, estH'
diado en si mismOt explica d Cristo por Grecia.

Conviene senalar un tercer elemento, que explica el catarismo


de Simone W eil: era imposible reducir a Cristo a sus pretendidos
antepasados griegos sin separarlc violentamcnte de su origen ju^
dio. La doctrina del Antiguo Testamento esta, evLdentemente, por
todos sus puntos esenciales, en los antipodas de la mistica estoica.
La entrada de Dios cn la historia, doctrina central de la revelacion,
constituye para Simone Weil, como para. Ceho, el gran escandaio.

libros de ). CaR.COPIN'0 sobre Virgilio. Debena decirsc algo sobrc esto €fi
las clases de humaniciade<i.
JBI sistemd religioso dc W.—Origen del error 325
Fuera de los profetas* el libro dc Job, y algunas paginas dispersas»
el conjunto de la revelacion biblica es lechazado por ella. El cri­
men de los judros consiste en haber encarnado su religion en una
tcocracia; Simone Weil no ve en ningun memento que la revela^
cion biblica progresa, que la «teocracia» judia es el r^Tipo)> mis^
tcrioso dc un Reino sobrenatura!, universal, interior. Ella» tan
abierta al simbolismo helenistico, no liene oidos para la tipologk
biblica* Ve en la Iglesia romana el fruto de wi pacto satanico en^
tre la teocracia judia y el apetito de poder que caracteriza al impc-^
rium romanum (al que ella detesta con toda su alma). Esta convi-
vencia del fanatismo terrenal de los judios con la Iglesia Imperial
es, segun Simone Weil» la causa profunda del progresivo estran^
gulamiento de la verdadera tradicion «cristiana»* la que se encar-
naba lo mismo en Osiris que en Cristo» en la lUada como en cl
Evangelic, en el himno de Cleantes como en las Biendventuranzds.
En otfos terminos, si Simone Weil pretende ser cristiana, lo e$ a la
manera de Marciov^ el hereje que, como ella, rechazaba el Antiguo
Testamcnto
El origcn jiidio de Simone Weil ha desempenado aqui un pa-
pel importante» Es preciso desconfiar de los judios qiic condenan a
los judios: esto no es una humoradat porque siempre es peligrosp
peBsar contra la corriente, rcnegar de su origcn etnico, sobre todo
cuando esta marcado por ese signo misterioso que se ciernc desde
siempre sobre el «Pueblo dc Diosiu Hiibo en Simone Wcih a

V^asc eii Cahiers SwnienSf junio de 1952» mi estudio mas detalUdo


sobrc «Simone W cil cf TAncien Testam ent». En contcsto a ana scrie de
objecioacs recleiites^ hechas por los apologistas de Sitnone W eiK Los ju-
dfos considcran cl entusiasmo de los cristianos por el pensamiento de h
aurora dc Lettvc h un religieux como un nuevo indice del antiscmiusmo
inconscientc que reina en la conciencia de los discfpulos dc Jesus, Pucs
b ie n : Solus ex ludaeis est.
326 Simone Weit y la mcreduhdad de los crey^ntes
proposito de su origen racial, la misma voluntad de escapar a su
condicion que U que la haWa movido ya a consagrarse al universo
masculino de la verdad trascendente. En el terreno de la raza esta
inhibiclon implica peligros mas graves aun que en cl caso de la
«feminidad». Simone Weil se cego voluntariamente cn cuanto al
verdadero sentido del mensaje judako. No puede ser imparcial en
una materia que le tocaba tan de cerca.

Henos aqui ahora cn el umbral del catarismo» St es verdad que,


a juicio de Simone Weil, la «gtacia cristiana» y el «cristiamsmo>^
fueron sacrificados por la Iglesia catolica, el <(gran animal» nutrido
de imperialismo religioso, de mesianismo fanatico, los movimien^
tos religiosos que combatieron a la Iglesia cn cl transcurso de la
historiat rep mcb an dole precisamente esto, no pueden ser vistcfi
per ella sino como (cvestigios» del «cristianismo)) perseguido por
Roma. La gnosis, el paulicianismo, el maniqueismo £ueron movi-
mientos de estos* Pero sobre todo debia atraerla el catarismo: tam*'
bien el rechazaba el Antiguo Testamento; a la Iglesia romana, «la
gran prostituta», oponia la pequena «iglesia secreta» de los puros.
los que habian conservado la tradicion esoterica; el catarismo pre^
tende ser el heredefo del sincretismo y de las especulaciones ma-
tematicas y astrclogicas del helenismo; pero, sobre todo, con su
parangon, la doctrina albigense, hdbta impregnado pfofundamenie
las civUiZflciones de los paises de lengua de Oc.
Pues bien: en 1941, emigrada a Marsella, Simone Weil entro
en contacto con los circulos cataros^^: una carta de enero de 1941,
enviada a la direccion de la Revue des £tudes cathares^ declara que

M- MoRfi, op. c it, p* 39, n* 3. El catarismo no ha muerto.


El sistema religioso de S* W.—Ongen del error 327
(despues del milagfo griego) el «catarismo es el unico milagro dc
la dvilizacion occidental» (Revue des £tudes cathares, num* de
primavera, 1949). Simone Weil debia fatalmente entusiasmarse per
el caurismo. Sus contactos con los circulos de Toulouse no Eueron
mas que una ocasiom
El catarismo fue perseguido poUtica^ cultural y religiosamente:
desaparscio de la esccna visitle, Para Simone Weil esto constituyo
un drama semejante al del sofocamiento del «vetdadeto criitianis-
mo)) el ano 312.
El lector vislumbta ya el sentide del sistema de Simone Weilt
segun ella, el verdadero mensaje cristiano, cs decir^ esta tradicion
sincretista cn que la gnosis helenistica desempena un papel pre-
dominante, ha sido constantcmente perseguido a partir del triun-
fo de Roma. Al lado del ftcatolicismo» oficial^ social y fanatico ha
habido siempre cn secreto una corriente cristiana que a traves de
la gnosts, del maniqueismo, del catarismOt llega a nucstra cpoca.
La autora de Pesanteur et grace se situa en la linea del esoterismo.
Su «cristianismo)) es una autentica replica a todos los dogmas esen<
ciales de la tradicion judeocristiana*
Este sistema de pensamiento estaba tan profundamente mez-
dado a su historia personal^ que era casi inevitable que^ al recibir
gracias misticas, las transcribiera espontaneamente al vocabulario
de su gnosis: su sistema podrfa igualmente haber sido profesado
en el siglo IV, en el VI o en el XJI despues de Cristo.

La gnosis se situa en la vertiente negativa del verdadero cris-


tianismo. No hay tentacion intelectual mas peligrosa que la que
ejercen los sistemas sincretistas^ a base de dualismo cosrnico (y
tambien de monismo en cuanto a los «fines ultimos»), quc se su-
ceden en la historia del mundo. Es una tentacion permanente del
espiritu humano, de la cual las gnosis sucesivas no son mas que ma-^
328 Simone Weil y la incredulidcd de los creyentes
nifestaciones accidentales, Esta tentacion es la mas peligrosa^ y6
diria incluso que es LA tentacion por excelenciar la que con mas
frecuencia detiene en el camino de la £e, porque seduce mediantc
la especiosa esperanza de un sistema religioso perfectamente claro,
donde todo misterio se explica* No haria falta incitarme mucho
para hacerme decir que la gnosis es LA unica religion que pucde
segregar el cspiritu humano rebelado contra Dios.
No digo que Simone Weil sea una orguDosa luciferiana, sino
que objetivamente ba cedido a la tentacion dei racionalismo. Los
textos que voy a citar ahora Io probaran con toda evidencia*

2. La GNOSIS DE S im o n e W e i l

Su error fundamental es la doctrina sobre Dios y la creacion

a. DIOS

En numerosos pasajes Simone Weil declara que Dios es a


la vez personal e impersonal* Esta idea es exacta en el terreno
filosofico: todos los nombres atribuidos a Dios deben ser corregi-
dos por medio de la analogia; solo ella permite evitar las nociones
univocas— por las cuales el Creador seria reducido a nuestras ca­
tegorias creadas— y el equivoco que haria imposible toda teodicea
racionaL Si Dios es una «persona», lo es en un sentido analogico;
en cierto modo esta persona es infinitamente «diferentejj de las
que conocemos aquf abajo en esta perspectiva* dei mismo modo

En todo esto sigo Comiaissance sumatureUef que recoge con m is


cUridad el pen samient o de L R .
LR, p. 36 ; TPG, p, 9 ; E, p, 2 2 2 , 2 3 6 , 2 4 t, 2 4 4 , 2 5 6 : A D . p, 124,

m ss*
L . T - L , P e n id o , L'am logie en philosophic et en thdologkt Paris.
1933, debera'ier leldo entefO.
El sistema religioso de S. W>— Ld gnosis_________________ 329
que cl seudo^Dionisio hablaba de Dios «superesenciaU supcrsus-'
tanciah), se debera hablar de Dios «impersonal))
Este punto de vista qucda del lado de acd de la reveladon: si
la Biblia afirma sin cesar que el Senor es un Dios escondido, si
San Juan escribe quc «nadie ha visto jamas a Dios)^ anade, sin
embargo* que cl «Hijo unigenito, que esti en el seno del Padre»
le ha dado a co h o ccd k Esta frase del prologo del Evangelio sc re-
fiere a la encarnacion de Cristo* La encarnacion revela la persona
dc Dios H ijo ; por la union de ks naturalezas en una sola hipos-
tasis, la humdnidad de jesus se convlerte en el s^acramento por el
cual nos es manifestada la plenitud de Dios: c<En E l — dice San
Pablo— reside corporalmente la plenitud de la divinidad*)> Los
pensamientos y los actos de Jesus encarnado son mtegramente
hum anoSt por q u e, segun el dogma^ la naturalcza del hombre, en
£1, posee una energia y una voluntad reales'*^; pero, al mismo
tiempo, por la gracia santificante (Ilamada por la teologia «gracia
creada»), las operaciones de la naturaleza hu m an a del Salvador son
transfiguradas por la divinidad; ellas «encaman» los pensamientos
y los designios misericordiosos dc fesus>Dios. La palabra Cristo^
que significa «ungido», designa la uncion del Espiritu, recibida
por la humanidad de Jesus en cl primer instante de su concepcion.
Sc concibc por q u c la liturgia habla de un Dios que, «segiin la

El scudO'Dionisio, quc deddidamente no me gusta, cs cl principal


representante de esta invasion de terminos nuevos cn teologia. No debc
olvidarsc que su obfa pcrtencce a la «especuhcion mfstica». El peligro dc
terminos como ^rsupefesencial» consiste en hacei olvidar quc en la Encar-
naci<5n ia humanidad de Jcsus llega a ser el «sacramento« dc nucstro cono-
nocimiento dc Dio^j: «per hominem mors, et per hominem resurrectio
mortucrumu,
2^ Esta cs la doctrina centra) de los Concilios de 451 y 68L Remito a
mi ari*^iculo «Pour le quimienie ccntenaire du Concile dc Chalcedoino) en
Vie InlellecluelU, tioviembfe de I95L
330 Simone Weil y la incredulidad de los creyentes
carne»» ha nacido, ha muerto, ha sido repultado, ha resucitado*
En la encarnacion Dios se ha revestido totalmente de la condicion
humana.
La encarnacion de Jesiis permitCt puest decir en un sentido
nuevo que Dios es una persona: este es el centro paradojico de la
fe* Aparentcmentet a pesar de Ia venida de Cristo* nada ha cam^
hiado cn !a historia; esta sigue pareciendose materialmente a la
ciega necesidad estoica. Pero el ahandono cristiano a la voluntad
de Dios no tiene nada dc comun con el amor fati: la voluntad de
Dios ha cncamado en Ia humanidad de Cristo; esta se halla pre-
sente en la Iglesia y» a traves dc clla, en Ia masa dei mundo ; como
una levadura» Ia hace subir poco a poco hacia la resurreccion.
Simone Weil no admite la encarnacion; por consiguiente»
cuando habla de Dios a la vez personal e impersonat permanece
dei lado de aca de la fe catoHca; naufraga incluso en e! dualismo
maniqueo. Intuitions pre^chretiennes y Lettre a un religieux no
dejan lugar a duda,

b. LA CREACION

La autora dc Connatssance sumaturelle (la ultima obra de Si­


mone Weil, y la unica que citare en las paginas que siguen) pone
la creacion en relacion necesaria con la encarnacion y Ia pasion :
La encarnacion no ca mas que una figura dc h crcaddn* Dios

Algunos teologos diccn que Dios» al creatt tenfa como modelo la


humanidad encarnada dc su Hijo (en vittud de su presciencia, Dios sabia
que la cncarnacion tcndria lugar). Pero esta doctrina no tienc nada que
ver, como se comprendera en seguida* con ia idea de Simone W e il: scgun
esta, la creacion es necesaria como medio para la encarnacion y la pasion,
a fin de que la criatnra, nacida de un robo hecho a Dios» pucda «vaciar-
se» de Si misma.
En el sentido de Simone Weil, la encarnacion es uno de los avata-
res del absoluto»
El ^sterna religioso de 5.» W . —La gnosis _____________ _____
ha abdicado al darnos la existenda. Nosotros abdicamos y nos hacemos
scmejantes a Dios rchusandola (p, 264)
Ya .'intes dc la pasioiit ya por la crcacion, Dios sc vaci'a de su di^
vinidadt $c rcbaja, toma forma de esclavo (p. 14),

En la perspectiva cristiana, la encarnacion y la pasion se situan


cn el piano de la redencion sohrcncduml de un pecado cometido
Hbrcmente por el hombre» La kenosiSf el aniquilamiento de Dios
en la encarnacion. deja intacta la trascendencia divina. La creacion
no cs una «abdicacion de Dios», que se «vaciana» de su sustancxa^
sino comunicdcion, participacionj imagen de Dios. Otro texto mues-'
tra que Simone WeJI e&ti aqui en los antipodas de la doctrina
cristiana:

La creacion^ para Dios, no ha consistido cn extenders^, smo en


tirarse- Dios ha cesado de «mandar en todos los sitios donde podia
hacerlo» (p, 26).

Dios cesa de mandat en todos los sitios donde podia hacerlo:


esta formula viene de Tucididest h te explica que tambien los de
Melosr de haber podido, habvian impuesto su fuerza, aunque fuese
injusta, a los mas debiles. No imponer a los otros la fuerza que
se tiene, eso es cl amor, explica Simone Well. Esta formula es ver-
dadera si se aplica al amor de una criatura a otra criatura. Porque
ningima es divina» y, por consiguiente, nunca pucde <cimponcrsei>;
pero aplicada a Dios, que es «el ser absoluto», la formula es falsat
cste ser no impone su fuerza, sino que la da, la comunica.
Ahora podemos medir la aberracion de las Imeas siguientes:

La creacion» la pnsion, )a eucaristia« siempre el xnistno movimiento


de rctirada. Este movimiento es el amor {p. 26)*

'*2 Las cifras situadas entre parentcsis» sin indicacion dc ptocedencia,


cemiten a las paginas de Connaissancc surnatureUe,
332 Simone Weil y la incredulidad de los creyentes
No hay confusion mis grave que ponet en cl mismo piano el
orden natural de la creacidn^ que es comunicacion positiva de una
partidpacion de Dios^ y el ord en sobrenaturdlr en q u e Dios se u n c
a una naturaleza humana, sufrc y muere, scgiln la came, por amor
al hombre pecador, al que quiere salvar: la nocion de lo sobrena-
tv\ral es degtadada al presentar a la criatura como una especie de
aerroD) de Dios:
Si perdonamos a Dios su crm\en contra nosotros» Que consiste en
habernos hecho criaturas finita:?, El nos perdonara tambien nuestro
crimen contra El, que consiste en ser criaturas finitas (p, 40).
Dios me ha creado como no^scr que parece cxistir a fin de qut,
renunciando por amor a esta existencia aparente, la plenitud del ser
me aniquile (p* 42),

Entrevemos aqui el error jfundamental de Simone Weil, cl mis-^


mo que vicia todos I 05 sistemas gnosticos: si la creacion es un
error, es preciso que desapure^ca. Hacer que recaiga sobre la crea-
cion» en sentido metafisico, la maldicion que solo sc pronuncia
contra el pecado, es el error fundamental secretamente escondido
en el corazon de todos los dualismos y de todos los monismos. Lo
que pretenden estas doctrinas perversas es «que e! hombre no
exista?)*
La creacion es abandono* Al crear lo que es dif^tinto dc EL
lo ha ahandonudo necesdriafnente. Solo conserva en su guarda lo que
en su creacion E L .., la parte incre^da en toda criatura. Esta la
Vida* lit Luz^ cl Vcrbo. Esta es la presencia del Hijo unico de Dtos
aquf aba jo (p- 49).

«Td eres Li que no eres», decfa Dios a Santa Catalina de Sien a:


esta frase, que. por lo demas, no tlene ningiin valor de revelacion biblic:i*
solo tiene sentido en el piano mfstico y moral* En Simone Weil sc osdia
siempre entre el piano metaffsico (la creacion es nada) y el phno moral,
Hs la clasica herejia duali^ta*
El sistema religioso de S* W.—La gnosis 333
El dualismo es evidcate: una parte del universo esta sustrai^
da a Dios; solo le pertenece la pane «increada»; esta es el Verbo
aaqiu abajo», la Luz; el rcsto es tinieblas. El alma del hombre es
tambien increada, mientras que su cuerpo forma parte de lo que
(cDios ha abaadonado necesariaijicnte^>: al dualismo luz-materia se
supetpone el monismo del mundo «espiritual», como lo atestigua
el texto siguiente:

Dios quicre dar su pan a todo el que lo pide, pero solo a quien lo
pide* y solo su pan, Ha abandonado nuestro ser eatcro, saJvo la pattc
de nuestra alma que, como El, reside en los cielos. Cristo mismo solo
supo esta vcrdad ya en la cruz, El poder de Dios aqui abajo, compa^
rado con tl del Pnnctpe de eite mundo, es infinitamente pequeno.
Dios ba abandonado a Dios. Dios sc ha vaciiido* Esta palabra envuelve
a/la vez la creacion y la encarnacion junto con la pasion (p» 68).

Este tcxto pone de manifiesto cl maniqueismo de Simone Weil:


la alusion al Patemoster recoge el clasico ccmentario maniqueo de
la oracion dominical; la Erase sobre el poder de Dios, «infinita^
mente pequeno comparado con el del Principe de este mundo», es
exactamente maniquca jjSera nccesario recordar la doctrina cris-
tiana sobre la creacion del universo entero, materia y espintu, so-
bre el poder dado a Satan, solo por cierto tiempo y de una manera
tal que, como dice el Apostol Santiago, «Dios no permite nunca
que el hombre sea tentado mas alia de sus fuerzas»? Cuando leo
estas imeas de Simone Weil me pregunto como ban podido los
cristianos considerarla^ siquiera por un momento^ como una cate-
cumena. Hoy pensamos que la Gnosis y las herejias emparentadas
con ella son antiguallas que solo interesan a los sabios que frecuen-

H.^C. Puech> Le m m icheism e, son jondateuTf sa doctrine, Paris,


1949 (CR en Dieu Vivant, num, 17i PaHs, 1950» p> 143-150), cs la obra
mas reciente y la nvejor en lengua ffancesa* Su Jectura no deja> desgracia^
damente« ningun^t dudu sobrc el maniqueismo dc Simonr Weil.
334 Simone Weil y la incredulidad de los creyentes
tan los museos de horrores antiguos; olvidamos que Ia Gnosis fue
siempre EL peligro por excelencia que corrio la Iglesia.
Una sola linea dc Simone Weil resumira este parrafa, acabando
de convencernos dei caracter gnostico de su pensomiento t
«La trinidad implica la encarnacion..,, y, por tanto» Ia crea^
cion» (p. 78). La causa se sobreentiende: la creacioa es fruto de la
necesidad; no cs obra de amor* Era preciso que ^e produjera para
permitir a Dios aniquilarse. La especie de alcgria que Simone Weil
eticucntra en el sufrimiento amado por si mismCt en el aniquila^
miento buscado por si mismo* tiene algo de morbosot de patolo-
gicQ

C. CREACION Y PECADO

La creacion esta, pues, necesariamente manchada de mal; es


pecado:

La creacion y el pecado original no son mas que dos aspectos, di-


ferentes para nosotros» de un linico acto de abdicsicion de Dios. Y la
encarnacion y Ia pasion son tambien aspectos de este acto» Dios sc
ha vaciado dc su divinidad y nos ha Uenado dc una divinidad falsa.
Vaciemonos de clla. Este acto cs el fin dei acto que nos ha crea^
do (p, 91).

La doctrina sobre Adan, creado a imageti de Dios, se convier^


tc en esto: \el hombre esta lleno de una divinidad falsa 1
Si la creacion cs «pecado», el libre arbitrio dei hombre Io sera
tambien 2

El hijo prodigo pidc a su Padre Ia parte que Ic corresponde,.. Esta


parte es el libre arbitrio... aDame mi parte)> cs el pecado originah Dame
el libre arbitrio, la eleccion dei bien y dei mah Esta donacion dei
libre arbitrio, ^no es Ia creacion misma? Lo que es creacion desde el
punto de vista dc Dios cs pccado desde el punto de vista dc ia cria^

Anadire que este scntimiento es sexualidad rcpresada.


EI sistema religioso de W.—La gnosis______________ 335
tura.,, La humanidad haWa robado el libre arbitrio» k cleccion dei
bien y dei mah Cristo Io ha restiiufdot ensenando Ia obediencia, El
nacimiento es una participacion cti cl robo de Adan, La mucrte es
una participacion cn la rcstitudon de Cristo... La salvadon es cl con^
sentir en morir (p. 167.-168),

Los historiadorcs habran rcconocido el clasico comentario ma-


niqueo/cle Ia parabola dei hijo prodigo. Simone Weil confunde cl
libre arbitrio» facultad de elegir (lo liberum de Santo Tornas), y la
libcrtad, expresion total del ser espiritual que se adhiere al bien
(la voluntas et natura, lo voluntarium, de Santo Tornas); conside­
ra la libertad unicamente como posibilidad de elcccion mala^ siendo
asi que, segun los teologos orientales por ejeraplo, la posibilidad
de dudar ante el bien es un estado decaido de la libertad; no
quiere ver que la posibilidad dei pecado es d reverso de Ia digni"
dad regia dei hombret invitado a dar una respuesta libre a Ia Ua-
mada d iv io i; poc ultimo, prescitide de k ttadidon «isUaiva, q w
ve en la libertad uno de los aspectos de Ia imagen de Dios en el
hombre. Al hacer que el pecado tecaiga sobre Ia creacion en cuan^
to tal, esta doctrina no puede desembocar mas que en la destrue-
cion de la criatura-

* # #

Si la creacion es pecado, se puede apostar doble contra sencillo


a que el diablo ha tenido parte en ella, segun Ia doctrina clasica
de Maniqueo* Simone Weil no escapa a Ia logica de su sistema i

Osiris (ocra imagen de Dios, segun el sincretismo de la autora) se


ha dejado mcdir. Es el simbolo de Ia creacion» La pasion es el castigo
de h cfcacion* La creacion es una tyampa en que e l diablo coge a Dio5.
Dios cac en ella por amor... Como un nino que se csconde de su ma^
dre, jugando, deiras de un sofa* asi Dios juega a separarsc de Dios en
la creacion, Nosotros somos esta broma de Dios (p. 222).
536 Simone Wed y la incredulidad de los creyentes
Pido 2l1 lector que me cxcuse por csta repeticion constante de
las mismas Ideas: la culpa ia tiene Simone W eil: estas cansadas
vafiaciones sobre un mismo tema delatan la obsesion de una inte-
ligencia abandonada a si mismat y que llega a Ia blasfemia. Si ver-
daderamente

el gran crimen dc Dios contra nosotros consiste en habernos crcado,


en que existamos; si nuestfo gfan crimen contra Dios consistc en
nuestra existencia..,; (fii) no podemos existir mas que criminalmen-
te (p, 225^226),

no debe extranarnos ya el leer (p* 273) que «Yahweh, al menos


en un aspectOr es el diablo». Es curioso ver reapareccr, unos detras
de otrost todos los puntos de la Gnosis de Marcion* Si «Dios ha
pucsto el cielo entre el y nosotros para esconderse» (p- 263)* esta-
mos a cien leguas de la admirable frase de la Escritura: «Los cie-
los manifiestan la gloria de Dios» Caeli enarrant gloriam Dev); csta-
n^os en un universo que no tiene nada de comun con el de Claudel
y el de Peguy; estos, sin ser Padres de la Iglesia, han entrevisto
algo dei lirismo de la creacion que canta y hace sonar musica ante
su Dios,
Pero las paginas mas sagradas de la Biblia no escapan a la in-
terpretacion romancesca de Simone W eil: cuantas veces nos ha
repeti do no solo en Attente de Dieu (p. 212 ss., piadosamente ci-
tadas por el P. Perrin, quien sin duda desconocia por completo el
catarismo)* sino tambien en Connaissance sumaturelle (p* 262» 263,
333), que el Padrenuestro supone que «Dios esta ausente)> dei mun-
do (AD* p* 213), que la peticion «Venga a nos el tu reino)> signi­
fica: «Desaparezca la creacion» {CS, p, 333). Puesto que la crea­
cion es pecado, ausencia de Dios, nada mejor puede hacer que
desaparecer.
El sistema religioso de Sj W.—La gnosis ____ 337

d. BL DUALISMO DE MATERIA Y ESPfelTU; LA ASCESIS

La criatura es, pues, «pecadow (p. 71). El bien csta «fuera del
mundo» (p. 89)» porquc cl mxindo csta abandonado al tnaL La cfia^*
tura es «nq/ser» (p. 175), «ficcion de Diosa {p. 176)* «broma dc
Dios» (p. 222), «robo pcrpetrado por el hombro^ (p* 232), «escla-
vitud)) (p- 327)* Esta doctrina descmboca en el dualismo; de un
ladot la luz increada, de la que el alma es una particula; del otro»
wla materia inerte».
Es» pues, necesario que el hombre destruya en si mismo el
vinculo con la materia; todo lo sensible, el libre arbitrior el yot
todo lo que es «peso)>t «vacio dc Dios», «ausenda de Dios», debe
ser dejado a un lado, en beneficio de la parte increada. AI termino
de esta caricatura dc la santidad, convertida nuevamente la materia
en pura inercia, aniquilada el alma e identificada con Dios» solo
subsistiran dos mundos opuestos; el de la pura luz de Dios y cl
de la materia^

Vamos a asistir ahora, en cl pensamicnto dc Simone Weil, al


cambio mas cxtrano: esa materia que aparentcmente es despre^
ciada se torna mas bella que el hombre;
La perfcccion que se nos propone es h union directa del espiritu
divino con la materia incrte* La materia inertc que es considerada
como pensamiento es una imagen perfecta de la creacion... Si nos
reprei«ntamos un esplritu vinculado al sol, tcnemos aqui un«a perfecta
imagen de la perfeccion* Esa es la razon de que estc universo, hecho
de materia inerte, sea hello. Mas hello que el mds beUo de los seres
humanos {p. 260)*

La materia sc hacc de este modo superior al hombre


porque no lia desobede^ido nunca (p. 328).
22
338 Simone Weil y la incredulidad de los creyenie^
Conviene dctenerse un momento ante estc nudo del pensa^
miento de Simone Weil. El hombre, se recordara^ ha robado su
existencia a D ios; su nacimiento es un «crimen». La creacion y la
desobediencia son^ pues, terminos sinonimos, Porque^ si la materia
no ha desobedecidot es que no ha sido creada; es, pues, increada, y
en este sentido es igual a Dios^
O yo no comprendo realmente nada de esto^ o bien tengo ra-^
zon al ver aqui la doctrina cUsica del maniqueismo y de todas las
cosmogonias dualistas; me refiero a la afirmacion de que la ma--
teria es increada. He aqui por que un «espiritu vinculado al sol>^
es imagen perfecta de la perfeccion: el espiritu en cuestion es, en
efecto, el unico espiritu que existe» es Dios mismo (puesto que el
aima del hombre es una particula de Dio&).

Es necesario decir todavia una cosa, que va mucho mas lejos


que todo lo que precede: las Imeas que acabo de citar muestran
que el exceso de espiritualismo implica automaticamente una va^
lorizacion, una divinizacion de la materia. Es aqui, sin dudat don^
de aparece la nota satanica oculta en lo mas secreto de las doctri­
nas religiosas dualistas; so color de convertir al hombre en Dios
(eritis iicut dii), se da la primacia a la materia ciega-* El orgullo
de una inteligencia que se cree divina produce una caida equiva^
lente en la materia bruta» Satan nos tietita con el atractivo de una
perfeccion sobrehumana» para hacernos caer mas bajo que la bestia;
aj>i nos aprisiona mas seguramente cn el ciclo del mitOr en el in-
fierno de la necesidad,
En una perspectiva semejante, hubiese vdido mas que el hom-
bre no existiercu Esto es lo que queria el demonio; toda su activi-
dad es envidia del hombre imagen de Dios* Cuando los Padres de
la Iglesia decian que los cultos paganos eran demonlacos no prc"
tendian ser «elocuentes)).
El sistema veltgwso de W.—La gnosis 339
Un pcnsamiento humano puede habitar la carne^ Pcro si un pen^
samietito habita la materia ineyfc, no pu^de s e t sino un pcnsaniiento
di-umo. Per eso si uii hombrc es transformacio en ser perfecto y su
pensamiento es YeempldZ(ido por el pcnsjiinieiuo divine, su cariie, con
apariencia de came viviente, se ha hecho, tn un sentido, cadaver
(p, 261),

La carnc es viviente; un pensamtenio en la came, con todo el


deseo y toda k ternura que esto implica* es el hombrc. El pensa­
miento divino no puede habitar alH: solo puede habitar la ma­
teria inerte» no viva* La ascesis consiste* piies, en hacer de la carne
cadaver, materia inerte>>t a fin de que el pensamiento humano,
idcntificado con el de Dios, pueda habitar un mundo no viviente*
Simone Weil nos hacc descender no solo mas bajo que el ani-^
mal, sino que nos hunde mas todavia, por debajo de la vida» £5
la vida de una cruitura disUnta de Dios la que es mddecida ahora.
Solo la materia* porque no es viva^ puede cohabitar con el pensa­
miento divino*
Me atrevo a decirlo y no pretendo con ello ser «ingenioso»: s:
la muerte no existtera, en el sistema de Simone Weil* habria que
inventurld. Ei fondo del problema es aqui la maldicion del liombre»
de la vida, Dios mismo aparece como el enemigo de la criatura
viva, El fondo del sistema es una blasfemia ante la faz de Dios*

e. DOCTRJNA SOBRE LA SEXUAUDAD

La maldicion del hombre y de la vida, la orguUosa identifica-


cion de la cima del alma con Dios, es un rehnsamiento de la con-
dicion de criatura: como el hombre no es todo* como no es perfec­
to, pretende no ser nada mis que materia* quiere aniquilarse para
identificarse me|or con Dios* La materia sc venga. L-a valorizacion
exagerada de la matena inerte, tal como acabamos de descubrirla
340 _______ Simone Weil y la incredulidad de los cre y entes
en Simone Weih se traduce ahora* en el terreno sexual, cn una
obsesion caracteristica.
Esta obsesion es doblc; una maldicion y un tormento dd
sexo. De una parte> la maldicion de la «carne viva» se traduce cn
una ascesis que maldice la sexualidad. En Simone Weil se en^
cuentra una vez mas la teoria clasica de la Gnosis: la serpiente
es un simbolo sexual, que se reproduce cn la columna vertebra!
dei hombre. Es preciso, mediante la ascesis, hacer subir al esperma
por Ia columna vertebral; este esperma es «pneuma-lEuego»; al
subir a la parte superior dei hombre, la sangre humana se con-
vierte en lo que los gnosticos llaman «icfjyr», una sustancia com^-
pletamente al servicio dei espiritu. Esta doctrina» exacta en cierto
sentidot se hace falsa, porque» dendo pecado la carnc, todo uso de
los organos sexuales para propagar la vida se convierte a su vez
en pecado; la subida de las fuerzas sexuales a la parte increada
dei alma significa, en imagen, la muerte de la carne (pags. I29t
244, 252, 255, 270.271, 292^293),
Dc otra parte, innumerables pasajes de Connaisscince sumatU"
relle (por ej*: pags. 44, 163, 198-199, 285) traicionan una obse-'
sion t Simone Weil habla sin cesar de las fuerzas sexuales esparci^
das por el universo; Ia imagen misma de la ccserpientc-columna
vertebrabfalo» traiciona una obsesion caracten'stica* Conviene ob"
servar que esta obsesion actua siempre en funcion de la sexualidad
masculina; ni una sola pagina habla dei elemento femenino de la
sexualidad. Pueden leerse (pags. 44, 163) textos caracteristicos so-
bre el arrodillamiento, que seria «ofrecimiento del cuello para ser
decapitado)> y tambien adoracion y suplica ante el falo» el esperma
dei Padre, que debe dar la vida. Nos encontramos aqui con la re-
presion que subraye a proposito de los esfuerzos de Simone Weil
para escapar a su condicion dc mujer,
Todos los historiadores Io han dicho: el purismo cataro iba
acompanado coa demasiada frecuencia de un laxismo sexual inve-
El sistema religioso de — La 341
rosimil Esta aparente paradoja sc explica por todo lo que ante-
cede. La obsesioti de Simone Well podna ganar a sus lectores: por
reaccion contra esa doctrina inhumana* el hombre podria dejarse
fascmar por ei abismo de la sexualidad* Connai^sance sumaturelle^
como toda la obra de Simone WeiL desanima profijndamente a la
dcbilidad humana; temo qiie no pocos lectores, sintiendose inca­
paces de ser «puros)>t elijan la «pequena muerte)) dc la vida se-^
xiial; Id s «hilicos)) del catarismo debian preferirla a esta «materia
inertci)^ dc la que se les decia que estaba animada por el cspiritu
divine y era superior al hombre. Die Sphere roUt (la esfera gita)*
dice Thomas Mann en su gran libro Joseph und seine Bruder; lo
alto llama a lo bajo. Los mitos antigtios que hablan de etemo re-
torno, de avatares de Dios, que desciende al mundo para regresar
al cielo, en un ciclo eterno, estdn SIEMPRE repletos de sexmlidadi
basta pensar en Dioniso* en Osiris, en Adonis, entre otros miU
para comprenderlo. La coexistencia del dualismo y de la sexnalidad
me ha chocado siempre al leer textos gnosticos. El doloroso caso
de Simone Weil permite comprender mejor esta mezcla satanica.

L ENCARNACION Y METEMPSfcOSIS

La encarnacion de Jesus no es mas que uno de los numerosos


<(avatares)> de lo divino, «Hay varias encarnaciones dc Cristo»,
declara Simone Weil (pags. 132» 200, 262). El alma de Cristo es
el alxTia del mundo (p* 263). La muerte en la cruz, el abandono de
CristOt realizan precisamente la destruccion de !a carne, que sc tor^^
na «cosai), inercia pura* No hay resurreccion de Cristo, porque la

La poesia dc los crovadores provenzales da testimonio de la misma


mezcla de amor platonico y de erotismo exa.cerbado« El vfnculo dc la poc-
sfa provenzal del siglo XII con el catarismo cs bien conocido*
_________ Simone Weil y la tmredulidad dc I05 creyenUs
materia viVa no tiene derecho a vivir eternamcnte (Intuitions pre-
chretiennes, pags. 84, 131, 148450)
Semejatite doctrina de muerte es inacceslble al 99*9 pot 100 de
los hombres* Simone Weil lo escribe asi tcxttialmcnte:
Despues de todo, posiblc quc dc una generation no se salve
mas que un hom brc (CS» p. 18^).

Desde el comienzo de mi lectura de Connaissonce surnaturelle


presenti qiic Simone Weil hablaria de mctempsicosis; es la solu-
cion omnibus cuando sc acorfala a los niieve dectmos de la huma^
nidad contra la perdicion eterna* Encontre esta doctrina en cl texto
siguicntc:
Para los demas hom bres, los que no estan definitivamente pcrdidos^
dcbe conccbirse algo cquivalente a las nociones de purgatorio^ recn-*
carnacion, ctc, (p. 173),

«Para los quc no estan dcfinitivamente perdidos» : la teologfa


cristiana cnsena que ningun hombre, mientras vive en la tierra»
esta definitivamente perdido. El catarismo, por el contrario, admite
quc ciertas clases de hombres que viven en este mundo estdn per-
didas para siempre jamas. Para los otfos es preciso imaginar algo
como cl purgatofiot la rcencarnacion. Poner en el mismo piano el
purgatorio y la recncarnacion muestra que sc desconoce por com­
pleto lo quc es el purgatorio cristiatio. El caso dc fulien Green nos
dara, por contraste. una prueba magnifica; el purgatorio es exac^
tamente lo contrario de la metempsicosis. Simone Weil los yux-
tapone.

Aqui h.iy una oontrAdiccion: de una parte, Simone Weil enwlza la


«materia inerte^^ ? de otra, rehuiin a la came la participacion en la vida
divina. La clave dc esta aporia esti en $xi doctrina dc la crcacioti, «robo»
comctido por el bombre contra Dios. La cafne es viva: por consigineti^
re, mnJa.
El sistcma religioso dc 5. W .—E l catdrismo 343
La causa esta Juzgada. Todos los rasgos de Jas gnosis d u alistas
se presentan en Simone WeiL Solo nos queda mostrar, en un hrz^
ve apartado, que su Gnosis es especfficamcnte catara.

3. El c a ta r ism o e x p u c i t o de S im one W e i l

El texto sobre Noe y Cam (AD, pigs, 223-236) es puro cata-


rismo: Sem no scna el depositario de la promesa; solo Cam es
bendecido. Las civilizaciones <xamiticas», Egipto, Grecian el cataris-
mOt son el verdadero milagro ^<cristiano)>. La Iglesia, al condenar
el catarismo con su anathema sit, cometio uno de sus mayores cri-
menes. He aqui por que Simone Weil dijo al P* Perrin que las pe-
quenas palabras «anathema sit» le impcdfan bautizarsc*
La doctrina de Simone Weil sobre los sacramcntos fccoge la
doctrina catara del «comolamentum'>i rcservado a los espirituales*
La practica exclusiva de la fecitacion del Paternoster es igualmente
costumbre catara- Las frccuentes alusiones a un «csecreto» se re-
fieren al catarismo, En Francisco de Asis, Simone Weil ve cataris^
mo? habla con frecuencia de «profetas degollados?), de tradiciones
anteriores desaparecidas (la dvilizacion celtat por ejemplo): todo
esto alude a «la iglcsia catara»^ pcrseguida y esoterica; el horror
de Simone Weil frente a !a Iglesia, el <fgran animal))^ no es mas
que la doctrina catara^ que opcne a Roma una cciglesia espirituab)
Las repetidas afirmaciones de Simone Weil sobre fda espera de

Decir» como Thibon (PG, p, X X V ), que «m sufmera la Iglcsia cs-


tdlica... c 5capaba a $ii crftica de (o social» me patece un enormc lapsus ca^
lamu Thibon remitc a un pasAje que sc reproduce cn CS» pags, 272-273:
de ^1 sc deduce que solo la Iglesia de los «puros» se bcneficia, segi5n SimO'
nc WeiK de la proteccion contra las fuerzas infernales. ] Y a no sc sabe leer
los textos I Leyendo el texto integral de los Cahiers, de dondc Thibon ha
(icsgdjado lo:j extractos de PG, sc nota cl batiburrillo p^osUco aue los rodea.
344 Simone Weil y la incredulidad de Joi' creyentes
Dios)> son tambien puro catarismo: no es preciso buscar a Dios,
la voluntad no puede nada contra el mai; se debe permanecer obe^
diente> inetUt pasivo; es preciso espcrar la ilvitninacion que trae
consigo la cccertcza^); cuando k carne es destruida por la «necesi-
dad»t cuando se elimina la vida sexual por inanicion, cuando se
mata la came conscientct la parte increada dei alma se une auto-
maticamente a Dios. Lo sobrenatural dei catarismo y de Simone
Weil es una cadena de necesidad superpnesta a la de la materia
inerte. En una palabra^ todo Io que precede desemboca en el
quietismo^
De aqui se derivaria logicamente que no es preciso hacer nada
para mejorar la condicipn politica y social, puesta que, tal como es,
mecanismo ciego, destruye la carne y, por tanto, asegura automa-
ticamente la union con lo divino. Los textos de Simone Weil so-
bre el trabajo en las fabricas cobran a esta luz una claridad extra-
na. En este scntido su libro politico y social Venracinement nacio
muerto: las reformas sociales son inutiles; valdria mas que no se
llevaran a cabo. La caridad de Simone Weil, mas amplia que sus
lucubraciones racionalistas, la preserve aqui; feliz inconsecuencia
El sincretismo de Simone Weil la obliga a admitir, por ultimo»
que el cristianismo quiza no es eterno. Dice:
El texto de] Evangelio, el Paternoster, los sacramcntos, conscrvau
su eficEicia redentora. Solo cr\ este sentido no ha pcevaleci<lo el inftcr-
no. La palabra dc Cristo no garantiza otra cosa» y en particular no
garantiza de ningun modo la perpctviidad dei cristianismo (CS, p- 261).

El motivo, desgraciadamente, es claro.

Esia inconsecuencia hace dz Uenracinement un libro dondc^ entre


paginas bellisimas, domina el galimatfas, EL Journal d'usine prescnta her-
mosos textos sobre h caridad de Simone W eil, porque estos pasajes igno­
ra n la gliosis de los btros escn tos, Cfr. n. 4*
Panorama del sistema religioio dc S. ____________ 345

4» P anorama d e l sistem a

Para sintetizar el sistema dc Simone Weil quisiefa pfesentar al


lector un ultimo texto, que descubre con claridad irresistible cl
abismo quc separa a la Gnosis del autentico cristianismo, En i\ se
encontrara de nuevo la maldicion lanzada sobre la vida, sobre el
hombret la obscsion del sexo, el morboso amor de la destriiccion,
de la esclavitud* Todo esto sc reduce a un solo error: Simone
Weilt igual que los innumerables herejes gnosticost no admitio
jamas que, por la gracia, el hombre se haga realmente HIJO DE
Dios, Ignora el misterio del amor creador, que quicre que «e!
amor dc Dios se manifieste en que nosotros seamos Uamados hijos
de Dios y lo seamos realmente>^ {ut filii Dei nominemur ET
SiMUS)* Juzgucse per lo que sigue:

et scmbradotj la mismn paUbra sc aplica al macho que


fecunda a la hcmbra. Esre doblft setitido csta sin duda contenido y.i en
paraboks dei Evangclio sobre in simienie, «La semilla cs la palabra de
Dios. La semilli es un sopio fgneo, pficuma. La semilla que cntro en
la Virgcn era el espihtu Santo» pncuma h a ^ n , El Espiritu Santo
es tambien la semilla q^je cae 5obte toda alma. Para recibifle es pre­
cise que d alma se haya hecho simplemente una matrix, un recep-'
racclo; algo fluido» pasivo; agua. Entonces la semilla se hace embrion»
y despuest nino; Cristo es eugendrado en el alma. Lo quc yo llamaba
«yoi' es destrm'do, licuador en lugar dc csto hay ml ser nuevo, des-
arroilado desde la semilla caida dc Dios en el alma. Esto es ser en^
gendrado de nuevo; set engendrado de.sde arriba; ser cngendrado a
partif del agua y del espfritu; ser cngendrado a partir de Dios» y no
dc la voluntad del hombre o dc la vcluntad de la came. Al termino
de estc proceso ya no vivo yo, sino que cs Cristo el que vive en mf^>,
Es otfo ser ei que es engendrado por Dios, otro «yo», quc apenas
es ^tyo»t porque es cl Hijo de Dios. No ha> «Wjos La uni-
ca aidopcion consiste en que, asi como un parasito pone sus huevos en
M6 Simone We\l y la increduUdad de los creyentes
ta cam e <!e un inimaU Dios deposita et\ nueitra alma u a cspernia qiie»
llegado a niadurez, se d sii Hijo. Asi es como la Afrodita cclcste, quc
cs la Sabidum t surge del mar* N ucstra alma debe sei- tinicamente un
lugar donde se albergue y alimenrc este gernien divino. N o debemos
dar de comer a nuesita alma, Debemos tiar de comer nuestra alma a
este germen. Despues dc lo cual come el mismo directamente todo lo
que antes comfa nuestra alma, Nuestra alma es un huevo. dentro <lel
cual este germen divino se convierte en ave. EI embfion de ave se
nutre del h u ev o ; cuando ha llegado a ser ave rompc cl cascaron» s^le
y picotea granos* Nuestra alma esra separada de toda rcaiidad por una
peljcula de egoismo^ de subjecivldad, de ilusion; el germen dc Ctisto,
puesto por Dios en nuestra alma, se nutre de ella; cuando se ha des-*
arrollado bastante quiehra el alma, la hace estallar^ y entra en contacto
con la rcaiidad. E s ei Amor en el microcosmos* El dei macrocosmost
una VC2 desarrolladas «us a b s dc oro, rompe el buevo dei mundo y
pasa al otro lado dei cielo (p* 253)

Sitxiado en el contexto de tcdo lo que se ha dicho» este texto


es uno de los mas aberrantes entre los de Simone WeiL No, Cristo
en nosotros no es un parasito; nuestra alma no es esc receptaculo
materialmente pasivo* Dios no es ese cancer que nos devora. En
lugar dei dialogo amoroso del alma y de Dios* en lugar dei hombre
adulto )>» hijo adoptivor cohered ero de Cristo^ no ha/, en el sistema
de Simone WeiU mas que monstruos^ ladrones dc libertad, y es-
clavos quc no pueden esperar mas que el ser degollados.

CONCLUSION

Por su caridad admirable, Simone Wcil esta cn el orden


supremo de que hablaba Pascal» Sus experiencias misticas fueron

Despues fle este texto anade estas linea;>: «Estos slmbolos debi^ran
ser contados y explicados a los granjeros que criati gallinas» (p« !54)» (iDe­
bemos reir o llorar?
Conclus i o n _________________________________________
autenticas, aunque no supevaron> al parecer, la mistica natural* al
menos en la mayoria dc los casos* si hubo a vcces mi'stica sobre-
natural, fue fruto dc las gradas actuales que Dios no rehusa a
quicncs hacen lo que pueden, En firit adherirse al sufrimicnto del
mundo* no cvadirse de el, sino aceptarlo, es una actitud funda-
mentalmente cristiana.
Aqui termina el mcnsaje valido dc Simone Weil- Las crcdcn-
tes aberraciones de su pensarniento manifiestan el terrible peligro
que constituye, en la vida cspiritual» i^ma inteligencia hipertro-
fiada y solitaria> El sistema de Simone Wei! cs una de las mas
tremendas contra-pruebas que conozco dc la necesidad de una
Jgtesia con autondad docenie. Abandonada a sf misma, habiendosc
puesto al margen de su condicion de mujcr, Simone Weil fue»
literalmente, dcvorada por m inteligencia*
El drama dc su espiVitu fue la obsesion dc una certcza mate-
matica cn materias dondc solo la fe en la Palabfa de Dios aporta
las claridadcs ultimas* Su si sterna es perfectamentc logico; tiendc
a una evidencia, a una certeza» Esto es precisamente lo que ella
buscaba. Es preciso decir aqui, como a proposito de Huxley^ que
el fondo de la Gnosis es el racionaltsmo. En la base esta el deseo
dc salvarse por si mismOt por sus solas fuerzas; esta la negacion
de la gracia, negacion del Dios dc amor*
El racionalismo lleva siempre consigo la aparlcion del extremo
opucsto, la obsesion d^ la materia. E! sensualism© secreto de
Simone Weil cs innegahje.
Su sistema es una maldicion de! hombrc, una divinizacion dc
la materia, una absorcion en e! oceano de un absoluto espiritual*
No fiay amor» porque no liay filiacion divina. Es caracteristico el
hecho de que Simone Weil no cite nunca la sentenda evange!ica:
«Si no cs volveis como ninost no cntrareis en e! Reino de Dios»;
348 Simone Weil y la incrcdulidad de los creycntes
ahora bferit estas paiabras son una de las claves del mundo de la
Rcvelacion» cn que elk no cntro jamas^
El pensamicnto dc Simone Weil, Duevo catarlsmo^ constitiiye
uno de los peligros mas graves con que pueden cnfrentarse las
conciencias cristianas. Era necesario
♦ denunciarlo»
Yo no digo que Simone Weil sea una hefeje perversa y coas"
cientc. Es una vvctima de su soledad intelectual *, es la tragica
prueba de lo inutil que es para el hombre querer renegar de su
condicion* Si Simone Wcil hubiera tenido hijos de su carne» jamas
hubiera escrito lo que escribio^ porque habna comprendido que
la maternldad carnal es una participacion del Amor creador*
De lo que escribiOr que con frecuencia se parece a una novela,
pero a una novela tragicamente inhumana, me atrevo a decir que
casi iodo cs lend secdf porque las intuiciones fundamentales son
faUas. Temo mucbo que no quede nada de ello.
La autora de Connaissanc^ sumatuYelle estaba muy apegada a
sus teofias; pero no de una manera culpable, porque, a mi juicio»
su ignorancia era c(invencible)). Lo que nos permite dejar a Simone
Weil con una nota de esperanza es que elln fui mcjor que sus
tcoTias* Si lo ignoro todo acerca de la Iglesia autentica* fue quizn
porque los cristianos no le dieron ocasion de vishimbirar c! verda-
dero rostro de Dios. No debemos tener mala concienciat ni dejarno.s
seducir por las doctrinas pseudocristianas. Nimca debemos creer
que la Iglesia sea pobre, que la Kturgia sea pobre^ quc la teologia
sea pobrex Los pobres somos nosotros. Nosottos somos casi siempre
peores que nuestras teorias.
Simone Weil vaha» por su vida, mas que el pobre sistema que
se esforzaba en construir. Si cs cierto qiie «no son los que dicen
'"Senpr, Senor'" los que entraran en el Reino de Dios, sino los
que hacen la voluntad del Padre que esta en los cielos>s podemos
Conclusion 349
creer que Simone Weil, que creyo obrar siempre de acuerdo con
su conciericia y murio a los 34 anos, en plena juventud^ por haber
sacrificado su vida ea provecho de la de sus hermanos los hombres,
esta en la paz de Cristo

]. Periun y G. T h ib o n , Sirnofic Wejl tdlt: que nous Vavans con-


ymc. Pans, 1952^ emiten un ju id o mucho mas pm dem e so b re el pens^v
micnto de Simone Weil* EI libro obliga a modificar ajgun matiz que otro,
pero no cambia en nada, sino al contrario, la idea central de este capitulo»
Cfr. mi articulo en Cahiers Sionienst junio de 1952. Convendria» sin em­
bargo, no olvidar que Simone W eil, que paso del agnosticismo a intuicio-
nes religiosas, representa un itinerario notable, propio para impresionar al
mundo 110 cristiano, Las tentativas religiosas de un alma venida dei atels-
mo son siemprc conmovedoras. Esfe capitulo no pretende, en absoluto, ne-
garlo*
LO S H IJO S
TERCERA PARTE

DE LA TIEKRA Y DEL CIELO

Si fuerAinos al fondo de las cosas, ^no


tcndriamos compasion incluso de las ev
treJlas?
Graham G reene

Dios nQ habla. Pefo todo habla dc Dios,


I )ultcn G r e e n

Todo es Gracia.
G e o rg e s B e r n a n o s

No he qucrido conocer nada cntrc vos-


o?ros, sino a Cristo, y a Cristo crucifica-
do. Mi palabra ante vosotros no fue en
la ostentacion de la fuerza y de la persua-^
sion humana, sino en la potencia del Es-
piritu Santo.
San P ablo
Capitulo I

GRAHAM GREENE O EL MARTIR DE LA ESPERANZA

Las historias contadas por Graham Greene son aparentemente


profanas; el novelista no les da jamas ese toque que orienta c!
tema en un sentido edificante; niuchas dc sus novelas se lecn como
relatos policiacos. Sii t&nica cineinatografica da a los cuadros suce-
sivos un poder de sugesdon mcoinparabie. Una atmosfeva obse-
5iva sc cierne sobre cada libro: el calor hnmedo de Mejico, la
triste lujuria de Brighton, cl Oriente^Exprfe lanzado a traves de
Eutopa con su carga de destines buEos o tragicos, la frialdad
rnatematica de Estocolmo, L desnude? ardiente y podrida de Sie-^
rra Leona.
Pero el lector menos atento vUlunibra que^ mas alia del drama
aparente, se desarrolla otro. Una especie de contrapunto muy
oculto da extrana resonancia a los gestos mas insignificantcs, a las
menores paUbras^ Sc perci.be en seguida que la atmosfera esta
habitada por otra presendar k presencia del mal y del pccado.
Sierra Leona no es solo una colonia del fniperio ingles, sino que
es tambien una region donde es imposible no ver al desnudo la
fealdad de la civilizacion moderna^ su mentira^ sus crimcnes;
23
354 Graham Greene o el mdrtir de la espetanza
Brighton deja entrever el mundo de pccado que empana para
sicmprc la inocencia de los ninos? el Mejico hilmedo revela la
presencia del poder y de la gloria de Dios en medio de la dere-
liccion.
Graham Greene» convertido al catoHcismo en 1927, esta ob&e^
sionado por la presencia de Satan: la giada» la bondadt el poder
de Dios estan de tal modo sumcrgidos cn el oceano del mal^ que
Dios parece muertOt crucificado una vez mas en un mundo ciego
y perverso ? sus cristianos estan hasta tal punto fascinados por esta
«muerte de Dios»* que son aplastados por ella; no son santos,
son, a veces, menos que hombres. La impotencia aparecte de Dios
estalla, en estas novelas, con una fiierza nunca igualada hasta
ahora. La ter\tacion mayor es aqui la desespetacion ante el sileticio
de Dios.

L LA OBSESION DEL PECADO

Con Graham Greene se revela el verdadero scmblante del


mal: es el pecado, presente en todas partes: en el tiempo, por-
que mancha la infanda; en el espado, porque la misma crueldad
y violencia que causa estragos en las escuelas cae tambicn sobre
las grandes dudades y los mas lejanos paises,
Una de las obsesiones del autor consiste en desenmascarar el
aparente bienestar de los paises civilizados* El con form ismo puri-
tano, tan caracteristico de los paises anglosajones^ es para el una
fachada; considera preferible una ciudad como Napoles^ donde
reinan la pobreza y la lujuria* pero cstan llenas las iglesias, a
determinada ciudad nordica* donde todo esta previsto para el
biencstar material, pero la frecuencia de los suicidios es, proper-
cionalmente, la mayor de Europa ^

^ G, GreenB:, «Les paradoxes du chfiAtianismc»» cn Dieu Vivattt,


n iwfufmo dt las escuelas ' ?55
\
L El in fie r n o de las escu ela^

A pesar de sii optica puritana, las anotaciones que vamos a


Iccr contienen gran parte de verdadv La casa del padre de Greene
lindaba con cl cdificio de la escuela donde el escritor pasc su
iufancia. Los pasillos y las aulas eran el infierno:

Crueldades horribJes cran pficticadas ajli sin la menor vadU don;


illf sc tropezaba por primcra vcz con seres adultos o adolescentes que
(levaban en sf la esencU misma del mal. AlH estaba Collifax, que tor-
turaba valiendose dc puntas de comp£‘;: M. Granden* con su siniestro
mentoii triple y sti polvorienta tunica universiUria> que viviTa poseido
por una especie de sensualidad dcmonfaca: despues^ Ja perversidad
abandonaba cjstas dmas para descciidcr hasta Parlow, cuyo pupitre es­
taba lleno de fotografias miniSsculas . > publicidad para fotos de arte,
El infierno os rodcaba desde vucstfa pcqueiia infanda (RSL> p, 10).

Estas Imeas hacen pensar en el comienzo de las Confesioncs


de San Agustm. No sere yo quien diga que nuestros escolares
estan exentos de esta clase de «infierno». Todo profesor de licco
o de colcgio sabc que la violencia y la Injuria andorrean por las
clases. Greene exagera quiza» al no mostrar la presencia de amis-
fades sanas, de influencias religiosas reconfortantes en medio de
la perversidad: su cnadro tiene colores demasiado oscuros"; pero
esto no es razon para decir quc todo ello pasa en un auniverso
distinto)) del nuestro*
Greene huia de este infierno pasando la «pequena puerta de
reps verdc» que comumcaba con la casa de sus padres:

ndm. 18» Pans» 1951*— Cito por las siguientes sig h s:TA G = Tueur ^
images (1936); RB — Rochcr de Brighton (1938); PG — Puissance et Gloire
(1940); MP ™ Le minisicre de la peur (1943)? FP = Le fen d du prohleme
(194S); RSL - Routes sans lots (1939)? VSC - Voyage sans cartes (1936);
EA T he End of the Affair (1951),
356________ Graham Greene o el mdrtir de la esperanza
Allf reinaba eJ horror y Ja fascinaci6n« Uno escapaba a cllos su-
brepticiamcnte, nunca por m is de yna hora: burlando la vigilancia dc
los jFuncionarios se detenfa al otro lado cle la frontera para mirar de-
tras de si,.. Dinase que uno sc dispoma a escuchar a Mendelssohn,
pero que cn lugar de esto se ofa al conejo pastaf nerviosamcntc cerca
de los arcos dc croquet (RSL, p, II),

La imagen de los vigilantes, la de la puerta de reps vcrdc, sc


convierte» por una trasposidoiit en la del ^<funcionario» que <^guar­
da una fronterax* El odio de Greene contra los qnc llamara
mas tarde «los partidarios del orden»^ es decir^ los que defienden
un orden humano que no es mas que un infierno, nace de aquu
El peqneno colcgial que burla la vigilancia de los guardias y sc
evade hacia la casa paternat donde encuentra el paraiso, aparece de
nuevo en la historia del ^chombre aco3ado>>* que esta obsesionado
por el deseo de pasar ata frontm » y encontrar al fin un pafs
dichoso donde pueda olvidar. Sin duda se habra rcconocido aqui
cl tema de Pinssance et Gloire: aqui tambien un «hombre aco-
sado» quierc pasar una (^frontera» burkndo la vigilancia de \o%
f^guardias», Se trata de una verdadera evasion al paraiso religioso ^;

Era una hora dc evasions y tambien una hora de oraciou, Se tenia


intensamente conciencia de la prescncia dc D ios; el tiempo suspendia
su cuTso; frases de m u sio pasaban por el aire; cualquier cosa podia
prodadrsc antes de que se hkiera nccesario v o lv cr a la multitude del
otro lado de la fronrera. Nada era imposible en ningun sitjo; la fe
era casi bastante poderosa para levantar montanas... Los grandes edi-
ficios se bamboleaban en h oscuridad (RSL, p. 11).

“ Una de ias mejotcs intuicioncs de Greene es que no sc puede apa-


sar> la frontera* Es cn el centro de la desdicha y del pccado donde sc dcs-
cubre a Dios. El sacerdote de PG, a! repasar la frontera para venit a asistir
a I gangster moribundo, cumple un acto de caridad perfecta, El error dc
Scobict cn FP^ consiste en sonar con verse libre dc la «compasioiiJ^.
lil mfiemo de las escudo s _______________________________ 357
Greene ticnc la scnsacion de que el mundo del inal esti
tonces abolido, olvidado; vivc una espccie de sueiio ea que todo
se hace posibk. Los personajes de sus novelas son incapaces de so-
portar «1 enftentamiento con el mal omnipresente; no se han re-
pucsto niinca de la henda recibida el dia en que su pureza naufrago
por vez primcra. Quiet^en evadirse, olvidar la obsesion. Tal es el caso
de Scobie, en Le fottd du prohltme, que se suicida para verse
libre del peso de la compasion por la desgracia de los otros; tal
es el drama de Arthur Rowe^ en Le mtmstere de la ptur, que
mata a su mujer pprque es incapaz de verla sufrir inutilmente
con su enfermedad incurable.
Hs imposible evadirse; estd prohihido pasar la frontera, a no
ser, quiza^ en breves horas de respirOt del mismo modo que se
suena a veces con un mundo que sena hoy mismo transfigurado
por la gracia. Es preciso volver al (cmfierno)), como le sucede al
sacerdote de Pmssance et Gloire, que viene de nuevo a inorir en
el miedo y en el temblor, en medio del ureino del pecado», en
que se hunde definitivamente* Es, en efecto» en el «corazon de
un mundo devastado», en el ceatro de la dereliccton^ donde el
amor de Dios nos alcanza. La continuacion del texto lo dice:
Y asi Xue como vino la re sin contomo^ definidos ni dogmas -
igual que, en medio dc una pradera de croquei, una pyesencia estre^
ckamente relciciofmda con la brucalidad^ la cruclcUtJ, U corrupcton dtl
paii vecino. Sc comenzo a creer en d cielo porquc se creia en el in^^
iieriio, pcro durante largo licmpo solo cl iiifierno aparecio con formas
de imagenes precisas: tabiques de pino de tea en dormitorios,
donde nunca estaban todoi^ dormidos al mismo tiempo; retretes siu
cerrradura: «Aqui, a c^uisa del gran niimero de los condenadost lo.s
prisioneros estan amonton^dos unos encima de oiros en &u terrible
prisioni»: pasan en fila, de dos en dos, por ios caminos dc los arraba^
Ics; carencia de soiedad, en todas partes, sienipre. La Jglesia anglici-
na no sabrja preseniar simbolos tan ptecisos para evocar el ciclo: no
lienc mds que una gran aguila de broncc, uu poco de organo al co-
niierizo y a ia lerminacion del Oficio: «Senor, que tu bcndicion nos
358 Graham Greene o el mdrtir de la esperanZa
escolce», el traniquilo c^spcd del jucgo de croquef, donde no estd per^
njitido pasearsisf el conejo, b inusica Icjana (RSL» p. II)»

El dato primero es el de una ventajd definitiva del nutl sobre


el bien: la impresion malefica es mas profunda que la del «parai-
soi>; no se tiene «permiso para pasearso^ sofare cl cesped divino*
Solo a travcs del mal del miindo se vislumbra, mtimamente mez-
clada a el, k presencia del bien:

Uno (rato de concebir vag;imente los tcrroriflcos mistenos del amor


que ae mueve a travea un mutado devasicido, el Cura de Ars absol"
viendo sccretamente toda Ja corrupcion de una provincia» Pdguy
zando un desafio a Djo 5 eii deiiensa de los condenados. Seguia siendo
una cosa cuya idea asotia uno con d ijufrimiento» con la violencia* con
el mal* con «todos los tormentos y Jos suplicios —^escnbe Rilke— prac-
ticados cn los cadalsos, cn las camaras dc tortura, ca los manicomioa,
en los anfiteatrosr bajo los puentes, al Jin del otono» (RSLr p« 12),

Es imposible no pensar aqui en el universo concentracionistat


que sera sienipre una marca infamante del siglo X X ; los suplicios,
las camaras de tortura, todos esos arreos del gran guinol de la
politica actual, prolongan las «puntas de compas>j y las «publici-
dadcs para fotos de arte« de la escuela de Greene; este texto,
cscrito en 1939, tiene un valor profetico*

2. El p e c a d o d e l m undo

El mundo hipocrita y pccador a que se rcfiere Greene esta cn^


carnado en la civilizacidn anglosajona. Greene dirigc sus ataques,
en primer lugar* contra la educacion de los colegios ingleses; esa
especie de candor jovialt la alegria «deportiva» que caracteriza a
muchos de sus compatriotas> es una manera de ocultar un infanti-
lisrho prolongado. El candor de Harris, en Le fond du probleme,
disimula un terror de set «golpeado por los mayoresj) t para amue-
blar su vida» pasa el tiempo cazando cucarachas» miponitedose «re-
El pecado del mundo 359
glas cie juego»; asi delata la tristeza del «que sabe que no ticnc
exito con las mujeres»; entonces, se finge nino; suena con su
cscuck; anima a Wilson a enviar dinero a la asociacion de antiguos
alumnos*
Bajo este candor apatente se ocultan sordidas obscsiones sexua­
les; la visita de Wilson a un lugar dc mala nota cierra el capitulo
que pfesenta al personaje en Le fond du problcme; ha ido alli
«para saber»; al salir de la casa publica, ^cmaldice a los que le han
conducido a ella» : comprendemos que es en estas escuelas dondet
baJo la mascara, se oculta el infierno.
La hipocresia que se despliega en Europa nutre la ilusion de los
hombres: se creen civilizados; no quicren ver la realidad, que
esta hecha dc dcsconfianza universal y de crueldad. Undent secret
es una evocacion dc Londrcs, ciudad en que los hombres estan
acosadosi ciudad-'Moloch donde uno no puede fiarse de nadie* Val^
dria mas que se mostrara cruelmente el infierno de este mundo.
para que los hombres no se enganaran con falsas esperanzas te^
rrestres; es lo que Greene busca en sus viajes* Al visitar Mejico,
quiso contemplar cara a cara un Estado fundado sobre la «xnuerte
de Dios»; Routes sans lois prolonga asi la descripcion del infierno
de las escuelas, con que sc abria el volumen. Voyage sans cartes
muestra como el barniz de «civilizacion» importada per los ingleses
se rcsquebraja y deja rezumar una lepra secreta; solo en la selva
de Liberia» en medio del calor y la fiebrct en lo mas profundo de
las tierras ancestrales, se siente el autor dichoso. Aunque cste
rendido de fatiga y desce apasionadamente volver a encontrar los
bares, las camas, las comodidades inglesas de Ja costa, ciiando vuelva
a disfrutar de ellas sera nuevamente ganado por la nostalgia de los
paises que no mienten* Hay en Greene algo del sueno de Rousseau,
con la diferencia de que esta i<naturaleza» que vitelve a encontrar
en los bosques, lejos de las sociedades civilizadas, no es el sueno
idilico de JeanJacques. sino. por el contrario, cl infierno humano
360 Graham Greene o el mdrtir de la esperanza
puesto al desnudo, En cl sen o de este infiemo, slI scr imposibles
todas las ilusiones terfestres, no queda mas recurso que esperar:
es prcdsOt en todo caso, amar a ios hombres como son. Scobie
expresa muy bien estos sentimientos cuando se pregimta per las
razones de su permanencia en Sierra Leona:

^Por que ^ s c pregunto Scobie, ciando uti rodeo para no pasar por
encima del cadaver de un perro vagabundo—» por que siento tanto apego
a estfc lugar? ^Scra porque la uatxiraleza humana no ha tenido aquj
tiempo para disfrazarse? Aquf nadie puede hablar de un paraiso en la
tierra, El delo permanece iiiflexiblemente er\ su sitiot del lado de alia de
la muerte» y al lado dc aca florecen las ii\justjdasr las crueldadcs, las
bajezas que en los demas paiscs la gente oculta con tanta habilidad.
Aqui se puedc amat a k s criaiuras humanas casi como Dios las ainaj
sabicndo de cJlas b pcor; lo que $e airia no cs una aciitud. un bo-
nifo ve^tido o un sentimieuto habilmcnte asumido (FP» p. 45).

Greene esta en los antipodas de los mesianismos terrestres, po]^


ticos o sociales; una de las razones de su exito radica aqui: estamos
cansados de grandes palabras saldadas con miUones de muertos y
de pxisioneros, Es del frente a frente con el hombre y con su des-
gracia de donde debe brotar la luz dc la esperanza* Entonces ya no
se podra decir que cl cristiano es un evadido de la vida: en la
persona de Greene y de sus personajes parece, por el contrario, que
el primer gesto del cristianismo es jugar el juego, mirar al mal de
frente y asumirlo.
El pesiniismo de Greene ira creciendo con su obra, Mientras
tanto, la frase que mejot resume su desesperanza terrestre es aquella
de Scobie:

S o b cs set humano el que apura cl caliz. Si un dia sc t$ cobardc,


si orro dia se aprovecha alguna casualidad fcliz, el caliz sera ofrecido
por tcrcera vcz (FP, p,
Los partidarios del otden 561

3. L o s PARTIDARIOS DEL ORDEN

Hay seres que se ciegan voluntariameatc en lo que atane a la


realidad tragica de la existencia; los hay, inclusor que colaboran
con todas sus fuerzas aJ mantenimiento de un «orden» aparente.
Son los «partidarios del orden)>t quct segun Greene, son los mas
activos auxiliares del demonic» porqvie un orden aparente es peor
que el desorden* Esta tesis, que algunos tacharan de romantica» se
comprende a la luz de lo que precede: el orden hiimano impidc
al hombre vet su verdadera desgracia y* por tanto, su salvacion
vcrdadera, En cada libro de Greene Kay uno o varios partidarios
de k sociedad; Mather, el agente de policia de Tueur a gdges, es
un ejemplar dc esa raza numerosa que quiere que, cn las circuns-
tancias mas miserables de la vida cotidiana, cfsea respetada la lcy;>.
Hay otros mas ocultos. (da Arnold, en Rocker dc Brighton, con
su corpiilencia gorda y jovial, con su voz humeda de oporto y de
besos, con su elegancia falsamente discreta de prostituta rica, en-
carna la fria crueldad dc un mundo que persigue a los criminales
con un implacable aespiritu de continuidad».
Cuando el partidario del orden cree servir a una causa sagrada,
se convierte en fanatico* El teniente de Puissance el Gloire se es-
fuerza desespetradamente por creer en el paraiso terrestre que el
Estado prometc a los ciudadanos de Mejico, a condicion de que
abandonen sus piadosas mojigangas. Es en este personaje donde
estalla la mentira de los actuales totalitarismos politicos.
E[ personaje que mejor encarna al partidario del orden es W il­
son en Le fond du probleme; enviado por el Servicio dc Infor^
macion ingles para vigilar las actividades de Scobie, su historia
manlfiesta la complejidad de una conciencia,
Wilson es im producto caracteristico dc las escuelas inglesas*
Sentimental y romanticot se atraca de poesia. Cotnpone poemas
secretamente, Se avergijenza de ello como dc un vicio ridiculo.
362 _________ Graham Greene o el murtir de la esperanZ^^
Se enamora de Luisa, la mujer de Scobie; trata de ilusionarse
accfca del verdadero aicance de este amor; en fealidad, se abufre,
tiene miedo a la vida? la poesza y el amor son un refugio ideal.
£1 verdadero aemblantc de Wilson aparcce en su visita a un lugar
de mala nota: es un adolescente que se ha desarroUado mal,
obsesionado per lo que no conoce.
Se ha agarrado a su mision policiaca como un ahogado al
ultimo salvavidas. Se toma en serio a S2 mismo. Pretende no amar
la poesia. Trata de ocultar su amor por Luisa: cuando es traicio-
nado ante Harrist soUoza de rabia por no habcr logrado con^
servar la mascara de firmeza que llevaba por cl mundo* Finge
despreciar su infancia: cuando Harris le sugiere que envie dinero
para la asociacion de antiguos alumnos, contesta brutalmente que
estos no necesitan dinero «ma5 que para reparar la entabladura
del cuarto de los fundadores»* En el e/erdcio de sus funcionesr
Wilson eraplea palabras groseras, a fin de imponerse a los demas,
Yf sobre todo^ para imponerse a si mismo, como esos adolescentes
qae usan palabras enormes para presumir de que no tienen miedo
a la vidat cuando, en el fondor ignoran su A B C y tiemblan
ante ella*
As! es Wilson^ Lo maravilloso del libro es que el desgraciado*
creyendo luchar con sagacidad contra Scobie» solo persigue viento.
Wilson queda enteramente fuera del drama^ aunque el se crea que
es el que Ueva el juego. Cuando, despues de la muerte de Scobie,
se case con Luisa, estara seguro de haber cumplido su deber, de
haber contribuido a librar a la sociedad de un indeseable. La
misma idea encarna en Parkis, el detective de The end of the
affair.
4. Los d N ico S

Al lado de los partidarios del orden, mas o menos conscientes


de la comedia que representan ante si mismos, estan los cmicos.
Los ctnicos _____ ________________ ■ _________ 363
Estos ultimos sa.bcn a que atenerse. Conocen la podredumbrc del
miindo. Pero prbcuran sacar de ella la mayor ventaja.
En Tueuf a gages, M. Cholmondeley mata valiendose de otro.
y Ic paga con billetes robados; en M he Angleterre, Kroger, cl
industrial sueco, se niega a escuchar las reivindicaciones sodales
de sus obrero$; en Putss^ance et GloirCf el gobernadori- gordo y
viscosor bebe a escondidas alcohol prohibido, y hace castigar a
los que se ban dcjado coger; en Kocher de Bnghton, M. Colleonir
el gangster triunfante, reina en sus habitaciones del Cosmopolitan;
en Orient Express, Myatt, traficante judio en pasas de Corinto^ se
conmueve pasajeramente ante la congoja de la pequena Coral,
abusa de eUa, y despues la olvida; prosiguc su viaje degustando,
cada cincuenta kilometres, un racimo que extrae delicadamcntc.
con sus gordos dedos» de una minuscula caja de niuestras.
El niundo de las Kpersonas mayoress» en Greene, esta^ en ge^
neral, poblade de cinicos: todos los demas persona]est ya sean
inadaptados, vfctimas, rebeldes o angeles de misericordia, siguen
siendo ninost adolescentes heridos en Id mas mtimo de su ser.
La gente «que ha Uegado» ya no sufre: el drama de la vida es
para ellos una ((Comediaw cuyas cuerdas manejan. Han crecido
verdaderamente, porque han adquirido esa agilidad de reaccion
que se expresa tambien en Onent^Expi^ess: el tren, lanzado a
traves de Europa, desde Ostende a Constantinopla^ es un sim^
bolo de ala vida«: los que carecen de agilidad^ como Czinner,
que esta fuera de la ley, los que siguen siendo demasiado fieles
a un sueno, a un ideal, son violentamente proyectados por los
choques del tren; el convoy siembra, al azar de sus paradas, esas
victimas sucesivas* Myatt Uega a buen puerto, y la ultima imagen
del libro le muestra gestionando sus asuntos en un palacio de
EstambuL
Frente a este mundo de los triunfadores, que creen tener todos
los derechos en esta vida, mujereSr cocbes, festines, consideracion.
J64 Graham Greene o el nuirttr de la esperan^d
y tambien «la vida eterna, cn la otra)>> los personajes que vamos
a describir se asemejan a colegiales a quienes se rechaza con una
cortesta glacial. ^Como no pensar aqui en Ja dolorosa ccnoche de
bodasj) de Pinkie^ el ctPilluelo» de Rocker de Brighton? Casados en
una alcaldia sordida* la pareja busca una habitacion. Cuando el
<iFiIlueIoj> pide al poitero un cuatto para pasar la noche, cho-
ca con un desprecio superior: la actitud del cmpleado, quc si-
gue pasarido las paginas de su registro sin niirar siquiera a esta
lamentable pareja, pone a Pinkie al borde dc los soUozos; los
sollozos de un pequeno alumno que quiere pasar por hombre, y a
quien los adultos ponen en el lugar que le corresponde.

5. Los INADAPTADOS

Los otros personajes no se han curado de la herida de su


juventud. Ven con mas o menos lucidez el origen de su desgracia ;
los hay que no tienen conciencia de eUat pero ninguno trata de
scr un partidario del orden, ninguno se aprovecha de la comedia
humana. Este aspecio de nino herido proyecta una luz cristiana
sobre el universo del mal en Greene* Aqui se perfila la sentencia
evangelica sobre el deber de volver a hacerse nifios para entrar
en el Reino, El pecado del muado consiste en hacer de los pequenos
una especie dc monstruos tarados, que se debaten en el seno de
su fragilidad y lloran en secreto su inocencia perdida. El verda-
dcro mundo cristiano seria aquel en que^ al crecer, se Uegara a
la estatura de la edad adulta sm dejar de ser ninosr hijos de Dios.
Sueno imposible, dira Greene: es preciso aparar el caJiz, scr
pecador, mancharse y» a travcs de estas manchaSt esperar en Dios,
que puede salvar al hombre, incluso «entre el estribo y el suelo».
El personaje mas tipico es aqui Luisa, la mujV de Scobie;
esbozado ya en la mujer del plantador de bananos de Puissance
et Gloirer ocupa el primer piano en Le fond du probleme.
L o$ inadaptados ________ 365
Luisa es la mglcsa que no ha sabido adaptarse a la vida co­
lonial Es una de esas mujcrcs falsamente seraficas que llenan las
novetas de Henry fames de Sinclair Lewis ^ de Thomas Hardy \
y toda la produccion novel(stica anglosajona en general Luisa sc
agota construyenda iin m iiro protector, que debe darle la impre-
Sion de una vida lograda* Se atraca de poesia; abonada a im
servicio de biblioteca^ le encanta charlar de 1iteratura. Forma parte
de esa «intelectualidad» britanica que Huxley habia acribillado
con sus flcchasj es una de esas mujeres de quienes Lawrencc
decia «que tictien el sexo en el cerebro)>; es una cerebral cuya
cabeza es una «avellana vacia))*
Luisa anhela que su marido reciba el cargo de director de la
polici'a; su decepcion es tal, cuando sabe que no ha sJdo aseen-
dido, que, para consol aria, Scobie tomara diner o prestado de
Yuseft un maestro de canto» a fin de que Luisa piieda ir a dcs-
cansar en Africa del Sur, Pensando en ella, Scobie se dice:

i Las mujetes ticncn tanta necesidad dc orgullo] : quieren


orguUosas dc sf mismas, dc su marido» dc lo que las rodea. Poca.s vccc.^
peaso— estan orgullosas dc lo invisible (EP, p. 25).

En realidad, Luisa es una enferma; una enferma herida; el


unico fruto de su union con Scobie, una nina, murio muy pe-
quena No se ha recobrado de este drama* No tlene:, al pavecer,

Pienso en la. protagonista dc Portrait o f a Lady, o en. la ^atanica senora


de Vionnci: dc Los emhajadores. Greene prologo la traduccion franccsa dc
esta admirable no vela : con Du B055, es uno de \os pocos quc descubricron
el significado religioso dc la obra genial de Henry fnmcs, el mas grande
no vclista no r i eameri cano.
^ Dodsworthr dc S. Lewis^ encarna csle drama, lo mismo que Babiit.
^ Me refiero a fude Vobscur^ que es la hLstoria de un hombre «dcstnii"
do' por las mujeres. (^Como olvidar al personaje de Sue?
^ El tema es frccuenie en Greene; por ejemplo, en PG^ dotide la pe-
^66 Graham Greene o el mdrtir de la esperanZa
una vida normal como esposa: ScobJe la ama per compasidn,
pcfo, tal vez sin sabet-lo* no es este g& efo dc amor palido y tnste
cl quc ella necesita, iQ ui hubfera sido de Luisa si su hija no
hubiese muerto? Imposible dedrJo^ porque, en Greene, no hay
nunca un comienzo absoluto: desdc el prmdpfo de sus dramas.
eJ oceano de la desgracfa y del pecado se extiende hasta perd^rst
dc vista; el oleajc que describe en esta o en aquella novela no
es nunca mas que una de las numerosas mare/adas del oceano
del mundo.
Inadaptada a este drama» Luisa trata de enganar su hambre:
se rodea de chuchenas vulgares 5 Scobie, a quieu Jc .sjustan las
habitaciones desnudas, imagexies de la tristeza de la existencia,
se irrita por ello* EJ amor de Wilson le ofrece una ocasion ines^
perada de «vivir^): esta vagamente enamorada de mtentras se
oculta a 51 misma su mentira dc miijcr «hanrada».
Temerosa de la existencia, y sin haber aceptado pasar por el
infierno terrestre que la habfa alcanzado en la muerte de su hifat
Luisa se reftigia en iina devocion formalista» No tiene el menor
sentido de ese «amor que camina por un mundo devastado». Mas
a tin, va a scrvirs'ie de los «aeramentos para tratar de salvar la <fre5"
petabilidad de &i\ matrimonio». Cuando se cntere, por fama amiga
segura»t de que Scobie la ha enganado con Elena Roltf le for-
zara moralmente a comulgar con ella, empujandolo asi a la men^
tira y a la recepcidn sacrilega del cuerpo de Cristo.
Sc ha protestado contra la enormidad de este crimen, Greene
describe aqui, evidentemente, un caso extremo: pero esta clase
de religion puramente formalista es caracteristica de los inadap-
tados que no se atreven a mirar de frcnte ni al heroismo dc la

quena CoraJ^ criada de un pfantador de bananos, tiene un. destine nzis"


terioso.
Los ninos humillados ____________________ 367
Ic ni al pecado. El crimen de Luisa no es mas quc cl resultado
final del farisetsmo.
Luisa es, pues, iin pajaro herido que se aferra a aparicncias
de verdad. Trata de pennanecer entre dos aguas* evitando el
pecado grave con Wilson, pero negandose tambien a entrever cl
abismo de misericordia en que caen los pccadores quc esperan en
Dios» Cuando Scobie ha muerto, Liiisa declara «que el no habia
amado nanca a nadie»; entonces se casa con Wilson, persuadida
de que siempre tuvo razon* Esta definitivamente ciega y prisio-
nera. Luisa es una victlma que ticnc micdo a la vida, micdo a
Dios, miedo a todo* De estas victimas hay millones en cl mundo.

6, Los NIlNiOS HUMJLLADOS

Las siluetas que voy a esbozar ahora pertenecen a seres que


vail completamente a la deriva, que jii siquiera tratan ya de reac-
cionar. Son boyas a merced del oceano^ He aqui algunos ejem -*
plos: Hale sera asesinado por la cuadriUa del Pilluelot en Rocher
de Brighton; en medio de la angustia de la muertCt busca un
poco de calor humano cerca de la siniestra Ida Arnold; la peque-
na Rose, que se compadece del agente secreto, sera degollada^ la
joven Coral, de Puissance et Gloire, manifiesta una compasion que
no sera mas que un breve resplandor entre una infancia rebelde
y una mucrte oscura; Antony Farrant, de Mere Angleterre^ es un
eterno adolescente, que no puede ju g ar el juego implacable de una
profesion regular; su cuerpo sera arrojado a un canalj Henry
Miller^ por ultimo, en The end of the affair^ no es mas quc un
nin o herido.
Es en Le fond du probleme, la novela mas negra de Greenct
donde el tema de los ninos humillados inspira algunas de las si­
luetas mas emocionantes.
El joven Pemberton, empleado de una sociedad en Sierra Leo-
368 Grahdm Greene o el mdrtir de la esperanza
na, cargado de dcudas^ minado por la enfermedad y por cl libef'
tinaje, acaba de suicidarse:
Cuando Scobie dejo caer nuevamente Ja tela sobre sus hombros tuvo
scnsacidn dc cstar mirando a un nmo en camisson, tranquiJamcntc
dormido? aqueHos granos eraii Jos de la pubertadi y cJ rostro no pa^
reda llevar hucilas dc ninguna expefiencia que no fuese la de las aulas
y la del campo de fiitboj (FP, p. 114)*

La carta que Pemberton de;a para sus padres inspira a Scobie^


estas palabras dcsgarradoras:

Habia firmado ^<Dicky)^ Dijerasc una carta cnviada desde la es-


cuela para excusarsc de unn? malas notas trimestrales (FP, p. 114),

Un torpedeo hecho por error precipita en la muerte y en la lo-


cura a vieti mas inocentes. Entre ellas una nina:

Scobic veia a los camilleros subir lentamente por la costa, con svs
pies fjescalzost qtie sc abatian sobre el 5Uclo con un chapoteo muy
suave, Pensaba: Todii la ingenuidad del Padre Brule, ^bastaria para
rxph’car esto? No era cl hecho de que la nifia hubiera de m orir: iiada
habia que expltcar aquf, Los paganos mismos comprenden que ci anior
dc Dios se manificsta a veces por la muerte de un scf Joven, encoji'-
trando en esta muerte un sentido distinto* Pero que Dios hubiera
hecho vivir a est^ nina durante cuarenta d?as y cuarenta noches en
una chalupa desmanrelada, este era el misrerio, el enigma que era pre-
ciso llegar a concilfar con cl amor de Dios* sin embargo, Scobie no
podia creer en un Dios que no fuese bastante humano para amar lo
que hajbia creado (FP, p. 156457).

La pequcna niorira, Su imica alcgna sera' creer que es su papa


el que esta a su cabecera, que es fl e] que proyecta sobre su almo^
hada la sombra de un conejilloj no sabra jamas que es Scobie
quien por compasion le dara esta ultima gota de agua fresca.
Entre las otras victimas esta un pequeno para quien Scobie
lee. No habiendo encontrado en la biblioteca de la Mision mas
que una piadosa biografia de un obispo misionero, se dispone a
Lo5 ntnos humillados 369

Iccrla ; el mno Ic dctiene diciendo: «^;Es una historia de crimen?» :


entonces Scobie inventa una historia de piratas y finge que esta
narrada en el libro- Cuando se dispone a partir, para no fatigar
ai ninOt este k suplica que le lea siquiera el comienzo; al decirlc
qiic sc lo kera manana, el nine responde:

Mariana puede ser que usted no este ya aqui» Si alguno es «isesi-


nado, o algo parecido (FP, p. 167, 169)»

Esta respuesta dice mucho sobre el clima de violencia en que


se desarrollan los ninos dc este siglo ^
El personaje. mas complejo entre los ninos humillados es Elena
Rolt, otra naufragat ciiya cama esta al lado de la del pequeno, en
cl hospitaL Casada un mes anteSt ha perdido a su marido en la ca-
tastrofe» Aprieta entre sus manos un album de sellos en que abun-
dan las vinetas de colores vivos que gustan de coleccionar los ni'
nosj en su inconsciencia* Elena Rolt se ase a esta reliquia de su
vida pasada; esta primers imagen la retrata per completo: es
una de esas mujeres falsamente adultas, que ban pasado sin tran-
sicion de una adolescencia escolar, abstractamente <anformada^N a
la revelacion brutal dc la existcncia* Como Pemberton, Elena solo
experimenta cierta alegria cuando cucnta a Scobie, en la choza en
que ha side provisionalmente alojada, sus recuerdos del pensiona>
d o: bailes, rivalidades amorosas entre muchachas traviesas, burlas
solapadas de alumnas que hacen muecas a sus maestras.
Hija de un Pastor, se burlaba de su padre? declafindose atra-
cada de religion^ habia llegado a ser^ claro esta^ atea: cansada de
la piadosa comedia que debia representar, abandono la £e como
se abandona un objeto gastado; no parece sospechar ni un instante
la gravedad de su ateismo; es «candidamente agnostica)>*

^ Hans Bembe^ Maudiie engeance, trad, por E. B esteaux > Paris^ 1951,
merece ser Icfdo,
370 Grahum Greene o el mirtir de fa esperanZA
Las consecuencias se adivinan: usaba con sus compancras un
lenguajc terriblemente crudo y sonaba con el amor carnal; el
matrimonio debia scr para cUa el testimonio dc su libcracion total
frente a todos los conformismos. Naturalmente, se cntrego a su
novio mijcho antes del matrimonio, no viendo en ello nada malo»
smo mas bien una ultima broma que gastar a su padre. En reali-
dadt del amor lo igtiora todo; cn ella cncarna un tipo humano
muy abundante en nuestros dias entre la juventud: infantil cn
c! espiritu, Elena es demasiado precoz en el aspccto sexual? usa
palabras tan clnicas que^ evidentementCt no son mas que un argot
destinado a tranquiUzarse a si xnisms. con rekcion a un misterio
que le da miedo*
De su marido muerto no parecc haber guardado ningun re-
cucfdo. Elena es una nina que ha crecido demasiado apnsa; ha
querido quemar las ecapas; su barniz de cinica sensualidad dificil^
mente encubrc una fragilidad de nina pcquena, que sera arrastra-
da en la primera borrasca.
Cuando Scobie^ por compasion, charla con ella y la cuida, Ele^
na cspera> con una sensualidad ingenua, que sc lance sobre clla:
no es capaz dc concebir que un hombre pueda manifestar de otro
mode su amistad a una mu;er joven* Cada vez que Scobie hace
ademan de marcharse, clla interpreta este gesto diciendole «que
ya no la ama»; no penetra lo mas mlnimo cn los debates de con^
ciencia deJ desdichado; reduce brutalmente sus vacilaciones al he^
cho de que «ella ya no le gusta»* Cuando escribe a Scobie que sera
para el una hermana, o «su pequena puta», escribc esta ultima pa-
labra con una falta de ortografia: Scobie comprende que Hlena
emplea una de esas «grandes palabras» cuyo sentido no compren^
den los ninos mas que a medias. Literalmente, Elena no sabe lo
que hace. Bs la victima» en estado puro« de un niundo mendaz y
lujurioso.
Lo5 sublevados 371

7. Los SUBLEVADOS

Raven y Czinner son rebeldes que dicen «no» a la sociedad;


le declaran la guerra* Habiendo comprendido la mentita de la
«virtud» de los partidarios del orden, y no habiendo conocido des-
de la infancia mas que la suciedad y la pobrcza, quieren separatse
del universo, replegarse sobre si mismos en busca de una virgini-
dad que es la caricatura de la verdadera pureza. Estos ninos humi-
Uados ban Uegado a ser criminales por orgullo luciferino. Su frial-
dad no es mas que la mueca del cscolar que se hace el valientc,
pero esta al borde del sollozo.
Pinkie, el Pilluelo de Rocher dc Brighton, es la imagen mas
profunda de esto. Pinkie ha tenido una ninez sotdida^ A una edad
en que esas revelaciones son fatales se ha puesto brutalmentc en
contacto con el mundo del amor fisico: viviendo en la promiscui-
dad> sus padres no podian ni pretendian ocultarle aquello que el
Uaxnara mas tarde «la gimnasia de los sabados por la noche»; el "
PiUuelo ha descubicrto la sexualidad fuera del unico clima que la
embellece, el del amor* La disociacion» tan frecuente, de la rcvela-
cion sexual y de la revelacion amorosa, constituye siempre un dra^
ma tremendo para una sensibiUdad joven; testigos de ello son Rim­
baud y Gide*
La promiscuidad de su ambiente familiar inspira al Pilluelo un
horror incoercible frcnte a la humanidad* Pinkie es virgen, totals
mente, hasta su matrimonio con Rosa; esta es la marca psicologica
del personaje en el libro. Pero esta virginidad no es una virtud;
es una virginidad crispada> que se parece al rehusamiento mape"
tente de todo alimento por ciertos estomagos enfermos®; es una

** Todo csto, cn P* R ostenne, Graham Creene, temoin des temps tra^


giques. Pans, 1950; debo mucho a este autor, asi como ^ M adau LE,
Graham Greene, Pans, 1950.
)7 2 Graham Greene o el mdrtir de la esperanXA
virginidad que se ha ccagriado)), En una serie de paginas conmo^
vedoras^ Greene describe el horror del Pilluelo frente a lo quc Ids
hombres llaman «amor)>: o es haja pcrnografia, servida en abun­
danda p e r I ds cines de Brighton^ o se ostenta alii un sentimen-
talismo del genero «Lady Angelina volvio hacia sir Mark su mi-
rada estrellada)). Asi, Cubitt^ uno de los comensales de Pmkie, tra-
ta de aliviar su soledad comprando por dos peniques una senti-'
mental tarjeta postal que se cnvia a si mismo. Pinkie siente nau­
seas ante los amores de Dallow; palidece de rabia cuando Dallow
le dice que «en la vida es necesario divertirse un p o c o f esto no
hace dano a nadie». A1 chocar con dos caricaturas del amor^ una
horrible, k otra estupida» Pinkie se crispa en un cinismo £alsa^
racnte masculino. No pucde comprender como para miles de perso­
nas las novelas de cuatro perras, los estribillos sentimentales, las
peliculas intrascendcntes o los groseros chascarrillos que se cuen-
tan centre hombres» representan todo lo que conocen del amon
A traves de la carne* es la condicion humana cntera la que in­
funde horror a Pinkie. Nutre en si mismo un orgulloso desprecio
de la humanidad. Maldice su nacimiento» como el de todos los de^
mas hombres* Pisoteando el ideal que habia sonado, hacerse sacer-
dotCf quiere parecerse a M* CoUeonit imo de esos reycs del hampa
quc saquean los campos de carreras de Brighton ; llegar a ser jefc
de banda sera para el un medio de probarse que la vida es una
nada. Transforma su corazon en un tempano de hielo; resiste con
todas sus fuerzas a las voces que le sugieren perdonar, En su
dcsabrida virginidad hay un orgullo satanico, porque <(cierta ten-
tacion de pureza es una cosa mas peligrosa que lo que se llama
impureza, pues coge al hombre por donde es mas hombre, en el
nucleo mismo de su esencia espiritual» \ La pureza de Pinkie evo^
ca la que consigue la quimica por esterilizacion j su resentimicnto

* Cfr. R o st en n e , op. d t., pigs. 132-135, 173.


Los sublevados 37i
contra el universo le inspira utia voluntad de destruccion total:
«Un vago dcsco de destruccion total sc extendio en cK la inmensa
superioridad de la nada»
Como todos los rebeldes de Greene, Pinkie qiiiere olvidarse del
f(infierno escolar» ; quiere pasar la frontera no hacia cl cielo, sino
hacia el infierno. Educado en el catolicismo. Pinkie sabe perfecta-
mente que su matrimonio con Rose es un pecado mortal. Su no-
che de bodas» sordida» le inspira estas palabras atroces:
No tenia la metior duda de que csto era un pecado mortal, y sc
seniia lleno a la vez de una. especie de hilaridad y de un orgullo moro­
so, Ahora sc vcia con los rasgos de un hombre adulto sobre el quc
Horan los angeles (RB^ p. 248)*

Rose trata de wconvertitle», pcro el sc hunde cn el crimen,


sabiendo que sofoca en si mismo la luz. La compasion de Rose es
un mentis a la dureza del mundo: ua ser le ama por si mismo,
se expone a condenarse para salvarle. No esperaba ser amado asi; '
hubiera preferido que Rose no lo amase asi, como hubiera querido
matar esas musicas de Navidad^ que, por los recuerdos de infan^
cia que evocan en el, le ponen en la tentacion de arrepentirse. Si
no fiiera por Rose^ si no fuera por la musica» estaria tranquilo:
podria maldecir al universo sin remordi mi ento^ Pero esta mi­
nuscula falla de la armadura que construye pacientemente cn tor­
no a si mismo amenaza con ponerlo todo nuevamente en duda.
El universo que ha conccido desde siempre es una caricatura mons­
truosa, un antro de pecado y de mucrte. Y, sin embargo, una voz
dentro dc el murmura que en el seno de este mundo esta el Hijo
del hombret esta un amor. Las ultimas horas dc su vida van a

Raven en TA G , cl tcnientc de policin cn PG, Scobic en FP, buscan


igualmente «la nada». Es la tentacion satanica*
374 Graham Greene o el mdrtir de la esperanza
haceruos asistir a esta carrera entrc la tentacion de la compasi^n,
del arrepenti'mientor y el orguUo del pilluclo; cstc corre al suicu
dio con Rose:
Pjiikie tenfa la $tnsaci6n de que en alguna patee h ternura sc cs^
trcmccia cotno un mendiga ante una casa con k puerta cerrada, pero
la costumbrc dd odio le apnsiofiaba.., Otra estatuilla cicpresaba un
oficuro sjmbolor con manas de cementerio y un ro^ano de flofjs dc
marrnol. Una vez nirls el PiJluelo sinti<5 fondaf Ja companion como una
pfcscncia,.. EJ cochc dostarfaiada volvid a encontrar cl camino real;
puso el capot en djfeccion a Brighton. Una cnorme emocion le golpea-
ba como una cosa qwe trata dc entrar; la prcsion de alas gigantescas
contra Ja amafga fuerza nacida dei banco de !a escucla^ del patio en-
cemcntado, de la sala dc espcra dc San Pancrado, dc ia lujuria secrcta
de Dajlow y de Judy, y del momento heJado, infeliz, sobre la cscoHera»
Si el cHstaJ se romp/a, si Ja bcjjtia^ fiiese la quc fuesCr lograba entrar,
Dios sabe lo que haf/a* Tenia la scnsacton de una inmcnsa confusion
—la confesion, Ja pcnitencia, el sacramento— » una Jocura horrible» El
Pilluelo avan^o algunos metros, apago los faros, corto cl contacto del
motor. La lJuvia entraba estrepitosamcnte por el dcsgarron de la capO"
ta, y podian olt los repetidos golpes del mar contra los acanfilados:
hcio aqui. Echa una mirada —dijo'—; este es el mundo.,. Qtra luz sc
apag<S dctras de una pucfta dc cristal de color .., y mirando hacia
fuera, como si fucse cl quicn debia decir una especie dc adios a Ja
motocicleta, a los pabclloncs, aJ rcsplandot* ahogado por la IIuvia, penso
cn las palabras dc la m isa: crEstaba en cl mundo, y el mundo fuc
becho por El, y cl mundo no Ic conocfa» (RB, pigs. 349-350: y tam-
bi^n pigs. 163, 337, 338)-

La idea central de Greene se manifiesta aqiti pot vez primcra:


el espectaciilo del umverso debiera logkamente provocar, en los
que son lucidos como cl Pilluelo, la blasfemia finaL Todo la su^
giere. Parece que este mundo ha sido traicionado por Dios, que
el Creador lo ha abandonado a si mismo. Se debJcra poder des-
Loj sublevados _____________ ^
rcharlo como uti trasto viejo* Y, sin embargOt cuanto mis sc en^
<arniza uno contra el universo, cuanto mas se odia uno a si mis-
rno, hasta el punto de qucrer el suicidio, como Pinkie, tan to mas
sc hacc ofr una voz quc suplica tener compasion. La vcz es tanto
inas fuerte por ser la de una pobre mendiga.
El hombrc no puede realizar todo el mal que desea sin que se
eleve cn el una protesta. (jCual es, pues^ esta realidad mistcriosa,
oculta cn cl fondo del odio? cjPor que no se puede dirigir la mano
contra si mismo sin que se sienta que sc toca una realidad sagra>
da? ^De que depende que, a pesar dc las razones que justifican la
voluntad dc destruir, de aniquilar el mundo y a si mismo, se
sienta que el crimen de los crimencs serii precisamente hacer esto?
£De donde procede este ilogismo repentino, oculto en el corazon
de un razonamiento que parecia perfecto? sera el silencio
dc Dios la ultima palabra del universo? <^Scra «alguicn» cstc
universo?
Sli es preciso echar por la bofda la logica humana. Pasar al
otro lado de los cortinajes y descubrir que el silencio de Dios es
la voz de Dios; que la ausencia de Dios es su presencia mas pro­
funda; que, en el fondo del crimen, la misericordia lanza sus lla^
madas mas apremiantes. Dios se ha entregado a los pecados de los
hombres, porqae no se puede devolver odio por odio sin sabef que
se odia a Dios. Esta presencia* de Dios en un mundo devastado es
la gracia de Cristo, «que cstara cn agcni'a hasta el fin del mundo».
En un sentido profundamente misterioso, el mundo que sufre a
causa de los pecados es Dios mismo^
Que aqui se trata dc la gracia de Dios lo dcmucstra cl texto que
cita Pinkie: a pcsar del doloroso cspectaculo del universo, estos
acantilados bajo la lluvia, el mar que truena sordamente contra las
rocas, la jauria de partidarios del orden que le pcrsiguen, a pesar
de esa exciamacion quc lanza al mundo de la nada: «helo aqui;
5 /0 Graham Greene o el mdrtir de la esperahZa
cste es el mundo», et Pilluelo anade las palabras de la misa; «Es-
taha en el mundo, y el mundo fue hecho por El, y el mundo no
le conocio,»
Si Pinkie puede aun oir esta voz» es que hay en el> a pesar dc
sus crimeneSr una zona Intacta, un pilluelo que dormita^ un nine
que suenat un «boy» que jucga al gangster: en el momento en
que Pinkie prepara el arma del suiddio. Rose le contempla:
Nuevamenre producfa la impi-esion de un muchachucio que juega
a un juego» a un juego en que se puede hablar friamente de todos los
detalles, del cuchillo para arrancar !a piel del cfaneo, de la herida hecha
por una bayoneta, y d esp u h volver a casa a las cuatro para merendar
(RB, p. 352).

El hombfe no llega nunca a hacerse tan to danc como quisiera»


Esta zona profunda, esta materia tierna e infantil que forma el te-
Jido mas secreto de nuestro ser, esta infancia sepultada en nosotros^
mas alia del tiempo, ninguno de nuestros pecados puede destruir^^
la por completo mientras exista un ultimo fulgor de vida, Este
santuario inmaculado es la imagen de Dios en nosotros? Pinkie
sabe bien que es wdestructible; es la piedra sagrada que ninguna
desgracia, ningiin catacllsmo» ningun pecado puede arrancar por
completo ni hacerla estallar*
Este nino que suena dentro dc nosotros es el que la gracia
trata continuamentc de despertar al gran dia de la claridad eterna.
Basta ir al fondo de si misino para encontrar esta alma que los
escritores y pintorcs de la Edad Media representaban en forma de
un nino muy pequeno- Esta iinica realidad intacta en el gran de-
rrumbamiento es interior. AIK Dios habla por la voz de la com-
pasion, de la misericordia. Nos pide que tengamos compasion dc
este nino que llora dentro de nosotros» porque este nino es la par­
ticula de Dios mismo, la chispa que ha puesto en nuestro ser* No
se debe, pues, huif del «silencio de Dios;>, ocultarse la absurdez
Los dngelcs de miscricordui
•“““ ■ —'— ^ "I ‘
aparcnte del mundo: es preciso ir al tondo de las cosasj oiremos
cntonccs una voz que nos dice qu^ cs necesario amor a pesaj.
de todo*
# «=

Pinkiet aparenCementer no aye esta voZf puesto que su muert^


se asemeja a la caida en la nada. Cuando se arroja desde lo alt^
del acantilado»
diriase que, en uu abrir y cerrar de ojos» una maao lo habia ^scanio.
teado para iiiemprc jamas, separandolo de todi existencia presente ^
pasada, prccipitandolo de goipe en el vacio, en h nada (RB, p. 355)

Pero en la scgunda parte de este capitulo^ en el corazon mistuQ


del pecado ultimOf el pecado de descsperacidn^ en el cnfretita-
xniento lucido con la condenacion, vamos a ver la Ilamada y,
la salvacion de Dios.

]L EL MARTfR DE LA COMPASION

La voz de Dios resuena en lo mas profundo dc este silencio


el hombrc trata de establecer en si mismo. Nos akanza en es^
piinta ociilta donde respira nuestra infancia. Los hercddos dc esta
voz son los gestosr las miradas, las palabras de nuestros hermanos
los hombres, a los qLie Greene llama los angeles de misericordi^

L L o s ANGELES Dfi MlSERlCORDfA

La mujer desempena an gran papel en la primera £ase dc


obra de Greene Es la «vestal de la creacion»: con su dul^ura
de «Hermans de la caridad))^ con su bondad de Anrigona, con su

II RosiENNE, op cit., p. \6M77.


378__________________ Graham Greene o el mdrtir de la esperanzd
misericordia maternal, etidulza lo que hay eti el orgullo masculino
de facilmente 5atanico. Anna Hilfe, en Le mimsiere de la pcur;
Anne» cn Tueur a gages; Coral Musker, en Orient'Express, tratan
de rescatar a los que estan fucra de la ley, mostrandoles compa-
sion* Cuando Anne escucha a Raven en la oscura choza donde se
han re£ugiado> el infeliz se enternece al ver que ella comprende lo
que le cuenta; esta a punto de ceder a la compasion cuando ve
que ella no siente tcpugnancia ante su labio leporino; no piensa
un instante en poseer a la joven: hasta tal punto la confianza, la
ternura que les une, le parece subitamcnte como la entrada en otro
mundo^ el mundo del amor* Entonces se siente nuevamente inva-
dido por sus recuerdos cristianos* Lo mismo puede decirse de Ri­
chard Smytte, el racionalista militante de The end of the affair,
cuando 5arah besa sus cicatrices.
Los angeles de misericordia son siempre muchachas sencillas,
mujeres que no pocas burguesas despreciarian y enviarian mental-^
mente al infierno* Sin embargo, son estas muchachas humildes, dis-
puestas a arriesgar su salvacion temporal y eterna por el hombre
criminal a quien protegen, las que son transparentes al amor de
Dios por el mundo.
Rose consiente en el matrimonio civil, en el silencio sobre los
crimenes del Pilluelo; se asocia a sus tentativas de huida, consien>
te, por ultimo, en el siiicidio y, por tanto, en su condenacidn, con
la esperanza de que finalmentc su «boy» ceda a tanta ternura.
El amor divrno camina a traves de un mundo devasfadoj en Rose,
como le dice el sacerdote que la conf5esa, estc amor se ha hecho
pecado para salvar al pecadon La compasion es una locura a los
ojos de Ja «sana, razon» ; los desdichados que son amados asi no
merecen esta misericordia. Sin embargo, esta misericordia existe en
el mundo. Pero no es enteramente de este mundo: solo un re^
flejo de Dios en el corazon cJe los angeles de misericordia hace bri*-
liar esta claridad venida de lo alto. En el amor de Rose, la virtud
El equtvoco de la compasion 379
tcologal de la caridad, qiie ticne a Dios por autor y objeto, ilumi-
na el drama de Pinkie: amar a los homtrcs como son, sin podef
hacerse ilusiones sobre ellos, supem las fiierzas humanas norma­
les; Rose ama, sin embargo, como si ello fuera normal; asi es
como Dios ama a los hombres, porque no son dignos de ser
amados,
Los angeles de misericordia nos hacen entrevcr el misterio de la
Iglesia, csa realidad maternal a traves de la cual nos llega el amor
de Dios* Este tema* puesto de relieve en Puissance et Gloire, cons-
tituira el objeto del tercer paragrafo de este capitula*

2. E l jEQ ufvoco de la c o m pa sio n

La compasion invade las otras obras de Greene* Le fond du


pTobleme toma su titulo dc este tem a:

Si sc conocicra la vcrdad— pcns6 Scobie— » in o se ven a uno obli-


gado a com padccer induso a los planetas} SI se ll&gara al fondo del
problema* como suele decirsc.,. (FP* p* 161)*

El corazon de las cosas es, pues* la miseria/ desgracia de la


creacion entera; incluso el mundo material es digno de compasion.
El pesimismo de Greene crece de obra en obra: a partir de Puis­
sance et Gloire^ los angeles dc compasion dcsaparecen ; Scobic
y Rowe son abrumados» devorados por la compasion; al mismo

la El tftu b ingles uTke heart o f the matters 5c tradticirfa mcjor por


«rEl fondo dc Us cosas»» puesto qite cl termino inglis ((matter» cs mas
amplio qtic el franccs ^<problemei) (aunque «matter» tiene tanibien el sen-
tido dc una «cuestion» uiscrita en lo real)*
13 Sin cmbsrgo^ hay que mencionar a Anna Hilfe en M P ; solo quc
Rowe le ocultara sicmpre el hecho de haber recobrado la memoria; por
tanto, permancce solo frente al drama de su vida.
380__________________ Graham Gtcene o el mdrtir dc la cspcranta
tiempo se saben pecadores; estan solos ante un mundo que hay
que salvar.
Lo paradojico es que la compasion, al ahondarse, parece vol-
verse contra si misma. Cuando los angcles de miscricordia ponfan
cti pciigro su salvacion eterna no rcalizaban actos positivamente
malos; Rowe y Scobie, en cambiot son criminales: el primero
mata a stt mujer; el segundo sc entrega a la ilegalidad, se hace
complice de un ascsinatOr cngana a su esposa^ hace comiinioncs
sacrflegas y acaba en cl suicidio* ados son comctidos en now-
bre de la companion: <Jpuede hablarse aun de vin reflejo de la ca-
ridad dc Dios?

3. El drama d e S c o b ie

El oficial de policia de Sierra Leona es simultaneamcnte un


partidario del ordcn, un angel de compasion y un rcbeldc contra
Dios. Una especie de derrumbamiento psicologico se produce un
dia en su personalidad* porque ya no cree en el orden politico y
religioso, que respeta, sin embargo, con una honradez rayana en
cl escrupulo.
Se le llama <(Scobie el Justo»: es dulce y paciente con los in^
digenas, sobrio, fiel, puntual cumplidor de sus deberes religiosos;
su integridad irrita a un hombre como Wilson, quien dcclara un
dia que «la honradez de Scobie hace la vida imposible».
Estc hombre no cree en la virtud que practica: esta obsesio-
nado por el infiemo, que se manifiesta en esta lejana colonia; los
fraudulentos manejos de Yusef» un traficante de diamantcs, no Ic
parecca mas ilegalcs que las consignas imperiales que ofdenan cl
registro de los barcos extranjeros. No desea su ascenso adminis­
trativo: por una tragica ironia se le niega ima plaza de jefe de
la policia, cuando todavia es integro; pero la obtendra al fin, cuan­
do esta totalmente envuelto en una red de ilcgalidades. Tampoco
consigue creer en Ia cficacia de sus pracricas religiosas; su oracion
El drama, de Scobie ______________________________________ 3 ^
es maquinal; su pureza evita cl pccado no en atencion a un bien
amado por si mismo* sino por pereza, por tedio frentc a un mun­
do donde nada parece valer la pena. Cuando ei Padre Rank» el
cura del lugar, le confiesa m\ dia su desalicnto, Scobie siente vaci-
lar definitivamcnte su esperanza en Dios.
Sumido en una cspecie de sueno niorosot Scobie ya no esta
vinculado a Luisa mas que por la compasion r

Los juramentos de am or— pietisa— se haccn en U juveritud» cucui-


do uno sc miente a si mismo y a \os otros; se riene toda la vida por
deiante para recmplazarlos por la verdad; a mi cdad ya no sc tieiie
tiempo de mentir (es preciso leer todo el pasaje, FF, p. 75-81),

Una «lasitud cnorme>j se apodera de cl cada vez que se deja


arrancar palabras como «te amo). Solo la compasion le impide se-
pararse de su mujer? pero quisiera apasionadamentc desembara-
zarsc de esta carga: esta esperanza le lleva a cometer su primera
faltat cuando toma prestadas de Yusef las doscientas libras necesa-
rias para las vacaciones de Luisa en Africa del Sut*
Scobie descubre en seguida <cque no se puede dar su parte a
la compasion; lo exige todo, devora al scr que se deja ablandar
por ellai)* Una carta clandestina, descubierta en la cabina del capi-
tan de un barco portugues, le obliga por segunda vez a elegir en-
tre la intransigencia del orden y la ilegalidad de la compasion* Al
ver que la carta es un mensaje de ternura del viejo capitan a su
hija, Scobie se emociona y quema la inisiva en vez de entregarla a
la censura*
El engranaje de la compasion gira implacablemente: con oca-
sion de un naufragio, un punado de supervivientes es acogido en
la colonia; Elena Rolt conmueve al oficial de policia; pasa largas
horas charlando con ella. Scobie se cree seguro; la joven no es
guapa; tiene un hijo que no sabe hablar mas que de competicio-
nes cscolares. Pero el demonic acecha; valiendose de los mejores
3 8 2 _______________ Graham Greene o el mdrtir de la esperanZd
sentimientos de Scobic, le hace caer un dia, cuando menos lo picn^
sa. El adulterio esta consumado; tercer pecado^ mas grave que los
anteriores, pero cometido tambien por conipasion»
Luisa conoce muy pronto la infidelidad de su marido. Anticipa
e] dia de su rcgreso, y no imagina nada mejor para comprobar la
verdad que forzarle moraJmente a una comunion sacrflcga, <jSera
preciso abandonar a E]ena> confcsarse^ entrar nuevamente cn la
vida de la gracia? Elena no comprendena que Scobie se contentara
con relaciones platonicas: abandonarla sena cntregarla inevitable-
mente en manos de Bagster, un picaro vicioso y obsesionado;
para eso valdna mas que no hubiera sobrevivido al naufragio y
que hubiera ido en seguida a ocupar el puesto que correspondc a
la inocencia, «en el fondo del Atlanticoj>^ Pero el dilema no se
suelve asi. Si Scobie no comulga» a fin de evitar el sacrilegiot Luisa
sabra que es enganada^ y sufrira a su vez. Acorralado, acosado por
su conciencia, abrumado por una compasion que, como un pulpo,
devora su vida, Scobie se deja deslizar por la pendiente de menor
resistencia: comulgara cn pecado mortal, preferira infligir sufri^
mientos a Dios, a quien no ve^ antes que hacer sufrir a dos ino-
centes» a quienes ve. Tener la conciencia pura lo deseatia apasio-
nadamente, porque ahora mide el horror de una comunion sacrile­
ga? pero tener las manos puras y deJar que perezca Elena, dejar
que la inocencia sea pisoteada., este pensamiento le es insopor-^
Uble.
Este cuarto pecado por compasion Ic sumerge en una angustia
atroz; no sabe como librarse de esta compasion que le estruja
cada vez mas, Comienza a murmurarse que Scobie el /usto comete
irregularidades graves; se sospechan sus enredos con Yusef, su
complicidad en la muerte de un traficante rival. Yusef tiene cogi'
do a Scobie, porque se ha apoderado de una carta dirigida a Elena.
El desdichado vislumbra que las faltas que ha cometido para aho-
rrar stifriinientos a otros le convierten en un hombre acosado por
El drama de Scobie 383
la jiisticia humana. Su c(boy)>t Alu en quien tenxa una confianza
total, ya no le inspira mas que recclo. Creyendose vigilado^ y enlo^
quecido por la idea de que van a ser descubiertas sus irrcgulari-
dadcs y que sus pccados de compasion no conseguiran salvar a las
personas por qiiicnes los habia cometido» Scobie hace asesinar a
All por un hombre de YuseL La escena que describe la entrevista
nocturna de Scobie y de YuseE, mientras se prepara en la sombra
cl asesinato crapuloso, es de un horror in sopor tab le : Scobie^ que
en el fondo de si mismo presiente que algo tenebroso se fomenta,
finge no pensar en ello. Se deja hipnotizar verdadcramente por la
amistad viscosa de Yusef, el unico ser con el que se siente en co-
munion de pcnsamiento* Yusef, por su parte, y en esto recuerda
al mestizo de Puissance et Gloire, adivina el drama de Scobie; es
el pecador que comprende el drama del «Justo» que ha caido por
compasion: Elena esta completamente ciegat Luisa, mezquina-
mente encerrada en sus mojigatertas conformistas; Wilson acorrala
cada vez mas a su presa* El desdichado Scobie $e siente engullido
por el abismo del mal, devorado por el mientras se exteniia en
proteger a los otros.
Cuando Scobie comprende que se ha hecho complice de un
asesinato, que ha hecho matar a un inocente, decide suicidarse-
Sabe que va a cometer su sexto pecado, cl mas grave de todos, el
de la desesperacion. Una lucha espantosa se entabla en el, una re-
nida carrera entre la voz divina que secretamente le suplica que
no atente a sus dias, que viva, incluso en el pecado, pero con la
posibilidad de arrepentirse, de confiar, y la voz de Satan que le
sugiere la imposibilidad de soportar mas tiempo el peso de una
desgracia universal que ni la virtud ni el pecado consiguen aliviar,
Presintiendo que el tejido de mentiras va a desgarrarse y revelat
sus pecados a todos, consideran dose «de sobta» en el mundo, Sco^
bie quiere librar al mundo y a Dios de su presencia» Aun a sabien-
das de que la nada no existe y que su suicidio va a provocar un
^84 Graham Greene o el mdrtir de la esperan^^a
swfrjmiento cterno dc Dios, Scobie quiere esta nada. ultima
mentirat para no hacer sufrir a Luisa y a Elena, hara crcer en una
muertc natural, por angina de pecho^
En el momento de morir, Scobie o/e una voz que le Hama:
cree que su boy. All, grita pidiendo socorro; al levantarse para ir
en 5U busca, pronuncia estas palabras: «0 God, I love.,.>j; des­
pues se derrumba fulminado.
Naturalmcnte^ la mcntira es conocida: Luisa se casa con Wil^
son, Elena cae en podci* de Bags ter, las ilegalidadcs dc Scobie qiie^
dan al descubierto. Scobie el Justo es derribado de su pedestal; el
laborioso andamiaje de mentiras destinado a proteger a los otros se
derrumba: Scobie ha sido burlado por Satan? los pecados cometi-
dos por compasion no ban servido dc nada*
Partidario de un orden en que no cree, angel compasivo, Sco­
bie, al escuchar la voz de }a compasion» se ha convertido en un
rebelde satanico; si no hay en el el orgullo lucifcrino de Pinkie ni
el fanatismo del teniente de Power and Glory, la rebelion es evi^'
dente, como tambien cl deseo dc la nada, la voluntad monstruosa
de no seguir existiendo.
Sin embargo, <;es tan evidente que Luisa tenga razon cuando
afirma que Scobie no ha amado nunca a nadie? El Padre Rank
le responde, en efecto, que «este hombre amaba a Dios... Nadie,
ni usted ni yo, puede tcner la men or idea de lo quc puede ser la
misericordia divina». (fCual es, por lo demas* el senrido de esta
ultima Ilamada, a la cual responde Scobie con estas palabras mis-'
teriosas: «0 God, I love.»,)>? ^Como sc explica, si Scobie se ha
condcnado, quc Elena» despufo de su entrega a Bagster, sc vea *
sumergida en una inmensa tristeza y desee apasionadamcnte cono-
cer al Dios de Scobie?
^jPor ventura el crimen es el reverso de la virtud? ^Acaso el
odio es la mascara de un amor que se ignora a si mismo? ^jSera
la desespcracion el rostro estragado de la cspcranza? Este problem
^Es cristiana la compasion^ de Scobie? __ 385
mat esta en el centro de The end of the affdir^ ha acaparado
las convcrsaciones de las dos Americas y de Inglaterfa^ Una vez
descartadas las soluciones falsas la cuestion sc reduce a esto:
(jcomo puede un sentimicnto tan noble como la compasion con^
ducir al crimen? Es preciso responder objetivamente, a la luz de la
teologia, y subjetivamente, interrogando al alma de Scobie, que
acaso no sea «culpable» ; solo entonces se puede contestar a la
fatnosa pregunta: <{se ha condenado Scobie?

4. i E s CRISTIANA LA COMPASION DE S cO B IE ?

La respuesta en esta primera pregunta no depende de conside^


raciones arbitrarias 5 esta inscrita en la obra anterior de Greene^ Le
ministere de la peur; cncuentra su confirmacion cn su ultima no--
vela* The end of the affair. No se ha observado que Le ministere
de la peur, piiblicado en 1943, sc situa en la misma perspectiva
que The heart of the matter. Arthur Rowe habia side un nine
tranquilo y cquilibrado» quiza un tanto excesivamente sensible* Un
df<i^ al ver a un perro aplastado^ que se debate en los espasmos de
la agonia, el nino remata subitamente al animal pateandolo* Este
gesto inesperado revela una sensibilidad herida profundamente: no
es la muerte lo que ofendc a Arthur Rowe—la continuacion del
relato mostrara que la cncuentra natural—, sino la prolonga cion de
sufrimientos inutiles^ El espectaculo de la agonia del perro le es
insoportable; su sensibilidad sc rebela. Cuando remata al perro no
se trata ante todo de la vfctima, cuyos sufrimientos quiere abre^

El pccado mas grave de Scobie no es su adulterio, cuya gravcdad no


debc set cxagerada ni disminufda* Tambicn es falso dccir que Scobie no
encontro un confcsor comprensivo: <^que sacerdote hubiera podido dcciric
otra cosa que no fuese rcnunciar? En fin, Scobie no es un santo; pero
C5to no qmcrc decir que sea un condenado* Es un aanfo c& un momento
dc su vida* Cfr. infra, lU 6*

25
386 Graham Greene o el mdrtir de la esperanza
viar, sino de su propia sensibilidad, a la que quiere proteger. La
compasion de Rowe es iina especie de cnfermedad, de la que trata
de curarse suprimiendo la causa., El gcsto asesino es mas un espas^
mo nervioso qut tina decision iibre y peiisada,
El mismo drama sc reproduce mas tarde, cuando el medico le
manifiesta que su esposa, a la que ama tiemamente, esta afectada
por una enfermedad incurable. Incapaz de contemplar hora tras
hora los sufrimientos inutilmente prolcngados de su joven mujeft
Rowe la envenena* Este criminal por compasion Irata mucho mas
de protegerse a si mismo que de proteger a su companera; quiere
librar a su sensibilidad de una especie de pesadilla que la ahoga-
El aspecto patologico de la compasion de Rowe se revela me­
jor aun si se tiene en cuenta que esta novela se desarroUa fuera
de todo clima religioso; el relato forma parte de lo que Graham
Greene llama «divertimiento»*
Se habra observado la semejanza impresionante entre Rowe y
Scobie: en ambos casos^ la sensibilidad esta enferma, Se recor^
dara, por ejemplo, que, ante la muchacha que ha sufrido cuarcnta
dias en una barca desmantelada, Scobie no se escandaliza de la
muerte ineluctable que acecha a su victimat sino de los dias de su-
frimiento inutil que han ocasionado la locura de la muchacha^ Esta
idea desencadena en el la compasion como una especie de reflejo.
Es el mismo sentimiento que mueve a Scobie ante Elena. Acepta
el hacer sufrir a Dios por su pecado, pero no puede soportar la
visUt de los sufrimientos que esperan a la joven;
Oh Dios, he pteferido haccrte sufrir antes que apcnar a Elena o
a mi mujer, porque de tu dolor no soy testigo, no puedo haccr mas
que imaginafmelo (FP, p, 354),

Rowe es un enfermo. PefD ^quien, ante la enfermcdad incurable


de una persona querid^r no ha sufrido, aunque solo sea vagatnente, esta
tentacion?
^’.T cristiana la compasion de Scobte? 387
Puesto que Scobie y Rowe reaccionan exactamente lo mismor y
rsto quc el elemento religioso csta ^iisente en Le mimstere de
t^cur, debemos concluir que esta igualmcntc ausentc en el ongen
Jc U conjpasion de Scobie* Esta conchisiom no ticne nada de ex-
iwxno* Como todas las pasiones. la compasion es de suyo cosa in-
tiiferente; no es ni buena ni mala, porque en su origen es una
rvMCCion del jnstmto de defensa frente al su£rimiento de otro*
riiando entramos m contacto con la desgracia del mimdo nos sen-
Ilinos como amenazados en nuestro ser. Sc puede, por ejemplo,
diir una limosna para poder olvidar sin remordimiento al pobre
qiic nos ha salido al paso y volver a encontrar la buena concien-
cia» del instinto de conservacion. Del mismo modo. la mayoria de
los hombres tratan de olvidar las desgracias que sus periodicos les
cuentan cada manana; al mismo tiempo que estan avidos de deta-
lies horripilantest buscan en ellos una oscura compensacion, una
cj^pecie de pimienta suplem_entaria de su bienestar personal.
La compasion instintiva se matiifiesta, pues. en la pasividad y
cn la tristeza? actua por obsasion» por fascinacion. Mientras que la"
virtud teologal de la caridad es viril y alegre, Scobie es un hombre
triste^ y el sentido de sus responsabilidades le invade «como una
marca crepuscular»; la compasion es en el xma enfer^nedad*

Primera consecuencia de esta infeccion de la sensibilidad es la


wcapacidad de elevarse al nivel del mimdo espirituaL El hombre
modcmo, expllcan De Gree£f (Notr^f destinee et nos instincs) y
Marcel (Les hommes contre Vhtimain)^ es hasta tal punto csclavo
de reflejos condicionados, y estos estan tan exclusivamente reduci-
dos a necesidades elementales e inmediatas, que ya no esta sensi-
bilizado mas que para las catastrofes visibles; no tiene conciencia
del proceso de envilecimiento espiritii-d que los t&nicos de la pro­
paganda realizan. Los periodistas condenan lo^ campos de concen^
388 Graham Greene o el mdrtir dc la esperanza
tracion, pero se olvidan de poner de manifiesto su raiz metafisica*
la «muerte de Dios» en el alma de los homhres. Esta desgracia es
infinitamcntc mas traglca. La muerte espiritual de un alma no
afecta ya al animal sensitive en quc nos hemos convertido* A Sco-^
bie, por ejemplo, no se le oculta que la verdadera desgracia de
Elena es su ateismo, que cl drama de Luisa es esa piedad formalis-
ta que le oculta el mundo del amor divino; olvida que, al evitar-
!es un sufrimiento sensible inmediato, las hundc mas aun en su
vacio espiritual. ^Como podria, por lo demas, datles una fc y una
esperanza que el no poscc? El cura rural, el cura de Lumbres^ su-
fren tambien atrozmente por la desgracia de los demas: pero su
pasion procede sobre todo de ese pecado satanico que sienten ron-
dar en torno a ellos; el halito de Satan roza su rostro. Al mismo
tiempOj la vida santa que llevan, sus sacrificiost sus oraciones, irra­
diari a traves de sus gestos; los pecadores que los contemplan sien­
ten casi fisicamente en ellos la presencia de una compasion divina.
Si Elena hiibicra encontrado al cura rural, acaso no se hubiera con-
vertido, pero habrla entrevisto que la dnica desgracia verdadera de
su vida era «sobrenatural».
La segunda consecuencia de esta compasion-enfermedad es que
provoca en el hombre una fiebre de actividad puramente terrena.
Los mejores entre los hijos de este mundo, obsesionados por las
desgracias elementales de su projimo, sc lanzan a la imposiblc per-
secucion del mal; se imaginan quc pueden tomar la delantera al
cataclismo, y suenan con estableccr una sociedad paradisiacal Cie-
gos a las neccsidades espirituales, sc agotan tratando de llenar el
ablsmo. continuamente reabiertOt de las miserias terrestres, Se
imaginan que la Justicia, en este mundo, reposa unicamente en sus
hombros. «No en vano soy un oficial de policia, responsable del
orden, de quien depende que se haga justicia*^. No puedo ecbar
sobre Ti mi responsabilidad», piensa Scobie (FP, p. 356). Me he
referido ya al peligro dc descargar demasiado pronto la responsa-
^*£s cristiana la compasion de 5co6ie?______ _________3 ^
bilidad propia sobre la de Dios; pero es esencial recordar tambien
qiie la salvacion del hombre^ la j usticia de este mundo» no depen-
den enteramente de nosotros* Pensar lo contrario es orguUo*
Es, ademds^ un callejon sin saUda, porque k tarea es inmemd;
no podemos llevarla a cabo, porque no se puede correr mds que la
desgracid, no se puede acabar nunca con clla: «la compasion» en
el cgrazon de Scobie, arde como el fuego bajo la podredumbrc.
Jamas podria librarse de ella. Scobie lo sabe por experiencia: toda
pasion muere, todo amor se agota, pero la compasion sobrevivc a
lodoyi (FPf p* 279)* Abandonada a sx misma^ sin mis horizontes
quc las realidades terrestres, la compasion nos devora muy pronto
como un ciacer; se convierte en una eofermedad mortal, en una
pesadilla obsesiva* La tentacion que nos acecha es entonces la descs*
pemcion.

La desesperacion se traduce en una inmensa amargura contra


la vida. Esta tercera consecuencia de la enfermedad de Scobie se
manifiesta igualmente en el hombre contemporaneo, Es interc-
sante comprobar la coexktencia de I05 misticos del paraiso
rrestre y de las filosofias del absurdo. Hay en ello mas que una
simple coincidencia: la obsesion de lo visible, la ceguera para lo
espiritual, la hipertrofia del instinto de defensa producen como con^
secuencia inevitable^ ante cl ftacaso seguro de las fuerzas pura-
mente humanas, la desesperacion y la maldicion de la vida* El
motor secreto del deseo de paz es> en Scobie^ el deseo de felicidad»
pcro una felicidad negativa: Scobie quisiera que, un dia^ la le"
licidad de los otros se realizara, a fin de no tener que preocuparsc
mas de ellos, y poder entrar en convaleccncia de la compasion que
le devora* Esta convalecencia no es la alegria de quien ha venci^
do su miedo 0 su desesperacion, sino una especie de nada^ No es
desesperacion, sino i(desesperanX,a»^ lo quc Scobie busca.
390 Graham Greene o el mdrtir de la esperanza
Un pasajc, qiie ha Ibmado U atcncion demasiado poco, lo
demuesira* Una tarde Uuviosa> Scobie se dirige a la choza en que
Elena ha encontrado refugio; ^jpresiente el actulterio que va a
consumarse? A medio camino entre su casa y la de Elena, sc dc-
tiene. En esta no man's land, que no solo separa dos casas de pie-
dra, sino principalmente dos muados sensibles que vati a desgarrar-
le, cl dc ia piedad hada su mujer y cl de la compasion por Elena,
Scobie suena con qiiedarse alii para siempte. Qvisiefa que su vida
se dctuvicse allC porque entonces sentiria c<el limite extremo de
la dicha: estar solo en medio de las tinieblasv bajo la lluvia gol-
peante^ sin amor y sin compusion» (FPt p. 178)* Otro ejemplo» to­
rnado de The end of the affair, inuestra tambieii esta ceguera del
alma para io espirituait este deseo nionstnioso de quedarse solo»
sin amor, en el desierto del mundo: Mauricio Bendfix, despues
de la muerte de Sara» es asediado por llamadas sobrenaturales;
estas liamadas dcbieran revelarlc que el verdadero rostro de su odio
es el amor que se le ha manifestado en la conversion de su amante;
pero sofoca estas voces, rehusa superar el piano de uti amor pura-
mentc sensible. En vista de que esta dicha le ha sido retirada,
pide (y es la ultima frase del iibro) «que se le deje solo para sicm-
pre» (p. 235^237)*
# # *

Bsta dicha» identificada con la ausencia de amor y de coiupa-


sion^ es una especie de nada. Sin duda Scobie rehusa maldecir
la creacion entera declarandola absurda; si bien afirma que
a la vida a lo que no llegamos a resignarnos» (FP, p. 356), no cede
a la tentacion sartriana de declarar vaczo el mundo de los hombres»
Su desesperacion la vuelve unicamente contra si mismo; conside­
ra, porque hay en el una humildad espontanea que, por lo demis,
acaso le salve, que es el solo el que causa la desgracia de los
demas. Esto no ixnpide que su suicidio sea la cuarta y ultima con^^
^Es cristiana la companion de S c o b i e ? __________ _________391
secuencia de la enfetmedad dc la compasioti: definitivamente con-
vencido de la imposibilidad de descansar alguna V€z de la pcsa-
dilla de la vida^ no aspira a que la creacion desaparezca, pero de-
sea^ al menos, aniquilarse a si mismo. Scobie com^te el mis giande
de los pecados cuanda decide que «solo conocia a una persona en
el mundo que fuese indigna de compasion: cl mismo» (FP, p- 239).
El fracaso de nuestras fuerzas para salvar al mundor nuestros pe­
cados mas horriblest no son m da mientras «nos aman;05 a nos-
otros mismos como a cualquicr miembro sufrieate de Jesucristo»*
La caridad para con nuestro ser es un deber esencial, poique nuesVro
^et no nos pertenece; pertenece a Cristo. En lo mas profundo de
esta espiral por la que hemos descendido, encontramos la nega­
tiva practica a creer, a esperar en Dios* Aqui se descubre el vmcU'-
lo que une al humanismo ateo dc los misticos del paraiso terres­
tre con la maldicion del hombre y la rebeldia contra Dios. El que
no cree en Dros tiene que acabar, si es logico^ por odiarse a
mismo, por abominar de su existencia.<
El fondo del problema de Scobie es satanico; el demonic se
oculta tras el caos del mundo; fomenta y explota este caos. Por
otra parte, nos insinua sin cesar una confianza morbosa en nues^
tras solas fuerzas; nos tienta con el «sevevs como dioses» hacien-
donos creer que todo depende dc nosotros y que somos los unicos
responsables de los fracasos terrestres, Se aprovecha entonces de
nuestros mejores sentimiencos; los desvia sutilmente de su fin
autentico; les impide ser trans£igurados por la gracia teologal-
Despues de habernos conducido al termino de una pasion terrible»
despues de habernos acorralado en el martirio de la compasion» nos
susurra que nada valia la pena, que somos un desecho^ que mas
valdria desaparecer. Cuando el hombre cede y maldice a la crea<*
cion en su propia persona» Satan tnunfa: ha logrado ponet* sobrc
el altar, en el lugar del amor al Ser^ la voluntad de la nada.
392 _______ Graham Greene o el mdrtir de la esperatt;!^
Es preciso verlo claramente: Scobie no es cristiano» o mejor,
ya no lo es, porque, de las tres virmdes teologales, tio conoce mis
que la caricatura.
Scobie es un testigo de la ausencia de la fe cn demasiados cris^
tianos actualcs: incapaces de elevarse por encima de una teligion
cuyo unico criteriD es la eficacia inmediata» «el rendimiento», el
menor fracaso en la oracion de suplica es para ellos causa de in-
credulidad. Cierto es que el espectaculo del mundo no sugiere
precisamente la cxistencia de un Dios bueno y providente; pero
el amor dc Dios no se descubre iiunca mas que en la f e : y esta
no es el resultado dc ua razonamiento j si bien es razonable creer
en Jcsucristo y en su Iglesia, esta credibihdad no se reflate al con-
Umdo de Iqs mistsrios mismos, sino a la autoridad de Dios, que
nos los propone por media de la Iglesia ^^ En si misrnost los
misterios del amor permanecen impenetr^bles, incontroUbles por
la razon y la sensibilidad* Aparentemente, nada ha cambiado en
el mundo; sigue la misma cadena de azares y de sufrimientos; la
verdad de los misterios de la fe no aparece mas que a la luz teolo^
gal; en otras palabras, sin el socortro de una gracia sobrenatural, es
humanamente imposible vivir en la luz de los mistenos, Esta fe
debe ser pedida en U oracion. en el recogimiento, en la partici^
pacion en los sacramentos^ en la lectura de las Escrituras* Nunca
vemos que Scobie rece seriamente, que lea la Biblia; sus comunio--
nes y confesiones son maquinales. No debe sorprendernos que, heri-
do ya por la enfermedad de la compasion (csensible>\ naufrague
en la incredulidad practical
Tampoco hay esp^ranza en Scobie; obra como si la dicha
de los otros dependiera enteramente de cl, como si la dicha que

Tal cs la doctrina del Concilio Vaticano. Lease R» Aubert^ Le


prohleme de t'acLe de /of, 2 .“^ fid,, Lovaina, 1951» libro magistral. La
primcra parte e^pone la doctrina conciliar»
^E$ cristiana la compasion de Scobie?____________ 393
puede propordonar a Elena fuera la unica qua esta neccsita^ Sin
duda es peligfoso «resignarse facilmente a los sufrimientos dc
los demas)): debemos hacer lo imposible para salvar al mundo»
porque somos servidores utiles* Pero al mismo tiempo somos ser-
vidores inutiles^ no porque a Dios le guste huinillarnos, sino por^
que el alma del homhre es tan honda quc solo Dios puede coU
maria; ningun hombrci aunque sea el mas grande de los santost
puede dar a lo5 otros la dicha que Dios promete a sus criaturas;
los beneficios que los mas grandes santos hacen a su projimo no
son nada frente a los bienes divinos rnismos. Ningun cristiano
podra jamas igualar en sus actos el inmenso deseo que le habita
de dar al Senor al univetso entero. Aqui interviene U esperanta:
la esperanza es confiar en que, a pesar dc los repetidos fracasos de
los hombres en su intento de darse la dicha los unos a los otros,
a pesar de las catastrofes aparentes, Dios data a las criaturas el
bien perfecto. Hacer lo contrario es usurpar el puesto de Dios, es
ademas no amar al hombre como se debe amarle^ es degradarle"
al nivel de las necesidades terrenas que el mundo podria satis^
facer.
La esperanza es^ ciertamente, lo que Dios pide a Scobie en
las horas que preceden a su suicidio. El desdichado oye una voz,
la misma que hablaba a Pinkie:
^No pucdcs confiar en mi, como confiarias cn un perro fiel..,? Una
de eiUs sufrira, pcro pucdes coatar conniigo para cuidar de que
cl sufrimiento no sea deniasUdo grande? pP» P* 355^356).

Scobie no quiere oir esta voz:


La voz se callo en el fondo deJ abismo y su propla voz respondio
sin esperanza: wNo. No tengo confianza en T i. T e amo, pero jamds
he tcnido coyijianzfi' €n TL Si me has creado, eres tambien ei que ha
puesto en mi esta concienda de mis responsabilidadcs, que siempre
ha pesado sobre mis hombros como un raonton de ladrillos. No en
vano soy un oficial de poUda, responsable dei orden» de quien depende
394 Graham Greene o el mdrtir d e la esperanza
que sc haga justida. No h M a ctro ofido para un hombre de mi
pecie. No puedo cchar sob re Ti rni responsabilidad Si pudiera,
sen'a ua hombre distinto» No puedo hacer sufrir a una o a otra para
salvarme a mi mismo. Soy I'esponsable, y saldre del paso de la unica
inancra que me es posible. La muerte de un hombre ciifermo no les
causara mas que \ina corta pena. Todos somos mortales. Todos
estamos resignados a morir; ei ct id vidii <i lo Que tio llaga uno a
resi^ndrse (FP, p* 356}*
No poder resignarse a la vida, dsta es la coniesion que abrc
sobre cl alma de Scobie la perspectiva mas Honda. La virtud dc
la csperanza consiste precisamente cn aceptar la absurdez apa-
rente de la existcncia; en amarla» a pesar de todo, porque sc
espera en Dios* Lo que Scobie rechaza es la condicion cristiana^ y,
mas proiundamentc^ la condicion humana; si acepta la muerte es
porque desea quc la muerte sea la nada; si rehusa U vida es por­
que la vida es sufrimiento* Rehusa el sufrimiento, potrque no
espera
Scobie ignorat en fin^ la candad teologal: esta consiste pre-'
cisamcnte en ainarse a si misnio en Dios» cn aniar al mundo. Si
Scobie no tiene confianza cn Dios, ^Jcomo podna amarlc? <jC6mo
amaria al mundo? iComo se amaria a si mismo? El suicidio de
Scobie es una tentativa de retorno a la nada. Es maldicion de su

Aqui esta el cLTor, El hombce dcbe hacer lo que esta cn $u tnano


para salvar a los dcttiii; liombres. No debc crecr nunca qiic ha cumpUdo
encerameme su deber cn este terreno* Pcro csio no autoriza el pccado por
compasion a los demis. Lo que escapa al poder del hombre debe ser con-
fiado a Dios. Es precisanieute io esencial lo que depende de Dios, Esta
doctrina supone k virtud de la csperanza. La esperanza cs mas heroica dc
lo que parece.
Scobie no acepta que haya «casos dcsesperadosji^ habjando terrc"
nalmenie^ Sin embargo» es prcciso aceptarlo, porque 5oio entonccs se cntra
tn b verdadera esperanza, a imiiaci6n de Cristo en la Cruz.
(^Es cristiana la compOsion de Scobie? 395
propia vida, csperanza insensata dc que los hombres le olvidetXr dt
que Dios le olvide*

La clave de la terccra parte dc nuestro ensayo sod las tres


virtudes celebradas por Pcguy. La fe no es fruto de una aritme-
tica moral que se salde con una bonificdcton; la esperanza no es el
optimismo; k caridad no cs la Elantropia social, la abnegacion fren-
te a un mundo que se quisiera transformar cotalmentc* Es preciso
cultivar las virtudes naturales, pero estas no llegan «al fondo de las
COSAS». La £e es racionai, pero Umbien libre y sobrenatural; la es-
peranza es un acto humano, puesto quc cs posible ir a Lourdes a
pedir curacion; pero es, ante todo, esperanza contra toda esperanza;
la caridad es abnegacion terrena, pero aliinentada en el Amor mis'
mo de Dios* Solo Dios salva en ultimo termino. cQue son los
sufrimientos de estc mundo comparados con la gloria que nos cs-
pera?, exclama San Pablo. Las tres virtudes penetran mas alia del
velo, mis alia de este mundo cuya figura pasa; arraigan en Dios,
Yt desde alia arriba, descienden nuevamente ataviadas con des-
tellos de la luz divina^
De todo esto no tenemos aqui abajo mas que las arras. Dios
acepta que, en apariencia, su designio de salvacion del mundo sea
Uevado al fracaso; esta fue la Cruz de lesus, la misma con que se
enfrenta todo cristiano, puesto que tendra que morir un dia^ Creer»
esperar, amar, a pesar de la muerte del bombre y del mundo^ he
aqui la victoria de que da testimonio la vida de los santos. La
alegria que resplandece en la culminacion de su mattirio esta a
mil leguas de la triste enfermedad que devora a Scobie.
Importa enormemente que lo sepamos: nuestros mejores sen-
timientos pueden ser invertidos por Satan; hay una compasion
que es lo contrario de la caridad. Objetivamcnte^ Scobie no es un
cristiano. ObjetivamenU, esta condenado.
396________ Graham Greene o el mdrtir de la esperanZd

5. <jES SCOBIE SUBJETIVAMENTE CULPABLE?

Es pfcciso odiar cl pccado y amar al pecador* dice San Agus-


tin, £1 pecado de 5cobie es el mis grave^ Pero el pecador Scobie,
^en que medida es responsable de sus actos?
Ya he dicho quc en este libro no hay angel de misericordia^
Scobie esta solo: el unico ser en quien tienc contianza es Yiiset,
un inmunda traficante,
Conviene observar en seguida que, desde el principio, la libertad
profunda de Scobie e^ta enajenada: mas arriba he hablado de un
derrumbamiento de su personalidad* Aparenlemente^ siguc siendo
dueno de sus actos; en lo profundo^, ha perdido la £e en Dios;
es practicamente incapaz de resistir a los embates de esa compa-
sion que va a destruirle*
(jCuando se produjo la primera falta? ^Quicn puede saber lo
que hubiera sido la vida de Scobie si su hijita hubiese vivido?
si su mujer hubiera sido dc otro modo? Cuestiones sin respues-
ta. Desde el principio las suertes estan echadas; las cjrcunstancias
QD son mas que la ocasion que pone en marcha poco a poco un
mecarxismo previamente montado. Lo unico que se puede adivinar
es que el traumatismo se ha producido durante la infancia de
Scobie: las comprobaciones hechas al comienzo de estc capitulo
asi lo indican* A los ojos de Greene* esta herida es humanainente
incurable; el hombre casi no puede hacer nada para mejorarse, Es
cierto que, al lado de esta sociedad malsana, que empuja al mal y
iiiere la sensibilidad de los ninos, hay otra que se esfuerza por curar
las heridas: la Iglesia, Pero en Le fond dii probieme, ia l$lesm no
descmpena mngun papeL Si Scobie es culpable en profundidad,
esta culpabilidad esta sepultada en el subsuelo de su alma^ tan

M* MORit, <(Les deux holocaustes de Scobie»)^ en Dieu Vfvanif


16, Paris, 1950, explica bien la imporrancia dc cste hecho.
^Es Scobie subjetivamente culpable? 397
mezclada con las impresiones reclbidas en su tierna infancia,, que
no se puedc razonablemente vet alli responsabilidad moral en sen-
tido estrictp. Solo Dios puedc conocei* los corazones, solo El puede^
como veremos al hablar de Motra, piirificar cse mar de sargazos
que ruge en nuestras secretas profiindidades,
En tercer lugar, solo poco a poco cs empujado Scobie a! pecado
sin remision: la primera falta, e! tomar prestadas doscientas li>
bfas, cs poco gfave en si misma; la irregularidad cometida con la
carta clandestina es uno de esos casos que hamn diidat a todo mo-^
ralista; en toda hipotesis, el pecado es venial. Contribuyet sin em^
bargo, con el anteriort a apretar las mallas de la red, porquc ins­
cribe cn la sensibilidad morbosa de Scobie iina nueva capitulacion.
Esta prepara la siguientc, el adulterio: pecado de sorprcsa la pri­
mera vez, se convierte liiego en habito culpable, del cual no lie-
gara a librarse el desdichado. La avalancha crece poco a poco, hasta
la catastrofe iGnaL
Estos hechos muestran cuan dificil es juzgar la culpabilidad
de nuestros actos cuando los consideram os aisUdamente, y, en cam-"
bio^ hasta que punto nucstrd vlda nos parsce contraria al cristiants^
mo cimndo vemos su trama fundamental: esta esta tan profunda-
mente sepultada cn nosotros que solo nos damos cuenta de ello cn
chispazos fugaces producidos por la gracia* El terror y la desespe-
racion se apoderarian cntonces de nosotros —hasta tal punto se
alza la impotcncia de todas las ascesis humanas gritando ante nues^^
tro pecado radical— si, por otra parte, esta misma gracia no nos
ayiidara, sin saberlo nosotros, a liberarnos.
En cuarto lugar, Scobie se ve arrastrado al pecado por las cir-
cunstancias^ ante todo por la complicidad del ambiente, podrido
de traficos ilegales, de adulterios, de embrlaguez, pefo, sobre todo,
por el crimen de Luisa: si hublese amado verdaderamente a su
esposo, jamas le habn'a acorralado contra este atroz dilema, habria
rczado por el y se habria callado* Sara Miller, Ana Hilfe, Rose,
^98 Graham Greens o cl niarttr de la esi^eran^a
han sido angeles de misericordia; el unico ser a trav& del cual la
grada hubiera debido pasar normalmente, la mujcr de Scobie, le
abandona a su soledad, El pecado de Luisa es mas ^rave que el de
Scobte; cs uno de los que el sacerdote de La terre et le del ha-
bna rehusada absolver antes de un arrepentimiento total, porque
es Hkito servirse de medios sobrenaturales para obtener jines pu^
ramente htimanos^ sin preocuparse por la perdicion eterna del pro--
jimo, Luisa no peca contra la <^correcdon cristiana)>5 sino contra Id
caridad.

Estos hcchos permiten una conclusion, a mi entender, tan im-


portante como la precedente; si, ohjetivamente, Scobie ha dejado
de ser cristiano^ subjetivamente, su culpabilidad consciente parece
muy tenue: no es total mas que en un nivel de su ser donde solo
Dios puede leer y del que el desdichado parece no tener conciencia*
En otras palabras^ la descsperacion de Scobie no es uno de esos
actos que apafecen bmscamente en una conciencia^ y que implican
de una vez toda la responsabilidad; este pecado va siendo tejido,
desdc su lejana infancia, en la trama misma de su ser subconscicnte
e inconsciente. Este punto de vista no disminuye la responsabilidad
objetiva de cada uno de los pecados que narra la novela; pero
amengua su culpabilidad subjetiva*
Solo un trueno, un relampago del espiritu divino, podria di­
solver y recompoiier la sustancia de este ser y darle la ocasion de
un ultimo acto dc amor, que le salvaria.

6. ^Se h a s a l v a d o S c o b ie ?

El tipo de novela cristiana a que pertenece la obra de Greene


no permite clasificar facilmente a los hombres en condenados y
bienaventurados. Greene ha dicho que queria dejar que un equivo^
ilSe ha sdvado Scobte? ___________
CO se ccrniera sobre las ultimas palabras de Scobie^^ A1 morir,
el desdichado cree oir una voz que le llama ? muere pronunciando
las palabras: «0 Godt I love.,,»; el autor ha dejaJo cntre meblas
el objeto de este amor; niinca sabremos si es Dios mismo^ o AK, o
las dos mujeres a las que ha amado. La cosa no tienc importancia,
porque Greene quiere mostrar crque en el momento de la muerte^
incluso una expresion de amor carnal puede penetrat cn los limites
de la caridad)>; cuando un hombre va a morir, y lo sabe» amor
carnal se hace completamente altfuista)> Scobie abandona esta
vida en el amor; el equivoco que dej‘a vohmtariamcntc Greene no
afecta mas que al objeto de su respuesta a la llamada; pcro el
amor que expresa es totalmente desinteresado, porque la muerte esta
allu iluminando, por fin, las profundidades de esta alma. Sin que
sc pueda, naturalmentCt prejuzgar la sentencia divina (esto no
es jamas posible* pues nadie tiene la certeza metafisica de su sal^
vacion» ni siquiera los mas grandes santos), debe decirsc> en sana
teologia, que la salvacion de Scobie es de una certeZ^ moral (la
ilnica, por !o demas, a que podemos llegar en esta materia).

Este f^salvamento)) in exfremis pasara, a los ojos de algunos,


por un piadoso Deus ex machina, que no convence mas que al no-
velista que lo imagina; otros anadiran que no es Iicito contar con
la salvacion «entre el .estribo y el suelo)), Prcsumir un salvamento
divino cn el ultimo segundo esta evidentemente prohibido al cris-
tiano. Scobie, por lo demas, no ha hecho esto nunca, al contrario.
Tampoco se trata de un golpe teatral gratuito, sino dc una misc-

Diew Vivanir 17, 1950. coiitiene fragnaentos de cartas de Graham


Grccnc.
Op, cit., p. 152,
400 Graham Greene o el mdrtir de la esperanz<^
ricordia divina que toda la vida de Scobie imploraba y mercaa
.n» sabcrlo^ Estamos aqui en prcsencia de la mas profunda idea
cristiana de Greene, piicsto quc se repite en sus trcs ultimas nove^
las; Power and Gloryy The heart of the matter y The end of the
affair-

En toda vida humana hay acciones buenas: aun en cl caso


de quet al termino de una cxistencia^ lo que debm sef mies sea
iin campo de espinos y zarzalcs^ hay un segador celeste que re^
corre el campo y recoge el punado de buen grano que haya podi-
do crecer entre la maleza Dios cuenta de manera distinta que
el hombre* Si cs cierto quct considerada en su trama fundamental,
la vida de los hombres se muestra tan extrana al cristianismo, tam-
hiin es verdad que Dios^ quc sondea los corazones, es el unico que
descubre esas parcelas de bondad que se entreveran en toda vida ?
nada esta perdido; la mas pequena lagrima basta; el mas supet"
ficial movimiento de caridad es recibido pot Dios como si emana-
ra de las aguas profundas de nuestra alma. Nos sabemos tan pobres
cristianos, y al mismo tiempo tan poco responsables —hasta tal pun^
to la red de nuestros pecados se enmarana en las heridas de la
infancia— qtie nos dcscorazonariamos si Dios no trastrocafa las
perspectivas y no recogiera nuestras menores particulas de virtud
para inclinar la balanza.

* • «

Es, pues, necesario ir hasta la profundidad ultima, que nos es


fevelada por un pasaje mtiy poco observado. La trama de nuestras

Estc pasaje del tcxto alude al final de S. U ndset , Ohv Auduns'


soen^ 4, de la traduccion frani^esa, p. 369^370,
cSe ha salvado Scobie?___________________________________ 401
vidas es aparentemente uniforme; todos los actos que Scobie fea-
liza por compasion pareccn marcados por la misma tara. Hay imo,
sin embargoj que es de mturalez^i distinta; cstc llega hasta lo mas
hondo de su alma* En un minuto privilegiado de su vida* Scobie
ha realizado un acto perfecto de amor a Dios* Cuando la nina que
agoniza ante el pide ver a su papi Scobie se ve anegado por una
compasion tal, que pide a Dios que le prive a el de la paz para
siempre con tal de que la nina mucra en paz:

Padre - -oro— ^ dadle In paz. Tom ad para siempre la paz mi'a» pero
dadle la paz (FP, p . 163),

En apariencia, cstas palabras son identicas a aquellas otras en


que el desdichado afirma no tener ninguna compasion consigo mis^
mo; en rcalidad, como Chantal de Clergerie, que da su alegria
al moribundo cura Chevance^ aceptando para si misma las angus­
tias, Scobie hace aquz una oracion perfecta. Es escuchado: en el
momento en que la nina, en un instante de lucidez^ percibe la som^
bra chinesca del conejito que Scobie perfila sobre su almohada,
cree ver a su papa, sonrie y muere en la paz de una infancia re-^
cobrada.
Scobie no se ha imaginado el alcance de su gesto; materialmen^
te, rcpito^ era identico a los demas actos compasivos que deblan
condiicirle a la desesperacion ? este acto^ q^ie parecxa no ser mas­
que una malla de la irama de su vida^ es, sin embargo, de natura^
distinta a todos los demds. cntonces posible que el horn--
bre realice actos espirituales que Ic comprometan mas profunda^
tnente de lo que el cree?
La historia de numerosas conversiones asi lo demuestra: pien-'
50 en aquella mujer incredula que hizo voto de convcrtirse si su
hijo regresaba de un campo de muerte lenta; el hijo regreso, y
todo el mundo se asombro de la rapidez con que aquella alma,
26
402 Graham Greene o el mdrtir de la esperanZ4
absolutamente ignorantc dc toda religion^ recorrio las etapas
debian llevarla hasta un catolicismo integral* Dijerase que aquel
voto, hecho sin refcxionar demasiado y casi olvidado en seguida,
hdbia cavado en elk mlsteriosas vias de acceso a la grada; al co-
meuzar la instruccion religiosa, aparentemente nada estaba hecho;
los obstaculos eran insuperables; pero, en realidad» todo estaba
misteriosamentc dispucsto^ como si un huesped hubiese embellc^
cido la casa mientras los servidores dormtan.
La comparacion del gesto de Scobie con csta veridica historia de
una conversion esta tanto mis justificada cuanto que se repite en
The end of tke affair. Sara Miller^ que ha sido bautizada, pero
que lo ignora y vive en el adulterio, lejos de toda fe en Dios> no
sospecha que la V ^ que cae al lado de la casa donde acaba de pe-
car con Mauricio Bendrix va a trastornar completamente su vida,
Dcscubre a su amante sepultado bajo una ptierta; lo crec mucrto.
^Que sucede en el alma de esta amantCt que unos minutos antes,
en medio del placer amoroso, consideraba fnamente la posibilidad
de pcrecer en el bombardeo? Sin saber bien lo que hace se pone
de rodillast reza a un Dios que dcsconoce y en el cuul no cree;
acepta sepatarse de su amante si esie no muere. Cuando le encuen-
tra vivo dos minutes mas tarde* una terrible decepcion puede
leerse en su rostro; al mismo tiempo tiene la impresion de haber
sido co^ida por la palabra. No volvera a vet a Mauricio. Natural-
mentCj luchara: pedira a un racionalista militante que la per-
suada de que su voto no significa nada; elk misma sigue sin creer
en Dios, protesta contra EL lle^a a odiarle. Pero cl jucgo de las
circunstancias esta tan misteriosamente entrelazado que Sara cs
como incapaz de volver a Mauricio^ aunque hace lo imposible para
encontrarse con el. Poco a poco descubre que> si detesta a ese
Dios que la ha cogido pot la palabra, quitandole la unica forma
de dicha humana que le interesabat es que cree en fil, «porque no
^Se ha scdvado Scobie? 403
sc puedc odiar un vapor»^ un £antasma vanot Despues dc su muer-
te^ dos curaciones extraordinarias se producen gracias a su interce-
sion; su amante sicnte crecer su odio contra ese Dios que ha ve-
aido a barajar las cartas; pero tambien el comienza a vislumbrar
que si tiene odio a Dios es que cree en EU
Una cornparacion con VAnnonce faite a Marie acabara de ex-
plicarnoslo; Violaine no mide el alcance del gesto qiie realiza al
dar su anillo de prometida a Pierre de Craon; no ve en esto mas
que un impulso de compasion puramente humana hacia un des<
dichado privado de todo, En realidad, la «anunciacion» del angel
se hace oir en esta hora matinal de su vida: la lepra que va a
contraer muestra que su oracion ha sido escuchada, que su sacrifi­
cio inconsciente ha sido aceptado. Dios la ha cogido por la palabra.
El anillo de Violaine se convertira en la gota de oro que brillara
en las mas altas torres de JusUcCf la iglesia que el constructor de
catedrales ha edificado en Reims,..
Huy, pues, minutos de nuestras vidas en que realiz^fnos actos^
tan sobrenaturales como los de los mds grandes santos; estos saben
mantenerse al nivel de esta caridad teologaU mientras que los
hombres terrenales como nosotros se apresuran a descender de
nuevo al valle. Pero la semilla divina sembtada en nosotros ger-
mina por si misma, sin que \o sepamos. El labrador, cuenta la pa­
rabola evangelica, no vuelve a pensar en el grano sepultado; come,
duerme, se ocupa de todo lo demas? pero el grano germina por
SI mismo y da fruto^ La gracia de Dios nos solicita sin cesar; en
ciertas horas, aparentemente identicas a las otras, nos pone brusca^
mente en comunica^ion con la ZOM mds profunda de nosotros
mismos: el acto de caridad realizado entonces contrapesa anos de
tibieza; el tema de nuestra vida sigue siendo cl mismo, en apa-
ricncia, pero los sonidos armonicos son diEerentes* Tal es la mise­
ricordia de Dios, que transforma una parcela de nuestros destinos
en una gota de agua celestial que rebautiza las profundidades del
404 Graham Greene o el mariir de U €sptrcint<i
alma. Las parabolas del hijo prodigo / del buen pastor no signi^
fican otra cosa,
^

Ahora podemos dar una respuesta a la famosa cuestion» tan


asperamente debatida pot los criticos: Scobie un santo?, o
bien it s un reprobo?
Todo lo que precede indica que> en sana teologia / sin pre-
juzgar cl veredicto divino, es preciso decir que Scobie sc ha sal-
vado; por otra parte, el analisis de la compasion de Scobie mucs^
tra con igual evidencia que tampoco es un santo, al menos en el
sentido de una virtud heroica y cotidiana. Pero segun la profunda
expresion de Duhamelj tampoco los grandes hombres estan al nivel
de la grandeza mas que durante escasos minutos de su vida. Sco^
bie, pecador perdido en las tinieblas, realiza un acto de santidad
en el minuto en que sacrifica su paz para dark a una pequena
moribunda*
Dios ha iceptado su sacrificio, Y he aqui ahora que aparece el
reverso de la decoracion. Los demas actos de Scobie despues de
la muerte de la nina, toda esa trama demoniaca que le sumerge
poco a poco en la desesperacion, ese juego aparentemente victorio­
so de Satan en tomo a su vktima, <jno son la forma que adopta
para 61 la pasion salvifica? El demonio. partidario del «ordeno,
cree tencr cogida, por fm^ a su victima; ^jquedara, en realidad,
frustrado? ^Es que su juego^ aparentemente logrado, cuidadosa<-
mente cerrado a toda fisura extrana^ habra sido «doblado» por un
«fullero». Dios mismo, que habra hecho penetrar su pasion en cl
corazon de estc desespcrado? ^Es que el diablo habra sido hurla-
dot como Wilson^ Matter y Parkis? ^No habra perseguido mas
qtie viento? ^jAcaso la verdadera partida se habra jugado en un
piano que ni el diablo, ni Scobie^ ni ninguna persona humana
Podcr de Dios en la delibidad dc Dios 405
adivinaba? Greene mismo ha dicho que cl no se oponia a esta
magistral interpretacion de Marcel More y la Biblia nos ense-
na que D>05 sacd bien del maL
La gracia asi entrevista lleva consigo su propxa luz: el amor,
Scobie es la respuesta cristiana a esa caricatura quc era el Padre
Parieloux. El je£e de poHcia» tan atormentado por la peste, que se
desespera, pero tan tenazmente perseguido por Dios, y salvado
pot el amott encarna una doctrina dc la gracia tan bella, que nin-
gun hombre ha podido inventaria»

IIL PODER DE DIOS EN LA DEBILIDAD DE DIOS

Si Scobict objetivamente condenado, es salvado por Dios» vis-


lumbramos la verdad de aquellas palabras citadas como epigrafe
en este libro: «Mis caminos no son vuestros catnlnos, dice cl
Senor», ^Actua Dios en el seno de la dereliccion y de la ausen-
cia? La respuesta es afirmativa: Pinkie. Scobicr Sara, son sus tes-
tigos: cuanto mas se profundiza en la ausencia de Dios aqu( aba^
jot mas se descubret en la fe, su presencia y su accion.
Puissance ct Glorie ha puesto este tema en plena luz^ Desde cl
punto de vista de la fe, es el libro mas grande de Greene.
El cura de la novela es un pecador: habiendose quedado por
orguUo en el Estado de Tabasco* sometido a persecucion» no ha po­
dido soportar la soledad: cede al alcohoHsmo; una tarde de borra-'
chera peca con una campesina; de este pecado nacera una hija.
que aparece en la novela precozmcntc extraviada* El cura esta
obsesionado por sus pecados mortales; incapaz de hacer un acto

Dieu Vivant, 17, p. 151-152*


Dieu Vivant, 16. El gran merito de MoRfi consiste cn haber
visto la importanda de este episodic en la vida de Scobie*
406 Graham Greene o el mdrtir de la esperantA
de contricion perfecta» suena con pasar la frontera del Estado ve-
cino, donde podra encontrar un sacefdote y confesarsc.
Despues de verse solo y pccador^ el cura comprende a los sc^
res a qiiienes confiesa y da la comunion al azar de su huida. Aun-
quc esta paralizado de vergiienza ante la idea de que los hijos de
aquel Estado no conoceran nunca mas sacerdote que este hatapo hu­
mano que el arrastra de pueblo en pueblot es un verdadcro angel
de compasion para todos aquellos a cuyo lado pasa.
Al mismQ tiempo, es uno de los hombres acosados que Grecne
no se cansa de describir. Pero el terna alcanza aqui una grandeza
soberanat el primer hallazgo de la novela es» en efecto, que cstc
hombre no solo se ve acosado por la policia, sino tambien por su
propia conciencia, o mejor, por Dios mismo, que. a traves de esta
caza dei hombre» continua llamandole: su desimo se convierte asi
en una vocacion EI cura responde a la llamada haciendo tres
actos de caridad perfecta: el primero, cuando renuncia a tomar el
barco que 1e salvaria, para seguir a un nino que le suplica que
vaya a administrat a su madre; el segundo, cuando cede al mes^
tizo Ia mula que debia hacer posible su propia huida, dando asi
ocasion d quc le va a iraicionat de hacerse curar en la ciudad; el
tercero, el mas hermoso de todos, le hace repasar Ia frontera con
el mestizo* qui en le hace creer que un gangster moribundo pide
los sacramentos,
Tambien aqui el cura realiza estos actos salvadores sin sospe^
char su trascendencia: hasta el fin tendta la certeza de su conde-
nacion. En realidad» su muerte sera aceptada como un martirio:
aunque su actitud, la misma manana de la ejecucion, sea humana-
mente lamentable (esta borracho)» es una muerte por Cristo; aque-
lia noche, un muchacho que admiraba en secreto al teniente ateo
besa la mano dei nuevo sacerdote que llega al pais. Una vida per-

2’*^ P. R o s t Bn n e , op> ciu, p. 177-191,


Poder de Dios en la delihidad de Dios 407
dida moral y crlstianamente, segun el juicio de los hombres, sc
revela asi habitada por la presencia de Dios. No solo la desgra^
cia esta mistsriosamente penetrada per la presencia de Dios, sino
tamhien el pecador (no digo: el pecado).

Scobie y Sara; nos lo habian ensenado ya, Pero el hallazgo


genial de este libro es que este pecador sea un sacerdote. Brusca>
mente pasamos una frontera espiritual, porque la compasion del
pfotagonista pof los hombres supera el piano de la simple compa­
sion humana; esta compasion era ya un reflejo de Dios; pero aqui»
en el seno de la compasion, se oculun el poder y la gloria del
SACRAMENTO. La compasion Humana se convierte en el perdon
facramental; se convierte en el cuerpo y la sangrc de Cristo.
Aqui se abre el ahismo que separara «jiempre a los humanismos
revoluCLonarlos de !a cruz de Cristo. Unos dias antes de .su ejecu-
cion, el sacerdote se lo explica al teniente que le ha becho prisio-
nero: en las revoluclones ateas^ es preciso que los revolucionarios
secin buenos; si> al principio, son con frecuencia idealistas sinceros,
los que les suceden son malos; entonces, todo vuelve a empezur:
injusticias» fortunas ilegales, crueldades, arrestos, desconfianza urn-
versalt delaciones. Por el contrario, sigue dicicndo el cura» «aun-^
que todos los sacerdotes fuesen como yo» cobardes, borrachos, co-^
diciosos, esto no cambiaria nada^ porque siempre podrd Dios, por
medio de ellos, ser dado a los hombresy)*
^Es posible que Dios acepte asi el riesgo de ser dado a los
hombres por pecadores? ^Es concebible que consienta en bacer
que su presencia eucaristica dependa de la botella que un gober-'
nador viscoso y cobarde vaci'a en medio de risas vinolentas? Si;
Dios esta de tal modo entregado a los hombres, que acepta que
su poder pueda ser humillado asi. Ciiando el sacerdote ve vaciarse
la ultima botella de vino que posee, la unica que permitiria aim
408 Graham Greene o el martir de la esperan^a
decir la misa en esta tierra prometida a la muertc de Dios, su cora-
z6xxt y ]os nuestros tambien, se angustia^ porque comprendemos que,
cn ese minuto, Dios muerc una vez mas por los pecadorcs. Nos
espantamos al ver que podemos impedir al Cristo de la EucatistU
que venga a los hombres, que podemos cometer estc crimen abo^
minable sin sospecharlor riendo...
Llegados al punto mas profundo de la «mucrte de Diosw, com-
prcndemos que la pasion del hombrc y su martirio son la pasion
y la muerte misma de Dios. Cristo estara en agonia hasta cl fin
del mundo; la pasion continua en la Iglesia, Un sacerdote culpa^
ble se ve acosado al mismo ticmpo que un satteador de caminos i
pensamos aqui cn el et cum iniquU reputatus est, «ha sido contado
entre los impiosw* que resuena cn Ia Biblia. No nos equivoca-
mos: este sacerdote es mdudablemente una iniagen de Cristo en-
tre nosotros,
i Que humildad la de DiosI Abismal, escandalosa* Verdadera.
{Pero que poder tambien, en el seno de la debilidad, puesto que
una sola palabra» aunque salga de la boca de un sacerdote pecador.
hacc correr el inmenso torrente dei perdon divino I Frente a la
penosa gimnasia de la salvacion por U gnosis o el yogat The Po"
iver and ihe Glory manifiesta la fuerza sobrenatural de la parado^
ja cristiana La unica respuesta a las orguUosas doctrinas de k
gnosis es el misterio de Dios cracificado, oculto en un poco de
pan» en un poco de vino...

CONCLUSION

La obra de Greene qo es mas que un comentario de las pala-


bras divinas: NO JUZGU^IS. No juzgueis al mundo quc o s parece

A- W h ite , «Lc salut par Je yoga er le sacretncnt», en Vie inteU


U c t u d k , octubrc de 1946.
C o n c l u s i o n _________________________________ ^09
abandonado pof Dios: esta habitado por Dios, No juzgueis a la
humanidad que> aparentementc, ha matado a Dios; ha sido salva-
da por Dios. No juzgueis el fracaso de Dios, pisoteado en institu-
dones que se entregan a Satan* escarnecido en la debilidad dc los
sacramcntos j el poder y la gloria de Dios estan alH presentes,
«Dios sc sirve de las cosas que no son^ para salvar a las que
son»» Una cosa que no era: la cruz. Sin ella seriamos nosotros los
que no seriamos. Tal es el misterio de Pascua,
^Por que desanimamos? ^;Que estamos en un mundo satanico?
Cristo dejo hacer al poder de las tinicblas, el dia de viernes
santo. (jQuc somos incapaces de salvar a los hombres? Es Dios el
que salva^ y salva sirviendose de nuestras debilidades, iQue peca-
mos? Dios busca» sobre todo, al pecador. ^Acaso desesperamos?
Como Jesus en la cruz, esperemos contra toda esperanza» <jQue te-
nemos que perder a nuestros hijos? Hagamos donacion de ellos,
como Abraham. cPor que descorazonarnos? ^Porque Dios ha
inuerto? Tambien ha RESUciTADO.
CAPfruLO II

FULIEN GREEN. TESTIGO DE LO INVISIBLE

Durante mucho tlempo no se ha visto en Green mas que un


novelists A'Vision^riof) t se habUba de cealismo m igico; se subra^
yaba su arte de hacer sensible lo extrano de dertos destinos. Todo
esto es ciertOt pero sena erroaeo hacer del autor de Moira un
Poe frances. El journal da testimonio de que Green no solo e^ta
fascinado por un invisible que le atrae y le horroriza» sine que es
tambien un testigo de lo espiritual, un visionariot a veces en el
sentido de profeta (Temoigndge chretien, 31 de agosto de 1951),
Si desde los catorce anos vivio sin cesar en el sentimiento de un
vago peligro, su convcrsiont en 1939> le hizo vislumbrar un mundo
donde el peligra ya no existiria; en 1943^ «Dios le dio, en un grado
supremo, cl sentimiento de una seguridad deliciosa j comprendio
entonces la inmensa alegria de los convertidos* de la cual el mun^
do no tiene la menor idea» (Journal del 28 de septiembre de 1950,
en Figaro litteraire^ 14 de abril de 1951)*
Gide no era un espiritual mas que en sentido limitado: conocfa
el riesgo del combate moral; Green, al mismo tiempo que esta es^
tremecido por una sensibilidad muy rica, tiene el sentimiento de
4t2 julien Greenj testigo de lo invisible
lo invisible; digamos, incluso, que ticne a vcces la obsesion.
Gfaham Greene esta tan abrumado por la ausencia de Dios> que
solo dificilmente Hega a creer en la realidad del Dios invisible*
Green ha habitado sicmpre en los dos reinos» e! de la tierra y el
del clelo; con un pie sobre el suelo carnal y el otro sobre las pran­
deras de lo invisible, su testimonio esta aqm en su lugar: del
silencio dc Dios nos llcva a la alegria de Dios, de la que Bernanos
sera el gran testigo»
La obra de Green nos interesa tambien porque el Itinerario que
describe sc cruza en parte con el de Huxley y el de Simone WeiL
Habiendo partido de la fascinacion de lo invisible, cl autor de
McHm Hega hasta el Dios cristiano; su vida cristiana da tambien
testimonio del combate espiritual que Gide conocio; en medio de
esta lucha, el testimonio en favor dc lo sobrenatura1 rcsuena cada
vez mas claramente.
Es casi exclusivamente el Journal (1928-1950) el que nos servi-
ra de trama ^ Green deja traslucirse en varias ocasiones el carac-
ter incompleto del texto publicado, en lo relativo a las realidades
secretas de su vida (V, p. 67, 110, 192^ 217), y sobre todo en lo
que se refiere a experiendas espirituales (V, p* 47, 191* 241),
Espero, a pesar de todo—y el autor del Journal ha tenido a bien
animarme en mi tarea—^no traicionar lo esencial del itinerario
espiritual de uno de los mas grandes testigos cristianos de nuestro
siglo. ^Me atrevere a decir que Green viene a relevai* a Gide;
que recogc la antorcha que este ultimo habi'a dcjado caer? El
lector juzgara por si mismo.

‘ Cito el Journal limiiandorne a la mcncion del tomo y la pagina.


IttfanciA ____

I. DE LA FASCINACION DE LO INVISIBLE AL DESCUBRU


MIENTO DE DIOS (19004 939).

L I n fa n c ia (1900-1914)

Recogiendo cl celebre dicho, «The child is the father of the


man». Green declara en su Journal:
Todo lo que he escrito procede cn Hnea recta de mi infafici;j
(I, p, 7 9 ; IV , p* 103^104).

Seria inexacto hablar de una cducacion puritana a proposito


del joven Julien Green: su madre tenia horrot a todo lo que esa
expresion representa, y el mismo, en varies pasajcs dc su Journal
condena el puritanismo {IV, p. 181, y tambien IV, p. 32;
p. 91, 171). Hubo en eU sin embargo, una herencia presbiteria-
na (que es como dccir calvinista) y fanatica, que se ttaducira en
una tendencia jansenista* Basandonos en la confesion dc Green
misino {V, p. 73, 189, 212, 234, 259-262, y en una carta que ha
tcnido la amabili dad dc escribirmc a proposito de este capitulo),
habria mucho que decir sobre el influjo que Pott-Royal no ha
dejado dc ejcrcer sobrc su persona, incluso en una cpoca en que
Green se crcia mucho mas lejos de la Iglesia de lo que en realidad
estaba,
Mrs. Fletcher, en MonUCinere, y la madre de Teresa, en Le
visionnaire, encarnan la atraccion y el miedo del autor ante cierto
fanatismo religioso: MoirUj cuya psicologia es «autobiografica»
(V, p. 265, 317)» permite entrever su ideal, bastantc fanatico, de
la pureza, durante sus primeros anos; un texto del foum d debe
ser citado aqui:
Muchos rectierdos Kan vuelto a mi memoria^ recuerdos de paseos
a traves del viejo Pan's, cuando yo tenia veinte anos y un rabioso
deseo de instruicme, Por entonces, la idea del placer ni siquicra se
414 fuUen Green^ testigo de lo invisible
me ocurna^ Tenia tal ignorancia de las cosas de la came, que una
mon;ita hubiera podido darmc Iccdones. Esto no me interesaba cn
modo a.]guno; me figuraba, por ejemplo, que los hombres y las
jeres no tenian relaciones mas que una vcz al ano. El Liceo no nie
habla ensenndo na.da: solo mucho m is tarde supc todo lo que alli
pasaba mientras yo estudiaba en eL Esta ignorancia prolongada me
parccc nefasta en muchos aspectos? sc paga casi siempre, mas tardet
a un precio cxtrcimdamentc altp (V# p* 29).

Se rccordara que, segun su propia confesion, por mucho que


retrocediera en sus recuerdos, Gide encontraba siemprc cn ellos
el placer (5i U grain ne meurt, p* 10)* Lo mismo que Joseph Day,
que descubre el deseo al mismo tiempo que la muerte (V, 279),
Green no tendra la revelacion del mundo de los scntidos hasta el
momento en que^ habiendo perdido la £e, la muerte se presenta
a el cn su insoportable desnudez. Asi pues* ya desde el punto de
partida, cl itinerario de Green es diferente del de Gide*
Es pfeciso atribuir a esta inocencia prolongada la profundidad
con que se inscribira en su sensibilidad el sentido de lo sobre-
natural:

No hay ma$ que dos tipos de hutnanidad que yo haya compren^


dido vcrdadcfamente bien, escribiri mas tarde: cl raistico y el liber^
tino, porque ambos vuelan hasta Jos extremos y buscan, cada uno a
su manera, lo absoluto (III, p. 50).

Joseph Day conocera tambien durante su infancia «el fuego del


amor divino»; como el. Green no sera jamas el hombire de las
medias tintas, de los compromisos, de las dosificaciones prudentes^
Dcsde el primer momento ira a los extremos, atraido altemativa-
mente por «el mistico f el libertino)>.
Me parece un poco facilon tachar esta inocencia de simpleza,
como lo hace R. Kemp a proposito de Joseph Day* Ya se que la
verdadera pureza no es ignorancia, sino eleccion consciente, lucha
en el seno de una realidad carnal cuyas dolorosas tentaciones uno
Infanda 415
ha sentido en sij Green mismo dira que cieru experiencia dei
pecado de la came es util para captar en profundtdad la debilidad
humanat para saber tambien la violencia y el desiumbramiento
que habitan el mundo de los sentidos. Esto no impide que una
adolesccncia preservada salvaguardc el impetu dei alma hacia una
santidad de la que todos sabemos que es nuestra verdadera VO"
cacion.

Esta infanda casta sera siempre, a los ojos de Green, un pa-


raiso perdido. Durante su juventud, sonaba «con un mundo ideal
en que las preocupaciones de orden sexual no existirian» (IV, p. 7);
tratase aqui no de virtud, sino de un estado angelico dei que
solo la infancia puede dar idea; testigo de ello es este texto:
Siempre hc sonado con una vida en que la sexualidad estana
ausente^ no por efecto de una disciplina ascetica, sino por la naturaleza
misma de esta exisicncia ideal? pero» i no cs esto sonar con la dicha
de la infancia? Y a s6 que, si dijera esto» tendna contra mi a los
psiquLatras, que afirman que la infancia cs un perfodo de gran scxua-
lidad, y sin duda tienen razon ; pero un nino no sufrc por la sexua-
lidad; ni siquiera tiene concicncia dc ella, y virtualmente, la sexualidad
no exlste para el* lo cual hace posible la dlcha a que me reficro (iV*
p. 32) ^

El nino no sufre por su sexualidad, porque ningun elemento


espiritual se mezcla aun en elU; la complicidad dei alma, en medio
dei deseo carnal, es la fucnte de las tristezas que iste produce.
Este despertar de la ccnciencia pecadora puede producirse mas o
. menos tarde; en Gide se manifiesta desde los primeros anos; nor-

^ Grecn anade^ en agosto de 1948, a proposito de este pas<ije: «(jPero


quien descana una dicha tan dudosa?)); sabe, pues, que cl puritanismo
y la desconiianza )an$enista de Ia carne son errores graves. Pero» en el
terreno moraU se inclina siempre a conocer vhora.s de jan^enismo».
416 Julien Green, testi^o de to invisible
malmente^ no aparecc antes de la adolescenda; no toma un ca-
racter drfinitivamente «carnal» hasta la edad adulta.
Sonar con uiia vida en quc la sexualidad estaria auscnte es,
pues, para Green sonar con su infancla. Es interesante ver como,
durante su periodo de incredulidad* sc siente cada vez mas inca-
paz de representar la infancia en sus novelas; tiene la impresion de
que «SUS personajes nienores de dieciseis afios sc burUn de cl»;
Ic producen malestar; siente que le observan; estan esperando quc
se equivoque; y el encuentra que c<es un placci- mandarlos a pa-
seo)) (1» p. 224). Por el contrario, despues de su conversion, el
Journal abunda en alusiones a su infancia; la vuelta a Dios le ha
dcvuclto a su infancia.

Fue en el seno mismo de su vida de nino cuando Graham


Greeiit dtscubrio la ciudad de Satan y entrevio U realidad de an
amor «que se abre camino en un mundo de violencia y de terror» ;
le herida que recibio entonccs le marco para siempre; la infan­
cia preservada, virginal y scnadorat y tambien airdientc, de Julien
Green» no le enscno, por el contrario, mas que la existencia de un
paraiso angelico. La realidad sc impuso a cl por otro camino: la
famosa edicion dz El infverno de Dante, ilustrada por el genial
Gustavo Dorc, le hizo dcscubrir este cielo interior quc nos habita:

Debia yo tener scis afios cuando lo vi por primera vcz« Me lo


quitaban dc las manos a causa de k s dcsiitideces; yo lo volvfa a
coger continuanientc. Ejercio sobre mi un injlujo considerable, cas}-
deierm inante... Algunos dias, la vida me parece como un velo muy
fino, y* sin embargo,* invenciblcmcnte opaco, tras el cual ruge una
c nor me hogucra, para e<>ta hoguera no es solo lOr del infierno (V,
p. 133^134).

Como para d protagonista de MoHra, la patria de Green «es el fue-


go», cl fuego del infierno en que arden los libertinos, el fucgo del
Julien Green, testigo de lo invisibU
Infanc^a ____________________ ________________ 417
amor divino donde irradian las almas que han vuelto a encontrar
su iafanda-
Aqui se ve apuntar la fascinadoiit mezclada de terror y de
atractivo,, que caracteriza su descubrimiento dc lo invisible* La
ascendencia norteamericana del autor de Moira acentuara aun mas
esta s^duccion*
Hijo espiritual de Hawthorne, de Poe, de Willtam Blake, sobre
los cuales escribio su Sutte anglaise (1927), Green reflejara en sus
primeras noveUst con los metodos del fealismo frances mas da-
sicOt el mundo de alucinadones y terrores que atormentan a mii^
chos escritores anglosajoaes ^
Green conocio mu/ pronto las mekncolias He la edad joven; el
paisaje serio de sus primeros anos las reforzo ^:
En no recucrdo libro vi un pcq\ieuo dibujo dc Rockwell K ent,
me par«;cio es \ina espeja ctv q\ie
se rcfleja \jn cielo noctunio, y en el foado del cielo, una conste-
lacioii* Me parccio que h^ibfa alH una imagen de la tristeza del univefso,
k tristera que nace del liecho de existir, la que me contnovia tan
profundamcnte cuando era nino y vci'a, desde detras de unas crista--
les^ salit las estrellas; su parpadeo me Ilenaba dc una indccLble
melancolia^ de dorjdc, mas tarde, nado d sentimienfo religioso que
fue tan fuerts en mi hacja mis vcinte y luego hacia mi5 treinta y cuatro
an o s; o tal vez estc sentimiento dc tristeza incfabic era ya una
emcjcioii religiosa. «Quam sordet tellus cum caelum aspiciort dccfa San
Ignado (III, p, 21^22).

Otros pasajes hablan de sus terrores infantiles, de nochc, cuan­


do, no osando acostarse solo, se quedaba en Ia cscaleta leyendo ks

^ J, MaDaule, ea Graham Greene> Paris, 1950, aproxima a Gteen «a


511 casi homonimoj),
* Green no visito Annerica hasra 1919* Pero* por las memorias de su
herm^ina Anne GreENj Mes jours evanouisy traducidas por M* CanavaGG^A/
Parist 1951, puedc medirse eJ fuerte influjo americano que sello su am-
biente familiar.

27
418 fulien Green, testigo de lo invisible
fabulas dc La Fontaine* csperando el momento en que sus padres
subian a acostarse; entottccs apagaba su vela y se deslizaba en
su ciiarto (I, p, 55) \ En otro lugar cvoca a su criada, que le canta-
ba canciones siniestras, «donde se trataba de la media noche^^
(I, p* 72). En Minuit, una pagtna admirable evoca este reino de los
terrores infantiles:
Ei miedo de im nifio es un mundo ctiya configuracion tenebtosa
apenas conoccn los adultos; tietie su cielo y sus abismost cielo sm
estrellas, abismos sin auroras. El viajero de dicz anos se sutnerge, bicn
a su pesar» en estc pais noctiirno, en cue el silencio habla, en que la
sombra ve; sabe quc una mlrada fosfotecc en el umbral de las ca-
vemas y que,^ a lo largo de los camitios oscuros» scfdn lanzados gritos
a su ofdo {Minuitf p, 49)-

La larga novela corta * titulad^i Uautre sontfyteil (1930)t una


de las obras en quc mas espacio se conccde a la autobiogrofia,
muestra como Green no Uega a descubrir la vida completamente
real mas. que por sus aspcctos fantasticos: «es una rareza de mi
espiritu el no creer en ninguna cosa que no haya soiiado,.. Sien^
to aun particular afecto a los Itigares en que la vida aparece bajo
un aspecto irreal.,, Buscaba, como antano» los sitios en que la
vida no se parecfa a si misma» {Uautre sommeit, ed^ Plon, 1951,
p. 73t 82, 126)^. Los textos del Journal repiten lo mismo: «la

^ Este hecho puedc compararse con el que cuenta Proust al principio


de Du cote de cheZ Sivann, El ambientCt sin embargo* cs muy difcrente,
* El cspanol no distingue entre nouveUe y rf)man; rto«ve!le ^uele
rraducirse por «novela corta*», y ro7nan$ simplemcnte por «novela», pero
en el scntido de novela extensa, Uautre som mdl es una <movcla corta»,
pero un tanto larga para este subgenero literario, sin Ilegar a la ex^
tension de un roman (N, del T J ,
* En Uautre sommeil se encuentra la celebre descripddn. del a.stillero
abandonado (p^ 1 2 6 '!3 l); en Levitdhan, la evocacion del mont6n de car^
b6n bajo la luna.
InfancU ______________ __________
Vida no me ha parecido nunca completamente real» 43);
siempre me he «sentido en otra parte» (Ur p* 169); idas palabras
de Dickens, en Bleak House: he extendldo voluntariatnente
sobre el lado romantico de las cosas familiares’' podrjan servir de
lema a toda mi obra» (Ht p* 33)*
El mundo novelesco de Green» yendo mas alia de la «realidad
conveticional», apiinta a ima «realidad de vision» ? esta solo se
muestra a esa «mirada segunda>i que Green define comO la «mira-
da de uno que sabo) ? Green «la ha sorprendido con mas frecuen'
cia en ojos de nines que en ojos de adultos» (II, 19I^I92),

La sabiduna de los ninos se refierc a lo invisible, a esc doble


mundo de pureza y de inocencia, de melancolla y de terror, qtie
cnvuelve al alma infantiL El pequeno Green sabe «que la vefda-
dera vida esta ausente y que no estamos en el mundo». Sxts fan­
tasias nocturnas en la escalera> cuando leia la historia del lobo de
La Fontaine, le hacian temblar; los grahados de Gustavo Dore
le revelaban los stiplicios del infierno dantesco? pero estas impres­
siones grababan en lo mas profundo dc su ser el sentimiento de
que existe otra patrla ademas de la que se ve. Una patria que se
puede vislumbrar de noche, en el sueno, en la contemplacion del
cielo estrellado. La contemplacion de la noche terrestre produce
para los sentidos lo mismo que la noche de !os sentidos y del es-
piritu opera para el alma que busca a Dios;

La noche, la noche., desde siempre he sentido que me era propida.


La noche significa para mi el desvancciniiento de un mundo de apa-
riencias» cl mundo iluminado per e! soL con sus colores y su per­
petuo ruido de palabras; la nochc realiza en cl terreno sensible lo que
debietamos poder realizat en el doramio del espiritu» y lo que ella
propone a los ojos de la came atrae invenciblemente la mirada interior
(IL p. 143^144).
420 fulien Green, testigo de lo invisible
Es, pucs, por el camino dc la noche €StrclIacla por donde los
terrores infantiles de Green se diluyen poco a poco en una Vis-
lumbre del miindo invisible; Green observa que en sus novelas
cada vez que hace buen tiempo, siempre que brilla el soU se in^
cuba una catastrofe (IV, p. 189490), Green no es un «genio SO'
lar»; no tiene nada dc comun con Claudel; la noche le ha ense^
nado la pequenez de nuesttas preocupaciones individuales. De nino,
planteaba a su madre cuestiones sobre los otros planetas, pregun-
tandole si estaban habitados, si Cristo habia muerto tambien por
ellos; cuestiones —dice— «a las que nadie me ha respondido nun-
ca, como tampoco a esta otra* a^por que Dios ha creado el mun­
do?)) (II, p, 165466) ^
Reino de pureza inocente» terrores nocturnos, serenidad dei
firmamento estrellado, tal es el cielo interior dei joven Green. Na­
die se asombrara de que este muchacho haya conocjdo muy pronto
instantes de dicha repentina que son como un rayo que se filtra
bajo la puerta desde el reino de arriba:
Me pregunfo si podre definir alguna ve7 Io que yo Hamo la dicha.
No me tcfiero al estndo de animo que todo el mundo conoce o ha
conocidq o piensa h?bcr conocido sino a otra cosa m is particular»
algo casi religioso, una emocion paralizante. Creo que la primera vez

^ U n fragmento dei afio 1950, reproducido en el Ftgdro littiraire,


21 dc abril de 1951, vuelvc a tratar el terna, y concluye que somos mucho
mas almn que ciictpo. La idea es exiacta» en el sentido dc que el fin dcl
universo material es la promocion dei espfritu, Desde este punto de vista,
las cifras? desrr,csuradas dc la astronomia, frente a las cuales el hombre
tttiende a ceTOTi en sentvdo cuatititativo, se invierten. cuando se pasa al
aspecto cualitativo (tnaximum de unidad en el maxiinum de complejidad)*
Los libros de L rcomte DU N o u y son muy utiles a este proposito.
* El tomo V dei Jouryial senala la «dicha» terrena que Green conoci6
durante sus anos de incredulidad. La distincion bergsoniana entre el placer
{incluso legitimo) y la alcgna scria litii aqui.
Injancia ^ 421
que la expeiimcnte £ue cuando aproxiinadatnente acho ano:$» en
una au k del licco Jan$on. Mirando pof la vencana, vefa cl techo^ en
forma de cabalkte, de una galetia cubierca que ilevaba del pequeno
liceo al grande, y, mientras miraba este techo^ me senti invadido pot
una alegria miiiteriosa, que cayo sobrc nii repeiitmamente* Creo qu^
peniianeci en esLe estado indescriptible durante varios minutos, sin
5aber bien que pasaba a mi alrededor» sin saber» sobre todo, por que
me sentia tan dichoso. Moy dia (octubre de 1943)^ tengo la impresion
de quc csca dicha itimotivada es quiza *d esiado notmal de U huma^
nidad arrancada al nial, quiero decir, la dicha que conoceria la huina-'
nidad si voiviera a Dios. Varias veccs, d^sde entonccs, he conocido
momenios analogos al que acabo de describir y que no dependian jamas
de las circu nstan cias exteriores. Es pteci$ait)ente esito lo que los dis^
tinguia de I05 moment os de dicha or dm aria; entoiices no me sentia
dichoso poique hiciese buen tiempo o porque todo niie fuese bien» sino
por otra cosa que no comprendia, que no com prendo aiin* Siempre
me ha extranado, incluisc» el escaso parentesco que este sentimiento
podia tener con un sentimicuLo de dicha puramente humana, con la
dicha que procura el amor» por ejemplo. Llamo religiose a esta dicha»
a causa de su extrema gr/ivedad y a causa del mi^teric dc au origcn
(IV, p. 78^79),

El parecido con las experiencias proustianas del «temps retrou-


v6) no es solo aparcnte; estas ultimas van siempre vinculadas a la
identidad mateml de dos sensaciones que se rcproducen con k t-
gos intervales y despiertan un recuerdo dormido; la experiencia
de Green esta emparentada con ios estados inferiores de la vida
mistica; lo incsperado de cstos instantes, su gravedad paralizado-
ra» el olvido del mundo que Uevan consigo, la diferencia esencial
que los distingue de la dicha humana, incluso de la del amor, auto-
fiza a felacionarlos con el cstado normal de la humanidad si esta
voiviera a Dios*
Se ha tepetido demasiado que Green no conocia mas que el
mundo de la pesadilU y de la locura lenta? hay en el tamhien un
nino que suena con la pureza^. un alma que conoce minutos de
422 fulien Green^ testigo de lo invisible
dicha sobrehumana. Green es, verdaderamente, un espiritual nato
Si lo invisible sc presenta a el bajo la Eottna de la noche cosmica
y del ensueno» esta noche no solo le cnsena la tristeza y el tertor,
sino que le abre tambien las pueftas de un reino de pureza ange­
lical y de dicha inefable.

2. A dolescencia (1914^1928)

He hablado ya de la inocencia de Green hasta sus veinte anos


aproximadamente* El autor de Adrienne Mesurat fuc misteriosa-^
mcnte prcservado durante los anos de adolcscencia, que, para la
mayorla de los muchachos, son desgarrados per conflictos secre­
tos entre un ideal desencarnado y una sensualidad de que se aver^
guenzan. La pureza de Green corria parejas con un notable fervor
religioso.
Green fue educado en el protestantismo. Su madre desempeno
un papel importante en esta educacion; testigo de ello es este
admirable texto del Journal:
Hace treinta y dos anos csta manana, dia de San Juan Evangelista
(27 de didembrc dc 1914). H e pcnsado de nuevo cn ei rostro de mi
madre, tal como lo vi en su lecho de muerte. Dos veces fui a con-
{croplarla* permanecicndo con ella algunos minutos, que haii tenido
gran important:ia para mt, Parccia lcjc5 de estc mundo, Icjos dc
todos nosotros» como si hubiera recibido en deposito un secreto m"
comunicable y avatizara deslizandose en iinea tecta hacia rcgloncs
desconocidas. Su extraordinaria gravedad me produjo una impresion
que los afiofl no han podido borrar y que* a mi juicio, me ha
marc ado para siemprc* Fue en aquel momento cuando verdaderamente
me enseno todo lo que elb sabia de lo invisible, de Ja rcligidnt y en-

* Otfos hechos» que citarc mas adelante, dan testimonio de quo


Green descubri6, a veces bruscamente, la inmensa melanoolia del mundo.
Gide no tuvo jamds experiencuis s€mej<inUs.
Adolescenda 423
t onces me lo cnsen6 mucho mejof que cuando lue explicaba cl cate-
cismo. Su rostro tcnfa una gran nobieza, sobre todo la frcnte, alta, uii
poco abombada, con la boca un tanto misteriosa, sonriente aqueila
manana, segun me parecio, pero con intermitencui Habia en torno
a eUa un silendo enorme; sin embargo^ no me dio miedo. Los muertos
no dan miedo (V» p. 80).

Seria prcciso recordar aqui la coninovcdora figura de la madre


dei novcUsta, tal como aparece en las memorias de Anne, hermana
de Jullen, para medir k profundidad de la mirada segunda de
Green: nerviosa, impulsiva, bromista indusot pero apasionadajnen-
te dedicada a su maridot la madre de Green se nos presenta como
una original extraordinariameiite simpatica y afectuosa; el sem-
blante que su hijo le vio cn el lecho de muerte revela un personaje
ociiltOf que !as paginas de Anne Green no permiten entrever; este
rostro oculto es el autentico^ el descubierto por la mirada «que
sabe)>t el que la muerte pone de manifiesto* En el lecho de muerte
de su madre, las ensenanzas religiosas que ella dio al hijo cobran
siibitamente una realidad augusta; se graban para sicmpre en
el alma de Julien.

Unos ocho o diez meses mas tarde Green tomo en sus manos el
libro The Faith of our Fathers, del cardenal Gibbons^ obispo de
Baltimore. Era una sencilk exposicion de la fe catolica, destinada a
lectores protestantes; lo leyo con avidez extraordinariaj y al cabo
de un mes pidio a su padre (que se habia convertido poco antes,
pero no hablaba jamas de religion a sus hijos) que le presentara
a un sacerdote catolico. Fue confiado a un padre jesuita» que sin
duda era un santo, como Green lo comprendio mucho mas tarde.
Seis meses despues recibio el bautismo

Subrayado por Green mismo*


De &sto habla en una carta el 29 de octubre de 1950;
424 Julien Green, tesiigo de lo invisible
Green se hizo catolicg a comicnzos del916t