Mundo Moderno 03 02

Renacimiento y
Reforma
Joaquim M. Puigvert i Solà
Xavier Torres Sans
P08/74527/00782
© FUOC • P08/74527/00782 Renacimiento y Reforma
Índice
Introducción............................................................................................... 5
Objetivos....................................................................................................... 6
1. Del Renacimiento a la Reforma..................................................... 7

1.1. El Humanismo: sueño y frustración ........................................... 8
1.2. La Devotio Moderna y la Reforma ............................................. 10
1.3. La guerra de los campesinos alemanes (1523-25) ....................... 15
2. La Reforma católica y la Contrarreforma.................................. 20

2.1. El Concilio de Trento .................................................................. 20
2.1.1. Los decretos doctrinales ................................................ 21
2.1.2. Los decretos de reformación ......................................... 23
2.1.3. Aprobación y recepción de la Reforma ......................... 24
2.2. Contrarreforma colonial ............................................................. 25
2.2.1. Las Indias occidentales .................................................. 25
2.2.2. Las Indias orientales ...................................................... 26
2.3. Las guerras de religión ................................................................ 27
3. La cultura popular y las otras....................................................... 29

3.1. La reforma de la cultura popular ................................................ 30
3.2. La brujería ................................................................................... 32
3.3. La revolución científica .............................................................. 35
Resumen....................................................................................................... 37
Actividades.................................................................................................. 39
Ejercicios de autoevaluación.................................................................. 39
Solucionario................................................................................................ 40
Glosario........................................................................................................ 41
Bibliografía................................................................................................. 42
© FUOC • P08/74527/00782 5 Renacimiento y Reforma
Introducción
El Renacimiento y la Reforma son fenómenos o procesos históricos que han

perfilado, a la larga, la singularidad europea u occidental. A corto plazo, ade-
más, han sido considerados los acontecimientos inaugurales de la historia mo-
derna, aunque, en realidad, tanto la Reforma como el Renacimiento hundie-
ron sus raíces en la época medieval tardía. De ocultarnos este dato, sin em-
bargo, se preocuparon –sin quererlo, claro está– los mismos renacentistas o
humanistas, que se tenían por gente "moderna", es decir, por una especie de
individuos o intelectuales cuya misión era la de traspasar las tinieblas medie-
vales, rescatar los grandes hitos culturales de la antigüedad y favorecer una
nueva era.
Así pues, el Renacimiento fue también un sueño o una creencia: que el redes-
cubrimiento�de�la�antigüedad y la familiarización con el legado�clásico po-
dían engendrar una civilización radicalmente nueva, donde el hombre fuera
la medida de todas las cosas y el bienestar fuera universal. El hecho de que a
principios del siglo XVI, y en medio del marasmo de las guerras�de�religión,
el sueño se viniera abajo fue, al fin y al cabo, porque los fundamentos de una
empresa como ésta eran, socialmente hablando, demasiado frágiles, y porque
el lenguaje de la mayoría de la población no era en absoluto el de los studia
humanitatis, sino el de las creencias religiosas.
Aunque el protestantismo y el catolicismo rivalizaron en materia de dogma,

e incluso en influencia política, las dos Iglesias manifestaron un mismo rece-
lo o idéntica animadversión, tanto hacia la actividad científica como hacia la
cultura popular, las cuales combatieron decididamente, aunque con resulta-
dos diferentes. Así, mientras la revolución�científica consiguió consolidarse
con el paso del tiempo, la cultura popular, en cambio, quedó profundamente
"reformada" y reprimida tanto en la Europa católica como en la protestante.
Objetivos
En este módulo se examinan las ideas y las creencias, de índole religiosa o de

otro tipo, mediante las cuales los europeos de los siglos XVI y XVII interpre-
taban su mundo y actuaban en él. Así pues, los objetivos que os proponemos
son los siguientes:
• Definir el Renacimiento y el Humanismo de la Europa de los siglos XV y

XVI, remarcando los vínculos con la cultura medieval tardía.
• Exponer los hitos del sueño humanista o renacentista, pero también sus
limitaciones inevitables en una Europa dominada pronto por los antago-
nismos y las guerras de religión.
• Mostrar la verdadera naturaleza de la experiencia religiosa en la Europa

moderna, que no se reducía en absoluto a una mera vivencia personal o
particular, sino que podía dotar de sentido a la actividad entera de los
individuos (creyentes).
• Ejemplarizar, mediante el análisis de la revuelta de los campesinos alema-

nes (1523-1525), las diferentes lecturas que se podían hacer del mensaje
religioso reformador en una Europa dominada por los antagonismos so-
ciales entre señores y campesinos.
• Mostrar cómo, y hasta qué punto, tanto la Reforma protestante como la

Contrarreforma católica se afanaron por confesionalizar y disciplinar el
abigarrado mundo de las clases populares y su universo de creencias, tal
como se puede comprobar en el caso de la brujería.
1. Del Renacimiento a la Reforma
Convencionalmente, el Renacimiento se considera un período que compren-

de, aproximadamente, los siglos XV y XVI y que señala una auténtica frontera
en la historia europea: la del origen de la Edad Moderna.
Como movimiento intelectual y artístico (o político, en definitiva), los

orígenes del Renacimiento hay que buscarlos, sin embargo, un poco
antes, en el ámbito del denominado Humanismo italiano de los siglos
XIV y XV: un movimiento erudito que reunió desde filólogos hasta es-
tadistas o cancilleres, y que algunos autores asimilan a una especie de
pre-Renacimiento.
Así pues, hay que situar la verdadera frontera, la auténtica ruptura, en el Trecen-
to: en el tiempo y en la obra de Dante (1265-1321), Petrarca (1303-1374), Boc-
caccio (1313-1375) o Coluccio Salutati (1331-1406), el canciller de Florencia
desde 1375 (hemos seleccionado únicamente unos pocos y principales nom-
bres de una auténtica pléyade). Emblema de un maestro de escuela
renacentista pintado por Ambrosius Holbein.
Museo de Bellas Artes, Basilea
En el siglo siguiente, la continuidad, la profundización y el desarrollo fueron Material

obra de Leon Battista Alberti (1404-1472), Lorenzo Valla (1407-1457), Marsilio complementario
Ficino (1433-1499), Leonardo da Vinci (1452-1519) o de Brunelleschi, Dona- Podéis consultar "Humanis-
tello, Boticelli... (la nómina resulta inacabable). mo y Renacimiento: algunos
hitos, algunos nombres".
A principios de la época moderna se produjeron, en el Renacimiento, los últi-

mos grandes estallidos creativos: en el año 1503 Leonardo da Vinci pintó la Nota
Mona Lisa; en el 1512 Michelangelo (1475-1564) acabó los frescos de la Capilla
Si se estira la cronología, como
Sixtina; Maquiavelo (1469-1527) escribió El príncipe, una obra perturbadora de hacen algunos estudiosos, Sha-
kespeare y Cervantes también
teoría política; se construyeron las villas de Palladio (1508-1580) y, sobre todo, pueden considerarse artistas
del Renacimiento.
se publicaron las obras de Erasmo (1469-1536) y Juan Luis Vives (1492-1540),
un valenciano obligado a expatriarse a causa de sus ideas.
Es el tiempo de la difusión alrededor de los ideales y los principios�renacen-

tistas. La imprenta, la atracción de las ciudades italianas, algunas universida-
des y academias, la comunicación epistolar entre eruditos, el carácter itineran-
te de la formación de los artistas y estudiosos, facilitó su expansión. La con-
trapartida será, al menos a la larga, la vulgarización: la reiteración y el forma-
lismo; el manierismo, tal como dicen los historiadores del arte (Burke, 1993).
1.1. El Humanismo: sueño y frustración
Ahora bien, los humanistas o renacentistas nunca constituyeron un mo-

vimiento exactamente homogéneo ni predeterminado. De hecho, el au-
téntico denominador común de todos ellos, artistas y estadistas, era sim- Grabado anónimo del siglo XVI que muestra el
interior de una imprenta. Biblioteca Nacional,
plemente que todos ellos profesaban admiración�hacia�la�antigüedad París
grecolatina, la cual "descubrían" y contraponían, con ventaja, a la so-

ciedad de su tiempo.
Un "descubrimiento" parecido se produjo en el siglo XIV, tal y como ya hemos

apuntado, pero la cuestión es: ¿por qué y por quién? ¿Quién hurgaba, y qué
esperaba encontrar, en los restos de la antigüedad? El "quién" es, por desconta-
do, bastante claro: un puñado de eruditos radicados en las ciudades del centro
y norte de Italia. El "por qué" es un poco más complicado. Sin embargo, una
posible y primera explicación podría ser la siguiente: las cosas se encuentran
o se "descubren" cuando se buscan, y se buscan cuando es necesario.
Desde esta perspectiva, pues, el Humanismo y el Renacimiento se pueden in-

terpretar, en última instancia, como resultado del crecimiento económico y
urbano de la Italia septentrional; y, más exactamente aún, como la proyec-
ción política (y no sólo cultural) de unas oligarquías�urbanas que necesitaban
afianzar su ascendiente social por partida triple:
a) Primeramente, ante los señores feudales de los contadi o el campo circun-

dante, que habían sido vencidos y habían sido apaciguados mediante el dine-
ro y las milicias de los comuni o consejos�urbanos.
b) A continuación, ante otras ciudades rivales o bien enemigos exteriores de Lectura complementaria
innegable envergadura, como el papa y el emperador. He aquí el republica-
El tema del Humanismo cívi-
nismo o patriotismo: dos motivos o topoi característicos de la retórica del de- co ha sido tratado en:
nominado Humanismo�cívico, una corriente política que se veía reflejada en H.�Baron (1955). The Crisis of
the Early Italian Renaissance.
la Roma republicana y que preconizaba el compromiso político del ciudadano. Princeton: Princeton Univer-
sity Press.
c) Final y simultáneamente, sin embargo, estas mismas elites urbanas (il popolo
grasso) querían garantizar y al mismo tiempo legitimar su preeminencia social
y política en el seno del comune, y frente al nutrido popolo minuto de sus ciu-
dades. Decididamente, el Humanismo y el Renacimiento no eran patrimonio
exclusivo de pintores y de poetas.
Los ciompi
Un ejemplo de enfrentamiento entre las elites patricias y el sector popular de las ciudades
fue la revuelta de los ciompi, los obreros de la lana florentinos que en 1378 protestaron
violentamente contra el monopolio de los gremios mayores, el cual acentuó su poder
oligárquico después del contratiempo de los ciompi.
Miniatura del siglo XV que representa a un tejedor. Biblioteca laurenziana, Florencia
Lecturas complementarias
Para profundizar más en este tema, podéis consultar:
P.�Burke (1993). El Renacimiento italiano. Cultura y sociedad en Italia (pág. 43-46). Madrid:
Alianza Forma (núm. 117).
L.�Martines (1980). Power and Imagination. City-States in Renaissance (cap. XI). Londres:
Allen Lane.
F.�Rico (1993). El sueño del Humanismo (De Petrarca a Erasmo) (pág. 35). Madrid: Alianza
Universidad (núm. 754).
Una explicación parecida no quita ningún mérito ni individualidad a la Mona

Lisa o a la Primavera de Botticelli, a Salutati o a Erasmo. Lo único que decimos
es que el "descubrimiento" de la antigüedad clásica en la Italia del Trecento o
Quattrocento no fue exactamente casual ni producto meramente de la genia-
lidad de unos pocos, aunque hubo una concentración inusual de auténticos
genios en este período y en unos pocos lugares; ni tampoco por razones estric-
tamente estéticas, aunque la estética –nadie lo duda– saliera tan beneficiada
de esto. Francisco Rico (1993) lo explica exacta y matizadamente:
"[...] con el Humanismo, los grandes difícilmente tenían nada que perder, y sí, con certeza,
no poco que ganar. En la variedad a su medida, el Humanismo les enseñaba a duplicar sus
horizontes con un orbe ideal más rico y más completo que cualquier otro [...] que invitaba
a estilizar la vida, refinaba el ocio y la conversación, proporcionaba una elegancia inédita
con que distinguirse, no ya del común de los mortales, sino entre las filas de la propia
élite. Era un universo cultural nuevo, polivalente, manejable, cómodo [...]".
F. Rico (1993, pág. 54)
El exclusivismo o elitismo del Humanismo y el Renacimiento explica no sólo

los orígenes sino también el fin, o al menos el fracaso del sueño: el convenci-
miento de que el descubrimiento de la antigüedad y el cultivo de los studia
humanitatis engendraría a una civilización nueva y redundaría en "provecho
y bienestar general de la humanidad", como decía Lorenzo Valla a mediados
de siglo XV (Rico, 1993, pág. 19-21).
Pero el ideal humanista o renacentista fue siempre un fenómeno esencialmen- Material

te urbano y patricio. E incluso en un medio parecido no siempre debió resul- complementario
tar comprensible, al menos inmediatamente. Porque los verdaderos humanis- Podéis ver el anexo "Un hu-
tas se hacían reconocer no sólo por determinadas aficiones, como la investi- manista florentino del Cua-
trocientos: Niccolò Niccoli".
gación y la lectura o la colección de vestigios antiguos, sino también por una
determinada manera de hablar, conversar, vestir e incluso de comer.
Así pues, el Humanismo era un estilo de vida que resultaba chocante e incluso
extravagante a los ojos de la mayoría de la población; en particular, claro está,
a la mayoría de menestrales y campesinos, que, contrariamente y de manera
bien pronta, sintonizaron con la Reforma y los nuevos o renovados lenguajes
religiosos. El sueño humanista se estrelló en las guerras�de�religión.
1.2. La Devotio Moderna y la Reforma
Antes de nada, la Europa del siglo XVI fue la Europa de las divisiones y las
rivalidades�religiosas. En esta sociedad obsesionada por la disputa teológica y
agobiada por las guerras de religión, los no creyentes, igual que los adherentes
a una forma u otra de "paganismo", eran bastante numerosos todavía.
Entre los historiadores hay opiniones variadas con respecto al grado�de�cris- La reducción del espacio
tianización efectiva de las distintas regiones europeas, sobre todo rurales, en "bárbaro"
la época medieval. El levantamiento de una cruz o de un campanario, la deli- Ahora sabemos, además, que
mitación de una diócesis o de una parroquia no son pruebas suficientes, claro uno de los resultados a largo
plazo, tanto de la Reforma co-
está, de cristianización. Sea como sea, el caso es que los reformadores religiosos mo de la Contrarreforma, fue
precisamente el de reducir (en
del siglo XVI, fuera cual fuera su credo o dogma, no se cansaron de compade- el doble sentido de la palabra)
este espacio "bárbaro", quizá
cer al estado "bárbaro" de muchas poblaciones. religioso o mágico, pero en to-
do caso todavía no eclesiástico
o confesional.
Por lo tanto, el cristianismo, si no la religión propiamente, tenía sus límites.
Sin embargo, allí donde habían arraigado efectivamente, estas creencias y prác-
ticas religiosas –cristianas, primero; católicas o protestantes, después– no eran
en absoluto una mera vivencia íntima o espiritual, sino que envolvían la acti-
vidad entera de los individuos y amoldaban su visión del mundo. Sin duda,
ahora nos resulta difícil imaginar todo aquello que significaba la religión antes
de la secularización de la sociedad contemporánea; pero sin este esfuerzo de

imaginación o comprensión, bastantes acontecimientos de la Europa moder-
na nos pueden resultar sencillamente ininteligibles.
Así, si las tesis de Lutero levantaron tantas protestas (y tanta violencia) fue
precisamente porque no eran exacta o solamente teológicas o religiosas, co-
mo diríamos ahora. El mérito de esto no fue en absoluto de Lutero, sino que
arrancaba más bien del hecho de que las vivencias religiosas no eran, entonces
y en aquella sociedad, disociables de la experiencia genérica de los individuos.
En la Europa moderna, aquello que denominamos convencionalmente

religión no era sólo una concepción del mundo más o menos coercitiva
y que informaba del comportamiento personal de más o menos gente,
sino que constituía, al mismo tiempo, un verdadero principio�de�or-
ganización�y�vertebración�social o colectiva, canalizado y afianzado
por prácticas e instituciones religiosas que lo eran, también, de sociali-
zación y sociabilidad.
De hecho, la existencia misma de los individuos quedaba profundamente mar-

cada por los preceptos religiosos. Nacer, casarse o morir eran tan pronto hi-
tos del ciclo vital de los individuos como actos sociales y religiosos, oportuna-
mente sancionados por los sacramentos correspondientes: el bautizo, el ma-
trimonio, la extremaunción. El trabajo y la producción tampoco eran ajenos a
la órbita religiosa. El campanario parroquial marcaba el ritmo cotidiano de los
trabajos rurales, y las malas cosechas eran -igual que la peste o las enfermeda-
des epidémicas- un castigo divino.
La desigualdad social existente respondía –tal como no se cansaban de repe-

tir eclesiásticos y tratadistas en general– a una ordenación providencial de la
existencia humana; e incluso los gobernantes más poderosos no dudaban en
presentarse, si podían, como monarcas�de�derecho�divino.
Lectura complementaria
Sobre la injerencia de los preceptos religiosos en la vida cotidiana y, en general, el lugar

de la religión en la Europa moderna, podéis encontrar más información en:
L.�Febvre (1993). El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais (lib.

II, cap. I, pág. 233-244). Madrid: Akal (Universitaria, núm. 161).
En otras palabras: en la época moderna, la religión era una manera de explicar

el mundo y el lugar que ocupaba, para bien o para mal, cada uno.
Por esta razón la Reforma y la Contrarreforma no se pueden considerar única-

mente un simple episodio del debate teológico de este tiempo, ni asimilarse
exclusivamente a las costumbres respectivas, rivales o diferentes, de concebir
y de vivir una relación con la Providencia y el Más Allá. Por eso, también,
el debate teológico y la rivalidad de iglesias alcanzaron inmediatamente una
trascendencia y unas repercusiones que nos pueden parecer, a primera vista,

insospechadas, desorbitadas o simplemente fanáticas. Y por eso mismo, en fin,
en la historia y en las vicisitudes particulares de la Reforma y la Contrarreforma
hay que distinguir siempre entre aquello que dicen los reformadores y aquello
que les hacen decir, bien los príncipes, bien los campesinos o la multitud de
creyentes fervientes de distinta extracción.
De hecho, en el origen mismo de la Reforma está, primeramente, la in-

satisfacción de los creyentes corrientes ante la degeneración y munda-
nería de la Iglesia cristiana y, en particular, de la Santa Sede, tan alejadas
la una y la otra de la presunta pureza, si no pobreza y austeridad, del
cristianismo primitivo y original. A su vez, entre el bajo clericato la de-
cepción y la animadversión contra Roma no eran en absoluto menores.
Los reformadores de comienzos del siglo XVI hicieron de la corrupción,
material y espiritual, de la Iglesia romana (la "gran ramera de Babilonia",
como decía Lutero) el eje de todos los males.
Del rechazo de la Iglesia y el cristianismo babilónicos nació, a finales del

siglo XIV, la denominada Devotio�Moderna, una corriente reformado-
ra que preconizaba una experiencia religiosa menos mediatizada o ins-
titucionalizada, más personal o intimista.
La propagación de estas ideas fue obra, sobre todo, de los llamados herma- El Kempis
nos de la vida común, una comunidad fundada hacia 1380 por Geert�Groote
La "biblia" de este movimien-
(1340-1384) en la ciudad flamenca de Deventer y que se extendió en seguida to fue el Kempis, un breviario
por otras ciudades de los Países Bajos y los territorios germánicos fronterizos. espiritual titulado Imitación de
Cristo (hacia 1427) y escrito
Lutero y la Reforma protestante fueron el resultado tanto de la Devotio Mo- por el sacerdote y místico ale-
mán Tomás de Kempis (naci-
derna como de la crítica a la Iglesia romana. do en Colonia alrededor de
1380).
El inicio formal de la Reforma se suele fechar en el año 1517, a raíz de la ex-

posición pública, en la iglesia del castillo de Wittemberg (Sajonia), de las cé-
lebres 95 tesis de Martín�Lutero, monje agustiniano, contra las indulgencias
papales. Era, una vez más, un ataque contra la Roma babilónica: no en balde
la compraventa de indulgencias constituía en la Europa cristiana un auténtico
negocio papal. Sin embargo, el propósito de Lutero no se detenía en absoluto
aquí, sino que perseguía una auténtica regeneración religiosa, tanto material
como dogmática, y fruto, según parece, de una angustiada, e incluso un poco
egoísta, reflexión personal sobre la salvación.
De Lutero se explica que el año 1505, mientras hacía el camino de Mansfield a

Erfurt y en medio de una fuerte tormenta, un rayo estuvo a punto de matarlo. Grabado de propaganda anticatólica que
representa al papa firmando las letras de las
¿Qué habría sucedido si el rayo me hubiera matado?, se preguntó Lutero muy indulgencias.
trastornado. Pues que habría muerto en pecado. Pero si el fin de los hombres
podía ser tan absurdo e imprevisible (un relámpago, una caída por la escalera,
etc.), ¿cómo se podía garantizar la salvación de su alma? Las conclusiones de

la meditación subsiguiente de Lutero se pueden resumir (y se suelen sintetizar)
en tres puntos:
a) Los hombres (y las mujeres) nacen predestinados a salvarse o a condenarse.

El creyente no puede hacer nada con el fin de garantizar o ganarse la salvación
del alma. Según Lutero, la doctrina cristiana de las buenas obras, cuya realiza-
ción regular o sistemática acerca al creyente a la salvación eterna, es un enga-
ño, porque el hombre es un pecador por naturaleza. De lo contrario ¿cómo se
puede saber qué es, y qué no es, una buena obra a los ojos de Dios? Dios es
insondable y no se lo podemos preguntar. Por lo tanto, lo único que puede
hacer el buen cristiano es tener fe en la misericordia divina (es la doctrina de
la "justificación por la sola fe"), que redimirá, si procede, los pecados. Todo
esto se resumía en la negación�del�libre�albedrío: una cuestión que enfrentó
radicalmente a Lutero, el negador, y a Erasmo.
b) Pero si la salvación no se gana ni se trabaja, entonces la Iglesia institucional

e, incluso, una serie de prácticas religiosas o para-religiosas (desde la misa hasta
los sacramentos y las indulgencias famosas o la veneración de las imágenes)
no tienen, al menos inicialmente, ningún sentido; ni tampoco los curas. He
aquí la doctrina del sacerdocio�universal, según la cual el único intermediario
entre el creyente y la Providencia sólo puede ser la palabra de Dios revelada:
es decir, la Biblia, su lectura, exégesis, comentario, etc.
Cuando este simple ejercicio devocional se volvió socialmente subversor, tal

como sucedió con los campesinos alemanes sublevados de los años veinte,
nacieron, sin embargo, muchas iglesias protestantes para tutelar, leer e inter-
pretar correctamente la palabra divina.
c) Es en la Biblia, finalmente, donde los creyentes han de buscar la infalibili-

dad, y no en el papa, este falso vicario de Dios en la Tierra, según Lutero. La
Reforma luterana era, pues, una prolongación de la vieja cruzada anti-romana,
de la guerra contra la "ramera de Babilonia".
Esto puede explicar el apoyo fácil y rápido que las doctrinas protestantes en-
contraron en determinados ámbitos políticos, igualmente antipapales. Porque
aquello que discutían Lutero y otros reformadores era, una vez más, la pre-
tendida superioridad del poder pontificio sobre el civil, y de la Iglesia sobre
el Estado. Se comprende, entonces, tanto la intención como la respuesta del
Llamamiento a la nobleza cristiana de la nación alemana, que llevó a cabo Lutero
en el año 1520 y cuya finalidad declarada era luchar contra la "tiranía papal"
y las exacciones fiscales que suponía.
De estas tres proposiciones básicas se derivaron muchas otras, auxiliares o es-

pecíficas, en materia tanto de dogma como de liturgia, que llegaron a separar
no sólo a católicos y a protestantes, sino también a luteranos y a otras ramas
o reformadoras protestantes. Pero ni Juan�Calvino (1509-1564) y el calvinis-
mo, ni Ulrich�Zwingli (1484-1531), el reformador suizo, no predicaban nada
diferente, en el fondo.
En cambio, el anglicanismo o Reforma inglesa se caracterizó más bien por

la indefinición doctrinal o escasa beligerancia dogmática; fue otra cosa. Así,
mientras las reformas religiosas de la Europa continental tuvieron una reper-
cusión política innegable e inmediata, la inglesa o anglicana se puede decir
que fue, ya desde el principio, un asunto político.
Juan Calvino. Óleo sobre tela de un autor

anónimo del siglo XVII
De este modo, la conducta matrimonial de Enrique�VIII y su divorcio de Ca- La guerra de las Dos Rosas
talina de Aragón, origen de la ruptura con Roma, fue en realidad una cuestión
Recordemos que a finales del
o "razón de Estado", oportunamente sancionada por el Parlamento. Porque siglo XV, la guerra de las Dos
aquello que el monarca y los parlamentarios buscaban era simplemente un Rosas diezmó las filas de la no-
bleza o clase dirigente inglesa.
heredero susceptible de garantizar una sucesión tranquila y conjurar, por lo
tanto, el peligro de una nueva guerra civil. Cuando la Santa Sede denegó el
divorcio a Enrique VIII, la secesión se convirtió en inevitable, y el monarca Material
complementario
Tudor, con el apoyo del Parlamento, se proclamó jefe de la Iglesia de Inglaterra
por el Acta de Supremacía del año 1534. A continuación empezó la desamorti- Podéis ver la cronología "La
Inglaterra Tudor y anglica-
zación de los monasterios católicos (1536-1539). Y después de un breve perío- na".
do de recatolización (1553-1558), el anglicanismo se consolidó en la segunda
mitad del siglo XVI.
Mientras tanto, las variantes del protestantismo (luteranismo, calvinismo) se Material

habían extendido en muchos países de la Europa atlántica o septentrional, y complementario
en muchas regiones tanto del Imperio Germánico como de la Europa centro- Podéis ver la cronología "La
riental: Alemania, Suiza, Países Bajos, Francia, países escandinavos, Escocia, Reforma protestante: crono-
logía y difusión (siglo XVI)".
Bohemia, Moravia, Polonia.
A diferencia de las herejías medievales, pues, las religiones protestantes no

sólo se extendieron con facilidad en el tiempo (breve) y en el espacio (grande),
sino que, además, se convirtieron en algunos casos en auténticas "religiones
de Estado", favorecidas y sancionadas por el poder político y las instituciones
regnícolas o locales, tal como sucedió en Inglaterra, Escocia o en los países
escandinavos.
Esto no era en absoluto un mérito específico o superior de la doctrina protes-

tante, ni de la táctica o habilidad más o menos grande de los reformadores,
sino esencialmente una cuestión de sintonía u oportunidad. La Reforma y los Templo calvinista de Lion. Óleo atribuido a
Jean Perrissin (siglo XVI). Biblioteca Pública y
Universitaria, Ginebra
reformadores decían aquello que muchos estaban esperando escuchar. Pero
esto quiere decir, al mismo tiempo, que aquello que puede explicar el éxito
rápido de la Reforma en general no es tanto lo que decían los reformadores o
las doctrinas protestantes, como lo que se les podía hacer decir. Por esta razón,
si hubo una reforma de los príncipes, como se ha dicho del apoyo que algunos
señores y príncipes alemanes dieron desde el principio a Lutero, también hubo
una reforma radical o de los campesinos.
La Reforma
1.3. La guerra de los campesinos alemanes (1523-25)
A principios del siglo XVI, las tierras del Imperio�Germánico eran un auténti-
co puzzle político. Las fronteras incluían una multitud de principados, conda-
dos, ciudades, abadías, episcopados y estados feudales que, según un recuento
de finales del siglo XV, sumaban más de 350 territorios distintos. Había una
dieta o asamblea imperial, formada por tres brazos o colegios:
• El de los electores o magnates, laicos y eclesiásticos, más importantes, que

cuidaban de la elección del emperador.
• El de los príncipes o grandes señores territoriales.
• El de las ciudades o enclaves urbanos principales del imperio.
Pero cualquier tentativa imperial de centralización política había fracasado

reiteradamente en el transcurso de los siglos XIV y XV.
La tendencia, afianzada en los primeros decenios del siglo XVI, era más
bien la contraria, es decir, la constitución de principados territoriales:
príncipes y magnates, titulares y beneficiarios de viejos y grandes feudos
imperiales, se habían librado de las antiguas y teóricas obligaciones de
vasallaje, y se habían hecho más señores que nunca de estos vastos do-
minios. El luteranismo y la Reforma acompañaron o legitimaron a me-
nudo este proceso de auténtica estatalización o independencia política.
En la práctica, sin embargo, el proceso de constitución de estos principados

territoriales no perjudicó únicamente al emperador y a su autoridad. El levan-
tamiento del pertinente aparato estatal (una burocracia, un ejército, una cor-
te, etc.) se llevó a cabo sobre todo a costa del campesinado, cada vez más ago-
biado por las demandas fiscales de los príncipes locales y la expropiación de
recursos comunitarios básicos, como la explotación de bosques, pastos y aguas
fluviales.
Esta presión fiscal recaía, además, en una población campesina debilitada por
las repercusiones de la crisis de la Baja Edad Media. Aquí, como en todas partes,
los señores locales combatieron la disminución de la población y de los ingre-
sos subsiguientes mediante el aumento de tasas o prestaciones, la apropiación
Campesinos alemanes del siglo XVI. Grabado
de bienes comunales y una sujeción mayor de la mano de obra campesina: de Albrecht Dürer
la servidumbre. El resultado, que algunos autores han calificado de auténtica

refeudalización, fue, pues, una degradación considerable, tanto jurídica co-
mo material, de la condición campesina -antiguamente libre y enfitéutica- en
muchas regiones del imperio.
Material
Pero aquello que hizo tan explosivo el levantamiento�campesino�de complementario
los� años� 1523-1525 fue la combinación o fusión de reivindicaciones
Podéis ver el anexo "La Refor-
materiales y "espirituales". Los campesinos se apropiaron del lenguaje ma protestante: cronología y
difusión (siglo XVI)".
religioso y reformador con el fin de legitimar mejor sus aspiraciones de
liberación social. No era una estrategia calculada, ni tampoco una sim-
ple coincidencia cronológica, sino el resultado espontáneo de la indife-
renciación existente entonces (y tal como ya hemos tratado de explicar
anteriormente) entre vida religiosa y vida cotidiana.
Así, si la Reforma cuestionaba la existencia de los intermediarios y, en parti-

cular, de los intermediarios consagrados (el papa, los eclesiásticos), ¿qué pin-
taban entonces los señores feudales (o estos príncipes opresivos) entre el Cie-
lo y la Tierra? Si la Reforma reclamaba una auténtica renovatio eticoreligiosa,
un retorno a las fuentes del cristianismo primitivo, entonces estos señores o
príncipes opresivos no podían ser sino los enemigos de la cristiandad, la ma-
la semilla, por decirlo en términos bíblicos. De lo contrario, si la Biblia era

la palabra de Dios, ¿qué significaba entonces la servidumbre? En la Biblia los
siervos lo eran, si acaso, de Dios, pero no de otros hombres o semejantes.
El lenguaje religioso tenía, además, otras ventajas respecto a la clásica invoca-

ción al buen�derecho�antiguo; una divisa eminentemente localista y restau-
racionista, que perseguía la restitución de antiguos derechos de la comunidad
rural, usurpados por príncipes y señores. Porque este "buen derecho antiguo"
podía ser distinto (o distintamente deteriorado) según los lugares y las épocas.
En cambio, la divisa religiosa, al absorber o universalizar las demandas y los

agravios particulares, conseguía varios objetivos:
a) Rompía el localismo característico de muchos levantamientos rurales ante-

riores.
b) Fundía en un mismo molde las aspiraciones de los campesinos y de otros

estamentos o grupos sociales, como caballeros empobrecidos, artesanos o tra-
bajadores de las minas.
c) Finalmente, fundía la munición ideológica indispensable, además de posi-

bles modelos alternativos de organización política, como la república, la con-
federación o la fraternidad cristiana: un ideal casi erasmista que fue defendido,
en la práctica, por simples campesinos y vecinos.
No podemos olvidar que la invención de la imprenta ayudó a la difusión de

las ideas de la Reforma.
Así pues, amparándose en la Biblia, en la palabra de Dios y en los Evangelios

(es decir, en todo el formidable arsenal de la Reforma), los campesinos alema-
nes aparejaron una plataforma de reivindicaciones políticas y sociales vasta y
radical, que gracias a la imprenta se difundió rápida y profusamente por todo
el imperio en forma de doce�artículos o demandas concretas.
Estos artículos no eran otra cosa que la síntesis de los agravios característicos
e, incluso, tradicionales de muchas localidades rurales de la Alta Suabia. La
diferencia, sin embargo, es que ahora iban revestidos o envueltos con el len-
guaje de la Reforma y se enmarcaban en el ámbito de una res publica cristiana
e igualitarista.
Frontispicio de una edición de los doce

artículos
Ésta fue una revuelta contra la servidumbre, pero los doce artículos incluían Los doce artículos
otras reivindicaciones�antifeudales�o�antifiscales, como:
La autoría de estas reivindica-
ciones campesinas ha sido atri-
• La supresión de determinados tributos señoriales. buida a Sebastian Lotzer, cur-
tidor de la ciudad suabia de
• La abolición o rebaja de diezmos e impuestos. Memmingen, y a Christoph
Schappeler, predicador de la
• La recuperación del usufructo comunitario de bosques, pastos y aguas. misma localidad.
Al fin y al cabo, bastante natural, claro está. Pero entre las demandas campesi-
nas había un par que quizá nos puedan sorprender por el carácter "espiritual"
que rezuman:
a) La predicación simple y clara, campechana, del Evangelio.
b) La elección y la manutención comunitaria del pastor local o guía religioso.
No se trataba de ningún añadido retórico o de circunstancias. En contra de

aquello que nos pueda parecer a primera vista, éstas dos eran las demandas
verdaderamente subversivas, las que ni los príncipes ni el mismo emperador
se avinieron nunca a negociar. La libre interpretación de las Sagradas Escritu-
ras era una puerta abierta a la rebelión permanente, tal como se demostró de
Grabado de la Biblia de Martín Lutero de 1534
manera fehaciente durante los años 1523-1525. que muestra la prédica de los evangelios por
uno laico.
Con estas armas o argumentos, la rebelión campesina se expandió con mucha

celeridad. En el año 1523 hubo en el Palatinado un levantamiento de caballe-
ros empobrecidos, encabezado por Franz� de� Sickingen, que fue secundado
ya por el campesinado de la región. El verano de 1524, los levantamientos
campesinos se multiplicaron en muchos lugares de la Selva Negra, la Renania,
Turingia y algunas zonas suizas, y arrastraron tanto villas y ciudades como
las filas de la nobleza menor o empobrecida. Al año siguiente, la revuelta se
extendió hacia el centro de las tierras alemanas: Friburg, Ulm, Erfurt, etc. En
Memmingen (Suabia), los sublevados fundaron una liga cristiana y elaboraron
y difundieron los doce artículos mencionados.
Lutero mismo se apresuró a impugnarlos uno por uno, aduciendo que unos
correspondían a la esfera o autoridad secular y que otros nada tenían que ver
ni con la renovatio religiosa ni con el cristianismo: cuestionar los diezmos, la
servidumbre y otras cargas económicas no era sino mero "robo" o "bandida-
je". Pero, a ojos de Lutero, los campesinos sublevados eran culpables de un
crimen o pecado peor todavía: el de la rebelión o desobediencia, lo que los
hacía auténticos "servidores del diablo". Por esta razón, el reformador realizó
un llamamiento a la nobleza y a los príncipes locales (Lutero siempre se dirigía
a los mismos) a fin de que los campesinos y los rebeldes fueran exterminados
como perros rabiosos.
Cubierta de una hoja volante de los doce

artículos que muestra algunos miembros del
ejército campesino.
Thomas�Müntzer (1490-1525), un reformador muy influido por la apocalíp-

tica y el milenarismo medieval, que había fundado una liga armada, la Liga
de los Elegidos, con el fin de implantar el reino de Dios en la Tierra, combatió
y condenó tanto los argumentos de Lutero como la opresión señorial de la
época. No era exactamente un agitador social, sino un pastor que pretendía,
en realidad, salvar el máximo número de almas, pero que se daba cuenta, al
mismo tiempo, de que la miseria y la explotación del campesinado condena-
ban demasiadas almas al infierno.
Todo fue en balde, sin embargo. En el año 1525, un ejército mercenario apare-
jado por los príncipes alemanes, y encabezado por el duque de Baviera, aplas-
tó las columnas de campesinos armados en unos pocos meses. Además, hacia
finales de año fueron derrotados los anabaptistas o seguidores de Müntzer,
Proyecto de Dürer de un monumento por la
que fue ejecutado en Turingia. A principios de 1526, los derrotados fueron los guerra de los campesinos (1525)
campesinos del Tirol. En tierras del imperio, y más allá del campo de batalla,
la represión subsiguiente alcanzó una ferocidad extraordinaria: los señores, y
algunos reformadores, no perdonaban.
Así pues, la guerra de los campesinos alemanes acabó con una derrota sangran-
te y dolorosa. Sin embargo, la historiografía reciente del conflicto, a pesar de
no quitar dramatismo al desenlace, no parece tan pesimista, ya que, a la larga,
la intervención de la Dieta imperial posibilitó la satisfacción de algunos de los
"doce artículos". Después de todo lo que hemos explicado, ¿hay que aclarar
que los artículos satisfechos fueron siempre, y en el mejor de los casos, los de
carácter o tipo material? La represión de la guerra de los campesinos alemanes
fue, en realidad, la extirpación de la lectura�utópica,�radical,�del�Evangelio
o la palabra de Dios. Ésta no se podía dejar al arbitrio de la comunidad y de
la explicación "campechana" del Evangelio.
He aquí el origen de las iglesias protestantes o de la institucionalización de El modelo calvinista

la Reforma. Pasado el susto, y con el fin de prevenir o conjurar posteriores,
La Ginebra calvinista fue muy
los reformadores se organizaron en Iglesia: la palabra de Dios, el Evangelio, la pronto el modelo del protes-
Biblia, necesitaban, al fin y al cabo, intermediarios. tantismo socialmente más con-
servador.
2. La Reforma católica y la Contrarreforma
La difusión de las doctrinas reformadoras suscitó, evidentemente, la

reacción de la Iglesia romana o católica, como se dijo desde entonces.
Sin embargo, la llamada Contrarreforma no fue solamente una mera
reacción ante la Reforma, sus dogmas y sus progresos, sino que respon-
dió inicialmente, e incluso antes, al mismo tipo de fervor que inspiró
originariamente Lutero u otros reformadores protestantes, deseosos to-
dos ellos de una auténtica renovatio espiritual. Por esta razón, algunos
historiadores prefieren hablar de Reforma�católica, antes que de Con-
trarreforma.
Ahora bien, una vez consumada la escisión religiosa, las estrategias de catoli- Lectura complementaria
zación emprendidas desde Roma no pudieron escapar en absoluto al influjo
Si queréis ampliar este apar-
protestante. Y en este sentido de combate o franca confrontación la Reforma tado podéis consultar el si-
católica se puede conceptuar, sin mucha violencia o distorsión, de reacción guiente manual:
H.�Jedin (1972). Manual de
antiprotestante o de Contrarreforma (Jedin, 1972). Historia de la Iglesia (vol. V).
Barcelona: Herder.
Esta reacción o Contrarreforma tuvo distintas vertientes: teológica o dogmá-

tica, militar y política, las armas y las letras. Y fue preparada en el transcurso
de las sesiones del Concilio de Trento (1545-1563).
2.1. El Concilio de Trento
Desde la Baja Edad Media, diferentes sectores de la sociedad europea,

civiles y eclesiásticos, reclamaban la convocatoria urgente de un conci-
lio general con el fin de emprender la reformatio in capite et in membris de
la iglesia; es decir, la reforma�de�la�iglesia de arriba abajo, por decirlo
de manera más actual y coloquial.
Una consecuencia, aunque no lograda, de este movimiento�conciliador fue-

ron los concilios de Constanza (1414-1418) y de Basilea (1431). Hacia el se-
gundo tercio del siglo XVI, sin embargo, la rápida expansión de las Iglesias
protestantes hizo todavía más inaplazable esta convocatoria.
Finalmente, el concilio inauguró sus sesiones en Trento el 15 de julio de 1545.

La ciudad de Trento, a pesar de sus reducidas dimensiones, reunía unas condi-
ciones geoestratégicas que la hacían especialmente apta para la celebración de
un concilio de estas características: Carlos V había puesto como condición que
el concilio se celebrara en una ciudad imperial, y Trento lo era; pero, además,

su localización en un valle italiano prealpino la hacía fácilmente comunicable
con los estados pontificios.
Las sesiones del Concilio de Trento
El Concilio se celebró en tres etapas (1545-1549, 1551-1552, 1562-1563) y sumó un total

de 25 sesiones en el transcurso de 18 años. La participación fue variable: escasa al princi-
pio (en 1545 había 71 participantes con derecho a voto), pero más importante al final (en
la sesión de clausura hubo 216 miembros con derecho a voto, entre ellos 6 cardenales, 3
patriarcas, 25 arzobispos, 168 obispos y 14 abades). Los participantes iban con su séquito
particular y fueron asesorados siempre por un grupo teólogos y canonistas de distintas
órdenes. Destacó, por su regularidad, la presencia hispánica e italiana, tanto de obispos
como de teólogos.
El Concilio de Trento, óleo atribuido a Ticiano.
Museo del Louvre, París
Los decretos aprobados en Trento hacían referencia a:
a)�Cuestiones�doctrinales, con el fin de fijar las posiciones frente a los plan-

teamientos de Lutero y otros reformadores.
b)�Cuestiones�de�reforma y disciplina de la iglesia, que dieron lugar a los

llamados decretos de reformatione.
De hecho, los dos tipos de decretos se discutieron y aprobaron de manera si- Material
multánea a lo largo de las sesiones: una manera bastante salomónica de resol- complementario
ver las diferencias existentes entre el emperador, más interesado en la reforma Podéis ver el anexo "El Con-
disciplinaria, y el papado, más preocupado por la fijación doctrinal. cilio de Trento y la Reforma
católica: un balance historio-
gráfico".
2.1.1. Los decretos doctrinales
La finalidad primordial era fijar la doctrina�católica mediante una serie de

decretos y cánones frente a los principios luteranos.
1) Así, mientras Lutero consideraba las Sagradas Escrituras como única fuen-
te de revelación, el concilio tridentino amplió el número de autoridades. La
única versión de la Biblia que reconoció, pese a las críticas severas que había
recibido de los humanistas, fue la Vulgata. De esta manera, pues, se inducía a
los fieles a no realizar la lectura directa y libre de las Sagradas Escrituras, lectura
ya por sí misma bastante difícil de hacer, ya que se prohibía la traducción en
las llamadas lenguas vulgares.
La Vulgata
Versión latina de la Biblia, oportunamente complementada, sin embargo, con las inter-
pretaciones efectuadas por la tradición y la Iglesia, "a la que, de manera privativa, corres-
pondía determinar el verdadero sentido y la interpretación de las sagradas letras", según
dice el decreto correspondiente.
2) Frente al pesimismo protestante derivado de la teoría de la predestinación,

en Trento se dio una interpretación un poco más optimista, según la cual el
libre�albedrío (mediante los méritos, las obras y la ascesis) podía contribuir
de manera efectiva a la salvación personal.
3) Simultáneamente, si el luteranismo redujo los sacramentos a dos, el con-

cilio tridentino mantuvo los siete. Se puso especial énfasis en los aspectos si-
guientes:
a) El sacramento de la eucaristía, afianzando la presencia real del cuerpo de

Cristo en el pan y el vino durante y después de la misa, por lo que tenía que
ser objeto de culto y veneración.
b) El sacramento de la penitencia, manteniendo la confesión auricular, que

se convirtió en un mecanismo de control de las conciencias y de los compor-
tamientos más íntimos.
c) Si la orden�sacerdotal se continuaba considerando un sacramento, eso sig-

nificaba una refutación de la teoría luterana del sacerdocio universal y obliga-
ba, al mismo tiempo, al celibato, que constituyó una de las diferencias más
visibles entre el clero protestante (los pastores) y el católico.
El celibato
El concilio tridentino defiende la superioridad del estado sacerdotal o el celibato sobre el

matrimonio: "Sea anatema (decía el canon correspondiente) aquel que diga que el estado
conyugal es más digno que el de la virginidad o del celibato, y que no es mejor ni más
perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio".
4) Finalmente, mientras el luteranismo desterró el culto�a�los�santos, a la Vir-

gen y a las reliquias, el concilio tridentino fomentó, una vez eliminadas posi-
bles adherencias "paganas" y "supersticiosas", tanto su papel de intermediarios
entre Dios y los hombres como la veneración por medio de las imágenes (que
se recomendaba no pintar "con belleza escandalosa").
Esto propició que en los países católicos, a lo largo de los siglos XVII y XVIII, Lectura complementaria
las instituciones eclesiásticas continuaran siendo uno de los clientes de obras
Sobre el impacto del concilio
pictóricas y escultóricas más activos, a diferencia de los países luteranos y cal- tridentino en el campo de las
vinistas, donde la ruptura religiosa contribuyó, junto a otros factores, sin du- artes figurativas, podéis ver:
P.�Prodi (1984). Ricerca sulla
da, a acelerar la secularización del arte y a cambiar o reorientar, a la larga, las teorica delle arti figurative ne-
demandas artísticas. lla Riforma Cattolica. Bolonia:
Nuova Alfa Editoriale.
A pesar de que el concilio tridentino potenció los aspectos más externos del
culto, también se ocupó de modificar o depurar algunas prácticas sociales de
carácter marcadamente popular que rebasaban sus finalidades religiosas. Así,
se decretó:
"Que no abusen los hombres de las fiestas de los santos, ni de la visita de las reliquias,
para celebrar festines o emborracharse: como si el lujo y los deleites carnales fueran el
culto adecuado para salir con los santos".
2.1.2. Los decretos de reformación
En Trento se puso especial énfasis en el llamado cuidado animarum; es

decir, en el cuidado�de�almas o en las responsabilidades�pastorales
del�clericato, que se convirtieron en uno de los pilares de las reformas
tridentinas. De forma clara, esto quería decir que se pretendía eliminar
la práctica, bastante extendida, de que la obtención de un beneficio
eclesiástico (y de unas rentas) se pudiera disociar del oficio, es decir,
de las obligaciones pastorales que comportaba. Así pues, se pretendía
erradicar la acumulación de beneficios con responsabilidades pastorales
por parte de abades, obispos y rectores, y todo aquello que comportaba
el absentismo pastoral y la subcontratación de clérigos mercenarios.
La Reforma tridentina obligaba a los clérigos a residir en su diócesis, en el ca-

so de los obispos, o parroquia, en el caso de los rectores; condición sine qua
non para que unos y otros tuvieran un buen conocimiento de sus "ovejas" y
les pudieran dar asistencia espiritual, por decirlo con la misma terminología
tridentina. En sintonía con estas disposiciones se potenció, igualmente, la pa-
rroquia como "ámbito territorial preciso", donde los fieles tenían que cumplir
con sus deberes religiosos y recibir los sacramentos.
La�parroquia�o�la�organización�contrarreformista�del�territorio
"Que con el fin de asegurarse mejor la salvación de las almas que les son encomendadas,
dividan [los obispos] el pueblo en parroquias determinadas y propias, y asignen a cada
una su rector particular y a perpetuidad que las pueda conocer, y que de su única mano
les sea permitido recibir los sacramentos".
Fragmento traducido de la sesión XXIV del concilio tridentino, cap. 13, de la edición de
Ignacio López de Ayala (1893). El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento. París/México:
Librería de Ch. Bouret.
Los decretos tridentinos enfatizaron también las condiciones que se habrían

de exigir a la hora de acceder a las órdenes sagradas, la necesidad de que las
diócesis dispusieran de seminarios en los que formar y educar a los futuros
clérigos, la obligación de celebrar un sínodo anual en todas las diócesis y un
concilio provincial cada tres años en las provincias eclesiásticas. Además, se
prescribió que los obispos efectuaran una visita pastoral periódica a sus parro-
quias, así como a los capítulos de canónigos y a los monasterios.
El obispo tridentino
A la hora de configurar un arquetipo ideal de obispo, varias experiencias episcopales
influyeron a los padres conciliares, como la llevada a cabo por el cardenal Jiménez de El siguiente libro os puede
Cisneros en Toledo (1495-1517) o por el obispo Mateu Giberti en la diócesis de Verona servir para complementar lo
(1524-1543). Estas experiencias, y el espíritu que las animaba, fueron tomadas a modo que estáis leyendo:
de modelo e incorporadas tanto en los decretos tridentinos como en la tratadística, tal H.�Jedin (1950). Il tipo ideale
como se puede comprobar en la obra, pionera en el género, de Gaspare Contarini De di vescovo secondo la Riforma
officio episcopi (Venecia, 1589). Cattolica. Cremona: Morce-
lliana.
2.1.3. Aprobación y recepción de la Reforma
Los decretos tridentinos fueron aprobados y confirmados (el 26 de enero de

1564) por Pío�V, quien desde entonces vio aumentadas sus prerrogativas. Los
monarcas de Polonia, Portugal y de algunos Estados italianos los aceptaron
bien pronto y sin muchas objeciones. Sin embargo, las grandes potencias se
mostraron más bien recelosas y dubitativas. Felipe�II, por ejemplo, aceptó los
decretos tridentinos como soberano de los reinos hispánicos el 12 de julio de
1564, pero no por prescripción pontificia. A su vez, la monarquía�francesa,
a pesar de aceptar los decretos de carácter dogmático, no admitió, en cambio,
los de carácter disciplinario, por miedo a que fueran una limitación de la so-
beranía real.
Por otro lado, incluso una vez acatadas, quedaba la tarea, bastante más pesada
y complicada, de llevar las disposiciones tridentinas a la práctica. El papado
tuvo un papel destacable en esto, lo cual incrementó el grado de centralización
de la Iglesia católica por distintos medios:
a) La Inquisición romana (1542).
b) Las nunciaturas reorganizadas.
c) El establecimiento de las visitas ad limina (1585).
d) La elaboración y la difusión del catecismo tridentino, destinado a rectores

y predicadores (1566), del breviario romano (1568), del misal romano (1570)
y el famoso Índice�de�libros�prohibidos, que despertó tanta (y tan lógica) ani-
madversión entre los hombres de ciencia de la Europa moderna.
Pero los decretos tridentinos toparon en la práctica con bastantes dificultades.

Veamos un par de ejemplos:
a) Los obstáculos que los capítulos de canónigos de muchas diócesis europeas

pusieron a los obispos a la hora de erigir los seminarios, ya que trasegaban
parte de las rentas capitulares consuetudinarias.
b) Las continuadas defensas en nombre de la costumbre -hecha ley, para am-

plios sectores de la población- de una serie de prácticas y manifestaciones po-
Frontispicio de la edición española del año
pulares a lo largo de los siglos XVII y XVIII, que los historiadores y los antro- 1667 del Index Librorum Prohibitorum
pólogos han convenido en calificar como propias de la religiosidad popular.
A la hora de verificar la aplicación de la Contrarreforma también hay que

considerar, de manera especial, la acción de determinados obispos en algunas
diócesis europeas, las cuales se convirtieron en una especie de laboratorios de
experimentación contrarreformista, aunque, en estos casos, la casuística y las
resistencias también fueron notables.
Así, la acción del rigorista y agresivo Carlo�Borromeo en el arzobispado de Lectura complementaria

Milán (1565-1585), si bien se acercaba al tipo ideal de obispo tridentino, le-
Con el fin de ampliar el con-
vantó también todo tipo de resistencias, incluso nobiliarias. Borromeo no fue, tenido de este subapartado,
sin embargo, el único modelo episcopal de la Contrarreforma: Francisco�de podéis echar un vistazo a:
D.�Zardin (1983). Riforma
Sales (1567-1622), pongamos por caso, utilizó, en la diócesis de Annecy, unos cattolica e resistenze nobiliari
métodos diferentes, mucho más pacíficos y dialogantes. nella diocesi di Carlo Borromeo.
Milán: Jaca Book.
2.2. Contrarreforma colonial
Aunque cuando los padres conciliares se reunieron en Trento las monarquías

hispánica y portuguesa ya habían consolidado su expansión en las denomi-
nadas Indias occidentales y Orientales, la verdad es que ni el concilio triden-
tino ni el papado hicieron mucha resonancia de las implicaciones que estos
descubrimientos podían llegar a tener en el terreno religioso. Así, la iniciativa
evangelizadora correspondió más bien a las monarquías implicadas.
2.2.1. Las Indias occidentales
Los Reyes�Católicos obtuvieron del papa Alejandro VI (1493) el reco-

nocimiento de los derechos de posesión sobre los territorios descubier-
tos y el pertinente monopolio misionero. En un primer momento, la
tarea�de�evangelización, que suministró a los colonizadores todo tipo
de discursos legitimadores, fue del todo paralela a la conquista territo-
rial y se limitó, de hecho, a la aplicación del simple (y trágico) principio
de hacer tabla rasa: mediante la combinación del Evangelio y la espada,
los indígenas fueron obligados a bautizarse y a abandonar, a su vez, mu-
chas de sus prácticas culturales y religiosas. Bien pronto, sin embargo,
los misioneros hispánicos optaron por otros sistemas evangelizadores,
más sutiles y pacíficos.
El dominico Bartolomé�de�las�Casas (1474-1566) fue, seguramente, el máxi-

mo representante de los que pensaban que había que utilizar medios pacíficos
y culturizadores para cristianizar a los indios. Sin embargo, antes de convertir-
se en el "protector de los indios" y escribir su Brevísima relación de la destrucción
de las Indias (1552), él mismo había sido un verdadero clérigo colonizador, ya
fuera a modo de soldado o disfrutando (1513-1514) de una próspera encomien-
da en la isla de Cuba, con un montón de indios esclavizados a su servicio.
Retrato de Bartolomé de las Casas. Óleo sobre

tela anónimo (siglo XVI). Archivo de Indias,
Sevilla
Muy pronto, sin embargo, De las Casas se mostró contrario tanto del sistema Lectura complementaria
de encomienda como de los métodos evangelizadores utilizados (De unica vo-
Si queréis saber más cosas so-
cationis modo, obra de los años 1535-1536). A modo de alternativa, propuso bre Bartolomé de las Casas,
el método de aislar y concentrar a los indios bajo un régimen "patriarcal" y podéis leer:
M.�Bataillon (1976). Estudios
separados de los conquistadores (un método bastante similar a lo que, desde sobre Bartolomé de las Casas
1610, practicaron los jesuitas en las denominadas reducciones de Paraguay y (pág. 45-136). Barcelona: Pe-
nínsula.
otros lugares).
Además, De las Casas se dirigió insistentemente a la corte castellana con el fin

de liberar a los indios de la esclavitud con un cierto éxito, como lo avalan las
Nuevas leyes de Indias de 1542.
El misionero y el ''otro''
Con respecto a De las Casas, hay que remarcar igualmente su esfuerzo de comprensión
de la alteridad, en palabras de Joan Bestard y Jesús Contreras (1987). Es decir, la voluntad Sería interesante que leyerais:
de comprender las costumbres de los indígenas, los "otros", dentro del ámbito que les era J.�Bestard;�J.�Contreras
propio, tal como refleja este fragmento: (1987). Bárbaros, paganos, sal-
vajes y primitivos. Una intro-
"Son también gentes paupérrimas y que no tienen ni quieren bienes temporales; y por ducción a la Antropología (pág.
ello no son soberbias, ni ambiciosas, ni codiciosas. Su comida es tal, que el de los santos 145-163). Barcelona: Barca-
padres en el desierto no parece en absoluto que haya sido ni menos deleitoso ni pobre. Sus nova.
trajes, generalmente, están en cueros, cubierta su vergüenza, y como máximo se cubren
con una manta de algodón [...]. Sus camas son una estera y, como mucho, duermen en
unas esteras como redes colgadas, que en lengua de la isla Española llaman hamacas".
Fragmento traducido de la edición de Bartolomé de las Casas (1986). Brevísima relación

de la destrucción de las Indias (pág. 14). Madrid: Sarpe.
2.2.2. Las Indias orientales
La evangelización de las denominadas Indias orientales recayó básica-

mente en los reyes de Portugal, que obtuvieron del papado una bula,
el 26 de marzo de 1500, que les concedía la facultad de someter y evan-
gelizar los territorios comprendidos entre el cabo de Buena Esperanza
y la India.
La organización de las misiones�portuguesas, tanto en África como en

tierras asiáticas, adoptó, sin embargo, unas características diferentes de
las castellanas en las Indias occidentales. Sobre todo, porque la empresa
colonizadora misma era distinta.
Así, Portugal no se interesó por la conversión masiva de los indígenas africanos Ved también
por la sencilla razón de que sólo pretendía mantener unos asentamientos
Podéis ver el módulo "La ex-
costeros como base organizativa y protectora de su comercio. pansión europea y otras ex-
pansiones imperiales" de esta
asignatura.
En el caso de Asia, el panorama no fue muy diferente, con la dificultad añadi-
da, sin embargo, de que la tarea de cristianización se complicaba por la exis-
tencia de países y estados bastante organizados políticamente y con sistemas
religiosos complejos. Esto obligó a la búsqueda de otros expedientes: especial-

mente, la infiltración o acomodación en medio de las pautas culturales y re-
ligiosas dominantes de una estrategia en la que los jesuitas destacaron.
San�Francisco�Javier (1506-1552) fue el pionero en Goa y en Japón. Sin embar-

go, el exponente más logrado fue, sin duda, el padre Matteo�Ricci (1552-1610),
misionero en China. Establecido en Cho Ching (cerca de Canton), Ricci llegó
a la conclusión de que no era muy conveniente que los jesuitas fueran vesti-
dos, tal como lo hacían en Japón, de monjes del budismo Zen (que, al menos
en China, no eran muy bien considerados), sino que era preferible presentarse
vestido de literato, un oficio que disfrutaba, en cambio, de una gran conside-
ración y estima social.
Lecturas complementarias El fraile jesuita Matteo Ricci (izquierda)

acompañado por el astrónomo chino Li Paulus.
Grabado según un original de Kircher (1607).
Sobre la acomodación misionera, recomendamos las lecturas siguientes: Biblioteca Nacional, París
A.�Prosperi (1992). "El misionero". En: R. Villari y otros. El hombre barroco (pág. 201-239).
Madrid: Alianza.
J.�Gernet (1982). Chine et Christianisme. París: Gallimard.
La acomodación no se limitó a la indumentaria, sino que se tradujo, al mismo

tiempo, en una serie de aspectos no menos decisivos, como:
• El estudio de las lenguas locales.
• La lectura de los escritos de Confucio.
• La tolerancia, es decir, la posibilidad de que los indígenas cristianizados

pudieran mantener el culto a los antepasados y al mismo Confucio.
En definitiva, Ricci se mostró dispuesto a aceptar una considerable dosis de

sincretismo en los chinos cristianizados, e incluso lo fomentó.
A la larga, estas prácticas sincréticas provocaron, desde 1641, una gran polé- La Sacra Congregatio de
mica en Europa, incentivada, en parte, por órdenes religiosas rivales, como los Propaganda Fide
dominicos y los franciscanos, y que acabó con un decreto de la Sacra Congre- Congregación romana funda-
gatio de Propaganda Fide, en 1645, que prohibía los llamados "ritos chinos". da en 1622 con la finalidad de
dar más protagonismo a Roma
en la organización de las mi-
siones.
2.3. Las guerras de religión
La Contrarreforma y la recatolización no se fundamentaron solamente en los

decretos tridentinos. La lucha contra el protestantismo, y los antagonismos
religiosos en general, tuvieron desde el principio una explícita y cruenta ver-
tiente militar.
La rama�hispánica�de�los�Habsburgo se presentó siempre como el auténtico

baluarte del catolicismo, tanto en tiempos del emperador Carlos V, que guerreó
contra los protestantes por tierras del imperio, como en el reinado de Felipe
II y sus sucesores.
Con respecto a la rama�centroeuropea, la persecución del protestantismo fue

obra, sobre todo, del emperador Fernando II (1619-1637), que arrinconó deci-
didamente la política de tolerancia religiosa adoptada por algunos de sus pre-
decesores.
El golpe fue particularmente violento en el reino de Bohemia, donde la noble- Ved también
za local se sublevó por razones tanto religiosas como políticas (otra vez, facto-
Podéis ver el módulo "La evo-
res o vertientes complementarias). En el año 1620, los rebeldes o protestantes lución política europea: esta-
fueron aplastados por los ejércitos de una liga católica comandada por el du- dos, revoluciones y absolutis-
mo" de esta misma asignatura.
que de Baviera en la batalla de la Montaña Blanca. Empezaba, así, la llamada
guerra�de�los�Treinta�Años (1618-1648): un conflicto entre las grandes poten-
cias europeas, pero que se inició, una vez más, como una guerra de religión.
Las campañas militares facilitaron la implantación y la tarea propagandística

de determinadas órdenes religiosas, como los jesuitas, que extendieron y con-
solidaron la Contrarreforma incluso por tierras de Europa Oriental y báltica:
Polonia, un auténtico bastión católico; Ucrania, Livonia, Lituania. Viena, Pra-
ga y otras ciudades centroeuropeas también se convirtieron entonces en capi-
tales católicas, urbanizadas y ornamentadas según los cánones del Barroco, el
arte de la Contrarreforma triunfante.
Sin embargo, tan importante como el giro de estos territorios a la Reforma o Material
más fue la frustración de un estado protestante o calvinista en Francia: una complementario
posibilidad que no parecía en absoluto tan remota en la segunda mitad del Podéis ver los anexos "Las
siglo XVI, y que, sin duda, amenazaba con trastocar toda la geopolítica europea guerras de religión en Fran-
cia" y "Cronología de las gue-
del período. rras de religión francesas
(1562-1628)".
3. La cultura popular y las otras
Entre catolicismo y protestantismo, entre Reforma y Contrarreforma,

no todo eran contrastes o antagonismos. Por el contrario, y más allá
de la rivalidad política o las divergencias doctrinales, las dos reformas
rezumaban una misma desconfianza o animadversión hacia las mani-
festaciones más espontáneas y arraigadas de la cultura popular y su uni-
verso de creencias. Por esta razón, pues, tanto la Reforma como la Con-
trarreforma han podido ser conceptuadas y ser analizadas por los histo-
riadores como una misma y vasta empresa de aculturación y disciplina
de las clases populares, es decir, de represión�o�reforma�de�la�cultura
popular.
La persecución de la brujería es probablemente la manifestación más dramá-

tica y aparatosa de esto. Pero la reforma o represión de la cultura popular tuvo
también una vertiente menos violenta, pero no menos efectiva a largo plazo:
el encuadre pastoral de la población, la parroquialización de la fiesta y la so-
ciabilidad popular, el énfasis en la obediencia y la jerarquización social, una
nueva disciplina del trabajo... Reformadores, gobernantes y gente de orden
coincidieron en la oportunidad, e incluso necesidad, de una reforma pareci-
da, sobre todo después de los estragos ocasionados por la Reforma radical o
campesina.
Hasta qué punto, sin embargo, fue vuelta del revés esta cultura popular en el Lectura complementaria
transcurso de la época moderna es una cuestión que se discute todavía. Robert
Una lectura de interés que os
Muchembled (1978), al examinar el caso francés, llegó a una conclusión bas- puede ayudar a ampliar este
tante desoladora. apartado puede ser:
R.�Muchembled (1978). Cul-
ture populaire et culture des éli-
Peter Burke, menos tajante o catastrofista, no se priva tampoco de concluir tes dans la France moderne. Pa-
rís.
que:
"A finales del siglo XVI y a principios del XVII [...], la resistencia de la cultura popular se
empezó a partir y ocurrieron cambios importantes".
Fragmento traducido de P. Burke (1991, pág. 331).
Por contra, algunos estudios de microhistoria o de historia local han puesto Lectura complementaria
el énfasis en la capacidad de resistencia o adaptación beneficiosa de la cultura
Si queréis ampliar lo que os
popular ante la presión tanto de la Iglesia como del Estado en el transcurso de estamos explicando, podéis
la época moderna. En ocasiones, el problema puede ser de orden geográfico echar un vistazo a:
W.�A.�Christian�Jr.� (1991).
o incluso cronológico: según los lugares, según el arco temporal examinado, Religiosidad local en la España
de Felipe II. Madrid: Nerea.
las conclusiones pueden ser diferentes. Pero el problema principal es que no

sabemos exactamente cuál era el punto de partida: ¿cómo era esta cultura po-
pular antes de las reformas?
3.1. La reforma de la cultura popular
La respuesta, obviamente, no es sencilla. Sobre todo por la falta de fuentes o

de fuentes adecuadas. Es bastante sabido que los historiadores trabajan con
testimonios escritos, arquitectónicos, monumentales, etc. Pero la cultura�po-
pular, antes de las reformas, y aún después, era esencialmente una cultura
ágrafa, pasajera y nada monumentalista, razón por la cual sus vestigios son
bien escasos.
La razón de esto es que leer y escribir, en el siglo XVI o en el siglo XVII, era
sobre todo un oficio, el "arte" o habilidad, en el sentido artesano de la palabra,
de unos pocos individuos, y no un requisito básico de la formación cultural y
la capacitación profesional de las personas en general.
Algunos humanistas, como Juan�Luis�Vives (De tradendis disciplinis, obra pu-

blicada en 1531) o Erasmo (que escribió un tratado sobre la educación de los
niños, De pueris statim ac liberaliter instituendis), fundaban sus esperanzas en un
nuevo�modelo�e�ideal�educativo, más universal e individual al mismo tiem-
po. Más gente educada, y mejor educada, significaba más individuos virtuo-
sos. Y eso mismo pensaban y hacían algunos reformadores protestantes, como
Philipp�Melanchthon (1497-1560) o Comenius (1592-1670), que se afanaron
igualmente tanto por expandir la educación como por reformar sus métodos
y se finalidad. Una religión reformada que se basaba en la lectura directa y
regular del "libro" –la Biblia– no podía dejar de incentivar la alfabetización. Erasmo de Rotterdam. Óleo sobre tabla de
Quentin Matsys (1466-1530). Galería Nacional,
Roma
En el ámbito católico o contrarreformista, sin embargo, las iniciativas pedagó-

gicas y educativas no fueron en absoluto menores ni menos entusiastas. Ade-
más de los colegios�jesuíticos, dirigidos a la formación de la juventud aristo-
crática o acomodada, algunas órdenes religiosas centraron todos sus esfuerzos
en la formación religiosa y cultural de los hijos de los pobres. Es el caso de los
oratorians, congregación fundada por el florentino Felipe�Neri (1515-1595),
y de las escuelas�pías, favorecidas por Jose�de�Calasanz (1556-1648) hacia fi-
nales del siglo XVI. En estas escuelas, la instrucción religiosa era, por supuesto,
la asignatura principal; pero los niños recibían, además, lecciones de gramáti-
ca, lectura y escritura.
Esto, sin embargo, tampoco puede ser exagerado. En la Europa de los siglos Lectura complementaria
XVI y XVII el analfabetismo era todavía abrumador, particularmente, claro
Si queréis saber más sobre lo
está, en las clases populares. Las cifras oscilan según el grupo social, el sexo o la que os estamos explicando,
edad, y el lugar y la época, pero algunos porcentajes son bastantes elocuentes. os puede ser de ayuda la lec-
tura del libro siguiente:
En el campo, la proporción de gente no alfabetizada raramente bajaba de las H.�Kamen (1986). La socie-
dos terceras partes de la población, y podía llegar fácilmente hasta el 90%. En dad europea (1500-1700) (pág.
226). Madrid: Alianza.
la ciudad de Londres, en cambio, hacia mediados del siglo XVII, sólo había,
según parece, el 30% de analfabetos. Y entre la burguesía o gente acomodada
de la ciudad y región de Narbona, hacia finales del siglo XVI, este porcentaje
era sólo del 10%.
La cultura popular de la Europa moderna era, pues, una cultura�oral.

Ahora bien, eso no quiere decir que no haya tenido ningún tipo de con-
tacto con la cultura escrita o la otra cultura, la savant, letrada o elitista.
Porque la cultura popular del período no fue nunca una cultura hecha
por el pueblo, este tipo de autor anónimo y colectivo que se imagina-
ron los primeros folcloristas, y para el pueblo, tal como se imaginó, en
particular, el Romanticismo. Contrariamente, tanto la cultura popular
como la otra eran más bien un producto mixto, fruto de una constante
circulación e interpenetración de formas y motivos.
Lecturas complementarias
Si os interesa saber qué pasaba con la cultura popular durante estos siglos, podéis leer:
M.�Bajtin (1974). La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de

François Rabelais. Barcelona: Barral.
C.� Ginzburg (1981). El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI.
Barcelona: Muchnik.
P.�Burke (1991). La cultura popular en la Europa moderna (pág. 106-113). Madrid: Alianza
Los ejemplos son abundantes. En la ciudad, nobles, mercaderes y artesanos,

ricos y pobres, alfabetizados o no, podían escuchar unos mismos e inflamados
sermones, o unos mismos romances de ciego, cuya audición por plazas y calles
era uno de los entretenimientos predilectos de los humanistas más refinados.
He aquí por qué Gargantúa y Pantagruel (1533-1534), la célebre obra de Fra- Lectura complementaria
nçois�Rabelais (hacia los años 1494-1553), un humanista goliardesco y más
Otra vez os puede ser de utili-
bien soez o escatológico (a nuestros ojos), ha sido interpretada por Mikhaïl dad el libro siguiente:
Bajtin (1974) como la transposición literaria de la carcajada y la broma pesada M.�Bajtin (1974). La cultura
popular en la Edad Media y en
de las plazas y los mercados populares de las urbes francesas de comienzos del el Renacimiento. El contexto de
siglo XVI. La comida pantagruélica –como se dirá desde entonces– no ha na- François Rabelais. Barcelona:
Barral.
cido en la mesa de ningún gran señor, sino en el afamado imaginario popular.
El carnaval urbano, a su vez, tampoco era una fiesta o una diversión específi-
camente popular, sino un desenfreno que no conocía barreras de clase ni (se-
gún parece) frenos de ningún tipo. En las calles de la Florencia de comienzos
del siglo XVI, personajes como Lorenzo�de�Médici o Maquiavelo no disfru-
taban en absoluto menos que un simple joven del arrabal de la ciudad.
Con respecto al campo, sólo hay que recordar que señores y campesinos te- Combate entre Carnaval y Cuaresma. Óleo de
Pieter Bruegel el Viejo (1559). Kunsthistirisches
nían una misma afición hacia los mundos de fábula y los romances y los hé- Museum, Viena
roes caballerescos. No sólo, pongamos por caso, a los conocidos caballeros de

Arturo y la Mesa Redonda. ¿Qué era, si no, este bandolero generoso, héroe de Lectura complementaria
los débiles y galán con las damiselas, que comparece una y otra vez en tantas Os volvemos a recomendar la
baladas, romances o piezas teatrales de la época? Robin Hood, según algunos lectura de:
P.�Burke (1991). La cultura
autores, quizá empezó su carrera o leyenda como un héroe caballeresco antes popular en la Europa moderna
que como un héroe popular. (pág. 61-68). Madrid: Alianza
Y qué puede ser, sino mezcla e interpenetración cultural, una biblioteca como
la de Domenico�Scandella, alias Menocchio (1532 - c. 1601), un molinero de Lectura complementaria
Friül cuyas lecturas incluían y cruzaban una Biblia en vernáculo, diferentes
C.�Ginzburg (1981). El queso
libros de piedad perfectamente ortodoxos, pero también un lunario o libro de y los gusanos. El cosmos, según
un molinero del siglo XVI (pág.
pronósticos astrológicos (que formaba parte entonces de la alta cultura), varios 66-68). Barcelona: Muchnik.
libros de viajes, el Decamerón de Boccaccio, quizá la Divina comedia de Dante
y una traducción del Corán...
Las clases altas

La diferencia, si acaso, es que los miembros de las elites o clases altas
participaban tanto de la cultura popular como de la otra, la latinizada, Los miembros de las clases al-
tas eran, tal como los ha defi-
escrita, erudita, charmant. A la larga, sin embargo, los romances de ca- nido gráficamente Peter Burke,
culturalmente "anfibios".
ballerías, igual que el carnaval o la broma pesada, acabaron interesando
(y definiendo) únicamente a las clases populares. La gente de alto esta-
mento buscó una elaborada manera de separarse de la gente corriente:
así nació la etiqueta y la distinción, y la "cultura", al menos en la acep-
ción clasista o discriminatoria del término. Esta separación o escisión
fue el resultado más visible de toda la reforma�de�la�cultura�popular.
3.2. La brujería
Un ejemplo paradigmático de la represión de la cultura popular, y de la esci-

sión creciente entre cultura popular y cultura letrada o savant, fue la persecu-
ción�de�la�brujería. Inicialmente, la brujería era un repertorio de remedios
o explicaciones ante las adversidades más corrientes o cotidianas: desde una
vaca que no da leche hasta una enfermedad o un enamoramiento no corres-
pondido... Se basaba, por supuesto, en la creencia, bastante extendida y anti-
gua, de que había individuos con una verdadera capacidad maléfica y que po-
dían provocar todo tipo de desastres, naturales o personales: hacer enfermar a
alguien, estropear las cosechas, provocar una granizada, etc.
Pero aquello que hay que remarcar es que una creencia y unas prácticas pare-
cidas no eran en absoluto exclusivas de las clases populares, ni del campo o de
las regiones marginales y montañosas. Igual que la magia, la astrología o las
supersticiones en general, la brujería era, si no practicada, al menos aceptada
y considerada verosímil por la gente acomodada e incluso cultivada, aunque
fuera por el solo hecho de que, como cualquier otra creencia "religiosa", podía
explicar satisfactoriamente aquello que de lo contrario era ininteligible (y por
eso mismo, más inquietante todavía).
Desde finales del siglo XV, sin embargo, la brujería fue considerada unas
artes diabólicas y, a su vez, las habilidades o capacidades de brujas y
brujos, el producto de los tratos o pactos con el diablo. He aquí el aque-
larre, la cópula con el diablo y los no menos fantásticos viajes en esco-
bas voladoras. Dejando de lado la fantasía, sin embargo, esto significaba
que la brujería sería conceptuada desde entonces como un crimen de
herejía, y que su práctica debía ser perseguida y erradicada.
El manual de los dominicos alemanes Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, el

Malleus�maleficarum o Martillo de brujas, publicado en 1486, suele ser consi- Instrumentos de tortura. Grabado del
Bambergische Halsgerichtsordnung (1508)
derado el hito inicial de esta nueva y delictiva idea de la brujería.
Si una idea parecida pudo prosperar en cosa de unos pocos decenios, y des-
encadenar o legitimar a continuación la caza de brujas por toda Europa, fue,
evidentemente, porque la gente corriente creía en la existencia de la brujería.
Sin embargo, al mismo tiempo y sobre todo, porque la gente no tan corriente
también creía o estaba bastante predispuesta a creer. Gobernantes, eclesiásti-
cos y eruditos, y la gente de orden en general, estaban fácilmente predispues-
tos, además, a asociar la rebelión popular y campesina, si no con el diablo y
su intervención exactamente, al menos con una cultura popular que, a sus
ojos, resultaba tan incomprensible como alarmante; demasiado poco cristiana
o demasiado poco reverente con la autoridad constituida. Incluso los huma-
nistas mejor intencionados no se privaban de reprobar este universo popular,
tildado a menudo de caótico, desordenado y amoral.
La brujería no se identificaba exclusivamente con este universo popular. Sin

embargo, la efervescencia y el fanatismo religiosos de la primera mitad del si-
glo XVI hicieron el resto. Reforma y Contrarreforma no sólo popularizaron la
demonología (la creencia en el demonio y el miedo al demonio), sino que
exhortaron a los fieles a participar activamente en el combate contra el demo-
nio y, por extensión, contra las supersticiones y la desviación religiosa. Este
llamamiento o exhortación tuvo una resonancia desastrosa en muchas comu-
nidades locales, deshiladas y angustiadas por la sola sospecha de una presencia
diabólica, oculta, pero permanente, en su seno. Las tensiones locales encon-

traron entonces una válvula de escape o macho cabrío expiatorio: la bruja, el
brujo.
¿Quiénes eran las brujas o los brujos? Por lo que sabemos, el retrato es muy
parecido en todas partes. La mayoría eran personas marginales e indefensas,
sin parientes ni apenas recursos y que se establecían en pequeñas comunidades
rurales donde todo el mundo se conocía.
Tres de cada cuatro inculpados del crimen de brujería eran mujeres, y a me-
nudo mujeres viudas y sin hijos o al menos sin hijos en el hogar. Según los
tratadistas coetáneos, todos hombres, esta elevada tasa femenina se explicaba
por el hecho de que las mujeres eran moralmente más débiles que los hombres
(y más activas sexualmente, añadían algunos de estos tratadistas). La realidad,
sin embargo, es que el trabajo u ocupación de curandera, o algo parecido, de
muchas mujeres pobres debió facilitar, dado el caso, la asociación con las prác-
ticas de brujería descritas en los manuales eclesiásticos y hechas públicas por
los predicadores o curas locales.
Muchas de estas mujeres inculpadas de brujería eran, además, mujeres mayo- Lectura complementaria
res, a menudo por encima de los cincuenta años: una edad ciertamente pro-
Sobre las cifras de la caza de
vecta, dada la esperanza de vida de entonces. La inculpación, sin embargo, brujas y su distribución geo-
pedía una acusación. La relación entre este tipo de mujeres o de personajes gráfica o cronológica, podéis
ver:
marginales y la comunidad en general era, pues, determinante. Y fue este ti- B.�P.�Levack (1995). La caza
po de delaciones locales lo que alimentó durante más cien años, sobre todo de brujas en la Europa moderna
(pág. 45-51). Madrid: Alianza
entre los años 1550 y 1650, la caza�de�brujas por toda la Europa cristiana, Universidad (núm. 814).
a la que se atribuyen unas 50.000 ejecuciones y aproximadamente 100.000
procesamientos.
La represión remitió no porque la gente ya no creyera en brujas o brujería, sino

porque el escepticismo acabó ganando adeptos entre los mismos magistrados
o inquisidores encargados de su erradicación.
La conclusión del inquisidor castellano Alonso de Salazar de Frías, aterrado por la canti-
dad de criaturas que se autoinculpaban de brujería en una serie de pueblos navarros a
principios del siglo XVII, no puede ser más ilustrativa (y juiciosa):
"No hubo brujas ni embrujados hasta que se comenzó a tratar y escribir de ellos".
J. Caro Baroja (1974, pág. 256)
Un clima religioso menos crispado o entusiasta pudo contribuir, al mismo

tiempo, a relajar la presión hacia los miembros de la comunidad tenidos por
más "extraños" o sospechosos. Pero si las viejas ideas del Malleus maleficarum
fueron cada vez más inverosímiles a los ojos de la gente letrada y cultivada,
eso fue, según algunos autores, por el cambio de clima intelectual, por los
progresos de la llamada revolución científica del siglo XVII.
3.3. La revolución científica
Esta revolución, si realmente existió o fue tal cosa, se llevó a cabo lentamente
y en medio de muchas penalidades. Las Iglesias, católica o protestante, pusie-
ron siempre bastantes obstáculos. Galileo�Galilei (1564-1642) tuvo problemas
con la Inquisición romana y Miguel�Servet (1511-1553), el médico humanista
aragonés, acabó quemado en la Ginebra calvinista.
Todo, ¿por qué? Esta revolución se basaba en la experimentación y en la apli-

cación del lenguaje matematicodeductivo al estudio de la naturaleza y el uni-
verso.
Andreas�Vesalius (1514-1564) disecaba cadáveres humanos con el fin de co-

nocer y dibujar las articulaciones, los músculos y las terminaciones nervio- Retrato de Galileo. Óleo sobre tela de Joost
Susterman (1636). Galleria degli Uffizi,
sas (De fabrica corporis humani, 1543). Copérnico (1473-1543), igual que el Florencia
astrónomo Tycho�Brahe (1546-1601), escrutaba el cielo y el movimiento de

los planetas, y avanzaba la idea de que la Tierra giraba en torno al Sol, y no
al revés, teoría heliocéntrica expuesta en De revolutionibus orbium coelestium
(1543). Kepler (1571-1630) y Galileo mismo prosiguieron esta investigación,
y acabaron dando la razón a Copérnico y desbancando la antigua cosmología
ptolemaica. Esto es lo que hizo Galileo, en el año 1632, en Dialogo sopra i due
massimi sistemi del mondo Tolemaico e Copernicano, la obra que lo llevó a los
tribunales inquisitoriales y a la célebre retractación de la retractación: "Eppur,
si muove..". La Tierra, quería decir.
Esto, ¿era tan peligroso? Galileo, aún, y René� Descartes (1596-1650), en el

célebre Discours de la méthode (1637) y en los Principia philosophias (1644), des-
cribían y explicaban el mundo en términos matemáticos y mecanicistas. Igual
que Isaac� Newton (1642-1727), el descubridor de la ley� de� la� gravitación
universal (Philosophiae naturalis principia mathematica, 1687). Grabado del Astronomiae Instauratae Mechanica
en la que se muestran los edificios y los
instrumentos astronómicos que había en el
laboratorio de Tycho Brahe en Stelborg.
Pero esta revolución no impugnaba la existencia de una divinidad creadora y
ordenadora del mundo; ni tampoco, todo sea dicho, la amalgama de creencias
más o menos mágicas o herméticas que impregnaban entonces tanto la cultura
popular como el mundo científico. El interés de Newton por la alquimia y
otras formas de conocimiento que hoy calificaríamos nada científicas es una
prueba de ello.
Los científicos revolucionarios criticaban y arrinconaban la vieja física

o cosmología�aristotélica, que hacía de la Tierra una esfera inmóvil y
colocada justo en medio del universo. Pero no se habían privado nunca
de remarcar, al mismo tiempo, que el conocimiento�de�Dios o del reino
de Dios y el de la naturaleza o reino natural eran cosas bien distintas,
y que sólo el segundo estaba al alcance de los hombres. Retrato de René Descartes, de Franz Hals
Galileo, por ejemplo, afirmaba que en el análisis o la discusión de cuestiones

físicas, la palabra de Dios o de la Biblia debía dejar paso a la demostración y la
experiencia de los sentidos. Newton, por su parte, tampoco refutó la existencia
de Dios, y hasta se lo imaginó como el "Gran Relojero" del mundo, aquel que
garantizaba su exacto y armónico funcionamiento mecánico.
Todo, para nada. Porque si en algo estaban de acuerdo la Iglesia católica y la

protestante era en el hecho de que la disposición y el orden�terrenal guarda-
ban necesariamente correspondencia con un orden�divino�o�providencial,
fijado de una vez por todas en el principio de la creación. Efectivamente, la
cosmología tradicional, aristotelicoptolemaica, se mantuvo tanto tiempo por-
que tenía la ventaja política de la inmutabilidad, porque excluía o condenaba
tanto la alteración como el cambio de posición, y no sólo de los planetas, claro
está, sino también, y consiguientemente, de los hombres y de las mujeres en
sociedad.
Resumen
A principios del siglo XVI los ideales humanistas alcanzaron algunos hitos
destacables y se dispersaron un poco por todas partes. Pero también en todas
partes, casi, fueron engullidos por el alboroto de los antagonismos y las gue-
rras de religión. Esto fue consecuencia del poco relieve social del movimien-
to�humanista o renacentista. Pero también fue resultado del carácter mismo
de la vivencia y experiencia religiosa en la Europa de comienzos de la época
moderna, donde la religión no era en absoluto una simple creencia íntima
o personal, sino que impregnaba la actividad entera de los individuos y su
visión del mundo.
La Reforma y la Contrarreforma buscaban una auténtica renovatio espiritual,

pero su mensaje no podía ser interpretado en términos meramente espiritua-
les. Príncipes y campesinos, en particular, hicieron lecturas bastante antagó-
nicas de la Reforma protestante o de la Biblia y la palabra de Dios. El resultado
fueron las reiteradas, pero también variadas, guerras�de�religión, no sólo entre
católicos y protestantes, sino también entre señores y campesinos. Reforma y
Contrarreforma coincidieron entonces en un mismo propósito de reforma y
disciplina de la cultura popular.
Actividades
1. Os proponemos la lectura, la contrastación y la discusión de los textos reformadores, ca-
Material
tólicos y protestantes, más característicos:
complementario
I.�de�Loiola (1990). Ejercicios espirituales (introd. de J. M. Rambla y trad. de R. M. Torelló y J.
M. Rambla). Barcelona: Facultad de Teología de Cataluña/Fundación Enciclopedia Catalana A modo de ejemplo, podéis
(Clásicos del Cristianismo, núm. 15). ver el ejercicio propuesto en el
anexo "La crítica erasmista en
M.�Lutero (1986). Escritos políticos. Madrid: Tecnos. la Iglesia".
T.�Müntzer (1989). Tratados y sermones (trad. e introd. de Lluís Duch). Barcelona: Facultad de
Teología de Cataluña/Fundación Enciclopedia Catalana (Clásicos del Cristianismo, núm. 8).
E.� de� Rotterdam (1984). Elogio de la locura (trad. de Jaume Medina). Barcelona: Edicions
62/"La Caixa" (Mejores Obras de la Literatura Universal, núm. 10).
Ejercicios de autoevaluación
Cuestiones�breves
1. ¿Qué fue el Renacimiento?
2. ¿Cuáles fueron los rasgos doctrinales principales de la Reforma luterana?
3. ¿Hay alguna relación entre la Reforma y la guerra de los campesinos alemanes de los años
1523-1525?
4. El catolicismo tridentino: ¿Contrarreforma o Reforma católica?
Desarrollo�del�tema
1. La Contrarreforma colonial.
2. Reforma religiosa y reforma de la cultura popular.

Solucionario
Ejercicios�de�autoevaluación
Cuestiones�breves
1. No sólo pintura y poesía, ni tampoco simple "curiosidad" por un pasado remoto. Se puede
mostrar, al menos, la necesidad o la funcionalidad del descubrimiento de la antigüedad y sus
valores por parte de las clases acomodadas de las ciudades Estado italianas, y la carga política
de la cultura y de las buenas maneras (recordad que el Humanismo era también "una manera
de comida").
2. La predestinación y la negación del libre albedrío, el sacerdocio universal, la Biblia y la

negación de la infalibilidad papal. Hay que exponer la lógica o la argumentación de todo, en
la línea del apartado 1.2 de este módulo y de las lecturas eventuales efectuadas.
3. Obviamente, sí. Pero hay que remarcar que esta relación no es meramente oportunista o
cronológica. Si los campesinos se levantaron contra los señores en nombre de las Sagradas
Escrituras fue –recordadlo– porque la religión y la experiencia religiosa no eran en absoluto
un asunto meramente espiritual o individual. Intentad argumentarlo a partir de la noción
lingüística de la religión: la religión como un lenguaje (forma de expresión y designación)
que daba sentido a la existencia y a la rebelión de los campesinos.
4. En realidad, las dos cosas: la reforma (el deseo, las tentativas) venía de antes, pero después
de la Reforma protestante, toda Reforma "romana" o católica no podía dejar de ser una reac-
ción, doctrinal y de otro tipo, contra los progresos de aquélla.
Desarrollo�del�tema
1. Organizad la exposición en torno a las diferencias entre la evangelización y la conversión

en las Indias occidentales y en las orientales, que se explican, sobre todo, por la naturaleza
distinta de las respectivas empresas colonizadoras. Es obligado hablar de De las Casas y su
defensa de los indios, pero también de la estrategia de infiltración o "acomodación", preco-
nizada por los jesuitas y refinada, sobre todo, por Matteo Ricci (el sincretismo como vía de
cristianización).
2. Quizá no hay mejor manera de argumentar e ilustrar el impacto de las reformas católica y
protestante en la cultura popular, y la represión o "aculturación" subsiguiente, que analizando
el fenómeno de la brujería o caza de brujas en la Europa moderna. Conviene que hagáis
énfasis en el alejamiento de las clases acomodadas y cultivadas de este universo popular, así
como en el proceso simultáneo de disciplina social.
Glosario
beneficio eclesiástico m Oficio sagrado o eclesiástico, con los deberes y los servicios
correspondientes, y un derecho a percibir las rentas que van anexas a él.
biblia f Conjunto de libros "inspirados" de las religiones judía y cristiana; se divide en el

Antiguo Testamento (relación de la epopeya del pueblo de Israel antes de Cristo) y el Nuevo
Testamento (que incluye los Evangelios, las epístolas de san Pablo, el libro del Apocalipsis
y la cristología).
doctrina f Conjunto de teorías o verdades defendidas por un grupo religioso.
dogma m Principio fundamental de cualquier doctrina.
evangelios m Libros del Nuevo Testamento (de Mateo, Marco, Lucas y Juan).
humanista m Término acuñado, según parece, por el florentino Leonardo Bruni

(1370-1444). Hacía referencia al estudiante de las letras (clásicas) y de los studia humanitatis
o las siete artes liberales: gramática, lógica, aritmética, geometría (el quadrívium), música,
astronomía y retórica (el trívium).
indulgencias f Compraventa del perdón o condonación de penas del Más Allá.
libre albedrío m Dogma católico que enfatizaba la facultad de libre elección del creyente,
su capacidad para distinguir entre el bien y el mal, y para ganarse la salvación del alma.
nepotismo m Práctica pontificia dirigida a consolidar el poder temporal de los papas, y

bastante extendida tanto en la época medieval como en la moderna. Consistía en favorecer
a los miembros de las propias familias papales con todo tipo de donaciones, títulos, favores
y privilegios. En 1692, Inocencio II dictó la bula Romanum decet pontificem con el fin de
limitarla.
visita ad limina f Visita periódica (instituida en 1585) que los obispos de la Iglesia católica
efectuaban a Roma con la finalidad de presentar al papado un informe sobre el estado de sus
diócesis. Generalmente, enviaban a un delegado. Las visitas ad limina se convirtieron en un
instrumento de centralización al servicio del papado.
visita pastoral f Visita o inspección que los obispos o sus delegados (los visitadores) de-
bían realizar periódicamente a cada una de las parroquias de la diócesis con el fin de verificar
tanto el estado material (administración y finanzas) como el espiritual (costumbres y hábitos
de la población local). De todo se levantaba la oportuna acta. El Concilio de Trento afianzó
particularmente esta práctica.
Bibliografía
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lano: Jaca Book.

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Renacimiento y

1. Del Renacimiento a la Reforma..................................................... 7

2. La Reforma católica y la Contrarreforma.................................. 20

3. La cultura popular y las otras....................................................... 29

El Renacimiento y la Reforma son fenómenos o procesos históricos que han

Aunque el protestantismo y el catolicismo rivalizaron en materia de dogma,

En este módulo se examinan las ideas y las creencias, de índole religiosa o de

• Definir el Renacimiento y el Humanismo de la Europa de los siglos XV y

• Mostrar la verdadera naturaleza de la experiencia religiosa en la Europa

• Ejemplarizar, mediante el análisis de la revuelta de los campesinos alema-

• Mostrar cómo, y hasta qué punto, tanto la Reforma protestante como la

1. Del Renacimiento a la Reforma

Convencionalmente, el Renacimiento se considera un período que compren-

Como movimiento intelectual y artístico (o político, en definitiva), los

En el siglo siguiente, la continuidad, la profundización y el desarrollo fueron Material

A principios de la época moderna se produjeron, en el Renacimiento, los últi-

Es el tiempo de la difusión alrededor de los ideales y los principios�renacen-

1.1. El Humanismo: sueño y frustración

Ahora bien, los humanistas o renacentistas nunca constituyeron un mo-

grecolatina, la cual "descubrían" y contraponían, con ventaja, a la so-

Un "descubrimiento" parecido se produjo en el siglo XIV, tal y como ya hemos

Desde esta perspectiva, pues, el Humanismo y el Renacimiento se pueden in-

a) Primeramente, ante los señores feudales de los contadi o el campo circun-

Miniatura del siglo XV que representa a un tejedor. Biblioteca laurenziana, Florencia

Para profundizar más en este tema, podéis consultar:

Una explicación parecida no quita ningún mérito ni individualidad a la Mona

F. Rico (1993, pág. 54)

El exclusivismo o elitismo del Humanismo y el Renacimiento explica no sólo

Pero el ideal humanista o renacentista fue siempre un fenómeno esencialmen- Material

1.2. La Devotio Moderna y la Reforma

de la secularización de la sociedad contemporánea; pero sin este esfuerzo de

En la Europa moderna, aquello que denominamos convencionalmente

De hecho, la existencia misma de los individuos quedaba profundamente mar-

La desigualdad social existente respondía –tal como no se cansaban de repe-

Sobre la injerencia de los preceptos religiosos en la vida cotidiana y, en general, el lugar

L.�Febvre (1993). El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais (lib.

En otras palabras: en la época moderna, la religión era una manera de explicar

Por esta razón la Reforma y la Contrarreforma no se pueden considerar única-

trascendencia y unas repercusiones que nos pueden parecer, a primera vista,

De hecho, en el origen mismo de la Reforma está, primeramente, la in-

Del rechazo de la Iglesia y el cristianismo babilónicos nació, a finales del

El inicio formal de la Reforma se suele fechar en el año 1517, a raíz de la ex-

De Lutero se explica que el año 1505, mientras hacía el camino de Mansfield a

etc.), ¿cómo se podía garantizar la salvación de su alma? Las conclusiones de

a) Los hombres (y las mujeres) nacen predestinados a salvarse o a condenarse.

b) Pero si la salvación no se gana ni se trabaja, entonces la Iglesia institucional

Cuando este simple ejercicio devocional se volvió socialmente subversor, tal

c) Es en la Biblia, finalmente, donde los creyentes han de buscar la infalibili-

De estas tres proposiciones básicas se derivaron muchas otras, auxiliares o es-

En cambio, el anglicanismo o Reforma inglesa se caracterizó más bien por

Juan Calvino. Óleo sobre tela de un autor

Mientras tanto, las variantes del protestantismo (luteranismo, calvinismo) se Material

A diferencia de las herejías medievales, pues, las religiones protestantes no

Esto no era en absoluto un mérito específico o superior de la doctrina protes-

1.3. La guerra de los campesinos alemanes (1523-25)

• El de los electores o magnates, laicos y eclesiásticos, más importantes, que

Pero cualquier tentativa imperial de centralización política había fracasado

En la práctica, sin embargo, el proceso de constitución de estos principados

la servidumbre. El resultado, que algunos autores han calificado de auténtica

Así, si la Reforma cuestionaba la existencia de los intermediarios y, en parti-

la semilla, por decirlo en términos bíblicos. De lo contrario, si la Biblia era

El lenguaje religioso tenía, además, otras ventajas respecto a la clásica invoca-

En cambio, la divisa religiosa, al absorber o universalizar las demandas y los

a) Rompía el localismo característico de muchos levantamientos rurales ante-