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El Islam

© 2001 by José Morales


© 2001 by EDICIONES RIALP, S.A., Alcalá, 290, 28027 Madrid
By Ediciones RIALP, S.A., 2012
Alcalá, 290 - 28027 MADRID (España)
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ediciones@rialp.com

Cubierta: Bote de marfil. Siglo X. Córdoba. Museo del Louvre, París.


ISBN eBook: 978-84-321-3967-3
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ÍNDICE

I. INTRODUCCIÓN
II. MAHOMA
III. EL CORÁN
IV. LA TRADICIÓN (HADITH)
V. ESCUELAS JURÍDICAS
VI. LA CONFESIÓN DE FE (SHAHADAH)
VII. EL ISLAM COMO RELIGIÓN NATURAL
VIII. LA AFIRMACIÓN ABSOLUTA DE LA UNICIDAD DE DIOS
IX. EL HOMBRE EN EL ISLAM
X. LA MUJER
XI. LA COMUNIDAD MUSULMANA (UMMAH)
XII. ABRAHAM Y EL ISLAM
XIII. ESCATOLOGÍA
XIV. LA ORACIÓN
XV. LA LIMOSNA RITUAL Y EL AYUNO
XVI. LA PEREGRINACIÓN (HAJJ)
XVII. GUERRA SANTA (JIHAD)
XVIII. LEYES PENALES DEL ISLAM
XIX. LA PIEDAD MUSULMANA
XX. LA MÍSTICA ISLÁMICA
XXI. EL ISLAM SHIÍTA
XXII. PRESENTE Y FUTURO DEL ISLAM
BIBLIOGRAFÍA

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I. INTRODUCCIÓN

El Islam ha estado siempre, como mundo religioso y cultural, muy próximo a la


geografía del Cristianismo, e incluso inmerso fragmentariamente en esa geografía. La fe
y la civilización musulmanas han mantenido desde el siglo VII con los cristianos una
relación constante, caracterizada generalmente por la tensión y el enfrentamiento, mucho
más que por la convivencia y la colaboración.
A diferencia de las religiones que se han desarrollado lentamente, a partir muchas
veces de orígenes oscuros y legendarios, el Islam —la más joven y sencilla de las
religiones universales— nació a la plena luz de la historia y se propagó acto seguido con
la celeridad de un huracán.
El interés por el Islam es un fenómeno incontrovertible y creciente en el mundo
occidental. Se trata de un interés y de una atención polivalentes y cargados de
ambigüedad. Atrae sin duda el hecho religioso musulmán, que ha llevado a Juan Pablo II
a hablar de la «gran religión musulmana»1 y a mostrar su respeto hacia el Islam besando
el Corán durante su visita a Egipto en marzo de 2000.
Despierta asimismo atención hacia el Islam el resurgir del radicalismo musulmán que,
extremo o moderado, se considera un factor desestabilizador en el equilibrio del planeta
y una amenaza a los intereses hegemónicos —económicos y políticos— del Occidente.
Se impone además el hecho de la presencia en aumento de activas comunidades
islámicas de cierta importancia numérica en casi todos los países que han representado
históricamente la civilización cristiana.
El mundo académico europeo y norteamericano acusa también una intensificación del
interés por el Islam. Lo muestra el crecimiento de los estudios islámicos que las
universidades de Occidente llevan a cabo en centros y departamentos de historia,
lingüística, religión, filosofía, etc. Junto a los numerosos islamistas que trabajan en estos
lugares, se encuentran no pocos musulmanes cultos que han hecho del Occidente su
patria intelectual y la sede de su docencia e investigación. Estos hombres viven en el
mundo académico y no representan necesariamente «el punto de vista» musulmán.
Aunque se presentan en ocasiones como los verdaderos conocedores del Islam vivo,
pueden no tener de éste más conocimientos reales que muchos cristianos y judíos.
La percepción que los hombres y mujeres occidentales tienen del Islam es una mezcla
de temor, recelo, curiosidad y vago respeto. Se ha dicho que para el Occidente cristiano,
los musulmanes fueron un peligro antes de convertirse en un problema2. Puede afirmarse
que el Islam y los musulmanes se nos presentan actualmente como peligro y a la vez
como problema. Nadie se atrevería a pronosticar cuál será el impacto futuro de lo

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islámico en la situación religiosa de Europa y en la relación entre comunidades en el
plano de la convivencia social. La actitud reivindicativa que, derivada del pasado
colonial y de la dominación política y económica occidental, se advierte en los países
musulmanes, añade un factor de incertidumbre a las relaciones presentes y futuras entre
el Islam y el Occidente.
La civilización cristiana ha sentido históricamente, con raras excepciones de
momentos y personas, antipatía y desprecio hacia el Islam. En una conferencia
pronunciada en marzo de 1883, decía Frnest Renan: «Islam es la unión inseparable de lo
espiritual y lo temporal, es el reino del dogma, es la cadena más pesada que haya
soportado la humanidad»3. Los tiempos han cambiado, y sobre todo lo han hecho las
actitudes que, fruto de mayores contactos y de una mejor información, son capaces de
superar prejuicios y sobre todo ignorancia.
Son muchos los hombres y mujeres occidentales que lamentan el pasado y desean
borrar o al menos compensar de algún modo las ofensas que se hayan infligido al Islam
en el ámbito de la Cristiandad.
El Islam se presenta a sí mismo como la religión del sentido común. Ha entrado en la
historia a principios del siglo VII de nuestra era como una religión de conquista en un
mundo considerado decadente, y no como una secta oriental insignificante en un orden
sólidamente establecido.
A diferencia de otros nombres de religiones, como Hinduismo, Shinto, Cristianismo,
que les han sido impuestos desde fuera, Islam —que significa sumisión a Dios— es el
nombre con el que los mismos musulmanes designan su propia creencia, y el nombre
con el que desean también ver designada la religión que practican. Piensan que es Dios
mismo quien ha denominado Islam al monoteísmo predicado por Mahoma. Sólo
recientemente han comenzado los occidentales a usar el nombre de Islam, que en la Edad
Media eran simplemente «los sarracenos».
Cuando hablamos del Islam lo hacemos, consciente o inconscientemente, en diversos
registros. Nos podemos referir a este hecho religioso masivo como cultura, como refugio
espiritual, como protesta reivindicativa, como esbozo de sistema económico, como
realidad política, etc. Pero lo que nosotros separamos es vivido por las masas
arabomusulmanas como una unidad, que nos recuerda la solidaridad latente bajo
múltiples divisiones y cuya alma es una fe común. una misma realidad aparece en el
Islam como «iglesia» o comunidad espiritual, cuando se la contempla desde una
determinada perspectiva, y se manifiesta como estado o como poder político cuando se
la mira desde otro ángulo. Pero el Islam es una realidad única e indivisible, que es una
cosa u otra según cambie el modo de considerarla. El conocido y elemental principio de
que el hecho religioso no existe en estado puro, y es al mismo tiempo un hecho histórico,
sociológico, cultural, psicológico... , alcanza en el caso del Islam su máxima vigencia.
Es frecuente imaginar una comparación entre el Islam y el Occidente en la que éste
aparece revestido de las notas positivas y la realización del respeto a los valores del
humanismo y la democracia, mientras que el Islam sería, por el contrario, el reino del

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arcaísmo y la tradición inmóvil, la discriminación de la mujer y la barbarie del código
penal.
El Islam parece haber sido dejado fuera de la modernidad, lo cual no es juzgado por
los mismos creyentes musulmanes como negativo. Pero es muy cierto que el Islam y
toda la realidad geográfica, cultural y humana que supone ha sido el objeto y no el sujeto
del cambio histórico desde el siglo xiii. El proceso secularizador ha demostrado con toda
su ambivalencia la capacidad del Cristianismo para enfrentarse y entenderse, según los
casos, con el pensamiento filosófico, la ciencia, la historia crítica, y el desarrollo
democrático y social del estado y la sociedad modernos.
No puede decirse lo mismo del mundo islámico, para el que estos desarrollos
contendrían promesas de renovación pero sobre todo amenazadoras crisis, latentes o
abiertas. Las estructuras sociales y familiares de las sociedades musulmanas sufren
importantes disfunciones y problemas crónicos, a causa principalmente de la pobreza, el
analfabetismo, las condiciones miserables de vida, y la multitud de familias rotas. Todo
ello en un marco de estancamiento cultural y económico. La tragedia que ha significado
para el mundo árabe la humillante derrota infligida por Israel en 1967 ha intensificado
psicológicamente el impacto letal de tantos males, que se hacen cada vez más
insoportables.
Contrariamente a lo que muchos piensan, no es la religión musulmana la causa
determinante de esta situación negativa, que no tiene visos de modificarse a corto plazo.
Mucho más importante es el despotismo oriental, que ignora por principio los derechos y
la dignidad de la persona individual, y mantiene en casi todos los órdenes un régimen de
arbitrariedad que bloquea cualquier evolución positiva de carácter individual o social. Al
despotismo se unen las estructuras feudales y la corrupción a gran escala, así como, más
recientemente, la desintegración del consenso político que había nacido después de la
independencia de los poderes coloniales.
Debe mencionarse asimismo la situación inferior de la mujer, porque el desarrollo
armónico de una sociedad exige que mujeres y hombres sean tratados y actúen como
iguales en cuanto seres humanos. Hay también otras causas, derivadas sin duda del
pasado colonial y de las contingencias de la historia pretérita o reciente, pero ninguna
encierra probablemente la importancia de un sistema político que, a pesar del impulso
coránico, no parece capaz de buscar la justicia, y de los prejuicios culturales y sociales
que imponen a la mujer un régimen permanente de tutela.
No es posible hablar o escribir sobre el Islam en nuestra cultura sin tener en cuenta el
considerable volumen de informaciones y conocimientos que forman la memoria de una
sociedad como la occidental, que asocia espontánea y necesariamente el hecho islámico
con las Cruzadas, la Cristiandad, las incursiones recíprocas que han tenido lugar a lo
largo de la historia, y el terrorismo del siglo xx. La imaginación de Occidente sobre el
Islam no puede desprenderse fácilmente de los recuerdos y datos evocados por la
revolución religiosa del Irán en 1979, la guerra del Líbano de 1977, la resistencia afgana,
las erupciones de violencia social en Egipto y Argelia, el régimen de los Talibanes y la
guerra que arde en Chechenia. Pocos europeos y norteamericanos hay capaces de pensar

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con imparcialidad en el mundo musulmán. Puede afirmarse también que, de modo
simétrico, la gran mayoría de los musulmanes nutren en sus mentes una visión
deformada del Occidente, que para ellos es siempre cristiano, como un mundo de
arrogancias imperialistas, corrupción social, y concesiones impías al secularismo y a la
irreligiosidad.
Es evidente al mismo tiempo que un cristiano de nuestros días que reflexione sobre la
historia de la salvación dispuesta por Dios para la entera humanidad, ha de tener en
cuenta, por respeto a los designios divinos, el hecho religioso del Islam. Es éste un
fenómeno polivalente que ha modificado en alguna medida el curso de la historia
humana, ha alimentado valiosas experiencias religiosas, y proporciona una identidad
espiritual a millones de hombres y mujeres en los cinco continentes.
No se debe, sin embargo, idealizar el Islam ni su azarosa historia. La historia de los
musulmanes no deja de ser la de seres humanos que no han sido ni son siempre fieles a
todas las enseñanzas de su religión, y que con frecuencia han coaccionado injustamente,
vejado, humillado y aniquilado4.
Es preciso huir de la denigración sistemática del Islam y de los valores musulmanes,
que era una actitud muy de moda a principios del siglo XX, cultivada por bastantes
cristianos y por la mayoría de los orientalistas. Hace falta también controlar el excesivo
entusiasmo que algunos círculos manifiestan hoy hacia el Islam y que conduce a una
ingenua idealización de éste, y a un lamentable e injusto vilipendio del Cristianismo. La
relativa fascinación por el Islam, extendida actualmente en ámbitos occidentales y
especialmente dentro de la Iglesia católica, impide en ocasiones un mínimo de
objetividad, tanto científica como teológica. Es necesario un conocimiento desmitificado
del pasado y una liberación de mitos e idealizaciones que impiden comprender el
presente. No se pueden ignorar ni minimizar los aspectos de tensión que afloran a la
superficie cuando se comparan y relacionan en serio dos religiones de vasta implantación
que viven contiguas.
La religión es el mejor camino para introducirse en la comprensión del mundo árabe,
lo cual no es cierto en igual medida del mundo occidental. Porque si bien la raíz del
mundo cultural de Occidente puede ser religiosa, el hecho es que los elementos e
impulsos religiosos se ocultan con frecuencia bajo formas filosóficas, políticas o
sociológicas. El Islam muestra en cambio poderosas estructuras visibles de creencia,
aunque la religión sea también aquí un arma política, en distinta medida según países,
tiempos y circunstancias históricas.
El Islam no es una religión de poco valor. Desde su nacimiento se ha presentado al
mundo como una fuerza con la que hay que contar. Representa para muchos la negativa
a ver el mundo de modo racional y crítico. Pero esta religión despreciada por siglos ha
manifestado una energía, una solidez y una capacidad de unir a sus seguidores, que son
objeto de asombro cuando no de alarma. No es una religión anquilosada. Habla a los
corazones de millones de hombres y mujeres, a muchos de los cuales proporciona
principios de temor de Dios y deseos de conducta honrada. El Islam afirma y encierra

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una fuerza orientada hacia el bien. Una vida conforme a sus mejores preceptos puede ser
una vida que mira a lo moralmente irreprochable.

1 Discurso a la Curia, 21-12-1993: Insegnamenti 16,2, 1993, 1519.


2 M. Rodinson, La fascinación del Islam, 19.
3 Cit. Alain Gresh, prólogo a T. Ramadan, Aux Sources du renoveau musulman, París, 1998, 12.
4 T. Ramadan, 1999, 43.

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II. MAHOMA

Como ocurre con otras religiones, en el Islam nos encontramos con un fundador, un
libro sagrado y un mensaje. Todo en la religión islámica gira en torno a Mahoma, el
Corán y la enseñanza de la absoluta unicidad divina.
Celebrado siglos después por el inglés Thomas Carlyle en sus conferencias de 18401
como uno de los individuos que han modificado el curso del acontecer humano, Mahoma
nació en La Meca a finales del siglo vi de la era cristiana. La Meca era el núcleo de
población más importante de una Arabia que había consolidado por entonces una
identidad étnica bien definida, apoyada en factores de orden religioso, cultural y
lingüístico.
La religión que iba a nacer como consecuencia de la predicación de Mahoma podría
ser considerada en lo estrictamente histórico como reacción de un pueblo, consciente de
una relativa unidad, ante una diversidad de estímulos religiosos externos (cristianos,
judíos, zoroastrianos), que parecían empujarle a superar el viejo politeísmo tribal
imperante entre los beduinos paganos de la península arábiga. Pero sería una superación
original, que a la vez que asimilaba ideas ajenas, como el monoteísmo, la profecía y una
visión del más allá, expresaba también aspiraciones a una religión nacional sujeta a
tradiciones autóctonas como la Kaaba y formulada en un lenguaje como el árabe2.
Es opinión general de sus biógrafos occidentales modernos que los datos
completamente seguros sobre la vida del profeta del Islam son escasos. Los autores más
pesimistas llegan incluso a la conclusión, muy exagerada, de que no podemos encontrar
casi nada verdadero sobre Mahoma en la tradición musulmana y que habríamos de
descartar como apócrifos la inmensa mayoría de los materiales que poseemos. Sólo
habría, según este punto de vista, dos fechas seguras en la vida de Mahoma: su marcha a
Medina en el año 622, y su muerte en esta ciudad, ocurrida en el 632. El resto sería
únicamente como una glosa o comentario (un midrash), destinado a completar, aclarar y
dar vida a una alusión o a un detalle coránicos3.
Esta postura escéptica y radical no es compartida, sin embargo, por la mayoría de los
arabistas, entre los que se hallan competentes estudiosos del Islam que han investigado y
escrito sobre Mahoma en las últimas décadas4. Estos autores han buscado establecer un
equilibrio entre el hipercriticismo de algunos orientalistas y la confianza ciega en sus
fuentes practicada habitualmente por los musulmanes. Se estima con buen sentido
histórico que aunque no todos los datos recibidos de la tradición puedan ser siempre
verificados más allá de toda duda, hay muchos que deben ser aceptados por su gran
probabilidad, verosimilitud y coherencia con hechos y circunstancias que conocemos

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con seguridad suficiente. Pueden, por lo tanto, esbozarse al menos los sucesos
importantes que componen la vida del Mahoma histórico.
No es posible establecer con precisión la fecha del nacimiento de Mahoma. No
poseemos ningún dato cronológico sobre el período de su vida en La Meca. El nombre
de Mahoma existía ya entre los árabes y no debe por lo tanto ser considerado como un
epíteto adoptado durante el curso de la vida del profeta5. Un pasaje de la Sura 93a del
Corán nos informa de que Mahoma creció huérfano, pero es muy poco lo que se conoce
con certeza sobre su infancia. Existen en las fuentes musulmanas numerosas narraciones
acerca de los años anteriores a la estancia en Medina. Son relatos y episodios que ayudan
a comprender la visión que la tradición islámica tiene de su profeta. Pero carecen
prácticamente de valor histórico.
Es muy probable que el joven Mahoma viviera bajo la tutela y protección de su tío
Abu Talib y que, como éste, se dedicara inicialmente al comercio. Con motivo de estas
actividades hubo de establecer contacto con una rica viuda llamada Kadija, que, atraída
por la honradez y sólido carácter de Mahoma, pudo encomendarle tal vez
responsabilidades en las expediciones comerciales que ella regentaba. Kadija, de unos
cuarenta años, acabó tomando por esposo a Mahoma, que debía ser entonces unos quince
años más joven. De ese matrimonio nacieron cuatro hijas, y varios hijos varones que
murieron de corta edad.
Hombre de temperamento religioso y algo inclinado a lo místico y a la reflexión en
solitario, Mahoma compartió probablemente al principio algunas de las concepciones
religiosas del medio en el que vivía. Existían de un lado, como en suspensión en el
ambiente, ideas monoteístas derivadas tal vez de las numerosas comunidades judías y
cristianas que habitaban Arabia. El viejo politeísmo de los árabes era considerado de
modo creciente como expresión de una religión decadente y rudimentaria.
El santuario de la Kaaba, cercano a La Meca, era ya en los tiempos preislámicos un
panteón célebre, debido a la Piedra Negra, insertada en el exterior del ángulo este. El
santuario hacía de centro de las procesiones giratorias de los peregrinos, y contenía en su
interior ídolos numerosos de divinidades adoradas por los beduinos. La cercanía de la
Kaaba y el control del santuario otorgaba a los comerciantes de La Meca una posición de
gran prestigio e influencia en un mundo que había desarrollado brillantes hábitos
mercantiles.
Las iluminaciones interiores que han convertido a Mahoma en un predicador que grita
en el desierto se hallan envueltas en el más hondo misterio. Las dificultades para
determinar su enigmático origen y su turbulento desarrollo no afectan al hecho palmario
de que, a partir de cierto momento, Mahoma experimenta un profundo cambio personal.
Nos dice el historiador musulmán Tabari (839923) que Mahoma recibió su misión
profética hacia el año 610 en el monte Hira, lugar que era visitado por los hombres
piadosos del clan de los quraychíes. Tenía entonces, según Tabari, 43 años, y al
descender una vez del monte marchó rápido a casa y dijo a su mujer: «Oh Kadija, temo
volverme loco. ¿Por qué?, preguntó ella. Porque veo en mí los signos de un poseído:
cuando camino oigo voces que vienen de cada piedra y de cada colina, y por la noche

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veo en sueños un ser enorme que se presenta ante mí, un ser cuya cabeza alcanza el cielo
y cuyos pies tocan la tierra... Kadija le contestó: Oh Mahoma, no te inquietes. Con tus
cualidades, tú que huyes de la mentira y practicas la hombría de bien, la generosidad y la
caridad, nada tienes que temer. Dios no permitirá que caigas en poder de ningún espíritu
malo...
Llegó por fin el día en el que Dios hizo llegar a Mahoma su misión profética. Fra un
lunes. Dios envió en este día a Gabriel con la orden de darse a conocer a Mahoma y de
comunicarle su misión profética y la sura del Corán denominada Iqra, la primera que
Mahoma recibió. Gabriel descendió del cielo y encontró a Mahoma en el monte Hira. Se
presentó ante él y le dijo: ¡La bendición sea contigo, oh Mahoma, apóstol de Dios!
Mahoma se asustó y se puso de pie pensando que había perdido el juicio. Se dirigió
hacia la cumbre para matarse arrojándose desde lo más alto. Pero Gabriel le tomó entre
sus alas, de modo que no podía avanzar ni retroceder. Y entonces le dijo: ¡Oh Mahoma,
no temas, porque tú eres el profeta de Dios, y yo soy Gabriel, el ángel de Dios! Mahoma
permaneció inmóvil entre las dos alas, y Gabriel continuó: ¡Oh Mahoma, recita: en
nombre de tu Señor, que ha creado todo, que ha creado el hombre a partir de un coágulo
de sangre! Recita: ¡Tu Señor es el generoso por excelencia; Él es quien ha enseñado la
escritura y ha enseñado a los hombres lo que saben! Después Gabriel desapareció.
Mahoma descendió de la montaña. Fue invadido de un fuerte temblor y volvió a casa,
repitiéndose a sí mismo las palabras del ángel. Éstas le daban confianza, pero temblaba
con todo el cuerpo debido al temor y al terror que le había inspirado Gabriel. Ya en la
casa dijo a su mujer: el mismo que se me había aparecido de lejos se me ha presentado
hoy delante. ¿Qué te ha dicho?, le preguntó Kadija. Me ha dicho: Tú eres el profeta de
Dios y yo soy Gabriel. Y me ha recitado esta sura... Kadija, que había leído viejas
escrituras y conocía historias de profetas, sabía también el nombre de Gabriel. Mahoma
fue dominado acto seguido por un agudo frío, inclinó la cabeza y dijo a su mujer:
¡Cúbreme, cúbreme! Ella le cubrió con un manto, y él se durmió»6.
Esta vistosa narración, que corresponde a la creatividad literaria de su autor, nos
proporciona, sin embargo, una idea de la veneración y el afecto con el que los
musulmanes contemplan las circunstancias fundacionales de su religión, así como el
marco de piedad en el que sitúan la figura de Mahoma. El episodio es también una
prueba de la importancia del papel desempeñado por las mujeres en los albores del
Islam. El mismo papel determinante se extiende a Aisha, esposa favorita de Mahoma
después de la muerte de Kadija, y a Fátima, hija del profeta y mujer de su primo Alí.
Resulta paradójica la destacada función de las mujeres en los orígenes de una tradición
religiosa que iba a ser tan poco favorable a su sexo.
La experiencia de Mahoma recogida en el texto resulta clave para interpretar
adecuadamente la raíz del Islam como tradición religiosa. Las vivencias personales
descritas en la narración de Tabari y en otros lugares análogos son tenidas por los
creyentes musulmanes como el comienzo verídico de una serie de comunicaciones
divinas que forman la doctrina y la ley revelada del Islam. Quienes consideran los
hechos desde fuera de la tradición musulmana mantienen, como es de esperar, una

11
postura escéptica sobre el origen último de las iluminaciones experimentadas por
Mahoma. Ha habido autores que las han atribuido a un psiquismo patológico, pero de
gran brillantez y originalidad. Otros han hablado de alucinaciones, mientras que algunos
piensan que estamos ante una mente que no consigue siempre distinguir entre lo
imaginado y lo real.
Lo que parece cierto es que Mahoma era sincero en sus convicciones de haber
recibido un mensaje divino, y se creía capaz de diferenciar sus propias ideas de las
revelaciones que le venían de Dios a través de Gabriel. «Nunca perdió la certeza de
haber sido llamado a una tarea singular que debía ser realizada en sus días y en su
generación. Esta seguridad iba a sostenerle frente a la oposición, las burlas, calumnias y
persecuciones; y cuando vino el triunfo, no se le fue la cabeza, sino que se hizo aún más
honda su fe en el Dios que le había llamado»7.
El autor de estas líneas, buen conocedor y simpatizante de la tradición musulmana, es
presbiteriano escocés, y ha calificado las experiencias de Mahoma como una irrupción
creativa en la situación religiosa de La Meca y sus alrededores. Las palabras que oye
—«Tú eres el mensajero de Dios»— no parecen ser una locución externa, sino algo
semejante a una locución intelectual, cuyo origen es difícil de determinar8. Estas
revelaciones o impresiones en la mente de Mahoma se hicieron habituales e iban, al
parecer, precedidas por fenómenos físicos que la tradición describe con algún detalle.
Mahoma palidecía de repente, su frente se perlaba de sudor y entraba en un estado de
trance o de semiinconsciencia. A veces caía a tierra, como fulminado de una irrupción
que no se juzgaría natural.
Los acontecimientos mencionados dan entrada a la aparición gradual de Mahoma
entre sus paisanos como reformador religioso. Los autores que han examinado
críticamente los comienzos del Islam y la predicación de su profeta creen percibir una
cierta evolución, no tanto en el mensaje mismo como en la relación de la naciente
comunidad de creyentes con los grupos de judíos y cristianos asentados entonces en
Arabia. La actividad pública inicial de Mahoma en La Meca como predicador religioso
se centra en el anuncio de un sencillo credo monoteísta y en el llamamiento a una nueva
actitud moral que permita la superación del politeísmo. El profeta insiste con particular
ardor en la responsabilidad moral del hombre, creado por Dios, y en la idea del juicio
que tendrá lugar el día de la resurrección. Este núcleo de predicación se completa con
vivas descripciones de las torturas que aguardan a los condenados, y de las delicias que
serán recompensa de los creyentes.
Las obligaciones religiosas impuestas por la palabra divina a Mahoma y a sus
seguidores son por este tiempo sencillas y no muy numerosas. Se debe creer en Dios y
pedirle perdón por las faltas (Sura 32, 1-11), ofrecer frecuentemente oraciones (Sura 11,
114; 73, 20), ayudar al prójimo en necesidad, evitar el engaño en la vida comercial (Sura
26, 182-3), llevar una vida casta, no abandonar las hijas recién nacidas a morir en el
desierto (Sura 6, 151; 17, 31). Mahoma era consciente de vivir y sentir en un nivel ético
y religioso personal que era más elevado que el clima moral del politeísmo ambiente.

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El nuevo mensaje apenas encontró al principio una oposición importante. Las ideas de
Mahoma venían asociadas por éste de modo patente a lo que enseñaban judíos y
cristianos, los pueblos del Libro (ahl al-Kitab). «Que Mahoma era consciente de esta
asociación resulta evidente, pues el Corán pone el acento sobre el acuerdo entre sus
enseñanzas y las de judíos y cristianos. En un pasaje significativo (Sura 10, 94), el texto
desafía a los enemigos de Mahoma a consultar a las gentes del Libro para obtener
pruebas irrefutables de la veracidad de su mensaje: “si dudais de lo que hemos revelado,
preguntad a los que han leído el Libro antes de vosotros”»9. Podría pensarse, a la vista de
estos datos, que Mahoma no pensaba fundar una nueva religión, y que concebía su tarea
religiosa como la de quien debe hacer una seria advertencia a los árabes sobre la fe
correcta en Dios y la cercanía del Juicio.
La tradición musulmana describe con detalle las persecuciones que Mahoma y los
suyos hubieron pronto de sufrir a manos de sus paisanos politeístas de La Meca. El
profeta consiguió a pesar de todo ganar para su credo a algunos hombres importantes de
la ciudad. Mahoma comienza a revelarse en este marco histórico no sólo como un líder
estrictamente religioso, sino también como un político de primer rango, adornado de una
sagacidad y prudencia que pueden considerarse determinantes para el triunfo final de su
causa. Las graves y crecientes dificultades experimentadas en La Meca mueven a
Mahoma a decidir el éxodo a Medina, donde se había formado ya una pequeña
comunidad de creyentes musulmanes. Según cálculos generalmente admitidos, Mahoma
llegó a Medina en septiembre del año 622. Le habían precedido paulatinamente casi
todos sus seguidores.
La emigración a Medina (Héjira) encierra consecuencias de gran alcance para la joven
comunidad islámica. Supone la constitución del Islam en comunidad militante y
teocrática. Los árabes nacen como nación, superando una situación atávica de anarquía
tribal10. Resulta de aquí que Mahoma no ha fundado solamente una nueva fe sino
también un nuevo estado. La suerte y el desarrollo del Islam estarán desde entonces
hondamente determinados por este hecho. Las aspiraciones del fiel musulmán a vivir y
practicar sus creencias no se van a separar del deseo de establecer en este mundo la
ciudad de Dios, como una anticipación terrena de la ciudad celeste. Dios y el César
forman para los principios del Islam una estrecha unidad, aunque la realidad empírica y
las contingencias de la historia presenten por lo general un cuadro distinto, en el que el
Islam reina pero no gobierna. Pero Mahoma se entiende a sí mismo y se hace aceptar no
únicamente como nuevo profeta sino también como nuevo César.
Es interesante observar que los movimientos islamistas contemporáneos, surgidos en
los países árabes a raíz sobre todo de la catastrófica derrota ante Israel en junio de 1967,
no sólo consideran deslegitimada a la corrompida clase política que gobierna esos países
después de la era colonial, sino que se inspiran en el ejemplo real y simbólico del
profeta, que abandonó La Meca pagana y antiislámica para dirigirse a Medina, derribar
allí los ídolos, y proclamar el Islam11.
Parece colegirse del Corán que, una vez instalado en Medina, Mahoma trata
activamente de que los judíos acepten su mensaje monoteísta como expresión de una fe

13
más depurada en el Dios único. Con este fin adopta para su religión algunas formas
cultuales tomadas del Judaísmo. Así, por ejemplo, hace del día 10 del mes Muharram un
día de ayuno, clara imitación del ayuno judío del 10 tishri, día de la expiación. Es
también de inspiración judía la introducción de la oración del mediodía, que se añade a
la oración de la tarde y de la mañana. Se piensa por algunos que la práctica de la oración
ritual en dirección a Jerusalén podría obedecer también al sentido de estas nuevas
medidas disciplinares.
El fracaso de estos y otros intentos similares para ganarse la simpatía de las
comunidades judías indica que Mahoma se había hecho excesivas ilusiones sobre la
viabilidad de sus planes religiosos. Se origina, por el contrario, una situación de tensión
abierta y creciente con el Judaísmo, al que Mahoma acaba dirigiendo el reproche de
haber suprimido fraudulentamente parte de las revelaciones que había recibido de Dios
(Sura 4, 44 y 160; 2, 42; 3,77), y de haber falsificado diversos contenidos.
Por este tiempo elabora un interesante documento que suele denominarse constitución
de Medina, en el que establece el régimen de su comunidad. Fiel a su instinto y tacto
diplomáticos, el profeta deja provisionalmente en un segundo plano el ideal de una
comunidad (ummah) regulada solamente por la religión y se acomoda a las realidades
del momento que vive. Aunque la autoridad suprema descansa en las manos de Allah y
de su profeta, al que deben someterse todas las cuestiones importantes, la comunidad
abarca también judíos e idólatras, de modo que se mantienen formas jurídicas de las
antiguas tribus árabes. El documento viene a constituir una federación de clanes
nómadas, que se presenta ya, sin embargo, como una «comunidad singular distinta y
separada de otros grupos»12.
El liderato de Mahoma es de orden temporal, pero incluye también un carácter
carismático, porque Mahoma no prescinde en ningún momento de su misión profética,
permanentemente ejercida hasta el final de sus días. Usando términos de la Biblia,
podemos decir que el fundador del Islam une en su persona la condición de Juez y la de
Profeta, que es muy rara en la historia de Israel.
La ruptura con los hebreos ocasiona dos hechos que a primera vista se juzgarían
contradictorios. El Islam se emancipa de la matriz judía y deviene una religión nacional
de los árabes. Pero al mismo tiempo comienza a desarrollar su tendencia a ser una
religión universal, que a la muerte de Mahoma se extendería por el mundo circundante,
antes incluso de que algunas de sus doctrinas fundamentales hubieran cristalizado y
recibido forma definitiva13.
Los últimos años de Mahoma son un tiempo de éxitos políticos, militares y religiosos.
El Islam se consolida en la historia humana y adopta un aire triunfador. El profeta
conduce una intensa vida pública que coexiste con su vida doméstica. Casó con quince
mujeres. Con trece de ellas mantuvo relación conyugal, y dos fueron repudiadas antes de
consumarse la unión. Llegó a tener simultáneamente once esposas, y dejó nueve al
morir.
Su primo y yerno Alí, casado con Fátima, ha dejado presuntamente un retrato de
Mahoma, en el que podemos leer: «Era de estatura media, ni muy alto ni muy bajo. Su

14
tez era blanca, sus ojos negros, y sus cabellos espesos y brillantes. Eran largos y le
llegaban hasta media espalda... Su caminar era tan enérgico que se diría arrancaba los
pies de la tierra, pero no andaba con fiereza, como hacen los príncipes. Tenía tanta
dulzura en su rostro que, una vez en su presencia, era difícil marcharse. Si se sentía
hambre, uno se saciaba mirándolo y se olvidaba del alimento... A los 63 años, la edad no
había blanqueado sino unos pocos cabellos en todo su cuerpo. No existía en el mundo un
hombre de carácter tan agradable, generoso y valiente...»14. El tono más bien
hagiográfico de esta descripción, que no contiene detalles realmente significativos, no
priva al texto de todo interés.
En marzo del año 632, Mahoma encabezó la gran peregrinación a La Meca (hajj). Era
la primera vez que lo hacía, porque el líder en años anteriores había sido su suegro Abu-
Bakr, que le sucedería pronto como Califa. La peregrinación existía en los tiempos
preislámicos, pero ahora es ya un rito puramente musulmán, dado que los idólatras no
podían asistir. Esta peregrinación del 632 ha pasado a la historia musulmana con el
nombre de peregrinación de la despedida y es considerada como la que ha establecido la
forma estable de la ceremonia, aunque hay discusión sobre los detalles de lo que hizo
exactamente Mahoma.
El profeta volvió a Medina muy debilitado. Continuó ocupándose de los asuntos de la
comunidad hasta comienzos de junio. Poco después no estuvo ya en condiciones de
dirigir las oraciones en la mezquita, y fue sustituido por Abu-Bakr en esa tarea. Murió,
según la tradición, el lunes 8 de junio del año 632. El fin había llegado antes de lo
previsto, y Abu-Bakr fue elegido sucesor. El funeral tuvo lugar durante la noche del
martes al miércoles, y el Profeta del Islam recibió sepultura en la misma habitación
donde murió. Allí reposan ahora sus restos. Se atribuyen a Abu-Bakr las siguientes
palabras, dirigidas a los musulmanes presentes en el funeral: «Si alguno rinde culto a
Mahoma, sepa que Mahoma ha muerto; pero si rinde culto a Dios, Dios está vivo y no
muere».
Mahoma es para los musulmanes piadosos la encarnación máxima de las virtudes
islámicas, y todo fiel musulmán debe tratar de parecerse a él. Se le puede imitar en el
plano espiritual, y también se puede buscar inspiración en su acción temporal para los
combates actuales. Hay quienes le imitan asimismo en los menores detalles de su
conducta, que es sacralizada en conjunto por tratarse del Mensajero de Dios.
Las narraciones sobre la persona, vida, e intercesión de Mahoma se han desarrollado
con rapidez después de su muerte, y penetrado hondamente en el pensamiento y la
piedad populares del Islam. A pesar de que Mahoma nunca pretendió ser más que un
hombre mortal y negó haber hecho milagros, la literatura y la poesía tradicional de
carácter popular y sencillo abundan en descripciones detalladas de acciones
extraordinarias y maravillosas atribuidas al Profeta.
El agua usada por el Profeta en sus abluciones estaría, según estos relatos, llena de un
poder carismático. Mahoma obraba milagros a través de los alimentos que ofrecía a
otros, el tacto de sus manos, y las puertas y muros de las casas que habitaba. Los árboles
se inclinaban ante él, y una nube le protegía del sol. La intercesión de Mahoma se

15
asegura principalmente por la recitación de la fórmula de bendición contenida en la Sura
33, 56, llamada salawat: «Allah y sus ángeles oren sobre el Profeta. ¡Vosotros que
creéis, orad sobre el Profeta e invocad la salud sobre él!» Esta invocación se ha
convertido para la piedad popular en la más importante junto a la shahadah o confesión
de fe («No hay más Dios que Allah, y Mahoma es su profeta») y la basmala («En el
nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo») que encabeza todas las suras del
Corán. Muchos musulmanes no comenzarán su jornada ni su trabajo sin recitarla.
La convicción de que Mahoma permanece vivo entre los suyos hace que muchos
devotos musulmanes se dirijan a él en segunda persona. La existencia de numerosas
reliquias de sus cabellos hace creer a muchos que éstos se multiplican como los de una
persona que vive. El Profeta puede venir en el sueño para consolar, exhortar e instruir a
sus amigos. Esta devoción, impregnada de un cierto misticismo, ha crecido a lo largo del
tiempo, y aunque la teología islámica ortodoxa acostumbra a recordar que el verdadero
centro del Islam está constituido por el Libro santo del Corán, lo cierto es que la
devoción inspirada por Mahoma es de hecho el vínculo más sólido entre los
musulmanes.

1 On Heroes, Hero-worship and the Heroic in History, Londres, 1905.


2 C. Saccone, Allora Ismaele s’allontano nel deserto..., Padova, 1999, 24.
3 L. Caetani, Annali dell’Islam, Milán, 1905, Introducción.
4 T. Andrae, Mahoma (Estocolmo, 1930), Madrid, 1966; Fr. Bruhl, Das Leben Muhammeds, Leipzig, 1930; R.
Blachere, Le probleme de Mahomet, París, 1952; W. M. Watt, Muhammad, prophet and statesman, Oxford, 1961;
M. Rodinson, Mahomet, París, 1961.
5 F. Bruhl, Muhammad, Encyclopedie de l’Islam, vol. VII, 1993, 364.
6 M. Tabari, Mohammed, sceau des prophetes, París, 1980, 65-67.
7 W. Montgomery Watt, Muhammad, prophet and statesman, Oxford, 1961, 16.
8 W. M. Watt, Mahomet a la Mecque, París, 1977, 32.
9 Fr. Bruhl, Muhammad, Enc. del Islam, vol. VII, 1993, 366-367.
10 C. Saccone, Allora Ismaele s’allontano nel deserto..., Padova, 1999, 39.
11 G. Kepel, La revancha de Dios, Madrid, 1991, 40.
12 W. M. Watt, Muhammad, prophet and statesman, Oxford, 1961, 94.
13 I. Goldriher, Catholic tendencies and particularism in Islam (1913-1914), Studies on Islam, ed. M. L.
Swartz, New York-Oxford, 1981, 123-124.
14 M. Tabari, Mohammed, sceau des prophetes, París, 1980, 337.

16
III. EL CORÁN

La predicación de Mahoma hizo saltar en su tiempo todas las estructuras sociales,


políticas y religiosas del mundo árabe, que ya no volvería a ser el mismo. De esta
predicación permanece un libro sagrado. Este monumento prestigioso de la lengua árabe
representa un acontecimiento capital en el curso de las ideas, y ha tenido una influencia
en numerosos dominios de la religión, la política y la cultura, que permite hablar en la
historia universal del «hecho coránico»1. A pesar de su gran originalidad, el Corán no
deja de ser el texto más representativo del pensamiento y de los modos de expresión
artística propios del mundo arábigo en el siglo séptimo. El mensaje que contiene es
designado por los musulmanes con los nombres de revelación (wahy), escritura (kitab),
edificación (dikr) o predicación-recitación (Quran).
El Corán contiene para los musulmanes la última palabra de Dios, hecha descender
sobre Mahoma, que ha sido trasmisor íntegro y fiel del mensaje divino. Según esta
concepción religiosa del Libro sagrado del Islam, Mahoma no es tenido por autor del
Corán, sino únicamente por el hombre que ha registrado en su mente las palabras
divinas, para recitarlas luego a los suyos. El entero Corán es, por lo tanto, considerado
palabra por palabra como discurso divino, y la mera idea de que el Profeta pueda ser su
autor es juzgada blasfema. A diferencia de lo que ocurre con la Biblia, en el Corán
desaparece del todo el autor humano.
El Corán mismo explica que su texto original y arquetípico («la madre del Libro», 43,
3) se encuentra en el cielo, y que mediante un proceso que hace descender (tanzil) un
fragmento tras otro, fue comunicado al Profeta. El Mediador fue un ángel, que es
llamado a veces espíritu (26, 193), en otros momentos santo espíritu (16, 104) y al final
Gabriel (2, 91). Este ángel dicta las revelaciones a Mahoma, que las repite después de
haberlas escuchado, y las proclama luego en su entorno (87, 6). La idea radical que
Mahoma tiene de Dios, como un ser completamente por encima del mundo humano,
excluye cualquier pensamiento de relación o diálogo directos con la divinidad2. La
función mediadora del ángel es esencial.
El texto coránico es palabra de Dios en el sentido más literal y estricto del término.
«Por la Escritura clara y evidente hemos hecho de ella una recitación en árabe... Esta es
la Escritura Matriz que Nosotros tenemos» (43, 2-4). El Corán es inimitable, y la
teología musulmana ha hecho de esta afirmación un dogma de la fe. En la sura 2a
podemos leer: «Si dudáis respecto a lo que hemos hecho descender sobre nuestro
servidor, mostrad una sola sura semejante y llamad a vuestros testigos aparte de Allah,
para que digan que tenéis razón» (v. 23).

17
En torno a estas palabras se ha construido la doctrina musulmana de la inimitabilidad
del Corán, que es presentada como el verdadero milagro del Profeta, a través de quien
Dios ha trasmitido a los hombres un mensaje de incomparable belleza. Esta cualidad se
presenta como un signo de la evidencia religiosa del Corán. De modo que «esta
revelación tan prodigiosamente bella y tan segura de provocar la conversión por su sola
calidad literaria, aparece como un hecho sin vínculo alguno con la elocuencia ni con la
poesía»3.
La impresión producida por el Corán fuera del espacio musulmán ha sido muy
diferente. Los datos históricos y literarios sobre el nacimiento y primeros desarrollos del
texto coránico nos han llegado en condiciones azarosas e inseguras. No hay ningún libro
canónico de una religión que se presente como revelada cuya trasmisión haya estado
sometida a tantas dudas, hipótesis y conjeturas como el Corán. Muchas valoraciones
debidas a viajeros y conocedores superficiales del mundo árabe no consiguen prescindir
de los prejuicios negativos hacia el Islam que imperan en Occidente. Lo único que tiene
que decir sobre el Corán un distinguido y culto francés del siglo xviii es que «es un libro
construido a la buena de Dios, plagado de frivolidad y de fábulas pueriles»4. El francés
Kasimirski, que publica una traducción y un comentario del Corán en 1840, considera
que el libro es «un caos de preceptos confusos, comparable a los sueños de un cerebro
agusanado»5.
Estos juicios y otros semejantes de carácter injusto y ofensivo para los sentimientos
musulmanes, no son los únicos que se formulan a lo largo del siglo xIx en el mundo
culto occidental. Thomas Carlyle advierte también la agrupación arbitraria de muchos
capítulos del libro, así como numerosas incongruencias. Pero las atribuye sobre todo al
carácter ardiente del autor en su calidad de visionario y a las contingencias y
corrupciones en la trasmisión del texto.
La crítica moderna ha procurado enjuiciar con la mayor sobriedad y objetividad
posibles los méritos literarios y estilísticos del Corán. Si bien el texto está redactado en
primera persona, porque es Allah quien habla, predomina en él lo narrativo y por lo tanto
los versículos en tercera persona, lo cual hace emerger inevitablemente la personalidad
del hagiógrafo6. El Corán presenta sin duda un gran poder retórico y exhortativo, pero
considerado estéticamente no es una obra de primera calidad. Hay en el libro mucha
palabra superflua, así como innumerables reiteraciones, y en pocas ocasiones
encontramos un curso firme y gradual del relato. La conexión de las ideas es con
frecuencia abrupta y arbitraria, y aunque estas características deban en parte atribuirse al
tono profético y apasionado que impregna el texto, no resulta fácil considerar a Mahoma
un maestro de estilo, por mucho que esta afirmación deba sonar escandalosa en los oídos
de un musulmán7.
El texto que ha llegado hasta nosotros, y que podemos considerar la Vulgata coránica,
deriva de un trabajo de elaboración comenzado en vida de Mahoma y continuado
después de su muerte por los califas sucesores, y por doctores y exégetas a lo largo de
dos siglos.

18
Aunque el mensaje predicado por el Profeta se presenta públicamente como una
revelación divina no alcanzó en su totalidad la condición ni la sanción de Escritura antes
de la muerte de Mahoma8. Expertos musulmanes de todas las épocas y estudiosos
europeos o de formación europea piensan que la trasmisión del Corán fue confiada
inicialmente a la memoria de compañeros y discípulos del Profeta, algunos de los cuales
se habrían especializado como memorizadores de las revelaciones trasmitidas por éste.
Este proceso de trasmisión oral no pudo mantenerse por mucho tiempo y hubo de ser
abandonado muy pronto9. Las primeras anotaciones hechas en materiales diversos y
heterogéneos con ayuda de un sistema de grafía muy rudimentaria no podían ser
correctamente descifradas si el lector no tenía el texto en su memoria. Por orden de Abu-
Bakr, el primer califa, un escriba llamado Zayd ibn Tabit compuso un texto a partir de
diferentes escritos parciales ya existentes, a los que se añadieron numerosos fragmentos
de revelaciones conservados solamente de memoria. Esta versión no tenía carácter
oficial pero fue trasmitida a Omar, sucesor de Abu-Bakr en el califato.
Este texto coexistirá al principio con otras recensiones, que habían sido elaboradas
privadamente por hombres próximos al Profeta. En estas circunstancias se produce la
decisión de Utmán, tercer califa, que ordena la elaboración de un texto que debía servir
como Vulgata definitiva del Corán. Según la tradición, la iniciativa de Utmán fue
provocada por las divergencias en la recitación del Libro sagrado entre los soldados
dispuestos a entrar en batalla cerca de Kufa. Parece que el califa constituyó una comisión
de la que formaba parte el escriba autor de la recensión ordenada pocos años antes por
Abu-Bakr.
Se apuntaba con el nuevo texto a eliminar las divergencias de recitación existentes en
la comunidad musulmana por la coexistencia de múltiples recensiones todas ellas sin
aprobación oficial. Había también una cuestión política de fondo que debía tenerse en
cuenta. Bajo el califato de Utmán comenzaba a tomar cuerpo la oposición de Alí, yerno
del Profeta y futuro califa. Este grupo poseía también su propio texto de las revelaciones,
que procedía del mismo Alí.
Parece, sin embargo, que el texto de Utmán no respondía aún a todas las exigencias de
la comunidad, y que a lo largo de unos decenios hubo aún de experimentar reajustes y
mejoras, así como las aportaciones de escribas que habían perfeccionado el sistema de
grafía.
El texto del Corán está dividido en 114 capítulos o secciones denominados suras.
Parece ser que esta división se remonta a Mahoma. Las suras son de extensión muy
desigual. La mayor de ellas, la segunda, contiene 286 versículos. Son relativamente
numerosas las suras de tres a seis versículos. La distribución ordenada de las suras se ha
hecho por lo general de manera decreciente en cuanto a la extensión. Las suras iniciales
son las más extensas, mientras que las últimas son las más breves. Se piensa que las
suras del principio recogen las revelaciones recibidas por el Profeta en Medina (622-
632), es decir, las que proceden de la segunda y última fase de su actividad. Con
excepción de un pequeño número, las suras incluyen una yuxtaposición de revelaciones,
recibidas incluso en momentos diferentes de la vida de Mahoma.

19
Todas las suras comienzan con la basmala, es decir, la invocación «En el nombre de
Allah, el Misericordioso, el Compasivo». La sura primera o del inicio (Fatiha) reviste
solemnidad y unción religiosa particulares. Dice así: «En el nombre de Allah, el
Misericordioso, el Compasivo, Soberano del día del Juicio. A Ti sólo servimos y a Ti
sólo imploramos ayuda. Dirígenos por la vía recta, la vía de los que Tú has agraciado, no
de los que han incurrido en la ira, ni de los extraviados».
Los estudiosos del Corán piensan que la asignación de las suras al período de La Meca
o al de Medina puede hacerse con relativa seguridad. Es mucho más difícil, por no decir
imposible, establecer un orden cronológico de las revelaciones dentro de las suras, que
sea más o menos preciso. Es evidente que algunas suras, especialmente las normativas,
acusan la operación de una o más manos redaccionales, que podrían haber agrupado los
materiales unos junto a otros por afinidad de contenido. No ha encontrado seguimiento
importante, sin embargo, la idea de que el Corán, lejos de haber sido editado
deliberadamente por unos pocos, sería el producto de un desarrollo orgánico, a partir de
tradiciones originalmente independientes, durante un largo período de tiempo10.
La lectura pública y recitada del Corán encierra un cierto carácter litúrgico, y es una
clara muestra de la veneración y el sobrecogimiento religiosos que el texto coránico
suscita entre los musulmanes. La importancia de esta lectura en la práctica musulmana es
primordial. Se trata de una recitación salmodiada que debe ayudar a la adoración divina
y a la meditación, a la vez que es capaz de producir un alto nivel de satisfacción estética
por la sonoridad del texto. La recitación del Corán está ordenada a producir una armonía
espiritual en el oyente musulmán, que le debería permitir liberarse del caos que amenaza
la existencia humana.
Los musulmanes pertenecen a diferentes áreas lingüísticas, y aunque los que hablan
árabe son una minoría en el mundo, el Corán arábigo es venerado y recitado en el
estudio y en el culto por millones de creyentes, para quienes el árabe es una lengua
adquirida y no siempre comprendida del todo. La habilidad técnica necesaria para recitar
el Corán ante una audiencia de fieles con la entonación, pronunciación y ritmo exigidos
ha sido enseñada durante siglos y trasmitida de maestros a discípulos. Existen dos
técnicas de lectura recitada o cantada: el tachwid y el tartil. El primero es la perfección
de la lectura correcta. El segundo permite además la comunión de mentes y corazones.
Hay quienes asocian esta recitación salmodiada y ritual del Corán con el cante jondo
andaluz.
Existen unos determinados aspectos de etiqueta por parte del recitador. El Corán debe
ser recitado a partir del texto escrito y tocado sólo por quienes se encuentran en estado
ritualmente puro. Se permite ocasionalmente recitarlo de memoria. Se recomienda la
recitación durante las oraciones diarias de la noche, antes del alba y después del ocaso,
durante el mes de Ramadán, y en los diez primeros días del mes de la peregrinación. El
recitador debe sentarse en postura digna y humilde y en dirección a La Meca.
Hay también una etiqueta para los oyentes, que prescribe el silencio y abstenerse de
saludos recíprocos, conversaciones y consumir comida.

20
Como práctica personal, el Corán es también leído por el creyente de modo individual.
Puede hacerse, en la soledad, cualquier lectura. El lector no tendrá que rendir cuentas
más que a Dios en el Juicio, ya que ningún musulmán posee autoridad sobre otro
musulmán para imponerle una buena lectura del Libro.
La naturaleza del Corán como palabra directa de Dios en lengua árabe y el carácter
único de sacralidad que esta circunstancia impone al texto para los musulmanes,
explican la tradicional resistencia de éstos a la traducción del Libro sagrado. Piensan que
las palabras elegidas y usadas por Dios mismo no son intercambiables por ningunas otras
usadas por el hombre. Ninguna traducción conseguiría, además, reproducir la fuerza
emocional contenida en los textos originales.
Los términos con los que el musulmán conceptualiza el mundo le vienen dados en el
Corán. Estos términos son conceptos que existen en la mente de Dios, y son por lo tanto
últimamente válidos y permanentes. Supondría una arrogancia intolerable intentar
criticarlos o mejorarlos. A pesar de la comprensible actitud musulmana, era de esperar
que el Corán fuera traducido relativamente pronto a otros idiomas, con fines
informativos, polémicos, filológicos, e incluso religiosos y divulgativos dentro del área
islámica. La primera traducción latina del Corán fue acabada por Roberto de Ketton en el
año 1143, por encargo de Pedro el Venerable, abad de Cluny11.
El estudio crítico-histórico del Corán ha sido llevado a cabo principalmente por la
ciencia occidental, que ha aplicado al Libro sagrado de los musulmanes los mismos
principios exegéticos que se usan desde el siglo xvii para interpretar la Biblia. El mundo
islámico ha rechazado habitualmente con cierta vehemencia y sentido de ofensa este
modo de proceder. La gran mayoría de autores musulmanes piensa que quienes emplean
los métodos críticos para estudiar el Corán consideran a éste como una producción
humana socio-cultural, históricamente condicionada, y explicable en su totalidad por el
marco espacio-temporal de su elaboración. El débil revisionismo exegético que se
produce en los países islámicos a lo largo del siglo xx suele arrancar casi siempre de
exigencias prácticas, tales como la modernización de las instituciones musulmanas, la
promoción de una mayor libertad para la mujer, o una cierta apertura a la ciencia
moderna. Pero no busca asimilar métodos modernos para leer e interpretar los textos
coránicos12.
El texto del Corán manifiesta en su autor un conocimiento fragmentario e impreciso,
pero nada despreciable, de las Escrituras judías y cristianas. Mahoma habla con
frecuencia de episodios bíblicos y sobre todo de determinados personajes importantes en
el Antiguo Testamento y en el Nuevo con algunos anacronismos y datos alterados. Las
revelaciones coránicas mencionan principalmente a Abraham, Moisés (el nombre más
citado), David, Juan el Bautista, y Jesús. Nadie ha pensado nunca que Mahoma haya
leído los libros sagrados de Judíos y Cristianos. Su información sobre la Biblia deriva sin
duda de contactos más o menos habituales con personas de las numerosas comunidades
cristianas y hebreas que habitaban por entonces en Arabia. Una de sus mujeres era judía
y otra, María la Copta, bautizada cristiana. Los datos que usa Mahoma proceden de
materiales de origen rabínico y de narraciones cristianas generalmente de carácter

21
apócrifo. Pueden derivar asimismo de grupos nestorianos y monofisitas que tenían cierta
implantación en el mundo beduino.
Estas influencias no privan de originalidad a la predicación del Profeta del Islam13.
Este presenta su mensaje como el acto final y definitivo de Dios que se ha revelado ya
antes a otros profetas, especialmente a los mencionados en la Biblia. Habla con
frecuencia de las gentes del Libro (2, 105; 3, 64-5; 4, 123, etc.), no para referirse
meramente a los pueblos que tienen Escrituras sagradas, sino para indicar a los que han
recibido de Dios el Libro de la revelación (2, 101; 3, 19-20; 4, 131, etc.): «aquéllos a
quienes hemos dado el Libro» (2, 121; 6, 20; 13, 36, etc.).
El Corán testimonia por lo tanto numerosas dependencias de las religiones judía y
cristiana. Ha podido mostrarse, por ejemplo, cómo la idea coránica de revelación, así
como los términos usados por
Mahoma para referirse a ella (furqan, masani) derivan del Judaísmo rabínico14. La
dependencia coránica de fuentes judías es también manifiesta en el uso de nociones
típicamente hebreas como Shekina (2, 249; 48, 4) o Presencia-Inhabitación de Dios. Ha
sido por influencia cristiana como el Corán ha desarrollado la idea de una palabra eterna,
que corresponde de algún modo a la Palabra o Verbo divino del misterio de la
Trinidad15. El Corán designa a Jesús como una palabra venida de Dios. En la Sura 3 a, v.
39, leemos el anuncio hecho a Zacarías, que dice: «Dios te anunciará la buena nueva de
Juan, que confirmará una Palabra (Kalima) que procede de Dios, y que será jefe,
abstinente, profeta de los justos»16. Palabra es aquí un mandato creativo o cosa
decretada por Dios. Aplicada a Jesús tiene sentido de denominación puramente
extrínseca y quiere indicar sólo el modo de su origen temporal, que es en el Corán
análogo al de Adán17. Palabra como hipóstasis divina encarnada es algo completamente
ajeno a las concepciones coránicas, y del Islam en general. Para los cristianos, Palabra es
un nombre propio aplicable solamente a la persona de Jesús. Para el Corán es solamente
un término indefinido, también cuando se aplica al hijo de María. Un abismo separa en
este punto capital las nociones musulmanas y cristiana ortodoxa.
Se detecta una similitud entre los textos cristológicos del Corán y la doctrina
nestoriana. Esta semejanza resalta más cuando se considera la terminología árabe
original. El sentido de mandato creativo parece ser una interpretación nestoriana de
palabra, aplicada a Jesús, y es con gran probabilidad fuente directa o indirecta de
Mahoma en esta cuestión. «El discurso coránico sobre Jesús se dirige no sólo a los
cristianos, sino también —y sobre todo, podría decirse —a los hebreos. A estos se
reprochaba explícitamente no haber querido reconocer la misión de Jesús y haber tratado
a María como mujer deshonrada. Parece que el Corán quiera interponerse en la disputa
entre judíos y cristianos sobre la figura de Jesús, y proponer una especie de mediación:
Jesús es profeta y ha sido concebido virginalmente, pero no es hijo de Dios, sino hombre
como todos, creado y mortal»18.
Es evidente que en los temas mencionados, como en otros que podrían mencionarse,
las aproximaciones terminológicas externas encubren en realidad hondas diferencias de

22
contenido y de espíritu, de modo que no puede hablarse en estos puntos centrales de un
verdadero terreno común. Las influencias judeo-cristianas en el Corán forman un barniz
superficial, y no afectan a la originalidad y carácter propio del Libro sagrado musulmán.
Es muy conveniente, por lo tanto, no ceder a la tentación de hacer lecturas cristianas
del Corán sin la oportuna prudencia. Como tendremos ocasión de decir más adelante con
ocasión del misterio de Dios, estas lecturas suelen hacer violencia a las doctrinas
cristianas, tanto en su letra como en su sentido, y entran también en contradicción con la
exégesis musulmana tradicional. Se hallan guiadas por un noble y oportuno propósito de
acercamiento al Islam, y quieren secundar los deseos de diálogo expresados por la
Iglesia en las últimas décadas. Pero acusan frecuentemente una cierta ingenuidad y un
desconocimiento de los límites que ha de mantener cualquier orientación irenista.
La doctrina musulmana presenta sin duda puntos positivos de contacto con el
Cristianismo. No podía ser de otro modo, dada la matriz bíblica de numerosas
enseñanzas islámicas. Pero el Corán contiene no sólo una fuerte tendencia a la
abstracción, sino también y sobre todo doctrinas cruciales que son expresamente
contrarias a misterios propiamente cristianos, como la Persona divina de Jesús de
Nazareth y la Trinidad de Dios, por mencionar sólo los más importantes.
Usando la alegoría, el simbolismo y la mutilación de textos coránicos según conviene
al intérprete, pueden introducirse en ellos sentidos que son del todo ajenos a los pasajes
interpretados. «Ver el misterio de la Encarnación en el versículo coránico de la luz
(Corán 24, 35) puede ser muy bello. En los planes del Dios único, la idea de la luz podría
sin duda profundizarse y permitiría desde luego aproximaciones. Pero no sería legítimo
hacer aplicaciones de detalle. La lámpara de la que habla el versículo sería el Verbo
encarnado, y el cristal sería su humanidad. En cuanto al receptáculo, cabría ver en él a la
Virgen María. Con semejante método puede afirmarse cualquier cosa, porque todo se
hallaría en todo. Un libro aparecido en 1956 ha querido encontrar un acto de devoción
mariana en el beso que los peregrinos musulmanes depositan en la piedra negra de la
Kaaba. Porque está escrito: nigra sum sed formosa. Si hay que ser rigurosos, debe
tenerse en cuenta el contexto general»19.
El Corán desempeña en la vida y el pensamiento de los musulmanes un papel de
primera magnitud, que puede compararse a la significación de Jesucristo para los
cristianos. Contiene para los seguidores del Islam no solamente el núcleo sino también el
desarrollo detallado de las revelaciones recibidas por Mahoma. No cabe por lo tanto
respecto a la enseñanza del Corán un desarrollo vivo operado en la historia. La labor de
la teología y sobre todo de los juristas musulmanes es un trabajo de simple interpretación
de la letra coránica.
El Libro sagrado es fuente esencial para la piedad de los creyentes, que han extraído
de él a lo largo de la historia del Islam múltiples invocaciones y doxologías que
acompañan habitualmente la vida cotidiana. El Corán proporciona un amplísimo
repertorio de expresiones, alusiones y referencias que ayudan a mantener en el camino
recto (al sirat al mustaquin) las acciones, sentimientos y palabras del buen musulmán.

23
El éxito del Islam y su rápida implantación en extensos territorios no debe atribuirse
solamente al influjo del Corán. Han contribuido también poderosamente otras causas. Se
encuentran, entre ellas, la situación religiosa preislámica en Arabia y las cualidades
humanas de Mahoma, a las que se unieron las de muchos de sus primeros adeptos.
Actuaba asimismo una suerte de dinámica histórica que en aquellos momentos parecía
impulsar a los árabes a traspasar hacia el exterior sus propios dominios. Ha de valorarse
igualmente la debilidad de los imperios bizantino y persa, que se vieron impotentes para
resistir en su periferia los embates de un Islam celoso y guerrero. En este complejo juego
de factores históricos, el Corán y la religión que enseña fueron una causa junto a otras,
pero esta causa actuó como un catalizador insustituible.

1 R. Blachere, Histoire de la Litterature arabe des Origines a la fin du XVe siécle, París, 1964, vol. II, 188;
Introduction au Coran, París, 1959.
2 Th. Noldeke, The Koran (Encyclopaedia Britannica, 9.a ed., vol. 16, 1891, 597), The Origins of the Koran,
ed. Ibn Warraq, N. York, 1998,37.
3 R. Blachere, Histoire de la Litterature arabe, vol. II, 196.
4 J. Tournefort, Relation d’un voyage du Levant, Lyon, 1717, II, 327.
5 Koran, París, 1840, XII.
6 C. Saccone, Allora Ismaele s’allontano nel deserto..., Padova, 1999,55.
7 Th. Noldeke, The Koran, 46.
8 R. Blachere, Histoire de la Litterature arabe, vol. II, 200.
9 Cfr. M. Cook, The opponents of the Writing of Tradition in Early Islam, Arabica 44, 1997, 437-530.
10 J. Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, 1977, 44s.
11 Cfr. M. Th. D’Alverny, Deux traductions latines du Coran au Moyen Age, Archives d’Histoire doctr. et litt.
du Moyen Age, 16, 194748, 69-131.
12 Cfr. R. Caspar, «Vers una nouvelle interpretation du Coran en pays musulmans?», Studia Missionalia, 20,
1971, 115-139; R. Fernhout, Canonical Texts bearers of absolute authority, Amsterdam-Atlanta 1994, 218-244.
13 A. Geiger, The Origins of the Koran, ed. Ibn Warraq, 1998, 167, 171-172.
14 Cfr. T. Andrae, Les Origines de l’Islam et le Christianisme, París, 1955.
15 Th. O’Shaughnessy, The Koranic Concept of the Word of God, Roma, 1948, 60.
16 Id., 55.
17 Sura 4, 170 dice: «Oh María, Dios te anuncia una palabra que viene de Él... y la palabra descendió a ella
como un mandato».
18 C. Saccone, Allora Ismaele s’allontano nel deserto..., Padova, 1999, 82.
19 J. Jomier, Islam et théologie chrétienne, Parole et Mission, n. 7, 1959, 623-4. El autor comenta el libro de
D. Masson, Le Coran et la révélation judeo-chrétienne, París, 1958.

24
IV. LA TRADICIÓN (HADITH)

La segunda fuente de la ley revelada del Islam es, junto al Corán, el amplio conjunto
de hadith (narración, comunicación), o dichos y hechos del Profeta. El término se usa
tanto en sentido colectivo como en singular. Los hadith forman la mayor parte de la
tradición musulmana (Sunna: comportamiento, modo acostumbrado de vida, precedente,
tradición acumulativa) y se les atribuye por la inmensa mayoría de los creyentes
islámicos un rango religioso prácticamente similar al del Corán. A finales del siglo
séptimo (primer siglo del Islam) se acuña ya el principio de que «la Sunna es el juez del
Corán, y no viceversa». Este poder dado a la Sunna ha ido creciendo con el tiempo, junto
con la convicción musulmana de que la Sunna fue revelada al Profeta tanto como el
Corán. Los musulmanes son denominados por este motivo pueblo de la Sunna. Los
hadith trasmiten, en la concepción del Islam, modos de juzgar y sentir de Mahoma en las
más diversas circunstancias y sobre los más variados asuntos. Son vistos por ese motivo
como una extensión o complemento intrínseco y natural del Corán, procedentes de su
mismo núcleo religioso y en continuidad de fondo con su espíritu.
Desaparecido Mahoma, sus compañeros recogieron narraciones y noticias de lo que él
había dicho y hecho, e intercambiaron entre ellos esas sentencias y relatos, a fin de que
la memoria viva del Profeta pudiera ejercer una influencia perenne sobre la comunidad
de creyentes. «Los piadosos seguidores del Profeta —escribe Ignaz Goldziher— han
repetido reverentemente las sentencias iluminadoras del maestro, y se han esforzado en
conservar, para edificación e instrucción de la comunidad, todo lo que dijo, tanto en
público como en privado, sobre la práctica de las obligaciones religiosas que había
establecido, la conducta de vida en general, así como el comportamiento social. Cuando
la rápida sucesión de las conquistas llevó a muchos musulmanes a lejanos países, dieron
a conocer estos hadith del Profeta a quienes no los habían escuchado con sus propios
oídos, y después de su muerte añadieron muchas oportunas sentencias, que juzgaron de
acuerdo con los sentimientos de Mahoma y podían, por lo tanto, atribuírsele
legítimamente»1.
Un hadith típico es, por ejemplo, el siguiente: «al oír a un musulmán recitar el Corán
en una versión que no le era familiar, Omar (segundo califa) le llevó ante el Profeta.
Después de escuchar las dos versiones, éste declaró que ambas eran correctas, “porque el
Corán ha sido revelado en versiones varias para conveniencia de los musulmanes”»2.
Otro hadith dice: «El Profeta pidió permiso a Abu Bakr (primer califa) para obtener la
mano de su hija Aisha, y Abu Bakr dijo: Pero tú eres mi hermano. El Profeta replicó: Tú

25
eres mi hermano en la religión de Dios y en el Corán, pero ella es halal (algo permitido)
para mí»3.
El lenguaje de los hadith, que se cuentan por miles, suele ser directo, gráfico, algo
repetitivo, y tiende al uso de expresiones formularias. Originalmente fueron trasmitidos
de modo oral, pero pronto nació la costumbre de fijarlos por escrito. Trascurrido algún
tiempo, los hadith comenzaron a acompañarse de su garantía de autenticidad, que
consistía en una cadena (isnad: apoyo) de nombres de personajes por quienes el texto
habría sido trasmitido. Un hadith está formado, por lo tanto, de un texto y de la mención
de las personas que lo han pasado de una a otra y sirven de testigos fidedignos de su
genuinidad.
Después de dos siglos de coleccionar, trasmitir y enseñar hadith, musulmanes expertos
en lo que ya había devenido una ciencia acometieron el trabajo de codificarlos. Suponía
una tarea ardua, no sólo por el gran número de textos que debían ser ordenados y
clasificados, sino sobre todo por el deseo de comprobar en lo posible su carácter
auténtico. Los autores de las compilaciones de hadith, realizadas en el siglo noveno, no
imaginaban probablemente la dudosa calidad de las cadenas de trasmisores que
aceptaban como fiables. Eran hombres honrados que creían sinceramente en la seriedad
de la trasmisión de los textos. Lo muestra, entre otras cosas, la prontitud con la que
criticaron isnads (cadenas de trasmisores) que no cumplían a su juicio los criterios que se
habían impuesto. Eran conscientes de algún modo de que muchas personas habían usado
interesadamente la autoridad de los hadith para dar peso a puntos de vista arbitrarios y a
interpretaciones personales, no siempre nobles, de la ley revelada4.
Los musulmanes suelen emplear desde entonces tres términos para referirse a la
validez relativa de un determinado hadith. Éste puede ser genuino (sahih), bueno (hasan)
o débil (da’if). Todos ellos desempeñan, sin embargo, un papel. «Si se eliminasen todos
los hadith débiles —ha escrito Louis Massignon—, los creyentes no encontrarían sino
algunas prescripciones de higiene y de urbanidad». Parece indudable que aunque
obviamente no resulta posible aceptar como genuino el entero corpus de hadith, debe
existir un núcleo auténtico. Pero nadie ha sido capaz hasta el momento de construir un
método seguro para extraerlo. El tema encierra cierto dramatismo, dado que, en
definitiva, los hadith son el único acceso que los musulmanes y los estudiosos del Islam
tienen a Mahoma y al Corán.
Existen seis compilaciones importantes de hadith. Proceden todas del siglo noveno, y
han logrado aceptación general en la comunidad musulmana sunita. Sobresalen en ellas
las de al-Bukhari († 870)5 y de Muslim ibn al-Hajjaj († 875)6.
Los musulmanes shiítas usan también estas colecciones, pero no reconocen como
válidos los textos que proceden de algunos compañeros de Mahoma que son conocidos
por su hostilidad a Alí (600-661), el cuarto Califa, que está en el origen histórico e
ideológico del shiísmo.
Los manuales de uso ordinario que contienen selecciones de hadith, editadas a partir
de las grandes colecciones, suelen dividirse en capítulos que agrupan textos (tradiciones)
acerca del mismo asunto. Un manual muy difundido, obra del pakistaní Muhammad

26
Alí7, se distribuye en 31 secciones, que van encabezadas por los títulos siguientes: Cómo
llegó la divina revelación al santo Profeta; Iman (fe) e Islam; Conocimiento;
Purificación; Mezquita; Adham (anuncio de la oración) e Iqamah (ordenación de un
asunto); Jama’ah (congregación); El Imam; Institución de la Oración ritual; Rito de la
oración; La oración del viernes; Festivales; Oraciones supererogatorias; Oraciones
variadas; Enterramientos; Caridad y limosna; Ayuno; Peregrinación; Guerra santa;
Matrimonio; Divorcio; Comprar y vender; etc.
Dado el carácter omnicomprensivo y abarcante de la ley islámica, que regula con
detalle para el creyente todos sus menesteres divinos y humanos, esta clase de libros
prácticos suministra una idea bastante exacta del carácter totalizador que caracteriza al
Islam —al menos en teoría— respecto a la existencia humana.
El mundo islámico ha hecho siempre, y hace también ahora, un uso extenso y habitual
de los hadith del Profeta en sus implicaciones relativas al orden temporal y político. Los
movimientos ideológicos islámicos, que intensifican su presencia y su actividad en las
últimas décadas del siglo xx, están dirigidos en muchas ocasiones por teóricos que
acuden regularmente a los dichos de Mahoma para apoyar sus argumentos y
exhortaciones a la acción, sin preocuparse demasiado, como es lógico, del debate
científico sobre la autenticidad. «La adhesión al hadith constituye un verdadero ethos
entre las masas árabes, y los líderes populares dependen de hadith cuidadosamente
escogidos, que confieren autoridad profética a sus directrices»8.
Este modo de proceder no es una novedad de nuestro tiempo. En vísperas de la
conquista de Constantinopla por los turcos otomanos en el reinado del
Sultán Mehmet II, todo musulmán estaba seguro de que el Profeta mismo concedería
un lugar especial en el Paraíso al primer soldado que lograra entrar en la antigua capital
cristiana. Un hadith decía: «Conquistarán Qostantaniya». Otro hadith, que había sido
adaptado para la ocasión por los predicadores, narraba que el Profeta decía a sus
discípulos: «¿No habéis oído hablar de una ciudad que tiene la tierra por un lado y el mar
por los otros dos? No sonará la hora del Juicio antes de que setenta mil hijos de Isaac
(quiere decir Ismael) la capturen»9.
Han sido los orientalistas europeos, especialmente Ignaz Goldziher10 y Joseph
Schacht11 quienes primero han estudiado los hadith de manera sistemática y crítica.
Ambos autores cuestionan la atribución de gran parte de los textos al Profeta, así como la
fiabilidad de las cadenas de trasmisión.
«El conocimiento detallado del hadith —escribe Goldziher— recomienda una cautela
escéptica más bien que confianza optimista sobre el material agrupado en las
compilaciones»12. Piensa el autor que la mayoría de los textos son resultado de la
evolución religiosa, histórica y social del Islam durante los dos primeros siglos de su
existencia. El hadith serviría como reflejo de las tendencias que aparecen en la
comunidad islámica durante los años más modernos de su desarrollo, y es en este sentido
una fuente documental de inestimable valor para conocer, entender y valorar las fases de
la evolución del Islam, cuando a partir de fuerzas varias y a veces opuestas se constituía

27
como un todo organizado. El carácter apócrifo de numerosos hadith no les priva, por
tanto, de gran interés histórico y religioso ni afecta a su importancia para comprender el
Islam.
La actitud religiosa de fondo que palpita en la creación de hadith es el respeto a los
precedentes y a lo que han hecho tanto el Profeta como sus compañeros y discípulos más
próximos. Decir de un musulmán que imita a sus antecesores es uno de los mayores
títulos de alabanza que puede tributársele. La falta mayor que puede cometerse es, por el
contrario, cualquier innovación de la práctica religiosa (bida) que no se apoye en algún
ejemplo relevante de tiempos pasados, especialmente en el campo de la religión. La
exagerada, y a veces fanática, actitud hacia la sunna es imitada en la postura respecto a
las innovaciones incluso en puntos triviales, que son tratadas como herejías13.
En el marco de esta mentalidad se hizo pronto necesario para los responsables de la
comunidad musulmana armonizar las ideas fundamentales del Islam con las prácticas
inamovibles de la vida cotidiana que llevarían fatalmente al anquilosamiento. Si lo que
se enseñaba en teoría sobre las innovaciones se hubiera llevado a la práctica
coherentemente, habría sido imposible la vida musulmana en circunstancias diferentes a
las condiciones patriarcales de las tres primeras décadas del Islam en Medina. El hadith
venía a desempeñar en este sentido una vía para salir del inmovilismo, porque propone
desarrollos que estarían avalados por la autoridad del Profeta.
Tanto los Califas de la dinastía Omeya, que reinaron en Damasco, como los Abasidas
que les sucedieron en el año 750 y convirtieron a Bagdad en capital del califato por
espacio de 500 años, supieron hacer un extenso uso político del hadith. Los Omeyas
fomentaron la creación de hadith con el fin de asegurar sus privilegios y de legitimarse
frente a la rama de Alí, cuarto Califa y descendiente del Profeta, mientras que los
Abasidas los emplearon, ya en el poder, para distinguirse de los secularizados Omeyas
como celosos seguidores de la propia religión e intolerantes de otros credos. Antes de
destronar a los Omeyas, los Abasidas habían hecho ya circular numerosos hadith para
mostrar al pueblo la indignidad de la dinastía rival.
Junto a los intereses políticos y religiosos en juego por parte de los falsificadores, no
debe olvidarse que existían en la sociedad islámica motivaciones favorables a la
aceptación piadosa de los hadith. El apoyo de una nueva doctrina o una práctica con la
autoridad de Mahoma era la forma en que se veía adecuado expresar la alta justificación
de la novedad. «Los musulmanes del siglo segundo del Islam (siglo octavo) eran del
todo conscientes de que invocar un dicho de Mahoma era meramente una cuestión de
forma para reconocer validez, y que entre los hadith tenidos por buenos había muchos
que eran falsos. Se hacía decir al mismo Profeta esta observación en un hadith que
resulta muy característico de estas circunstancias. “Después de mi muerte, dice Mahoma,
aumentará el número de sentencias atribuidas a mí, del mismo modo en que muchas se
han atribuido a profetas anteriores. Lo que se os diga como palabras mías habréis de
compararlo con el Libro de Dios (el Corán) y lo que esté de acuerdo con éste viene de
mí, lo haya pronunciado yo de hecho, o no”. Sería imposible decir con mayor claridad
que lo importante no era tanto la real autenticidad de un hadith como el que fuera

28
religiosamente correcto, y que era permisible hacer circular en nombre del Profeta dichos
y enseñanzas que él nunca había formulado»14.
Josef Schacht piensa haber demostrado que muchas normas legales contenidas en
hadith que sirven de base a la sharia (ley revelada) no derivan de Mahoma, tal como se
afirma en ellas, y ha detallado cómo se desarrollaron y recibieron sus cadenas de
trasmisores15. Las opiniones de Schacht gozan de sólida implantación entre los expertos
occidentales, aunque no todos las comparten en sus pormenores.
Algunos autores del llamado reformismo musulmán, que se desarrolla sobre todo a lo
largo del siglo xx, han acometido con cautela estudios críticos sobre los hadith o
introducido al menos nuevas vías para su estudio. Sobresalen entre ellos el egipcio
Muhammad Abduh († 1905), el pakistaní Fazlur
Rahman († 1988), y el argelino Mohammed Arkoun. Todos ellos proponen un examen
más riguroso de esta literatura religiosa. Lo consideran un esfuerzo necesario para
superar el conformismo ciego en la aceptación y seguimiento del pasado por el simple
hecho de serlo, y para estimular el uso de la razón. La intención fundamental que alienta
en estas iniciativas es ayudar a los musulmanes a usar un mayor discernimiento a la hora
de aceptar documentos y materiales tradicionalmente atribuidos al Profeta. Sin embargo,
las posibilidades reales de que se constituya en el mundo musulmán una verdadera e
influyente ciencia del hadith son prácticamente nulas. Los intentos críticos que
ocasionalmente puedan hacerse apenas serán relevantes, si se tiene en cuenta la
idiosincrasia del Islam y su orientación conformista en lo religioso.

1 Muslim Studies, vol. II, Londres, 1971, 18.


2 Cit. John Burton, An Introduction to the Hadith, Edinburgh, 1994, 58.
3 Cit. N. Awde, Women in Islam, Richmond, 2000, 65.
4 J. Robson, Ibn Ishaq’s Use of the Isnad, BJRL 38, 1955-56, 449; R. M. Speight, Hadith, Oxford
Encyclopaedia of the Modern Islamic World, N. York-Oxford, 1995, vol. 2, 83-87.
5 al-Bukhari, Muhammad ibn Ismail, The Translation of the Meanings of Sahih al Bukhari, 9 vols, 4.a ed.
Translated by Muhammad Muhsin Khan, Chicago, 1979.
6 Sahih Muslim: Being Traditions of the Sayings and Doings of the Prophet Muhammad as Narrated by His
Companions. Translated by Abdul Hamid Siddiqi, Lahore, 1971-1975.
7 Maulana Muhammad Alí, A Manual of Hadith, Lahore. Esta obra contiene 690 hadith, que son reproducidos
en árabe con traducción inglesa.
8 R. M. Speight, Hadith, Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, N. York-
Oxford, 1995, vol. 2, 86.
9 Cit. S. Runciman, The Fall of Constantinople, Cambridge, 1965, 79.
10 Muhammedanische Studien, trad. inglesa: Muslim Studies, vols. I y II, London, 1971.
11 The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950.
12 Muslim Studies, vol. II, 19.
13 Id., 33-35.
14 Id., 56.

29
15 The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950, 138 s.

30
V. ESCUELAS JURÍDICAS

El Islam no es una religión con una jerarquía centralizada. A diferencia del


Cristianismo católico, carece de una autoridad magisterial propiamente dicha; y por lo
tanto solamente el largo y contrastado proceso de formación de un consenso de doctores
(ijmâ’), en torno a una tesis o una determinada interpretación de un verso coránico,
puede hacer surgir la opinión ortodoxa.
Teniendo en cuenta además que el Islam puede y debe ser caracterizado como una
religión que se tiene a sí misma como de ley revelada (sharia), nos encontramos con que
el derecho y la jurisprudencia, mucho más que la teología, son la primera ciencia
islámica. Los musulmanes piensan que para el Profeta del Islam y sus compañeros nunca
se trató de ocuparse en cuestiones teóricas de carácter especulativo. Su atención se
orientó en todo momento hacia la organización práctica de la vida diaria del individuo y
de la comunidad. Éste fue también el planteamiento adoptado por las primeras
generaciones de musulmanes cultos.
Religión y ley son prácticamente lo mismo para los musulmanes, y la ciencia de la
jurisprudencia (fiqh) es crucial para adquirir una visión clara de la conducta que debe ser
adoptada. La sharia representa el conjunto de prescripciones legales que se encuentran
en el Corán y en la Sunna del Profeta (hadith o tradiciones). Pero estas normas no bastan
para la organización completa de la sociedad musulmana. Suponen desde luego una
orientación a la que el creyente debe ser fiel, con una fidelidad fundada, sin embargo, en
un trabajo de estudio y racionalización en torno a los preceptos1.
Se destacan bajo este aspecto dos campos principales: la práctica religiosa habitual
(al-ibadat) y los asuntos relativos a la vida de la comunidad. Si bien ambos dominios se
fundan sobre fuentes escritas, se ha establecido una metodología diferente para cada uno
de ellos. En el dominio del culto se estima que las normas son por lo general claras y
precisas, de modo que el creyente ha de someterse a la letra de los textos. Se contienen
en este campo la oración, la limosna legal, el ayuno y la peregrinación. Sólo se permite
hacer lo estrictamente indicado en los preceptos correspondientes.
La esfera de los asuntos comunitarios (sociales) responde a otro planteamiento, porque
en ellos existe, por la misma naturaleza de las cosas, más flexibilidad, y al menos en
teoría se puede actuar con mayor apertura mientras no exista un texto que prohíba una
actuación determinada. Es aquí donde ejerce su papel específico la tercera fuente del
derecho musulmán (ijtíhad), que es el esfuerzo de elaboración jurídica desarrollado por
los juristas (fuqaha) a la luz de las fuentes escritas (Corán, Sunna). Es una tarea
interpretativa que debe efectuarse con fidelidad e inteligencia, y que no está a cubierto de

31
errores. Se atribuyen al Profeta las siguientes palabras: «Quien hace un esfuerzo de
elaboración jurídica y encuentra una buena respuesta recibe doble recompensa. Quien
hace ese esfuerzo y se equivoca recibirá solamente una recompensa».
Se exige de los juristas que, alimentados en y por las fuentes, piensen en la época que
viven, y lo hagan con clara percepción del camino que separa a ésta del ideal de las
prescripciones básicas. Su pragmatismo no ha de ir tanto en la dirección de efectuar
adaptaciones como en la de restaurar y recuperar estilos pasados más puros de vivir el
Islam.
Los juristas han determinado cinco principios, cuyo respeto ha de orientar la
reglamentación jurisprudencial y religiosa, a saber: la religión (al din), la persona (al
nafs), la razón (al ‘aql), la filiación (al nasl) y los bienes (al amoval). Esta visión
determina las perspectivas sociales, políticas y económicas.
Es opinión común que los comienzos de las escuelas jurídicas en el Islam se remontan
al final del período Omeya, es decir, a los inicios del siglo octavo (2.° del calendario
musulmán). Aceptado incondicionalmente el papel normativo del Corán, existían, sin
embargo, serias diferencias sobre el valor de las tradiciones del Profeta (hadith). En este
marco histórico aparece y se consolida la actividad de expertos locales y de juristas
privados que desarrollan sus doctrinas sobre la base de la prácticas del lugar, el Corán, y
su conocimiento de las tradiciones. Usaron para ello formas y grados diversos de
razonamiento analógico en la interpretación y aplicación de los textos legales.
La diferencia geográfica ocasionó de este modo una cierta variedad de doctrinas y
puntos de vista interpretativos. Cada capital importante del mundo musulmán (Meca,
Basora, Kufa, Damasco, Medina...) se convirtió en centro de una tradición o corriente
específica con características y rasgos propios.
Las cuatro escuelas jurídicas que han permanecido hasta nuestros días llevan los
nombres de juristas sobresalientes al principio en cada una de ellas. Nos encontramos así
con las escuelas hanafita (Abu Hanifah, 699-767, Kufa), malikita (Malik ibn Shafi, 767-
795, Medina), shafiíta (Muhammad ibn Idnis ibn Shafi, 767-820, Gaza, Egipto), y
hanbalita (Ahmad ibn Hanbal, 780-855, Bagdad).
La escuela hanafita se caracteriza por un tono de flexibilidad y de respeto a la libertad
que no se hallan tan acentuados en las demás escuelas. Es la más extendida en los países
islámicos. Fue la dominante durante el Califato Abasida (años 750 s) y la escuela oficial
en el imperio Turco. Sus doctrinas fueron legisladas en 1869 en el código civil otomano,
y se continúan aplicando actualmente en los estados que pertenecieron al imperio de
Turquía: Egipto, Siria, Líbano, Iraq, Jordania, e Israel-Palestina. Sigue siendo la escuela
preponderante para la aplicación de normas relativas al estatuto de las personas y
práctica religiosa musulmana en los Balcanes, Cáucaso, Pakistán, India, Repúblicas
asiáticas y China. Se calcula que sus seguidores llegan a un tercio del mundo musulmán.
La escuela malikita se desarrolló en la península arábiga, y se llamó originalmente
escuela de Medina. Adopta una postura más bien rigorista, y se ha distinguido
históricamente por su hostilidad hacia el sufismo. Se halla extendida en el norte de
África, así como en el alto Egipto, Sudán, Bahrain, los Emiratos y Kuwait.

32
La escuela shafiíta no deriva de un área geográfica sino de la síntesis realizada por ibn
Shafi, que conocía con detalle las doctrinas de las escuelas hanafita y malikita. Shafi es
sin duda el mayor sistematizador del derecho islámico. Su escuela se ocupó
especialmente en establecer con precisión los criterios del razonamiento por analogía,
con el fin de evitar excesos interpretativos. Ha tratado también de clarificar la idea de
ijma o consenso de la comunidad musulmana expresado mediante sus doctores.
La escuela shafiíta se consolidó inicialmente en Egipto, pero fue desplazada por la
hanafita en 1517, con la conquista otomana del país. A pesar de la vigencia oficial de
esta escuela en Egipto, muchos egipcios siguen la escuela shafiíta en su práctica
religiosa. Goza de muchos seguidores en Palestina, Jordania, Siria, Líbano, Pakistán,
India e Indonesia.
La escuela hanbalita propone con gran vigor la vigencia absoluta del Corán y, a
diferencia de las demás escuelas, niega el razonamiento analógico. Es intolerante hacia
las demás religiones y hacia los disidentes del Islam. En el siglo xviii se vio reforzada
mediante la actividad reformadora de Ibn ‘Abd al-Wahab, que intentó llevar el Islam a
sus sencillos comienzos. Es actualmente la escuela oficial de Arabia Saudita, y la base
doctrinal de su sistema teocrático. Se halla también vigente en Qatar y mantiene
seguidores en Siria e Irak.

1 Cfr. T. Ramadan y J. Neyrinck, Peut on vivre avec l’islam?, 1999, 131.

33
VI. LA CONFESIÓN DE FE (SHAHADAH)

El acto religioso más frecuente en la vida de los buenos musulmanes —denominado el


primer pilar del Islam— es la repetición de la Shahadah o confesión de fe (Shahid
significa testigo o mártir). Es también el acto inicial, como musulmanes, de quienes
abrazan el Islam. Dice así: «Confieso que no hay otro Dios que Allah, y que Mahoma es
el Mensajero de Dios». (La ilaha illa Allah wa-Muhammad rasul Allah). La shahadah es
el primero de los cinco pilares del Islam. Va seguida de la oración ritual, la limosna
legal, el ayuno en el mes de Ramadán, y la peregrinación a La Meca.
La fórmula destaca por su gran sencillez y contundencia, y ha hecho del Islam una fe
que resulta relativamente fácil predicar y comprender por el hombre naturalmente
religioso. La shahadah no se encuentra en el Corán, aunque el Libro sagrado menciona a
veces la frase «no hay dios excepto Dios» (37, 35; 47, 19). Las palabras de la confesión
de fe son las primeras que se susurran en el oído del recién nacido, y las últimas que el
musulmán piadoso procura repetir en su postrer aliento. Si el moribundo no es capaz de
hacerlo, alguno de los presentes las recita por él, haciéndole tener un dedo levantado
como símbolo de la fe en el Dios único. Hacen como de luz para la vida, y expresan
esperanza en la compasión de Dios cara a la eternidad. La shahadah es pronunciada por
el muecín cuando llama a la oración y se recita al comienzo de ésta. Resulta ofensivo
para un musulmán que un infiel pueda recitarla.
La segunda parte de la confesión de fe (Mahoma es el Mensajero de Dios) no encierra
el mismo valor religioso que la primera. Algunas escuelas y autores musulmanes exigen
en la recitación un tiempo de silencio entre una y otra.
La formación y acuñación definitiva de la shahadah tuvo lugar a lo largo de un
período de tiempo cuyas fases precisas no es posible determinar del todo. Las fuentes
musulmanas suministran algunos datos que permiten conjeturar momentos del proceso.
Muslim recoge en su compilación de hadith la siguiente tradición: «Cuando Mahoma se
encontraba en una de sus expediciones se le acercó un beduino, sujetó el camello del
profeta por la rienda y dijo: “Dime, Mahoma, ¿qué es lo que puede llevarme al Paraíso y
evitarme el Infierno?” El Profeta se negó al principio a dar una respuesta. Se volvió
entonces a sus compañeros diciendo: “Ciertamente este hombre está bien guiado y se
halla en el camino recto”. Luego miró al beduino y le preguntó: “¿qué decías?” Cuando
el hombre hubo repetido la pregunta, Mahoma contestó: “Servirás a Allah sin asociarle
nada (es decir, sin colocar a nadie en el mismo plano); cumplirás el salat (la oración
ritual), entregarás el zakat (limosna legal) y mantendrás sagrados los vínculos de tus
relaciones. Ahora suelta las riendas de mi camello”»1.

34
Resulta patente el paralelismo entre esta narración y otras que se hallan recogidas en
el Nuevo Testamento. La misma narración aparece en formas alternativas dentro de la
tradición musulmana. Todas sugieren un origen islámico antiguo como precedentes de la
shahadah en la forma completa que conocemos. El estadio final de la confesión de fe,
que ya menciona a Mahoma como Mensajero o Apóstol de Dios, desarrolla en su
segunda parte lo que en realidad se encontraba implícito desde el principio en la parte
primera, es decir, la misión profética de Mahoma. Se piensa por algunos que la shahadah
en su versión completa comenzó a ser usada expresamente como un símbolo del Islam,
como opuesto a Judaísmo y Cristianismo, religiones que profesaban la unidad de Dios,
pero negaban que Mahoma fuera su Mensajero. Pronto se hizo así costumbre para
quienes abrazaban el Islam proclamar su conversión mediante la recitación de la
shahadah.
El gran autor musulmán al-Ghazali († 1111) afirma que «el primer grado del
monoteísmo se tiene cuando el hombre dice con los labios “no hay otro Dios que Dios”,
mientras que su corazón se encuentra distraído o lo niega. Así es el monoteísmo de los
hipócritas. El segundo grado se tiene cuando el corazón de quien pronuncia la frase cree
realmente en ella»2.
Estas palabras nos llevan a considerar, aunque sea brevemente, la idea coránica de fe
religiosa, es decir, la actitud interior que mueve a hombres y mujeres a aceptar el Islam.
Se trata de una cuestión relativamente difícil, porque la religión musulmana no presenta
a lo largo de su evolución una idea uniforme y coherente de fe, y sobre todo porque
muchos autores —cristianos bastantes de ellos— que se han ocupado del tema han
trasferido inconscientemente a sus estudios e interpretaciones aspectos y planteamientos
derivados de la teología cristiana de la fe, no siempre aplicables a la religión de
Mahoma.
Suele decirse que el acto de fe se encuentra en el centro de la religión musulmana. Un
creyente, o un verdadero creyente, es muchas veces, en el lenguaje ordinario, un
musulmán. Ha sido el arabista católico Louis Massignon (1883-1962) quien concibió e
hizo circular la idea de que «si Israel se encuentra arraigado en la esperanza, y el
Cristianismo proclama la caridad, el Islam se centra en la fe»3. La intención de
Massignon era facilitar el acercamiento entre las tres grandes religiones monoteístas, y
específicamente ofrecer motivos religiosos y teológicos para el necesario mejor
entendimiento de musulmanes y cristianos. Sin entrar ahora en el examen de esa
distribución o adscripción de las tres virtudes teologales, lo cierto es que si entendemos
por fe la ciega aceptación de un mensaje religioso, es posible y acertado caracterizar al
Islam como lo hace Massignon. La religión musulmana se basa ciertamente, desde sus
mismos inicios, en una actitud de fe, que parece oscilar continuamente entre los polos
extremos de la aceptación de lo racionalmente evidente, y la credulidad. Islam (sumisión
a Dios) e imán (fe en lo que Dios revela) son los dos grandes principios sobre los que
descansa la religión de Mahoma.
El Corán no ofrece ninguna definición de la fe ni del acto de creer, pero la mención de
la fe que Mahoma exige de quienes escuchan su mensaje llena las páginas del Libro

35
sagrado. El verbo creer deriva del término coránico (amana) de la raíz 'mn, que expresa
fiabilidad, seguridad, confianza. Creer significa principalmente en el Corán ver las
revelaciones de Allah recibidas por Mahoma como verdaderas y postrarse en adoración
ante la majestad divina. Lo opuesto es tener como falsa la predicación del Profeta4. «No
lo tuvo por verdadero (no creyó), ni oró, antes bien lo consideró falso y se desvió» (75,
31-32). Fe es aquí primeramente «tener por verdadero» lo que Mahoma anuncia en su
predicación como venido de Dios.
Predomina, por tanto, el aspecto intelectual, que hace de la fe coránica un asunto de la
cabeza, vinculado estrechamente a la evidencia que los signos acompañantes están
llamados a producir en el que oye.
«Después de Noé —leemos— mandamos a otros enviados a sus pueblos, que les
llevaron las pruebas evidentes, pero ellos no estaban con ánimo de creer lo que antes
habían considerado falso» (10, 75). Podría decirse que el creyente no es tanto llamado al
misterio como a la aceptación racional de lo evidente.
Esta idea de la fe se vincula al hecho de que la religión es con frecuencia caracterizada
en el Corán como conocimiento (ilm). «Creed en la predicación o no creáis en absoluto.
Los que reciben el conocimiento antes, caen prosternados en tierra cuando la predicación
les es comunicada» (17, 108). Los castigos de Dios son signos «para los que saben» (27,
53). Los personajes bíblicos y los profetas han recibido de Dios un conocimiento que les
permite discernir (19, 44; 21, 74; 22, 28), mientras que los incrédulos son aquellos «que
no conocen» (10, 89). El Corán insiste con frecuencia en la pregunta retórica: «¿es que
no entendéis?, «¿es que no os dais cuenta?» La frase «pero la mayoría no entiende» tiene
el mismo significado que «la mayoría no cree».
La idea de «tener por verdadero» no agota, sin embargo, la noción coránica de fe. El
hecho de que Mahoma insista en la evidencia de su revelación obedecería, según
algunos, a la necesidad de responder a las acusaciones de ser un impostor, y de vindicar
la genuinidad y el peso de sus predicaciones, que debían y podían tenerse por
verdaderas. Pero la fe parece ser en el Corán algo más que la aceptación de una doctrina
que apela solamente a la razón humana. Supone también en ocasiones la búsqueda de
seguridad en Dios, protector del creyente en los peligros de la vida, en la muerte, y en un
destino que suele ser amenazador. «A quienes de vosotros crean y obren bien, Dios ha
prometido darles sucesores en la tierra... y convertir sus temores en seguridad» (24, 55).
La fe encierra también una actitud existencial de confianza en el poder benéfico de Dios
a favor del creyente.
El acto de creer compromete además al hombre entero e implica una decisión
abarcante, por no decir totalitaria. La tendencia de la fe es conseguir una impregnación
completa de la vida del creyente, que debe aceptar toda la revelación predicada por el
Profeta, sin seleccionar a su arbitrio o declarar una parte más verdadera que otra. «Ay de
aquellos que escriben (alteran) la Escritura con sus manos, y luego dicen: “esto viene de
Dios”, para luego no tenerlo en cuenta» (2, 79). El Profeta denuncia a «quienes no creen
en Dios ni en sus enviados, y quieren hacer distingos entre Dios y aquellos, diciendo:

36
“Creemos en unos, pero no en otros”, buscando adoptar una postura intermedia» (4,
149).
La concepción coránica de fe se nos presenta diseñada con trazos poderosos y
ardientes, y a la vez rudimentarios. No resulta de una atracción interior obrada por la
gracia divina, sino principalmente de las evidencias racionales manifestadas por signos
extrínsecos al mensaje. Esta fe no establece una relación personal del creyente con un
Dios personal que se le revela, ni es el inicio de un proceso de trasformación interior.
La teología musulmana posterior se ha esforzado en enriquecer esta concepción de fe,
complementando sus escuetos rasgos con aspectos aportados generalmente por la
tradición espiritual de los místicos sufís (vide infra, cap. XX). Apoyado en estas
corrientes, el ya citado al-Ghazali puede añadir dos grados, que se acercan a lo
contemplativo, a la fe monoteísta formulada sólo con los labios. «El grado tercero —
escribe— se tiene cuando el hombre ve la unicidad de Dios por vía de revelación
mediante la luz de lo Verdadero —y esta es la situación de los que se han aproximado a
Dios—, en cuanto ve muchas cosas, pero las ve, a pesar de su pluralidad, como
emanando del Único, del Omnipotente. El cuarto grado ocurre cuando el hombre no ve
en lo que existe sino al Uno.
Este es el modo de ver de los Justos y el que los Sufís denominan hacerse uno nada en
la Unidad, porque no viendo sino un Único ser, el Sufí no se ve ni siquiera a si mismo»5.
La búsqueda religiosa de al-Ghazali, que algunos han comparado a la de San Agustín
de Hipona, parece conducirle, como también a otros musulmanes, a superar la
concepción coránica de fe y a profundizarla con la ayuda de la experiencia de los
contemplativos musulmanes. Estos hombres, que tienden en ocasiones a un cierto
panteísmo, no suelen hablar ya de fe, sino de unidad personal con el Ser divino en el que
creen disolverse. Hay en ellos muy probablemente fuertes influencias de carácter
neoplatónico, que les han suministrado un método de aproximación a la divinidad y un
vocabulario.
Al-Ghazali no es un sufí, aunque ha contribuido eficazmente a integrar el sufismo
dentro de la teología y de la praxis ortodoxa musulmanas. Pero todas las corrientes
espirituales del Islam tienen en común la idea de que la fe no puede penetrar en el
misterio divino, que permanece siempre absolutamente inaccesible al hombre. El
principio teológico cristiano de que el acto de fe no termina en las palabras sino en la
realidad creída, resulta completamente ajeno al pensamiento religioso de los
musulmanes.
El término usado por la teología musulmana para designar el acto del creyente (tasdiq)
es el mismo que en lógica formal designa en general el juicio de la razón. El acto de fe
parece así terminarse en las proposiciones de la letra coránica, es decir, en la palabra de
Dios, tal como Dios ha querido comunicarla a sus criaturas. Hay que asentir
extrínsecamente a esas proposiciones invariables, sin plantearse la relación que puedan
guardar con una Verdad misteriosa trascendente6.
Los teólogos cristianos conocedores del Islam se han preguntado frecuentemente si la
fe de los musulmanes puede considerarse sobrenatural, tal como este término es

37
entendido en la teología de la fe. El Cardenal Lugo, famoso teólogo y moralista del siglo
XVII, escribe lo siguiente: «Si bien los musulmanes se equivocan invenciblemente
acerca de Cristo y de su divinidad, no existe motivo para que no puedan creer con
verdadera fe sobrenatural en un solo Dios remunerador sobrenatural; no lo creen por
razones tomadas de la existencia de seres creados, sino por la tradición que procede de la
verdadera Iglesia y que ha llegado hasta ellos». Otro importante teólogo del siglo xix,
Juan Bautista Franzelin († 1886), hace suyas estas mismas palabras, que son recogidas
en una de sus principales obras7.
Esta opinión teológica no ha sido aceptada por todos los autores católicos. Algunos
consideran que la fe exige, para ser propiamente sobrenatural, la aceptación de la Palabra
divina mediante la fe infundida en el Bautismo, con base en la autoridad del Dios (Trino)
que se revela al hombre. El hecho de que los musulmanes no acepten la Trinidad de Dios
ni la filiación divina única de Jesús les impediría creer con fe realmente sobrenatural. Su
fe sería una aceptación de lo no evidente, pero apoyada en motivos naturales, accesibles
sobre todo a la razón. En este marco interpretativo, los musulmanes tienen fe porque no
creer sería para ellos una actitud irracional.
Esta explicación puede resultar demasiado tajante, dado que el tema en sí es oscuro y
la vida no se deja iluminar fácilmente por principios meramente formales. El musulmán
acepta una predicación de tipo profético que le habla de una intervención de Dios en la
historia del pueblo árabe, y en este sentido adopta una actitud creyente que desborda lo
simplemente racional. Si se equivoca en el motivo objetivo de su aceptación, porque
Dios no se ha revelado realmente al Profeta, su fe no deja por eso de merecer al menos el
calificativo de suprarracional. «Admitiendo que el Corán no es, o no es enteramente, la
Palabra de Dios —escribe el Padre blanco Robert Caspar— la fe musulmana no sería
menos “sobrenatural” por su motivo. Porque lo que cuenta aquí es la actitud religiosa
que determina el motivo de la fe: recibir la verdad sobre Dios de Dios mismo, en lugar
de inventarse un Dios construido por la razón humana y hecho a la medida del hombre, y
estar dispuesto a hacer su voluntad aunque vaya en contra de las posturas humanas.
Existe aquí la actitud fundamental del hombre ante Dios, el corazón de toda vida
espiritual y religiosa, y finalmente, por qué no decirlo, la única actitud salvífica»8.
Oscilante entre la condición de fe racional y religión del corazón, el Islam ha
encontrado siempre en la fe coránica (tanto en sentido objetivo como subjetivo) su
fuerza motora. Ha sido el impulso creyente lo que ha hecho del Islam una religión
dinámica y expansiva. Al margen de las precisiones teológicas que puedan llevarse a
cabo, lo cierto es que en la fe musulmana y en el modo de vivirla predomina no el puro
análisis intelectual sino la actitud creyente que, aunque tienda en ocasiones hacia la
credulidad, es la raíz del auténtico temperamento religioso.

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1 Cit. A. J. Wensick, The Muslim Creed. Its Genesis and Historical Development, London, 1932, 1965, 20.
2 Scritti Scelti, L. Vecchia y R. Rubinacci (eds), Torino, 1986, 499.
3 Les trois prieres d’Abraham, II. La priere sur Ismael, Tours, 1935,41.
4 Cfr. H. Ringgren, The Conception of Faith in the Koran, Oriens 4, 1951, 10.
5 Scritti Scelti, Torino, 1986, 499.
6 Cfr. L. Gardet y M. Anawati, Introduction a la Théologie Musulmane, París, 1970, 340-341.
7 De divina traditione et Scriptura, Roma, 1882, 709.
8 R. Caspar, Théologie Musulmane, Tome II: Le Credo, Roma, 1999, 26-27.

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VII. EL ISLAM COMO RELIGIÓN NATURAL

La tradición religiosa musulmana suele hablar del Islam como la religión de la


naturaleza humana. Un hadith del Profeta afirma que «todo recién nacido nace
musulmán por naturaleza: son sus padres quienes lo hacen judío o cristiano». Los
escasos ritos de nacimiento practicados en el Islam se explican muy probablemente por
la idea de que es la religión natural de la humanidad. Dado que todos los seres humanos
nacen musulmanes, no tiene sentido ni es necesario celebrar ritos de iniciación, como la
circuncisión o el bautismo.
Esta condición religiosa del Islam se percibe por muchos que, sin compartir todas las
afirmaciones mencionadas, observan que el Corán contiene «todo lo que de plausible y
de probable se encuentra en la religión cristiana, y que parece concordar con la ley y las
luces de la naturaleza»1. Lutero dice que las escrituras musulmanas «enseñan solamente
lo que el ingenio humano y la razón pueden tolerar»2.
La idea del Islam como religión de la razón hace referencia a la sencillez de sus
doctrinas y al carácter sobrio y rudimentario de su culto, que carece de una liturgia
propiamente dicha. Conocemos los contactos de Mahoma con individuos que en la
Arabia de su tiempo practicaban un monoteísmo natural y rechazaban consiguientemente
el politeísmo ambiente. Son hombres denominados hanif en la cultura musulmana,
término usado también para describir a Abraham como hombre religioso. Este
monoteísmo simple y puro se identifica con las enseñanzas islámicas desde su mismo
origen e imprime en éstas un sello de espontaneidad y sencillez religiosas.
La presentación del Islam como la religión del sentido común es frecuente en las
exposiciones que autores musulmanes hacen de su credo. La insistencia en la idea de que
el Islam es el credo y la ética para el hombre corriente3 no se hace únicamente con un fin
descriptivo. Busca motivar al interlocutor con razones que deberían moverle a abrazar la
religión predicada por Mahoma. Los autores islámicos suelen destacar en apoyo de su
argumentación el hecho para ellos patente de que el Profeta del Islam se presenta entre
todos los hombres, incluidos los de hoy, como un libro abierto. Añaden que sabemos
todo sobre la vida de Mahoma, profeta del sentido común. La autenticidad del Corán
constituiría un llamamiento a toda persona sensata. Lo mismo se afirma de la innata
sencillez del credo, del modo de orar, e incluso del benigno régimen de la esclavitud tal
como se ha practicado en el Islam4.
Éstas o análogas cosideraciones no han derivado solamente de musulmanes a lo largo
de la historia. El mito de Mahoma como fundador de una religión racional ha sido
también cultivado por escritores occidentales del siglo XVIII. Algunos autores del siglo

40
de las luces se refieren al profeta del Islam, con cierto entusiasmo racionalista, como un
buen gobernante de pueblos y un soberano tolerante y sabio. Aun reconociendo en
Mahoma lo que considera un cierto fanatismo, Voltaire defiende su obra por todo lo que
ve en ella de conformidad con la razón, y Condorcet valora el Islam como «la religión
más sencilla en sus dogmas, la menos absurda en sus prácticas, y la más tolerante en sus
principios»5. El mito del buen árabe es en estos autores semejante a otros de corte
naturalista que son típicos de la época6, como el mito del buen salvaje, o del hombre
naturalmente bueno. Jacques Berque, que ha traducido recientemente el Corán al
francés7, evoca en este sentido la famosa profesión de fe de un párroco saboyano,
contenida en el Emilio, donde Rousseau hace una exposición, que ha devenido clásica,
del deísmo propio de la Ilustración. Aunque Rousseau acentúa los aspectos interiores y
emocionales de la religión, el texto obedece cien por cien a una construcción de religión
natural de tipo racionalista, en la que los contenidos de lo religioso se deducen de la
mente humana. Si bien la comparación de Berque pueda resultar orientadora para captar
aspectos del Islam, debe afirmarse también que los planteamientos de Rousseau y los de
Mahoma responden a un espíritu muy diferente. A pesar de todo, la conformidad con la
naturaleza como ideal, ha aproximado a algunos musulmanes cultos a la Ilustración.
Es el caso, por ejemplo, del egipcio Muhammad Abduh (1849-1905), que es uno de
los defensores más destacados del reformismo musulmán de los siglos xix y xx. En su
obra principal, titulada Teología de la Unidad, Abduh desarrolla su idea de que «toda
especulación correcta conduce a una creencia en Dios, tal como Él es descrito en el
Corán»8. Pensaba que la premisa sobre la que descansa este artículo de la fe es de una
naturaleza tal que hace innecesaria cualquier prueba. Hay, según él, asuntos sobre los
que no es lícito inquirir, porque la curiosidad intelectual conduce sólo, en estos casos, a
la confusión de las creencias. Pero estima que lo que nos es dado por revelación debe ser
racionalmente poseído por el creyente9.
Convicciones análogas eran mantenidas por Kemal Ataturk, padre de la revolución
secularista turca que tuvo lugar en 1922. Ataturk no concibió nunca los cambios
políticos que impuso como un ataque contra el Islam. Consideraba a éste como la
religión más racional y natural, y por tanto la religión última. Pensaba que la decadencia
del mundo árabe era culpa de los musulmanes mismos, que estarían sojuzgados por la
opresión despótica y por modos incorrectos de pensar. Veía necesario liberar al Islam de
la fe ciega y desarrollar en él todo lo que tenía de creencia racional.
La religión musulmana puede considerarse, en sus aspectos más básicos y nucleares,
como una religión de la naturaleza humana o una religión de la razón. No sería difícil
verla en esta línea como una religión de la recta razón y de la conciencia, y es éste el
enfoque que parece adoptar el Concilio Vaticano II cuando habla del Islam10.
No puede ser denominada, sin embargo, una religión de la pura razón, dado que, al
aceptar la predicación de Mahoma, el creyente musulmán obra por motivos
suprarracionales y en obediencia a un mensaje que se le anuncia como profético. No se
trata por lo tanto de una religión puramente racional, aunque prácticamente todos sus

41
contenidos esenciales pueden ser descubiertos por la razón humana. De hecho, la fuente
inspiradora de Mahoma no es la simple reflexión racional, sino las tradiciones sagradas
que flotaban en el ambiente árabe, unidas a su percepción religiosa personal. El Islam no
es lo que un Kantiano llamaría una religión dentro de los límites de la razón pura. No es
una simple construcción intelectual, sino una supuesta revelación que la facultad racional
del hombre vendría a confirmar a posteriori.
Se considera a sí misma en realidad como una religión espontánea que habría sido
ratificada por una revelación de lo alto trasmitida por Mahoma. Presenta así cierta
semejanza con aspectos de la revelación judeo-cristiana, en la que el conocimiento de
Dios, que puede ser conseguido por la razón natural, resulta elevado y fortalecido por la
misma Palabra divina. Pero en esta tradición monoteísta bíblica, los planos natural y
sobrenatural (puramente racional y elevado) forman una profunda unidad, no se hallan
simplemente coordinados y mucho menos yuxtapuestos. «Cristianismo e Islam —escribe
Newman— son distintos uno de otro, y sin embargo contienen en el papel muchos
puntos en común, como la unidad de Dios, la Providencia, el poder de la oración, y el
juicio futuro. Podemos llamar si queremos a estas doctrinas comunes religión natural o
religión común (general), y lo son en abstracto. Pero de hecho, a pesar de que son
doctrinas comunes por lo que se refiere a las palabras, no son lo mismo como hechos
vivos que respiran, porque las mismas palabras encierran un espíritu y una tendencia
diferentes cuando proceden de unos labios cristianos o de unos labios mahometanos. Son
palabras injertadas en ideas distintas»11.

1 L. Marracci, Refutatio Alcorani, Patavii, 1698, 24.


2 Werke 30/2, 168.
3 Ibn Ishak, Islam, the Religion of Common Sense, Hibbert Journal 7, 1908-1909, 524.
4 Id., 536.
5 Esquisse d’un tableau historique des progrés de l’esprit humain, París, 1822, 127.
6 Cfr. M. Petrocchi, Il Mito di Maometto in Bouilainvillers, Rivista Storica Italiana 60, 1948, 367-377.
7 Le Coran, París, 1990.
8 The Theology of Unity (Risalat al-tawhid), London, 1966, 10.
9 Cfr. U. Amin, Muhammad Abduh, Washington, 1953.
10 Const. Lumen Gentium, n.16.
11 The Idea of a University, ed. I. Ker, Oxford 1976, Discourse V, 429-430.

42
VIII. LA AFIRMACIÓN ABSOLUTA DE LA
UNICIDAD DE DIOS

Los artículos del Credo musulmán, tal como se encuentran en el Corán, se reducen a
cinco. «La piedad no estriba en que volváis vuestro rostro hacia el Oriente o hacia el
Occidente, sino en creer en Dios y en el último Día, en los ángeles, en la Escritura, y en
los profetas» (2, 77; 2, 285). No todos encierran la misma importancia. De rango
superior, como determinantes en primer lugar para la fe islámica, son la creencia en Dios
único, en los profetas, y en el último Día.
El Monoteísmo estricto es el emblema religioso del Islam. En este monoteísmo
absoluto y sin compromisos radican la grandeza y la debilidad de la religión coránica. La
concepción formal de Dios que predica Mahoma, tal vez como fruto de una cierta
evolución1, se condensa en el famoso verso llamado del Trono, que se encuentra lleno de
solemnidad religiosa. Dice así: «¡Dios! No hay más dios que Él, el Viviente, el
Subsistente. No le afectan ni la somnolencia ni el sueño. Suyo es lo que hay en los cielos
y en la tierra. ¿Quién podrá interceder ante Él si no es con Su permiso? Conoce su
pasado y su futuro, mientras que los hombres nada abarcan de Su saber, excepto lo que
Él quiere. Su Trono se extiende sobre los cielos y sobre la tierra, y la conservación de
estos no le resulta onerosa. Él es el Altísimo, el Grandioso» (2, 255). Este versículo, muy
recitado por los musulmanes piadosos en situaciones de dificultad y empleado
ocasionalmente como amuleto que defiende del mal, llama la atención por el entusiasmo
y el sobrecogimiento que deja ver en su autor.
La proclamación afirmativa de Allah como Dios único se refuerza dramáticamente en
el Corán con la exclusión tajante de toda asociación o equiparación a Dios de cualquier
otro ser. Los cristianos son objeto de una especial crítica por parte de Mahoma, porque
aceptan la Trinidad divina. «No son creyentes los que dicen: “Dios es el tercero de tres”.
En realidad no es Dios sino el único Dios. Si no desisten de sus afirmaciones,
sobrevendrá un doloroso castigo a todos los que de ellos no crean» (5, 73). Jesús mismo
es presentado en el Corán como testigo de la unidad de Dios, a la vez que se niega su
filiación divina (10, 68) y se insiste en su condición de mensajero, como otros lo fueron
antes que él (5, 72).
La gran falta de los cristianos es para Mahoma la misma que cometen los politeístas.
Atribuyen asociados a Dios, e incurren así en el pecado capital de shirk. Sólo Allah es
digno de adoración. No tiene descendencia ni socios. La idea de que Dios pueda haber
engendrado un hijo provoca en un musulmán sentimientos próximos al horror2. Este

43
énfasis particular en el Dios Uno pudo ejercer algún atractivo en cristianos de
convicciones vacilantes acerca de la Trinidad divina y la divinidad de Jesús y su
igualdad con el Padre. «No hay ninguna prueba —escribe S. Runciman— de que haya
habido al principio muchos conversos del Cristianismo al Islam. Pero es evidente que la
gran mayoría de estos conversos fue arrancada del campo de las herejías y no del de los
ortodoxos. Al cabo de un siglo de la conquista, Siria, cuya población había sido
predominantemente cristiana herética, era casi totalmente un país musulmán. Sin
embargo, el número de cristianos ortodoxos apenas se había reducido»3. La declaración
expresa de que Dios no tiene ningún hijo forma parte de algunas fórmulas modernas de
fe, y se dice, por ejemplo, cuando se enuncian solemnemente los artículos principales de
la fe del Islam en el momento de dar sepultura a un difunto. La profesión del
monoteísmo o fórmula de la unicidad divina (tawhid) no es solamente una mención
abstracta de Dios, sino que contiene también, cuando se afirma en el Corán, un fuerte
tono polémico. Es un desafío militante al politeísmo4.
No podemos saber si Mahoma tenía en alguna medida una experiencia directa de
Dios, pero la fe de los musulmanes en Allah no se basa en esas posibles vivencias
personales del Profeta. Si éste las tuvo, no las compartió con sus seguidores. La raíz de
la fe islámica en Dios es únicamente el testimonio público del Libro sagrado5.
La fe de los musulmanes en el Dios único, que es mencionado más de 2.500 veces en
el Corán, constituye un testimonio creyente de gran envergadura en la historia humana, y
particularmente en la civilización actual que tiende tanto al secularismo. Los millones de
hombres y mujeres que adoran y rinden culto en el Islam al Dios creador de cielos y
tierra proclaman un credo que ha elevado la religiosidad del animismo politeísta, y ha
permitido y permite a muchos hombres cruzar fronteras religiosas en la dirección
correcta.
El Concilio Vaticano II ha declarado solemnemente que «la Iglesia mira con aprecio
(cum aestimatione) a los musulmanes, que adoran al único Dios, viviente subsistente,
misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres,
a cuyos ocultos designios procuran someterse (se submittere student) con toda el alma,
como se sometió Abraham a Dios»6. El Islam es en efecto la religión que profesa
vehementemente no sólo la fe en Dios, sino también y sobre todo la sumisión a Dios.
Los términos islam (sumisión) e imán (fe) son sinónimos en el Libro sagrado. Muslim
(hombre que se somete) y munim (creyente) forman el mismo colectivo de quienes han
escapado del infierno mediante la aceptación del Islam. La protección divina es el
amparo para todo tiempo y en cualquier circunstancia de la vida.
«La belleza del Islam procede de un apego inconmovible a su Dios, en la derrota, en la
humillación, hasta en el abandono evidente en que este Dios del Islam suele dejar a su
raza. En la tenacidad de los musulmanes en la creencia del triunfo final de su profeta y
de sus libros hay algo comparable, belleza análoga a la esperanza, a la admirable
confianza de los antiguos profetas de Israel»7.

44
El testimonio y la oración de los musulmanes ha sido capaz en ocasiones de despertar
la fe dormida de cristianos que en África y en otros lugares se han visto arrancados de su
somnolencia y de su olvido espiritual y redescubierto la fe en Dios que se hallaba latente
en el fondo de sus almas, después de años de indiferencia y tal vez de incredulidad. Son
muchos cristianos los que han percibido en el Sahara que el espíritu de Dios flota sobre
las arenas, y que en las aldeas musulmanas «los únicos sonidos son los del muecín, y los
únicos murmullos son las plegarias»8.
La existencia de este Dios de trascendencia absoluta no necesita ser demostrada,
porque no se pone en duda9. Es una creencia que los filósofos contemporáneos de la
religión llamarían fundacional. La fe en Dios tiene para el Islam su fundamento en la
naturaleza humana, que contiene en sí misma las semillas de la religión. Es de algún
modo innata en el hombre y en la mujer. El Islam puede ser visto en este sentido como la
sanción o rubricación religiosa del conocimiento natural de Dios. Es ésta precisamente la
interpretación que algunos autores han dado a las afirmaciones del Concilio Vaticano II
respecto al monoteísmo musulmán10.
El Dios del Corán es un Dios de tremenda majestad, del que se predica
constantemente una incognoscibilidad radical. No existe acceso directo a la realidad de
Dios. Aspectos del Ser divino pueden ser nombrados, más bien que propiamente
conocidos, mediante los nombres y atributos de la divinidad, que parecen como
predicados extrínsecos relativos al poder, el saber y la belleza de Allah.
Tawhid (confesión de la unicidad divina) es el tema central de la teología islámica.
«Dí: Él es Allah, el Único. Allah, el Solo. No ha engendrado ni ha sido engendrado.
Nadie es igual a Él» (Sura 112). La unidad de Dios se revela sobre todo de tres modos.
El primero es la unidad de Dios y su acción, es decir, sólo Dios es creador, providente y
sustentador del universo. El segundo es la unidad de los nombres y atributos: «El
Compasivo está en su Trono, y se mantiene en su majestad. Suyo es lo que hay en los
cielos y en la tierra, entre ellos y debajo del mundo. No es necesario que te expreses en
voz alta, porque Él conoce lo secreto y lo más recóndito. ¡Dios! ¡No hay más dios que
Él! Allah posee los nombres más bellos» (20, 5-8). Un hadith atribuido al Profeta dice:
«Escoged para vuestros hijos nombres agradables y bellos». Esta atención hacia los
nombres se ha desarrollado muy probablemente a partir de la sensibilidad que el Corán
manifiesta hacia los nombres divinos y la gran piedad con que se recitan los 99 nombres
de Allah (Misericordioso, Compasivo, Señor de los mundos, Soberano del Día del
Juicio, Subsistente, Único, Luz, Creador, Sublime, Dueño del Trono, Fuerte, Glorioso,
Viviente, etc.). El tercer aspecto del tawhid prescribe finalmente que la adoración ha de
tributarse únicamente a Dios.
El tawhid impregna innumerables aspectos y vertientes de la cultura musulmana. Ha
producido manifestaciones artísticas, que se expresan en abstracciones estilizadas y
formas geométricas y rítmicas como son, por ejemplo, los arabescos. El rostro de Dios es
omnipresente, pero no es inmanente en medida alguna. La idea de inmanencia es extraña
al Corán y en general a la doctrina teológica musulmana, con excepción de los sufíes
(vide infra). Como reacción y complemento a la lejanía coránica de Dios, los sufíes han

45
practicado y promovido un Islam más interior y profundo, y acentuado las dimensiones
personales de la relación entre Dios y el ser humano. La mística sufí trata de afirmar
simultáneamente la lejanía divina y una cierta cercanía de Dios a la Creación y al
hombre.
De una rígida interpretación del tawhid se derivan, sin embargo, importantes
consecuencias en el plano filosófico, como son la negación de las leyes naturales y del
principio de causalidad. Porque nada puede subsistir al margen de la potencia, la ciencia
y la voluntad divinas sin disminuir de algún modo a Dios o atentar contra su unidad11.
Este teocentrismo radical, que concibe a Dios como el único existente, engendra el
«peligro de hacer de la divinidad un Dios “totalitario” que domina el Estado
“teocrático”, la sociedad, la vida pública y privada hasta sus más mínimos detalles»12.
El tawhid amenaza en sus interpretaciones más extremas con hacer de Dios un Ser
excluyente, lo cual convierte fácilmente al Islam en una ideología. El tawhid constituye,
en efecto, un impulso privilegiado y enérgico del activismo islámico contemporáneo,
como muestra la revolución política operada en Irán por el ayatollah Khomeini en 1979.
Destacados promotores del islamismo radical apelan a la unicidad de Dios y a las
consecuencias que derivan de ella. Lo hacen así, entre otros, el egipcio Sayyid Qutb (†
1966)13 y el palestino Ismail al-Faruqi († 1986). Muchos escritos recientes sobre el
Islam, tanto libros cultos como tractos de devoción, demuestran cómo la noción de
ideología en el marco social y político contemporáneo puede ser sustituida por la de
Islam sin que pierda sentido, cuando uno y otro término significan poco más que las
creencias sobre la conducta en la vida pública14. Los musulmanes de orientación más
tradicional piensan que los islamistas han corrompido el Islam, al hacer de la religión un
arma directamente política y violenta, además de vivir una religión puritana del temor y
de la eterna inquietud.
Conmueve del Islam la parte de verdad eterna que mantiene y su sentido de la
grandeza de Dios. Pero en el modo de entender y vivir el monoteísmo radican también
sus limitaciones religiosas. Hablar de una tradición religiosa como religión del Amor —
es el caso del Cristianismo— es un tipo de discurso que colisiona en el Islam con su
apreciación de la majestad divina. Ante la palabra amor, los musulmanes ortodoxos
desconfían.
Este prejuicio va acompañado —al menos en el Corán— de una concepción
voluntarista de los designios divinos. La fe musulmana no percibe tanto la idea de
providencia de Dios como el soberano arbitrio divino. Los decretos de Dios son
representados en el Corán como un acto de la mente y de la voluntad infinitas. Pero lo
que más llama la atención en ellos es su carácter arbitrario. La frase «Si no llega a ser
por una palabra previa de tu Señor...» (10, 19) se repite con frecuencia en las suras
coránicas (11, 112; 20, 129; 41, 45; 42, 13.20, etc). «El lector queda siempre con la
impresión de que Dios así lo ha decidido, pero que haber decretado lo contrario habría
estado también en armonía con su infinita perfección. La narrativa coránica pinta a Allah
como sensible al capricho cuando envía almas al infierno. La gehenna ha de llenarse
porque un Ser omnipotente así lo ha decidido arbitrariamente. Se halla ausente del todo

46
la idea de satisfacción, requerida para restaurar el recto orden que ha sido alterado por la
voluntad maliciosa de la creatura»15. Allah es como el altísimo poder incalculable del
destino, y se asemeja a un Dios voluble de imprevisibles decisiones.
Naturalmente estas consideraciones son válidas a un nivel puramente formal y
resultan atenuadas de hecho en la habitual vivencia religiosa. En la medida en que los
creyentes se sienten llenos de una sumisión confiada al destino, Dios, que es la raíz
original de éste, adquiere una faz y sus fieles pueden sentir una mano que los guía y
arranca la ansiedad del alma. Los musulmanes no se sienten atenazados más que los
seguidores de otras tradiciones espirituales por estos rigores dogmáticos, ni por la
amenaza teórica de una predestinación negativa.
La idea de la predestinación divina en los musulmanes convive con el sentimiento de
la libertad, y no se ve necesario en el Islam buscar la armonización de unos decretos
divinos con carácter inexorable (cfr. Sura 18, 28) y la capacidad humana de
autodeterminarse. Mahoma no parece haber tenido el sentimiento de que la
predestinación anularía el libre albedrío del hombre y eliminaría su responsabilidad.
Cuando el Profeta contempla la cuestión desde el punto de vista del ser humano, atribuye
plenamente a éste la decisión de elegir entre la fe o la incredulidad. Sin hallar
contradicción alguna, Mahoma explica que los pecadores se exponen, por su falta de fe,
a perder el derecho a ser conducidos por Allah a través del recto camino. Dice el Corán:
«¡Creyentes! ¡Escuchad a Dios y al Enviado cuando éste os llama a lo que da la vida!
Sabed que Dios se interpone entre el hombre y los deseos terrenales de su corazón, y que
seréis congregados hacia Él... No traicionéis a Dios y al Enviado. No traicionéis a
sabiendas la confianza que Dios ha depositado en vosotros» (8, 24.27). Resulta patente
que el Corán habla un lenguaje de libertad humana.
Pecado es en este marco la violación voluntaria de las leyes y normas de la religión.
Es una concepción legalista y extrínseca, que se funda en la idea de que los mandatos de
Dios han de ser obedecidos, por venir de un ser omnisciente (cfr. Sura 2, 216). Se trata
de un positivismo religioso, en el que los preceptos de Allah son formalmente justos, y
pueden ser incluso vistos de ese modo apelando a la razón.
Todo en el Islam está impregnado de un hondo sentido del abismo infranqueble que
media entre Dios y el hombre. «Una rígida pared —escribe Ignaz Goldziher— separa en
el antiguo Islam la divinidad infinita e inaccesible, y la humanidad débil y finita. La
criatura desarmada debe mirar con todo su deseo hacia la altura ilimitada, reino de lo
infinito y del destino que ella no puede alcanzar. Ninguna perfección humana participa
del reino de la infinita perfección. Ningún don sobrenatural del hombre individual
privilegiado hace de intermediario o de puente entre los dos reinos, que sólo se unen por
una relación de dependencia de uno respecto del otro... No hay culto imaginable que no
tenga como objeto percibir y actualizar esa dependencia. Incluso el hombre más perfecto
que Dios ha elegido para enseñar a la humanidad es tan frágil y débil como los demás
hombres, es mortal como ellos, no puede influir en el curso de la naturaleza, no realiza
milagros y nada sabe de la sabiduría secreta. Sólo la palabra de Dios que brota de sus
labios mortales es de una perfección sin límites»16. La religión musulmana hunde sus

47
raíces en la sumisión a Dios, que equivale en realidad a lo que la modernidad denomina,
desde Schleiermacher, sentimiento de dependencia.
Este monoteísmo ha configurado los rasgos principales del Islam como religión y
como cultura. Es cierto que los sufíes han corregido enérgicamente la teología coránica
en este punto, y han mitigado el postulado de la absoluta trascendencia divina. La
enseñanza y la práctica sufíes sugieren claramente que el amor de Dios hacia el hombre
puede tener un lugar en la religión musulmana. El ser humano parece ganar de este modo
una nueva dimensión de cercanía a Dios, que es ignorada por la teología ortodoxa
tradicional. Pero el monoteísmo coránico ha impuesto un carácter indeleble en el estilo
religioso del Islam, y ha relegado a un plano secundario otras doctrinas, de orden
escatológico, social, etc.
Puede decirse en este sentido que la condición del Islam como religión es a la vez
privilegiada y peligrosa. Privilegiada, porque confiesa al Dios Creador y Soberano que
mantiene una relación con los hombres y desea que anden por la vía recta, lo cual es un
punto de llegada de la auténtica religiosidad. Es también una situación peligrosa, porque
este Dios no revela su vida íntima, y ni siquiera la sugiere al creyente. Establecido
firmemente en sus creencias, el musulmán no sospecha que el puro monoteísmo pueda
ser sólo un estadio en el desarrollo de la fe en Dios.
Numerosos autores han creído ver en el monoteísmo más bien estático del Islam la
raíz de consecuencias no deseables en los campos ontológico, social y político, por citar
los más señalados.
El Islam ha fundamentado de hecho su doctrina acerca del Ser de Allah sobre una base
que puede considerarse metafísicamente rígida. Ha sufrido, entre otros, el efecto de que
sus teólogos han sido como matemáticos o físicos, que han construido hipótesis y
teoremas que excluyen toda emoción en Dios, y hacen muy difícil la vida espiritual. En
las enseñanzas sobre Dios se manifiesta la fuerte tendencia a la abstracción que
caracteriza las afirmaciones religiosas islámicas. «En su forma exotérica, la de la
profesión de fe que enuncia la illaha illa Allah —ha escrito Henri Corbin—, el
monoteísmo perece en su triunfo, y se destruye a sí mismo, deviniendo volens nolens una
idolatría metafísica»17.
Los reproches formulados hace algunos años por algunos teólogos, que censuraban
con cierta precipitación a los cristianos por adorar a un Dios que habría sido
presuntamente cosificado por una teología monoteísta, podrían ser aplicados en buena
medida, y mucho más correctamente, al Islam.
La unicidad divina no encierra para el Islam menores consecuencias en el terreno
político. Un monoteísmo que enseña la Soberanía directa de Dios sobre el mundo no
puede sino hallarse en la raíz de la teocracia y el activismo islámicos. La reciente
revolución islámica del Irán (1979) se define por una doble legitimidad: religiosa
(soberanía divina) y política (voluntad popular guiada o tutelada por el representante de
Dios). Esta revolución shiíta es incluso para los grupos de musulmanes sunitas activos en
la causa del Islam, el modelo al que deben tender todos los movimientos de
reivindicación islámica.

48
El Islam parece a muchos estar más pensado en términos de política que de religión, y
ser más una ideología que una teología. «Es la religión revolucionaria por excelencia. El
tawhid apunta a un proceso de unificación en el futuro del hecho cumplido en el pasado,
quiere decir la superación del miedo, el fin de la hipocresía, y del desdoblamiento. “Dios
es grande significa la destrucción del despotismo”»18.
Encierra en suma un enorme potencial disponible para proyectos utópicos.
El monoteísmo rígido tiende a originar una visión dualista de muchos aspectos de la
realidad, sin que haya canales de comunicación ni situaciones intermedias. El Islam
entiende con radicalidad la distinción entre lo divino y lo humano, entre lo puro y lo
impuro, entre lo lícito (halal) y lo ilícito o prohibido (haram), entre la tierra del Islam
(dar al-islam) y la tierra que debe ser aún conquistada (dar al-harb) mediante la guerra
santa.
Este monoteísmo masculino guarda posiblemente relación con el régimen patriarcal
que impera en el Islam y que somete a la mujer a una permanente tutela.
Es imposible para un cristiano no evocar en este contexto religioso la figura y el modo
de actuar, y las palabras de Jesús de Nazaret. Jesús une en su persona lo humano y lo
divino, nos muestra el rostro humano de la divinidad, y hace posible que podamos llamar
a Dios no sólo Señor sino también y sobre todo Padre. Jesús invita a los hombres a dar al
César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios (Mt 22, 21), y proclama la igualdad
personal, espiritual y ética de varón y mujer.
El monoteísmo cristiano no es un monoteísmo cerrado o contraído sobre sí mismo,
que en cierto modo haría retroceder la religión a tiempos pasados de desarrollo religioso
y espiritual. «Si hablamos con nuestros hermanos musulmanes —ha escrito Jean Guitton
—, nadie puede creer que la fe en un Dios único sea el máximo de la religión del futuro,
ni que los cristianos deban abandonar, como si se tratara de galas superfluas o inútiles
conclusiones, lo que ellos añaden a la simple fe en Dios. Si así fuera, la base se
convertiría en la cúspide, y lo que llamamos mínimo se convertiría en el máximo»19.
Como etapa decisiva en el desarrollo religioso de la humanidad, el monoteísmo ha de ser
abierto, poroso, y orientarse hacia la afirmación de que en su inviolable unidad de
esencia, Dios es comunidad de personas.
Puede aceptarse que el término Allah designa en el Corán lo que en la teología
cristiana se considera la naturaleza divina20, pero cualquier intento riguroso de encontrar
en el Corán sentidos o atisbos cristianos está condenado al fracaso, y no es el mejor
camino para establecer el necesario diálogo con los musulmanes.
El Corán contiene pasajes, como algunos de los ya mencionados más arriba, que son
reacción expresa contra enseñanzas cristianas, tanto trinitarias como cristológicas. En el
monoteísmo de las Escrituras judías anteriores al Cristianismo nada hay que contradiga
las doctrinas fundamentales de la religión de Jesús. No puede decirse lo mismo del Libro
de los musulmanes. Contrariamente a lo que han afirmado algunos autores cristianos21,
la enseñanza coránica de la unidad de Dios con todas sus derivaciones y consecuencias
supone una negación categórica de la Trinidad22. Ningún esfuerzo bien intencionado

49
para comprender e interpretar irénicamente el Corán puede ignorar las hondas e
insalvables diferencias con el Cristianismo en lo que respecta a Jesucristo y al misterio
trinitario.
El Espíritu como hipóstasis encargada del orden divino ('amr, Sura 32, 5) y este
mismo Orden, no son un esbozo de la Trinidad. Son más bien una longa manus del Dios
coránico, o todo lo más emanaciones que harían más compleja la figura de Allah y
menos monolítica de como la presenta la teología oficial. Pero son siempre criaturas de
un Dios que no admite seres asociados23.
Son muchos los que se hacen la pregunta de si los musulmanes y los cristianos
adoramos al mismo Dios. Es posible que no se trate de una pregunta bien formulada o de
una cuestión planteada adecuadamente24. Se ha consolidado, sin embargo, la tendencia
hacia una respuesta afirmativa, según la cual cristianos y musulmanes confesamos y
adoramos al Dios único. Así lo afirma, por ejemplo, Robert Caspar: «cristianos y
musulmanes adoran al mismo Dios, aunque su camino hacia Él sea en parte diferente. El
Concilio Vaticano II lo ha dicho claramente: (los musulmanes) adoran con nosotros al
único Dios (Lumen Gentium, n. 16)»25.
En una línea semejante parece situarse Juan Pablo II, que en el libro Cruzando el
Umbral de la Esperanza 26, dentro del apartado dedicado a Mahoma, recuerda y hace
suyas las siguientes palabras de la Declaración Nostra Aetate: «La Iglesia mira con
estima a los musulmanes, que adoran al único Dios, vivo y subsistente, misericordioso y
omnipotente, creador del cielo y de la tierra» (n. 3).
Con motivo de la Jornada de Asís, celebrada en octubre de 1986, Juan Pablo II había
explicado que «no se puede ciertamente “rezar juntos”, es decir, hacer una oración
común, pero se puede estar presente cuando los otros rezan; de este modo manifestamos
nuestro respeto por la oración de ellos y por su actitud ante la Divinidad, a la vez que les
ofrecemos el testimonio humilde y sincero de nuestra fe en Jesucristo, Señor del
universo»27. Más adelante se lee: «La oración es la respiración del alma. Todo adorador
del Dios vivo y verdadero cree en el valor inconmensurable de la oración y siente
irrumpir desde lo más íntimo la necesidad de orar»28.
Quienes se han hecho la pregunta que nos ocupa y se animan a responderla son
conscientes muy probablemente de que es una cuestión que, planteada de modo tajante,
excede lo que las palabras humanas pueden contestar. Hay datos que permiten sospechar
que un musulmán y un cristiano no rinden culto subjetivo al mismo Dios, porque los
creyentes en el Dios único no lo son siempre del mismo modo, y porque la actitud de fe
viene condicionada en parte por el sujeto divino al que se dirige.
Sabemos, de otro lado, que una oración sincera dirigida al cielo es recogida y
escuchada siempre por Dios. Por eso resulta prudente en este asunto proclamar, a nivel
formal y puramente teológico, una cierta incertidumbre, propia de quien se pronuncia
sobre un tema no completamente resuelto, y asumir en la práctica que musulmanes y
cristianos se dirigen al mismo Dios.

50
1 Cfr. R. Blachere, Histoire de la Litterature arabe, París, 1964, vol. II, 206, 213.
2 Cfr. A. Ameer, Christianity from the Islamic Standpoint, Hibbert Journal 4, 1905-1906, 243.
3 Las Cruzadas, vol. I, Madrid, 1973, 37.
4 El Concilio IV de Letrán contiene la frase «esta realidad (la naturaleza divina) no engendra ni es engendrada
(illa res non est generans neque genita)», pero el sentido es muy diferente al del Corán. El Concilio se refiere a la
opinión de Joaquín de Fiore, que hacía de la naturaleza divina una cuarta realidad en Dios, además de las tres
personas divinas.
5 Cfr. F. E. Peters, Allah. Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, vol. I, 1995, 78.
6 Declaración Nostra Aetate, n. 3.
7 E. Psichari, Voces en el Desierto, Madrid, 1946, 253.
8 Id., 88, 68.
9 Cfr. R. Caspar, Théologie Musulmane, T. II. Le Credo, Roma, 1999, 42.
10 Cfr. M. Ruokanen, The Catholic Doctrine of Non-Christian Religions, Leiden-N. York-Koln, 1992, 70.
11 Cfr. C. Saccone, Allora Ismaele s’allontano nel deserto..., Padova, 1999, 123.
12 R. Caspar, Para una visión cristiana del Islam, Santander, 1995, 33.
13 Cfr. O. Carré, Mystique et Politique, París, 1984.
14 D. F. Eickelmann, Ideology and Islam, Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, vol. II, 1995,
172.
15 Th. O’Shaugnessy, The Koranic Concept of the Word of God, Roma, 1948, 17-18.
16 Muslim Studies, vol. I, 227.
17 Le paradoxe du monotheisme, Paris, 1981, 14.
18 B. Étienne, El islamismo radical, México, 1996, 198.
19 Diálogos con Pablo VI, Madrid, 1967, 269.
20 Cfr. L. Gardet, Regards chrétiens sur l’islam, París, 1986, 169.
21 Cfr. D. Masson, Le Coran et la révélation judeo-chrétienne, París, 1959, 83s.
22 Cfr. M. Sabanegh, Le cheminement exemplaire d’un savant et d’un chrétien a la rencontre de l’islam,
Presence de Louis Massignon, París, 1987, 121.
23 Cfr. C. Saccone, Allora Ismaele s’allontanó del deserto..., Padova, 1999, 173.
24 R. Caspar, Para una visión cristiana del Islam, Santander, 1995, 115.
25 Id.
26 Barcelona, 1994, 105.
27 Insegnamenti 9, 2, 1986, 1146.
28 Id. 1147.

51
IX. EL HOMBRE EN EL ISLAM

El humanista italiano Pico della Mirandola (14631494) comienza su célebre discurso


Sobre la dignidad del hombre con la siguiente anécdota: «He leído en los escritos de los
árabes que Abdalla Saraceno, preguntado por lo que le parecía más admirable en la
escena de este mundo, respondió que nada veía tan espléndido como el hombre
mismo»1. Tal vez no es arbitrario pensar que a pesar del poderoso teocentrismo de la
religión coránica, Mahoma habría compartido esta observación hecha por uno de sus
compatriotas. Porque si bien es verdad que el Islam apenas puede ser calificado de
religión humanista, el hombre y la mujer ocupan un lugar muy importante en el
escenario del santo Corán.
El mundo del Corán es radicalmente teocéntrico. Dios está situado enfáticamente en el
centro del universo de los seres, y es el único Ser que puede ser llamado tal en el pleno
sentido de la palabra. Todos los demás seres son sus criaturas, infinitamente inferiores a
Él en la jerarquía de las cosas que existen. Allah es el término de mayor fuerza atractiva
en el vocabulario coránico, y domina todos los campos semánticos del Libro y su entero
sistema de ideas. La realidad de Allah es un centro ontológico y religioso que tiende a
absorber dentro de sí todos los espacios de la circunferencia, en la que nada permanece
con verdadera autonomía.
Pero el ser humano es protagonista del Corán tanto como lo es Dios. Ambos
comparecen en las páginas del Libro como los actores principales, prácticamente únicos,
de un intenso drama espiritual, en el que existe una suerte de oposición dinámica entre
uno y otro2. Son como dos polos en permanente tensión que se enfrentan mutuamente.
Entre Dios como fuente de la existencia humana y el hombre como representante del
mundo, media una relación ontológica (Creador-criatura), comunicativa (escucha de la
voz divina, y oración ritual), de señorío-dependencia (obediencia absoluta), y ética
(benevolencia e ira divinas, observancia legal y temor). Todas estas relaciones se
manifiestan básicamente en determinadas actitudes y prácticas externas de carácter legal,
que proclaman de modos diferentes la sumisión que el hombre y la mujer deben a Allah.
El Dios del Corán impera sobre el ser humano, pero no dialoga con él. El Corán es un
largo monólogo divino.
El hombre es criatura de Dios: «¡Hombre! Tu noble Señor te ha creado, dado forma y
disposición armoniosas, te ha formado del modo que ha querido» (Sura 82, 6-8). En otro
lugar se especifica que Allah «ha creado, ha creado al hombre de un coágulo de sangre»
(Sura 96, 1-2). Estos versículos pertenecen a la sura que contiene, según parece, la
primera revelación experimentada por el Profeta. Llama la atención, si es así, que el

52
mensaje inicial comunicado por Mahoma haga referencia a Dios como creador, e
inmediatamente como creador del hombre. La afirmación del acto creador se mantiene
en un nivel de enigmática indeterminación. No se trata de una creación por la palabra
divina, como ocurre en el capítulo primero del Génesis, ni se hace concesión alguna a
una presentación antropomórfica de Dios. No se alude a una creación por separado de la
mujer.
La condición de creatura no imprime en el ser humano ningún sello ontológico de
carácter intrínseco. Su consecuencia principal, y prácticamente única, es determinar al
hombre para el servicio sumiso de Dios. «¡Hombres! Servid a vuestro Señor, que os ha
creado, a vosotros y a quienes os precedieron. Quizás así tengáis temor de Él» (Sura 2,
21).
La llamada a la adoración y al servicio, hecha por Dios al hombre, es uno de los ejes
del Corán, sin que pueda decirse por eso que el Libro contenga, propiamente hablando,
una doctrina de la vocación humana. Faltan los necesarios presupuestos antropológicos,
derivados especialmente de una idea del hombre como oyente de la Palabra divina o
como imagen de Dios y perfeccionador de la obra creadora, ausentes ambas en el Corán.
El fin último del hombre no es Dios sino el paraíso o el infierno, entendidos ambos como
lugares preparados por la potencia divina.
Los maestros sufís han apuntado el tema de una aspiración natural del hombre hacia
Dios. Se apoyan en un versículo de la Sura 7, que dice: «Cuando tu Señor hizo salir de
los riñones de los hijos de Adán a su descendencia y los hizo dar testimonio contra sí
mismos: “¿No soy yo vuestro Señor?”, ellos respondieron: “Claro que sí, danos fe”, para
que no dijerais en el Día del Juicio: “No lo sabíamos”» (v. 172). Pero estas oscuras
palabras permiten sólo hablar de una posible energía en el hombre que le orientaría hacia
Dios, o del reconocimiento de la esencia natural de la sumisión al Creador. Dios sigue
sin descender al corazón humano.
El humanismo islámico se fundamenta en una concepción de la inocencia natural del
hombre. Éste es inocente por su misma esencia y sólo deviene contaminado de culpa a
partir del uso de razón y de la edad de la conciencia. Hasta ese momento se encuentra en
armonía con el resto de la creación, como lo están los pájaros y los peces y toda la
naturaleza. Hay así una sumisión natural al orden creado, que precede a la sumisión
voluntaria que deben luego realizar la conciencia moral y la voluntad.
Una tradición del Profeta narra que éste contempló en un sueño a los hijos de los
politeístas, que habían sido llevados al paraíso mientras que sus padres combatían contra
Mahoma. La descripción de este sueño habría asombrado a los compañeros del Profeta,
que exclamaban: «¿Cómo es posible? ¡Los hijos de quienes nos combaten y persiguen
van al paraíso!»
La valoración que el Corán hace del ser humano, y la estima relativa que le
manifiesta, no se basan en su condición de persona, sino en su condición de creyente, lo
cual arrastra de modo irresistible la moral y la ética hacia el campo de la religión y de las
tradiciones3.

53
En el Islam no tiene sitio la idea de santidad interior o de hombre santo en términos
más o menos semejantes al uso y contenidos cristianos de esos términos. El mundo
islámico conoce ciertamente las palabras santo y santidad, y las emplea para designar
personas de excepcional mérito espiritual y la condición lograda por éstas. Ambos
términos derivan del vocabulario de la tradición y experiencia cristianas. Pero en el
Corán no hay textos que reconozcan explícitamente hombres santos o mencionen una
institución análoga a lo que se denomina santidad entre los cristianos. Los presupuestos
y condicionamientos, más bien extrinsecistas, de la religiosidad islámica apenas
permiten hablar de una trasformación interior del creyente, obrada mediante el auxilio
divino.
La figura más próxima al santo cristiano es entre los musulmanes el wali, que
significa literalmente amigo o patrón. Es la persona que puede ayudar en la necesidad,
dentro de los límites que vienen marcados por el estricto monoteísmo. «Sólo Dios es el
wali de los creyentes» (Sura 3, 68). «¿No sabes que el señorío de los cielos y de la tierra
es de Dios, y que no tenéis, fuera de Dios, amigo ni auxiliador?» (Sura 2, 107). La
humanidad es severamente advertida a través del Profeta para que no se atreva a buscar
ayuda de nadie que no sea Allah. «Has de decir: ¿Tomaré como amigo a otro distinto de
Dios, creador de cielos y tierra, que alimenta sin ser alimentado?» (Sura 6, 14). El Corán
prohíbe cualquier intercesión y niega en el hombre hasta el asomo de alguna cualidad
espiritual que le permita ser intercesor y mediador de los demás ante Dios.
Son una vez más los sufíes quienes han atenuado estos planteamientos radicales. «Los
amigos de Dios no tienen que temer y no se afligirán. Creyeron y temieron a Dios.
Recibirán la buena nueva en la vida de acá y en la otra». Estos versículos de la Sura 10.a
son interpretados por algunos exégetas sufíes como referidos a un tipo de personas que
habrían sido elegidos y distinguidos por Dios para recibir favores especiales. Entre estos
favores se encontrarían determinados conocimientos esotéricos y una cierta preservación
de pecado. Los mismos autores llegan a incluir en esos hombres alguna medida de
intercesión. Suelen apoyarse para afirmarlo en el versículo 3.° de la citada Sura, donde
se lee: «nadie puede interceder sin el permiso de Allah».
La antropología musulmana presenta dificultades importantes de desarrollo en el tema
de la libertad del hombre y la relativa autonomía que éste debería gozar respecto a Dios
como Ser últimamente perfecto y causa universal de toda la realidad. La teología del
Islam no ha conseguido resolver el problema de cómo las acciones del hombre dependen
radicalmente de Dios, y sin embargo pueden y deben ser atribuidas a su autor humano.
El Islam se debate entre la afirmación absoluta de la causalidad divina y la necesidad de
reconocer en el hombre un principio de libre determinación que le haga responsable de
sus actos. Hay como un movimiento pendular entre dos polos —divino y humano— que
resulta teóricamente imposible comunicar.
En el marco de comprensión islámica de las relaciones divino-humanas, puede decirse
que las acciones del hombre no son suyas en realidad. Propiamente hablando no le
pertenecen a él sino a Dios. Los actos humanos son meras ocasiones para que Dios actúe
como causa real y verdadera de la acción. O bien se presentan como préstamos que Dios

54
hace al hombre. Falta evidentemente un mínimo esquema explicativo de la operación de
las causas, según el cual la causa divina sería condición indispensable para que pueda
actuar la causa humana, pero ésta, que depende de aquélla, no ve eliminada por esa
dependencia su propia causalidad. El hombre depende de Dios, pero sus actos son
verdaderamente suyos y de su libertad. La acción sería en este sentido toda de Dios y
toda del hombre, es decir, de dos causas que actúan en planos diferentes, pero que
inciden ambas en el mismo resultado.
Nada de esto ocurre según las concepciones islámicas, donde el acto humano queda
como subsumido por el acto divino, en el cual desaparece, al menos en teoría.

1 Discorso sulla dignitá dell’uomo, ed. G. Tognon, Brescia, 1987, 3.


2 Cfr. T. Izutsu, God and Man in the Koran, Tokyo, 1964, 74.
3 Cfr. Jean Claude Vadet, Les idées morales dans l’Islam, París, 1995, 250.

55
X. LA MUJER

La situación de la mujer es una de las cuestiones más delicadas y tenidas en cuenta


cuando se establecen comparaciones entre el mundo islámico y el Occidente. Tanto la
exposición misma del tema por unos u otros escritores o líderes religiosos, como las
vivas reacciones que suele despertar, indican poderosamente que se trata de una cuestión
impregnada de presupuestos culturales e ideología, y en la que probablemente no existe
un punto de vista que pueda considerarse objetivo. El discurso occidental sobre la mujer
en el Islam suele hacerse con base en los principios y objetivos del paradigma que
domina en Occidente sobre las relaciones entre los dos sexos. Es un paradigma que
acentúa la liberación femenina de las ataduras patriarcales y la consecución de la
igualdad en los terrenos económico, político y educativo. Las mujeres que habitan el
mundo musulmán son percibidas y descritas frecuentemente como seres pasivos e
incapaces de una acción eficaz para mejorar su condición; como prisioneras de la ley
islámica sobre la familia; y como figuras patéticas privadas de su legítima herencia.
Esta clase de afirmaciones, u otras semejantes formuladas con cautela y
discriminación mayores, suscitan, por lo general, vehementes reacciones entre los
musulmanes, que atribuyen tales apreciaciones a ignorancia, prejuicios invencibles, e
incluso malevolencia hacia el Islam.
El tema reviste un alto nivel de complejidad y resulta imposible dominarlo
racionalmente en todos sus aspectos. Estos aspectos pueden, sin embargo, ser
presentados dentro de un marco interpretativo coherente, que permita una comprensión
aceptable y suficiente de las cuestiones planteadas.
Es bien sabido que el Corán mejoró considerablemente la condición de las mujeres
árabes en comparación con los tiempos preislámicos. El infanticidio de las niñas era
antes del Islam una práctica habitual; y las mujeres podían ser trasmitidas como parte de
una herencia. La mujer casada venía siempre a ser considerada como propiedad del
varón.
La sharia —ley revelada del Islam— abolió estas costumbres por inhumanas.
Prohibió el infanticidio, y estableció el carácter contractual, es decir, no propietario, del
matrimonio. La ley islámica ordena también que sea directamente la mujer, no el padre,
quien reciba la dote; y que ella mantenga un cierto control sobre el uso de sus
propiedades. En el plano religioso, el Corán afirma la igualdad entre varón y mujer como
sujetos con capacidad espiritual y responsabilidad. «Los hombres tendrán parte en la
recompensa de Allah según sus méritos, y las mujeres también» (Sura 4, 32). La mujer
no debe ocupar en la sociedad musulmana un lugar sin honor y dignidad. En algunos de

56
los aspectos mencionados, el Islam no sólo resultaba innovador, sino también
revolucionario. Lo es para muchos autores, por ejemplo, al establecer la posibilidad de
herencia para la esposa y la hija, con lo que se hacían saltar reglas básicas de la sociedad
arabo-beduina1.
Se ha afirmado con frecuencia que las mujeres del Profeta ocupaban un lugar muy
importante en su vida, y que Aisha, su mujer preferida, fue la persona a quien más amó
en el mundo. El trato afectuoso a sus esposas era algo de lo que Mahoma se sentía
orgulloso.
Pero en el plano de la jerarquía familiar, la mujer es considerada inferior al varón. El
régimen del hogar y del clan se halla dominado por la masculinidad. El Corán ha
canonizado en este sentido elementos fundamentales de una cultura de grupo donde los
hombres ejercen una hegemonía sin fisuras. Dice Dios: «Los hombres son superiores a
las mujeres, porque Allah ha elegido a algunos de vosotros para estar por encima, y
porque ellos las mantienen con sus bienes. Las mujeres han de ser obedientes y
diligentes, porque Allah ha cuidado de ellas. Si de alguna teméis desobediencia, debéis
amonestarla, ponerla en lecho aparte, y si es necesario podéis golpearla» (Sura 4, 34). En
otra sura leemos: «Las mujeres tienen derechos equivalentes a sus obligaciones,
conforme a la costumbre, pero los hombres están un grado por encima de ellas» (Sura 2,
228).
Hay aquí sin duda concepciones, en gran medida de orden cultural, que ven al hombre
como sujeto racional y vigoroso, y consideran que la mujer es, por el contrario, un ser
débil, emocional e inestable, necesitado de control y tutela. Es como una menor
permanente. Estamos en presencia de una mentalidad que se halla también presente en
otros ámbitos geográficos (África, China, India, Rusia,...) que no guardan relación con el
mundo islámico y en los que la mujer es habitualmente discriminada tanto en la teoría
como en la práctica.
El carácter fuertemente conservador y tradicional de la sociedad árabe en la que nace
el Islam ha percibido con claridad que la situación de la mujer resulta crucial para
mantener estable el orden familiar y social, que no deben ser alterados por innovaciones
en la relación entre los dos sexos.
Es posible que la simple aplicación de los principios coránicos respecto a la condición
femenina pueda experimentar con el tiempo desarrollos que destaquen lo permitido
(halal) y eliminen gradualmente lo prohibido (haram) en sus aspectos de mayor
severidad y anacronismo.
En la práctica nos encontramos actualmente con una gran variedad de situaciones
dentro del mundo musulmán. Existe ciertamente un ambiente general y una mentalidad
social que dan por supuesta la sumisión de la mujer. Lo refleja la escritora marroquí
Fátima Mernissi cuando escribe irónicamente: «Como buena y obediente musulmana,
dejaré a los hombres esas cuestiones tan serias (los derechos humanos y los derechos
políticos de las mujeres). Sé cuál es mi sitio; sólo puedo ocuparme de lo que me
concierne, es decir, de fruslerías. Y en ese sentido, ¿qué mayor fruslería que dedicarse a

57
investigar una clase de mujeres que tal vez jamás existieron: las mujeres que gobernaron
estados musulmanes entre 622 y 1989?»2.
La misma célebre autora cuenta lo siguiente: «Un día, cuando yo era pequeña y volvía
de la escuela coránica con los pies hinchados por el castigo de la falaqa (aparato que
sujeta los pies en un sitio para que las plantas puedan ser azotadas), mi abuela, que
siempre trataba de enseñarme a ser feliz, me preguntó: “Pero, pequeña, ¿qué es lo que
has hecho exactamente?” Contuve las lágrimas de humillación y comencé a responder.
“Yo quise decir al faqiha (maestro) (...)” Y mi abuela, con cincuenta años de harén a sus
espaldas, me interrumpió antes de que pudiera terminar mi primera frase: “No te
molestes en continuar, niña. Has cometido una falta muy grave. Has querido, tú, decir
algo a tu faqiha. No has de decir nada a tu edad, y menos aún a alguien mayor que tú.
Guarda silencio. No digas nada. Ya verás que no volverán a pegarte”. Mi abuela murió
cuando yo tenía trece años, una hermosa tarde de verano. Crecí, desarrollé espaldas
anchas, dejé la escuela coránica y salí al mundo con paso seguro en busca de dignidad.
Pero mi progreso se vio siempre interrumpido por el desalentado consejo de quienes me
aman y desean mi felicidad. Siempre dicen lo mismo: si no quieres que te peguen, has de
permanecer callada»3.
La práctica del Islam tradicional, mantenida a lo largo de siglos, ha dejado una
impronta, un estilo y una honda huella en el régimen legal y social de la mujer
musulmana. Aunque la influencia occidental y la moderada tendencia secularizadora de
algunos estados árabes puedan haber atenuado las rigideces de la ley islámica, pervive la
costumbre casi instintiva de confinar a la mujer en la compañía exclusiva de otras
mujeres dentro de su casa o en viviendas separadas reservadas únicamente para ellas. Se
unen a estas prácticas las de llevar un vestido sencillo, usar velo, comportarse de modo
silencioso que no llame la atención, y mantener la separación de los hombres en los
lugares públicos. La exclusión de la mujer de la vida social se extiende generalmente a la
educación, de modo que en las sociedades musulmanas más tradicionales, el índice de
analfabetismo femenino puede alcanzar entre el sesenta y el ochenta por ciento.
La costumbre de la clausura para las mujeres tiene sus raíces tanto en la religión como
en la praxis social. Algunos versículos del Corán prescriben separación y modestia en el
traje y en el comportamiento femeninos.
«¡Mujeres del Profeta! Vosotras no sois como otras mujeres cualesquiera. Si teméis a
Dios, no seáis tan complacientes en vuestras palabras que llegue a codiciaros el enfermo
de corazón. ¡Hablad, más bien, como se debe!
«¡Quedaos en casa! ¡No os acicaléis como se acicalaban las antiguas paganas! ¡Haced
la oración! ¡Dad la limosna legal! ¡Obedeced a Dios y a Su Enviado! Dios sólo quiere
libraros de mancha, gente de la casa, y purificaros por completo» (Sura 33, 32-33).
Comentadores del Corán vinieron más tarde a presentar a las esposas del Profeta como
modelos de conducta que debían ser imitados por la mujer musulmana. La exigencia de
separación de sexos obedece también a la idea de que las mujeres son una fuente de
tentación para los hombres, y al temor de relaciones ilícitas entre hombres solteros y
mujeres, que puedan crear problemas en la comunidad de los crey entes. El Islam no fue

58
el primero en establecer prácticas de clausura. Preexistían en Bizancio, en la Cristiandad
siria, en Mesopotamia y Persia. Pero el Islam ayudó a institucionalizarlas y perpetuarlas,
al conferirles un aura de santidad religiosa. La expresión última y más conocida de estas
costumbres de reclusión femenina es el harem.
Esta práctica ha decaído desde los primeros decenios del siglo XX, debido a la
educación y a diversas razones de orden económico, pero no ha desaparecido, y pervive
principalmente en Afghanistán y en algunos países de la península arábiga. Se aprecia
incluso un cierto resurgimiento a partir de los años ochenta, impulsado por predicadores
y teólogos conservadores, que exigen el traje islámico (hijab), el velo, y el acceso
limitado de la mujer a lugares públicos. Intelectuales radicales y grupos políticos de
Arabia Saudita claman por el retorno a un régimen severo de clausura femenina y la
terminación de cualquier trabajo de la mujer fuera del hogar4.
La esposa ocupa en la familia musulmana un lugar importante pero estrictamente
subordinado al varón. No puede en realidad elegir libremente a su esposo. Ejerce una
patria potestad restringida solamente con los hijos pequeños, y no se le confía realmente
la responsabilidad de educar religiosamente a la prole. No debe salir de casa ni visitar a
sus padres sin permiso del marido. Se encuentra excluida del terreno de la
jurisprudencia, y no es elegible para cargos judiciales. La mujer gobernante es del todo
excepcional en el mundo islámico. Se atribuye al Profeta la afirmación de que «la
comunidad que instale a una mujer como gobernante fracasará». Algunas mujeres que
han ejercido de facto el poder en tiempos medievales o más modernos en países
musulmanes suelen ser silenciadas por la historiografía árabe. El caso de Benazir Bhuto,
que venció en las elecciones de 1988 y fue, por unos años, primera ministra de Pakistán,
no conocía precedentes en el mundo islámico. Su elección fue recibida con profunda
consternación por muchos sectores del país. Invocando el hecho de que «jamás una
mujer gobernó un estado musulmán», numerosos hombres públicos consideraron que,
teniendo en cuenta la ley islámica, se trataba de un acontecimiento «contra natura».
El régimen matrimonial tradicional, a pesar de las innovaciones favorables del Corán
respecto a la situación anterior, resulta particularmente oneroso para la mujer. Ésta puede
contraer matrimonio solamente con un hombre, pero el hombre puede tener hasta cuatro
esposas legítimas, además de las concubinas (Sura 4, 3).
Una mujer musulmana no puede casarse con un no-musulmán. Pero el varón
musulmán puede tomar por esposa a una cristiana o judía, dado que pertenecen a una
religión revelada (Sura 5, 5). El casamiento de una musulmana con un no musulmán es
inválido: es ésta una norma que incluyen todas las legislaciones modernas de los países
árabes.
El Islam valora altamente la continuidad y la permanencia del vínculo matrimonial, y
los contrayentes expresan su voluntad de que su matrimonio dure para siempre. Una
tradición (hadith) del Profeta dice que «el divorcio es la más detestable ante Dios de
todas las cosas permitidas». Pero cabe la posibilidad de disolver el matrimonio, aunque
la disolución sea algo de lamentar. De hecho no es en el Islam un fenómeno que alcance
las graves proporciones que alcanza en el mundo occidental.

59
El repudio de la mujer puede ser efectuado por el marido sin alegar motivos mediante
una declaración unilateral. Existía ya en la Arabia preislámica y era considerado casi
como un derecho natural del varón, semejante al que recoge para los judíos el libro del
Deuteronomio (24,1). Parece que el Profeta hizo cuanto estaba a su alcance para debilitar
la práctica del repudio o al menos para inculcar aversión hacia ella entre los
musulmanes. «Casaos, y no repudiéis a vuestra mujer, porque el repudio hace temblar el
trono de Dios».
Para proteger a la mujer y atajar abusos en el uso del derecho marital a repudiar,
algunas leyes recientes de países árabes prohíben el repudio privado, o bien lo reconocen
legalmente sólo si ha sido efectuado ante un funcionario religioso (alim) o civil (cadi).
Ocurre así en Argelia, Jordania, Irak, Marruecos y Siria.
Juzgar la condición de la mujer en el Islam es una de las tareas más arduas y difíciles
que puede acometer un estudioso del mundo musulmán. Hay que contar con que muchas
de las descripciones y valoraciones más difundidas suelen estar forjadas desde prejuicios
y clichés que son el repertorio prefabricado de cronistas, periodistas, políticos, e incluso
hombres de cultura. La realidad es siempre más complicada de lo que dicen las leyes o
mandan los usos. Las situaciones pueden variar y de hecho varían de unos países y
lugares a otros. Los valores que dan unidad al Islam y permiten hablar de un mundo
cultural y religioso homogéneo, se refractan de modos diferentes en medios sociales,
geográficos y políticos que han estado sometidos a desarrollos propios y que mantienen
particularidades de importancia. El Islam tradicional que es inflexible en muchos de sus
principios, es con frecuencia tolerante en la práctica, según tiempos y territorios. El
islamismo hubo de adaptarse, por ejemplo, a las costumbres y usos de las estepas
asiáticas en cuanto al papel más abierto hacia las mujeres y su actividad en la vida
pública. Por el contrario, tanto en Asia como en regiones bajo influencia indo-pakistaní,
las mezquitas están cerradas al sexo femenino.
Quien lea, por ejemplo, la extensa obra del novelista egipcio Naguib Mahfuz, Premio
Nobel de Literatura en 1988, puede encontrar numerosos personajes femeninos que
apenas se ajustan a la idea que muchos occidentales se han hecho de la mujer árabe. En
el abigarrado mundo del viejo Cairo, que incluye prácticamente todos los aspectos de la
vida urbana de Egipto, el país árabe más destacado, aparecen con sus nombres
numerosas mujeres que desempeñan en la sociedad egipcia actividades y papeles muy
semejantes a los que existen en Occidente.
Se percibe un moderado dinamismo femenino que no se ha separado de la religión,
pero ha llevado a las mujeres a realizar fuera del hogar tareas comerciales, docentes, y de
gestión en campos diversos. Es un fenómeno ordinario que ciertamente provoca recelos
y oposición por parte de muchos hombres, pero que goza de una aceptación cada vez
mayor. Mahfuz recoge el siguiente comentario de uno de sus personajes masculinos: «La
mujer debe regresar al hogar. No importa si recibe una educación, con tal de que lo haga
en beneficio de la casa, y no para buscar un empleo»5. Son palabras de quien parece
lamentar lo inevitable.

60
Las mujeres del Islam no son únicamente las que viven en la sociedad mantenida por
los talibanes del Afghanistán, las defensoras y víctimas entusiastas de la revolución
islámica del Irán, o las mujeres discriminadas y silenciosas de Arabia Saudí y de algunos
emiratos. El presidente de Libia, Muammar el Gaddafi, defiende y practica para la mujer
un régimen que puede considerarse ilustrado. En el año 1984 tuvo que hacer frente a la
oposición suscitada por su proyecto de secularizar en alguna medida el estatuto personal
de las mujeres libias en lo relativo al matrimonio y al divorcio. En octubre del 2000,
Gaddafi criticó en Amman la política sobre la mujer existente en Arabia, y en un
encuentro con mujeres jordanas se mostró partidario de abolir las ataduras del velo, que
proceden en su opinión de una interpretación estricta, hoy injustificada, de la ley
coránica. Reportajes gráficos recientes sobre la vida cotidiana de los libios muestran
grupos de mujeres que en determinadas zonas rurales cubren completamente su figura,
dejando solamente un resquicio en el rostro para que uno de los ojos pueda ver lo que
tienen delante. Pero estas escenas responden sobre todo a los aspectos típicos de una
sociedad que son ávidamente buscados por los fotógrafos. La realidad predominante en
el país es la de mujeres de porte normal y alegre, que viven situaciones en la calle, el
hogar o las fiestas, muy semejantes a las de Occidente.
No sólo ocurre en Libia. Países como Jordania (1951), Siria (1953), Túnez (1956),
Argelia (1984), entre otros, han promulgado códigos de familia que por influencia de las
corrientes del llamado reformismo musulmán o por la presión de las propias mujeres,
atenúan considerablemente la posición subordinada de éstas en el ámbito del hogar, y
establecen, aunque sea débilmente, las condiciones para una presencia mayor en el
terreno social y laboral.
La declaración de El Cairo sobre los derechos del hombre en el Islam, adoptada en
agosto de 1990 por la 19.a Conferencia Islámica, dice lo siguiente: «La mujer es igual al
hombre en dignidad, y sus derechos son equivalentes a sus deberes. Goza de los
derechos civiles, es responsable de su independencia económica y posee el derecho de
conservar su apellido patronímico y sus vínculos familiares» (artículo 6, a).
Se trata de una redacción cautelosa que, si bien establece sólo un mínimo de
facultades y expectativas, resulta de gran valor como formulación de principios y
representa un desarrollo de importancia. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que los
países árabes se hallan dominados en gran medida por la idea de que la sharia, o ley
revelada del Islam, es una normativa irreformable, y por lo tanto estática en todo lo
referente al régimen familiar. Esta visión se ha acentuado durante los últimos años,
cuando ha tenido y tiene lugar un resurgimiento de lo islámico y un repudio correlativo
de todo lo que pueda aparecer como occidental y por tanto corruptor.
Se ha impuesto así la idea de que la modernización de las sociedades musulmanas, en
la medida que pueda ser deseable, no debe afectar a las leyes familiares, aunque se
modifiquen otros aspectos de la vida social. Las reformas introducidas en los países
árabes suelen separar lo que se considera código secular, que trata de la propiedad, los
delitos y las penas, y las relaciones comerciales, y lo que se entiende por código
religioso, que se ocupa de las leyes familiares, personales, y de la herencia. La impronta

61
dejada por la sharia en la mentalidad y los comportamientos de las masas árabes sigue
siendo muy profunda, y la actitud hacia la mujer oscila entre un ambiguo paternalismo y
el moralismo más rígido.

1 Cfr. B. Étienne, El islamismo radical, México, 1996, 29.


2 Las sultanas olvidadas, Barcelona, 1997, 11.
3 Id., 326-327.
4 Cfr. E. Doumato, Seclusion, Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. 4, 1995, 19.
5 Espejos, Madrid 1999, 311.

62
XI. LA COMUNIDAD MUSULMANA (UMMAH)

La ummah o comunidad de los creyentes es una noción fundamental en el Islam. La


palabra deriva de la raíz que designa la maternidad (umm: madre) y evoca de modo
explícito el nacimiento a la fe, que es papel esencial del conjunto de una comunidad1. El
pensamiento musulmán acentúa la importancia de la unidad y de lo comunitario, y valora
como secundaria la individualidad. La ummah guarda relación con la idea árabe de
asabiyah, que se refiere a la solidaridad social, la conciencia de grupo, la cohesión y el
sentido de identidad, aunque va más allá de estas nociones y sentimientos.
El término ummah aparece sesenta y cuatro veces en el Corán, pero no recibe
generalmente el sentido de comunidad musulmana creyente. Se refiere en ocasiones a un
grupo más o menos amplio de personas (cfr. Sura 28, 23), a los seguidores de un profeta
u hombre religioso (Sura 10, 47), o a un grupo de seguidores de Mahoma que han
recibido una tarea o encargo especial: «Que forméis una comunidad (ummah) que invite
al bien, ordenando lo que está bien y prohibiendo lo que está mal» (Sura 3, 104). Puede
también significar una porción de personas que se ha apartado de la vía recta (Sura 43,
33; 27, 83).
Los hadith o tradiciones del Profeta acusan las mismas variaciones de significado,
pero es esta literatura la que perfila la idea de ummah en su sentido preciso de
comunidad de creyentes.
Aparte del Corán debe mencionarse la llamada Constitución de Medina, que fue
compuesta por Mahoma después de la héjira (622), con el fin de regular la vida social y
política de Medina bajo el Islam. El propósito de este documento parece ser de orden
más político que directamente religioso, porque establece el régimen público y las
relaciones entre los diferentes grupos que vivían en Medina y sus alrededores. Eran
tribus árabes de composición homogénea, musulmana o judía. Todos estos grupos
constituyen para el documento «una comunidad (ummah) diferente de otros pueblos»;
pero lejos de eliminar los vínculos tribales, la constitución regula la relación entre los
diversos grupos, así como el modo de relacionarse con otras tribus del exterior. «Ummah
es aquí un concepto de la vida diaria, que se refiere también a un cierto tipo de identidad
y define una realidad social unitaria»2.
La idea genérica de ummah convive en el Corán con la idea más restringida de
comunidad de creyentes. El texto coránico la considera «la mejor comunidad humana
que jamás haya existido: mandáis lo que está bien y prohibís lo que está mal, y creéis en
Dios» (Sura 3, 110). No se trata de superioridad étnica, sino estrictamente religiosa.

63
Esta concepción de la ummah musulmana ha sido recogida de modo solemne en
documentos modernos. La declaración del Cairo de 1990, sobre los derechos del hombre
en el Islam, habla en su exposición de motivos de «la función civilizadora e histórica de
la comunidad islámica (ummah), que es la comunidad mejor que Dios haya creado
nunca, la cual, uniendo la vida presente al más allá y el conocimiento a la fe, ha dado a la
humanidad una civilización universal y equilibrada». Afirma luego «el papel demandado
de esta comunidad en el día de hoy, como guía de una humanidad inmersa en la
confusión a causa de creencias e ideologías diferentes y contradictorias, guía capaz de
ofrecer solución a los problemas crónicos que afligen a esa civilización materialista».
Es ésta sin duda una concepción idealizada de la comunidad musulmana y de sus
posiblidades de influir para bien en el mundo civilizado, pero indica al menos el alto
valor simbólico que los musulmanes atribuyen a la ummah. La comunidad de los
creyentes no se articula en estructuras particulares. El entero pueblo musulmán se
considera investido de la responsabilidad de ofrecer el testimonio de la unicidad de Dios
y de la misión profética de Mahoma.
Carece de un clero propiamente dicho. Los imanes tienen a su cargo las mezquitas,
dirigen en ellas la oración, y aseguran que la predicación de los viernes tenga lugar
regularmente. Pero son laicos, y de la misma condición religiosa que el resto de los
creyentes. En los casos de ausencia, el imam puede ser sustituido por otro miembro de la
comunidad que goce de cultura y cualificación suficientes para desempeñar la tarea.
Los doctores de la ley (ulema) y los juristas (fuqaha) interpretan los preceptos de la
revelación coránica y dirimen los litigios que puedan presentarse entre los creyentes. El
papel de los «doctores de la ley» se halla en retroceso dentro del mundo musulmán. Han
perdido mucha de su influencia histórica como elite religiosa, y gran parte de sus
funciones como jurisconsultos. Con la promulgación de los nuevos códigos a lo largo del
siglo xx, han sido reemplazados generalmente por abogados, jueces, y otros expertos
legales, y sus funciones actuales suelen limitarse a una reducida jurisdicción en las leyes
de familia. A pesar de que, según los principios del Islam, no existe un clero musulmán,
los grupos de expertos en cuestiones religiosas actúan de hecho como un estamento
clerical y gozan en la comunidad de una consideración y de una influencia
considerables. Este fenómeno es particularmente pronunciado entre los shiítas del Irán,
donde los ayatollahs forman a casi todos los efectos un auténtico clero. El término
ayatollah significa «signo de Dios», y después de la revolución islámica, ocurrida en
1979, se estableció una jerarquía de los ayatollahs organizada en siete niveles o grados.
Los hombres y mujeres creyentes que forman la ummah musulmana están conectados
por la profesión externa de fe (shahadah). No puede decirse que la comunidad se
encuentre trabada por un principio vital interior que la unifique y articule desde dentro.
Existen en la tradición musulmana afirmaciones sobre la cohesión de la ummah, que
recuerdan expresiones y modos de hablar cristianos sobre la Iglesia como cuerpo. Dice
un hadith: «Todos los creyentes son como un solo hombre, y si sus ojos padecen, el
entero cuerpo sufre dolor». Al-Ghazali († 1111) escribe: «Los musulmanes son como un
único edificio, en el que una parte sostiene a las demás. Son como un único cuerpo, en el

64
que si un miembro sufre, resulta afectado el resto»3. No deben descartarse en estas ideas
influencias más o menos directas de obras cristianas, que habrían suministrado a los
autores musulmanes sugerencias con las que enriquecer o complementar sus reflexiones
sobre la ummah. Pero ésta no ha de ser concebida como un organismo de tipo mistérico,
cuya vida obedezca a un principio espiritual escondido y concreto.
La ummah es la base para establecer y aplicar la división religiosa de los pueblos y
territorios entre tierra del Islam (dar-al-Islam) y tierra de guerra (dar-al-harb), que
clasifica a los hombres entre creyentes y no-creyentes. La condición de miembro de la
ummah puede ser considerada como una ciudadanía espiritual que garantiza, al menos
teóricamente, la igualdad entre los musulmanes. La ummah es también la base de una
responsabilidad comunitaria típicamente musulmana, que denomina fard al-kija-yah a un
deber que deviene pecado de todos si no se cumple al menos por uno, y exención de
todos si es cumplido por uno.
El nacionalismo moderno musulmán, tal como se ha desarrollado en el siglo XX, se ha
apropiado la idea de ummah y la utiliza para su proyecto político. Si bien el reformismo
islámico de tono más radical ha alterado un tanto el sentido de la noción tradicional de
comunidad musulmana, no ha renunciado, sin embargo, a su autoridad teórica.

1 Cfr. P. Claverie, Le Livre de la Foi, París 1996, 118.


2 A. S. Dallal, Ummah, Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, 1995, vol. 5, 268.
3 Ed. M. Watt, 1957, 144.

65
XII. ABRAHAM Y EL ISLAM

El Islam concede al patriarca bíblico Abraham una importancia de la que


probablemente no goza en ninguna de las otras religiones semíticas1. Ocupa un lugar
central en el Corán, en donde es el personaje veterotestamentario más citado. Su nombre
aparece unas setenta veces en 25 suras, 37 pasajes y 140 versos. Los textos pertenecen a
todas las épocas de la predicación de Mahoma, desde los comienzos de su actividad en
La Meca (610-622) hasta el final del tiempo trascurrido en Medina (622-632)2.
El Profeta del Islam se apela a los libros de Abraham y Moisés para mostrar a sus
oyentes que su predicación se apoya sobre los escritos de sus predecesores. Evoca la
fidelidad de Abraham (53, 38), y cita episodios narrados en Génesis 18, como la visita de
los ángeles, el anuncio del nacimiento de un hijo, y la predicción del castigo ejemplar de
Sodoma. Al final del período mecano, la biografía coránica de Abraham se halla
prácticamente completa. Destacan de modo particular dos aspectos: la lucha de Abraham
contra la idolatría, y la alusión a Génesis 22, con el importante matiz de que el patriarca
ha decidido inmolar a su hijo con el consentimiento de éste. Mahoma parece depender
aquí de tradiciones judías, más que del mismo texto del Antiguo Testamento, que sin
duda no conoció directamente3.
Mahoma no se limita a invocar el ejemplo de Abraham, sino que se ve y reconoce a sí
mismo en el patriarca4, como si hubiera una cierta comunidad de destino entre los dos.
Conscientemente o no, Mahoma ha retenido de las tradiciones sobre Abraham los rasgos
propios para confirmar sus experiencias personales y subrayar la analogía de su vida y su
creencia con las del patriarca bíblico. La tradición musulmana hace decir a su Profeta:
«En cuanto a Abraham, yo soy de sus hijos el que más se le parece físicamente», y llega
incluso a afirmar que el tamaño de sus pies es idéntico a los del patriarca5.
Lo esencial para Mahoma es que Abraham es el testigo por excelencia del
monoteísmo natural. Su mensaje sería idéntico al de los profetas que han predicado la
unicidad de Dios. Abraham es un destructor de ídolos, y su intransigencia le ha llevado a
la persecución del politeísmo con un celo ejemplar (Cfr. Suras 26, 76; 70, 4). Mahoma
considera en resumen que el Islam no es otra cosa que la religión de Abraham (Cfr.
Suras 2, 129; 6, 162). Abraham es denominado muslin, es decir, sometido a Dios, y
presentado como el perfecto musulmán. El Islam mismo le debe su nombre.
El papel religioso central atribuido a Abraham por el libro sagrado de los musulmanes
se encuentra en la base de las afirmaciones de Louis Massignon (18831962) acerca del
Islam como religión abrahámica, junto con el Judaísmo y la religión cristiana6. Fl ilustre

66
arabista francés estima que el Islam ocupó un lugar especial en el plan salvífico del Dios
que se ha revelado a los judíos y cristianos, el mismo que ha elegido a Abraham, padre
de Ismael, origen de la estirpe árabe.
Massignon no desea entrar en las cuestiones propiamente teológicas relativas a la
valoración de fondo de los textos bíblicos. Pasa también por encima del debate acerca de
la filiación carnal de los árabes a partir de Ismael. Es ésta una cuestión que ni la
etnología ni la exégesis del Antiguo Testamento se creen capaces de establecer con
certeza. Massignon se refiere sólo a lo que denomina generación espiritual que, a través
de Ismael, vincularía al Islam de modo transhistórico con Abraham, padre de todos los
creyentes en Dios7.
La vaguedad de estos datos y consideraciones hace posible conclusiones diversas,
según los presupuestos e inclinaciones personales de cada autor. La idea de Massignon
de entender y presentar al Islam como una religión abrahámica puede considerarse un
hallazgo feliz, porque encuentra alguna justificación en la Biblia, y sobre todo porque
contribuye al necesario acercamiento afectivo entre las tres religiones monoteístas. Pero
no debe olvidarse que, desde un punto de vista estrictamente teológico, la idea no
sobrepasa probablemente el terreno del mito, y no permite contestar positivamente la
pregunta de si los musulmanes son hijos de Abraham el creyente.
Los musulmanes atribuyen gran importancia a las genealogías, y sostienen que la
revelación divina se halla depositada en los pueblos de la estirpe de Abraham. Los datos
evangélicos no apoyan, sin embargo, esta concepción. Las genealogías establecidas al
inicio de los evangelios de Lucas y Mateo afirman la ampliación de Israel según la carne
a la humanidad entera (Lucas), y la inserción en Jesús de Nazaret de toda la historia de
Israel (Mateo)8.
Jesús es denominado en el Evangelio «hijo de Abraham» (Mt 1,1), y esta expresión
puede interpretarse en sentido carnal, dado que era judío de la familia de David. Pero ser
hijo de Abraham significa en el Evangelio entrar en una nueva y perenne relación con
Dios (8,39). Se llega a ser hijo de Abraham mediante la fe en Jesús. «Los que viven de la
fe —escribe San Pablo— ésos son los hijos de Abraham. La Escritura, previendo que
Dios iba a justificar a los gentiles mediante la fe, anunció a Abraham esta buena nueva:
“en ti serán bendecidas todas las gentes”. Por tanto, quienes viven de la fe son
bendecidos con Abraham el creyente... Si sois de Cristo, ya sois descendencia de
Abraham, herederos según la promesa» (Gal 3,7-9.29).
El Islam disfruta ciertamente de una situación espiritual privilegiada y singular.
Porque confiesa en términos absolutos al Dios creador, Soberano del mundo y de los
hombres, y remunerador de las obras, que son afirmaciones necesarias para la verdadera
fe. En este sentido, Abraham ocupa un lugar central en las tres religiones monoteístas
relacionadas con la Biblia.
Pero la fe de Abraham no es solamente la fe en la Unicidad divina y en la Providencia.
Incluye también de modo inseparable la Promesa de un brote en el que «serán
bendecidas todas las gentes», y ese brote es único: es Jesucristo, Hijo de Dios. «Las
promesas —leemos en otro lugar de la carta a los Gálatas— fueron dirigidas a Abraham

67
y a su descendencia. No se dice “a los descendientes”, como si fueran muchos, sino a
uno solo, “a tu descendencia”, es decir, a Cristo» (Gal 3,16).
Es por tanto Jesucristo, de modo que no hay otro nombre, en el cielo y en la tierra, en
el que podamos salvarnos. «No proclamar que Jesús es el Señor —escribe M.
Labourdette— puede permanecer como ignorancia o incluso como error involuntario que
no impide creer profundamente en el plan de salvación que Dios ha querido en su
misericordia y que incluye la Encarnación redentora. Pero este error puede también
endurecerse en un rechazo, por el que la fe se viera mortalmente herida... Es un drama
íntimo de las conciencias, cuyo secreto sólo guarda Dios. Su gracia, sin embargo, no
permanece inactiva, pues desde el comienzo del mundo nunca ha dejado de tener
testigos. No hemos de sentir inhibición para aceptar en su objetividad y leer con
admiración los testimonios, muchas veces impresionantes, de esta búsqueda de Dios,
cuya sinceridad ha sido no raramente sellada con la sangre»9.
La Declaración Nostra Aetate del Concilio Vaticano II habla de los musulmanes como
hombres y mujeres «que procuran someterse con toda el alma a los ocultos designios de
Dios, como se sometió Abraham, a quien la fe islámica mira con complacencia» (n. 3).
En la conmemoración de Abraham, «nuestro Padre en la fe», celebrada litúrgicamente en
Roma el 23 de febrero del año 2000, Juan Pablo II recordaba que «Dios omnipotente
estrechó en la fe de Abraham una alianza eterna con el género humano, y Jesucristo es su
definitivo cumplimiento».

1 Cfr. Y. Moubarac, Abraham dans le Coran, Études Musulmanes 5, 1958.


2 Cfr. R. Martin-Achard, Actualité d’Abraham, Neuchatel, 1969,
3 Cfr. J. de Menasce, Traditions juives sur Abraham, Cahiers Sioniens 5, 1951, 189.
4 Cfr. R. Martin-Achard, Actualité d’Abraham, 168.
5 Ibidem, 169.
6 Cfr. Trois priéres d’Abraham, Dieu Vivant n.13, 1949, 15-28; G. Harpighy, Islam et Christianisme selon
Louis Massignon, Homo religiosus (Louvain-la-Neuve), 1981, 295-305.
7 Cfr. Martin Sabanegh, Le cheminement exemplaire d’un savant et d’un chrétien a la rencontre de l’Islam,
Presence de Louis Massignon, ed. D. Massignon, París, 1987, 119-120.
8 Cfr. P. Claverie, Le Livre de la Foi, París, 59-60.
9 Problemes de l’expérience mystique, Revue Thomiste 62, 1962, 256; Cfr. R. Caspar, Para una visión
cristiana del Islam, 138-139.

68
XIII. ESCATOLOGÍA

En el marco cultural de la Arabia preislámica, las creencias en el más allá eran


prácticamente inexistentes, y el contenido de la predicación escatológica de Mahoma fue
recibido inicialmente con burla y desprecio. Son, sin embargo, creencias esenciales para
entender la doctrina del Islam sobre las etapas de la existencia del individuo y el decurso
de la historia humana. Determinan asimismo la responsabilidad ética, y con ella el
destino de la persona en la otra vida, que viene decidido por la medida en que ha
afirmado la unidad y la justicia de Dios, y actuado con misericordia hacia los demás.
El Corán repropone en sustancia los rasgos fundamentales de la escatología hebreo-
cristiana: resurrección, juicio y consiguiente división eterna de buenos y malos,
retribución según los méritos, paraíso, infierno, fin del mundo. La escatología
musulmana incluye la figura del Mahdi, personaje que ha de venir al final del tiempo
para implantar la verdad y la justicia.
El Islam, que es una religión hondamente preocupada por el orden del gobierno, la
sociedad y la moral en este mundo, es también una religión atenta con gran intensidad al
mundo que ha de venir. Los musulmanes son conscientes de esta polaridad, que influye
su modo religioso de creer, pensar y sentir. La perspectiva escatológica islámica se
refleja en la tradición del Profeta que invita a sus creyentes a comportarse como
extranjeros en este mundo.
La muerte inevitable da comienzo a la situación escatológica de la persona. Responde
a un decreto divino para cada individuo y no debe considerarse como el término de la
existencia humana. El Islam ha introducido cambios notables en las costumbres y ritos
funerarios preislámicos. Ha mantenido algunos, como el lavado del cadáver, el uso del
sudario, y el enterramiento directo en la tierra. Pero prohíbe antiguas ceremonias
«paganas», como los lamentos organizados y las ofrendas en la sepultura. Ha introducido
las oraciones, que imploran sobre el difunto la misericordia divina. El Islam no practica
ni contempla la incineración del cadáver. Unas palabras atribuidas a Mahoma dicen: «los
hombres sueñan, y se despiertan cuando mueren».
A la muerte sigue el juicio del difunto, que es descrito en la tradición musulmana de
origen más bien popular como un interrogatorio del muerto por los ángeles Nakin y
Munkar. El Corán nada dice de este interrogatorio, que es rechazado por autores de estilo
más crítico. La doctrina del interrogatorio se contiene en diversas tradiciones del Profeta
(hadith). Situados a la izquierda y derecha del difunto, los dos ángeles le preguntarían en
su propia lengua acerca de los principales artículos de fe (unicidad de Dios y profetismo
de Mahoma) y sobre sus actos buenos o malos. Según la respuesta, seguirían

69
recompensas de diversa clase para los buenos (ampliación de la tumba, perfumes,
abertura hacia el paraíso) y castigos para los malos (azotes, reducción de la tumba,
serpientes...), todo ello en espera de la resurrección final. Los profetas, mártires de la
guerra santa, justos perfectos, y «santos» quedarían exentos del interrogatorio.
El día del Juicio final que sigue al fin del mundo y a la resurrección de los muertos, es
un aspecto crucial de la escatología musulmana. Manifiesta el absoluto y único poder de
Dios sobre el universo y el destino humano. La narración coránica de los eventos que
consuman la historia de la humanidad adopta tonos y motivos que recuerdan detalles
bíblicos.
«Cuando sea sacudida la tierra por su terremoto, expulse la tierra su carga (de
muertos), y el hombre se pregunte: “¿Qué es lo que le ocurre a la tierra?”, ese día contará
ella sus noticias, según lo que tu Señor le inspire.
Ese día los hombres surgirán (de su sepultura) en grupos, para que se les muestren sus
obras.
Quien haya hecho el peso de un átomo de bien, lo verá.
Y quien haya hecho el peso de un átomo de mal, lo verá también». (Sura 99)
La sura 82 habla de lo mismo en sus versículos iniciales: «Cuando el cielo se hienda,
cuando los astros se dispersen, cuando los mares sean desbordados, cuando las
sepulturas sean vueltas del revés, entonces sabrá cada cual lo que hizo y lo que dejó de
hacer».
Algunos teólogos musulmanes conciben la resurrección como un nuevo acto creador
por parte de Dios. Los hombres, cuyos cuerpos y almas habrían sido aniquilados en la
muerte, serían recreados por Allah a partir de la nada o de una sustancia residual. Otros
afirman que el cuerpo, instrumento del alma espiritual e inmortal, resucitará por el poder
divino, tal como ha sido revelado.
Después de la resurrección tendrá lugar la reunión de todos los resucitados, que se
agruparán en orden de dignidad. Mahoma marchará en cabeza, seguido de los demás
profetas. Seguirá después la asignación de cada individuo al infierno o al paraíso. Los
comentadores del Corán se plantean el problema de si estos lugares han sido ya creados
antes del Juicio. Ninguno los considera como situaciones espirituales del hombre en el
más allá respecto al goce o la lejanía de Dios. Infierno y paraíso se encuentran
localizados en el otro mundo.
Los primeros credos islámicos hablan de estos lugares como existentes desde el
principio, pero vacíos en el inicio. Los teólogos de tendencia racionalista piensan que
son creados después del fin del mundo. El Corán afirma frecuentemente que las alegrías
del paraíso y las penas del infierno serán eternas, lo cual es reinterpretado por algunos
autores modernos en el sentido de que los pecadores creyentes sufrirían sólo castigo
temporal.
El infierno coránico contiene siete pisos superpuestos, como el descrito por Dante en
la Divina Comedia, que según numerosos arabistas se inspiraría en la escatología
musulmana. «Los justos estarán en delicia, mientras que los pecadores están en fuego de
gehena. En éste fuego arderán el día del Juicio, y no se ausentarán de él» (Sura 82a, 13-

70
14). El fuego del infierno es tema muy frecuente en el Corán, hasta el punto de que los
términos infierno y fuego son prácticamente sinónimos en el Libro. Abundan las
discusiones entre los autores musulmanes sobre si este fuego debe entenderse en sentido
literal o simbólico. La importante presencia del tema del infierno en el Corán señala para
muchos al Islam como una religión del temor. El paraíso musulmán se distribuye
también en siete niveles y es designado con nombres diferentes: jardín, jardín de las
delicias, morada de paz, jardín del refugio...
Los goces del paraíso son objeto de una abundante literatura musulmana, tanto
popular como culta. El Corán habla de esos goces con una referencia a su contenido
sensible, pero lo hace con moderación y sin olvidar los aspectos espirituales. Es una
cuestión que ha tenido y tiene múltiples interpretaciones. «Cada uno encuentra sus
bienes según su propia inclinación. Los hombres que tienden más bien a la sensualidad
sitúan en primer término los goces sensuales, mientras que quienes son más espirituales
prefieren hablar de satisfacciones más elevadas»1.
La figura del Mahdi ocupa un lugar de importancia en el pensamiento escatológico del
Islam, especialmente dentro de la tradición shiíta. El Mahdi —«el rectamente guiado»—
no aparece en el Corán con su nombre. No es un salvador que venga a rescatar del
pecado ni es un mesías nacional tal como lo conciben determinadas ramas del Judaísmo.
El Mahdi vendrá para establecer la verdad y la justicia en la humanidad.
Este personaje no encerraba ningún significado mesiánico en los comienzos del Islam,
que eran años de continuos triunfos militares y de expansión territorial. Pero el término
mahdi empezó a asociarse poco después con un gobernante sabio y guerrero que
devolvería el Islam su perfección original. Al hacerse cada vez más difícil la
implantación de un gobierno que fuera a la vez hegemónico, justo y humano, la figura
fue revestida de un aura cada vez más escatológica, con fuertes acentos mesiánicos2.
El Mahdi desempeña un papel de especial importancia en las creencias de los
musulmanes shiítas. El Shiísmo Duodecimano ha desarrollado las tendencias mesiánicas
con intensidad y extensión particulares. Después de la muerte en el año 873 del
undécimo imam de los Duodecimanos, algunos de sus discípulos anunciaron que su
sucesor se había ocultado, pero que retornaría en el momento oportuno con el fin de
remediar los males de la comunidad shiíta y asegurar en la tierra el triunfo de la justicia
después de un tiempo en el que ha dominado la opresión. Hay así un período de espera,
que es un período de prueba para los fieles. La tarea de estos es mantenerse vigilantes,
observar los signos de los tiempos, y valorar los acontecimientos a la luz de las profecías
apocalípticas conservadas en la comunidad.
Se piensa que el Mahdi se manifestará públicamente en el día de Ashura, décimo del
mes de Muharram y aniversario del martirio de Husein (año 680), hijo de Alí y nieto del
Profeta. La conmemoración shiíta de Ashura no sólo expresa el dolor por la muerte de
Husein, sino también la esperanza de que cesen el sufrimiento y la injusticia de los que
la comunidad shiíta se considera víctima a lo largo de la historia del Islam. El Mahdi,
que reaparecerá en La Meca en medio de espectaculares señales cosmológicas, irá luego

71
a Medina y a Kufa, donde establecerá la capital de un gobierno islámico. El mundo
entero abrazará el Islam, voluntariamente o por la fuerza.
Estos motivos escatológicos, que contienen tanta imaginación y fantasía, encierran en
la actualidad notable capacidad operativa, mantienen ideologías que atraviesan el mundo
musulmán, e impulsan acciones decididas vinculadas a la guerra santa.

1 R. Caspar, Theologie Musulmane. Tome II: Le Credo, Roma, 1999, 175-176.


2 Cfr. W. J. Hamblin y D. C. Peterson, Eschatology, Oxford Enc. of the Modern Islamic World, vol. I. 1995,
441; A. A. Sachedina, Islamic Messianism, Albany, 1981.

72
XIV. LA ORACIÓN

La oración, la limosna, el ayuno y la peregrinación a la Meca forman con la shahadah


(o confesión de fe) los llamados cinco pilares del Islam.
La oración (salat) es la obligación principal de todo musulmán. «El lugar de la
oración en la religión —dicen unas palabras atribuidas al Profeta— es como el de la
cabeza en el cuerpo». El Islam recoge en su práctica los tres grandes deberes de toda
religión, como son la oración (deberes hacia Dios), la limosna (deberes hacia los demás)
y el ayuno (deberes hacia el propio creyente).
El fin prácticamente exclusivo de la oración, tal como la concibe y regula la
religiosidad musulmana, es la adoración de Dios, que ha creado al hombre con la tarea
precisa de que le reconozca como Creador y se prosterne ante Él. Es en la oración donde
el creyente confiesa y exalta la majestad divina. La oración puede ser un acto interior,
pero es sobre todo una acción ritual que se realiza de modo individual o comunitario.
Apunta a garantizar un contacto regular con Dios y un correlativo distanciamiento del
mundo, que el buen musulmán debería atravesar como un extraño.
La oración ritual marca por lo tanto los principales momentos del día y tiene lugar
cinco veces. Las primeras suras del Corán mencionan solamente tres ocasiones para la
oración. «Haz la oración en las dos horas extremas del día (es decir, al comienzo de la
mañana y al final de la tarde) y en las primeras de la noche» (Sura 11, 114). Más tarde se
añadió la oración del mediodía (Sura 2, 238), y finalmente se introdujo una quinta en
circunstancias que no es posible determinar con seguridad.
El conjunto de la oración ritual está formado actualmente por las oraciones de la
mañana (subh), del mediodía (zuhr), de la tarde ('asr), de la puesta del sol (magrib), y de
la noche ('isa). Dado que toda la superficie de la tierra se considera como una mezquita
que tiene el cielo como techo, se puede rezar a Dios en cualquier sitio. El orante procura
utilizar una pequeña alfombra o un cartón, que simbolizan el sagrado suelo de La Meca y
la separación respecto al mundo.
La llamada a la oración por la voz del muecín es un aspecto muy destacado del
ambiente público en los lugares habitados por musulmanes. No solamente recuerda al
individuo creyente el deber de cumplir el rito de la oración en el momento prescrito, sino
que proclama a los cuatro vientos el señorío de Allah y la adoración que se le debe. La
voz del muecín ha provocado suspiros, lamentos e imprecaciones en cristianos que se
sentían oprimidos en tierras musulmanas, y ha inspirado en otros sentido de Dios y
nostalgia de su propia fe apagada. Personas con una particular sensibilidad estética han
recordado el cante flamenco al escuchar la aguda y armónica voz de solistas que

73
proclamaban la gloria de Allah desde el minarete. Los musulmanes encuentran su vida
regulada y hecha rítmica a lo largo del día con la llamada del muecín.
Quien se dispone a la oración debe purificarse antes de hacerla. Las abluciones
purificadoras han de realizarse según las detalladas normas trasmitidas por Mahoma
como venidas directamente de Dios. El fiel debe lavarse las manos tres veces, enjuagarse
la boca, lavarse la cara, dejar correr agua por cada uno de los brazos hasta el codo, posar
la mano derecha húmeda sobre la parte superior de la cabeza, y lavar finalmente sus pies.
En los patios de las mezquitas o dentro de ellas hay instalaciones que proveen de agua
suficiente para las abluciones.
Terminadas éstas, el orante se debe colocar de modo que su rostro mire en la dirección
de La Meca. Esta orientación se señala en las mezquitas mediante un nicho trabajado en
la pared, o una estancia de cierto tamaño, denominados mihrab, ante el cual se sitúa el
imán. Los techos y paredes de la parte central del mihrab de la impresionante mezquita
de Córdoba (siglo IX) fueron realizados por artesanos bizantinos, expertos en el arte del
mosaico y la policromía.
La oración canónica y ritual de los musulmanes comprende un conjunto rígidamente
establecido de fórmulas, gestos y posturas. «Se me ordena —dice una tradición de
Mahoma— postrarme apoyado sobre siete huesos de mi cuerpo, y al decir esto el Profeta
señaló con la mano su nariz, sus dos manos, sus dos rodillas y sus dos pies». El orante
invoca primero de pie la protección de Dios con las siguientes palabras del Corán: «Me
refugio en el Señor de los hombres, rey de los hombres, Dios de los hombres, que me
libre de la insinuación del mal, y del demonio que huye de Dios y que se insinúa tentador
en el ánimo del hombre» (Sura 114).
Siguen otras breves plegarias e invocaciones, y antes de iniciarse la oración
propiamente dicha ha de recitarse la primera sura coránica (fatiha), «madre de todas las
suras». «Ubadah bin Samit narra que el Mensajero de Allah dijo: ninguna oración es
aceptada de quien no recita primero la fatihah». Ésta sura se caracteriza por su
solemnidad y fuerza expresiva. Dice así: «En el nombre de Dios, el clemente, el
misericordioso. Alabado sea Dios, Señor del universo, el clemente, el misericordioso,
Señor del día del Juicio. A ti solamente adoramos, a ti solamente invocamos en la
dificultad. Guíanos por el sendero recto, el sendero de aquellos que has bendecido,
contra quienes no estás irritado y que no caminan en el error».
El orante hace luego una inclinación profunda y repite tres veces «Allah es el más
grande». Vuelve a la posición erecta, recita una breve plegaria, y hace a continuación la
postración completa mientras pronuncia de nuevo la fórmula «Allah es el más grande».
Sentado sobre los talones, pide perdón por las culpas, practica una segunda postración y
vuelve finalmente a quedar sentado sobre los talones.
Un ciclo completo de posturas y fórmulas como el aquí descrito forma una «unidad de
oración» (raka).
La oración ritual comprende varias de estas unidades, según el momento del día: dos
para la oración de la mañana, cuatro en el mediodía, la tarde y antes de dormir, y tres
para la oración del crepúsculo cercano a la aurora.

74
La relativa complejidad y la frecuencia diaria de estos ritos explican las dificultades
que entraña la práctica fiel de la oración musulmana, así como lo mucho que depende de
un entorno social favorable. Es habitual afirmar que la vida cultual de un musulmán
practicante tiene una apariencia y fondo excesivamente legalista, con su precisa
codificación de ritos, fórmulas y horarios. Lo mismo ocurre con las exigencias de pureza
legal para cumplir los actos de culto, ya se trate de las abluciones previas a la oración o
la vestimenta de los peregrinos a la Meca. El estigma de impureza asociado a las simples
necesidades fisiológicas más naturales y legítimas resulta algo incongruente en una
religión tan benévola con el comportamiento sexual del varón casado.
La oración de los musulmanes parece agotarse en los actos rituales de adoración e
invocación de la divinidad. La religiosidad islámica oficial no educa al creyente para
hablar realmente con Dios ni le invita a buscar la intimidad con Él. Un hadith dice que
«quien no pide favores a Allah incurre en el desagrado divino». Hay seguramente un
sitio para la oración de petición en la oración musulmana, pero ese sitio se hace con
dificultad. Un buen creyente, fiel a las doctrinas del Islam, puede decir que alaba a Dios
y confía en sus beneficios, pero que no tiene sentido pedirle nada, porque Dios no va a
modificar por sus criaturas el curso de los acontecimientos ni a obrar milagros en su
favor. Tampoco debería pedir un cambio interior, porque ya posee la conciencia natural
para querer el bien, la razón para conocerlo y la libertad para escogerlo.
Puede decirse en abstracto que la creencia musulmana exige alabar a Dios por el solo
hecho de alabarlo, por la satisfacción que esa alabanza proporciona en sí misma y por sí
misma a quien la hace, y por el sentido de bienaventuranza al sentirse bajo la sombra del
trono y la majestad divinos.
Aunque la oración ritual se practica individualmente en cualquier lugar digno, se
encuentra asociada de modo particular a la mezquita, que es el espacio por excelencia
para prosternarse ante Dios y practicar el culto público de la comunidad creyente.
Mezquita (masjid) significa precisamente «lugar donde uno se prosterna», en un acto de
oración comunitaria, que es «diecisiete veces mejor que el culto privado», según indica
una tradición del Profeta.
Lugar perfecto de identidad comunitaria, la primera mezquita fue edificada por
Mahoma apenas llegado a Medina en el año 622. Fuentes musulmanas tradicionales nos
informan así: «El Profeta decidió construir su mezquita en el sitio donde se detuvo su
camello. Compró la tierra por diez dinares (...), ordenó que le quitaran las palmeras que
allí había (...). Había también algunas tumbas de los jahiliyya (tiempos preislámicos)
(...). Ordenó abrirlas y enterrar los huesos en fosas funerarias profundas (...). Y ellos (los
musulmanes) comenzaron a construir el masjid (la mezquita) (...). Después el Profeta
construyó junto a ella tres habitaciones con techos de hojas de palmera. Cuando terminó
la construcción, se casó con Aisha y pasó la noche nupcial en la habitación que se
comunicaba directamente con la mezquita»1.
La mezquita era para Mahoma la sala de la asamblea y el tribunal de justicia, el estado
mayor y el centro donde se tomaban decisiones. La predicación de los viernes era la
ocasión en que la comunidad, incluidas las mujeres, se reunía para orar. Allí se

75
informaba también de las últimas noticias y se daban instrucciones. Se comunicaba la
conquista de un nuevo territorio y se hablaba de los asuntos que afectaban a los
creyentes.
Los siglos han ampliado y enriquecido el sencillo santuario construido por Mahoma
con troncos de palmera y adobes secados al sol. Las galerías y balcones de la actual
mezquita del Profeta están revestidos de mármol y adornados con bellos minaretes y una
gran cúpula verde que señala su tumba. Dado que la oración al Profeta está estrictamente
prohibida, los visitantes rinden allí su homenaje al fundador del Islam, y todos o casi
todos ruegan a Allah que le conceda la paz eterna.
En el exterior de la mezquita se agita la moderna ciudad de Medina. Los aparatos de
televisión brillan dentro de los cafés, modernas boutiques y elegantes hoteles con aire
acondicionado llenan las anchas avenidas. Pero cinco veces al día resuena la llamada del
minarete mientras enmudecen los ruidos y movimientos urbanos. Se cierran los
comercios y se vacían las calles mientras la gente converge hacia la mezquita. Muchos
musulmanes piensan y dicen que no hay mejor lugar que Medina para percibir la entera
medida de la fe coránica, y que las pisadas del Mensajero de Dios se oyen todavía en las
calles estrechas de la ciudad.
No es difícil estar de acuerdo con estas afirmaciones cuando se contemplan los anchos
y antiguos balcones que son prácticamente alcanzados por la cabeza de los viandantes.
Mujeres veladas atraviesan las calles con cestos de cebollas y hortalizas, pasan niños y
jóvenes con sus libros envueltos en las alfombras que usan para la oración, y un borrico
rumia una carga de alfalfa junto a una pared encalada. Son escenas que apenas han
cambiado desde los tiempos del Profeta.
La mezquita es el soporte de la vida del musulmán en numerosos aspectos, que van
desde el culto comunitario hasta la educación de niños y adultos. Simbólicamente es
como el lugar donde se ordena el mundo, y el círculo o espacio mágico que protege del
mal, y en el que circulan la palabra y la sabiduría de los profetas. La tradición ha elevado
las mezquitas de la Meca, Medina y Al-Aqsa (Jerusalén) a proporciones cosmológicas
que enmarcan el mundo entero. Así la Kaaba señala el lugar donde fue creada la tierra y
es como una imagen terrena del tronco celeste de Dios. La mezquita medinense,
mausoleo del Profeta, habría sido uno de los jardines del Paraíso; y Al-Aqsa de Jerusalén
es tenida como el lugar desde donde Mahoma hizo su incursión en el cielo. Es también el
lugar de integración de los musulmanes a través de la idea de la ummah, sin
discriminaciones y sin otros prejuicios que la fe y la piedad religiosa.
La mezquita es también modernamente un posible centro de agitación política y
social, dada la tendencia islámica a identificar, o al menos unir, el discurso religioso-
espiritual con el discurso que promueve y exige cambios en la vida pública.
El edificio de la mezquita comprendía inicialmente dos zonas principales, que
consistían en un oratorio más ancho que profundo, para hacer posible la disposición de
los fieles alineados en la plegaria colectiva, y un patio o vestíbulo de mayor extensión.
Más tarde la mezquita se diversificó, y puede designar tanto un área de la plegaria, que
se traza en el desierto o en el salón de una casa (masjid: lugar donde la gente se

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prosterna), o bien la gran mezquita o mezquita catedral donde se hace la oración
solemne de los viernes. Estos edificios contienen diversas dependencias, y están
provistos de un púlpito para el sermón (Khutbah). Todas las mezquitas disponen de un
nicho de orientación (mihrab), ya citado más arriba, que señala la dirección de La Meca.
Las mujeres pueden orar en las mezquitas, preferiblemente en la parte posterior,
separadas por una partición, o en un recinto separado, o en una galería elevada y
reservada para ellas. Algunos juristas mantienen que el mejor lugar para la oración ritual
de las mujeres es la casa, dado el peligro de distraer a los hombres y hacerles contraer
impureza ritual.
La variedad de funciones desempeñadas por las mezquitas alcanzó su apogeo en el
imperio otomano. La gran mezquita de Suleimán, edificada en Estambul en el siglo xvi,
contenía un recinto de grandes dimensiones para la plegaria, cinco escuelas propiamente
dichas, dos escuelas preparatorias, un hospital y una escuela de medicina, un pabellón
para los sufíes, una hostería, un baño público, habitaciones para maestros, un centro de
lucha turca, cafés, tiendas diversas, y un cementerio.
Estas características se aprecian aún en las mezquitas del Oriente Medio, Asia y
África. Los regímenes árabes contemporáneos tienden a integrar las mezquitas, por el
alto potencial político que encierran, en sistemas administrativos controlados desde el
poder. Abundan, sin embargo, las mezquitas financiadas y regidas por particulares,
especialmente en Marruecos y Egipto.
Junto a la oración ritual, el acto más importante que tiene lugar en la mezquita dentro
de la reunión comunitaria es el sermón del imán, o Khutbah. La práctica del sermón se
remonta a los tiempos del Profeta. Un texto tradicional, probablemente muy adornado
con detalles añadidos por el autor, nos dice lo siguiente: «Cuando subía al púlpito, el
Profeta acostumbraba a pronunciar primero el salam (la paz sea con vosotros). Se
sentaba a continuación y entonces el muecín salmodiaba las plegarias. El viernes
predicaba la Khutba, inclinado sobre un bastón. Y el pueblo se hallaba frente a él, con
los rostros alzados hacia su figura: escuchaban al tiempo que lo observaban con honda
atención. Solía conducir las plegarias de los viernes cuando comenzaba a ponerse el
sol»2.
La comunidad reunida en la mezquita fijaba su atención, como en vida de Mahoma, en
el púlpito (minbar) que se convirtió gradualmente en una especie de trono o sitial, desde
el que se pronunciaba el sermón, generalmente por altos dignatarios del estado. En la
ceremonia de inauguración del califa, éste ascendía al minbar para recibir el homenaje
de la comunidad creyente. Comenzaba así a ejercer el liderato social y religioso de los
musulmanes, que acudían al Califa en busca de instrucción y guía moral. La mezquita ha
estado así desde el principio en el centro de la actividad política de la sociedad islámica,
aunque nunca tuvo en este sentido la importancia que ha alcanzado en la actualidad.
Con la expansión del Islam, la aparición de predicadores populares y el desarrollo de
autoridades religiosas independientes, la mezquita disminuyó un tanto su papel político
en favor de su función religiosa. Pero nunca ha perdido su relevancia para la política
comunitaria o nacional. La formulación de oraciones por el gobernante durante la

77
Khutbah ha sido siempre en el Islam un signo de soberanía, y la omisión de esas
plegarias se ha visto como equivalente a rebelión. Ha sido y es también usual que, en
tiempo de crisis comunitarias, el pueblo acuda a la mezquita para expresar descontento o
buscar remedio. La mezquita aparece de este modo en la historia del Islam como el
epicentro de levantamientos, revueltas y sacudidas sociales, dirigidos y estimulados con
gran frecuencia desde el púlpito3.
La buena tradición musulmana considera que los predicadores han de ser hombres
cultos, prudentes e insertos en la vida de la comunidad. Se espera de ellos que sopesen
cada palabra pronunciada desde el púlpito. Un predicador es visto en el pensamiento
musulmán clásico como «educador de la nación, maestro de elevación moral,
comunicador de conocimiento religioso, y heredero del deber de profecía»4. Debe saber
apreciar las necesidades de su comunidad cuando se dirige a ella, y estimular en los
oyentes las virtudes de trabajo, disciplina y adoración de Dios que forman el carácter de
un verdadero creyente5.
Un sermón típico de los viernes suele detenerse en tres campos: pensamiento islámico
general, apoyado por sucesos históricos y anécdotas; cuestiones nacionales y crisis que
afectan a la vida local; problemas internacionales que interesan a todos los musulmanes.
Asuntos frecuentes en los sermones suelen ser el combate universal entre las fuerzas del
bien y del mal, la influencia negativa que ejerce un Occidente en decadencia moral, el
deber de los creyentes musulmanes de resistir con fuerza moral el sexo, las drogas y la
violencia desatados por las naciones occidentales, la promoción de la justicia y en su
caso de la guerra santa. La cuestión de Jerusalén y la suerte del pueblo palestino son
actualmente temas habituales de los sermones.
La predicación puede revestir en ocasiones cierta violencia y adquirir acentos
dramáticos. La difícil situación política que padecen algunos países musulmanes y la
confrontación con enemigos internos y externos pueden producir un tipo de sermón
como el que muestra el párrafo siguiente: «Hermanos míos musulmanes, mi llamamiento
a morir como mártires no son meras palabras. Esta llamada brota del fondo de mi
corazón y se dirige al vuestro. ¿Estáis dispuestos a morir como mártires? ¿Estáis
verdaderamente dispuestos? ¿No os dejáis tal vez engañar por la hipocresía? ¿Sois
sinceros? Si es así, nos enfrentaremos brillantemente con esta situación. Que sepan todos
que estoy preparado a morir como mártir ahora mismo. Si me queréis seguir, podéis
hacerlo»6.
En la crisis desatada en Jerusalén por la visita del ministro Ariel Sharon a la explanada
del templo en octubre de 2000, los predicadores islámicos llamaban al pueblo a defender
las mezquitas y a ser protagonistas de una nueva intifada. Numerosas mezquitas son
focos no sólo de denuncias al Occidente enemigo del Islam, sino también de
deslegitimación de gobernantes musulmanes, a quienes se acusa de haber traicionado los
valores islámicos de la justicia y del culto a Dios.
Estos sermones se recogen habitualmente en cassettes, que difunden capilarmente
mensajes donde la religión se funde con invitaciones a la liberación de Palestina y la
destrucción de los déspotas. Escribe Bruno Étienne: «Desde hace unos años, en

78
Marruecos, en Argelia, en Túnez, en Egipto, algo menos en los demás países árabes, los
creyentes invaden las calles colindantes de determinadas mezquitas durante la oración
del viernes. No hay más que dos explicaciones posibles: que no hay mezquitas
suficientes, o que hay una renovación de la piedad. Ahora bien, la primera explicación
no se tiene en pie: las mezquitas habitualmente están más bien abandonadas. No se
llenan más que en ciertos días, sobre todo los viernes entre el mediodía y la una, y sólo
algunas de ellas. Era un indicio porque, según mi encuesta, no hay una renovación de la
piedad. Entonces, quedaba la explicación que hemos propuesto Gilles Kepel, Mohamed
Tosy y yo: algunos predicadores “alborotan las masas” y otros no»7.
Un predicador marroquí ha dicho: «antes de liberar Palestina, libremos a nuestros
pueblos de sus tiranos». Y otro aludía irónicamente al rey de Marruecos, diciendo a sus
oyentes: «¿Os ha dado al menos un fusil para liberar Palestina? Es que teme que
comencéis por liberar a vuestro propio pueblo».
Aunque este tipo de predicación no entre necesariamente en pormenores políticos,
palpita siempre en ella un acento profético y un tono de advertencia escatológica. La
tradición musulmana ha recordado constantemente que los desheredados y oprimidos
triunfan sobre la injusticia y la tiranía de los poderosos.

1 Ibn Sad, Al tabaqat al kubra (Beirut, Dar al Fikr, 1980), vol. 1, 230, 239. Ibn Sad vivió en el siglo IX; murió
en el año 230 de la Hégira.
2 Ibn Sad, Tabaqat, vol. 1, Beirut, 1980, 250.
3 Cfr. A. S. Ahmed, Mosque: The Mosque in Politics, Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol.
III, 1995, 140-142.
4 A. N. Effendi, The Preachers of Islam, Hibbert Journal 8, 19091910, 643.
5 Id., 645.
6 Indonesia Report, Politics supplement, n. 13, november 1985.
7 El Islamismo radical, 132.

79
XV. LA LIMOSNA RITUAL Y EL AYUNO

La limosna ritual (zakat) es el pilar del Islam que suele mencionarse en tercer lugar.
Se concibe tradicionalmente como la contribución que todo creyente está obligado a
hacer para sostener y promover la causa del Islam, y se considera la obra buena por
excelencia.
No debe confundirse con la obligación genérica y caritativa de dar de los propios
bienes a quienes lo necesiten. Este deber religioso, que debe ayudar al donante a vivir
desprendido de las cosas terrenas, se menciona en la sura segunda con las siguientes
palabras: «Te preguntarán lo que deberán dar de sus bienes. Respóndeles: lo que deis ha
de ser para vuestros padres, los parientes más cercanos, los huérfanos, los pobres y los
que están de paso. Dios conoce todo el bien que hacéis» (v. 215). El creyente ha de ser
generoso con el necesitado, pero no se ordena que se desprenda de todos sus bienes en
una renuncia o donación sin límites. Sólo algunos grupos de sufíes han interpretado en
estos términos radicales los consejos coránicos.
La limosna ritual propiamente dicha se hacía con el ganado (una cabeza por cada cien
animales), los frutos de la tierra (la décima parte), y el oro y monedas (el 2,5% anual). El
destino de estos bienes se prescribe detalladamente en el Corán: «Las limosnas (zakat)
son únicamente para los necesitados, los pobres, los encargados de recogerlas, aquellos
cuya voluntad ha de ser ganada (para la causa del Islam), el rescate de los cautivos
(musulmanes), los insolventes de buena fe, la lucha por la causa de Dios, y los
viandantes. Es un deber impuesto por Dios, que es omnisciente y sabio» (Sura novena,
60).
Los fines caritativos y asistenciales se combinan con el destino militar y político que
debe darse a los bienes recogidos. No debe olvidarse que el zakat busca moderadamente
una cierta redistribución de las riquezas, aunque sea de modo indirecto. El precepto
coránico de la limosna tiene en cuenta la intención con la que ésta debe entregarse. «Sea
cual sea la limosna que deis, sea cual sea el voto que hagáis, Dios lo sabe... Si hacéis la
limosna públicamente, es algo excelente. Pero si la dais ocultamente y a los pobres, es
mejor para vosotros, y Allah borrará en parte vuestras malas acciones» (Sura segunda,
270, 271).
El pago de los impuestos exigidos por el estado a los ciudadanos no exonera al
creyente de hacer la limosna legal, que es siempre una obligación religiosa inderogable.
El zakat no es ya administrado por el gobierno en la mayoría de los países musulmanes,
y el creyente se encuentra por lo tanto en una situación semejante a la de un cristiano,
que hace sus limosnas cuando y como lo desea. Pero no dar la limosna constituye en el

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Islam una grave violación de la ley coránica, no inferior a la de no rezar o ayunar. El
trasgresor se sitúa espiritualmente al margen de la comunidad islámica, y compromete su
salvación. Dice el Corán: «Entregad en limosnas parte de lo que os hemos proveído,
antes de que sobrevenga la muerte a uno de nosotros, y éste diga: “Señor, ¿porqué no me
das algo más de tiempo, para que pueda dar limosna y me una a los justos?” Cuando le
vence a uno su tiempo, Dios no le concede prórroga» (Sura 63, 10-11)1.
El «cuarto pilar» del Islam es el ayuno obligatorio que todo creyente debe practicar
durante el entero mes de Ramadán, noveno del calendario lunar islámico. Viene prescrito
en el Corán con las siguientes palabras: «¡Creyentes! Se os ha ordenado el ayuno, al
igual que se prescribió a los que os precedieron... El mes del ayuno es el mes de
Ramadán, en el que fue revelado el Corán... Quien esté enfermo o de viaje ayunará (en
otras fechas) un número igual de días. Dios quiere hacéroslo fácil y no difícil» (Sura
segunda, 184-185). El creyente musulmán está obligado mientras dura el ayuno a
abstenerse durante el día de tomar comida y bebida, así como de toda relación sexual.
La institución del ayuno islámico refleja influencias judías y cristianas. Junto al ayuno
obligatorio del Ramadán, el Islam recomienda otros ayunos voluntarios más breves,
como, por ejemplo, el de Ashura, que es el décimo día del mes de Muharram y fue
establecido originalmente en imitación del Yon Kippur judío.
Una tradición del Profeta dice lo siguiente: «Cuando comienza el Ramadán se abren
las puertas del Paraíso, se cierran las del infierno, y los demonios son encadenados».
Aisha, esposa preferida de Mahoma, narra que «el Profeta acostumbraba a encerrarse en
un lugar preparado al efecto durante los últimos diez días del Ramadán, y lo hizo así
hasta su muerte».
El ayuno de los musulmanes se encuentra en gran parte presidido por la idea de que el
ser humano, creado por Dios y compuesto de alma y cuerpo, necesita que aquélla
domine sobre éste, a fin de ser capaz de observar la moral coránica lo más fielmente
posible. El ayuno encierra, por lo tanto, un cierto carácter espiritual y permite al creyente
acercarse a Dios y cumplir su voluntad. Se ordena a restablecer el equilibrio entre el
espíritu y el cuerpo, a fortalecer el alma, y habría de conducir gradualmente al dominio
de sí mismo. Se trata en último término de que quien practica el ayuno se encuentre en
condiciones de obedecer.
Una mujer musulmana —narra una tradición del Profeta— practicaba ayunos
supererogatorios, aparte de los prescritos para el Ramadán, lo cual no era bien visto por
el marido, que obligó a la esposa a hacer lo que todos hacían. La mujer se quejó al
Profeta, que le dijo que una mujer no podía ayunar sin el consentimiento de su esposo, y
que era mejor acercarse a Dios mediante la obediencia que mediante la práctica de actos
extraordinarios.
El acercamiento a Dios que facilita el ayuno no es un acercamiento místico o
puramente espiritual, sino la acción de un servidor fiel que cumple los deseos de Allah.
No es un acto de humillación, donde el creyente deba evitar el posible orgullo de la
ascesis. El Islam suele dar al ayuno del Ramadán un tono de lucha, de victoria y de una
cierta glorificación de las propias energías. No se ayuna en principio para alcanzar el

81
perdón divino, porque la religión musulmana sólo admite un vínculo ocasional entre los
actos humanos y el perdón misericordioso que viene de lo Alto. El ayuno es una acción
afirmativa de las cualidades humanas, y tal vez por este motivo los días del Ramadán
desembocan en la alegría y las celebraciones de las noches.
Los musulmanes viven el mes del ayuno obligatorio con un poderoso sentido de
conciencia religiosa y comunitaria. La celebración resuena hondamente en el alma de los
países islámicos y en la gran mayoría de sus habitantes. No es necesario vivir con
fidelidad la religión para hacerse eco en alguna medida de las prescripciones del ayuno y
el clima colectivo que las enmarca. «Observar el Ramadán es para el musulmán como
reencontrarse con su propia identidad fundamental, y sentirse solidario de los millones
de musulmanes que ayunan juntos en el mundo»2. El acontecimiento religioso personal
se subordina al acontecimiento social y colectivo.
Hablando de un conocido suyo llamado Kamil Ramzi, hombre imbuido de ideas
marxistas, Naguib
Mahfuz escribe: «Me extrañó que ayunara en el mes de Ramadán a pesar de su fe en el
materialismo dialéctico, y le pregunté:
—¿Qué significa todo esto?
—Mi padre era simple obrero, pero era religioso y nos educó de una forma
completamente religiosa. Así crecí arropado por la ética islámica, y desde entonces no la
he abandonado más que en aquello que contradice mi nueva creencia. El ayuno es algo
que ha permanecido de las antiguas costumbres, y es un ejercicio completamente
adecuado para mi forma de vida —dijo riendo.
Luego reflexionó un poco y añadió:
—La verdadera grandeza de la religión sólo se muestra cuando no se ve como una
religión»3.
Los numerosos musulmanes que habitan en el mundo occidental o fuera de sus lugares
de origen encuentran, como es lógico, notables dificultades, ambientales y psicológicas,
para practicar el ayuno. Las asociaciones islámicas locales tratan de atenuar esos
obstáculos con indicaciones precisas de horarios que indican el amanecer y puesta del
sol, y con celebraciones y fiestas comunitarias que enmarcan el ayuno, a la vez que
invitan a practicarlo. Se calcula que el Ramadán es vivido en Europa por un 60-70% de
los musulmanes.

1 Cfr. C. Saccone, Allora Ismaele s’allontano nel deserto, Padova, 1999, 224; L. Gardet, La Cité musulmane,
París, 1981, 225.
2 R. Caspar, Para una visión cristiana del Islam, Santander, 1995, 61.
3 Espejos, Madrid 1999, 369.

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XVI. LA PEREGRINACIÓN (HAJJ)

El «quinto pilar» del Islam es la peregrinación a La Meca, deber religioso que ha de


cumplir al menos una vez en la vida todo musulmán que no se encuentre impedido para
realizarlo por motivos de enfermedad o pobreza. La peregrinación al santuario de la
Kaaba existía en los tiempos preislámicos, y fue instituida por Mahoma según la forma y
el significado actuales en el año 632, año de su muerte. La peregrinación (Hajj) a La
Meca encierra para los musulmanes un carácter análogo al que otras peregrinaciones
reciben en diferentes tradiciones religiosas. Mantiene aspectos comunes con las
peregrinaciones que llevan a hindúes, judíos, cristianos, budistas, o fieles del Shinto, a
los lugares santos de Banaras (India), Jerusalén, Saikoku (Japón) o Ise (Japón). Los
fieles se desplazan a esos santuarios por motivos de devoción, para reavivar la fe, y para
alcanzar gracias del cielo. La Hajj musulmana obedece principalmente al deseo de
cumplir la voluntad soberana de Allah. «Llama a los hombres a la peregrinación.
Vendrán a pie o montados en flaco camello, para atestiguar los beneficios recibidos e
invocar el nombre de Dios» (Sura 22, 27-28).
El modo de hacer la peregrinación se halla detalladamente descrito en manuales que
instruyen al fiel musulmán sobre los ritos y oraciones que debe realizar en cada una de
las estaciones de la Hajj. En mayor medida que en otras prácticas religiosas del Islam, la
peregrinación contiene fuertes tonos simbólicos y referencias cosmológicas, que
resuenan en los momentos y lugares establecidos para las ceremonias rituales. El
santuario de La Meca encierra para los musulmanes diversas ideas. Es el punto donde
comenzó la creación del universo, el espacio donde Abraham (Ibrahim) construyó el
primer templo para adorar a Dios, y el lugar donde se trasforman las costumbres paganas
gracias a las revelaciones finales recibidas por Mahoma.
La Kaaba determina asimismo la dirección hacia la que han de orientarse las oraciones
rituales, la construcción de las mezquitas, y la posición de los muertos en la sepultura. La
Kaaba es considerada punto focal del universo y lugar en el que son más eficaces las
oraciones de los creyentes. Ha sido el lugar de acciones divinas, angélicas, y proféticas,
llenas de beneficios para la entera humanidad.
El peregrino musulmán revive en la Hajj los acontecimientos centrales de la historia
sagrada islámica: el sacrificio de Abraham, la búsqueda penosa de agua por Agar, el
último sermón del Profeta en la llanura de Arafat. Lo hace como si fuera una especie de
ensayo para el día del Juicio.
Para realizar la peregrinación se exige que el peregrino sea creyente musulmán, que
haya alcanzado la pubertad, se encuentre en su sano juicio, sea hombre o mujer libre, y

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que posea las energías físicas y salud suficientes para acometer los posibles rigores del
viaje. Los medios modernos de comunicación permiten a viajeros y peregrinos cubrir
largas distancias con relativa facilidad. Pero la Hajj se ha realizado durante siglos con
riesgos físicos considerables. Abundan los relatos que hablan de muertes frecuentes entre
los peregrinos, debidas a desfallecimientos, hambre, sed, asaltos y epidemias.
Las ceremonias de la peregrinación se desarrollan siempre según las normas previstas,
que no contemplan excepciones. El primer acto del peregrino consiste en vestirse con el
traje ritual, que le inserta durante varios días en situación o estado sagrados (ihram). El
traje es una especie de hábito religioso que el peregrino debe endosar antes de llegar a
las zonas sagradas que rodean La Meca. Esta vestimenta simboliza el hecho de que quien
la lleva tiene solamente a Dios en sus actos e intenciones. Consiste para los hombres en
dos piezas de tela blanca sin costuras. Se llevan sandalias, y es frecuente que el
peregrino use también una sombrilla que proteja su cabeza desnuda del fuerte sol del
desierto.
Las mujeres llevan un vestido femenino con mangas hasta los puños, en el que se
admiten costuras. Pueden llevar el rostro descubierto, pero bien enmarcado por una toca
y un pañuelo de cuello. El color blanco es el normal para hombres y mujeres.
La uniformidad y sencillez del vestido durante la peregrinación significan la negación
religiosa de toda condición terrena y de toda jerarquía, si bien esta devaluación del status
social es ficticia y dura solamente un breve tiempo. Durante su permanencia en la tierra
santa, los peregrinos se instalan, sin embargo, de forma muy diferente, según su
nacionalidad y clase. Permanece en cualquier caso el acento que se pone en la
irrelevancia última de todas las diferencias y el desafío religioso a la legitimidad de las
desigualdades políticas y económicas entre los creyentes.
El vestido se endosa ritualmente y el acto de ponérselo va acompañado de diversas
operaciones y sobre todo de una gran ablución y de oraciones. Se hace en un punto
determinado dentro de cada uno de los grandes itinerarios que conducen a La Meca. Los
peregrinos que viajan en avión toman el irham antes de subir al aparato. Los juristas
musulmanes subrayan que es en el momento de vestirse cuando el peregrino ha de
precisar su intención y expresar su voluntad de hacer sólo la Hajj o hacer la Hajj y la
'umra (pequeña peregrinación) reunidas.
Existen diversas prohibiciones rituales que deben tenerse en cuenta. Los peregrinos
deben abstenerse de toda actividad sexual mientras se encuentran en estado de santidad,
y han de repetir frecuentemente una invocación ritual, llamada talbiya, hasta el momento
de su entrada en La Meca.
Llegado a la santa ciudad, el peregrino da siete vueltas en torno a la Kaaba, repite
determinadas oraciones, y recorre a la carrera una distancia de cuatrocientos metros entre
dos puntos denominados Safa y Marwa. En el día ocho, los peregrinos se reagrupan y
parten todos hacia Mina, un lugar situado a seis kilómetros de La Meca, donde la gran
mayoría pasan la noche. Desde allí se trasladan el día nueve a la estación de Arafat, que
constituye el corazón de la peregrinación. Arafat es una planicie desértica rodeada de
montañas bajas, en donde el peregrino ha de pasar en oración un cierto tiempo, que debe

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caer entre el mediodía del día nueve y el fin de la siguiente noche. Se hace entonces
estación en el lugar llamado Mozdalifa, desde donde la masa de peregrinos retorna a
Mina, que deviene por tres días el gran sitio de concentración. Los peregrinos lapidan
determinados pilares que simbolizan al demonio, y quienes lo desean ofrecen luego el
sacrificio de un cordero, que recuerda el sacrificio de Abraham.
Los peregrinos vuelven a La Meca y giran de nuevo siete veces en torno a la Kaaba.
Realizan luego su desacralización, que les vuelve a la situación religiosa habitual. El
viaje a Medina para visitar la sepultura del Profeta es un acto voluntario de devoción.
Viene a ser practicado por la mayoría de los peregrinos, que se desplazan a Medina antes
o después de las ceremonias de La Meca. Muchos visitan también en esta ocasión la
mezquita de al-Aqsa, en Jerusalén, la tercera mezquita en importancia para el Islam.
La peregrinación a La Meca representa a nivel individual del creyente musulmán un
momento de gran significado en la vida. Coincide frecuentemente con momentos álgidos
del ciclo vital, tales como la edad adulta, retiro, enfermedad, cercanía de la muerte. La
visita a la ciudad santa desata las emociones que acompañan normalmente a la
consecución de una meta largamente deseada.
A nivel colectivo, la Hajj simboliza y celebra la reunión y la renovación de la
comunidad musulmana extendida por el mundo. Es como un renacer espiritual que tiene
lugar cada año. Recuerda poderosamente los ideales del Islam, su unidad a través de
culturas diferentes, y su continuidad en el tiempo. Es como una gran asamblea anual que
refuerza la fraternidad islámica y debe promover la causa musulmana.
La Hajj es ocasión muy propicia para que los predicadores musulmanes difundan en
las ciudades del mundo árabe, a través de la radio y otros medios de opinión pública,
mensajes de contenido religioso y social que ayuden a los creyentes a preparar y llevar a
cabo adecuadamente la peregrinación. Los temas principales de esa preparación pueden
variar de unos años a otros, pero siempre se centran sobre cuestiones que atañen a la
nación árabe en su conjunto, o a crisis o situaciones concretas que concentran la atención
y la preocupación de los musulmanes en un momento determinado. Durante los últimos
años, el punto focal más importante han sido las reivindicaciones del pueblo palestino en
su conflicto con el estado de Israel.
Junto a estos asuntos de gran repercusión política, los predicadores se detienen
también en temas de contenido más específicamente espiritual, tomando como base
determinados ritos y simbolismos de la peregrinación. Recuerdan así a los oyentes la
idea de lo sagrado, que impregna todos los elementos de la Hajj, tales como el estado de
pureza simbolizado en el traje del peregrino, el territorio santo donde se desarrolla, el
mes de la peregrinación (dhu al-Hijja), las ardientes oraciones, y el sentido de
proximidad a Dios.
Suelen hablar asimismo de las relaciones entre el hombre y su creador, y exhortan a
reconocer y agradecer los beneficios divinos. Invitan a dirigirse a Dios, como es lógico,
en los términos del más estricto monoteísmo, donde no se excluye cierto tono
combativo. El peregrino ha de repetir decenas y centenas de veces fórmulas lapidarias de
expresivo contenido, como Allahu Akbar (Allah es el más grande), subhan Allah (que

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Dios sea exaltado), al-haindu lillah (alabanzas sean dadas a Dios), la illah illa llah (no
hay más divinidad que Allah), etc.
Se habla también de que, si bien el fin directo de la peregrinación no es la purificación
del alma, debe sin embargo preparar en el corazón del peregrino la atmósfera sagrada
donde se encuentre en presencia de la majestad divina. Pero algunos predicadores no
excluyen la purificación. Un imán de El Cairo decía en mayo de 1961: «Dios ha
prescrito la peregrinación para limpiar al alma, reforzar la fe, unir la causa de los
musulmanes, y practicar la vida social y el conjunto de la moral»1.
Otros temas de predicación hacen referencia a grandes figuras del pasado, como
Abraham, y sobre todo Mahoma. Se sale así al encuentro de la sensibilidad de la mayoría
de los fieles, que quieren ver y hacer todo durante la peregrinación como lo vio y lo hizo
el Profeta. Es como una vuelta al seno histórico de la comunidad musulmana,
conmemorando la aparición del Islam, considerado el mayor acontecimiento en la
historia de la humanidad. Se unen a estos motivos otros que auguran el triunfo de la
política del Islam y la victoria de éste sobre todos sus enemigos.
Los acentos con que se exponen algunos de estos temas han ganado
considerablemente en intensidad desde la guerra de los seis días en el año 1967. La
ocupación completa de Jerusalén y de otros territorios árabes por parte del ejército judío
supuso una catástrofe militar y moral que ha dejado una profunda herida en la
sensibilidad del Islam, y es el acontecimiento capital para entender las sacudidas y las
crisis que sufre actualmente el mundo árabe.
El potencial político que la peregrinación a La Meca encierra ha desatado en años
recientes serias crisis, que han desbordado el plano de la simple controversia. Ha
existido una marcada polarización entre los planteamientos defendidos por los
gobernantes de Arabia Saudita y los de la República islámica de Irán. Mientras que los
primeros ven la Hajj como un gran rito de reconciliación, los iraníes han procurado
inicialmente convertirla en una plataforma revolucionaria. El rey Faysal (1964-1975)
acostumbraba a explicar a los peregrinos que la Hajj debía ayudarles no solamente a
curar sus males espirituales, sino también a componer y remediar las divisiones políticas
en el interior de la ummah considerada como un todo, para hacer de ella una fuerza más
efectiva en el orden mundial. El rey presentaba la peregrinación como un tiempo de
reflexión y de autocrítica que podría incluso institucionalizarse en un foro internacional
permanente, y pidió a los jefes de estados árabes la fundación de la Organización de la
Conferencia islámica, como una especie de réplica musulmana a las Naciones Unidas.
Cuando durante la década de los ochenta el gobierno revolucionario del Irán consiguió
alterar por la violencia el orden de la Hajj y exigió que ésta fuera sustraída al control de
los Saudíes, la Organización de la Conferencia islámica suministró un apoyo decisivo
para la dinastía de Riad. Más de cuarenta estados miembros de la Conferencia no sólo
reafirmaron la protección Saudí de los santos lugares islámicos, sino que apoyaron el
establecimiento de cuotas limitativas del número de peregrinos por país.
Estas medidas reflejan la creciente politización de la Hajj, tanto a nivel nacional como
internacional. El patrocinio que la monarquía Saudí ejerce sobre la gran peregrinación

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musulmana tiende de hecho hacia un cierto monopolio en el control de unas ceremonias
masivas que suponen enormes ingresos, con el consiguiente resentimiento entre grupos
étnicos, clanes políticos, grupos religiosos, y clases sociales. Una gestión improcedente
de la peregrinación no sólo amenaza a las elites políticas que la realizan, sino que podría
contradecir sus mismos ideales religiosos de unidad y fraternidad.
Junto a estas cuestiones de fondo, hay otras de orden material y logístico sobre el
modo de llevar a cabo determinados rituales de la peregrinación. La impresionante
concentración de peregrinos (pueden pasar normalmente de dos millones), en un
territorio reducido y en pocos días, provoca serios problemas de espacio y de higiene. El
lanzamiento de piedras al demonio en Mina, que resulta prácticamente imposible dada la
masa de peregrinos que deben cumplir el rito, ha movido a las autoridades a establecer
modos nuevos de realizarlo. El sacrificio de cientos de miles de animales, dentro de un
espacio y un tiempo limitados, ocasiona grandes peligros para la salud, especialmente en
los meses de verano. Se ha especulado, como solución, con la posibilidad de realizar el
sacrificio de un modo más espiritual y personal.

1 J. Jomier, Le pelerinage musulman vu du Caire vers 1960, Mideo 9, 1967, 61.

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XVII. GUERRA SANTA (JIHAD)

El Islam es una religión militante. Lo es en un sentido de conquista espiritual, que el


musulmán ha de lograr sobre sí mismo. Pero lo es sobre todo en el sentido de conquista
material de territorios y hombres, que resulta imperativo ocupar y ganar para la causa
islámica. La necesidad y justificación de la guerra santa (jihad), que muchos consideran
el sexto pilar del Islam, se apoya en afirmaciones coránicas. «Combatid en el camino de
Allah a todos los que os combaten... Matadles allí donde los encontréis. Expulsadles de
donde os han expulsado a vosotros» (Sura segunda, 186-187).
Estas palabras no iban dirigidas contra los infieles en general, sino contra los
politeístas de La Meca. Sirvieron de base, sin embargo, para desarrollar una doctrina y
una praxis sobre la violencia que le es lícita ejercer a un musulmán para proteger y
difundir la religión revelada a Mahoma. Este militantismo de raíz religiosa es el sello de
la profecía monoteísta islámica, y hace de todo musulmán un proselitista y un
combatiente. La guerra santa es un acto de devoción.
Bruno Étienne recoge unas expresivas palabras de un amigo musulmán que le escribe:
«En este terreno no puede haber para nosotros ambigüedad. Cuando dos religiones se
enfrentan no es para compararse y hacerse cumplidos, sino para combatirse. Por eso
ustedes nunca nos oirán decir que respetamos su religión. Y el respeto suyo respecto a la
nuestra nos parece una abdicación: ustedes renuncian a imponer su fe, nosotros no
renunciaremos nunca a difundir el Islam»1. A Mahoma se atribuyen las siguientes
palabras: «La guerra santa ha existido desde que Allah me envió».
El Islam comenzó en efecto como una religión de lucha y nunca se ha desmentido a sí
mismo en este aspecto. Los primeros pasos por ese camino hicieron necesarios los
siguientes. Una vez convertido en una potencia terrena, debía continuar su dinámica y
sus impulsos naturales de expansión, y le habría resultado tan difícil detenerse como le
resulta hacerlo a una avalacha. Consideraciones de orden temporal y exigencias de la
religión parecían fundirse en una unidad de acción sin fisuras. La guerra santa «no fue
nunca un fenómeno puramente religioso sino siempre, al menos en parte, un instrumento
político. Fue como la trasformación de la costumbre nómada de la razzia. Las
inclinaciones al saqueo propias de los seguidores de Mahoma iban dirigidas contra los
no-musulmanes, pero a medida que las tribus cercanas a Medina se hacían musulmanas,
las expediciones necesitaban ampliar su campo de acción»2.
La guerra no ha sido ciertamente la clave ni la única explicación de la expansión
musulmana, pero es muy inexacto afirmar que la guerra santa no derivaba de ningún
deseo de carácter material3. Los ejércitos fueron habitualmente instrumentos directos de

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la misión musulmana, y la conversión no tuvo, al menos inicialmente, un carácter
solamente religioso. El Islam entró en el mundo como una religión política, y debe en
gran medida su significación universal a esta alianza de dos factores que en principio
parecen incompatibles.
La expresión guerra santa es la traducción usual en las lenguas occidentales del
término árabe jihad. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que esta palabra encierra por
lo menos tres sentidos. Significa lucha o esfuerzo contra sí mismo, lucha por la
expansión y desarrollo del Islam, y combate contra los malos musulmanes.
El primer significado, de lucha contra uno mismo, tiene que ver directamente con la
obligación del esfuerzo espiritual de la que hablan con frecuencia los documentos de la
tradición musulmana.
Los autores islámicos clásicos más distinguidos han acentuado este sentido espiritual
de la jihad. Un texto de al-Ghazali afirma: «Mahoma dijo: la huida o héjira verdadera es
apartarse del mal, y la auténtica guerra santa o jihad es el combate contra las propias
pasiones»4. El hombre está obligado a luchar contra las fuerzas negativas de la violencia,
la cólera, el orgullo, etc., que siente dentro de sí. Es una tarea que se encuentra en el
centro de la espiritualidad musulmana, y representa el esfuerzo continuo que debe hacer
todo creyente para devenir dueño de sí. Este combate individual de carácter interior es la
gran jihad.
Como lucha por la defensa y propagación del Islam, la jihad tiene su origen en el
derecho de Dios a que se le someta el conjunto de la humanidad. Para ser un buen
musulmán no basta cumplir los ritos y preceptos de la religión. La tradición dice que el
hombre del Islam debería dividir el año en tres partes, consagradas al estudio del Corán,
a desempeñar una actividad u oficio determinados, y a defender la comunidad
musulmana. La ummah tiene como misión histórica convertir a la humanidad a la
verdadera religión, para que deje atrás definitivamente los tiempos oscuros del
paganismo y de la idolatría.
El término jahiliyah designa el período de tiempo y la condición de la sociedad árabe
antes de la llegada del Islam. Sin perder su sentido original, la palabra se usa
actualmente para referirse a la situación del mundo contemporáneo en el que no dominan
los valores islámicos. La modernidad equivaldría a la «nueva barbarie», incompatible
con los criterios, costumbres, estilo de vida, teoría política y sistemas de gobierno del
Islam. La guerra santa apunta a lograr la beneficiosa hegemonía de la causa y la religión
musulmanas.
Desde esta visión un tanto dualista del universo y de la civilización, la tradición legal
del Islam divide el mundo en dar-al-islam o casa de la sumisión a Dios, y el mundo de
los infieles o de la guerra, dar-al-harb, con el que el Islam se halla en combate
permanente. Aunque la fragmentación del antiguo imperio musulmán y su decadencia en
numerosos órdenes han privado de significado a esta idea, la división conserva su valor
doctrinal y operativo.
La tercera acepción del término jihad ha adquirido en los últimos años una
importancia capital dentro del mundo árabe, debido al resurgir del islamismo militante y

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al proceso de deslegitimación que afecta a muchos de los gobernantes. Teóricos y
activistas islámicos afirman la necesidad de librar a los países arabo-musulmanes de los
enemigos interiores, de los hipócritas, de los musulmanes «traidores», que quieren
separar lo espiritual de lo temporal. «Para ellos no hay duda de que el gran combate —
jihad—, indisociablemente espiritual, moral y político, incluso de rebelión y subversión,
es un combate permanente, una guerra interior de depuración y al mismo tiempo una
experiencia mística, política y militar que no debe olvidar que la mayor fuente de peligro
para la Comunidad musulmana no viene de enemigos exteriores sino del interior: esa
fitna (desorden) que hace del musulmán enemigo del musulmán»5.
Para los islamistas, no se trata sólo de denunciar la ilegitimidad del derecho
internacional, sino de combatir la ilegitimidad de todo gobierno musulmán que no
respete principios fundamentales.
Muchos islamistas no sólo acusan a los gobiernos musulmanes de no aplicar la sharia
(derecho musulmán), sino de no tener por ley al Islam. Esos gobiernos oficialmente
musulmanes forman parte de lo que los islamistas llaman «gobiernos de la necesidad y el
desorden», a los cuales no deben obediencia los buenos musulmanes, porque la jahiliya
ha llegado hasta las cumbres del Estado.
La jihad incluye la resistencia contra la injusticia y la violencia moral que puedan
infligir los poderosos y encierra en ocasiones acentos escatológicos propios de ideales
que no siempre podrán realizarse en este mundo.
El grupo radical de Hermanos musulmanes que asesinó al presidente de Egipto Anwar
el-Sadat en 1981 había publicado un manifiesto titulado El Deber descuidado. Se
referían en él a la jihad y citaban el verso coránico: «quien no gobierna según lo
ordenado por Dios es un infiel (kafir)». El manifiesto condenaba a todos los gobiernos
del mundo árabe como gobiernos infieles, que no tenían derecho a gobernar, y
proclamaba el deber ineludible de los verdaderos creyentes de luchar contra ellos con
todos los medios a su alcance, incluidos la guerra abierta y el asesinato.
Se trata sin duda de una postura y de una acción extremas, que se observa también,
por ejemplo, en el movimiento libanés shiíta Hizbullah. Surgido en 1982, este
movimiento desplazó a las milicias de Amal, y triunfó finalmente sobre éstas en los
suburbios de Beirut en mayo de 1988. Hizbullah (partido de Dios) formuló y dio a
conocer sus ideas en una carta abierta publicada en 1985. «Nos encaminamos —decía la
carta— hacia una batalla contra el vicio en sus mismas raíces, y la primera de éstas es
América». Establecía luego cuatro objetivos como tareas del movimiento: la terminación
de toda influencia norteamericana y francesa en el Líbano; la retirada del Líbano por
parte de Israel, «como preludio a la total destrucción de éste»; la sumisión de los
falangistas libaneses (un grupo armado cristiano) a las reglas de la ley; y la atribución al
pueblo del derecho a elegir su sistema de gobierno, teniendo en cuenta que «no
ocultamos nuestro compromiso con el orden del Islam».
La violencia creciente de la Jihad islámica situó a Hizbullah en un primer plano de la
atención mundial. Los asesinatos de extranjeros desembocaron en actos terroristas
masivos, realizados por mártires voluntarios, que destruyeron la embajada

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norteamericana y edificios anexos en dos acciones separadas, llevadas a cabo en 1983 y
1984, los cuarteles de las fuerzas pacificadoras americana y francesa (1983), y la
comandancia del ejército de Israel en el sur del Líbano (1982, 1983). Cientos de
personas murieron como consecuencia de estas acciones.
Son numerosos, como es lógico, los musulmanes que consideran este modo de
proceder como una deformación desgraciada de la jihad y de su sentido genuino, e
insisten en una visión del Islam como religión de paz. Recuerdan que la paz es uno de
los grandes valores islámicos, y que las primeras palabras del Profeta en su llegada a
Medina después de trece años de persecución, fueron las siguientes: «Extended la paz,
dad de comer en torno vuestro, mantened los vínculos familiares, rezad mientras los
demás duermen, así entraréis en el paraíso de la paz». Ciertamente se trata de relaciones
entre musulmanes, pero la paz auténtica que procede del corazón contiene una fuerza
expansiva capaz de curar heridas profundas de la sociedad.
La historia demuestra que los musulmanes han vivido y viven en armonía junto a
comunidades de otras religiones, y que las fricciones y conflictos de los que oímos
hablar de vez en cuando son la excepción y no la regla.
Los grupos radicales del presente encuentran, de otro lado, importantes dificultades
teóricas para mantener y justificar sus acciones violentas tanto dentro como fuera del
Islam. La ley revelada islámica permite la rebelión contra el propio gobernante sólo en
muy contadas ocasiones, una de las cuales se produce cuando el gobernante abandona
sus creencias como musulmán. Dado que el apóstata merece la muerte, resulta lícita la
revuelta contra él. Pero estos casos son raros y difíciles de enjuiciar en orden a la acción
práctica.

1 El islamismo radical, 17.


2 M. Watt, Historia de la España Islámica, Madrid, 1991, 7.
3 Cfr. F. Saba, Le grand livre des Religions, París, 1992, 144.
4 Cfr. M. Watt, 1957, 131.
5 B. Étienne, El Islamismo radical, 177.

91
XVIII. LEYES PENALES DEL ISLAM

El Islam aparece con frecuencia a los ojos occidentales como un reino de severidad
punitiva, de castigos legales anacrónicos y despiadados. Sin restar importancia ni peso a
estas observaciones, conviene, sin embargo, juzgar con conocimiento de causa, y con
datos que permitan una valoración justa y equilibrada.
Los delitos que el estado persigue de oficio y castiga en los países árabes se
distribuyen en tres categorías: hudud (plural de had: límite establecido por Dios), tázir y
qisas. La violación de hudud implica una pena que ha de imponerse preceptivamente. El
tázir se refiere a delitos no incluidos en la categoría anterior, y su castigo se deja a la
decisión discrecional del juez. El qisas (retribución) atañe a los delitos contra personas
(homicidio, lesiones). Su castigo puede ser condonado si la víctima acepta una
compensación.
Los juristas musulmanes han dedicado mucha atención a la primera categoría (hudud),
que se fundamenta directamente en el Corán y en las tradiciones (hadith) del Profeta.
Comprende cinco delitos: hurto (al-sariqa), robo en caminos o carreteras (al-hirabah),
ingestión de alcohol (khamr), relación sexual ilícita (zina), y acusación falsa de actos
contra la castidad (al-qazf).
Bajo ciertas condiciones estrictas, el hurto se castiga con la amputación de la mano. El
hecho debe ser probado mediante la declaración de dos testigos fiables. La pena no se
aplica en el caso de objetos triviales o pertenecientes a un familiar próximo del ladrón.
El robo con violencia se estima de modo diferente según que el asaltante haya matado
o herido a la víctima, o la haya simplemente robado o amenazado. Las penas prescritas
incluyen la ejecución, la crucifixión, la amputación de mano y pie, y el exilio, según los
casos.
La relación sexual ilícita comprende la violación, el adulterio, y la fornicación entre
personas solteras. Se debe aplicar, según la sharia, tanto a varones como a mujeres.
Existen diferencias entre los juristas respecto a la pena que debe infligirse. El Corán
prescribe cien azotes, pero la mayoría de los expertos legales afirman, con base en la
tradición, que el castigo más propio para los adúlteros es la lapidación.
En algunos lugares del Islam se mantiene y practica la pena de muerte por apostasía (y
en concreto, por conversión al Cristianismo), lo cual pone de manifiesto uno de los
aspectos más brutales e intolerantes del Islam militante.
Se discute si el embarazo de una mujer soltera puede considerarse como confesión de
este delito. La escuela de Malik contesta de manera afirmativa, a menos que la mujer

92
pueda demostrar su falta de consentimiento, por haber pedido auxilio o haber
denunciado al varón inmediatamente después.
Se hizo famoso en Pakistán el caso de Safia Bibi, una joven sirvienta casi ciega, que
acusó a su amo de haberla violado. Dio a luz un hijo ilegítimo, y el padre de la mujer
demandó al amo por violación. La acusación fue desestimada por falta de pruebas, pero
el tribunal estimó que el embarazo de la mujer era prueba de su culpabilidad, y la
condenó a prisión, azotes, y a una multa. El caso obtuvo una publicidad muy adversa, y
la sentencia fue anulada por el Tribunal de la Shariah1.
La segunda categoría de delitos (ta’zir) comprende dos tipos de faltas. El primero
incluye, negativamente, todos los delitos no comprendidos en hudud, tales como intentos
de robo, corrupción de albaceas testamentarios, falso testimonio, y usura. El segundo se
refiere a los actos que pueden ocasionar daño al orden o al interés públicos, y perjudicar
en último término intereses privados.
Las penas impuestas por ta’zir van desde la muerte, que se puede aplicar
excepcionalmente por espionaje y herejía, hasta la flagelación, la prisión, el exilio, o
multas de diversa importancia.
Todos los delitos han de ser juzgados teóricamente por el qadi (juez), como
representante de la shariah. Pero el qadi ha perdido de hecho la jurisdicción penal en
todos los países musulmanes. Porque la shariah no regula un gran número de delitos, y
porque sus complicadas normas de procedimiento no permitían un sistema penal eficaz.
Se une a estas circunstancias el hecho de que los gobernantes árabes no estaban
dispuestos a dejar delitos relativos a la seguridad del estado en manos de la autoridad
religiosa, obediente a un cuerpo de leyes que ellos no controlaban.
Con excepción de Arabia Saudita y Yemen, que continúan aplicando el derecho
islámico tradicional en asuntos penales2, la gran mayoría de estados islámicos han
promulgado legislación penal con el deseo de integrar, al menos formalmente, algunos
principios y garantías jurídicas. Lo han hecho así, entre otros, Argelia (1966), Irak
(1969), Jordania (1960), Kuwait (1970), Líbano (1943), Libia (1953), Marruecos (1962)
y Siria (1953).
Durante los últimos años se han intensificado los movimientos que exigen la
aplicación de las leyes penales islámicas tradicionales. Libia ha modificado su
legislación en 1973, para introducir las penas de lapidación, por adulterio, y amputación
de la mano, por robo. Medidas semejantes se han adoptado en Pakistán y Sudán (1983).
Después de la revolución islámica de 1979, Irán reintrodujo severos castigos por
diversos delitos en 1982.
Algunas de estas penas son consideradas brutales, inaceptables y arcaicas por el
mundo occidental europeo. Es un modo de pensar y sentir que no se halla privado de
fundamento. Pero debe tenerse en cuenta que ha sido necesario el trascurso de siglos
para que la pena de muerte fuese abolida en los países de la Comunidad europea, y que
hace sólo pocos decenios la flagelación se usaba en Inglaterra como castigo para ciertos
delitos. La barbarie de la pena de muerte, cruel e inútil, sigue vigente y se aplica en

93
Norteamérica con profusión y a veces con aplauso de la sociedad y muchos de sus
líderes políticos.

1 Cfr. J. Hussain, Islamic Law and Society, Sydney, 1999, 137.


2 Muhammad Said al-Ashmawy se pregunta si alguna vez se ha aplicado la amputación de la mano a un rico o
a un poderoso. Cfr. L’Is-lamisme contre l’islam, París, 1989, 50.

94
XIX. LA PIEDAD MUSULMANA

Suele entenderse por piedad (o devoción) los modos de expresarse la fe en la vida de


los creyentes. Piedad es sinónimo de religiosidad. Es como la disposición habitual de
relacionarse con Dios a través sobre todo de actos externos, que se apoyan en textos,
oraciones, lugares, personas, conmemoraciones. La piedad acompaña la práctica de la
religión musulmana, en la que se manifiesta de múltiples maneras, no todas ellas siempre
conformes a la letra y al espíritu del Corán y de las tradiciones del Profeta.
La fuerza de atracción que el Islam ha ejercido y ejerce en hombres y mujeres que no
son musulmanes radica principalmente en el ambiente de una civilización en la que
resuenan habitualmente la voz del muecín y los murmullos de las oraciones. La música
silenciosa del desierto que enmarca tantos lugares islámicos, grandes y pequeños, evoca
para muchos musulmanes y no musulmanes el espíritu de Dios que parece flotar sobre
las arenas. «Las calles del lugar parecen cargadas de devoción. Se ven pasar por ellas a
los ancianos enflaquecidos por ayunos. Por un momento he oído un susurro de plegarias:
estábamos ante la mezquita. Es el centro, el alma verdadera de este diminuto pueblo, al
que por todas partes ahoga la arena más árida de la Mauritania. En el hondón del desierto
se levanta una ciudad de oraciones, una especie de ciudad de Dios batida por vientos
ardientes que como si hubiera sido expulsada de los vergeles de la tierra, ha ido a unirse
a los del cielo» .
Así se expresa Ernesto Psichari, nieto de Renan, que hubo de recorrer como oficial
francés largas extensiones del Sahara en 1910 y años siguientes. El contacto con el Islam
sencillo hizo renacer en él su dormida fe cristiana.
La piedad del musulmán, espontánea o aprendida, le permite tender puentes entre la
idea abstracta de un Dios coránico difícilmente alcanzable y la necesidad interior e
irreprimible de llegar a Él, entre el trascendentalismo absoluto y rígido del Islam
ortodoxo y la tendencia humana a visibilizar la religión y acceder directa y
tangiblemente a lo sacro. Son puentes, en fin, entre el Islam de los textos coránicos y las
realidades de la existencia humana.
La piedad musulmana se centra en el Corán, en pautas y consejos contenidos en las
tradiciones (hadith) de Mahoma, y en torno a los cinco pilares del Islam. Se expresa
asimismo en las prácticas de la religión popular, que procede unas veces de la
islamización de culturas autóctonas, y otras de elementos y costumbres preislámicos que
han recibido nueva significación en el marco del Islam. En el Islam popular, la fe vivida
tiende a adaptarse a las condiciones locales, que la enriquecen y a veces la deforman.
Existe por eso en todas las sociedades musulmanas una tensión permanente entre el

95
Islam popular y el Islam escriturístico. Éste último ha oscilado históricamente en su
postura frente al primero, desde la intolerancia de un Ibn Taymiya (siglo xiv) hasta la
aceptación por Gazali de diversos modos y expresiones de devoción.
La recitación del Sagrado Corán, que equivale a la voz misma de Dios, se lleva a cabo
en funerales, ceremonias de matrimonio, y otros ritos de paso. Se usa también para curar
enfermos y expulsar demonios. La palabra coránica escrita es empleada en fórmulas de
encantamiento y amuletos. Modernamente se graba en casettes donde se reproducen
textos coránicos recitados por conocidos lectores profesionales. El dhikr, o recuerdo de
Dios, recoge la recitación rítmica de pasajes del Corán y de los nombres divinos, con el
uso frecuente de rosarios.
La tradición musulmana ha conservado abundantes palabras atribuidas a Mahoma que
suministran modos y fórmulas para ejercitar la devoción a Dios. «Las invocaciones que
más agradan a Allah —leemos en un hadith recogido por Muslim— son cuatro: Alabado
sea Allah; Que todas las alabanzas sean para Allah; No hay otro dios sino Allah; Allah es
el más grande».
Otra tradición dice: «Abu Said relata que el mensajero de Dios dijo: Siempre que unos
creyentes recuerdan a Allah, los ángeles descienden y les rodean, la misericordia los
cubre y la tranquilidad viene sobre ellos, y Allah los menciona a su compañía de
ángeles». Compañeros de Mahoma cuentan que «el santo Profeta acostumbraba a orar
así: Oh, Allah, busco tu protección contra toda clase de males en mi conducta, obras y
deseos», o bien «Oh, Allah, busco tu protección contra las preocupaciones, las penas, la
debilidad, la cobardía, y los sentimientos tacaños». Ibn Umar dice: «He oído decir al
Mensajero de Dios lo siguiente: Aquí me tienes, Oh, Allah, a tu servicio. Mi Señor,
nadie hay semejante a Ti. Verdaderamente a Ti se debe toda alabanza; toda la gracia y
toda la soberanía son tuyas».
El Profeta mismo es objeto de devoción por parte de los buenos musulmanes, a pesar
de que las escuelas y corrientes de la más pura observancia coránica no lo ven con
buenos ojos. Consideran que las manifestaciones piadosas hacia Mahoma olvidan su
condición humana, reiterada en numerosas ocasiones por él mismo, y sobre todo
oscurecen la absoluta trascendencia de Allah, que no se sirve de mediadores. De hecho el
mundo musulmán puede impresionar al espectador o al viajero por la honda y afectuosa
veneración manifestada hacia el profeta. Siempre que se menciona su nombre, tanto en
escritos como en la conversación oral, se introducen invariablemente a continuación las
palabras la paz y las bendiciones de Allah estén sobre él. Los relatos acerca de su
persona, vida, e intercesión impregnan el pensamiento y la poesía populares.
Aunque Mahoma nunca pretendió haber obrado milagros, los relatos populares
tradicionales que circulan por toda la geografía del Islam, desde Marruecos hasta
Indonesia, incluyen descripciones detalladas de sus cualidades excepcionales y sus
acciones extraordinarias y maravillosas. Abundan también las oraciones y fórmulas para
lograr su intercesión, así como leyendas escritas y orales sobre episodios presuntamente
biográficos del Profeta mismo y de miembros de su familia.

96
Las oraciones rituales son, a pesar de su carácter más bien rígido y un tanto legalista,
actos importantes de devoción. Marcan el desarrollo de la jornada ordinaria del buen
musulmán. Pero el celo religioso de muchos no se limita a los cinco momentos prescritos
de oración. Es frecuente que los más observantes no comiencen su trabajo diario sin
recitar antes alguna fórmula piadosa. El encuentro con un amigo en la calle, o la
recepción de algún huésped en la casa son también ocasiones para invocar y alabar a
Dios.
La vida cotidiana abunda en expresiones de carácter religioso, incorporadas de modo
natural a las costumbres sociales, tales como «con la bendición de Dios» (al comenzar
un trabajo), «apoyémonos en el Buen Dios», «Dios sea alabado», «que el espíritu de
Dios te acompañe» (para animar a quien inicia una tarea difícil), «que Dios te lleve de la
mano», «que Dios te anuncie una buena noticia» (fórmula de agradecimiento por un
favor recibido), «si Dios quiere» (ante planes para el futuro), «el mundo creado por Dios
es de sus criaturas» (adonde vaya uno encontrará ayuda de lo alto), «la vida está en las
manos de Dios» (para explicar una muerte repentina o consolar en la enfermedad), etc.
Muchas de estas frases se han convertido en expresiones convencionales de la vida civil,
pero su uso constante indica poderosamente la matriz y el tono religioso habitual de las
sociedades islámicas.
Los acontecimientos familiares son ocasión habitual para manifestaciones de piedad
religiosa. Además del nacimiento y el matrimonio ha de mencionarse especialmente la
circuncisión. Si bien no viene prescrita por el Corán, se ha convertido desde muy pronto
en un rito de carácter religioso, un rito de paso, que marca la entrada de los adolescentes,
varones y mujeres, en la comunidad activa de los verdaderos musulmanes.
Se trata de una práctica de origen semítico que ha sido conservada también por los
árabes, y ha pasado de ellos a casi todo el mundo musulmán. No todos los países
musulmanes practican la circuncisión femenina (ablación), que supone una auténtica
mutilación.
Muchos juristas estiman que la circuncisión es necesaria para la conversión al Islam,
pero no es una opinión general. La circuncisión es tenida por un símbolo externo del
proceso por el que el joven es colocado bajo la disciplina de las exigencias divinas.
Refleja en este sentido la sumisión de las pasiones a los principios espirituales del Islam.
La modificación de los órganos sexuales es como la expresión física del reconocimiento
de la hegemonía de Dios sobre los instintos no controlados, y el compromiso religioso
que se espera de un musulmán maduro. El joven circuncidado se une a su padre y a los
parientes mayores en la oración pública, y no puede ya moverse libremente entre las
zonas masculina y femenina de la casa.
La ceremonia religiosa más señalada en muchos lugares del Islam suelen ser los
funerales. Al moribundo se le vuelve la cabeza en dirección a La Meca y se recita por él
la confesión de fe (shahadah). Después de morir se lava el cadáver y se le taponan con
algodón los oídos, la nariz y la boca. Se le envuelve luego en un sudario sin costuras. En
el funeral propiamente dicho, el cuerpo sin ataúd es llevado a hombros por varones,
sobre unas angarillas que llevan inscripciones coránicas. Junto a la mezquita, o dentro de

97
ella, un imán recita las oraciones de los difuntos y versos del Corán, y hace
ocasionalmente un elogio del muerto. El cadáver es conducido a continuación al
cementerio e introducido en una tumba abierta en el suelo, acostado sobre el lado
derecho.
Las fiestas y celebraciones solemnes del Islam son el día del nacimiento del Profeta
(doce del mes de Rabi I); el año nuevo o día de la héjira, que conmemora la salida de
Mahoma hacia Medina en el año 622; el festival del Sacrificio, que dura cuatro días y
coincide con el final de la Peregrinación a La Meca; el día de la ascensión del Profeta
(mirajun nabi), que celebra el viaje nocturno de Mahoma desde La Meca a Jerusalén y a
los cielos; la noche del destino, que conmemora la revelación del Corán; y la fiesta que
marca la terminación del Ramadán.
Entre las ceremonias tradicionales ocupa un lugar muy importante la de Ashura, que
se celebra el décimo día del mes de muharram. Comenzada como una fiesta de gozo,
para celebrar la salida de Noé del arca, se convirtió pronto en un día de duelo,
especialmente entre los shiítas, que conmemoran la muerte de Husein, hijo de Alí y nieto
de Mahoma, en el combate de Karbala (681).
La tragedia de Husein es considerada por el mundo shiíta como el mayor acto de
sufrimiento y redención acontecido en la historia humana. Es un suceso que trasciende lo
histórico, y que ha adquirido dimensiones cósmicas. Se le sitúa en un tiempo que no es
ningún tiempo, y en un espacio que no es ningún espacio. «En toda comunidad shiíta que
se ve a sí misma despojada, humillada y maltratada, lo que ocurrió hace mil trescientos
años se percibe como teniendo lugar ahora» .
Esta conmemoración de la «pasión y martirio» de Husein se encuentra cargada de
intensas emociones, cuando no de histrionismo, en las comunidades del Islam shiíta.
Impera en ellas la creencia de que la participación en la solemnidad anual de la muerte
del hijo de Alí implica una ayuda para lograr la salvación en el Día del Juicio. Esta
celebración es para muchos como el núcleo de la fe shiíta, que es una religión martirial y
un grito público de lamento.
Los rituales de Ashura más conocidos son las procesiones, en las que se representan
escenas de los sucesos de Karbala. Se acompañan con bandas que interpretan música
fúnebre. Los participantes se dividen en grupos diversos de penitentes. Hay entre ellos
quienes se golpean el pecho con las palmas de sus manos. Otros azotan su espalda con
cadenas, y otros se hieren en la frente con espadas y cuchillos.
Las procesiones de Ashura sirvieron de prototipo para las manifestaciones masivas en
Teherán y otras ciudades de Irán, que precedieron a la revolución islámica de 1979.
La religión popular practica profusamente el culto a los santos del Islam. Los términos
santo y santidad derivan del Cristianismo, pero no coinciden, como es lógico, con las
respectivas ideas cristianas. El Corán no contiene pasaje alguno que reconozca la
existencia de santos o de santidad entre los musulmanes. En el Islam se habla de los
wali, palabra que debe ser traducida por amigo, patrón o auxiliador. Pero el Corán
advierte con energía que el buen musulmán no ha de buscar apoyos ni intercesiones sino
en Dios (Suras 6, 14; 42, 9).

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Los hombres considerados santos en el mundo islámico lo son por aclamación popular
y consolidación de relatos y leyendas centrados en individuos determinados. Algunos se
encuentran asociados a santuarios, y su veneración va unida a una gran variedad de
prácticas religiosas coloridas y abigarradas. Otros fueron compartidos popularmente
hace siglos por judíos, cristianos y musulmanes, pero los eventos políticos y la evolución
histórica los han eliminado como titulares de un culto común. Se dice en el Islam que
cada siglo musulmán ha tenido su mujaddid, o santo «bien guiado», que se ocupa de
renovar y fortalecer las bases islámicas.
Los santos, o santones, han gozado de un extraordinario prestigio en los países
norteafricanos. La influencia de que muchos de estos marabuts han disfrutado en vida
explica el gran papel social y político que han desempeñado en muchas ocasiones. Se
han interpuesto a veces con éxito entre las tribus que se hacían la guerra, y se les debe la
pacificación de numerosos conflictos. Han sido y son para muchas comunidades los
representantes del derecho contra la violencia injusta, y del saber contra la ignorancia.
Los santones han desempeñado en ocasiones un papel cuasi escatológico, moviendo al
pueblo a expulsar a los extranjeros, e intervenido eficazmente en peleas sucesorias de los
sultanes.
Los santuarios de determinados patronos de ciudades, profesiones o cofradías son
lugares habituales de peregrinaciones y lugares de súplicas. La escritora marroquí Fátima
Mernissi cuenta que su madre, rememorando una enfermedad grave que Fátima sufrió de
niña, le explica: «te llevamos al santuario de Moulay Idriss (santo patrón de Fez) durante
muchos viernes seguidos, para que los jerifes celebraran para ti ritos protectores y por un
año tuvimos que poner un amuleto coránico bajo tu almohada» .
En Lahore, capital religiosa y cultural de Pakistán, los santuarios musulmanes han
reemplazado a los antiguos templos hindúes. Hazrat Data Ganj es un venerado místico
cuyo mausoleo es uno de los lugares más visitados por motivos religiosos. Un musulmán
de la ciudad dice: «Me detengo habitualmente en la tumba todas las mañanas, cuando
voy al trabajo». Estos ritos «paganos», que añaden calor al Islam, crean consternación,
por ejemplo, en musulmanes saudíes, en cuyo país está severamente prohibida la visita a
las tumbas de personajes religiosos, como violación del monoteísmo.
Esta costumbre florece, sin embargo, en Marruecos y Egipto de modo muy destacado.
Quienes visitan las tumbas a manera de peregrinación (ziyarah) esperan obtener la
bendición (barakah) del santo, y con ella un poder que facilite sus asuntos y su camino
hacia Dios.
Se cree obtener la bendición mediante el contacto físico con la tumba o con el santón
vivo. Algunos santos populares destacan por dispensar un género particular de favores, y
se asemejan en este aspecto a determinados santos cristianos.
Estas prácticas han disminuido un tanto en los tiempos modernos, debido en parte al
declive del Sufismo, y a la crítica de los que consideran el culto a los santones como
manifestación de oscurantismo e irracionalidad. Las medidas secularizadoras legisladas
en 1920 y años siguientes por Mustafá Kemal en Turquía incluían la supresión de los
santuarios y la devaluación de la hagiografía musulmana. Pero estas iniciativas y otras

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semejantes no han conseguido eliminar la veneración de patrones y auxiliadores. Países
como Egipto la han incluso favorecido oficialmente, como un medio de hacer frente al
islamismo radical.
Hemos de mencionar ahora la presencia y el alcance de la magia en la piedad y
devociones musulmanas. Pueden considerarse acciones mágicas los procedimientos que
por medio de determinados objetos, fórmulas o gestos buscan conseguir efectos
desproporcionados a la eficacia que normalmente se atribuye a esos factores causales. La
práctica de la magia suele tener lugar al margen de los ritos, ceremonias, oraciones y
doctrinas oficiales de una religión, y es generalmente considerada como una actitud
malévola y antisocial, ejercida por brujos y adivinos, en connivencia, a veces, con
misteriosas y oscuras fuerzas del mal.
Los hombres y mujeres cultos del Islam han mantenido hacia la magia una actitud
crítica y negativa, y consideran las prácticas mágicas como supersticiones de ignorantes
o innovaciones heterodoxas de fieles desorientados. Las comunidades musulmanas
practican, sin embargo, diversos tipos de magia, entre los que se cuentan principalmente
el recurso a magos, el uso de amuletos, la brujería, el mal de ojo, y las maldiciones.
El Corán habla largamente de la magia, y ofrece todo lo que cree necesario para
precaverse de lo que considera magia negativa. El libro mismo es tenido como el mejor
talismán que un musulmán puede usar como protección.
Dos breves suras —la 113 y 114— se refieren especialmente a la magia. La primera
de ellas, titulada El Alba dice así: «Repite: Me refugio en el Señor del alba del mal que
hacen sus criaturas, del mal de la oscuridad cuando se extiende, del mal de las fuerzas
que soplan en los nudos, del mal del envidioso cuando envidia». El uso de soplar sobre
nudos, hechos previamente en número de nueve u once, era una práctica mágica muy
extendida en el ambiente semítico.
En la sura 114 leemos: «Repite: Me refugio en el Señor de los hombres, Rey de los
hombres, Dios de los hombres, del mal de la insinuación, del (demonio) que se escabulle
(a la invocación del nombre de Dios), que se insinúa en el ánimo de los hombres, sea
demoniaco o humano».
La sura 113 se refiere de modo principal a los maleficios contra la salud física y
corporal del hombre. La 114 se ordena en cambio a preservar contra todo lo que pueda
alterar la mente y la serenidad de ánimo.
La sura primera del Corán, denominada Fatiha (la que abre) es también considerada
un talismán de gran eficacia. Se considera que aleja los malos espíritus y defiende contra
el mal de ojo. Magos y exorcistas la usan en sus encantamientos y talismanes. Aseguran
que la Fatiha estaba escrita sobre el costado de Adán y sobre el ala derecha del ángel
Gabriel en forma de un pentágono regular y estrellado, idéntico al pentágono pitagórico.
El poder profiláctico atribuido a esta sura se refleja en una tradición del Profeta, que
dice así: «Abu Said relata que algunos compañeros del Mensajero de Dios, llegados a
una tribu árabe, pidieron hospitalidad, que les fue denegada. En aquel momento el jefe
de la tribu fue herido por un escorpión, y los beduinos preguntaron a los visitantes:
¿Tenéis algún remedio o alguna fórmula mágica? Ellos respondieron: Dado que no nos

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habéis acogido, nada haremos hasta que no fijéis un desagravio. Fijaron entonces como
desagravio un cierto número de carneros, y a continuación uno de los Compañeros recitó
la primera sura del Corán y mojó con saliva los labios del jefe, y éste curó
inmediatamente».
La paradoja contenida en estos episodios y acciones es que precisamente los textos
previstos como remedios contra la magia y los maleficios son utilizados de modo mágico
por la mayoría de los musulmanes.
En el mundo musulmán abundan los expertos en conocimientos mágicos y esotéricos
que deben contribuir al bienestar de los individuos y a la prosperidad de las aldeas en las
que habitan. Otras veces son hombres y mujeres temidos, que pueden usar su ciencia en
perjuicio de la comunidad. Fl papel que desempeñan los magos es así un papel de gran
ambigüedad.
Numerosos maestros en escuelas coránicas y sufíes proveen a clientes y discípulos de
medicinas mágicas y de amuletos, que contienen generalmente párrafos del Corán.
Algunos musulmanes creen en la magia negra y en la brujería, así como en la eficacia
de pócimas y brebajes suministrados por brujos con el fin de alterar o cambiar la mente o
los sentimientos de personas queridas u odiadas, según los casos.
La creencia popular en el mal de ojo se encuentra muy extendida en los países árabes
del Medio Oriente. La mirada envidiosa y mal intencionada de una persona puede dañar
o destruir bienes de otra. Gente educada suele considerarlo una simple superstición, pero
muchos insisten en que el mal de ojo es una realidad, e invocan el último versículo de la
sura 113, citada más arriba.
Es evidente que las creencias y prácticas mágicas que viven en el Islam responden a
deformaciones típicas del espíritu religioso, que existen con versiones diferentes, y
grados distintos de intensidad y extensión, en todas las religiones. Las instancias
oficiales que en el Islam pudieran eliminar, o al menos contener la magia y costumbres
afines ejercen una actuación débil y más bien indirecta, como puede ser la actuación de
juristas, escritores de prestigio, instituciones y centros de ciencia religiosa, etc. De otra
parte, algunas prácticas normales de devoción no están libres ellas mismas de una cierta
impregnación mágica y supersticiosa.
La afirmación absoluta de la unicidad y del poder divinos no ha sido capaz de evitar
en el Islam un fenómeno de arraigado sincretismo, que si bien domina de modo
preferente la religión popular extiende también una cierta hipoteca a todos los niveles de
la religión musulmana. El modo de definir y entender el núcleo normativo del Islam ha
estado y está sometido a notables cambios, según tiempos y lugares. Lo que algunos
musulmanes consideran improcedente y sincretístico, es juzgado por otros como
correctamente islámico. Los seguidores africanos de religiones animistas, por ejemplo,
no necesitan abandonar sus prácticas anteriores cuando se convierten al Islam, con tal de
que sitúen nominalmente la magia y otras supersticiones bajo la voluntad y la acción de
Allah. Resulta así un cuadro complicado que nos habla de las ambigüedades de las
prácticas religiosas que no se hallan iluminadas y dirigidas por la razón humana y por el
logos divino.

101
XX. LA MÍSTICA ISLÁMICA

La mística musulmana, que se conoce también con el nombre de Sufismo, abarca el


conjunto de corrientes que recorren la historia del Islam, impulsadas por el deseo de
acercamiento a Dios. Dentro del Sufismo se contienen tanto devociones populares que
tratan de interiorizar las doctrinas coránicas, como hombres y mujeres que buscan los
estados contemplativos más elevados.
El Sufismo no es, ni en la teoría ni en la práctica, un sistema homogéneo fácil de
definir. Es una manera de vivir y sentir la realidad de Dios, sobrepasando en la mayoría
de los casos los estrictos límites doctrinales de la pura ortodoxia islámica. Las
enseñanzas y el comportamiento práctico de los sufíes acusan un fuerte componente
afectivo y experiencial, que vendría a completar, por así decirlo, los defectos de una
religión legalista.
Al maestro sufí Abu Yazid Bistami († 877) preguntaron: «La gente dice que la
Shahadah (profesión de fe musulmana) es la llave del paraíso. El maestro contestó:
Dicen verdad, pero una llave de nada sirve sin la cerradura, y la cerradura de la
Shahadah es cuádruple: lengua pura de mentira y distracción, corazón puro de engaños y
traiciones, vientre puro de manjares ilícitos, actos puros de la pasión o de innovaciones
reprobables».
Estas palabras expresan bien uno de los aspectos esenciales del sufismo, como
impulso religioso que busca interiorizar e intensificar la fe y la práctica del Islam. En
este sentido general puede decirse que el sufismo es un fenómeno espiritual coextensivo
en parte con la religión musulmana, y actúa como fuerza invisible que anima en su
conjunto la vida de la comunidad islámica.
En un sentido más concreto, el sufismo se manifiesta en la historia del Islam a través
de personajes individuales, grupos sociales e instituciones que destacan por
determinadas notas religiosas de tendencia contemplativa y a veces esotérica. Fl gran
autor religioso al-Gazali escribe que «los místicos son esos hombres piadosos cuya
principal ocupación es meditar en Dios, hacer frente a sus pasiones, y caminar por la vía
que lleva a la divinidad mediante la renuncia a los goces mundanos. En su combate
espiritual han aprendido acerca de las virtudes y vicios del alma, y enseñado con claridad
todo lo que han asimilado»1.
El Sufismo ha sido para el Islam como la respiración que anima un cuerpo, y como tal
ha infundido su espíritu en la entera estructura de la religión coránica, tanto en sus
manifestaciones sociales como intelectuales. No es en sí mismo un sistema doctrinal, ni
una secta, ni un cisma religioso, por el hecho de que se sitúe al margen y por encima de

102
toda obediencia formal. Es sobre todo un camino o método islámico de
perfeccionamiento interior y de equilibrio, una fuente de fervor hondamente vivido y
gradualmente ascendente. No es una mera innovación ni una vía paralela o divergente
respecto a lo legalmente establecido. En lo que tiene de mejor, es una marcha decidida
de una categoría de hombres y mujeres dominados por la sed de Dios.
El Sufismo significa, tanto en sus inicios como en su desarrollo en la historia del
Islam, una reacción frente al conformismo y la rutina de la enseñanza religiosa
establecida, y contra la esclerosis espiritual de una religión formalista.
Una tradición (hadith) de Mahoma dice que «la actitud virtuosa (ihsan) significa que
debes adorar a Dios como si lo vieras, porque aunque no lo veas, Él ciertamente te ve a
ti». De éste y de otros textos semejantes atribuidos al Profeta había de generarse a lo
largo de los siglos un impulso espiritual hacia una interiorización de la creencia y de la
ley. Los sufíes son los intérpretes por excelencia de esta tendencia, con la elaboración de
un entero sistema de virtudes que vivifican la praxis legalista cotidiana y le sirven de
soporte espiritual. Son principalmente las virtudes de la renuncia ascética (zuhd), la
pobreza (faqr), la sinceridad de vida (sidq), la paciencia (sabr), el abandono en Dios
(tawakkul), la acción de gracias (shukr), y el arrepentimiento (tawba).
La virtud por excelencia del sufí es probablemente el abandono en Dios, que equivale
a su manifiesto moral. En el tawakkul declara el sufí su absoluta confianza en Allah, que
puede llegar a versiones coincidentes con un auténtico fatalismo. Una anécdota
legendaria puede ejemplificar el sentido de este comportamiento. Un sufí cae en un
pozo, y a pesar de sus heridas y su angustia decide no pedir ayuda. Hacerlo significa para
él un acto de desconfianza en Dios, e incluso cuando algunos viandantes se detienen
junto al pozo y entablan diálogo con él, evita pedirles auxilio. Tampoco hace ni dice
nada cuando los viandantes se alejan, y antes de irse cierran el pozo con la cubierta. En
ese momento se manifiesta la compasión de Dios, que premia la confianza inconmovible
del sufí enviando un ángel para liberarlo2.
Cuando en relación con los sufíes hablamos de mística, debe tenerse en cuenta que el
misticismo que encontramos en el complicado mundo de las religiones, incluido el
Islam, es un fenómeno difícil de definir. Místicos pueden considerarse en términos
generales el hombre y la mujer sujetos de experiencias preternaturales que les hacen
trascender el espacio y el tiempo. No hay en este sentido un solo tipo de mística. Existen
éxtasis de la mente provocados por alucinógenos, como las experiencias con la
mescalina que relata el escritor Aldous Huxley en el ensayo Las Puertas de la
Percepción3. Existe un misticismo natural, provocado en algunos hombres y mujeres por
la contemplación de la naturaleza o determinados objetos comunes. Es el misticismo que
muchos creen advertir, por ejemplo, en literatos como Proust y Rimbaud4. Se trata de
experiencias anímicas que son independientes de la situación religiosa personal, y nada
tienen que ver con influencias sobrenaturales.
Existe finalmente lo que suele estimarse misticismo religioso, porque se manifiesta en
personas creyentes dentro del marco de una religión o credo determinados. Se cuentan
aquí los místicos cristianos clásicos, que viven y sienten el influjo de la gracia divina, y

103
algunos personajes destacados de la mística musulmana. Debe afirmarse, sin embargo,
que entre los musulmanes considerados místicos se detecta fácilmente una gran variedad.
Hay entre ellos quienes inducen los estados de trance mediante la ingestión de drogas y
alucinógenos; quienes parecen actuar en el marco de una mística natural en la línea de un
cierto monismo panteísta; y quienes podrían encontrarse verdaderamente favorecidos por
un cierto carisma de naturaleza religiosa. Los estados que generalmente se denominan
místicos presentan, por lo tanto, considerables diferencias y no poca ambigüedad,
aunque algunos de ellos puedan, en último término, tener en común determinadas
capacidades naturales de la mente humana.
El desarrollo del sufismo es una historia azarosa marcada por convulsiones y crisis de
notable importancia. Los arabistas no tienen duda de que el término sufí procede de lana
(suf), en relación al hábito de lana blanca que vestían los monjes cristianos, bien
conocidos en Arabia y mencionados varias veces en el Corán. En la sura quinta leemos:
«los más hostiles a los creyentes son los judíos y los que asocian otros dioses a Dios; y
los más amigos de los creyentes son los que dicen “Somos cristianos”. Es que hay entre
ellos sacerdotes y monjes, y no son soberbios»5. Buscar a Dios es vestir espiritualmente
la lana, en imitación de los monjes y ascetas cristianos. La palabra Sufismo entró en el
uso europeo con un libro de 1821, escrito por el pastor protestante alemán F. A.
Deofidus Tholuck: Sufismus sive Theosofia Persarun Pantheistica.
El misticismo musulmán nace y se desarrolla de modo pacífico a lo largo de los siglos
vii y viii (1.° y 2.° del Islam). En el siglo ix encuentra la oposición del Islam oficial, y
comienza un período de incertidumbre y persecuciones que culmina con la ejecución por
herejía, en Bagdad, del conocido místico y mártir al-Hallaj (858-922)6.
Antes de este momento crucial en la historia de la mística musulmana, las fuentes
hablan vagamente de algunos compañeros del Profeta que parecen haber destacado por
una vida ascética. Reacciones posteriores contra este modo de entender y vivir el Islam
no consiguieron apagar el impulso ascético-místico, y en el siglo octavo nos
encontramos con grupos de sufíes en Irak, Siria, Egipto, y Khorasan (Persia). Destaca la
sufí Rabia († 801), que vivió cerca de Basora, y llegó a ser conocida en la Cristiandad,
por medio de la biografía de San Luis escrita por Joinville (1225-1319), como «la dama
de la caridad».
Durante el siglo noveno, el sufismo se estructura en escuelas con maestros, novicios, y
una doctrina sobre las etapas del camino espiritual, que debe mucho a obras y
precedentes cristianos. Florecen grandes figuras religiosas, como al-Bistami (Khorasan, f
857), Yunaid (Bagdad, f 910), y el ya mencionado al-Hallaj, que aseguraba de modo
«blasfemo» que Dios habita en el hombre. La muerte de al-Hallaj en el patíbulo significa
la ruptura formal entre ortodoxia y sufismo, que se refugia en círculos esotéricos y se
impregna crecientemente, en sus manifestaciones cultas, de presupuestos especulativos
de carácter panteísta.
Los siglos X y XI presencian intentos de reconciliación, que tratan principalmente de
insertar el misticismo en la ortodoxia coránica. Lo hacen mediante la búsqueda de un
sentido místico en la letra del Corán, la explicación benévola de muchas afirmaciones de

104
sufíes anteriores, y la elaboración de manuales que se consideran limpios de
heterodoxia7.
Es decisiva en este aspecto la actuación de al-Ghazali, con cuya doctrina entra el
Sufismo con las velas desplegadas en el Islam más ortodoxo. El genio de al-Gazali
consiguió no sólo integrar en la tradición religiosa musulmana una forma moderada de
Sufismo, sino proponer el estilo de vida sufí como el modelo por excelencia de todo
verdadero creyente, y como realización perfecta de las enseñanzas del Profeta8.
El murciano Ibn Arabi († 1240), de gran influencia posterior, desarrolla, sin embargo,
una tendencia diferente, y representa el punto de llegada de un sufismo teosófico,
plagado de elementos herméticos y neoplatónicos, cuyo impacto esotérico y teosófico en
el Islam llega hasta nuestros días. Al-Arabi afirma que la auténtica sumisión a Dios, es
decir, el auténtico Islam, es la experiencia de que el yo desaparece en la única verdadera
realidad que es Dios. Dice al-Arabi: «Cuando te conoces, tu Yo se desvanece y te das
cuenta de que tú y Dios sois una y la misma cosa». Este misticismo, que recuerda
afirmaciones del maestro Eckart, se demuestra en todo momento inasimilable por el
Islam tradicional, y tiene que vivir en las márgenes de éste.
Las últimas décadas del siglo XII son el momento histórico en el que el sufismo
adquiere con las confraternidades religiosas o tariqas una dimensión social, que perdura
hasta el día de hoy. El fenómeno de las confraternidades contiene aspectos de relevancia
tanto religiosa como sociológica. Las tariqas sustituyen al sufismo de los personajes
místicos y tienen desde sus orígenes una sólida implantación entre las capas populares de
la sociedad. Hasta la aparición de estos grupos, que son muy semejantes a las cofradías
cristianas, solamente estructuras tradicionales de tipo tribal (clanes) y profesional
(corporaciones, gremios) se interponían entre el poder absoluto del sultán y los
individuos. Con las confraternidades se crea en el mundo musulmán un organismo de
pertenencia que, junto a los grupos mencionados, proporciona al individuo y a
comunidades enteras una eficaz defensa contra el habitual arbitrio y despotismo de
gobernantes y funcionarios. Las tariqas tendrían además gran influjo en la circulación de
ideas.
Su implantación es un hecho patente a lo largo y a lo ancho de toda la geografía del
Islam. Entre las tariqas más importantes se cuentan Bektashiyah (antiguo imperio
otomano, Albania, Balcanes), Mevlevi (derviches danzantes, suprimidos por Ataturk en
1925, y reactivados desde 1954), Chishtiyah (nacida en el s. XIII, extendida por el Sur
asiático), Khalwatiyah (s. XV, Asia central, hoy implantada en los Balcanes), Khatmiyah
(s. XIX, Sudán, con importante papel en el gobierno durante el siglo XX), Muridiyah (s.
XIX, Senegal), Naqshbandiyah (s. XIV, nacida en Bukara, y muy extendida en Asia,
Turquía, y el volga), Shadhiliyah (s. XII, Magreb, Egipto, Sahara), y Shattariyah (India e
Indonesia).
La práctica religiosa habitual de estas cofradías es un aspecto muy importante de la
religión popular que se vive en el mundo islámico. Sus miembros realizan ejercicios
piadosos, como son vigilias (sahr), ayunos (sawm), retiros (jalwa), peregrinaciones y
visitas a santuarios o tumbas de santones célebres (siyaha), conciertos espirituales

105
(samaa), cánticos de alabanza a Dios (ilahi), y recitaciones de fórmulas establecidas y
textos coránicos, que son como el emblema característico de la cofradía, denominado
wird. Cada cofradía tiene el suyo propio, como elemento de identidad y diferenciación9.
Un ejercicio muy característico de entre los practicados por los miembros de las
tariqas son las rememoraciones, que consisten en traer a la memoria el recuerdo de Dios
mediante la repetición frecuente y rítmica de algunos de los nombres más bellos de
Allah10. Este recuerdo o evocación insistente de los nombres divinos se denomina dhikr,
y es tanto un concepto religioso como la práctica meditativa que comentamos. El dhikr
es un tema y una costumbre espirituales que actúan de elemento unificador de la piedad
musulmana a través de la gran diversidad de formas culturales en el Islam. El Corán
plantea el carácter olvidadizo de la mente humana, y se refiere a sí mismo como un
recuerdo (dhikr) de las manifestaciones revelatorias de Dios. «Rememora a tu Señor,
siempre que le hayas olvidado»11.
Autores competentes piensan que el dhikr se fundamenta y desarrolla según procesos
naturales del espíritu humano, lo cual tendría relación con el hecho de que el Islam se
presente en el Corán como la religión natural y original. La tarea de los enviados divinos
sería la de recordar y reavivar el fondo religioso primordial del hombre, que habría sido
recubierto de invenciones heterodoxas por la negligencia y maldad humanas12.
La práctica del dhikr suele obedecer a una determinada técnica que la experiencia ha
establecido a lo largo del tiempo. al-Gazali la describe del modo siguiente: «después de
haberse sentado en soledad, el sufí no cesa de decir oral y continuamente Dios, y con la
presencia del corazón. Lo hace hasta que llega a un estado en el que cesa el movimiento
de la lengua y ve la palabra como deslizándose por ella. viene luego el momento en que
la suprime o borra la huella de la palabra sobre los labios, y encuentra su corazón
aplicado continuamente al dhikr. Persevera asiduamente hasta eliminar de su corazón la
imagen de la locución, de las letras y de la forma de la palabra, de modo que sólo el
sentido de la palabra permanece en su interior, como unido a él, y sin abandonarle. Está
en su poder el llegar a este límite, y de hacer durar este estado, rechazando las
tentaciones. No está en su poder, sin embargo atraer sobre él la misericordia de Dios
Altísimo»13.
La recitación del dhikr es universal en el Islam, pero cada cofradía se define en gran
medida por su modo particular de hacerlo, lo cual ha dado lugar con frecuencia a
enfrentamientos y discrepancias. La recitación puede ser individual o colectiva. En el
primer caso, las fórmulas que se repiten dependen del nivel espiritual de la persona. La
recitación colectiva se desarrolla en ceremonias rituales que son como el acto culminante
en la vida de la cofradía.
Las cofradías acostumbran a tener dos categorías de miembros o adeptos. Un grupo
particularmente observante forma la categoría superior, pueden pronunciar votos o
compromisos análogos después de un período de iniciación, y hacer vida común. Se
someten a las reglas de la confraternidad, que a veces han incluido históricamente actos
peligrosos para la salud e incluso la vida. Estos adeptos regulares no son muy

106
numerosos. La segunda categoría se halla formada por los miembros que viven en el
mundo, que no emiten compromisos formales, pero se obligan a formular determinadas
oraciones y asistir a ciertas sesiones de práctica religiosa. En estas sesiones se desarrolla
a veces un clima de exaltación, debido a la danza y al eventual uso de excitantes, drogas,
etc. Algunas de estas costumbres han evolucionado con el tiempo, pero se reprocha con
frecuencia a algunas de estas comunidades la búsqueda de placeres materiales más que
de la elevación religiosa.
La consecuencia del estado de trance buscado por sí mismo ha contribuido
poderosamente a una cierta degeneración del sufismo, y al desprestigio creciente de ese
estilo de mística14.
Junto a la actividad de comerciantes viajeros y predicadores populares, la acción de
sufíes mendicantes ha representado un factor de gran importancia en la expansión del
Islam. Fueron, por ejemplo, sufíes quienes convirtieron a los turcos seléucidas (1038-
1194) a la fe musulmana a finales del siglo X. Este fenómeno se intensifica desde el
siglo XVI, y se extiende a Indonesia, Este de Asia, y África subsahariana.
Un asunto debatido desde hace largo tiempo es el relativo a los orígenes de la mística
musulmana. Es evidente que este misticismo deriva, en cuanto a sus condiciones de
posibilidad, del desarrollo de las potencias naturales de la mente humana. Si intervienen
además en él otros factores no puede ser afirmado con certeza. Pero esta no es la
cuestión que se trata de dilucidar aquí. La pregunta es si las experiencias de los sufíes y
su modo de vida nacen autónomamente en el suelo espiritual del Islam o si son más bien
un fenómeno derivativo, que obedece en su origen y configuración al influjo de
elementos cristianos.
Distinguidos arabistas, como Louis Massignon, han afirmado la singularidad y origen
propio del Sufismo. Ante la indudable existencia de analogías e incluso identidades en la
doctrina y vida ascética-mística de sufíes y monjes cristianos, Massignon acude a la
hipótesis de la coincidencia casual, y piensa en la evolución autóctona de gérmenes
místicos y ascéticos del Corán. Después de analizar lo que considera el léxico técnico de
los sufíes, concluye: «el largo inventario que precede permite afirmar que es del Corán,
constantemente recitado, meditado, y practicado, de donde procede el misticismo
islámico, en su origen y su desarrollo»17. Una postura semejante es mantenida por Roger
Arnaldez, para quien la mística musulmana no habría tomado nada de otras tradiciones
místicas16.
Esta tesis, sin embargo, no parece probable ni puede aducir a su favor razones
suficientes. La idea defendida por Massignon de que la mística islámica deriva del Corán
encierra una pequeña parte de verdad, dado que el Corán contiene elementos bíblicos y
cristianos. Pero no basta para explicar tantos y tan estrechos puntos de coincidencia y
analogías.
La rápida expansión del Islam le puso pronto en contacto con territorios que habían
desarrollado durante siglos una cultura y unas posturas religiosas muy superiores a la de
los árabes. Es el caso de las extensas zonas del imperio bizantino, ocupadas por los

107
nuevos y celosos conquistadores. Hay que contar también con la nutrida presencia
cristiana en la misma Arabia.
Miguel Asín Palacios ha defendido la tesis de la imitación más o menos consciente,
por parte musulmana, de doctrinas y modos de vida propios del monacato cristiano
oriental. Dice este autor: «Su comprobación no es difícil. Primero, es innegable la
posibilidad de contacto entre el Islam primitivo y el modelo monástico cristiano: el rahib
o monje es ya un tópico de la literatura preislámica y de la literatura ascética de los
primeros siglos del Islam. La Arabia estaba llena de cenobios cristianos; el beduino, en
sus viajes, tropezaba a cada paso con anacoretas en la Siria y en Egipto. Después, las
doctrinas y métodos de vida espiritual de los ascetas cristianos, singularmente los
contenidos en los Verba Seniorum y en las Vitae Patrum Eremi, reaparecen en los
escritos y ejemplos de los ascetas y místicos musulmanes. El Ihía de Algazel, suma del
sufismo, está lleno de estos préstamos, confesados unas veces y tácitos otras. El caudal
mayor de los confesados lo constituyen los textos atribuidos a Jesús y los bíblicos
puestos en boca de los musulmanes. Los tácitos son toda o casi toda la doctrina
asceticomística del Ihía, que es de origen cristiano»17.
Piensa Asín Palacios que la tesis de Massignon (evolución autóctona de la mística
musulmana a partir únicamente del Corán) encierra un gran simplismo y es incapaz de
explicar la complejidad de los hechos. Piensa también que si, por el contrario, se parte de
algunas ideas germinales del Corán (tal vez de origen cristiano) y se las completa y
vivifica con ideas y métodos de los monjes cristianos, surge un cuadro de notable
verosimilitud y coherencia18.
El profesor de Oxford R. C. Zaehner ha señalado, de otra parte, la influencia —para él
inequívoca— del pensamiento especulativo persa y sobre todo del hindú (Vedanta) en el
misticismo culto musulmán19. Zaehner señala cómo numerosas fórmulas y expresiones
de los Upanisadas son frecuentes en los místicos sufíes de tendencia monista20, como lo
son también en textos que reflejan un misticismo natural. «El monismo significa en la
práctica —escribe Zaehner— el aislamiento del alma respecto a todo lo que no es ella
misma. Entró en el misticismo islámico a través de Abu Yazid Bistami († 877) y Hallaj
(† 922), aunque ninguno de los dos sucumbió completamente a la doctrina. Fue Junayd
de Bagdad († 910) quien formuló la doctrina sufí clásica acerca del alma humana eterna
que inhiere en Dios antes de la Creación... Las ideas básicas de Junayd se asemejan al
tratado hindú Samkhya y al no-dualista vedanta en que consideran tarea del místico la
aniquilación de su ser terreno en la idea del ser que existe eternamente en Dios»21. La
mística musulmana representa, en suma, para Zaehner un fenómeno derivativo, y
depende, como tal, en su desarrollo histórico de otras tradiciones religiosas.
Debe afirmarse en conclusión que, sea cual sea su origen, el impulso ascético-místico
ha establecido en el Islam puentes entre Dios y el hombre. Ha espiritualizado y
profundizado los cinco pilares del Islam, y enriquecido la práctica religiosa. El
misticismo musulmán es a la vez un fenómeno polifacético y de contenidos ambiguos,
como suele ocurrirle casi siempre a las experiencias místicas. Junto al misticismo exento

108
de influencias monistas, que el Islam considera doctrinalmente ortodoxo, y la piedad
popular que invoca a Dios sin deformaciones, existen una mística culta prisionera de
presupuestos mucho más monistas que teístas, y unos tipos de devoción que se
confunden con la superstición y con la magia. Es evidente que como expresión de piedad
religiosa, ya sea popular o culta, la mística musulmana ofrece un panorama de luces y
sombras.

1 The Faith..., ed. M. Watt, 1957, 38.


2 Cfr. C. Saccone, Allora Ismaele s’allontano nel deserto..., Padova, 1999, 259.
3 The Doors of Perception, London, 1954.
4 Cfr. R. C. Zaehner, Mysticism. Sacred and Profane, Oxford, 1956, 50-83.
5 Ver 82.
6 Cfr. L. Massignon, La Pasión de Hallaj, Barcelona, 2000.
7 Cfr. R. Caspar, Sufismo, Diccionario de las Religiones, ed. P. Poupard, Barcelona, 1997, 1688.
8 Cfr. C. Saccone, Allora Ismaele s’allontano nel deserto..., Padova, 1999, 258.
9 Cfr. A. Popovic y G. Veinstein, Las Sendas de Allah, Barcelona, 2000, 20-21.
10 Cfr. L. Gardet, «Un probleme de mystique comparée: la mention du nom divin (dhikr) dans la mystique
musulmane», Revue Thomiste 52, 1952, 642; 53, 1953.
11 Sura 18,24.
12 Cfr. J. Corbon, Le sens du Dhikr a travers la Bible et le Coran, Mideo 7, 1962-63, 81-108.
13 Restauración de las Ciencias Religiosas, Cairo 1352 H, III, 16-17.
14 Cfr. R. C. Zaehner, Mysticism, Oxford, 1956, 200.
15 Cfr. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (1922), París, 1954, 104.
16 Reflexions chrétiennes sur la mystique musulmane, París, 1989.
17 El Islam Cristianizado. Estudio del «Sufismo» a través de las obras de Abenarabi de Murcia, Madrid,
1931, 9-10.
18 Ibidem, 12 s; Cfr. La mystique d’Al-Gazzali, Beyrouth, 1914.
19 Mysticism. Sacred and Profane, Oxford, 1961.
20 Ibidem, 28, 146, 148, 153 s.
21 Ibidem, 165.

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XXI. EL ISLAM SHIÍTA

Suele ser bien conocida la existencia dentro del mundo musulmán de dos modos
principales de pensar, sentir y vivir el Islam, representados por sunitas y shiítas. La gran
mayoría de los musulmanes son sunitas (de sunna: tradición). Los shiítas representan un
número más reducido de creyentes, que habitan mayoritariamente en el Irán. Existen
también grupos y comunidades shiítas de cierta importancia en Irak, Siria y el Líbano.
El término shia significa ante todo un grupo de personas que se unen para realizar una
idea común. La palabra incluye las ideas de seguimiento y de promoción de unas
determinadas convicciones. Todo grupo que se aglutina en torno a un líder o a un
proyecto político o religioso se denomina shia. En sentido occidental podría traducirse
por partido. Shia se refiere además al hecho de que ese grupo unido en torno a un líder
no está de acuerdo con otros líderes o con otras ideas, y que juzga las cosas y los
acontecimientos de manera diferente, y discrepante de la mayoría. En el lenguaje del
Corán, shia significa secta, y se aplica especialmente a judíos y a cristianos.
En cierto modo, el shiísmo representa una escisión del Islam sunita mayoritario,
defensor éste del Corán, la Sunna, y el consenso de la comunidad (ijma) como fuentes de
la ley revelada. Los sunitas reconocen la legitimidad de los cuatro primeros califas (los
califas «bien guiados») en su orden cronológico de sucesión (Abu Bakr, Omar, Utman y
Alí). Este orden correspondería al orden y calidad de sus méritos. Los cuatro califas
deben su designación, según el sunismo, a una libre elección. No la deben a un texto
(verso coránico o hadith). Abu Bakr fue elegido por los compañeros del Profeta. Omar es
designado por Abu Bakr. Utman es elegido por un consejo nombrado por Omar, y Alí,
yerno y primo de Mahoma, fue nombrado por sus seguidores.
El sunismo defiende la lealtad a los poderes establecidos, lo cual explica en gran
medida el prestigio de que goza entre los gobernantes, con frecuencia despóticos, del
mundo árabe. Los sunitas tratan de evitar siempre la ruptura de la paz comunitaria, y
mantienen que todo jefe político ha de ser obedecido mientras no ordene desobedecer a
Dios.
El origen histórico-religioso de los shiítas, como grupo musulmán con características
propias, se asocia a los nombres de Fátima, hija del Profeta, y de su esposo Alí.
Paradójicamente dentro de un sistema de parentesco que es en teoría exclusivamente
masculino, el linaje de Mahoma pasó a través de Fátima, dado que todos los hijos
varones del Profeta murieron muy jóvenes. Fátima casó con su primo paterno
Alí, de quien tuvo dos hijos, Hasan y Husein. Ambos fueron considerados únicos
herederos del linaje de Mahoma, con título exclusivo, por lo tanto, para liderar a los

110
musulmanes.
Alí sobrevivió a Fátima, y para comprender la importancia que Alí encarna para el
shiísmo es esencial tener en cuenta las circunstancias de su califato y de su muerte. En la
interpretación shiíta de la historia, Alí murió como un mártir, víctima de un asesinato
político, tras haber sido expulsado del poder por el califa omeya usurpador Muawiya.
Pero el acontecimiento que selló la naturaleza del shiísmo fue la muerte martirial de
Husein, hijo de Alí y nieto de Mahoma, en la batalla de Karbala (681). Husein y 18
varones de su familia fueron brutalmente eliminados, y sus mujeres humilladas como
esclavas en los mercados de Kufa y Damasco.
La tragedia de Karbala fue el factor más eficaz en la difusión del shiísmo. Los
nombres de Alí y de sus hijos quedarían vinculados para siempre con la justicia, el
asesinato del inocente y la violación de la hermandad e igualdad entre los musulmanes1.
Alí se convirtió de este modo en el símbolo en torno al cual podían unirse todos los que
se consideraban atropellados en sus derechos. Karbala impregnó el shiísmo con un
elemento de pasión, que hace siempre a la psicología humana más receptiva a la doctrina
que cualquier otro motivo2. Antes de un año, la tragedia había dado lugar al movimiento
de los Penitentes (Tawwabun) de los que tres mil sacrificaron conscientemente sus vidas,
en una desigual batalla con el ejército Omeya, como expiación de su inhabilidad para
defender a Husein en el momento de su muerte. Esta acción apasionada de autosacrificio
tuvo lugar sin ningún líder, e hizo desde entonces del shiísmo una empresa político-
religiosa en y por sí misma. Algunos han querido explicar el shia como una reacción del
espíritu cesarista persa y ario contra el Islam semítico, pero incurren sin duda en una
simplificación3.
Aunque el debate esencial entre shiítas y sunitas no es propiamente un debate
teológico, el shiísmo presenta una dimensión intelectual, con variadas manifestaciones
en los campos político, teológico, filosófico y místico. Hay que afirmar, sin embargo,
que solamente los planteamientos políticos del shia responden realmente a cuestiones
planteadas al mundo árabe por la modernidad.
Los orígenes del pensamiento político shiíta se remontan al siglo xvi, pero este
pensamiento ha cobrado actualidad y atraído el interés general sólo en el siglo XX,
debido a la actividad e ideas del Ayatollah Khomeini (1902-1989), activo en la ciudad
persa de Qom desde 1940. Después de cuestionar la legitimidad de la dinastía Pahlavi, y
mover una rebelión fracasada en 1963, Khomeini hubo de exilarse a Turquía y luego a
Irak. Su ideario político-religioso se contiene en la obra Vilayati faqih (gobierno del
jurisconsulto), publicada en 1970.
La tesis principal del libro es la siguiente: el gobierno islámico establecido por el
Profeta no había de ser un régimen de duración limitada, y ante la ausencia del
duodécimo Imán, que se halla oculto, el mundo ha caído en la corrupción y el caos. Los
shiítas no conocen con exactitud el momento en el que el Imán ha de reaparecer, pero en
el interregno la responsabilidad de guiar a la nación musulmana no debe recaer en
gobernantes tiránicos (como el Shah). Khomeini invoca acto seguido un conjunto de
pasajes coránicos y tradiciones proféticas, de los que concluye que corresponde a los

111
juristas shiítas asumir el poder (teocrático), dado que conocen bien la ley revelada del
Islam, y están por tanto en condiciones de regir la vida de los musulmanes de modo que
se asegure su salvación.
El éxito de la revolución islámica iraní en febrero de 1979 trajo consigo la
institucionalización de las ideas políticas shiítas. La constitución de la nueva república
islámica es como el documento más reciente y significativo del shiísmo político-
religioso. Resulta abolida en el texto constitucional la distinción, clásica en el Islam, de
gobierno espiritual (imama) y gobierno político (jilafa). La Constitución se funda, como
era de esperar, en el principio capital del «gobierno del jurisconsulto». Pero si se
prescinde de este principio, el análisis del documento define un estado de derecho,
moderno y democrático, con separación de poderes y soberanía popular dentro de un
marco islámico, en el que la shariah (ley revelada) se menciona explícitamente como
fuente principal del derecho4.
El Irán islámico debe recorrer aún un largo camino de desarrollo. No es un estado
democrático, pero se perciben un cuestionamiento social del islamismo político, como
nocivo para la religión, y unas tendencias democratizadoras que pueden ser irreversibles
a plazo medio.

1 Cfr. F. Mernissi, Las Sultanas Olvidadas, Barcelona, 1997, 217.


2 Cfr. Syed M. Jafri, Shii Islam: Historical Overview, Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World,
Oxford, 1995, vol. IV, 57.
3 Cfr. M. Rodinson, La fascinación del Islam, 93.
4 Cfr. F. Khosrokhavar y O. Roy, Iran: Comment sortir d’une révolution religieuse, París, 1999, 51.

112
XXII. PRESENTE Y FUTURO DEL ISLAM

El autor es consciente de lo presuntuoso de este título, pero debe advertir que en estas
páginas conclusivas se trata sólo de analizar someramente y en líneas generales la
situación actual del mundo islámico en sí mismo, como punto de llegada de una
evolución de siglos, y punto de partida en una dirección que tiene mucho de azarosa e
impredecible. Nos interesan menos aquí las relaciones del mundo árabe y musulmán con
el Occidente europeo y norteamericano, aunque este espacio amplio de civilización ha
mantenido y mantendrá siempre una vinculación con el Islam como cultura, religión,
sistema económico y zona política.
No es posible para un solo investigador abarcar el conjunto del campo islámico en el
espacio y en el tiempo. Podemos, sin embargo, trazar a grandes rasgos la historia de
Occidente y del mundo musulmán, considerados como dos civilizaciones que no han
dejado nunca de estar en contacto, sabiendo que en estos años asistimos a un momento
de eclosión y de particular crisis en el desarrollo de esas relaciones históricas.
La historia comienza cuando después del vertiginoso avance musulmán, durante el
siglo séptimo e inicios del octavo, la expansión geográfica del Islam es detenida por los
francos muy cerca del corazón mismo de Europa. Desde entonces, las fronteras
territoriales entre Cristianismo e Islam apenas han variado sustancialmente. Con la
notable excepción de la expulsión de los musulmanes de tierra española, después de un
dominio de ocho siglos, ni las Cruzadas de los siglos medievales ni la amenaza turca a
viena y los Balcanes han conseguido modificar en serio la línea de demarcación entre las
dos religiones semíticas de mayor implantación universal.
Una segunda fase de esta accidentada historia se refiere a la confrontación e influencia
culturales, que se resuelve inicialmente a favor del mundo árabe. Es sobradamente
conocida la superioridad que el mundo musulmán mantiene sobre la civilización
occidental cristiana hasta el siglo XIII. La influencia cultural de ciudades árabes como
Bagdad, Damasco, Cairo, Bukhara, y Córdoba hace posibles muchos de los logros
intelectuales de un Occidente que va también económica y políticamente en ascenso.
El tercer capítulo se inicia y desarrolla sobre todo en el siglo XIX. La llegada de
Napoleón a Egipto en el año 1798 da comienzo a un largo período durante el cual el
mundo árabe caerá gradual e inexorablemente bajo el dominio de los países occidentales.
Al finalizar la segunda guerra mundial (1939-1945) no hay prácticamente un solo país
árabe que no sea colonia, mandato o provincia de una nación europea, o que no se
encuentre en la órbita de alguna de ellas. Estos hechos originaron en los árabes una

113
situación anímica sin precedentes, en la que se mezclan el temor, el odio y una escondida
admiración.
Nos encontramos ahora en un nuevo capítulo de esta dramática historia, en el que un
mundo musulmán, que durante las últimas décadas se ha liberado teóricamente del
dominio occidental, atraviesa una aguda crisis de estancamiento, a pesar de haber
afirmado decididamente su independencia y su identidad islámica. Ni el islamismo
reivindicativo, ni el nacionalismo, ni el progresismo socialista han producido en los
países del Islam los logros que habían prometido, y que las masas árabes esperaban de
ellos. El fracaso de esos movimientos e ideologías, tan prestigiosos en su momento, ha
creado un vacío y un hondo sentido de frustración, que ha exacerbado el islamismo
militante, y originado regímenes de autoridad, que se caracterizan por el pragmatismo y
la búsqueda de un equilibrio entre religión y política. Con excepción de la República
Islámica del Irán, puede decirse que en los países árabes, el Islam reina, pero sus
doctores religiosos y juristas no gobiernan.
El Islam de nuestros días parece haber despertado de un letargo de siglos y de una
situación de postración que parecía irreversible. De momento es sólo un comienzo,
hecho con gran frecuencia de movimientos convulsos, pero se siente la presencia de un
impulso y de un espíritu nuevos que recorren el mundo árabe. Habría lugar para la
esperanza. Un devoto musulmán de La Meca podía decir hace poco: «Han pasado los
días del imperio. Pero los árabes, con la permisión de Allah, floreceremos de nuevo bajo
nuestra religión, nuestro lenguaje y nuestra cultura comunes». Algunos evocan el relato
del escéptico que puso en duda las palabras del Profeta sobre la resurrección. «¿Qué
poder sería capaz de devolver un hombre a la vida a partir de huesos y polvo? El mismo
poder que primero le creó del barro de la tierra».
El fenómeno actual más característico y generalizado del mundo árabe es muy
probablemente el creciente sentimiento antioccidental. Los musulmanes han aprendido a
asociar el Occidente con ideas negativas tales como colonialismo, ateísmo, permisividad,
injusticia, y más recientemente globalización. Son mitos con una gran capacidad
operativa, dado que actúan especialmente en la esfera de los sentimientos, y los
sentimientos mueven a personas y comunidades más poderosa y prolongadamente que
las simples ideas.
La profunda desilusión producida en 1967 con la guerra de los seis días abre un nuevo
período en el mundo islámico. Eclipsado el carisma naseriano y el arabismo secularizado
que representaba, las naciones musulmanas se movilizan por una causa suprema, que es
la liberación de Palestina. La formación de un estado palestino y la consiguiente
eliminación de Israel, devienen el símbolo de la lucha árabe contra Occidente. Las masas
árabes creen haber comprendido de una vez para siempre que el mundo Occidental habrá
de estar siempre a favor del estado judío y de los autócratas árabes (Mohamed VI,
Bouteflika, Mubarac, Arafat, el-Asad...). Esta idea se ha visto consolidada durante el año
1982 en el aplastamiento del Líbano y de los palestinos, con la complicidad silenciosa
pero eficaz de casi todos los gobiernos árabes y occidentales. La aspiración a un mundo
justo ha cambiado de registro y se ha trasladado de lo secular a lo religioso. Es preciso

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tener en cuenta que así como la visión cristiana de Dios, del mundo y del hombre se
centra en el amor, la concepción musulmana se apoya predominantemente en la justicia.
La justicia es esencial en el modo en que los musulmanes piensan sobre sí mismos, y los
ideales de justicia social desempeñan un papel crucial en el moderno pensamiento árabe.
Después de haber fracasado o haber hecho fracasar en el mundo sunita todos los
intentos y movimientos de reislamización moderada desde arriba, se ha intensificado
durante los últimos veinte años la reislamización desde abajo, que se manifiesta en el
velo de las mujeres, las mezquitas de barrio, etc. Han proliferado los movimientos
islamistas, que nacidos silenciosa y tímidamente en los años cuarenta, hacen acto de
poderosa presencia en la década de los ochenta con la muerte de Sadat (1981), el
levantamiento de Hama (Siria, 1982), y numerosas acciones violentas realizadas por los
Hermanos Musulmanes y otros grupos representativos del Islamismo radical.
Se detecta, a lo largo y a lo ancho del mundo árabe norteafricano y del Oriente Medio,
una clara ruptura del consenso sobre el sentido de la realidad social y del poder entre la
clase política y los grupos civiles y religiosos más activos. La euforia de la
independencia, que permitió disfrutar a los gobernantes un tiempo de prestigio y de
expectativas (posteriormente no realizadas), terminó hace ya tiempo, y los gobiernos de
la mayoría de los países árabes se enfrentan a una situación casi general de pobreza,
incultura, y tensiones sociales, agravado todo ello por la corrupción, el despotismo y la
tiranía que esos mismos gobiernos suelen ejercer.
La violencia de los motines que han tenido lugar en Casablanca, El Cairo, y Túnez
durante los años noventa, así como la trágica situación de Argelia, polarizada entre el
secularismo irreligioso del gobierno y la postura militante del Ejército Islámico de
Salvación, son vivos testimonios de la profundidad de la crisis.
El mundo del Islam arrastra problemas endémicos que, en un tiempo de mayor
información general como es el nuestro, se conocen y perciben con cierto detalle. Las
crisis y sacudidas que padece la nación árabe no parecen solucionables a corto plazo. Ni
siquiera resulta fácil formular bien los principales problemas, con un análisis sensato de
sus causas y sugerencias de posibles remedios. Pero se puede intentar una descripción
aproximada.
La mayoría de los musulmanes viven dentro del hemisferio sur del planeta en
condiciones dramáticas. Más del ochenta por ciento de esa población, que alcanza los
mil millones de hombres y mujeres, son pobres, y el sesenta por ciento analfabetos o
gente sin ninguna cultura. Los derechos humanos más elementales, según el Corán y la
Sunna, les vienen negados de manera casi habitual. Viven bajo la presión de gobiernos
arbitrarios y dictaduras, en una sociedad sin proyecto. Los elevados ingresos derivados
del petróleo apenas contribuyen al bienestar común. Son dilapidados a beneficio de una
élite occidentalizada o que disfruta al máximo la tecnología occidental, y que sólo se
comunica con el pueblo para explotarlo. Desde Marruecos a Túnez, pasando por Siria,
Arabia Saudita o Pakistán, el poder impone con mano de hierro su política institucional
social y económica, casi nunca en provecho del interés general.

115
El clientelismo y la corrupción imperan por doquier, así como los disfuncionamientos
sociales provocados por el desempleo, el empuje demográfico, y las migraciones rurales
descontroladas. Sin olvidar la responsabilidad que en estos fenómenos negativos pueda
ser atribuida a los países de Occidente, resulta incuestionable que el subdesarrollo del
mundo árabe obedece en gran medida a causás endógenas.
Con realismo, búsqueda de equilibrios, y sentido de la propia supervivencia, los
gobiernos —que están en gran medida deslegitimados ante las masas populares y una
elite intelectual— intentan hacer frente trabajosamente a problemas intratables que no
parecen tener solución a corto plazo. Les falta además la voluntad política para lograrlo,
debido en parte a los grandes condicionamientos y limitaciones que la situación impone.
En semejante vacío de soluciones y de caminos factibles, resulta inevitable que
ocupen un lugar cada vez más destacado las propuestas islamistas, que se han mostrado
capaces de mover a segmentos importantes de población, a pesar del carácter utópico de
una gran parte de su discurso político-religioso.
El islamismo militante piensa y actúa con base en la idea de que los países
musulmanes padecen un subdesarrollo económico, una dependencia política y un
desmembramiento como nación árabe que aspira a la unidad, debido al mal crónico, que
es el desorden supremo, de que la auténtica comunidad de creyentes (Ummah) es un
recuerdo lejano e inoperante, y a que la conciencia religiosa de los musulmanes es
ignorada, e incluso reprimida, por gobernantes secularizados.
La ideología del islamismo puro considera que el régimen político árabe ideal,
perfectamente legitimado y congruente con los valores tradicionales del Islam, debe ser
una teocracia gobernada por el líder más honesto y capaz. Este líder habría de guiarse
por los principios éticos musulmanes y por un sistema de consulta a los órganos
comunitarios de decisión. Su autoridad no descansaría sólo en la fuerza coactiva, sino
también y sobre todo en el respeto al que debería hacerse acreedor por parte de los
súbditos. El Islam es considerado así como la llave de salvación de las sociedades árabes
en su presente crisis.
La agitación islamista, que es al mismo tiempo social, religiosa y política, ha logrado
notables impactos. Aunque diversos movimientos extremos han sufrido y sufren una
decidida represión, su actuación ha conseguido modificar la actitud de numerosos
gobernantes. El Rey de Marruecos, que lleva el título de Príncipe de los Creyentes, trata
de responder a las expectativas provocadas por el discurso islamista. El gobierno laicista
de Argelia ha cedido a muchas de las exigencias islámicas acerca del consumo de
alcohol, el juego, el cerdo, etc. En Egipto se aplica de hecho la sharia, con la tolerancia
gubernamental. Libia no sufre demasiado la presión islamista, porque el gobierno libio
procura responder en todos los asuntos importantes según los principios del Islam1.
Muchos países han reformado sus leyes matrimoniales y penales, para ajustarlas en
mayor medida a los preceptos coránicos.
A pesar de la unidad del Islam, tal vez no pueda hablarse de una única civilización
islámica. Los países musulmanes presentan de hecho una notable variedad en cuanto
tales. Los talibanes de Afghanistán no son representativos del Islam, y la prensa del

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Occidente deforma habitualmente la imagen de éste, presentando lo que es de hecho una
religión universalista y humana como un credo reaccionario, pueblerino y patológico.
Los medios occidentales de comunicación asumen de modo sistemático y acrítico que la
fe religiosa musulmana persigue preferentemente la dominación y el poder. Los políticos
de Occidente parecen incapaces de asumir su gran parte de responsabilidad en los
dramas del Oriente Medio, Argelia, Irán, y Guerra del Golfo, por mencionar los más
importantes. La prensa no entiende tampoco el hondo sentido que los pueblos árabes
atribuyen a su lucha por la independencia real, sus derechos legítimos ignorados, y
mejores condiciones de vida.
Considerar al régimen Saudí como similar a la República islámica de Irán —lo hace
habitualmente la prensa— supone haber perdido el sentido de la historia. Se trata de dos
estados que corresponden a épocas históricas diferentes. La monarquía Saudí domina
tiránicamente una sociedad de estructuras arcaicas, mientras que el régimen iraní expresa
un dinamismo social sin parangón en el mundo árabe. La mujer saudí no puede votar ni
conducir coches, mientras que en el Irán las mujeres votan, actúan en el Parlamento, el
gobierno, y la judicatura, a la vez que desempeñan múltiples profesiones y cometidos
sociales. Es precisamente la imposición formal de la teocracia y del gobierno de los
clérigos lo que está desmitificando al Islam en la sociedad iraniana, como el Shah
desmitificó la dinastía Pahlavi. El setenta por ciento de los iraníes votaron en 1997 por
Mohammed Khatami, cuyo programa incluía la igualdad de la mujer, la libertad de
prensa, una política cultural abierta, y un diálogo de civilizaciones entre Islam y
Occidente2.
En Irán y otros lugares se abre paso la idea de que la ideología islámica revolucionaria
contiene los gérmenes de su propia destrucción, y de que lo sagrado que se inscribe
demasiado en el mundo corre el riesgo de diluirse y de perder su pureza. Se estima muy
importante distinguir entre lo que es contingente en la religión y lo que deriva de su
esencia, aunque no siempre pueda trazarse claramente la línea divisoria. Algunos rasgos
del Islam proceden de circunstancias históricas, y podrían variar sin que se alterasen las
esencias de la religión coránica.
Es de esperar que en algún momento futuro se extinga, o al menos se debilite, la
interpretación militante del Islam (fundamentalista es un término equívoco e insultante
que debe ser evitado), como ha pasado también la fallida interpretación secularista. El
Islam ha sido durante siglos de su historia una fuerza de moderación y de equilibrio. Si
bien no ha destacado generalmente por su genio político, y la desunión es un estigma
endémico en el mundo musulmán desde la muerte del Profeta, cabría pensar en la
capacidad del Islam para dar vida a una forma particular de modernidad, distinta a la de
Occidente. Islam y progreso no necesitan ser nociones contrarias. Es muy probable que,
como fe religiosa y orden social, al Islam esté reservado un papel de importancia en el
mundo moderno, junto a otras concepciones y modos de organización socio-política
complementarios.

117
1 Cfr. B. Étienne, El Islamismo radical, 118-119.
2 Cfr. M. Tehranian, Islam and the West: Hostage to History?, Islam and the West in the Mass Media, ed. K.
Hafez, Cresskill (NJ, USA), 2000, 211-12.

118
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— Historia de la España islámica, Madrid, Alianza, 1991.

119
Índice
I. INTRODUCCIÓN 4
II. MAHOMA 9
III. EL CORÁN 17
IV. LA TRADICIÓN (HADITH) 25
V. ESCUELAS JURÍDICAS 31
VI. LA CONFESIÓN DE FE (SHAHADAH) 34
VII. EL ISLAM COMO RELIGIÓN NATURAL 40
VIII. LA AFIRMACIÓN ABSOLUTA DE LA UNICIDAD DE
43
DIOS
IX. EL HOMBRE EN EL ISLAM 52
X. LA MUJER 56
XI. LA COMUNIDAD MUSULMANA (UMMAH) 63
XII. ABRAHAM Y EL ISLAM 66
XIII. ESCATOLOGÍA 69
XIV. LA ORACIÓN 73
XV. LA LIMOSNA RITUAL Y EL AYUNO 80
XVI. LA PEREGRINACIÓN (HAJJ) 83
XVII. GUERRA SANTA (JIHAD) 88
XVIII. LEYES PENALES DEL ISLAM 92
XIX. LA PIEDAD MUSULMANA 95
XX. LA MÍSTICA ISLÁMICA 102
XXI. EL ISLAM SHIÍTA 110
XXII. PRESENTE Y FUTURO DEL ISLAM 113
BIBLIOGRAFÍA 119

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