II COLOQUIO

INTERNACIONAL,
MARXISMO,
ANTROPOLOGÍA Y
CIENCIAS SOCIALES
DEL 10 AL 14 DE AGOSTO 2015 ENAH

Miguel Ángel Adame y Víctor Ovalle Hernández (Organizadores y Coordinadores)

 PROGRAMA Y PONENCIAS
RESPECTIVAS:
►►►LUNES 10, AUDITORIO ROMÁN PIÑA CHAN

►►SESIÓN MATUTINA:
►10 Hrs. Inauguración:
Yuribia Velázquez (Jefa de la Licenciatura en Antropología Social),
Miguel Ángel Adame y Víctor Ovalle Hernández (Organizadores y
Coordinadores del Coloquio)

►10:15 a 11:30 Conferencia:

“Múltiples Tendencias que anuncian el fin del capitalismo” Julio
Boltvinik, El Colegio de México. Moderador: Miguel Ángel Adame

►11:30 a 12:30. Conferencia:

“Los proyectos de Estado en América Latina, entre el capitalismo
necropolítico y el postneoliberalismo”; Luis Arizmendi,
CIECAS/IPN-UNAM. Moderador: Miguel Ángel Adame

►12:30 a 13:30. Conferencia:

“La comuna en México, más allá de Ayotzinapa” Bruno Bosteels,
Cornell University. USA, Moderadora. Yuribia Velázquez.

►13:30 a 15:00Hrs. Mesa 1:

«Marxismo y problemáticas en México»,
Moderadora: María Antonieta González
1. Ponencia: “Reflexiones sobre el corporativismo y sus cambios:
poder y dominación en el neoliberalismo” (Una interpretación
desde el marxismo y el neomarxismo). Sergio Sánchez Díaz y
Constantino A. Loaeza CIESAS-ENAH.
“ “Reflexiones sobre el corporativismo y sus cambios: poder y dominación en el
neoliberalismo” (Una interpretación desde el marxismo y el neomarxismo).
Ponentes: Dr. Sergio G. Sánchez Díaz y Pasante en A. Soc. Constantino Alberto Loaeza
Hernández.
Adscripción de los ponentes:
Sergio G. Sánchez: Profesor-Investigador de Tiempo Completo en el CIESAS, Unidad,
D.F., Titular C, Miembro del SNI, Nivel II. Investiga trabajo, sus transformaciones,
sindicalismo, teoría social, teoría antropológica, relaciones de género, violencia, entre otros
temas. Profesor Hora Semana Mes de la ENAH desde 1998.
Correo electrónico: sads542@yahoo.com.mx, sergiosanchezdiaz651@gmail.com
Constantino Alberto Loaeza: Pasante en Antropología Social por la ENAH, en la actualidad
realiza su servicio social en el CIESAS, Unidad, D.F. Investiga la situación de la CNC, el
PRI, el Estado mexicano, desde las teorías del corporativismo y el neocorporativismo.
Realiza una investigación bibliográfica sobre estas teorías en torno a las transformaciones
del campo mexicano.
Correo electrónico: const_preask@icloud.com

Resumen de la ponencia: En esta ponencia los autores se proponen reflexionar sobre el

poder y la dominación en la actualidad; sobre las relaciones que el Estado capitalista
establece con las sociedades actuales, una vez que se ha implando el neoliberalismo a nivel
mundial (al respecto habría interpretaciones diversas y hasta encontradas).
Desde luego, el tema propuesto es sumamente extenso y por ello los autores se proponen
reflexionar esa problemática desde las teorías del corporativismo o del neocorprativismo.
Este enfoque, o estos enfoques, que surgen desde la ciencia política y la sociología, y se
remontan a idearios políticos añejos (la Iglesia Católica, por ejemplo), estudian el vínculo
del Estado capitalista con la sociedad organizada en sectores. Le interesa más el tema del
consenso y la legitimidad de los Estados capitalistas y la sociedad, que el conflicto y la
lucha de clases, entre otras cuestiones, lo cual no impidió que este enfoque fuese retomado
por corrientes marxistas hace al menos cuatro o cinco décadas, las cuales vieron en esta
propuesta una manera sugerente y novedosa de pensar el poder estatal contemporáneo,
alejados de las interpretaciones “instrumentales” del Estado por el marxismo del siglo XIX.
Además de ilustrar la propuesta de las teorías del corporativismo y el neocorporativismo
para estudiar el poder y la dominación actuales, los autores ilustran, de manera general, las
interpretaciones sobre el corporativismo y el neocorporativismo en México, desde los
estudios sobre el “modelo de relaciones laborales de la Revolución Mexicana”, llegando a
las políticas de flexibilidad del trabajo, de debilitamiento de los sindicatos, hasta los
escenarios actuales marcados por la diversidad de organizaciones sociales, la emergencia de
los partidos políticos como sujetos “centrales” de la representación social, sin que los
estudios sobre esta cuestión hayan llegado a acuerdos sobre los perfiles del modelo
corporativo o neocorporativo actual en México.
Con lo anterior, los autores buscan llamar la atención sobre los derroteros actuales de la
reflexión marxista o neomarxista sobre el poder, el Estado y las sociedades inmersas en
grandes cambios y transformaciones, como lo es la globalización.

2. Ponencia: “Morena: ¿un partido político contrahegemónico en el

”
México del siglo XXI?”, Rafael Octavio García Moreno, ENAH.

“ Rafael octavio García Moreno

MORENA, ¿un partido político contrahegemónico en el México del siglo XXI?
Se desarrollará una exposición del análisis de un fenómeno político contemporáneo, una
fuerza política nacional emergente, en concreto, el surgimiento de un nuevo partido
político, el llamado Movimiento Regeneración Nacional, MORENA; que según sus
estatutos, documentos básicos, así como sus posicionamientos públicos, pretende ser
oposición y alternativa al régimen que impera en nuestro país. Nos haremos valer de las
herramientas teóricas y metodológicas del marxismo; teoría que consideramos necesaria
para explicar este tipo de acontecimientos socioculturales, la manera en que se entretejen en
dicho fenómeno distintos factores en las escalas de análisis: global, nacional y local.
El sistema de partidos rige la manera en que se eligen a los gobernantes, así como las
políticas públicas para todo el territorio nacional, está en crisis, más aún la idea del papel de
los partidos políticos como instituciones autónomas, independientes uno de otro, que
legítimamente presentan a candidatos y programas políticos <<diversos>> que compiten
entre sí, para tomar el poder del Estado (lugar que no ha dejado de ser el principal terreno
de la lucha de clases). Pese a lo anterior, a lo largo y ancho del territorio mexicano este
nuevo partido, cuyo líder es Andrés Manuel López Obrador, tiene presencia y ha
conseguido primero fungir como movimiento político, después consiguir el registro
nacional para contender en elecciones. En algunos lugares es más robusto el nivel de su
organización y presencia que en otros. Sin embargo, consideramos que es un organismo
con potencial para aglutinar a sectores de la población mexicana, bajo lo que Antonio
Gramsci llamaría, una voluntad colectiva nacional-popular.
La antropología política en general, y la teoría marxista en particular, sus categorías y
conceptos siguen estando en discusión con las grandes problemáticas nacionales de la
actualidad, y la hacen una teoría crítica válida. Ya que pueden ayudarnos a construir un
análisis de cómo se ejerce y mantiene el poder en nuestros días. Los conceptos clave que
retomamos, para dicho efecto, son: Partido político, clase social y hegemonía.
Consideramos son herramientas que nos pueden ayudar a vislumbrar los grandes obstáculos
(retos internos y externos) a los que se enfrenta un programa político distinto al neoliberal,
como lo es “Proyecto Alternativo de nación”, que enarbola MORENA. ¿Qué significa en
nuestros días ser un movimiento contrahegemónico y qué se requiere para concretar la
posibilidad de romper con las políticas de austeridad recetadas a nivel mundial por el FMI,
BM y la OMC? Vemos que por un lado, en américa latina algunos procesos nacionales han
avanzado en ese sentido, tal es el caso de Venezuela y Bolivia. Estos procesos
socioculturales han dejado claro que la suma de movimientos sociales con un organismo
político partidario de nuevo tipo, han implementado un programa político alternativo al
“austericidio” neoliberal. Por otro lado, en la misma tónica, en Grecia con Syriza y en
España con Podemos se tiene también y una expresión política, en la que se observa un
cambio cultural que se confronta a la hegemonía política vigente a nivel mundial.
Es por ello que consideramos importante este análisis, ya que nuestro país atraviesa una
crisis económica, política, social y cultural sin precedentes. Requerimos mirar en relieve y
plantearnos la siguiente pregunta: ¿será posible que MORENA logre consolidarse como un
movimiento orgánico contrahegemónico en nuestro país? ¿Si es así a qué se enfrenta
realmente al pretender cambiar el régimen que impera? Rafael Octavio García Moreno

BIBLIOGRAFÍA
-Arrighi, Giovanni, “Crisis de hegemonía”, en Samir Amin (et. Al.), Dinámica de la crisis
global, Siglo XXI Editores, México D. F., 4ª Edición, 2005.
-Díaz-Polanco, Héctor, “La izquierda frente a la diversidad” en Elogio a la diversidad:
globalización, multiculturalismo y etnofagia, Siglo XXI, México, 2006.
-Fortes, Meyer y Evans-Pritchard, Sistemas políticos africanos, CIESAS, UAM-I,
Universidad Iberoamericana, México D. F. 2010
-Gramsci, Antonio, El moderno príncipe, en: Notas sobre Maquiavelo, sobre política y
sobre el Estado moderno, 3ª edición, Juan Pablos Editor, México, 2009.
-Gramsci, Antonio, Escritos Políticos (1917-1933), Siglo XXI Editores, 2ª Edición, México
D. F.1998.
-Morena, Estatuto, Congreso nacional lunes 15 de septiembre de 2014, Plan Sexenal,
Ciudad de México, D. F.
-Swartz, Marc, Víctor Turner y Arthur Tuden, “Antropología Política: una introducción” en
Revista Alteridades Sobre el conocimiento antropológico, UAM-I, Año 4 Núm. 8, México
D. F. ,1984.
--Rodríguez, Araujo, Octavio, Las izquierdas en México, Orfila, México D. F. 2015

3. Ponencia: “Problemáticas actuales de la Izquierda mexicana

”
ante la necropolítica de Estado” Luis Eduardo Sánchez Toscano,
ENAH.
►►SESIÓN VESPERTINA:

►16:30-19:00 Mesa 2:
«Marxismo como Teoría Crítica».
Moderador: Pedro Rodríguez
1. Ponencia: “Marxismo crítico y reificación”, Jesús Trinidad
Carrasco, ENAH.
2. Ponencia: “Pensar la dimensión crítica, científica y política del
marxismo”, Josemanuel Luna Nemesio, UAEM/UNAM.

“
PENSAR
LA DIMENSIÓN CRÍTICA, CIENTÍFICA Y POLÍTICA DEL MARXISMO

Mtro. Josemanuel Luna N.

Josemanuel Luna Nemecio
(Síntesis curricular)

Egresado de la Facultad de Economía de la Universidad Nacional Autónoma de México

(UNAM). Maestro en Ciencias Sociales por la Universidad Autónoma del Estado de
Morelos (UAEM). Actualmente estudia el Doctorado en Geografía en la Universidad
Nacional Autónoma de México (UNAM) Ha sido profesor de Historia Política
Contemporánea, Economía Internacional y Devastación Ambiental en la Facultad de
Economía de la UNAM. Actualmente es docente en la Escuela de Estudios Superiores de
Totolapan de la UAEM en donde ha impartido las asignaturas de Problemas Sociopolíticos
Contemporáneos, Microeconomía y Técnicas de Investigación.

Ha participado como organizador y ponente de varias platicas, seminarios y

conferencias. Sus líneas de investigación son: la Crítica de la Economía Política;
producción social de la salud; metabolismo social y degradación ambiental de los recursos
hídricos; desarrollo económico geopolítico y geoeconómico mundial y regional; sistema
político mexicano.; mapeo de actores y gestión de los recursos; y producción social del
espacio en los procesos de urbanización en la parte central de México.

Abstract
El presente trabajo parte de exponer la producción social de un dolor y sufrimiento
generalizado en tanto expresión de la configuración de una crisis de civilización; y por la
que surge la necesidad de formular una pregunta acerca de las condiciones de posibilidad
de la especificidad histórico epocal del capitalismo contemporáneo; misma que permite
avanzar hacia la caracterización de una crítica positiva tanto de la subsunción formal y real
del proceso de trabajo, así como de la subsunción real del consumo bajo el capital;
volviendo del marxismo una necesidad para comprender aquellas dimensiones tanto de la
vida productiva como de la vida cotidiana de las personas. Por lo que se rescata el carácter
cientifico del marxismo en tanto éste queda diferenciado de toda ideología al tener como
finalidad de dar cuenta de la verdad del capitalismo, a saber, la explotación de la
humanidad por parte de éste. Con lo que el marxismo termina por presentarse como un
arma político libertaria cuyo potencial máximo se alcanza una vez que se rescata al
pensamiento de Marx del anquilosamiento, desprestigio y demás ataques del que ha sido
objeto pero, sobretodo, cuando se plantea la necesidad de desarrollar ortodoxa, más no
dogmáticamente, al marxismo.

Palabras clave: crítica positiva, ciencia, política, marxismo, desmarxificación.

1. EL DOLOR DE LA SOCIEDAD
EN EL CONTEXTO DE UNA SITUACIÓN GLOBAL DE OPRESIÓN: INTRODUCCIÓN.

El tema que a continuación se expone tiene una serie de implicaciones teóricas para abordar
lo que promete el título que lo enmarca; al mismo tiempo que es un ejercicio de reflexión y
de responsabilidad en torno del marxismo, en particular, y con las ciencias sociales en
general. El título está compuesto por varias partes. Habla de nociones fundamentales; de
crítica; de ciencia; y de política. ¿Cómo es que cada uno de estos elementos se van a
conjugar en torno del marxismo en tanto objeto de estudio?¿Qué se entiende por
marxismo? ¿Cuántos marxismo hay? Comencemos nuestra argumentación de modo que
vayamos comprendiendo cómo es que cada uno de estos elementos guardan importancia
respecto del marxismo.
Hoy en día, y desde 2007, es evidente la actual crisis económica que vivimos, cuyos
alcances y grados de impacto nunca antes se habían visto en la historia de la humanidad.
Dicha crisis se ha desarrollado/complejizado hasta tomar la forma de una crisis estructural
en tanto ésta se desdobla en una crisis de civilización; es decir, que no solamente tenemos
una crisis económica sino, también, tenemos una crisis de la política; de la cultura; de la
salud, etcétera. En lo que concierne a la crisis económica, los salarios reales de las personas
caen a velocidades estrepitosas, siendo México un país de vanguardia en salarios bajos,
estando en primer lugar en todo el mundo, superando, incluso a China; convirtiéndonos —
con un salario de $17.00 la hora— en los trabajadores peor pagados del mundo y con
niveles de desempleo alarmantes. Y como parte de una crisis ecológica, tenemos niveles de
contaminación nunca antes vistos, contaminación de ríos —como el que ocurrió a fines de
2014 en Sonora—; contaminación del aire; tala inmoderada de árboles; así como una
pérdida de biodiversidad impresionante entre la cual se encuentra la extinción de especies
que habían acompañado al ser humano a lo largo de su historia y que, desafortunadamente,
hoy en día están desapareciendo o están en peligro de extinción.
Tenemos, también, una crisis de la salud, en la cual existen una serie de enfermedades
que, por un lado, son enfermedades que a pesar de los grandes desarrollos tecnológicos; del
gran desarrollo civilizatorio que la sociedad contemporánea tiene como bandera; así como
de los grandes adelantos científicos que hemos alcanzado como humanidad al, por ejemplo,
haber avanzado en la comprensión de la estructura molecular del ADN; sin embargo,
tenemos gente que muere por cólera, por desnutrición o por cualquier enfermedad que
caracterizaban la historia epidemiológica del siglo XIX; como, por ejemplo, la reaparición
de la viruela que, hasta hace un par de años, se creía erradicada en el mundo. Además,
tenemos enfermedades nunca antes vistas —de manera masificada— a lo largo de la
historia de la humanidad: cáncer, diabetes, stress, etcétera; así como un sinnúmero de
enfermedades que hoy en día no tienen un diagnóstico diferencial definido, mismas a las
que los médicos epidemiólogos se refieren como “enfermedades raras”, en tanto que no
encuadran con ninguna enfermedad ni física ni mental en cuanto tal. Sin mencionar que, en
lo psicológico, tenemos una masificación de las enfermedades mentales enmarcadas por
una proliferación de esquizofrenia, ansiedad, depresión, etcétera.
Como parte o dimensión de dicha crisis civilizatoria, tenemos eventos que nos
refieren a una pérdida de la soberanía política de los pueblos, en tanto que no hay
autodeterminación de los mismos, en tanto que la democracia ha devenido en un simple
“teatro”, en donde se juega o, mejor dicho, se actúa como si estuviéramos en una
democracia real. México es un país ejemplar en cada uno de estos temas.
Todos estos hechos que parecen inconexos: crisis económica, crisis ambiental, crisis
de la salud, crisis de la política, crisis de la cultura; pobreza mundializada, desempleo
creciente, etcétera; nos hacen creer que estamos leyendo las páginas de cualquier periódico
de circulación nacional, cualquier día de la semana. Sin embargo, más allá de ser simples
noticias de periódico o de un noticiero de televisión, cada uno de estos hechos
experimentados cotidianamente por personas de carne y hueso, son vivencias que nos
duelen, que nos preocupan y que sentimos. La pobreza se siente, se adolece; ver a un niño
morir por desnutrición hoy en día, mientras ves, por otro lado, que hay personas
enriqueciéndose crematísticamente, es algo que duele; es algo que preocupa y que indigna.
Ver a los políticos violar la Constitución; hacer a un lado los derechos de los pueblos para
imponer su voluntad, también son hechos que lastiman, duelen y preocupan. Y todos estos
elementos a nosotros permiten darnos cuenta de una cosa muy importante: No estamos en
el mejor de los mundos posibles.
A pesar de estos hechos evidentes referentes a la pobreza, a la crisis ambiental, de la
salud, etcétera; hay voces que se atreven a decir que “estamos en el mejor de los mundos
posibles”, que es “el lugar donde nos tocó vivir”, etcétera. Pero cada uno de estos
acontecimientos nos vienen a mostrar que nuestro mundo está muy lejos de ser ese “mundo
feliz” que muchos refieren; pues nos representan una humanidad que sufre, una
humanidad desgarrada, que se adolece, que no está contenta; una humanidad que es
explotada en múltiples sentidos; no solamente explotada dentro del trabajo con jornadas
laborales de 10, 12 o 18 horas; o con jornadas de trabajo de 8 horas pero con salarios
precarios; sino, también, una humanidad que es explotada en términos ambientales, de
salud, culturales, políticos y de todas las dimensiones civilizatorias de la sociedad.
Este escenario tan complejo y preocupante, nos habla acerca de que en la sociedad
contemporánea, capitalista, se vive una situación global de opresión. Pues todos los
ámbitos de nuestra vida cotidiana, son espacios donde se configuran relaciones de opresión,
tanto a nivel laboral entre trabajadores y patrón, como a nivel educativo (relación maestro-
alumno), la relación padres-hijos; las relaciones de pareja o entre hermanos, etcétera; todas
y cada una de las relaciones están estigmatizadas por este sentido de opresión y de
dominación; mismo que, vale decir, no se debe a una situación natural del ser humano, es
decir, que no son producidas por el hecho de que el ser humano sea egoísta u opresor por
naturaleza. Sino se deben a ciertas condiciones históricas y materiales con las que la
sociedad se ha topado a lo largo de su desarrollo y que la ha hecho elegir esa pauta de
comportamiento; es diferente el tomar una elección, ya sea buena o mala y, a partir de ahí,
tener una serie de consecuencias de esa elección, que decir simplemente, linealmente, que
los seres humanos somos de tal o cual forma porque así nos creó la naturaleza. De modo
que la idea hobssianda de que “el hombre es el lobo del hombre” no puede ser cierta;
porque de serlo, si el hombre fuera egoísta por naturaleza, sería imposible la socialidad en
cuanto tal, así como la reproducción biológico-natural-procreativa de los seres humanos; de
modo que la sociedad sería imposible de ser pensada y de existir si el ser humano fuera
egoísta por naturaleza. Es elección. Hay quienes eligen ora ser egoístas ora no serlo.
Dicha situación global de opresión, como está presente en cada una de las
dimensiones de nuestra vida, aparece como algo no comprensible; aparece como un “tronco
de Moloch” que nos avasalla, que pasa sobre nosotros sin darnos cuenta; nos aplasta en la
niñez, nos aplasta en la adolescencia, nos aplasta en la adultez y nos aplasta cuando
estamos en edad mayor y, también, puede llegar a aplastarnos después de muertos,
aplastando a nuevas generaciones. Esto que parece una gran piedra que venimos cargando,
cuya complejidad hace que aparezca como si no tuviera explicación, sin embargo, sí la
tiene.
Es necesario y muy importante comprender cuál es la génesis de esta situación de
opresión y de explotación. ¿Por qué es importante comprenderla? Porque si nosotros
comprendemos cómo se lleva a cabo ésta día con día, podemos diseñar la forma de
desarticularla; si tú sabes como funciona un televisión y de pronto dejase de funcionar, tú
puedes repararlo; o si tú sabes el funcionamiento de una computadora y se descompone, tú
sabrás como repararla. El saber te permite comprender; y el comprender te permite actuar
frente al objeto.

2. LA FORMULACIÓN DE UNA PREGUNTA KANTIANA

PARA COMPRENDER LA ESPECIFICIDAD DEL CAPITALISMO

Para comprender por qué estamos viviendo una situación global de explotación o por
qué estamos nosotros viviendo en el capitalismo; e, incluso, para saber qué es eso de
capitalismo, nosotros tendríamos que preguntarnos por las condiciones de posibilidad para
que algo así como el capitalismo exista; y no sólo, tendríamos que preguntarnos por las
condiciones de posibilidad para que nosotros existamos en el capitalismo, es decir: ¿Qué
tiene que pasar, qué factores objetivos y subjetivos tienen que confluir para que algo así
como el capitalismo exista? ¿Es un error histórico? ¿Es un accidente producto de una mala
decisión? O es un camino que tiene una razón de ser, que tiene un objetivo en la Historia; y
por ende, nosotros, como sujetos que vivimos en el capitalismo como parte de una clase
explotada, ¿por qué existimos? ¿Existimos de manera destinal, en tanto dominados
modernos, en el capitalismo? ¿O tenemos un papel fundamental dentro de esta situación de
explotación y dominación en la actualidad?. Ante tales interrogantes existe la necesidad de
saber cuáles son nuestras responsabilidades o tareas históricas a cumplir en tanto personas
subordinadas formal y realmente por el capital.
Dicha pregunta por las condiciones de posibilidad —retomada de la Crítica de la
razón pura de Immanuel Kant1— se estaría preguntando por las condiciones de posibilidad
para que algo así como el modo de producción capitalista exista en cuanto tal. Para
comprender nosotros cuáles son dichas condiciones de posibilidad, tenemos que acercarnos
a nuestro objeto de estudio —que es el capitalismo— desde una posición crítica. No
tenemos que avanzar con los ojos cerrados ni confiar plenamente en lo que nuestro sentido
común vaya registrando; porque el capitalismo, logra justificarse en la Historia, nublando la
esencia de la realidad; pues los fenómenos de ésta no son presentados como lo que no son;
algo malo, viejo o negativo, nos es presentado como algo bello, atrayente y positivo, es
decir, se concretiza una hipóstasis de la realidad en la cual están presentes una serie de
fetichismos cósico2-mercantiles3 que permea e impacta la percepción de los sujetos,

1
Immanuel Kant; Crítica a la razón pura; Ed. Porrúa; México, 2005.
2
Cfr. Jorge Veraza U.; Para la historia emocional del siglo XX; Ed. Itaca; México, 2003.
3
Cfr. Karl Marx; El capital. Crítica de la Economía Política; Ed. Siglo XXI; México, 1977. Capítulo I
“La Mercancía” §4 “El fetichismo de la mercancía y su secreto”
enajenándolos a estos tanto con sus congéneres, así como con su propia persona y su medio
circundante.

3. EL CARÁCTER POSITIVO DE LA CRÍTICA EN EL MARXISMO

Y LA TRANSFORMACIÓN DE ÉSTE EN UNA NECESIDAD

Cuando nosotros hablamos de crítica, cuando lo empleamos día a día en el sentido común,
la mayoría de las veces lo confundimos con críticonismo, con el ser “criticones”. La
diferencia fundamental entre la crítica y el críticonismo es que la primera se fundamenta en
preguntar por la esencia de los fenómenos, haciendo evidente las contradicciones que hay
al interior y en torno al objeto de estudio que estemos observando. Es decir, la crítica nos
permite ver las contradicciones de las cosas tanto en su estructura como en su despliegue;
este ejercicio de mostrar las contradicciones de algo, hacerlas evidentes, es lo que se
entiende por hacer crítica. Por lo tanto, la crítica bien entendida y bien aplicada, tienen
un sentido positivo; pues yo te critico para resaltar tus contradicciones pero para
resolverlas, para buscarles una solución. Esto viene a colación porque, también, cuando se
habla de crítica, existe una forma criptica o cerrada de hacer crítica en la cual yo te critico
pero no te presento camino alguno para resolver esa contradicción e, incluso, te llego a
decir que no hay tal solución; si algo esta mal, así se queda porque así debe de ser. La
crítica, entendida en términos positivos, propositivos, tiene el rasgo particular de permitir
encontrar una salida, caminos por los cuales transitar para superar la contradicción; o, si
bien no superarla, sí neutralizarla. Por eso, dentro del marxismo, la crítica es una
herramienta fundamental; no hay marxismo sin crítica, aunque muchas de las veces la
forma ha adoptado la crítica dentro del marxismo, ha sido la de tomar los rasgos de un
críticonismo críptico.
Si decimos que hay una relación entre crítica y marxismo; y que para entender las
condiciones de posibilidad para que algo así como el capitalismo exista, se necesita la
crítica, tenemos que el marxismo se vuelve una necesidad; no es un simple gusto ni
mucho menos una moda o un acto de joven rebeldía. El marxismo se vuelve parte necesaria
de la vida, tanto como tomar agua, respirar, etcétera; en tanto que posibilita desarrollar una
mirada para observar la realidad con mayor profundidad y poder ver dimensiones de la
realidad que a simple vista no puedes percibir; posibilitándote observar y comprender el
pasado, el presente e, incluso, poder distinguir ciertas dimensiones del futuro; aunque no
por esto se debe de querer ver en el marxismo una bola de cristal; sino, más bien, el
marxismo viene a constituir un mirador que te permite ver los diversos escenarios posibles
en los que puede incurrir la sociedad.
4. DE LA NECESIDAD DEL MARXISMO
A LA MANIPULACIÓN Y “DESMARXIFICACIÓN” DE ÉSTE POR EL STALINISMO

¿Qué es el marxismo? Se puede considerar como una corriente teórica que se funda a partir
del pensamiento filosófico, económico y político de Karl Marx; aunque, también, se puede
considerar, como parte del marxismo, a la serie de aportes de Friedrich Engels, quien —al
ser amigo cercano de Marx e, incluso, al ser quien financiara la vida académica de éste; y
quien, después de su muerte en 1883, continuara desarrollando su obra— puede ser
considerado como el primer marxista en tanto que es el pionero en tomar al pensamiento de
Marx como su bandera teórica, intelectual y política para desarrollarla; pues, por ejemplo,
los tomos II y III de El capital se deben al trabajo y el esfuerzo solidario que Engels llevara
a cabo para ordenar, descifrar e, incluso, completar la serie de manuscritos que Marx dejara
antes de morir.
A pesar de que el marxismo puede ser entendido como esta corriente de pensamiento
que se fundamenta a partir de las ideas de Marx y de Engels, lo que el siglo XX conoció
como marxismo fue, curiosamente, una corriente que cada vez iba sacando al pensamiento
de Marx de su propio corpus teórico. De manera que, lo que tenemos de manera
generalizada durante la mayor parte del siglo XX, es un marxismo sin Marx. Este
marxismo desmarxificado, podemos encontrarlo en su máxima expresión, desenvolviéndose
por completo en todas sus dimensiones, en lo que la historia del siglo pasado conoció como
la URSS, una nación —o unión de naciones— considerada como socialista e, incluso,
marxista en tanto era dirigida por un Estado marxista.
Sin embargo, podríamos decir que la URSS fue una sociedad marxista sin Marx;
porque el marxismo que se difundió en y a través de la URSS a toda Europa y América
Latina era una marxismo en donde temas tan importantes y centrales dentro de la obra de
Marx como la explotación del trabajador y el desarrollo de las fuerzas productivas termina
por ser vetado. Es decir, un discurso revolucionario, un discurso político como es el
marxismo —que trata de evidenciar la explotación de la que es objeto el trabajador en la
sociedad contemporánea— en el marxismo de la URSS no es tomado en cuenta porque
quien lleva el control y definición de lo que se debe entender por marxismo, es el Estado
soviético, principalmente durante los años que durara la dictadura de Stalin y su proyecto
de “socialismo en un solo país” en el que se incluye la persecución y asesinato de la vieja
guarda bolchevique cuyos integrantes sí eran marxistas, pero que le eran incómodos a
Stalin y al tipo de marxismo desmarxificado que éste proponía. Como vemos, Marx se
vuelve objeto de una censura dirigida no sólo por la derecha, no sólo por la ideología
burguesa sino, incluso, por quienes se autodenominaban como marxistas.
Lo cual lleva a que se piense, primero, que la URSS es un Estado marxista; lo cual es
una contradicción —como refiere Jorge Veraza 4— porque uno de los principales objetivos
a los que apuntala el pensamiento de Marx, es la abolición del Estado, en tanto institución
encargada de salvaguardar los intereses de la clase dominante y mantener la condición de
explotación de la clase dominada; pensar, entonces, la existencia de un Estado marxista, es
algo contradictorio. Y aunque se haya dicho que lo que tenían en la URSS era un Estado
marxista, no era eso; la URSS, por lo tanto, era una forma diferente de capitalismo. De ahí
que lo que se tuvo no fue socialismo, pues en ella se estaba simulando un tiempo histórico
del que distaba epocalmente.5
Caso similar al de las demás revoluciones acontecidas en el siglo XX (rusa, china,
cubana e, incluso, la revolución bolivariana en Venezuela, etcétera), mismas que en su
4
Cfr. Jorge Veraza U; El sentido de la historia y las medidas geopolíticas del capital; Editado por la
Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia; La Paz, 2013.
5
Cfr. Jorge Veraza U.; Praxis y dialéctica de la naturaleza en la posmodernidad; Ed. Itaca; México,
2007.
tiempo hondearon una bandera marxista o se asumieron como tales, incluso llegando a
tener —como Venezuela y Bolivia— el propósito de construir el llamado “socialismo del
siglo XXI”, estas revoluciones no son revoluciones ni socialistas ni comunistas; pues, a lo
más, pueden ser consideradas como revoluciones marxistas o que algunos de sus
componentes o propuestas devengan del marxismo y que avanzan hacia la construcción de
sociedades burguesas de transición6. A tal efecto, todas esas revoluciones lo que han
significado, son diversos intentos por democratizar al capitalismo, es decir, avanzar en la
reconstrucción de un capitalismo menos salvaje, menos atroz; crear un capitalismo con un
rostro más humano, claro está, hasta donde la propia subsunción formal y real del proceso
de trabajo y del consumo así lo permitan, para que la población pueda asistir día con día y
no esté incapacitada o en las calles protestando; también para que exista un capitalismo que
no destroce la naturaleza en tanto que sale muy caro reparar los daños medioambientales.
Así las cosas, lo que tuvimos durante la existencia de la URSS, fue un tipo particular
de capitalismo en el que el Estado jugaba un papel determinante. Y ya para 1989, con la
caída del Muro de Berlín, en tanto estructura y emblema que dividía a la capital alemana
pero, también, al mundo en, por un lado, el polo capitalista y, por el otro, el polo socialista;
y en 1991 al caer la URSS, ambos acontecimientos fueron recibidos por los mass media,
por la clase dominante, por el capitalismo norteamericano y por uno que otro “marxista”
trasnochado, sí, fueron recibidos como el triunfo del capitalismo, en tanto que —
recordemos— se entendía que en la URSS existía un régimen socialista/marxista. Por lo al
“ganar” el capitalismo, en la mente de las personas se creó la ilusión de que el socialismo y
el marxismo eran los perdedores de la llamada Guerra Fría. Esto es un error debido al
simulacro histórico que escenifico la Rusia soviética stalinista; por lo que lo que tenemos
—en 1989, primero, y 1991, después— es el vencimiento de un tipo particular de
capitalismo.
En dicho triunfo del capitalismo occidental sobre el capitalismo oriental, tenemos que
muchos marxistas que vieron cómo la URSS se desintegraba, se desencantaron al creerse el
cuento de que si el “socialismo” de la URSS dejó de existir, luego entonces, el marxismo
no servía, pues —se decía— se había demostrado en términos “reales” que una sociedad
socialista no sirve; y no sólo, sino cuando se empezaron a destapar todas las atrocidades del
régimen de Stalin, la serie de asesinatos, los daños medioambientales que causaron en pro
de un desarrollo tecnológico que le posibilitara competir en el mercado con Estados
Unidos, se alzaron una serie de voces que denunciaban al socialismo como peor que el
capitalismo; y, por lo tanto, doblaban las campañas por el marxismo. De ahí que muchos
marxistas renunciaran al marxismo y, también, comenzaran a trabajar en contra de éste.
Pero, en realidad, en tanto lo que hubo en la URSS no fue socialismo y, mucho
menos, tuvo como fundamento al pensamiento de Marx, el marxismo aún tiene vigencia
en tanto que la realidad no ha llegado a negar los postulados de Marx; al contrario, los
va acertando, los va convalidando; es esa realidad la que termina por contestarles a todos
los marxistas desencantados y a todos los científicos e ideologos burgueses que se afanan
en dar opiniones acerca de la caducidad del marxismo sí, digo, es la realidad a nivel

6
Cfr. Jorge Veraza U; El sentido de la historia y las medidas geopolíticas del capital; Ed. Cit.
mundial la que les contesta: ¡Marx tenía razón! Es una contestación para todos aquellos que
se habían autoconvencido, incluso, en contra de su propia ética y de su propio proceso de
formación teórica y política. Este rasgo que nos hace creer que a partir de la caída de la
URSS, el marxismo ha dejado de funcionar representa algo que Jorge Veraza ha llegado a
conceptualizar como crisis del marxismo7.
Cuando nosotros escuchamos la palabra “crisis” nos asustamos y comenzamos a tocar
a sepultura por lo que está en estado critico; pero las crisis, a pesar de estar siempre ligadas
a este aspecto negativo, tienen un aspecto positivo en tanto que son los momentos de crisis,
donde las contradicciones llegan a ser tan fuertes que se presenta la disyuntiva de
desarrollarse y transitar a un nivel superior o, por el otro lado, dejar de existir. Un ejemplo
de ello lo encontramos en el cuerpo humano cuando se enferma: ante la presencia de virus,
de bacterias o un cambio en la composición químico hormonal del organismo que hace que
entre en crisis, ante esta situación, el cuerpo reacciona o bien curándolo al desarrollar su
sistema inmunológico o, por otro lado, al no poder desarrollarlo, se muere; la fiebre es otro
ejemplo de cuando el cuerpo humano está en crisis, muy alejado del sentido actual que la
medicina moderna nos ha inculcado para que la presencia de fiebre en el cuerpo humano
sea un factor de alarma.
Por lo que la crisis del marxismo no significa la muerte del marxismo; sino es un
momento en el que el marxismo necesita darse cuenta que algo en su interior está mal, pues
quienes se decían marxistas, ahora, se están retractando y lo empiezan a atacar; es un
síntoma que algo mal está ocurriendo a su interior. Lo que sucede es que el marxismo que
prevalecía para ese entonces era un marxismo ya sin Marx, como se mencionó, un
marxismo desmarxificado; de ahí la invitación de muchos teóricos, entre ellos Karl Korsch 8
y György Lukács9, por regresar a las fuentes, es decir, por retornar al estudio riguroso,
ortodoxo —más no dogmático— del pensamiento de Marx.
Y si el marxismo tiene contradicciones que lo han hecho arribar a una crisis, lo que
hay que hacer es preguntar ¿qué hay dentro del marxismo que lo hace estar en dicha
condición crítica? Lo primero es que es un marxismo sin Marx, por lo que se tiene que
volver a su lectura, a su estudio para, una vez retornando a su pensamiento, ahora sí, poder
desarrollar al marxismo, sacarlo de ese anquilosamiento al que Sartre se refería en su
Crítica a la razón dialéctica10 para criticar al marxismo detenido de la URSS; pues lo que
se necesita es desarrollar dialécticamente al marxismo que se encuentra detenido por Stalin,
por la URSS, por las propias presiones de la burguesía internacional, etcétera; nosotros
necesitamos desarrollarlo. Y para esto hay que comprender cuál es la importancia y
especificidad científica del marxismo; para saber si éste puede ser considerado como una
ciencia o, por el contrario, ser caracterizado como una simple ideología.

5. EL FUNDAMENTO EPISTEMOLÓGICO DEL MARXISMO: ¿CIENCIA O IDEOLOGÍA?

7
Cfr. Jorge Veraza U; La crisis del marxismo y la Crítica de la Economía Política; En Prensa.

8
Karl Korsch; Marxismo y filosofía; Ed. Era; México, 1971.
9
György Lukács; Historia y conciencia de clase; Ed. Grijalbo; México, 1969.
10
Jean Paul Sartre; Crítica a la razón dialéctica; Ed. Lozada; Buenos Aires, 1963.
 El marxismo no es ideología, el marxismo es ciencia. El pensamiento de Marx, por lo
tanto, no es ideológico, es científico; y toda la crítica que Marx va a elaborar del
capitalismo no es ideológica sino una crítica científica; y las propuestas de escenarios
posibles que Marx esboza de superación del capitalismo, también son caminos
científicamente pensados.
Hay que observar qué se entiende por ideología; comúnmente es pensada como algo
que está únicamente en la mente como ideas o pensamientos. Entonces, todo lo que sea
pensamiento o se encuentre a nivel de la idea, por lo tanto, va a ser ideológico; esto no es
así. La palabra ideología, proviene de un momento en que un grupo de franceses
encabezados por Destutt de Tracy, quienes al enarbolar una crítica a Napoleón, recibieron
la contestación de éste, tachándolas de meras ideas carentes de fundamento, adjetivándolas
de simple y llana ideología11. Entonces, la acepción de ideología se le puede adjudicar a
cierta clase dominante para desprestigiar los discursos críticos que le son contrarios; de ahí
que la ideología se vuelve un instrumento de opresión para ocultar la verdad. Todo discurso
político, cultural, teórico, científico que intenta ocultar la verdad, que la censura, termina
por convertirse en ideológico.
Contrariamente, la finalidad del marxismo es denunciar la mentira, es decir,
develar la verdad; la verdad de la política, de la economía, de la cultura, etcétera. Y, por lo
tanto, como el marxismo tiene como meta el descubrir la verdad, no debe ser ideológico.
Aunque, vale decir, que ha habido marxistas cuyos discursos resultaron ser ideológicos
porque en su camino se toparon con temas espinosos o incómodos que decidieron callar, no
criticar y, por lo tanto, terminaron por ocultar la verdad. Pero si nos guiamos por una
ortodoxia marxista, nosotros encontramos que, por el hecho de tener la verdad socialmente
construida como meta, el marxismo no puede ser ideológico. Ahora bien, no el hecho de
que el marxismo no sea ideológico, le da su cientificidad. Entonces ¿con base a qué se pude
afirmar que el marxismo es científico?

6. EL MATERIALISMO HISTÓRICO
COMO DIMENSIÓN CIENTÍFICA DEL MARXISMO

¿El marxismo es ciencia? Sí, el marxismo es ciencia en tanto que nos permite a
nosotros conocer de manera sistemática, y con una rigurosidad metodológica, la verdad del
capitalismo. Pues, haciendo uso de la historia, nos lo permite ubicar —al capitalismo— en
un antes, un ahora y un después; para esto el marxismo se vale de desarrollar y articular al
materialismo histórico; entendiendo a éste como una perspectiva de ver la historia a partir
de las condiciones materiales de existencia con las que la sociedad se ha topado para llevar
a cabo su reproducción social. Por lo que si nosotros vemos cómo han ido cambiando esas
condiciones a los largo de la historia de la humanidad, nos permite posicionarnos
críticamente en contra de algo que se puede denominar como el efecto Medusa llevado a
cabo por el capitalismo; el cual consiste en la capacidad que tiene el capitalismo para
11
Cfr. Jorge Veraza U.; “Condiciones de Posibilidad de la Ideología Burguesa y su Demostración
frente a la Crítica Científica Comunista de la Economía, y con Notas Sobre la Crítica Jurídica Y la
Crítica Global de la Sociedad”; En prensa.
petrificar algo e, incluso, a sí mismo en la Historia; es decir, hacernos creer que siempre ha
habido capitalismo y que, por lo tanto, siembre habrá capitalismo. Para esto nos sirve,
precisamente, el materialismo histórico; para darnos cuenta que el gran enemigo de piedra
que se nos presenta a nosotros como capitalismo, en realidad, es algo mucho más
moldeable y menos duro que la piedra, algo que nosotros mismos como humanidad hemos
venido esculpiendo y que, por lo tanto, no siempre ha existido; tuvo un origen, un
desarrollo y, por lo tanto, el capitalismo, tendrá un después.
Ahora bien, en primer lugar, tenemos que diferenciar al materialismo histórico del
materialismo dialéctico o diamat; pues este último es resultado de que Stalin haya tomado
como suyo a un marxismo revisado, censurado y haya eliminado ciertos temas del
pensamiento de Marx que le resultaron incómodos para su proyecto de “socialismo en un
solo país”. Pues mientras este diamat stalineano es concebido por el propio Stalin como el
que origina o, mejor dicho, del que se desprende el materialismo histórico; en realidad, la
dialéctica no es sino una característica intrínseca a la concepción materialista de la historia
y parte nodal del método científico del marxismo.
Motivo por el que se presume que, en el llamado materialismo dialéctico, en tanto
creación del Partido marxista-leninista, no tenemos algo más que un conjunto de
manipulaciones y tergiversaciones que el propio régimen soviético hiciera del marxismo y
del materialismo histórico tanto para sacar adelante su proyecto capitalista de nación y para
poder controlar el propio avance que el marxismo tenia sobre el mundo, principalmente en
América Latina. De forma tal que el materialismo dialéctico se compone por ciertas reglas,
ciertos pasos; pues no era más que una herramienta ideológica para hablar e, incluso, acotar
el desarrollo revolucionario de los pueblos, en tanto que se constituyó como un recetario —
editado en una serie de manuales— para la conducción revolucionaria, presuntamente
libertaria y socialista de los pueblos.
Como vemos, el materialismo dialéctico termina por ser algo completamente distinto
al materialismo histórico en tanto que la especificidad de éste, estriba en tomar los rasgos
histórico epocales particulares para interpretar la historia de situaciones, espacios o
fenómenos concretos.

7. LA UTILIDAD DE LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA

PARA COMPRENDER TRITEMPORAL Y TRANSAPARENCIALMENTE AL CAPITALISMO

La segunda dimensión científica del marxismo, se compone de la crítica de la economía

política. La cual consiste en formular, propiamente, la pregunta sobre las condiciones de
posibilidad para que algo así como la economía capitalista exista; porque Marx, tras
estudiar y subvertir a Hegel y su concepción idealista de la historia, se percata que la
ciencia del Derecho encuentra ciertas limitantes para explicar la especificidad del desarrollo
de la sociedad burguesa, al no alcanzar a estudiar las condiciones materiales de existencia y
subsistencia. Y, precisamente, la ciencia encargada de estudiar estas condiciones de
existencia materiales es la Economía, en tanto en ella se observa la gestión de las
necesidades de las personas para vivir; es decir, es la gestión de qué, cómo y cuánto
producir, consumir y distribuir en la sociedad. Mientras que el Derecho, en tanto expresión
de la política y lo político, se centra en la gestión de las libertades; es decir, hasta dónde
son los límites de la libertad de las personas sin transgredir los de otras.
Por lo que podemos decir que la economía condiciona y fundamenta a la política;
pues si se dice que la economía es condición y fundamento de la política es porque para
hacer política, para gestionar nuestras libertades, para decidir cómo han de relacionarse los
seres humanos en cuanto sociedad o para hacer consenso, primero, los sujetos que
gestionan y concilian (que hacen política), tienen que estar vivos, tienen que gestionar sus
necesidades (economía) para, después, seguir con el resto de condicionamientos práctico
materiales en los que se va levantando la sociedad. En efecto, la economía, la política, la
cultura, etcétera, son esferas de afirmación de la sociedad cuya interconexión va siendo
cada vez más compleja, pero no por su complejidad la condicionalidad que existe entre
ellos puede romperse o sobreponerse.
El carácter científico de la crítica de la economía política se va a basar, sobretodo, en
presentarnos una tritemporalidad y transaparencialidad de los conceptos, es decir, que con
ayuda del materialismo histórico, se nos van a presentar una serie de conceptos cuya
articulación puede ser pensada en tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro; por lo
tanto, esta producción conceptual de la crítica de la economía política va a requerir de la
especificidad histórica de los conceptos, es decir, que los conceptos teóricos sean una
codificación de la realidad. Por lo tanto, la crítica de la economía política lo que nos va a
mostrar es cómo es la economía capitalista actualmente, cómo fue en el pasado, incluso
antes de que existiera el capitalismo; posibilitando, también, plantear posibles de escenarios
de lo que podría haber después del capitalismo.
Por su parte, al hablar de la transaparencialidad conceptual, se parte del
reconocimiento de que la realidad no es comprensible a primera vista; pues en sí misma no
es una comprensión reveladora debido a que exige, en cuanto tal, dar cuenta de dos planos
de manifestación de la realidad. A saber, el plano de la apariencia que en tanto fenomenista
se presenta como el plano más simple del sentido común que se mueve a nivel de la
superficie de los fenómenos; y el plano de la esencia, en el cual los fenómenos muestran su
sustancia que los constituye, que los estructura dándoles su especificidad.
Así pues, la crítica de la economía política va a tener como objetivo el pensar la
esencia escondida por la apariencia, pues esta última, paradójicamente, expresa —aunque
de manera escindida y mistificada— a la esencia. Y no sólo sino que, también, el principio
de la transaparencialidad desempeña un papel importante al interior de la crítica de la
economía política, pues aquél requiere del fundamento crítico de ésta, ya que en el
capitalismo las apariencias configuran los múltiples velos que ensombrecen las relaciones
sociales de producción, distribución, circulación y consumo que lo conforman; por lo que
tienen que ser decronstruido para, así, lograr traspasar las apariencias con lo cual llegar a la
esencia de la sociedad burguesa. Pues para Marx “es necesario alcanzar la ‘conexión
interna’, distinta a la ‘apariencia’, y que el fenómeno estudiado […] tiene un segundo
fondo’, que es el que hay que alcanzar para realmente conocer”12. De forma tal que para

12
Jaime Osorio; “Crítica de la ciencia vulgar. Sobre epistemología y método en Marx”; consultado
en: www.herramienta.com.ar%2Frevista-herramienta-n-26%2Fcritica-de-la-ciencia-vulgar-sobre-
epistemologia-y-metodo, el día 23 de mayo de 2015.
llegar a dicho trasfondo (esencia) de los fenómenos y poder dar cuenta de las múltiples
determinaciones que conforman la realidad, no se tienen que llevar a cabo extenuantes
ejercicios de reflexión filosófica ni teórica para encontrar aquellas conexiones que van
posibilitando que un elemento sea visto bajo su forma particular y especifica sino que, en
realidad, se tiene que prestar especial atención a las condiciones histórico materiales en la
que estos se encuentran inmersos para, así, poder encontrar su nivel esencial.

8. LA DIMENSIÓN POLÍTICO-LIBERTARIA DEL MARXISMO

Y LA TAREA DE DESARROLLARLO

Como hemos visto, la crítica de la economía política en tanto que va tras la búsqueda de la
especificidad histórica del capitalismo, sostiene una empresa en busca de la verdad; por lo
que va a estar libre de toda ideología. De ahí que el marxismo se nos presente como un
arma teórica que tiene el sentido de servirle a la humanidad para luchar en contra del
capitalismo; pues va a evidenciar la dominación física y psicológico emocional de la que
actualmente somos objeto en el capitalismo. Si nosotros conocemos, somos libres; pues la
verdad —como señala Bertolt Brecht13— es un arma muy incómoda para quien somete
pero, a la vez, muy importante e indispensable para el sometido. Por eso el marxismo tiene
la función político libertaria de ir en busca de la verdad del capitalismo.
¿Cuál es la verdad del capitalismo? Es, precisamente, que te explota, es decir, que es
un modo histórico de producción basado en la explotación de plusvalor, por lo que debe se
subsumir la forma y el contenido de cada una de las esferas de afirmación vital de la
humanidad.
Y es, precisamente, que comprendiendo esta verdad del capitalismo, los sujetos de
explotación tienen la posibilidad de liberarse, de actuar para construir diversos caminos que
los lleven a reconquistar su libertad. Es decir, conocer la verdad para acceder a la libertad
por medio del marxismo, nos permite llevar una teoría hacia su contrastación con la
realidad. Pero para llevar a cabo tal tarea, debemos de realizar el estudio y comprensión
tanto del libro de El capital como el desarrollar la serie de pistas, notas e ideas que Marx
dejara a lo largo de su obra para la redacción de los cinco libros restantes de la Crítica de la
Economía Política; pues sólo así podremos acceder a todo el potencial crítico, científico y
político revolucionario de la crítica global de la sociedad burguesa que diseñara Karl Marx.
Es decir, que el marxismo tendría este sentido político de evidenciar la verdad a través de
una crítica y de una cientificidad; pues, el sentido político del marxismo está en construir
una teoría que esté libre de todo contenido ideológico y en la que esté presente esta
búsqueda por la verdad, porque sólo así tanto la crítica de la economía política y el
materialismo histórico presentes en el pensamiento de Marx y, por lo tanto, presentes en el
marxismo, se podrían tomar como un arma teórico política que a nosotros nos permitiría
desenvolvernos de una forma distinta ante la realidad; y que si ya sabemos cómo es que
funciona el sistema actual podamos comprenderlo; y ya comprendiéndolo, podamos

13
Bertolt Brecht; “Cinco dificultades para decir la verdad”, consultado en:
http://www.lainsignia.org/2004/enero/cul_062.htm, el día 30 de mayo de 2015.
nosotros elegir si lo transformamos o no; porque el conocer no se traduce automáticamente
en una transformación, la sociedad tienen que elegir transformar al capitalismo.
¿Cómo se transforma al capitalismo? La transformación del capitalismo es algo que
se hace cotidianamente; no depende de un solo momento en la vida macropolítica de la
sociedad a partir del cual, espontáneamente, se supere al capitalismo. La sociedad tiene que
llevar a cabo una serie de acciones desde la micropolítica; tiene que llevar a cabo la tarea de
cuestionar al capitalismo en cada una de las dimensiones de la vida cotidiana, incluyendo
las relaciones interpersonales; utilizando al marxismo para quitar de éstas y de aquéllas
todo rasgo de dominio y de explotación; que la relación de uno para con el otro no tenga ni
como medio ni como finalidad, el dominio de esa otra persona; sino que dichas relaciones
se lleven a cabo bajo el sentido del reconocimiento social y comunitario de cada uno de
los integrantes de la sociedad. Solamente así, con este conocimiento, comprensión y
transformación de la sociedad, muchos de los males, de los dolores, sinsabores y
sufrimientos que actualmente están presentes en la sociedad moderna se van a erradicar;
posibilitando, así, compórtanos y desarrollarnos como sociedad en tanto el sentido positivo
y afirmante, aunque contradictorio, que sigue todo organismo vivo en su intercambio
metabólico y energético material para con el mundo en el cual se desenvuelve; para que
podamos tomar como nuestra la tarea de que todas nuestras acciones vayan encaminadas al
sentido libertario de acceder a la felicidad.
La lucha por la libertad y por la felicidad es el acto más revolucionario que los
dominados modernos podemos llevar a cabo; pues la sociedad burguesa te enseña a no ser
feliz. Y para que nosotros podamos llevar a cabo dicha crítica de la vida cotidiana y de
nuestras relaciones interpersonales, tenemos que hacer uso, principalmente del marxismo y
de todo su potencial crítico, científico y político libertario; ya que es una invitación para
posicionarnos críticamente frente al capitalismo de manera científica, sin ideologías; y para
tomar al marxismo como arma debemos refundar al marxismo, hay que sacarlo de la
censura, del saqueo, de toda la serie de atropellos de los que ha sido objeto tanto por las
actitudes de la burguesía e, incluso, de la propia izquierda. Hay que regresar a estudiar a
Marx y a toda la serie de desarrollos de su pensamiento.
De ahí que la tarea del marxismo y de los marxistas en el siglo XXI es de estudiar,
comprender y desarrollar al pensamiento de Marx. Dicho desarrollo no va llevarse a cabo
por la clase burguesa sino es una tarea que han de desempeñar aquellos que necesitan del
marxismo en tanto arma político libertaria. En este sentido, en tanto dominados modernos,
tenemos la responsabilidad histórica de desarrollar al pensamiento de Karl Marx para poder
enfrentar al enemigo que está ante nosotros y poder, así, echar a andar la rueda de la
historia y volver a encarrillar el tren del desarrollo social en un sentido comunitario y
libertario.

BIBLIOGRAFÍA
Brecht, Bertolt:
— “Cinco dificultades para decir la verdad”, consultado en:
http://www.lainsignia.org/2004/enero/cul_062.htm, el día 30 de mayo de 2015.

Kant, Immanuel;
— Crítica a la razón pura; Ed. Porrúa; México, 2005.

Korsch, Karl:
— Marxismo y filosofía; Ed. Era; México, 1971.

Lukács, György:
— Historia y conciencia de clase; Ed. Grijalbo; México, 1969.

Marx, Karl:
— El capital. Crítica de la Economía Política; Ed. Siglo XXI; México, 1977. Capítulo
I “La Mercancía” §4 “El fetichismo de la mercancía y su secreto”

Osorio, Jaime:
— “Crítica de la ciencia vulgar. Sobre epistemología y método en Marx”; consultado
en: www.herramienta.com.ar%2Frevista-herramienta-n-26%2Fcritica-de-la-ciencia-
vulgar-sobre-epistemologia-y-metodo, el día 23 de mayo de 2015.

Sartre, Jean Paul:

— Crítica a la razón dialéctica; Ed. Lozada; Buenos Aires, 1963.

Veraza U, Jorge:
— Para la historia emocional del siglo XX; Ed. Itaca; México, 2003.
— El sentido de la historia y las medidas geopolíticas del capital; Editado por la
Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia; La Paz, 2013.
— Praxis y dialéctica de la naturaleza en la posmodernidad; Ed. Itaca; México, 2007.
— El sentido de la historia y las medidas geopolíticas del capital; Ed. Cit.
— La crisis del marxismo y la Crítica de la Economía Política; En Prensa.
— “Condiciones de Posibilidad de la Ideología Burguesa y su Demostración frente a la
Crítica Científica Comunista de la Economía, y con Notas Sobre la Crítica Jurídica
Y la Crítica Global de la Sociedad”; En prensa.

”
 3. Ponencia: “De El Capital a los Grundrisse: pasaje político y
pluralidad del tiempo histórico”, Jaime Ortega, CIALC-UNAM.

“
Título: “De El Capital a los Grundrisse: pasaje político y pluralidad del tiempo histórico”

Examinar de manera metodológica una propuesta lanzada por diversos autores sobre la
relevancia del texto de los Grundrisse a propósito del “pasaje político” del sujeto así como
la posibilidad de una re-lectura a partir de la posibilidad de temporalidades múltiples. Esto
va en consonancia con señalamientos como los de Althusser, Negri, Mario Tronti, entre
otros. Lo que se pretende es establecer un campo problemático que exceda a la totalidad
histórico-social dominante y buscar alternativas para pensar el “más allá” del capitalismo.
Hacer una lectura cuyo corazón sea la posibilidad de la diversidad de tiempos históricos
permite entender la sobre-determinación del progreso capitalista, así como la posibilidad de
“vías” alternativas a la occidental.

Palabras clave: Grundrisse, Marx, tiempo histórico.

Nombre completo: Jaime Ortega Reyna

Adscripción: Becario Posdoctoral Coordinación de Humanidades
Correo: Jaime_ortega83@hotmail.com
Cv: Doctor en Estudios Latinoamericanos. Becario posdoctoral en el Centro de
Investigaciones sobre América Latina y el Caribe (CIALC-UNAM). Profesor de la Facultad
de Filosofía y Letras de la UNAM de las asignaturas “Filosofía de Marx” y “Dictaduras en
América Latina”. Co-cordinador del libro “Pensamiento filosófico nuestroameriano” (2012)
y “Gramsci, la otra política” (2012).

”
 4. Ponencia. “Sobre la teoría crítica del Socialismo y Comunismo
en Marx y Engels”. Juan Vicente Martínez Bautista, UNAM-
UAEM.

“ Sobre la teoría crítica del Socialismo y Comunismo en Marx y Engels.

Mtro. Juan Vicente Martínez Bautista14

Resumen

El presente trabajo tiene como objetivo central exponer sucintamente los principales
conceptos marxianos engelsianos de la concepción materialista de la historia y de la crítica
de la economía política que fundamentan su teoría crítica del Socialismo y Comunismo; así
como presentar a grandes rasgos la naturaleza del discurso teórico de Marx y Engels.

Palabras clave: Socialismo, comunismo, escasez material, fuerzas productivas, sujeto

revolucionario, proletarización de la humanidad.

El proyecto crítico, científico y revolucionario del Socialismo y Comunismo en Karl

Marx y Friedrich Engels esta fundamentado auténtica y positivamente en su concepción
materialista de la historia y su crítica de la economía política. Pues el materialismo
histórico, parte de reconocer de que toda la existencia humana hasta nuestros días, se ha
construido en base a dos relaciones de producción totales y básicas: la inadecuación del
hombre con la naturaleza y la escasez material de fuerzas productivas y bienes 15. Y la
crítica de la economía política, parte de la observación y constatación de un hecho
económico original que se ha mantenido vigente que a lo largo de toda la existencia

14
Profesor Asignatura Definitivo de Economía Política en la Facultad de Economía
(UNAM), en la Facultad de Estudios Superiores de Cuautla (UAEM) y en el Instituto Tecnológico de
Cuautla. Doctorante en Economía en la UNAM.
15
Cfr. (Veraza, 2012: 159).
humana, y que en la época capitalista ha empezado entrar en crisis: la escasez material.
Pues tal escasez material obliga necesariamente a que la toda sociedad y su proyecto
civilizatorio se estructure y organice en clases sociales para poder garantizar su
reproducción, y con ello trae aparejado la explotación económica y la lucha de clases16.

Este hecho económico material -que desde la perspectiva de Marx y Engels- sólo es
posible superar definitivamente a través de un alto grado de desarrollo y universalización
de las fuerzas productivas del trabajo social. Condición que se hace posible con la
existencia del modo de producción específicamente capitalista; pero que en las condiciones
actuales del capitalismo contemporáneo, tal modo de producción promueve
contradictoriamente el desarrollo de las fuerzas productivas técnicas 17 por medio de la
obtención del plusvalor extra; y sobre esta base, también se desarrolla y redondea
planetariamente el mercado mundial capitalista que trae aparejado el proceso de
proletarización de la humanidad. Todo lo anterior, va haciendo cada vez más necesario y

16
Consúltese la edición alemana de Engels de 1883 de el Manifiesto del Partido
Comunista, cuando nos dice:

“(…) toda la historia de la sociedad -una vez disuelto el primitivo régimen de comunidad del suelo- es
una historia de luchas de clases, de luchas entre clases explotadoras y explotadas, dominantes y dominadas,
a tono con las diferentes fases del proceso social, hasta llegar a la fase presente, en que la clase explotada y
oprimida -el proletariado- no puede ya emanciparse de la clase que la explota y la oprime -de la burguesía- sin
emancipar para siempre a la sociedad entera de la opresión, la explotación y las luchas de clases; esta idea
cardinal fue fruto personal y exclusivo de Marx” (Marx y Engels, 1974b: 16).

17
Afirmamos que el modo de producción específicamente capitalista, promueve hoy en día
un desarrollo contradictorio de las fuerzas productivas; pues una buena parte de las mismas, han
sufrido una modificación sustancial al trocarse en fuerzas destructivas. Es decir, que sobre todo las
fuerzas productivas técnicas capitalistas, se presentan como tecnología capitalista nociva o fuerzas
destructivas de la naturaleza y la humanidad.
a la vez más difícilmente posible 18 la constitución del sujeto revolucionario para llevar a
cabo la revolución comunista mundial.

Para comprender mejor lo anterior, explicaremos brevemente varios conceptos

marxianos con la finalidad de rescatarlos de su interpretación dominantemente dogmática
que ha prevalecido al interior del pensamiento marxista.

Sobre la naturaleza del discurso teórico de Marx y Engels

En su Entorno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción de

1843, Marx fundamenta el carácter crítico, científico, revolucionario, radical, y de clase de
su discurso teórico.

Es crítico, porque los objetos teóricos que aborda -ya sea el modo de producción
capitalista y las relaciones de producción e intercambio a él correspondientes, que es el
caso de la crítica de la economía política; o de las sociedades de escasez material, que es de
lo que trata la concepción materialista de la historia- son objetos que contienen
contradicciones, por lo que son un sistema de contradicciones que cabe criticar. Que
conviene criticar, pues las contradicciones del objeto teórico se manifiestan nítidamente en
los momentos de crisis. Lo cual funda una relación intrínseca entre la crítica y la crisis; es
decir, es porque hay crisis, la cual es producto de un conjunto de contradicciones, que se
posibilita el despliegue de la crítica. Pero como crítica objetiva, no subjetiva ni voluntarista.
De ahí se deriva la tesis de Max Horkheimer en su ensayo Observaciones sobre ciencia y
crisis (2003), que afirma que “la teoría crítica es pensamiento de la crisis”. Por esta razón,
entonces el discurso crítico es el pensamiento de la crisis; y por lo tanto, al develar objetiva,
puntual y verdaderamente las contradicciones y su tendencia a la crisis, es que al mismo
tiempo el discurso crítico de Marx es discurso científico.

18
Aunque la necesidad de una sociedad alternativa a la capitalista es cada vez más
apremiante –debido a una parte, por la creciente enajenación, destrucción del cuerpo y la mente, la
explotación y sometimiento capitalista de la mayoría de la humanidad actual; y por la otra, por la
devastación de la ecología planetaria-, a su vez la posibilidad de llevarla a cabo se ve gravemente
obstruida por el deterioro de la conciencia histórica y la organización del proletariado mundial, y al
tipo actual de fuerzas productivas de las que debe apoyarse para llevar a cabo la revolución
comunista.
 Esta ligazón entre discurso crítico y científico, queda suficientemente claro, cuando
Marx nos afirma:

“(…) la crítica de religión ha llegado, en lo esencial, a su fin, y la crítica de la

religión es la premisa de toda crítica. (…) El fundamento de la crítica irreligiosa es: el
hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y la religión es, bien entendida la
autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o ya
ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El
hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad,
producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo
invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su
lógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su
solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Es la fantástica
realización de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad.
La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que
tiene en la religión su aroma espiritual.” (Marx, 1983: 3).

Esta conexión entre el carácter crítico y científico del discurso de Marx, también
queda suficientemente expuesto en el titulo de su obra máxima: El Capital. Crítica de la
economía política. Ya que el título principal El Capital, postula un auténtico discurso
científico fundado positivamente19 sobre el modo de producción capitalista y sus relaciones
sociales de producción e intercambio a él correspondientes. Y el subtitulo Crítica de la
economía política, revela las verdaderas contradicciones del capitalismo que se encuentran
ocultas y mistificadas, por lo que es un discurso crítico.

Ahora bien, es revolucionario, porque:

“(…) el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder
material tiene que derrocarse por medio del poder material, pero también la teoría se

19
Por fundamento positivo entendemos lo mismo que entiende Marx: “…Lo positivo [es
aquello] que descansa sobre sí mismo y tiene en sí mismo su fundamento.” (Marx, 1987: 646-647).
Para profundizar sobre el concepto de fundamento positivo véase Jorge Veraza (1979). Así
también, por auténtico fundamento entendemos aquello que comprende o engloba a todo el
movimiento tanto al iniciarlo como también en resumirlo.
convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es capaz
de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y
demuestra ad hominem cuando se hace radical.” (Marx, 1983: 10).

Es decir, si el discurso crítico comunista de Marx y Engels es apropiado por las

masas populares, en particular, por el proletariado, éste se transforma en un poder material
transformador de la realidad capitalista.

Y por la razón anterior, también es radical, porque:

“(…) Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el
hombre mismo” (Marx, 1983: 10).

Y eso es precisamente lo que hace la concepción materialista de la historia al

postular a la producción y reproducción de la vida humana inmediata como el factor
decisivo en la historia.20 Y la crítica de la economía política al postular al capital industrial
o productivo como el eje articulador de la totalidad de la economía burguesa21.

Y finalmente, es de clase porque el discurso teórico de Marx expresa los intereses

de la clase explotada por el capital: la clase obrera. Esta característica, esta nítidamente
planteado, cuando nos enuncia que:

“(…) Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal anterior,

no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de
hecho de este orden universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad
privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a
principio suyo, lo que ya se personifica en él, sin intervención suya, como resultado
negativo de la sociedad.” (Marx, 1983: 15).

Esto también queda explicitado en el Epílogo a la segunda edición alemana del

Tomo I de El Capital al afirmar que:

20
Cfr. El célebre Prefacio a la primera edición de 1884 de El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado (Engels, 1974b: 168-170).

21
Cfr. El Prólogo a la primera edición del tomo I de El Capital. Crítica de la Economía
Política (Marx, 2009a: 8).
 “(…) En la medida en que tal crítica representa, en general, a una clase, no puede
representar sino a la clase cuya misión histórica consiste en trastocar el modo de
producción capitalista y finalmente abolir las clases: el proletariado.” (Marx, 2009a: 15-16).

Acerca de la concepción materialista de la historia de Marx y Engels

Marx y Engels forjan su concepción materialista de la historia al calor de su

discusión y crítica a la filosofía clásica alemana; particularmente, contra Hegel y su crítico
materialista Ludwig Feuerbach. Ya en La ideología alemana, Marx y Engels hacen una
magistral exposición y resumen de las tesis centrales de la concepción materialista de la
historia, al plantearnos que:

“(…) la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda
historia, es que los hombres se hallen, para «hacer historia», en condiciones de poder vivir.
Ahora bien, para vivir hacen falta ante todo comida, bebida, vivienda, ropa y algunas cosas
más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios
indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir la producción de la vida
material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condición
fundamental de toda historia que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse
todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. (…)

Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de

satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas
necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico.
(…)

El tercer factor que aquí interviene desde un principio en el desarrollo histórico es el

de que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a
crear a otros hombres, a procrear: es la relación entre marido y mujer, entre padres e hijos,
la familia.(…)

Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como
tres peldaños distintos, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo de
modo más comprensible a los alemanes, como tres «momentos» que han coexistido desde
el principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la
historia.

La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la

procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación —de una parte, como
una relación natural, y de otra como una relación social—; social, en el sentido de que por
ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus
condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un
determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado
un determinado modo de cooperación o un determinado peldaño social, modo de
cooperación que es a su vez, una «fuerza productiva»; que la suma de las fuerzas
productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la «historia
de la humanidad» debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la
industria y del intercambio.” (Marx y Engels, 1974a: 26-28).

En este pasaje, quedan muy bien señalados los tres momentos constitutivos de toda
historia humana: la producción de la vida material misma, la reproducción y procreación de
nuevos sujetos, y la creación de nuevas necesidades. Así también, la importancia
condicionante que tiene el grado de desarrollo de las fuerzas productivas para desarrollar y
consolidar los tres momentos constitutivos de la historia. Y por último, subrayar el carácter
determinante que tiene la historia de la producción e intercambio de los bienes materiales
para poder explicar toda la <<historia de la humanidad>>. Es precisamente en este último
punto, donde más claramente se manifiesta la esencia materialista de esta concepción de la
historia.

Otro de los grandes pasajes en la obra marxiana, donde plasma sintéticamente su

concepción materialista de la historia y su conexión inmanente con su crítica de la
economía política, es en su conocido Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía
política (Marx, 1980: 4-6). Aquí podemos claramente ver, en primer lugar, una exposición
concreta y redonda de su concepción materialista de la historia; en segundo lugar, una
presentación sintética de la dialéctica entre las fuerzas productivas y relaciones de
producción; en tercer lugar, muestra una periodización de la existencia humana teniendo
como hilo conductor al modo de producción; Y por último, presenta el argumento del modo
de producción específicamente capitalista como productor de las condiciones materiales
para superar definitivamente la escasez material e iniciar un “nuevo amanecer” para la
humanidad.

Sobre la crítica de la economía política de Marx y Engels

La crítica marxiana y engelsiana de la economía política fue construida entre 1843-

1894, y en donde sobresalen los siguientes textos: Esbozo para la crítica de la economía
política (1843) de F. Engels; Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de K. Marx; La
situación de la clase obrera en Inglaterra (1845) de Engels; La sagrada familia (1845) de
Marx y Engels; La ideología alemana (1845-1846) de Marx y Engels; La miseria de la
filosofía (1847) de Marx; Manifiesto del Partido Comunista (1848) de Marx y Engels;
Trabajo asalariado y capital (1849) de Marx; Elementos fundamentales para la crítica de
la economía política (Grundrisse) de 1857-1858 de K. Marx; Contribución a la crítica de
la economía política (1859) de Marx; Manuscritos de 1861-1863: Contribución a la crítica
de la economía política de Marx; Salario, precio y ganancia (1865) de Marx; El Capital
Tomo I (1867) de K. Marx; Anti-Dühring (1878) de Engels; El Capital Tomo II (1885) de
K. Marx [y F. Engels] y El Capital Tomo III (1894) de K. Marx [y F. Engels].

La crítica de la economía política es la crítica de los conceptos y categorías de la

economía capitalista, o como dice Marx:
“(…) es, en primer lugar, la crítica de las categorías económicas, o bien, if you
like, el sistema de la economía burguesa presentado en forma crítica.” (Marx, 1980: 316).
Y su intención es:
“(…) el objetivo último de esta obra es, en definitiva, sacar a la luz la ley
económica que rige el movimiento de la sociedad moderna, no puede saltearse fases
naturales de desarrollo ni abolirlas por decreto.” (Marx, 2009a: 6).
Es decir, presentar críticamente lo que él denomina la "Ley de la baja tendencial de
la tasa general de ganancia en el desarrollo de la producción capitalista" (Marx, 2009b:
269). Y esto implica en exponer críticamente el origen, proceso, desarrollo y límite
histórico-económico del modo de producción capitalista 22. Al lograr Marx esta intención, se
22
Esa es la verdadera intención de Marx en su “Proyecto global de la crítica de la
economía política” ya claramente delineado en 1844, y publicado por primera vez en 1859, en su
célebre Prólogo a la Contribución de la crítica de la economía política, al enunciarnos que:
abre por primera vez -en la lucha histórica del proletariado contra la burguesía- la
posibilidad real de la toma de conciencia de clase histórico comunista del proletariado. O
en otras palabras, Marx demuestra científica y críticamente el carácter histórico finito del
modo de producción capitalista, así de por qué el proletariado esta destinado
inevitablemente a ser el sepulturero de la universal sociedad burguesa.
Las características más importantes de la crítica de la economía política son:
1) Su carácter de clase23: porque la crítica de la economía política, es la
expresión teórica desde la perspectiva e intereses del proletariado cuyo objeto de estudio es
la riqueza capitalista como medio para producir las condiciones materiales de una sociedad
postcapitalista.
2) Su carácter científico: porque descubre la esencia de lo real de la economía
capitalista, partiendo de las formas aparentes mediante las cuales tenemos experiencia de
ella. O en otras palabras, la crítica de la economía política somete a un análisis crítico a la
apariencia de la circulación capitalista (sección primera y segunda del tomo I), luego
explora la esencia de la producción y circulación capitalista (resto del tomo I y todo el tomo
II); y finalmente, la reconstruye críticamente a la apariencia capitalista (tomo III)24.
3) Su carácter histórico: porque la crítica de la economía política asume el
principio de la especificación histórica como primer principio básico del discurso crítico
comunista de Marx25. Pues este principio de la especificación histórica, concibe y
reflexiona a todo objeto de estudio desde su origen, proceso, desarrollo y final o superación

“Consideraré el sistema de la economía burguesa en la siguiente secuencia: el capital, la propiedad

de la tierra, el trabajo asalariado; el estado, el comercio exterior, el mercado mundial. Bajo los tres primeros
títulos, investigo las condiciones económicas de vida de las tres grandes clases en que se divide la moderna
sociedad burguesa; la conexión entre los tres títulos restantes salta a la vista.” (Marx, 1980: 3).

23
Cfr. Su Epílogo a la segunda edición alemana del tomo I de El Capital. (Marx, 2009a: 15-
16).
24
Consultar el esclarecedor ensayo de Bolívar Echeverría sobre la estructura argumental
de El Capital. (Echeverría, 1986: 172-183).

25
Cfr. (Korsch, 1983: 25).
necesaria. Y es en ese sentido, donde radica una de las diferencias esenciales de la crítica de
la economía política con respecto de la economía política burguesa26.
4) Su carácter totalizador: porque se apropia del principio metodológico de la
totalidad concreta27, que consiste en abordar y analizar al objeto de estudio en sus múltiples
determinaciones para poder definir lo esencial de lo secundario y la articulación entre
ambos; y a partir de ahí reproducir intelectivamente la totalidad concreta, como un todo
articulado28. En ese sentido, la crítica de la economía política al tratar su objeto de estudio
26
Esta idea esta claramente expuesta en Marx en el Epílogo…, al decirnos:

“En la medida en que [la economía política] es burguesa, esto es, en la medida en que se considera
el orden capitalista no como fase de desarrollo históricamente transitoria, sino, a la inversa, como figura
absoluta y definitiva de la producción social”. (Marx, 2009a: 12).

27
Consultar, el apartado tercero de la Introducción general a la crítica de la economía
política (1857) titulado: El método de la economía política. (Marx, 1980: 300-310).

28
Ya el propio Karel Kosík, nos habla de la esencial importancia que tiene el principio de la
totalidad concreta al interior del discurso crítico comunista de Marx, al decirnos que:

“La categoría de totalidad [negritas nuestras], que Spinoza ha anunciado por primera vez con su
natura naturans y natura naturata, en la filosofía moderna, fue elaborada en la filosofía clásica alemana como
uno de los conceptos centrales que distinguen polémicamente la dialéctica de la metafísica. La idea de
totalidad, que comprende la realidad en sus leyes internas y descubre, bajo la superficialidad y casualidad de
los fenómenos, las conexiones internas y necesarias se opone al empirismo que considera las
manifestaciones fenoménicas y casuales, y no llega a la comprensión de los procesos de desarrollo de lo real.
Desde el ángulo de la totalidad se entiende la dialéctica de las leyes y de la casualidad de los fenómenos, de
la esencia interna y de los aspectos fenoménicos de la realidad, de la parte y el todo, del producto y de la
producción, etc. Marx tomó este concepto dialéctico, lo depuró de mistificaciones idealistas y lo convirtió, en
su nueva forma, en uno de los conceptos centrales de la dialéctica materialista” (Kosík, 1976: 53).

Así también el joven Lukács, mucho antes que Kosík, refiere la importancia fundamental de
la totalidad concreta, al afirmarnos que:

“Solamente en este contexto, en el que los hechos de la vida social se integran (en cuanto elementos
del devenir histórico) en una totalidad, es donde se hace posible el conocimiento de los hechos en tanto que
conocimiento de la realidad. Este conocimiento parte de las determinaciones simples, puras, inmediatas y
en sus múltiples determinaciones, es decir, al analizar la producción, la circulación, el
consumo, la reproducción y el desarrollo capitalistas; lo logra integrar a partir del núcleo
articulador del capital productivo o industrial: la subsunción formal y real del proceso
inmediato bajo el capital29.

En torno a los conceptos de Socialismo y Comunismo en Marx y Engels

El proyecto marxiano engelsiano de socialismo y comunismo, tiene como

fundamento nuclear el carácter esencial y positivo de la naturaleza y la sociedad. Es decir,
resalta la naturaleza auto productiva del hombre y de la naturaleza; y por lo tanto, creadoras
de su propia existencia e historia. De ahí que toda la existencia humana se ha venido
construyendo en base a dos relaciones de producción totales y básicas: la inadecuación del
hombre con la naturaleza y la escasez material de fuerzas productivas y bienes. Y sobre
todo, el proyecto de emancipación de la humanidad proletarizada de Marx y Engels, es
producto de la reflexión y análisis dialéctico materialista que hacen de las sociedades de
escasez material; y en donde particularmente, la sociedad burguesa es la última de éstas.
Pues es en la sociedad capitalista, y más específicamente hablando, su modo de producción
el que va creando las condiciones materiales (alto grado de desarrollo de las fuerzas
productivas del trabajo social, mostrándose claramente en la tendencia a la automatización

naturales (en el mundo capitalista) que acabamos de caracterizar, para avanzar, partiendo de ellas, hacia el
conocimiento de la totalidad concreta como reproducción de la realidad en el pensamiento. Esta totalidad
concreta no es en modo alguno dada inmediatamente al pensamiento. “Lo concreto es concreto, dice Marx,
porque es la síntesis de múltiples determinaciones, y por tanto, unidad de lo diverso”. […] Tan pronto como el
método dialéctico y, con él, el predominio metodológico de la totalidad sobre los momentos particulares han
sido quebrantados, tan pronto como las partes dejaron de encontrar en el conjunto su concepto y su verdad y,
por el contrario, el todo quedaba eliminado de la investigación como no científico o era reducido a una simple
“idea” o a una “suma” de partes, la relación reflexiva entre las partes aisladas tenía que aparecer como una
ley eterna de toda sociedad humana. Porque, la afirmación de Marx de que “las relaciones de producción de
toda sociedad forman un todo”, es el punto de partida metodológico y la clave del conocimiento histórico de
las relaciones sociales. Toda categoría parcial aislada puede ser tratada y pensada (en ese aislamiento) como
si estuviera siempre presente durante toda la evolución de la sociedad humana” (Lukács, 1983: 42-43).

29
Véase el capitulo XIV: Plusvalor absoluto y relativo, del tomo I de El Capital (Marx,
2009a: 615-625).
total de los procesos productivos) y subjetivas (la conformación del proletariado como clase
social con existencia histórico-mundial) para superar una vez y para siempre la escasez
material. Y por lo tanto, la explotación del hombre por el hombre, así como todas las
enajenaciones humanas (explotación económica, política, cultural; guerras, religiones, etc.)
que no han permitido al género humano conducirse como sociedad verdaderamente
humanizada30. Aunque en las actuales condiciones capitalistas, pareciera que la misión
histórica-universal del capitalismo de crear las condiciones y medios materiales y
subjetivos para llevar a cabo la revolución comunista, se ve drásticamente cuestionada y
aplazada; debido a que a lo largo del siglo XX, y sobre todo, después de la Segunda Guerra
mundial, el modo de producción específicamente capitalista ha impulsado enormemente
una gran cantidad y cualidad de fuerzas destructivas, que al ser tecnologías capitalistas
nocivas van produciendo cada vez más riqueza material nociva. Es decir, por un lado,
valores de uso nocivos que al ingresar directamente al consumo humano van depredando,
deteriorando y destruyendo el cuerpo y psique de la inmensa mayoría de la población
mundial; y por el otro lado, el uso de las actuales tecnologías de producción material
(biotecnología, nanotecnología, teleinformática, robótica, etc.), de transporte de objetos y
personas (transporte intermodal), y de comunicación humana (tecnologías de la
información y comunicación) van causando una destrucción de la ecología planetaria; con
lo cual se va poniendo en creciente riesgo la sobrevivencia de la especie humana en el
planeta Tierra. Y paralelamente, en lo que concerniente a la constitución del sujeto
revolucionario mundial, hay muchos síntomas de su debilitamiento que pasan desde su

30
Consúltese el tercer manuscrito, en particular, el apartado titulado por los editores rusos:
[Propiedad privada y comunismo] del célebre texto de Marx intitulado Manuscritos económicos y
filosóficos de 1844, cuando nos dice que:

“(…) El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento

del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como
retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado
dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo
naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto
entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y
esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma
resuelto de la historia y sabe que es la solución.” (Marx, 1987: 617).
inconciencia de su identidad creciente de clase hasta la expropiación casi absoluta de su
conciencia histórica de clase, que es la de llevar a cabo la emancipación de la humanidad,
hoy mayoritariamente proletarizada31. Pero a pesar de toda esta realidad apabullante, en el
fondo y desde una postura radical, vital y trascendente, sigue siendo vigente y cada vez más
necesaria la perspectiva marxiana engelsiana del socialismo y comunismo. Aunque tiene
una condición sine qua non, que es la de rescatar la historia crítica de la tecnología y la
teoría marxiana de la subsunción formal y real del proceso de trabajo inmediato bajo el
capital, así como la teoría de la enajenación y la argumentación marxiana de por qué el
proletariado esta obligado ha convertirse en el sujeto revolucionario. Y a partir de ahí,
explorar nuevas formas de organización y lucha anticapitalista.

Ahora bien, prosiguiendo el argumento marxiano-engelsiano, el proceso de

transición de la sociedad capitalista a la sociedad comunista en cuanto tal, o para decirlo en
palabras de Engels: el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la
libertad32. Marx y Engels logran distinguir claramente tres tipos de sociedades, lo que sería
la sociedad burguesa de transición al socialismo, la socialista y la comunista propiamente
dichas. Aunque es preciso subrayar, que la inmensa mayoría de los revolucionarios
marxistas sólo distinguen a dos: la socialista y la comunista.

Por socialismo Marx entiende sucintamente como lo expresa en el tomo I de El

Capital:

“(…) una asociación de hombres libres que trabajen con medios de producción
colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como
una fuerza de trabajo social (…) El producto todo de la asociación es un producto social.
Una parte de éste presta servicios de nuevo como medios de producción. No deja de ser

31
Aunque haya -por parte de la población mundial proletarizada- la necesidad histórica
trascendental de liberar a toda la humanidad de la explotación, la opresión y la enajenación total
del capitalismo. No por eso, la necesidad histórico material es sinónimo de destino obligado y
seguro. O en otras palabras, no porque haya la necesidad de la humanidad proletarizada de
liberarse del capitalismo, signifique que la revolución comunista obligadamente ocurrirá. Puede
suceder el fin de toda la humanidad sin que se haya llevado la superación histórica del capitalismo.
32
Consúltese el excelente texto de Engels titulado Del socialismo utópico al socialismo
científico, en particular, el apartado II (Engels, 1987: 589-610).
social. Pero los miembros de la asociación consumen otra parte en calidad de medios de
subsistencia. Es necesario, pues, distribuirla entre los mismos. El tipo de esa distribución
variará con el tipo particular del propio organismo social de producción y según el
correspondiente nivel histórico de desarrollo de los productores. A los meros efectos de
mantener el paralelo con la producción de mercancías, supongamos que la participación de
cada productor en los medios de subsistencia esté determinada por su tiempo de trabajo.
Por consiguiente, el tiempo de trabajo desempeñaría un papel doble. Su distribución,
socialmente planificada, regulará la proporción adecuada entre las varias funciones
laborales y las diversas necesidades. Por otra parte, el tiempo de trabajo servirá a la vez
como medida de la participación individual del productor en el trabajo común, y también,
por ende, de la parte individualmente consumible del producto común. Las relaciones
sociales de los hombres con sus trabajos y con los productos de éstos, siguen siendo aquí
diáfanamente sencillas, tanto en lo que respecta a la producción como en lo que atañe a la
distribución.” (Marx, 2009a: 96).

Aquí observamos, que en la sociedad socialista se ha destruido completamente la

propiedad privada burguesa sobre los medios de producción y distribución social; así como
el mercado como mecanismo cósico de reconexión entre la producción y el consumo social.
A pesar de éstos sustanciales avances, sigue prevaleciendo un criterio distributivo de la
escasez que se puede resumir: ¡de cada cual, según su capacidad; a cada cual según su
trabajo!. Y todo esto es así, porque la sociedad socialista, no ha logrado todavía construir
suficientemente en cantidad y calidad potentes fuerzas productivas para poder producir
riqueza material “a chorros llenos”; y por lo tanto, que cada individuo satisfaga plenamente
la multiplicidad de sus necesidades.

Marx y Engels entienden por comunismo en una doble acepción. En primer lugar,
como lo define Engels:

“El comunismo es la doctrina de las condiciones de la liberación del proletariado”

(Engels, 1974a: 82).

O como lo expresan Marx y Engels en La Ideología Alemana:

“(…) El comunismo (…) presupone el desarrollo universal de las fuerzas

productivas y el intercambio universal que lleva aparejado (…) Por tanto, el proletariado
sólo puede existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que el comunismo, su acción,
sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal. Existencia
histórico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente
vinculada a la historia universal (...) Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe
implantarse, un ideal al que ha de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al
movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual…” (Marx y Engels, 1974a:
34-35).

Es decir, que el comunismo es entendido como proyecto teórico y como praxis

social específica o movimiento histórico universal anticapitalista encabezado por el
proletariado. Y en ese sentido, coincide y es similar con la concepción del proceso de
constitución de la revolución comunista mundial, cuyo punto de partida radica en el propio
nacimiento de la sociedad burguesa. O en otras palabras, cuando se establecen los
fundamentos económicos del capitalismo surge germinalmente –y mucho después
maduramente- la necesidad histórica y material por parte del proletariado de constituirse
como clase revolucionaria para abolir y superar la explotación capitalista; precisamente ese
es el sentido de la idea engelsiana del comunismo como movimiento histórico que
reflexiona las condiciones de liberación de la clase obrera.

Y la segunda acepción, queda claramente presentada en Marx en su Crítica del

Programa de Gotha cuando nos dice:

“En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la

subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la
oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea
solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de
los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a
chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse
totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su
bandera: ¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!.” (Marx,
1974b: 15).
 En este pasaje, Marx se esta refiriendo al comunismo como sociedad que ha
superado una vez y para siempre la escasez material; y en donde el trabajo se erige como la
principal y fundante actividad humana que posibilita el desarrollo de la libre individualidad,
inaugurando la construcción de una verdadera sociedad humana.

Sobre el concepto de escasez material en Marx y Engels

El concepto de escasez material esta presupuesto desde 1843, pero es en La

ideología alemana (1845-1846) donde lo explicita propiamente, es decir, como escasez
material. Una definición muy precisa de la misma la retomamos de Bolívar Echeverría al
definirla, como:

“…la debilidad de las sociedades frente a la naturaleza, la hostilidad de ésta hacia el

ser humano, la escasez con que entrega los bienes que el hombre pretende arrancar de ella
para cumplir los requerimientos de su vida. Hecho originario que se completa cuando,
interiorizado por la vida social, obliga a que todo el proyecto de existencia humana, de
realización de un ideal transnatural de convivencia, se adecúe a una estrategia para la
consecución de los bienes, para el acoso a la naturaleza.” (Echeverría, 1986: 51).

Por otra parte, Marx hace varias referencias a las sociedades de escasez material en
distintos pasajes de su obra. Por ejemplo, en el Prólogo a la Contribución de la crítica de
la economía política (1859) denomina a la época histórica de escasez material como “la
prehistoria de la sociedad humana” (Marx, 1980: 6). Así también, Friedrich Engels en su
texto Del socialismo utópico al socialismo científico, engloba a las sociedades de escasez
material dentro de lo que el llama el reino de la necesidad (Engels, 1987: 609-610).

Acerca del concepto de fuerzas productivas en Marx y Engels

El concepto de fuerzas productivas es un concepto nuclear de la concepción

materialista de la historia y de la crítica de la economía política de Karl Marx y Friedrich
Engels, que ambos forjaron y explicitaron redondamente en La ideología alemana (1845-
1846), así como en el tomo I de El Capital (1867) y en El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado (1884).

Este concepto esta construido desde la perspectiva de la vida en general y la vida

específicamente humana. Y en ese sentido, entendemos por fuerzas productivas como todo
aquello que permite producir y reproducir la vida en general y la vida específicamente
humana, o sea la historia natural y de la humanidad33.

Tomando como base la anterior definición, y lo que nos presenta Engels en el

célebre Prefacio de 1884 de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado
(Engels, 1974b: 168-169); Jorge Veraza34, propone una clasificación de las fuerzas
productivas tomando como base los distintos tipos de resultados que ellas producen y
reproducen. En ese sentido, por un lado existen las fuerzas productivas naturales y vitales,
o sea, aquellas que producen y reproducen la vida natural en general. Y por el otro lado,
existen las fuerzas productivas específicamente humanas, o sea, aquellas que producen y
reproducen la vida específicamente humana, es decir, aquellas fuerzas productivas que se
orientan práctica y organizadamente de un modo, ya sea para producir y reproducir sujetos
o para producir y reproducir objetos para la vida humana. Por esta razón, las fuerzas
productivas específicamente humanas, se subdividen a la vez, en fuerzas productivas
procreativas, o sea, aquellas orientadas a la producción de seres humanos; y en fuerzas
productivas técnicas, es decir, aquellas destinadas a la producción de objetos, ya sea como
medios de producción y/o medios de subsistencia.

La importancia esencial de las fuerzas productivas -desde la perspectiva de la

concepción materialista de la historia y la crítica de la economía política- es la de eregirse
como el medio material para hacer frente y superar definitivamente a la escasez material, y

33
Cfr. este esencial pasaje del Tomo I de El Capital, en donde Marx expone
condensadamente su compleja concepción sobre las fuerzas productivas, al decirnos:

“(…) Una historia crítica de la tecnología demostraría en qué escasa medida cualquier invento del
siglo XVIII se debe a un solo individuo. Hasta el presente no existe esa obra. Darwin ha despertado el interés
por la historia de la tecnología natural, esto es, por la formación de los órganos vegetales y animales como
instrumentos de producción para la vida de plantas y animales. ¿No merece la misma atención la historia
concerniente a la formación de los órganos productivos del hombre en la sociedad, a la base material de toda
organización particular de la sociedad? ¿Y esa historia no sería mucho más fácil de exponer, ya que, como
dice Vico, la historia de la humanidad se diferencia de la historia natural en que la primera la hemos hecho
nosotros y la otra no?.” (Marx, 2009a: 453).

34
Consúltese este importante libro (Veraza, 2012), donde intenta exponer la teoría marxista
de las fuerzas productivas.
por lo tanto, que la sociedad humana transite del reino de la necesidad al reino de la
libertad.

Sobre la proletarización de la humanidad en Marx y Engels

Marx y Engels35, al analizar el desarrollo de la sociedad burguesa y su modo de

producción correspondiente, observan que la tendencia histórica del modo de producción
específicamente capitalista es la expansión territorial a nivel planetario. Lo cual trae
aparejado el proceso de culminación del mercado mundial capitalista, el cual se hace
posible por las portentosas fuerzas productivas y/o destructivas que se van desarrollando en
el seno de la economía capitalista.

Conforme se mundializa el modo de producción capitalista va produciendo un

impacto en la población del planeta, que consiste en el proceso de proletarización de la

35
Véanse los pasajes de Marx y Engels de La ideología alemana, al decirnos:

“(…) es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente «desposeída» y,
a la par con ello, en contradicción con un mundo de riquezas y de educación (…) este desarrollo de las
fuerzas productivas (que entraña ya, al misma tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-
universal, y no en la existencia puramente local de los hombres) constituye también una premisa práctica
absolutamente necesaria, (…) y, además, porque sólo este desarrollo universal de las fuerzas productivas
lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenómeno de la
masa «desposeída» se produce simultáneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que
cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por último, instituye a individuos histórico-
universales, empíricamente universales, en vez de individuos locales.” (Marx y Engels, 1974a: 34).

Así también, el importantísimo pasaje del Manifiesto del Partido Comunista, al afirmar
nuestros autores que:

“(…) La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha
abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de
opresión, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas.

Sin embargo, nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza por haber simplificado estos
antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez más abiertamente, en dos
grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagónicas: la burguesía y el proletariado.” (Marx y
Engels, 1974a: 111-112).
humanidad. Este proceso es muy complejo, pues el capital al ir proletarizando tanto a las
masas urbanas como rurales -tanto de la metrópoli como la periferia capitalista- éstas se van
configurando como “nuevos sujetos”, “nuevas clases”, etc. Y no se logra captar en su real
especificidad como sectores o destacamentos de la clase obrera.

Bibliografía
-Echeverría, Bolívar, El Discurso Crítico de Marx, Editorial Era, México, 1986.
-Engels, Friedrich, Del socialismo utópico al socialismo científico, en; Marx, Karl &
Engels, Friedrich: Obras Fundamentales de Marx y Engels, Tomo 18, FCE, México, 1987.
_____________, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, en; Marx, Karl
& Engels, Friedrich: Obras Escogidas, Tomo II, Progreso, Moscú, 1974.
-Horkheimer, Max, “Observaciones sobre ciencia y crisis” en Teoría crítica, Amorrortu,
Buenos Aires, 2003.
-Korsch, Karl, Karl Marx, Editorial Ariel, Barcelona, 1983.
-Lukács, Georg, Historia y conciencia de clase, Editorial Grijalbo, México, 1983.
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La sagrada familia; Grijalbo, México, 1983.

________, Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844 en; Marx, Karl & Engels,

Friedrich: Obras Fundamentales de Marx y Engels, Tomo I, FCE, México, 1987.

____(1974a), La Ideología Alemana en; Obras Escogidas, Tomo I, Editorial Progreso,

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____,(1974b), Manifiesto del Partido Comunista en; Obras Escogidas, Tomo I, Editorial
Progreso, Moscú, 1974.
____,(1974c), Crítica al Programa de Gotha en; Obras Escogidas, Tomo III, Editorial
Progreso, Moscú, 1974.
____,(2009a), El Capital. Crítica de la Economía Política, tomo I, Siglo XXI Editores,
México, 2009.
____,(2009b), El Capital. Crítica de la Economía Política, tomo III, Siglo XXI Editores,
México, 2009.
-Veraza, Jorge, Karl Marx y la técnica desde la perspectiva de la vida, Itaca,
México, 2012.
 ”
5. Ponencia: “La necesidad de la revitalización del pensamiento
crítico en los estudios sociales, en la transformación y
autorrealización humanas”; René Jaimez, Mario Pavel González,
Máximo E. Jaramillo, (Todos:)Doctorado en Ciencia Social, El
Colegio de México.

“ Resumen:

Hemos planteado la presente ponencia como una reflexión a través de la cual sostenemos la
necesidad del pensamiento crítico para la revitalización de la reflexión social
En esta tarea hemos sido motivados por el contexto académico que domina la dinámica de las
instituciones de educación superior en México, de la que EL COLEGIO DE MÉXICO no sólo
forma parte, sino que es uno de sus mejores y más orgullosos representantes.
En la sección primera expresamos esta crítica al modelo hegemónico para realizar investigación
social, aún cuando reconocemos que a través de este modelo se han realizado algunos de los más
serios aportes a la investigación contemporánea así como les reconocemos que han logrado
desarrollar técnicas de análisis de datos bastante sofisticadas; en la segunda sección fundamentamos
nuestro propio punto de vista acerca de la necesidad de revitalizar el uso de Teorías con mayúscula
en la investigación social y, en específico, de valorar los aportes de tres escuelas de pensamiento
crítico, a saber, el marxismo analítico, la escuela de Budapest y la escuela de Frankfort.
Para terminar en la tercera sección retomamos las consideraciones realizadas por Erik Olin Wright,
Gyorgy Márkus, Ruth Lévitas, Agnes Heller y Ernst Bloch, para exponer la necesidad que esta
revitalización de la Teoría crítica tiene de relacionarse con un compromiso moral y político claro,
que ayude a definir principios morales de justicia y que se preocupe por clarificar las condiciones
que permitirían el desarrollo—autorealización humanas.
Esto nos lleva a la necesidad de identificación de las rutas de investigación empírica que es posible
y necesario indagar. Estas rutas de investigación, sostenemos, tienen que estar encaminadas, tanto a
criticar las condiciones que no permiten la autorrealización humana, como a permitir una
indagación sobre posibles horizontes utópicos realizables (en el sentido de Erik Olin Wright).

”
►19:00-20:30 hrs. Conferencia:
“Utilidad de De Sade para la Crítica integral de la modernidad
capitalista”, Jorge Veraza Urtuzuástegui, DS-UAM-Iztapalapa.
Moderador: Pedro Rodríguez

►►►Martes 11: AUDITORIO ROMáN PIÑA CHAN

►►SESIÓN MATUTINA:

►10 a 13:00 Hrs. Mesa 3:

«Marx y el sujeto en la historia y la antropología: acción,
experiencia y conocimiento».
Modera: José Pantoja Reyes
1. Ponencia: “El sujeto histórico: Experiencia y conciencia”, José
Pantoja R., ENAH
2. Ponencia: “Proletariado, trabajadores y revolucionarios. Un
acercamiento crítico a las propuestas del ‘fin del trabajo’”, Pedro
Hernández Marcos, ENAH.
3. Ponencia: “Conocimiento histórico. Un momento ausente en su
epistemología”, Aarón Camacho López, ENAH.
4. Ponencia: “La epistemología marxista en el horizonte
historiográfico actual”, Cecilia Urbán Sánchez, ENAH.
5. Ponencia: “Antropología solidaria (de inspiración marxista
maoísta) y metodología etnográfica”, Yuribia Velázquez Galindo,
ENAH.
6. Ponencia: “Subjetividad revolucionaria: crítica y praxis”, Gustavo
García Conde, ENAH.
►13:00 a 14:00 Hrs. Conferencia:
“Marx en México, México en Marx”, Bruno Bosteels, Cornell
University. USA, Moderadora: Griselda de Fuentes Rojano

►►SESIÓN VESPERTINA:

►16:30-18:00 Hrs.: Mesa 4:

«El Marxismo y lo comunitario».
Modera: Jesús Trinidad
 1. Ponencia: “La Forma comunidad en Álvaro García Linera”,
Víctor Hugo Pacheco, MEL-UNAM.

“ Álvaro García Linera y la forma comunidad

La ofensiva neoliberal de este siglo XXI ha avanzado de manera sólida en la

mercantilización de aquellos derechos sociales y de los recursos naturales devastando todo
tipo de lazos comunitarios. Por ello, no es casual que hoy en día una de las discusiones
fuertes sobre la manera de pensar y construir un proyecto alternativo se encuentre la
discusión sobre lo común, la comunidad o lo comunitario. Desde América Latina el
fortalecimiento que han tenido los movimientos indígenas en la región, en su resistencia a
los proyectos neoliberales, ha puesto en la reflexión la manera en la que se puede articular
dicho actor político con una perspectiva teórica que pueda establecerse como un horizonte
de sentido. Álvaro García Linera ha establecido de manera original como desde el
marxismo se pueden pensar esta problemática, dejando a tras los viejos dogmatismos que
no dan cuenta de la propia especificidad del problema sobre la comunidad y su relación con
el modo de producción capitalista. La propuesta de García Linera saca la discusión sobre la
comunidad del debate meramente antropológico para situarlo desde las reflexiones de la
crítica de la economía política, mostrando a su vez las distintas concretizaciones que puede
adaptar la forma comunidad.

Victor Hugo Pacheco Chávez

Maestro en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Licenciado en Historia por la
UNAM. Participa en los proyectos: “El programa de investigación modernidad/colonialidad
como herencia del pensar latinoamericano y relevo de sentido en la Teoría Crítica”,
Proyecto PAPIIT IN400814; e “Historia social del pensamiento crítico en México:
prácticas políticas y culturales significativas” PROYECTO PAPIIT IN300714.
Correo electrónico: victor29hugo29@gmail.com
De Marx, Proudhon y las abejas, el problema de las explicaciones intencionales
Por Jorge Luis Méndez Martínez ,
Escuela Nacional de Antropología e Historia, México
Correo: slavinskii@gmail.com
 2. Ponencia: "Marx, los antropólogos evolucionistas y la relación
”
capitalismo/precapitalismo: a propósito de lo comunitario y el
comunismo (profundización de la propuesta de Lawrence
Krader)", Miguel Ángel Adame, ENAH.

“
De 1880 a 1883, los últimos 3 años de su vida, Karl Marx (en el 2013 se celebraron los 195
años de su nacimiento y los 130 años de su muerte) estudió intensamente una serie de
obras vinculadas a temáticas referidas a cuestiones agrarias, de comunidades campesinas,
de productividad del suelo y de formas comunitarias primitivas y antiguas. Esta última
temática fue trabajada durante la década de 1870-1880 de manera significativa por la recién
creada antropología o etnología, a manos de investigadores y teóricos europeos y
estadunidenses que se instalaron dentro de esta área, concretamente por autores que
provenían del derecho, de la sociología, de la historia comparada o que se inauguraron en
esta disciplina y que son considerados como sus fundadores. Autores como Herbert
Spencer, Edward Tylor, Lewis Morgan, Henry Maine, John Mclennan, John Lubbock,
Johann Bachofen y John Budd Phear.

Marx, junto con Engels, desde sus escritos de juventud como la Ideología Alemana, los
Manuscritos Económico-Filosóficos y la Sagrada Familia, ya se habían ocupado de esos
temas, sin embargo es hasta la década referida cuando desde el paradigma evolucionista se
avanza en términos teóricos y en términos etnográficos el tema de las modalidades de
sociedades precapitalistas, sus características, sus dinámicas, sus estructuras económicas,
políticas y socioculturales, sus etapas y su ubicación en la evolución y el progreso histórico.
Por ello es que Marx quiere recuperar esos conocimientos para contrastarlos, criticarlos e
integrarlos a su teoría materialista y dialéctica de la historia. Evidencia de este interés y de
la perspectiva de vincular esos conocimientos con los de las cuestiones agrarias y
campesinas son los apuntes de lectura que Marx dejó de las obras más importantes de
algunos de estos autores evolucionistas en sus poco estudiados Apuntes o Notas
Etnológicas. Notebooks que fueron publicados de manera ordenada y completa por primera
vez en 1972, y en español en 1988, por el antropólogo marxista Lawrence Krader. Dicha
teoría marxista de la historia en su perspectiva de las transformaciones y desarrollos
transicionales a partir de la sociedad primitiva originaria a las formaciones precapitalistas
hasta llegar al capitalismo, había sido ya fundamentada a partir de sus lineamientos
generales en los borradores de 1857-58 llamados Grundrisse, específicamente en la sección
denominada «Formaciones económicas precapitalistas», texto mejor conocido como las
Formen. Así pues, Marx ya tenía trabajada esa dialéctica histórica de conexión,
confrontación y crítica entre el precapitalismo y el capitalismo, o como la llama Krader la
relación de continuidad y discontinuidad entre antropología e historia. Por ello es que este
autor plantea que a lo largo de su vida militante de investigador, Marx pasó de realizar una
antropología filosófica a una antropología empírica o etnográfica y que en ese sentido a
Marx se le puede considerar también un antropólogo o etnólogo36.

Cabe dejar claro que dicha dialéctica antropológica-histórica entre el precapitalismo y el

capitalismo fue desarrollada por Marx y especialmente intensificada en sus últimos años de
vida (y luego complementada por Engels después de la muerte de Marx, en algunos de sus
obras, especialmente el Origen de la Familia la propiedad privada y el Estado, texto hecho
a partir precisamente de los Apuntes Etnológicos) con el objetivo, y en esto seguimos lo
planteado por el colega Andrés Sierra37 (a raíz de las sugerencias de Jorge Veraza y Andrés
Barreda) de llevar a cabo una crítica «dialéctica tricotómica» de ambas fases de la historia
humana: criticar negativamente y recuperar positivamente sus aspectos más destacados
desde la posibilidad real y utópica de una tercera fase a realizar, la fase superadora de las
dos: el comunismo. Andrés Sierra (1984) explica que Marx:

36
Véase su “Introducción” a Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Editorial Pablo Iglesias y siglo XXI
editores, Madrid, 1988, pp. 1-48. Véase también “Marx como etnólogo”, Revista Nueva Antropología, No. 2,
1975, México, D. F, pp. 3-21.
37
Véase su artículo: “El precapitalismo y el colonialismo”, Revista Itaca, No. 2, Invierno de 1984, pp. 48-54.
 Comprende en toda su riqueza la relación capitalismo/precapitalismo, tanto en
su modalidad histórica práctica inmediata (colonialismo) como en su faceta
lógico histórica (comparación del capitalismo con formaciones precapitalistas
no contemporáneas con él). Marx descubre la relación
capitalismo/precapitalismo como un movimiento histórico de crítica mutua y
real entre ambas épocas. El capitalismo lleva a cabo la universalización del
sistema de capacidades y necesidades productivas-consuntivas del sujeto social,
negando así, prácticamente, a todas las precedentes formas sociales de vida,
restringidas naturalmente; pero éstas formas naturales a su vez le reprochan
constantemente[…] el hecho de que dicha universalización haya sido efectuada
llevando a un grado superlativo la enajenación: [En efecto] en el capitalismo, a
diferencia de las sociedades precedentes, ya no son las necesidades concretas
del hombre el centro del proceso social de producción y reproducción de vida,
sino el valor que se valoriza[…]. Tener presente la totalidad histórica es
entonces lo que posibilita esta perspectiva globalizadora y completa[…]; todo
ello posible por comprender que la solución histórica de esa relación, su
despliegue, contiene ya, y pone materialmente las bases de un futuro
radicalmente diferente.
Y continúa Andrés Sierra señalando el dominio del capitalismo sobre el precapitalismo y la
necesidad histórica-científica revolucionaria de retomar y reactualizar (revitalizar) el
conocimiento y los aportes libertarios y enriquecedores que ofrece el precapitalismo:

Marx descubre nítidamente que los contenidos, las formas, etc., de este ámbito
de la realidad histórica constituido por el precapitalismo son parte de la riqueza
social históricamente producida que cae bajo la égida del capital, quien la pone
para sí, en parte negándola y aboliéndola, en parte sólo transformándola; y que
por lo tanto el precapitalismo debe ser objeto de la ciencia proletaria en vistas a
su reactualización revolucionaria, no capitalista, objeto de la crítica científica,
con miras a su recuperación como instrumento de la revolución comunista (p.
49).
Estamos, pues, de acuerdo con los precisos señalamientos de Andrés Sierra, pero queremos
destacar aquí que uno de los contenidos y formas más importantes, digamos que el más
fundamental, a reactualizar/revitalizar, estudiar y recuperar del precapitalismo es lo
comunitario, la fuerza productiva esencial de lo comunitario. En efecto, sus contenidos, sus
formas, sus significados, sus despliegues, sus transformaciones, sus contradicciones, sus
manifestaciones, sus vigencias, sus experimentaciones en las diversas, sociedades,
agrupaciones, espacios, territorios, procesos, etapas, fases, etcétera.; son elementos nodales
para la lucha revolucionaria teórica y práctica, del presente y del futuro. Siguiendo a Jorge
Veraza (2012), podemos decir que se trata de la fuerza productiva subjetiva-procreativa
fundamental para la lucha revolucionaria comunista.

En la forma comunitaria (forma que es a la vez contenido o esencia humana genérica) se

encierra y se expresa al mismo tiempo la riqueza, la esencia, la matriz y la lógica histórica
del precapitalismo (y que se prolonga en el capitalismo bajo la dinámica de ser objeto
constante de codicia, de explotación, de coacción y de coerción en los procesos de
acumulación originaria y de acumulación permanente capitalistas, y por ello también sujeto
de resistencias, de experiencias transformadoras y de rebeldías). Ella anuda en su
positividad y en sus contradicciones y antagonismos con las formas no comunitarias,
particularmente con la propiedad privada y con sus expresiones objetivas y subjetivas, la
historia de su devenir.

Ese es concretamente el trabajo crítico comparativo de investigación histórica de larga

duración que emprende Marx en su borrador de las Formen; es decir, la importancia de los
procesos de disolución de la forma comunitaria originaria (y sus modalidades arcaicas, de
hordas, bandas, tribus, confederaciones, clanes, jefaturas, fatrias, gens, etc., lo que Morgan
conceptualizó como la forma gens y que Engels y Marx retomaron en alguna medida para
construir sus explicación del origen de la propiedad privada y las clases sociales). Pero de
una disolución no absoluta, ni en términos materiales, ni en términos sociales, ni en
términos culturales, ni en términos geográficos, ni en términos históricos. No se trata de
una supresión total, sino de una tendencia y un devenir históricos reales y concretos a
inmediato y mediato plazos, pero no necesariamente a largo plazo; precisamente porque las
formas comunitarias en diferentes formaciones históricas precapitalistas e incluso
capitalistas sobreviven, conviven, se ajustan, se reacomodan, se hibridizan, interaccionan,
etc., con formas no comunitarias, específicamente con las formas de propiedad y
producción no comunitarias como la pequeña propiedad, la propiedad estatal y la propiedad
privada precapitalista y específicamente capitalista.

Dicho proceso de transformación implicó (como lo trabajó Krader) el paso de sociedades

indivisas en divisas a través de su jerarquización, de su estratificación y del surgimiento de
la sociedad civil y del Estado. Y aquí, nos dirán Marx y Engels, la importancia que tienen
en este proceso el cambio o pendulamiento que tiene la predominancia histórica de las
fuerzas productivas técnicas sobre las fueras productivas procreativas (la tecnología sobre
las formas de organización, de educación y de convivencia colectivo-sociales). Marx (en
parte junto con Engels) había ya apuntado desde sus primeros escritos la necesidad de
reconocer los diferentes tipos de formaciones económico-sociales que se desarrollaron o
“progresaron” alternativamente (como dice Hobsbawm) a partir del desgarramiento de
comunidad primitiva y hasta la llegada del capitalismo. Y es específicamente en las
Formen donde avanza su investigación y enriquece su características y determinaciones
como todos concretos y diferenciados, no sólo en términos cronológicos sino lógico-
analíticos. El historiador inglés (recientemente fallecido) Eric Hobsbwam en su ya clásica
“Introducción”38 las interpreta como diferentes formas de la división social del trabajo,
como claramente formas alternativas de la ruptura de la sociedad comunal. Y no está de
acuerdo que sean, tal como las presenta Marx en ese escrito, estadios históricos
“sucesivos”, al respecto dice textualmente:

Debemos, por lo tanto, entender que Marx se refiere no a una sucesión

cronológica, y ni siquiera a la evolución de un sistema a partir de su predecesor
(aunque obviamente es el caso del capitalismo y el feudalismo), sino a la
evolución en un sentido más general […]. Cada uno de ellos representa por así
decirlo, un paso más allá a partir de la unidad originaria entre una forma
determinada de organización comunal (tribal) y la correspondiente propiedad
sobre la naturaleza o comportamiento para con las condiciones objetivas de la
producción como existencia natural. Representan en otras palabras, niveles en
la evolución de la propiedad privada. (p. 26).
Más exactamente diríamos nosotros formas de desarrollo antropológico-histórico en las
cuales tipológicamente se presenta y se representa la interacción y confrontación general
entre, por un lado, propiedad colectiva y formas comunitarias de producción y reproducción
(formas comunitarias de vida económica, política y sociocultural) y, por otro, otras formas
de propiedad no directamente comunitarias como la propiedad estatal, la pequeña propiedad
y la propiedad privada propiamente dicha y sus modalidades de formas de vida económica,
política y sociocultural. Cuando nos referimos a esas formas de vida económica, política y
sociocultural aludimos a instituciones, relaciones sociales, fuerzas productivas objetivas y
subjetivas, jurisdicciones, ideologías, imaginarios, cosmovisiones, territorialidad,
asentamientos, estructuras, sectores y comportamientos y actitudes sociales e individuales.
38
A Formaciones económicas precapitalistas de Karl Marx, Cuadernos de Pasado y Presente, No. 20, 8ava
edición, Siglo XXI, México, 1988, pp. 5-47.
Hobsbswan señala cuatro etapas analíticas de dicha evolución general que implican formas
de “aislamiento histórico del hombre” o de “individualización gradual del hombre” y que
de alguna manera corresponden a estadios de la historia, y agregaríamos nosotros, se
identifican con sociedades concretas de manera modélica. Estas son: 1) La propiedad
comunal directa como en la formación asiática u oriental y, en su forma modificada en la
forma eslava; en las cuales –dice Hobsbwan– todavía no se desarrolla completamente la
sociedad de clases. 2) La propiedad comunal que permanece como el sustrato de lo que es
ya un sistema contradictorio de clase como las formas antigua, germánica y feudal. 3) La
forma más individual de control sobre los medios de producción (pero no de consumo),
pero organizada sobre la manufactura artesanal de los gremios corporizados (p. 26).

No cabe aquí profundizar en cada una de ellas, lo que nos interesa destacar ahora es la
concepción respecto a su carácter evolutivo general que menciona Hobsbwan, pues
pareciera que, como señalamos al principio, Marx en los Cuadernos Etnológicos confronta
este planteamiento con los esquemas y argumentaciones de los antropólogos evolucionistas
o tendencialmente evolucionistas de la década de 1870-1880. En efecto, creemos que Marx
sí efectúa tal confrontación (crítica) con los evolucionistas, tanto en el contenido de las
informaciones e hipótesis como en la forma de las modalidades lógico históricas de las
fases, etapas o épocas. Krader no señala explícitamente la existencia de tal ejercicio en los
Apuntes, pero sí pone énfasis en el hecho de que Marx reconoce críticamente aportes y
coincidencias con la teoría y el enfoque evolucionista de su época (por ejemplo en su
intención y su estrategia científica y en su teleología materialista) y particularmente con la
visión y la propuesta de Morgan. Empero –nos explica Krader– también se desmarca
claramente de la corriente evolucionista sociocultural como tal, en el sentido que no se
ubica como evolucionista (no razona, no argumenta ni se autoconcibe como parte de esa
corriente, sino que, por el contrario al igual que con los economistas políticos, los estudia y
los recupera críticamente), sino que Marx tiene su propio planteamiento y su propio
camino. Ello por razones tanto políticas como teórico-filosóficas, así él rechaza la
justificación etnocéntrica de la dominación civilizatoria colonialista del capitalismo y no
está de acuerdo en la tendencia linealista y etapista (e incluso multulinealista) de la
propuesta de varios de los antropólogos evolucionistas, y en general discordó con del
modelo organicista del evolucionismo antropológico. Pues la propuesta de Marx es
dialéctica y abierta, de desarrollo desigual y combinado de las formaciones y de los
procesos tecnológicos y étnico-culturales. Para muestra tenemos la consideración reflexiva
de Marx de que las comunas rurales o campesinas analizadas por él y por Engels en su
época (como las eslavas, germánicas, , irlandesas, sudasiáticas y especialmente las rusas)
podrían, bajo determinadas condiciones de posibilidad revolucionarias, “saltarse” el
dominio capitalista y enlazarse con la formación socialista, para convertirse en comunas
campesinas socialistas; no hay pues en su postura gradualismo, evolucionismo y menos
unilinealidad (o incluso multilinealidad) como creyó el estalinismo (y hoy creen corrientes
posmodernizadas como el decolonialismo, o incluso autores como Armando Bartra que se
dice marxista o pro-comunista).

De esta manera estamos de acuerdo con Krader en que Marx reafirma y afianza en sus
Apuntes su perspectiva re-evolucionaria, de una nueva antropología e historia teleológica
inmanente exclusivamente humana, teleología de agencia humana, de sujetidad, de
proyectos histórico-socioculturales antropológicos, de praxis (acciones, significados,
socialidades, imaginarios, etc.,) netamente humanos; y en ruptura y oposición con telos,
determinismos, destinos y teleologías exmanentes (providencialistas, biologicistas,
mentalistas, etcétera39). Y fundamentada en el «ser social» o como lo dice Marx
magistralmente en los Manuscritos del 44 en el «ser genérico» o como lo señala en las
Formen en el «ser tribal o gregario». En fin, en el ser comunitario como asiento y enclave
de la historicidad humana no determinista ni determinada por fuerzas extrahumanas sino
potencial y abierta sobre la base de la propia praxis humana, de su mismidad construida en
le metabolismo con la naturaleza. Y más claramente asentado dicho fundamento histórico y
ontológico se encuentra en la comunidad primigenia, cuyo esbozo etnológico estaba ya
trazado por los antropólogos (sociólogos, abogados) de su época, tendencialmente
evolucionistas y burgueses ya sea reaccionarios, liberales o democráticos.

Específicamente la comunidad primigenia, nos dice Lawrence Krader, formada por iguales
bajo relaciones comunitarias y de propiedad colectiva en la producción y reproducción de
la vida social y cultural (material y espiritual) es la forma general revolucionaria de la
sociedad (p.4). ¿Pero por qué insiste Krader que es la forma revolucionaria por excelencia?

39
Justo, dice Krader de lo que dice Armando Bartra en su comentario al libro compilatorio de Álvaro García
Linera: Marx y la Comunidad ancestral.
En términos generales, consideramos que por las siguientes principales razones: a) Porque
fue a partir de ella y bajo ella que la humanidad se produjo a sí misma por medio del
trabajo y del perfeccionamiento de sus virtualidades evolutivas inherentes naturalmente a la
figura humana, las manos, el cerebro, la sapientización.
b) Porque a partir de ella y bajo ella la humanidad en el intercambio o metabolismo
material y simbólico con la naturaleza y los resultados de ese proceso se creó la cultura
como campo total donde los humanos trabajamos la naturaleza fuera de nosotros y en
nosotros mismos.
c) Porque la vida originaria de la humanidad se desarrolló en ella como vida comunitaria y
a partir de ella se transformó en una vida de clases sociales antagónicas (como enajenación
social), de dicha comunidad originaria se separaron los privilegiados y los que explotaron a
sus semejantes, al acumular el plusproducto para su propio interés de grupo y privado; la
sociedad productora de «surplus» generó los primeros individuos de clase, los inmediatos
productores de ese surplus no desarrollaron su individualidad hasta que se disolvieron las
comunidades que formaban. La acumulación de propiedad es un resultado de la producción
de esta plusvalía en la sociedad y su desigual reparto e injusto reparto, el proceso de
producción en la sociedad y el reparto de este producto social fueron los determinantes
primarios en la formación de las clases sociales y en sus relaciones recíprocas.
d) Por ello para restituir y recuperar dichas condiciones de colectividad, y de intercambio
metabólico orgánico y recíproco con la naturaleza se tiene que seguir la vía de la
desenajenación a la inversa, la sociedad de clases y el imperio de la valorización del valor
tienen que negarse y superarse volviendo a la forma comunitaria que se rige por el valor de
uso y por lazos radicales de convivencia, de socialización, de humanización colectiva y
mutualista.
e) Empero la forma general revolucionaria tiene que recibir un nuevo contenido (dice
Krader, o podemos decir nosotros un segundo contenido cualitativo y potenciador), el
contenido positivo doble: objetivo y subjetivo, material y social, tecnológico y procreativo
unificado y acumulado por toda la historia humana en su conjunto (dice Hobsbwan),
desplegado conjuntamente en el precapitalismo y en el capitalismo, pero particularmente el
de las fuerzas productivas técnicas potenciadoras de la abundancia trabajadas por las
sociedades del capital, Contenido dialécticamente enlazado para ser seleccionado,
reactualizado, reexperimentado, reelaborado, y reconstruido primero en el proceso
revolucionario total de las sociedades existentes, donde la misma transformación convierte
el pasado en futuro, y consecutivamente posteriormente bajo la civilización comunista,
donde dice Marx se podrá desplegar la historia verdadera, el reino de la libertad, el de las
comunas asociadas libres bajo lazos universales planetarios y bajo la automatización
gestionada por esa civilización comunista..

Morgan, Tylor, Maine, Mclennan, Bachoffen, Lubbock y demás autores para nada se en
enfilaron hacia esta perspectiva comunista, lo mismo podemos decir de los antropólogos
más importantes del siglo XX y de lo que va del siglo XXI (antropólogos marxistas y
comunistas ha habido pocos pero valiosos como el propio Krader o Stanley Diamond), sino
todo contrario la ideología prevalente en la mayoría de los antropólogos ha sido acorde con
los fines de la permanencia burguesa; tomando a los antropólogos y etnólogos habidos
hasta la fecha ya sea de estilo o ethos realista, liberal, romántico, barroco u otros (como
colonialista, funcionalista, estructuralista, anarquista, nacionalsocialista, militarista,
imperialista y hasta fascista). Pero volviendo a los del siglo XIX, vemos que ellos no
obstante sus limitaciones y tendencias no comunistas, estudiaron algunas de las
características y partieron de la comunidad originaria para entender el proceso evolutivo y
contrastarla con las sociedades subsecuentes, con el fin de encumbrar a la sociedad
capitalista como la única opción civilizatoria. Siguiendo a Krader, podemos decir que Marx
valoró centralmente cuatro aspectos destacados por los antropólogos de su tiempo:

i) El enfoque tendencialmente materialista y de teleología inmanente del

desarrollo o evolución sociocultural humana.
ii) Los elementos y demostraciones de la existencia de la unidad física y mental de
la especie humana.
iii) Los datos suministrados acerca de la variabilidad, de la diversidad y de los
cambios en las formas humanas que demuestran que no hay nada firme o
definitivo, todo es adecuación y transformación.
iv) Las pruebas que aportan dichos antropólogos sobre instituciones humanas
autogestivas, cooperativas, así como relaciones de trabajo comunales y
colectivas de la sociedad.
Lawrence Krader también subraya la confluencia de Marx con algunos señalamientos de
Lewis Morgan, por ejemplo el hecho de que destacaba en la existencia de «la gens» los
vínculos fraternales (vía relaciones de parentesco y relaciones rituales) y democráticos (vía
organización tribal), el énfasis que Morgan daba a la plasmación mental en los
descubrimientos e inventos para organizar su esquema étnico-tecnológico, y,
principalmente su crítica moral a la propiedad privada como deformadora del
comportamiento solidario y destructora del espíritu humano (humanista). Sin embargo el
etnólogo norteamericano confiaba ingenuamente en la evolución gradual de la civilización
capitalista como método autocorrectivo y nunca se planteó la necesidad de su
revolucionamiento, definitivamente se quedó preso de su horizonte ideal burgués de
libertad, igualdad y fraternidad: “no habló de cómo podrían ser borrados los efectos
deformantes de la propiedad sobre el espíritu humano, ni menos aún cómo podrían ser
reconstruidos los ideales de los pueblos antiguos” (p. 17).

A manera de conclusión

Como hemos esbozado con lo expuesto hasta aquí, las formas comunitarias han estado
presentes como opciones históricas, reales, activas, vívidas, aunque históricamente
hablando, desde la disolución de la sociedad primitiva y el advenimiento de la sociedad
civil hasta llegar a la acumulación del capital han estado cada vez más subordinadas y
varias de ellas en resistencia. Sin embargo, en el proceso histórico de progresión y en la
alternatividad de las formaciones precapitalistas hasta culminar en la forma capitalista (y
sus variaciones), las formas cooperativas y colectivas en su dimensión de propiedad, de
autogestión, de trabajo común, de asociación y de convivencialidad han estado subsumidas,
reabsosrbidas (como dice García Linera) pero nunca anuladas u suprimidas, pues muchas
de ellas en lo particular han resistido su total disolución, su degradación y su deformación
y, aún, han florecido y se han reconstituido en su subsunción, en su marginación, en su
ataque y también –varias de ellas–, en su rebelión contra los dispositivos del capital y sus
Estados.

Además varias de ellas han desarrollo formas novedosas de socialidad en la progresión de

la individualidad en su interior y a partir de su estructuración. En el capitalismo también
encontramos dichas modalidades colectivas y aún comunitarias, aunque aquí el dominio de
la propiedad privada y del individualismo se ha exacerbado. Es más Marx las encontró en el
corazón mismo del proceso productivo capitalista industrial.

Las encontramos porque han estado allí, en efecto, por ejemplo, históricamente en el
proceso paulatino de subsunción formal sobre las comunidades, pueblos y naciones tribales,
indígenas y rurales, y también en el proceso de subsunción real al interior mismo de las
fábricas en la organización cooperativa de la producción y en la convivencia y asociación
de las organizaciones, mutualismos, fraternidades y ligas de los trabajadores (sino véanse
los pasajes de los Manuscritos del 44 donde Marx destaca dicha asociación convivencial en
el trabajo, en la defensa de sus intereses y en la vida cotidiana de los asalariados). Las
encontramos históricamente en las utopías de Aristóteles, Moro, Campanella y otros, en las
familias extensas, en comunas insurreccionales y protorevolucionarias como en la comuna
de París, en las comunas del socialismo utópico, en los consejos y soviets revolucionarios,
en las comunas agraras y étnicas recompuestas, en los rainbow gatherings, en las comunas
del 68 y post68, en los caracoles zapatistas, en la APPO oaxaqueña, etcétera. En fin, se
encuentran hoy día en las comunidades, comunas, colectivos, organismos y grupos étnicos,
campesinos, religiosos, domésticos, de sexo-género, de jóvenes, de colonos, de migrantes,
de estudiantes y de todo tipo de trabajadores; en las fiestas, en los rituales, en los mítines,
en los conciertos y concentraciones y ahora también en varias redes virtuales.

Cada uno de estos tipos con sus perfiles y niveles propios, con sus debilidades y fortalezas,
con sus dificultades de atomización posmoderna, con sus desafíos autonómicos y de
articulación. Pero todos y todas reactualizando constantemente el ser genérico y gregario, la
esencia social y colectiva del ser histórico humano. Y con ello recordándole a la propiedad
privada y al mecanismo de privatización del valor que se valoriza que su dominio es (o
potencialmente puede ser) histórico, coyuntural si nos remitimos a la historia global de la
humanidad, y que su subordinación y hegemonía temporal se asienta sobre sus sepultureros,
y éstos son colectivos, están despiertos y en búsqueda o perspectiva de hacer efectiva la
forma comunitaria general revolucionaria.

Para finalizar es necesario precisar que Karl Marx en 1844 40 llevó a cabo una esencial y
esclarecedora caracterización de los significados trascendentales (o de Proyecto
40
Véase Manuscritos Económico-filosóficos de 1844, Manuscrito “Propiedad privada y comunismo”, varias
ediciones y PDF en Línea.
trascendente como lo llamó Marcuse en su texto el hombre unidimensional) de lo que
denominó el «verdadero comunismo» en contraposición a otros “comunismos” de su
tiempo que también se plantearon como superadores del imperio enajenador de la
propiedad privada.

Enumeremos seis características nodales que planteó Marx en torno a la utopía de ese
«verdadero comunismo»:

1) Es aquel que comprende la esencia positiva de la propiedad privada, que no niega ni la

personalidad humana ni el mundo de la educación y de la civilización, en ese sentido no
quiere el regreso a la simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, hombre que no sólo
no ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado hasta ella.
2) Es aquel que considera la relación natural y sensible de los géneros, la relación del varón
con la mujer, como la relación inmediata, natural y necesaria del ser humano con el ser
humano, por lo que la manera en que se realice dicha relación se puede juzgar el grado de
cultura del ser humano en su totalidad, esto es, en qué medida el ser humano se ha
convertido en ser genérico, en ser humano y se ha comprendido como tal; por ello el
comunismo tiene que resolverla en su individual existencia y al mismo tiempo en su ser
colectivo.
3) Es el comunismo que se plantea el retorno del ser humano para sí en cuanto hombre
social, humano; un retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza del
desarrollo hasta el presente, es el comunismo como completo humanismo=naturalismo.
4) Es el comunismo que se plantea la superación de la propiedad privada como la
emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humanas porque en él el ser humano
se apropia de su esencia universal de forma universal como hombre total; así cada una de
sus relaciones humanas con el mundo (ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar,
percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los órganos de su individualidad como
órganos inmediatamente comunitarios.
5) El verdadero comunismo tendrá que resolver-superar el conjunto de las enajenaciones
acumuladas históricamente y sintetizadas, reactualizadas y potenciadas por el modo de
producción capitalista: la enajenación del sujeto con sus medios de vida, la enajenaciones
del sujeto con sus condiciones y medios de producción, la relación del sujeto con su propias
actividades vitales de trabajo y de modalidades de trabajo por otros medios, la relación con
sus productos materiales, mentales y simbólicos, la relación sexo-genérica, principalmente
la relación mujer-varón en toda sus dimensiones políticas, eróticas, amorosas y
emocionales, la relación con sus propios poderes (violencias, guerras, armamentismo, etc.),
la relación con la escasez absoluta y artificial, la relación individuo-colectividad y la
relación humano-naturaleza (dialéctica de la naturaleza, vínculos ecológicos y
ecosistémicos, etc.) en búsqueda de una relación colaborativa, equilibrada y armónica.
6) El verdadero comunismo como comunismo verdadero es, en fin, “la verdadera solución
del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el ser humano y el ser humano, la
solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y
autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto
de la historia y sabe que es la solución”. Ese es –como escribí recientemente en otro texto–
actualmente y en el futuro inmediato y mediato:

Bibliografía

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teoría marxista de las fuerzas productivas, Editorial Itaca, México.

”
3. Ponencia: “Sociedades comunitarias (bandas, tribus, etc.) del
siglo XXI”, Víctor Ovalle Hernández, ENAH.

“ Víctor Manuel Ovalle Hernández. Escuela Nacional de Antropología e Historia.

En este trabajo se analiza a las bandas y tribus como manifestaciones de modos de

producción comunitarios subsistentes en el Siglo XXI, en relación conflictiva (dialéctica)
con el Capitalismo, como modo de producción predominante. Se examinan las
transformaciones sociales que presentan estas formaciones socio-económicas de base
étnica-cazadora-recolectora-agrícola, como resultado de esta confrontación histórica que
se inicia en el Siglo XVI y actualmente continúa. Asimismo, se reflexiona sobre los desafíos
que enfrentan las sociedades comunitarias en el presente siglo.
Palabras clave: tribus, bandas, modo de producción, formaciones sociales precapitalistas,
Capitalismo, lazos de parentesco.

Me interesa caracterizar a las sociedades comunitarias (ancestrales, tradicionales,

etnológicas o precapitalistas): bandas y tribus 41 o formaciones sociales de base étnico-
41
Una banda es un grupo humano reducido, agrupado por relaciones de parentesco, que basa su actividad
económica en la caza, la recolección y la pesca. Este tipo de sociedad no se complica por el reconocimiento
de clanes y linajes, tan típicos de las sociedades tribales más extensas (Service 1984:16). Una tribu es la unión
provisoria de un cierto número de grupos de parentesco asociados para explotar y defender un territorio
particular. Una tribu antes de la colonización era un grupo local que afirmaba su soberanía sobre un territorio
cazador-recolector y agrícola, subsistentes en el mundo dominado por el Capitalismo del
siglo XXI. ¿Cómo han logrado subsistir dentro de un sistema socioeconómico que para
poder expandirse destruye las formaciones sociales preexistentes y que desafíos enfrentan?
¿Qué tipo de generalidades se pueden plantear en la actualidad sobre este tipo de
sociedades?
Se denominan sociedades comunitarias a los grupos humanos vinculados por
consanguinidad o lazos de parentesco, extendido a través de alianzas matrimoniales (linajes
y clanes42) que han estado vinculados a un territorio ancestral; implementan relaciones
sociales de cooperación y reciprocidad; la mayor parte de los medios de producción, y
especialmente la tierra, son de propiedad comunal, aunque existe la posesión individual de
diversos objetos; la división del trabajo se realiza por diferencias de edad y de sexo; la
distribución de la riqueza es proporcional a las necesidades de cada miembro del grupo;
tienen jerarquías pero no clases sociales; dominan la producción los valores de uso y se
diferencian del modo de vida capitalista occidental (mantienen formas de vida y tradiciones
precapitalistas); en el plano simbólico, la tierra constituye la base de su identidad; sostienen
una cosmovisión mítica del universo en el que las diversas deidades representan fuerzas de
la naturaleza; la ritualidad recrea los orígenes del mundo; elaboran ofrendas, realizan
sacrificios rituales y rinden culto a los antepasados míticos (totemismo)43
En nuestra visión las sociedades comunitarias son: 1) sociedades complejas: en que sus
elementos presentan múltiples interacciones sociales y ambientales, procesos y dinámicas
internas de distintos niveles: “Los grupos indígenas amazónicos son agudos observadores
de los ritmos naturales y han acumulado un amplio y sofisticado conocimiento de los ciclos
estacionales… son conscientes de índices ecológicos complejos que ordenan la
interrelación de los ciclos del agua, los vientos y la temperatura, y de sus efectos en los
ciclos reproductivos de los peces, la fauna terrestre y los frutales silvestres, y en la

y que existía, por ende, como una unidad política. En cambio desde hace tiempo la soberanía política
pertenece a los Estados (Godelier 1995:163).
42
Un clan es un grupo de individuos que proceden unilateralmente (de línea paterna o materna) de un
antepasado común, a menudo mítico y a veces representado por un tótem.
43
“Existen unos 150 millones de indígenas tribales, pero es imposible calcular el número de pueblos, puesto
que depende de cómo se cuenten. Por ejemplo, los españoles pueden contabilizarse como un único pueblo o
como varios. Hay pueblos indígenas tribales en todos los continentes habitados, repartidos en unos sesenta
países. Sus vidas están íntimamente vinculadas a los territorios ancestrales que son la base de su sustento y de
sus modelos de sociedad”. survival.es/sobrenosotros
regulación de las actividades rituales y productivas de la gente” (Echeverri 2009:15), 2)
sociedades contradictorias, dinámicas y cambiantes en el tiempo: no son grupos
perfectamente coherentes, equilibrados, funcionales y armónicos con el todo social en el
cual se manifiestan (Rodríguez 1985:97); enfrentan tensiones y oposiciones en su relación
con la naturaleza, conflictos internos y externos, y transgresiones al orden social, por lo que
se transforman y se adaptan a las nuevas condiciones materiales y superestructurales a
través del tiempo. “Las comunidades primitivas no están cortadas todas por el mismo
patrón. Su conjunto forma, al contrario, una serie de agrupamientos sociales que difieren en
tipo y edad y señalan fases de evolución sucesivas” (Marx y Engels 1980), 3) sociedades
abiertas: los grupos humanos son receptivos a lo que acontece en su entorno natural y fuera
de él; tienden a establecer intercambios sociales y a la búsqueda de mejores condiciones
ambientales para satisfacer sus necesidades de subsistencia y simbólicas, por lo que no
deben concebirse como sistemas cerrados. Aun las sociedades en aislamiento, han elegido
su modo de vida en respuesta a los estímulos externos que han sido o podrían ser
traumáticos para su población y 4) sociedades heterogéneas: comparten rasgos físicos y
culturales de procedencias diversas: en la costa de Nueva Guinea se hablaban todavía en
época reciente hasta un millar de lenguas diferentes (Cruz 2007:27)
Nuestro enfoque teórico sigue la tradición de los planteamientos de Marx en las
Formaciones económicas precapitalistas (1989) que forman parte de un trabajo más
amplio: Gründrisse der Kritik der politischen oekonomie (Elementos fundamentales para la
crítica de la Economía política), en que deja de lado la evolución unilineal para sugerir
diversos caminos evolutivos –evolución multilineal- transitados por la humanidad en su
desarrollo histórico y del Marx (y Engels 1980) que resalta la propiedad común de la tierra
en la comuna rural rusa (campesinos rusos) para transitar al Socialismo a través de una
revolución, sin pasar por la forma burguesa de propiedad; además es una antropología con
una postura crítica que abandona el enfoque de las “sociedades primitivas”, como reliquias
del pasado, aisladas e inalteradas durante milenios. Pone énfasis en que la cultura y
sociedad de los cazadores recolectores –y tribus- de nuestra época, es rudimentaria en lo
que se refiere a tecnología, pero en otros aspectos es tan elaborada como la nuestra (Service
1984:10), hasta la Arqueología del Presente que sostiene que el cambio que viven muchas
sociedades tradicionales en la globalización, no tiene nada de natural, inevitable y positivo;
es un cambio traumático impuesto por las sociedades dominantes y el Capitalismo
(González Ruibal 2008:21).
Tras la desaparición de la Unión Soviética y el Bloque Socialista del Este -que significó un
triunfo parcial del Estado Neoliberal sobre el Estado Benefactor y no sobre el sistema
socialista, como se dice-, el Capitalismo pudo continuar su expansión y dominio por el
mundo, no sin complicadas resistencias regionales y crisis económicas como la de 2008.
No obstante, subsisten en nuestra época comunidades: tribus y bandas por todo el planeta
que aunque han sido impactados socioeconómicamente y aun cuando forman parte de los
Estados-Nación capitalistas, mantienen relaciones de producción, tradiciones, expresiones
culturales ancestrales e incluso antagónicas al modo de producción predominante. ¿Cómo
explicamos este hecho?
Ya en un trabajo previo (Ovalle 2011), presentado en el Primer Coloquio Internacional de
Marxismo y Antropología, me preguntaba si el mundo entero se encontraba bajo el dominio
del Capitalismo. De confirmarse esta idea, todas las sociedades preexistentes habrían
desaparecido o habrían sido integradas a la lógica de la acumulación del Capital. La
consecuencia de este hecho sería que al no encontrar más posibilidades de expandirse, y
una vez agotados los mercados tradicionales, el Capitalismo entraría en una fase de
recesión mundial que objetivamente lo conduciría al colapso. Basta señalar que una de las
condiciones de su existencia, es expandirse continuamente por el mundo habilitando nuevos
mercados, garantizando con ello, la generación y apropiación de plusvalía. Para ello,
revoluciona continuamente las fuerzas productivas.
No obstante, en este trabajo, parto de la suposición de que el Capitalismo del Siglo XXI es
incapaz de lograr la supremacía sistémica mundial porque sus valores de individualismo,
consumismo, competencia desleal, explotación del trabajo ajeno, exclusión social, opresión
de clases y dominio cultural, no son capaces de superar los principios de comunidad
insertos en otras formaciones sociales incluyendo al Socialismo que ya opera como
contradicción interna en algunas regiones. Es decir, el Imperialismo no ha logrado
consolidar plenamente su dominio económico y cultural en todo el planeta y se encuentra
lejos de lograrlo, aun cuando parece tener el control de la población mundial a través de sus
Estados-Nación, los mercados internacionales y su poder militar.
El Capitalismo ha desarrollado maravillosamente las fuerzas productivas sociales, pero así
mismo, su desarrollo no es más que una historia de antagonismos, de crisis, de conflictos y
desastres. En última instancia, ha revelado a todo el mundo, salvo a los ciegos por interés,
su carácter puramente transitorio (Marx y Engels 1980:48).
Las múltiples contradicciones o resistencias al Capitalismo se desarrollan entre los
trabajadores del campo y la ciudad –el proletariado-, que se organizan políticamente para
ejercer límites a la explotación del trabajo; las encontramos entre los países que tienden a
construir el Socialismo o se oponen al Imperialismo como Cuba, Venezuela, Vietnam,
Corea del Norte, Grecia, Irán, Rusia y China; pero también podemos localizar límites entre
las formaciones sociales preexistentes (tribus y bandas), que aun cuando han sido sometidas
a presiones permanentes y han asimilado elementos culturales del mercado capitalista,
mantienen su legado cultural y sus prácticas económicas fundamentales. De esta manera la
lucha de clases se manifiesta en todos los niveles sociales a nivel planetario: local, regional
y mundialmente. Todas estas contradicciones fundamentales y secundarias impiden que el
Capitalismo se despliegue cabalmente por el planeta, homogenizando los comportamientos
y las diversas formas culturales, en pautas redituables de consumo, logrando –entonces sí-
la supremacía sistémica. Estas contradicciones son las que llevan a este modo de
producción a las recurrentes crisis económicas que padece, al ser incapaz de expandir sus
mercados y sostener una constante tasa de ganancia.
Salvo en los casos donde se registra una extinción total o una asimilación plena de las
sociedades tradicionales al sistema de mercado, el contacto entre modos de producción
diferentes, no significa la inmediata destrucción de uno de los oponentes, sino la
prolongación de las oposiciones y el conflicto.
El modo de producción capitalista ha pretendido ejercer su dominio en todo el planeta
destruyendo a las formaciones sociales precedentes o integrándolas a su esfera económica y
política como reservorios de materias primas y de fuerza de trabajo. Pero al integrar a estas
comunidades, integra también sus prácticas económicas y culturales, las cuales pueden ser
antagónicas a las relaciones de producción capitalistas, generando con ello, un conflicto
permanente entre modos de producción distintos.
En este sentido, las sociedades tradicionales subsisten como modos de producción
alternativos en una coexistencia violenta con el Capitalismo que sólo es posible superar con
la desaparición de uno de los modos de producción en pugna.
El modo de producción o estructura económica de la sociedad es la unidad de los procesos
productivos en un momento particular del desarrollo histórico. Integra a las fuerzas
productivas: que son los elementos que permiten a los seres humanos generar sus
condiciones materiales de existencia a través del proceso de la producción y a las relaciones
de producción: que son los vínculos que se establecen entre los actores de la producción.
Las relaciones de producción, a su vez, definen las formas de propiedad en el sistema
social.
El modo de producción predominante puede integrar a su esfera otros modos de producción
preexistentes de manera funcional o como contradicciones internas de manera violenta. Es
decir, no puede haber coexistencia pacífica entre modos de producción diferentes, cuando
están involucrados modos de producción expansionistas, es decir, de explotación del
trabajo ajeno.
En la confrontación histórica entre el modo de producción capitalista y los modos de
producción comunitarios los resultados han sido:

1) La extinción étnica en el que tras sufrir un genocidio o padecer epidemias, los

sobrevivientes se mezclan con las nuevas poblaciones desapareciendo como grupo
étnico, como la sufrida por incontables sociedades de los territorios del Norte de
México durante la Colonia española, o los indios de Tierra del Fuego que el joven
Charles Darwin estudió algunas semanas en 1832, quienes fueron diezmados por
enfermedades como el sarampión, la tosferina, las fiebres tifoideas y la viruela a partir
de 1880 (Service 1984:13).
2) La destrucción dialéctica del modo de producción comunitario, en el que las
poblaciones étnicas asimilan las relaciones económicas capitalistas: la propiedad
individual de los medios de producción, incluyendo la tierra, la explotación del trabajo,
la aparición de las clases sociales, la inserción al proceso de la producción y el
consumo, la usura y el intermediarismo. La soberanía política es asumida por el Estado-
Nación. No necesariamente desaparece la identidad étnica y cultural. En algunos casos
se registra la asimilación económica con autonomía política-territorial, en que las
 comunidades, una vez integradas a la esfera del mercado capitalista, anteponen su
legado histórico-cultural como fuente de identidad y resistencia. Se construyen nuevas
relaciones comunitarias y la Autonomía se constituye en la base jurídica de su
resistencia. Es el caso de las comunidades del Ejército Zapatista de Liberación Nacional
(EZLN) en el estado de Chiapas, México, quienes con las armas resguardadas, han
desarrollado un proceso autonómico que abarca las esferas de la economía, la política,
la educación y la cultura en los territorios donde tienen influencia y de los habitantes de
la comunidad purépecha de Cherán, en el estado mexicano de Michoacán, quienes tras
haber sufrido la explotación, la tala ilegal de sus bosques, el despojo de sus tierras, el
rapto de sus mujeres y la opresión de los partidos políticos oficiales, decidieron
desaparecer la policía municipal y crear una policía comunitaria, expulsar a los partidos
políticos, declarar la Autonomía y elegir un Concejo Mayor de Gobierno Comunal con
representación de sus cuatro barrios, mediante el voto directo y presencial a mano
alzada en Asamblea General, de acuerdo a los usos y costumbres.
3) La subsistencia del modo de producción comunitario con asimilación de rasgos
culturales, tecnológicos y prácticas económicas del Capitalismo, que no modifican
cualitativamente su sistema social. En esta situación, la soberanía política es también
reclamada por el Estado-Nación.
En la Melanesia las sociedades tradicionales utilizan materiales naturales como fibras
vegetales y cortezas en el vestido y plumas multicolores, conchas, colmillos de cerdo,
pieles de animales, flores, vainas de semillas, fibras aplastadas, hojas, palos de bambú
como adornos corporales, aunque en tiempos recientes se han incorporado materiales
como cuentas de plástico y cristal (Cruz 2007:27-28). En la Amazonia colombiana los
grupos indígenas con autonomía territorial, que se sustentan con los recursos del
bosque, dependen de la horticultura de roza y quema, la pesca, la cacería y la
recolección de frutos silvestres, tienen contacto con la sociedad nacional, los visitantes
externos, la economía de mercado y tienen acceso a los servicios de salud y educación
públicas (Echeverri 2009:15,24,25). El proceso parece conducir a la destrucción
dialéctica del modo de producción comunitario en la región: los hombres jóvenes
utilizan el dinero para asistir a la educación nacional y emigran fuera de sus
comunidades para trabajar en cultivos de coca o en la extracción de madera para
 sostener a su familia. Además familias enteras migran fuera de los “resguardos”
(Echeverri 2009:27).

4) La subsistencia del modo de producción comunitario con aislamiento que se desarrolla

en regiones inhóspitas, de climas extremos y de difícil acceso que imposibilitan la
práctica de la agricultura y el sostenimiento de grandes poblaciones humanas. Puede
tratarse de reductos de poblaciones étnicas importantes que tras ser diezmadas por
invasión o epidemias se han mantenido alejados de los centros actuales de población.
Los andamaneses viven en la densa selva tropical; son pigmeos parecidos a los de
Malaya y del Congo; la población era de unos 5,500 pero los europeos introdujeron la
sífilis, el sarampión y la gripe, despoblando las islas desde 1890. En los años 1970 unos
40,000 pigmeos del Congo africano vivían en el interior de la selva y tenían poco
contacto con los habitantes de los poblados (Service 1984:13-14). Debido a la
expansión de los europeos, los bosquimanos san se hallan confinados al desierto de
Kalahari en Botswana, Sudáfrica y Angola (Campbell1985:165-167).

El confinamiento a una región particular del planeta no es garantía de supervivencia, ni

estabilidad: los awás, son cazadores-recolectores que viven en la Amazonia brasileña.
Se estima que subsisten unos 350 ya contactados y 100 más que han decidido
mantenerse aislados en la selva (Survival International 2014). Todos ellos están en
peligro debido a la presencia de madereros, ganaderos y colonos que han pretendido
invadir ilegalmente su tierra:

La forma de contacto de los awá con el resto del mundo entre los años 70 y 80
del siglo pasado fue en forma de ocupación de sus tierras, motivada por
intereses económicos nacionales y globales. Hasta 1973 habían permanecido
completamente aislados en la selva amazónica. A partir de entonces, el pueblo
awá fue diezmado y recluido en reservas, donde hoy vive todavía, en un grave
proceso de desestructuración social y sometido a invasiones de campesinos
empobrecidos y madereros (González Ruibal 2008:21).
RELACIONES SOCIALES DE COOPERACIÓN Y RECIPROCIDAD
Las sociedades comunitarias en esencia son conservadoras, puesto que defienden sus
tradiciones ancestrales. No obstante, son también portadoras y depositarias de las prácticas
sociales más importantes y valiosas que ha generado la humanidad desde épocas
primigenias y que les ha permitido enfrentar a otros modos de producción de explotación
como el Capitalismo y subsistir a través de la Historia: las relaciones sociales de
cooperación y reciprocidad.
En las formaciones sociales precapitalistas de base étnico-agrícola, las relaciones sociales
de producción se establecen en torno a la propiedad común de la tierra. Los sólidos lazos de
parentesco constituyen la base identitaria que han permitido la subsistencia de esta forma
de propiedad a través de milenios:
En términos generales, cada poblado o aldea es el lugar de residencia de un
clan, es decir, todos los que viven en él se reconocen a sí mismos como
parientes, por cuanto dicen descender de un antepasado común… En estos
clanes, la regla habitual de matrimonio es la exogamia, es decir, un individuo ha
de buscar pareja en un clan diferente del suyo. De modo ideal, la preferencia
dice que es mejor casar a la hija dentro del poblado, con un hombre procedente
del clan de su madre, es decir, con un primo cercano. El resultado es, a la larga,
que dentro del poblado son muchos los habitantes que están emparentados entre
sí, al permanecer esta regla generación tras generación: los lazos de solidaridad
son, de este modo, muy fuertes, así como las obligaciones y derechos que
regulan las vidas de los individuos. La ayuda mutua, la hospitalidad, las
alianzas para la guerra y el trabajo… son aspectos de la vida cotidiana que sólo
son posibles si se cuenta con una extensa red de parientes a la que acudir en
caso de necesidad (Cruz 2007:39, 41).
La división del trabajo en estas sociedades se establece por sexo y edad. En la Melanesia
las mujeres crían a los cerdos y cuidan los huertos mientras que los hombres dedican la
mayor parte de su tiempo a cazar con armas como arcos, lanzas, cerbatanas, trampas y
redes que ellos mismos confeccionan. En las poblaciones costeras, la pesca también
corresponde a los hombres quienes construyen las canoas y los implementos necesarios
para navegar (Cruz 2007:36-37).
Son tan estrechos los vínculos de parentesco, que la forma más común de intentar destruir a
una comunidad, ha sido separando a sus miembros o a través del exterminio físico y el
desplazamiento territorial, como se ha hecho históricamente. Aun en el Capitalismo los
lazos entre parientes unen a los grupos de la burguesía más poderosos. De esta manera, se
puede hablar de las familias más poderosas del planeta.
Pero el prestigio en las sociedades comunitarias no se obtiene por la propiedad individual
de los instrumentos de trabajo:
Un bosquimano llegará a cualquier extremo para evitar que otros bosquimanos
sientan celos de él, y por esta razón las pocas posesiones de los bosquimanos
circulan constantemente entre los miembros de sus grupos. Nadie desea
guardarse durante largo tiempo un cuchillo particularmente bueno, aunque le
guste desesperadamente, porque se convertiría en objeto de envidia… Su
cultura insiste en que compartan las cosas con los demás, y nunca ha ocurrido
que un bosquimano dejara de compartir objetos, alimento o agua con los otros
miembros de su banda, porque sin una cooperación muy rígida los bosquimanos
no podrían sobrevivir a las epidemias de hambre y épocas de sequía del desierto
de Kalahari (Marshall 1959:22; Service 1984:28).
Aquí es preciso señalar que lo que para nosotros se entienden como actos de generosidad,
para una sociedad comunitaria resulta un hábito u obligación. Por ejemplo, entre los
bosquimanos kung de África del Sur, las partes de un gran animal se dividen inicialmente
entre los cazadores, quienes a su vez la distribuyen en el campamento de la siguiente forma:
En este punto la primera obligación de un hombre es con los padres de su
mujer. Debe darles lo mejor que tiene en porciones tan generosas como sea
posible, sin olvidar por ello otras obligaciones primarias, como las que tiene
con sus propios padres, con su esposa y con su prole (toda esta gente cocina la
carne por separado). Se reserva una porción para sí mismo, de la que tendría
que dar a sus siblings (hermanos) y a los siblings de su esposa si estuviesen
presentes, y a otros parientes y amigos que estuviesen presentes. Todo el que
recibe carne debe dar a su vez, en otra fase, a sus padres, suegros, esposa o
esposo, prole, siblings y otros (Marshall 1961; Service 1984:27)”.
En los intercambios entre comunidades sobresale la reciprocidad, que para Service
(1984:24-25) es el intercambio de bienes, favores y trabajo, que puede dividirse en tres
variedades: 1) la reciprocidad generalizada: que es una forma de intercambio basada en la
presunción de que la devolución ocurrirá a la larga; cuando se le da algo a alguien la
materia de devolución no se especifica; se basa en el hecho de que la gente que intercambia
va a estar asociada durante largo tiempo. La reciprocidad no es explícita; sería de mala
educación, incluso insultante que el individuo estableciera el momento de la devolución,
además de que el intercambio no es de cosas equivalentes. 2) la reciprocidad compensada:
implica un intercambio directo y explícito que debe ser satisfactorio para las dos partes;
cada parte sabe qué es lo que le va a ser entregado, a cambio de qué y cuándo. Encontramos
un ejemplo claro en África:
En la frontera entre Sudán y Etiopía la etnia gumuz fabrica contenedores
cerámicos para la fermentación de las bebidas alcohólicas que venden a sus
vecinos agaw, quienes fabrican el alcohol que venden a los gumuz, quienes a su
vez, invitan a sus vecinos agaw a beber. Lo interesante es que los agaw saben
fabricar contenedores para cerveza y los gumuz saben preparar alcohol, pero
este intercambio es una forma de establecer vínculos sociales (González Ruibal
2008:22-23).
3) la reciprocidad negativa: en realidad es la ausencia de reciprocidad; es el robo o
apropiación violenta de los bienes y es también la forma más usual en el mundo moderno.
Los bosquimanos san viven en campamentos alrededor de pozas o charcos permanentes.
Durante el invierno toda la población –entre diez y cuarenta pobladores- se agrupa en torno
a estas pozas; practican la caza y la recolección en un radio de unos seis kilómetros y
aunque cada campamento es autosuficiente, la interacción entre los diversos grupos es muy
cordial y cercana:
… hay mucha relación de personas de diversos grupos, y asiduas visitas entre
campamentos. El trato es amistoso, y la gente viaja con frecuencia de un grupo
a otro, ya sea debido a matrimonio o en busca de una región más productiva. En
la práctica su composición cambia de una semana a otra por los continuos
viajes. Las estrechas relaciones entre grupos son muy importantes, porque
funcionan como un seguro en tiempos de sequía y de carencia de comida, por
raros que éstos sean. Las regiones de caza no están acotadas ni son defendidas:
al mantener buenas relaciones con sus vecinos, cada grupo tiene acceso a una
zona muy grande (quizá diez veces su territorio normal) que le permite
sobrevivir en los años ocasionales de grave sequía… La capacidad de los
 grupos para compartir pozas sin ruptura social en épocas de extrema sequía es
netamente esencial para su supervivencia (Campbell 1985:174-175).

Entre los hadza, cazadores-recolectores que viven cerca del Lago Eyasi en Tanzania, en una
zona de sabana, hay una ausencia total de leyes o derechos sobre la tierra. No expulsan a
los extranjeros, ni efectúan reclamaciones por la utilización de recursos en su territorio
(Campbell 1985:76-80).
En el Siglo XXI, la presión del Capitalismo sobre las formaciones sociales precapitalistas,
se ejerce a través de la minería, la tala de bosques, la construcción de presas y carreteras
(obras de infraestructura regionales), la introducción ilegal de colonos y ganado, la
implementación del turismo en tierras comunitarias. Los poderes globales imperialistas
pretenden disponer de las riquezas naturales resguardas en estos territorios.
Por si esto fuera poco, se han empezado a registrar los efectos del cambio climático en
algunas comunidades, resultado de la explotación desmedida de los recursos planetarios y
la contaminación de la atmósfera producida por el Capitalismo depredador, que desarrolla
las fuerzas productivas con criterios de rentabilidad y no para satisfacer las necesidades
sociales:
Los procesos productivos se han convertido en una gran maquinaria destructora
del medio ambiente; enormes ciudades han emergido transformando
radicalmente los ecosistemas; bosques y selvas enteras arrasadas por la
sobreexplotación; enormes superficies de suelos erosionados; alarmante
contaminación de recursos superficiales (agua, suelo, aire), destrucción de la
capa de ozono, agotamiento de recursos no renovables, extinción de especies de
flora y fauna, etc. Por otro lado, encontramos que al menos, y mediante
estimaciones sumamente conservadoras, la mitad de la población que existe en
el mundo no logra satisfacer sus necesidades más elementales y muchos más no
lo hacen en condiciones adecuadas (Mansilla 2000:26).
En la Amazonia colombiana se percibe un incremento en la temperatura que afecta el
trabajo hortícola el cual debe ser acortado durante el día. Por otro lado, la sucesión anual de
estaciones que es primordial para la reproducción de la vida silvestre y de las comunidades
de la región ha sufrido alteraciones importantes en los últimos años:
Aunque es normal que la sucesión estacional presente variaciones interanuales,
los signos naturales que perciben estos pobladores son “alarmantes”: las
 estaciones están ocurriendo fuera de tiempo, los índices de inundación y
descenso de los ríos están desincronizados con la reproducción de los peces, de
la fauna terrestre y con la maduración de los frutos silvestres, además de que el
calor está aumentando... La mayoría de las personas entrevistadas ha subrayado
la ocurrencia creciente de enfermedades respiratorias e intestinales, no sólo más
fuertes, sino también de tipos no conocidos anteriormente. Reconocen la
recurrencia estacional de enfermedades virales y recurren a prácticas
preventivas de naturaleza material como espiritual. La aparición y desaparición
de enfermedades recurrentes como gripas y diarreas está muy relacionada con
los pulsos de inundación, los regímenes de precipitación y los cambios de
temperatura (Echeverri 2009:15, 20 y 23).
El desafío es colosal, no sólo para las comunidades amazónicas, sino para todas las
sociedades comunitarias del planeta, que no podrán encontrar alternativas de subsistencia,
estabilidad y paz en el Capitalismo, sino en su propia organización social y en las alianzas
que logren establecer con otras fuerzas anticapitalistas, socialistas y comunistas a nivel
planetario, una vez desatada la conmoción mundial (Revolución social) que deberá poner
fin al Imperialismo.
Las sociedades comunitarias rechazan la explotación del trabajo y la acumulación de bienes
materiales. Es decir la propiedad privada capitalista. Esto las confronta directamente con el
modo de producción predominante en una lucha permanente que sólo puede tener fin con la
desaparición de alguno de los modos de producción en conflicto. Lo deseable es destruir al
Capitalismo y que las formaciones comunitarias prevalezcan, que como observamos,
resguardan una herencia primordial de relaciones intragrupales en propiedad comunal,
propicias para el funcionamiento futuro de la sociedad en su relación con la naturaleza.
Hablando de los antagonismos en la producción capitalista, Marx observó cualidades y
circunstancias históricas para la conservación de las comunidades rurales en Rusia:
Lo halla, en una palabra, en una crisis que sólo terminará con su eliminación,
con la vuelta de las sociedades modernas al tipo “arcaico” de la propiedad
común… Y la situación histórica de la “comuna rural” rusa no tiene par. Es la
única que se ha mantenido en Europa no como restos dispersos, a semejanza de
las miniaturas raras y curiosas en estado de tipo arcaico que se hallaban todavía
 hace poco en Occidente, sino como forma casi predominante en la vida popular
y difundida por un inmenso imperio (Marx 1980:33,39).
En el siglo XXI, las luchas étnico-campesinas y tribales –que se recrean en la lucha por la
Autonomía política y territorial- son contradicciones del modo de producción predominante
que deben ser promovidas y apoyadas por las corrientes progresistas en todo el planeta, ya
que contribuyen a obstaculizar y erosionar la expansión del Capitalismo a nivel global. Aun
cuando no se planteen la toma del poder político a nivel nacional, en los hechos ejercen el
poder en sus comunidades.
El escenario global de las sociedades comunitarias no puede seguir siendo el del
aislamiento, la agresión recurrente a sus poblaciones y territorios, y del exterminio de su
cultura.
Las relaciones sociales de cooperación y reciprocidad en la producción, aunadas a la
diversidad étnico-cultural y al desarrollo tecnológico, deberán ser los pilares de la
economía planificada del Socialismo en el futuro.
BIBLIOGRAFÍA
-CAMPBELL, Bernard (1985). Ecología humana, Biblioteca Científica Salvat, 276 p.
-CRUZ GARCÍA Álvaro (2007) Aborígenes australianos y del Pacífico, Vida y costumbres
en la antigüedad, Perymat Libros, España, 190 p.
-ECHEVERRI, Juan Álvaro (2009). Pueblos indígenas y cambio climático: el caso de la
Amazonía colombiana, Bulletin de i’ll francais d’etudes andines, 38(1), pp. 13-28.
-GODELIER, Maurice 1995 ¿Está la antropología social indisolublemente atada al
Occidente, su tierra natal? RICS, marzo, pp. 161-179.
-GONZÁLEZ RUIBAL, Alfredo 2008 De la etnoarqueología a la arqueología del presente,
Mundos tribales. Una visión etnoarqueológica, Juan Salazar, Inés Domingo, José Ma.
Azkárraga y Helena Bonet (Coordinadores.), Diputaciòn de Valencia, Museu de Prehistòria
de València pp. 16-27.
-MANSILLA, Elizabeth 2000 Riesgo y ciudad, División de Estudios de Posgrado, Facultad
de Arquitectura, Universidad Nacional Autónoma de México, 181 p.
-MARSHALL THOMAS, Elizabeth 1959 The harmless people, New York.
-MARSHALL, Lorna 1961Sharing, talking and giving: relief of social tensions among
kung bushmen, Africa, núm. 31, 238 p.
-MARX, Karl 1989 Formaciones económicas precapitalistas, Eric J. Hobsbawn
(introducción), Siglo XXI, México, 119 p.
-MARX, Karl y Friedrich Engels 1980 II. El porvenir de la comuna rural rusa, Escritos
sobre Rusia, Cuadernos de pasado y presente, México.
-OVALLE HERNANDEZ, Víctor Manuel 2011 Diversidad cultural y lucha de clases en
la globalización capitalista, Marxismo, antropología e historia (y filosofía), Miguel Ángel
Adame Cerón (editor, compilador y coordinador), Ediciones Navarra, México, pp. 141-153.
-RODRÍGUEZ, Omar 1985 Sociedad, recolección y relaciones de poder, Gens, Boletín de
la Sociedad Venezolana de Arqueólogos, vol. 1, núm. 3, septiembre, pp. 96-111.
-SERVICE, Elman R.1984 Los cazadores, Nueva Colección Labor no. 156, Barcelona,
España, 135 p.
SURVIVAL INTERNATIONAL 2014 La tribu más amenazada de la Tierra, Documento
electrónico, http://www.survival.es/awa

”
►18:00-19:00 Hrs. Conferencia:
“La comunidad en Marx”, Luciano Concheiro, DPE, UAM-X.
Moderador: Jesús Trinidad

“ LA COMUNIDAD EN MARX
Luciano Concheiro Bórquez
DPE, UAM-X.

A lo largo de la obra de Marx, desde la crítica a la filosofía del derecho de Hegel, los
Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, pasando por La Ideología Alemana, las
Formaciones económicas precapitalistas, El capital, los cuadernos etnográficos, el cuaderno
Kovalevsky y en su obra el 18 Brumario de Luis Bonaparte, así como sus escritos sobre la
Comuna de París en 1971 y la respuesta a Vera Zasulich sobre la comuna rusa, hay un
referente central que gira alrededor de la lucha de clases. Los virajes conceptuales de Marx
están directamente relacionados con el movimiento revolucionario. La comunidad refiere a
distintas propuestas, desde las que están ligadas al sentido mítico del “comunismo
primitivo” hasta la comunidad rural del tiempo de Marx que puede servir de base para el
comunismo sin tener que transitar por el drama infinito de la acumulación primitiva. Pero
también la comunidadcobra sentido en las luchas anticoloniales en visiones eurocéntricas
del propio Marx o en un sentido liberador y en sus posiciones comunistas libertarias frente
a la “comunidad aparente”, el Estado. La comunidad es la inspiración de la “revolución
permanente” en las revoluciones burguesas, referente de las alianzas de clase
transformadoras del antiguo régimen y de las vías del desarrollo capitalistas posibles, pero
sobretodo aparece como denominación de la más radical experiencia en la que Marx
participa: La Comuna de Paris. Nos proponemos realizar este recorrido inspirados en la
propuesta de la comunidad realmente existente para una praxis rebelde y revolucionaria.

►19:00-20:30 Hrs. Conferencia y presentación del libro:

”
“Marx y la (terca) comunidad”, Armando Bartra, PDR-UAM-X.
Moderador: Jesús Trinidad
►►►Miércoles 12: AUDITORIO JAVIER ROMERO
(Edificio ANEXO)
►►SESIÓN MATUTINA:

►10:00 a 11:00 AM. Mesa 5:

«Marx y la Economía». Moderador: Vladimir Loa Borja
1. Ponencia: “Defensa a una interpretación del homo economicus”,
Gandhi Monter Corona., FFyL-UNAM.

“ Monter Corona Gandhi

Defensa a una interpretación del Homo Economicus marxiano
Defenderé que Marx piensa en el hombre como un ser esencialmente económico y que es
en la realización económica de sí, en donde posibilita la realización de su plenitud humana.

La cosmovisión del hombre como ser trabajador (activo) no es realmente un

descubrimiento del marxismo sino que pertenece a toda una tradición que abarca a
personalidades como Hegel, Spinoza o Goethe44, interesa solamente la conceptualización
marxiana adecuada a los cambios históricos que nos permita redefinir nuestra concepción
de hombre como productor inserto en el capitalismo.

En la construcción de la redefinición que planteo, lo primero que hay que asumir es el

papel del hombre como sujeto social, que trabaja para satisfacer necesidades y reivindicar
su esencia realmente humana;

“El trabajo es en primer momento, una relación entre el hombre y la

naturaleza, un proceso en el cual el hombre media, regula y controla su
metabolismo con la naturaleza. El hombre se enfrenta a la material natural
misma como poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales de su
corporeidad, brazos y piernas, cabezas y manos, a fin de apoderarse de los
materiales”45

El trabajo, a su vez está inscrito en una dinámica que es independiente a cualquier

formación económica, que es el proceso laboral, para lo cual el hombre tiene, en un
principio, una serie de necesidades materiales que satisface en una relación de apropiación
de la naturaleza, ejerciendo el poder de transformación sobre ella a través del trabajo, el fin
del trabajo es la producción, producción de objetos y de sí mismo para su constitución
subjetiva y objetiva. Se realiza en el trabajo, y el trabajo es manifestación de la
socialización del mismo, en la constitución de la relación hombre-hombre que determina a
su vez la caracterización del cuerpo político en el cual formará parte. Sin embargo, cuando
la necesidad es superada, el acto se hace libre y con ello realmente humano.

Resumen Curricular

44
Vease, El concepto de hombre en Marx de Erich Fromm Cap. 1
45
El Capital Pp. 215
Gandhi Monter Corona, estudiante de séptimo semestre de la licenciatura en Filosofía en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, finalista en la XI y XII edición de la Olimpiada
de Lógica realizadas en Puebla y Guanajuato respectivamente. Participo como ponente en
el “II Encuentro Interno de Estudiantes y Pasantes de Filosofía CONEFI-UNAM” realizado
en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM el día 23 de marzo de 2015. Pertenece al
grupo de Asesorías de Lógica para Estudiantes de Filosofía (A.L.E.F.), dando asesorías de
las materias de Lógica I, II y III (Teoría de Conjuntos). De igual manera pertenece también
al Seminario de Violencia y anormalidad del Centro de Estudios Genealógicos para la
Investigación de la Cultura en México y América Latina A.C. (CEGE). Es lector de poesía
y jugador aficionado de ajedrez con raiting de 1050 elo ante la FENAMAC (Federación
Mexicana de Ajedrez AC).

”
2. Ponencia: “El capital financiero como motor de la aceleración del
proceso de acumulación capitalista y sus repercusiones en el
Ser Humano”, Paulo Humberto Leal V., FE-UNAM.

“
El capital financiero como motor de la aceleración del proceso de acumulación
capitalista y sus repercusiones en el Ser Humano.

Dr. Paulo Humberto Leal Villegas46.

A partir de la década de los ochenta el capitalismo ha entrado en una nueva etapa con
características muy particulares, una de ellas consiste en la rapidez con la que se

46
Profesor-investigador Asociado de tiempo completo de la Facultad de Economía de la UNAM.
desenvuelve el proceso de acumulación capitalista. Es decir, la gran velocidad que presenta
el ciclo del capital industrial entendido como la suma del ciclo del capital dinero, del ciclo
del capital comercial y del ciclo del capital productivo. Este ritmo frenético impacta
directamente en el ciclo de vida de los productos y de los negocios ocasionando un gran
incremento en el consumo de las mercancías, rapidez en la obsolescencia de las mismas y
numerosas quiebras de empresas.
Ante esta dinámica capitalista las preguntas que sirven de hilo conductor en esta
ponencia son: ¿Cuál es el principal motor de la aceleración en el capitalismo
contemporáneo? Y ¿Qué efectos ha traído esta aceleración sobre la condición humana?
La respuesta que se ofrece a la primera pregunta es que el desarrollo tecnológico y la
desregulación financiera son elementos centrales para comprender el nuevo ritmo de la
acumulación capitalista. En lo referente a la segunda pregunta se observa que el ritmo de la
acumulación ha afectado a lo no capitalista, es decir a lo humano en un sentido negativo,
analizado a partir de la cosificación en el comportamiento humano, a partir del deterioro de
las relaciones interpersonales y del exagerado consumo de mercancías y de servicios que
han jugado un papel formador de identidad en las sociedades occidentales.
En este sentido, el país arquetipo del capitalismo contemporáneo es Estados Unidos
porque conjuga el gran impulso de la revolución informática, el liderazgo (compartido con
el Reino Unido) en la desregulación financiera, el PIB más grande a nivel mundial, las
mayores tasas de consumo y desde el punto de vista de la descomposición social, EEUU se
encuentra entre los principales países en índice de delincuencia, entre los más violentos del
mundo, cuenta con uno de los primeros lugares en consumo de drogas, en suicidios y en
consumo de antidepresivos.
Las temáticas expuestas constituyen un esfuerzo de aplicación al capitalismo
contemporáneo de las categorías de análisis planteadas por Marx en su análisis del
capitalismo del siglo XIX.
Resumen Curricular
Licenciado, Maestro y Doctor en Economía por la UNAM, Profesor-investigador asociado
de tiempo completo adscrito a la División de Estudios Profesionales de la Facultad de
Economía de la UNAM (15 años de antigüedad), autor del libro “La economía mexicana
ante la liberalización financiera”, cuenta con 20 publicaciones en capítulos de libro y en
revistas especializadas en economía, ha sido ponente en congresos nacionales e
internacionales, miembro de la Red de Investigadores Programa de Globalización,
Conocimiento y Desarrollo (PROGLOCODE). Correo: phleal77@gmail.com
 ”
►11.:00 a 12: 00 Hrs. Conferencia:
“Contrainsurgencia y ciencias sociales”, Gilberto López y Rivas,
INAH Morelos. Moderador: Víctor Ovalle Hernández
►12:00 a 13:00 Hrs. Conferencia:
“Marxismo y sociología política: subalternidad, movimientos
antagonistas y lucha de clases”, Massimo Modonesi, FCPyS,
UNAM. Moderador: Jaime Ortega
►13:00 a 14:30 Hrs. Presentación de la Revista MEMORIA (Revista
de Crítica Militante).Presentadores: Elvira Concheiro, Massimo
Modonesi y Samuel González. Moderador: Jaime Ortega.

►►SESIÓN VESPERTINA:

►16:30-19:00 Mesa 6:
«Marxismo: geografía, acumulación y territorialidad». Moderador:
José Alfredo Flores
1. Ponencia: “Crítica marxista al concepto de ‘espacio geográfico’
de la ‘geografía radical’”, José Alfredo Flores, ENAH.

“ Crítica marxista al concepto de “ESPACIO GEOGRÁFICO” DE LA GEOGRAFÍA

RADICAL
JOSÉ ALFREDO FLORES
RESUMEN
En el proceso de una reflexión teórica detallada en torno al concepto de <<espacio>> en el
contexto de las ciencias sociales, así como del lugar que ocuparía en el cuerpo teórico-
metodológico del materialismo histórico, entramos en una amplia discusión de los
conceptos de “espacio”, “espacio geográfico” y “espacio social” elaborados desde la
geografía, en particular de la llamada “Geografía Radical” (Delgado 2003: 79-101; Gómez,
et al., 1982: 134-153), y la sociología, específicamente de Emile Durkheim y Pierre
Bourdieu. Dando lugar a un amplio esfuerzo de deslinde de tales propuestas, para nosotros
limitadas (Flores 2007b, 2009, 2010, en prensa).
Aquí presentamos el análisis realizado a las propuestas más importantes de la “Geografía
Radical”. Nuestro particular interés por discutir las propuestas de esta posición teórica se
sostiene en tres puntos básicos. Primero, porque es la posición que mayor éxito ha tenido en
discutir críticamente la visión tradicional de “espacio”, que lo asume como “espacio dado”
(“natural”) o como “espacio vacío y/o estático”, dentro de la geografía y dentro de la
totalidad de las disciplinas sociales. Segundo, porque participa de una posición marxista,
próxima a la que suscribimos en el presente trabajo y, tercero, porque constituye un
excelente punto de referencia para deslindarnos de lo que a nuestro modo de ver constituye
una manera limitada de entender el <<espacio>> socialmente producido y, por tanto, de
entender las aportaciones que pudiera haber hecho Marx en torno a este concepto (Cf.
Harvey 1996: 9-10). Pese a que, en su momento, no estuviese pensando en él como
concepto central, como se ha pensado en el último medio siglo, a consecuencia de la amplia
transformación geográfica y territorial que ha promovido el capital (Cf. Marx y Engels
2000: 26-31).
Palabras clave: espacio-tiempo, espacio geográfico, espacio social, materialismo histórico.

Introducción
La reflexión en torno al concepto de <<espacio>> o, más específicamente, de espacio social
se inscribió en torno a la fundamentación de una propuesta general en el concurso de las
ciencias sociales y que no se sujetara a limitaciones disciplinarias. Esto es, que permitiera
definirlo como el objeto de estudio de la totalidad de las disciplinas de la ciencia social y no
como el objeto de estudio de una disciplina, en este caso de la geografía, con base en la
eliminación de la dualidad inmanente entre sociedad y espacio que opera en las propuestas
discutidas; pero que, en mayor o menor medida son compartidas por la mayoría de los
científicos sociales.
En general, mostramos amplias diferencias con respecto a cómo entendemos el
<<espacio>>, o espacio social específicamente, respecto a la llamada “Geografía Radical”.
Sin duda, podría argumentarse que nuestras críticas con respecto a tal concepción son
exacerbadas e injustificadas, porque los diversos autores que suscriben tales propuestas no
pretendían los objetivos que nos hemos propuesto. Sin embargo, nos parecen más que
justificadas, particularmente por dos razones. Primera, porque parten del argumento de que
el “espacio” ha sido absolutamente olvidado u obviado por el resto de las disciplinas
sociales (consecuencia de su limitada concepción de “espacio”, como abundaremos a
continuación) y, por tanto, no había sido incorporado como categoría explicativa central en
el estudio de la sociedad. Segunda, derivada de la anterior, porque sostienen que la
categoría de “espacio geográfico” constituiría la inserción del “espacio” en la teoría social.
Con todo, es pertinente señalar que la “Geografía Radical” ha hecho importantes
aportaciones que merecen ser recuperadas, siempre que sean eliminados aquellos
presupuestos teóricos que nos parecen equivocados. Por el momento, no estamos en
condiciones de abundar en dichas aportaciones porque se limitan al análisis del sistema
capitalista, particularmente del último medio siglo, y nuestro objetivo aquí es realizar un
análisis teórico de sus propuestas más importantes en torno al concepto de “espacio
geográfico”. Sin duda, un análisis detallado del espacio social del capitalismo, tendría que
recuperar, dimensionándolas, tales aportaciones. Asumimos que las aportaciones realizadas
por los “geógrafos radicales” deben ser asimiladas críticamente, en su mayor parte, en torno
a los conceptos de medio y entorno construido, pues sus reflexiones en torno al “espacio
geográfico” caerían en su discusión.
En este sentido, la concepción de “espacio” que aquí discutimos, propia de la “Geografía
Radical”, oscila, por un lado, entre lo que llamamos medio y entorno construido (Flores,
op. cit.), a veces privilegiando uno u otro, a veces integrándolos en un “híbrido” (Santos
2000: 84-6), enfatizando su carácter dinámico y relativo a la actividad humana, en tanto
producto social, y, específicamente, de la producción y circulación del capital. Dando lugar
a un concepto ambiguo, confuso y, sobre todo, idealista. En tanto obedece a una concepción
abstracta y alienada del espacio y la sociedad. Por lo que consideramos necesario distinguir
analítica y conceptualmente cada uno de los procesos involucrados en tal concepción, así
como romper con esa manera escindida y alienada de entender el espacio y la sociedad.
El espacio social lo constituyen las relaciones sociales que establecen los seres humanos
entre sí y con la naturaleza, pues los seres humanos en tanto seres sociales, fuera del
espacio social, no tienen cabida (no tienen <<espacio>>) en la naturaleza, sino como
animales carentes de conciencia. Fuera de él vuelven a la animalidad que han abandonado.
Los elementos del espacio social son formas históricamente diferenciadas en que se
despliegan dichas relaciones. El espacio social es el desarrollo, en el más amplio de los
sentidos, de la naturaleza humana y su impronta en el espacio-tiempo (véase Flores, op.
cit.).
Disentimos con el concepto tradicional de “naturaleza” que ha visto como sinónimos los
términos de naturaleza, medio, medio ambiente, medio natural, entorno natural, medio
ambiente natural, espacio natural, etc., que como términos pudieran ser útiles y
descriptivos, pero no como conceptos explicativos. Asimismo, disentimos de la idea de la
“producción de la naturaleza” sostenida por la “Geografía Radical” y, particularmente, por
Neil Smith, su promotor original. Planteamiento que tratando de romper con el concepto
tradicional de naturaleza, definitivamente da al traste con el materialismo marxiano.
El medio, sostenemos, constituye la forma de la naturaleza producida históricamente por la
actividad humana ejecutada directamente sobre ella, por lo que, en tanto producto del ser
humano históricamente determinado, se agrega como un elemento fundamental a su espacio
social. Esto es, nuestra intención es tratar de discernir teóricamente los contenidos de los
conceptos de naturaleza y medio, sus diferencias, particularmente con respecto a la
actividad humana, y sus implicaciones en el análisis histórico.
El entorno construido es trabajo objetivado históricamente incorporado al medio hasta que,
a consecuencia de su proceso de desarrollo, desencadenó un proceso de “emancipación” del
mismo y se ha constituido en el más importante ámbito del desarrollo social. A tal grado
que constituye un proceso de fundamental importancia en la historia humana y,
particularmente, en la dinámica del espacio social del sistema capitalista, y que
principalmente ha sido reconocido y reflexionado en la “Geografía Radical” y del cual
mayormente se ha preocupado por discutir y formalizar teóricamente. Específicamente para
explicar el papel central que ha adquirido en el sistema capitalista, como medio de
reproducción ampliada del capital y, por tanto, como medio para atenuar las crisis
sistémicas cíclicas inherentes a su reproducción. Sin embargo, en el proceso han tendido, en
algunos casos, ha reducir el <<espacio>> a su forma construida.
El entorno construido es el elemento o forma en que se despliega el espacio social que en
sus inicios tuvo un desarrollo bastante menor con respecto a los otros elementos del mismo.
Históricamente, empezó a cobrar una relevancia sin precedentes como medio de
reproducción del espacio social como totalidad, específicamente en sociedades de clase,
para reproducir las relaciones sociales de producción vigentes, sostener y justificar el status
quo de explotación clasista. Sin embargo, es en el sistema capitalista donde ha alcanzado un
lugar fundamental, de tal manera que se ha convertido en uno de los elementos más
importantes de su reproducción a escala mundial.
El espacio social, sin embargo, es más que simplemente el “espacio físico producido”
históricamente como medio y/o entorno construido, consecuencia de la acción y
transformación humana de la naturaleza. Pues no se reduce a las relaciones sociales
objetivadas sobre el planeta, producto de la incidencia de los procesos socioeconómicos
que tienen lugar por la reproducción ampliada del capital, como sostiene la “Geografía
Radical”.
El péndulo se mueve en los extremos. Se mueve del materialismo mecanicista al idealismo
(idealismo de la praxis ). Dónde del sólo reconocimiento del carácter objetivo de la
naturaleza en el que la impronta humana es suprimida, dando lugar al determinismo
geográfico o posibilismo de la “Geografía Tradicional”, se pasa al sobre reconocimiento
del carácter o dimensión humana de la naturaleza de la “Geografía Radical”; es decir,
aquella que es producto de la actividad humana y a la desaparición de su carácter objetivo.
Pues, en franca oposición con las aportaciones de Engels al materialismo histórico, niega el
reconocimiento del espacio-tiempo como propiedad de la materia y la dialéctica de la
naturaleza, bajo el supuesto de que las propuestas de la “producción de la naturaleza” y la
“producción del espacio” se muestran más acordes con el argumento general marxiano
(Smith 1990, 2006; Harvey 1996).
Deficiencias analíticas de la “Geografía Radical”
El problema más grande de la “Geografía Radical” no es que, según su tradición
académica, abstraiga determinados elementos del espacio social y que los construya como
“su” objeto de estudio (entendiendo “espacio geográfico” como “objeto de estudio
geográfico”), sino que sostenga que tales elementos sean realmente el <<espacio>>
socialmente producido. Pues en el proceso está escindiendo la sociedad del espacio.
Difícilmente es ese su objetivo, pero en realidad lo hace. En tanto la noción de la
“producción del espacio”, recogida de Lefebvre, por mantener un planteamiento limitado
del <<espacio>> los ha conducido por linderos equivocados en torno a la dialéctica del
espacio y la sociedad. Donde se mantienen concepciones abstractas y alienadas de ambos
que impiden entender las relaciones reales entre el espacio (o espacio-tiempo) y la
sociedad. Así como que la sociedad, en su totalidad, es el espacio (o, mejor dicho, parte de
ese espacio) esgrimido como relación social. O, dicho de otro modo, la sociedad es el
espacio social.
Reducir el espacio social al llamado “espacio físico-sensible producido históricamente” y
los consiguientes procesos de transformación territorial, ahora impulsados por el proceso de
ampliación del capital, tan reconocidos por la “Geografía Radical”, es entender de manera
abstracta y alienada tanto el espacio, o espacio-tiempo, como la sociedad. Además, en el
proceso se deslizan numerosos argumentos idealistas que no consideramos compatibles con
una visión materialista del mundo.
En este sentido, discutimos como limitada dicha concepción de “espacio”, porque el
<<espacio>> o, mejor dicho, el espacio social no se reduce solamente a las preocupaciones
geográficas. Esto es, el espacio social no es solamente el medio y/o el entorno construido –
que es a lo que eventualmente se podrían referir con las ideas de la “producción de la
naturaleza” y “producción del espacio”–, ni a la región y/o el territorio, con todo y que se
argumente –por la “Geografía Radical”– que producen y son producidos por las relaciones
sociales (Cf. Santos 1996: 35). Posición que asume que las relaciones sociales pueden
expresarse “espacialmente”, las cuales constituirían específicamente, como hemos dicho, el
objeto de estudio de la geografía, incluyendo las condiciones de su producción. Sin
embargo, habría otras tantas relaciones sociales que no se expresan “espacialmente” y que
serían el objeto de estudio de otras disciplinas de la ciencia social como la antropología, la
sociología o la psicología, por mencionar algunas.
Limitada, porque sigue imbuida de una perspectiva típicamente positivista, en el sentido de
que debe definirse un “objeto de estudio” para cada disciplina de la ciencia social.
Limitada, porque no permite una integración efectiva del conocimiento que permita
explicar la unidad de la sociedad como totalidad concreta (Bate 1978, 1993, 1998a).
Limitada, por presentar una visión homogénea sobre la ausencia o inexistencia de
“producción de espacio” en sociedades precapitalistas y, más específicamente, en
sociedades preclasistas, las cuales se caracterizarían por relacionarse “naturalmente” con la
naturaleza.
Limitada, porque no entiende que el espacio social lo constituyen las relaciones que
establecen los seres humanos entre sí y con la naturaleza. Ese es el espacio social. El medio
y el entorno construido no son el <<espacio>>, son formas particulares en que se despliega
históricamente el espacio social como relaciones objetivadas, acumuladas, pasadas y
presentes, que se producen de manera diferenciada según la dialéctica de las relaciones
sociales vigentes y la particularidad de los sujetos involucrados; lo mismo que son espacio
social las relaciones sociales que no se expresan “espacialmente”, según el dicho de la
“Geografía Radical”, y que, en su caso serían, como dijimos, objeto de estudio de otras
disciplinas.
Los sujetos sociales, los contenidos socialmente atribuidos (valorativos, ideológicos,
simbólicos, estéticos, psicológicos, emotivos, identitarios, religiosos, etc.), los medios e
instrumentos de producción, los complejos artefactuales, el medio y el entorno construido
son formas (o elementos) en que se despliegan históricamente las relaciones sociales de los
seres humanos entre sí y de éstos con la naturaleza (Flores, op. cit.). Formalizadas y
explicadas teóricamente en torno a las categorías de sociedad concreta, formación
económico social, modo de vida y cultura (Bate 1978, 1993, 1998a). Por supuesto, no
decimos que tales formas o elementos del espacio social sean homogéneos, históricamente
presentan desarrollos diversos según sean incorporados en las relaciones sociales entonces
vigentes.
De este modo, la tarea que debe cumplir la ciencia social es explicar cómo históricamente
los seres humanos producimos espacio social y, con ello, cómo nos relacionamos con
nosotros mismos y con la naturaleza, en el más amplio sentido de la palabra.
En este sentido, el ser humano fuera del espacio social no tiene cabida como ser social,
como ser pensante, como ser actuante y transformador de la naturaleza. Por consiguiente, el
concepto de espacio social implica diversos aspectos que han merecido poca atención en
estas “propuestas radicales” (salvo contadas excepciones, al respecto véase Harvey 2004),
consecuencia de un cierto determinismo económico. Por supuesto, reconocemos una
jerarquía causal y estructural del espacio social, fundamentada en la categoría de modo de
producción (Marx y Engels 1973, Marx 1970, Bate 1998b, Flores 2007a). Sin embargo, no
somos de la opinión que la causa completa se reduzca a los procesos estrictamente
económicos, sino que se incorporan otros procesos a los que se les ha dado la vuelta por
esta concepción de “espacio”. Procesos que, en parte, han sido considerados y trabajados
por otras aproximaciones geográficas, como la geografía fenomenológica o perceptual y la
cultural, pero bajo presupuestos idealistas que hacen sus resultados incompatibles con una
concepción ampliada del espacio social como la que aquí sostenemos.
Sin duda, puede argumentarse que la proposición que aquí presentamos obedece a una
lectura “antropológica” del “espacio” lo cual la hace un retroceso para la geografía
moderna –radical– en tanto reduce al “espacio” a “un lugar subordinado y relativamente
modesto en la totalidad del análisis” (Castells, citado en Smith 2006: 93). Por el contrario,
consideramos que esta propuesta va más allá que esa visión limitada del espacio social, que
responde a lecturas disciplinarias, porque disuelve la dualidad inmanente, aunque matizada,
del espacio y la sociedad. Pues no lo reduce al simple producto sensible de la actividad
humana, sino que lo entiende como el contenido de dicha actividad, como la relación del
sujeto con el objeto. Es decir, el espacio social no es un mero producto físico-sensible de la
relación del sujeto con el objeto, es la relación del sujeto con el objeto (Cf. Marx 1966:
116-17, 1987: 187-189, 2003: 191-193; Lefebvre 1991: 26; 1978a: 252-53).
La sociedad concreta como contenido esencial del espacio social
El espacio social no es otra cosa que la totalidad social. Totalidad que se explica, desde el
materialismo histórico, a través de la categoría de sociedad concreta (Bate 1978, 1989,
1998 y 1998b), en tanto se refiere a la articulación entre la formación social, el modo de
vida y la cultura. La categoría de formación social se refiere al sistema de regularidades de
mayor nivel de acción causal y estructural que rigen el desarrollo de los procesos socio
históricos y expresa la unidad de la base del ser social y las superestructuras, a saber: modo
de producción y modo de reproducción, por un lado, y psicología social e institucionalidad,
por otro (Bate 1989: 15).
La categoría de sociedad concreta pretende explicar la concreción socio histórica, que se
observa en la dimensión de la cultura, en estrecha vinculación con el sistema conceptual y
las categorías centrales del materialismo histórico (Bate, op. cit.: 14), bajo el supuesto de
que podemos explicar teóricamente a la sociedad mediante la explicación de los nexos
recíprocos que operan entre los distintos aspectos a que se refieren las categorías de
formación económico social, modo de vida y cultura, desde el mayor nivel de esencialidad
hasta sus expresiones fenoménicas y singulares, en tanto en su nivel de existencia, se
refieren en conjunto a la totalidad social (op. cit.: 15, 56).
La categoría de sociedad concreta no pretende explicar todos los fenómenos sociales, es
decir, la sociedad completa, por demás imposible, dado que es infinita en sus relaciones y
se encuentra en continuo desarrollo, sino que, como ha señalado Kosik (1988: 55), puede
explicar cualquier hecho o clase de hechos en relación con las regularidades esenciales de
la estructura social.
En Por una geografía nueva (1990), por el contrario, Santos nos deja en claro cómo
considera al “espacio”, no como la totalidad social sino como una estructura de dicha
totalidad (págs. 192-93, 233). La cual concibe como un “proceso abstracto”, un “espíritu”
que se hace en la historia, siguiendo a Hegel, y particularmente a Sartre, mientras el
“espacio” es su “objetivación histórica”. Dice: “El ser es la sociedad total; el tiempo son los
procesos, y las funciones, así como las formas, son la existencia…” (pág. 192). Más
adelante, concluye: “La sociedad no sería objetiva sin las formas geográficas” (pág. 215),
cuestión que evidencia una concepción bastante limitada sobre la materialidad social (véase
primera y segunda tesis sobre Feuerbach) (Marx 1970: 9-10; 1974: 86-7). Posición que
desarrolló más tarde en La naturaleza del espacio (2000: 100), cuando afirmó: “Si el ser es
la existencia en potencia, según Sartre, y la existencia es el ser en acto, la sociedad sería así
el Ser y el espacio la Existencia. El espacio es el que, finalmente, permite a la sociedad
global realizarse como fenómeno” (También véase Santos 1996: 18-25, 28, 49, 52).
Registra una visión bastante limitada del <<espacio>>, como naturaleza sensible
transformada por la actividad humana. En tanto argumenta: “… para el grupo social
aislado, su espacio social era <<su>> espacio geográfico, creado por <<su>> producción,
<<sus>> instrumentos de trabajo. Entonces, el análisis de los procesos, por los que la
sociedad, a través del proceso productivo, creaba un espacio, era un trabajo simple” (pág.
190). Resultado de que le interesa discutir el “espacio”, particularmente, como el objeto de
estudio de la geografía nueva (págs. 211-14, 234-235). Colige Santos: “Esta geografía
renovada (¿la espaciología?) se ocuparía del espacio humano transformado por el
movimiento paralelo e interdependiente de una historia hecha en niveles diferentes…” (pág.
211, énfasis en el original).
Así, considera al “espacio geográfico” como el entorno socialmente producido y
organizado por el Estado-nación (págs. 201-5, 214). Unas veces privilegia la
transformación de la naturaleza (págs. 177-179, 185-188, 217 y 234; 1996: 18), otras la
construcción de formas geográficas o rugosidades (págs. 186-190, 200-5, 215 y 227-9;
2000: 118 y ss.) como hospitales, escuelas, molinos, graneros, máquinas, centrales
eléctricas, ciudades industriales, etc. Con lo cual, concluye que el Estado-nación debería
constituirse como la unidad geográfica de estudio (pág. 198).
Santos otorga con novedosos tintes la categoría de “espacio” a la naturaleza transformada
socialmente bien reconocida desde el imperio romano y la ilustración (p.e. Conde Buffon).
Sigue pensando el “espacio” como contenedor “físico” de la sociedad; sólo que ahora, en
lugar de pensarlo como un contenedor “prístino”, “natural”, “absoluto”, lo concibe como un
contenedor socialmente producido, y como relaciones espaciales el movimiento o
desplazamiento de personas, objetos o mercancías, lo mismo que Smith (2006: 82, énfasis
nuestro), “… organizadas en mayor o menor grado en patrones identificables, los cuales en
sí mismos son la expresión de la estructura y desarrollo del modo de producción.”
En general, esta visión es sostenida por la mayoría de los autores que discutiremos en este
trabajo, en tanto se referiría teóricamente al objeto de estudio de la geografía. Aquí, sin
embargo, pensamos que lo que privilegian tales autores apenas es, en realidad, una parte del
espacio humano que llamamos espacio social.
Los límites conceptuales del “espacio geográfico” de la “Geografía Radical”
En Espacio y Método (1986: 10 y ss.), Santos muestra una visión más amplia del “espacio”
respecto a los planteamientos comentados anteriormente, no reduciéndolo a un mero medio
producido socialmente o medio técnico, particularmente cuando aborda los distintos
elementos que para él forman parte del “espacio”, a saber: los hombres, las empresas, las
instituciones, el medio ecológico o técnico y las infraestructuras (op. cit.: 10). Sin embargo,
cuando intenta retrotraer su configuración hacia el siglo XVI, al caracterizar el proceso de
modernización comercial, de la industria y sus bases hasta la revolución tecnológica,
finalmente reproduce el planteamiento desarrollado en De la totalidad al lugar. A la par
reproduce la idea de que solo hay “producción del espacio” en el capitalismo.
Así, cuando al abordar los distintos elementos que, a su juicio, forman parte del “espacio”,
enumera, entre ellos, las empresas, que a decir de sus propias palabras: “… tienen como
función esencial la producción de bienes, servicios e ideas” (Ídem., énfasis nuestro). Sin
duda, tal cual como son concebidas por el autor mencionado, las empresas no tienen lugar
más allá del siglo XIX, acaso XVIII. Nuevamente, nos encontramos con un “espacio” que
no va más allá de la Revolución Industrial.
Con todo, nos parece que Milton Santos en esta obra estuvo en condiciones de trascender su
concepción de “espacio” como naturaleza transformada socialmente y reconocer el
<<espacio>>, el espacio social, como las relaciones sociales que integran la totalidad
social. Sobre todo cuando afirma que el “espacio” es todo fenómeno geográfico más la
sociedad (1986: 5). Incluso, cuando sostiene que el “… espacio contiene y está contenido
por las demás instancias [como la económica y la cultural-ideológica], del mismo modo que
cada una de ellas lo contiene y es por ellas contenida” (Ídem.; 1996: 35). Igual que cuando
discute los distintos elementos que, para él, forman parte del “espacio”, anteriormente
mencionados, aunque limitados a la formación capitalista.
Sin embargo, en su planteamiento subyace una contradicción básica, misma que le induce a
insistir reiteradamente que el “espacio” es una instancia de la sociedad, al mismo nivel que
las otras instancias, con las cuales se articula o imbrica en la totalidad social (Santos 1986:
3; 1990: 192, 233). No alcanzó a comprender con la claridad necesaria que el <<espacio>>
no es parte de la sociedad como totalidad, que es la totalidad social, aún cuando asegura
que contiene y es contenido por las demás “instancias” de la estructura social; en realidad,
contiene a las demás “instancias” precisamente porque es la “naturaleza”, la esencia de
todas y cada una de dichas “instancias”. En ese texto, lo que entiende Santos como
“espacio”, simplemente constituiría un “conglomerado” parcial de tres de los elementos del
espacio social: agunos de los sujetos sociales, el medio y el entorno construido del sistema
capitalista. Conglomerado que no sería una “instancia” de la estructura social a la par de las
“instancias” económica, jurídica y cultural-ideológica, con las cuales se relacionaría, sino el
contenido, en distintos niveles, de dichas “instancias”. Además, es del todo inadecuado
plantear que dicho “conglomerado” o “espacio” sería la objetivación o “concreción
sensible” de la sociedad. La materialidad es una propiedad de la sociedad como totalidad,
no reducible a su dimensión sensible.
Inmerso en dicha contradicción, Santos termina por reducir al “espacio” a la forma o
formas geográficas en que se despliegan los procesos sociales, cuando dice que: “En
realidad, sin las formas, la sociedad, a través de las funciones y procesos, no se realizaría.
De ahí que el espacio contenga a las demás instancias. Está también contenido en ellas, en
la medida que los procesos específicos incluyen el espacio, sea el proceso económico, sea
el proceso institucional, sea el proceso ideológico. […] Así, los procesos sólo adquieren
plena significación cuando se materializan” (op. cit.: 6, énfasis en el original). Se consuma
la contradicción: “El espacio debe ser considerado como totalidad, a modo de la propia
sociedad que le da vida” (op. cit.: 9).
El <<espacio>> no es una parte o “instancia” de la sociedad que se compenetra y articula
con la totalidad social. El <<espacio>> es la totalidad social. O, como dice Marx en su
cuarta Tesis sobre Feuerbach, es “… la esencia humana [la cual] no es algo abstracto
inherente a cada individuo. [Sino] Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”
(Marx y Engels 1970: 11).
En La Naturaleza del Espacio, por su parte, Santos (2000) se propone trascender la
concepción limitada de “espacio” de sus obras anteriores, particularmente cuando concluye
que el “espacio” es el conjunto indisoluble de los sistemas de objetos y sistemas de
acciones, mediante el cual se hace “concreta” la totalidad social (op. cit.: 18-9; 53-92; cf.
Lefebvre 1978a: 251-268). Entiende el “espacio” como la dimensión fenoménica de la
totalidad social.
No obstante, Santos bajo una clara ontología idealista, termina reproduciendo y
desarrollando el mismo argumento esbozado en Por una geografía nueva, cuando dice que:
“… el espacio es, antes que nada, especificación del todo social, un aspecto particular de la
sociedad global. La producción en general, la sociedad en general, no es más que un real
abstracto; lo real concreto es una acción, relación o producción específicas, cuya
historicidad, es decir, cuya realización concreta, solamente puede darse en el espacio”
(Santos 2000: 100).
Sin embargo, el <<espacio>>, el espacio social específicamente, no solamente es la
“especificación del todo social”, sino que es esencialmente su contenido. Santos concluye
su argumento: “La totalidad es, al mismo tiempo, lo real-abstracto y lo real-concreto. Sólo
adquiere existencia, sólo se realiza completamente a través de las formas sociales,
incluyendo las geográficas. Y en cada momento de su evolución, la totalidad sufre una
metamorfosis. Vuelve a ser real abstracto. […] Lo que llamamos totalidad es la Idea
hegeliana. La fenomenología es la transmutación de lo real-abstracto en real-concreto. Y
viceversa. Esta metamorfosis es permanente porque la totalidad está en perpetuo
movimiento” (Santos 2000: 102-3).
En otro lugar, sin embargo, Santos va aún más lejos, termina reduciendo el “espacio” al
“espacio absoluto”, cuando dice: “Fuera de los lugares, productos, innovaciones,
poblaciones, dinero, por más concretos que parezcan, son abstracciones. La definición
conjunta e individual de cada uno depende de una localización determinada” (op. cit.: 112,
énfasis nuestro). Donde subyace la idea bastante criticada ya de que la geografía es una
“ciencia de los lugares” en lugar de ser una geografía humana (véase Quaini 1981).
En realidad, la relevancia de un lugar está determinada por las relaciones sociales en que se
circunscribe, incluyendo las decisiones sobre su uso y sobre tales o cuales recursos a
explotarse, y las condiciones en que éstas son realizadas, y no al contrario. La organización
y/o distribución geográfica de un lugar, por tanto, no es la forma, sino una de las formas en
que tiene lugar la organización del espacio social.
Smith, por su parte, también entiende el “espacio” como “espacio físico-sensible
producido” históricamente (2006: 74), en “el cual podemos entender en su sentido más
general, desde un espacio arquitectónico en pequeña escala, hasta abarcar la totalidad de la
superficie terrestre” (op. cit.: 59). Sin embargo, resulta preocupante el hecho de que
mantenga una visión limitada del <<espacio>>, con todo y que reconozca que el problema
del “espacio” es bastante más complejo, en tanto mantiene muchos otros significados y
aproximaciones que no le resulta relevante considerarlos (op. cit.: 59-60); entre las cuales
destaca, a pie de página, “la conceptualización del espacio en la literatura psicológica y
antropológica aunque esta se traslape con las aproximaciones del espacio geográfico”
(Ídem., nota 2). Hecho que particularmente contrasta con el planteamiento de Lefebvre,
quien se pronuncia por una teoría unitaria del espacio social que integre los aspectos físico,
mental y social, que desarticuladamente abordan las “ciencias naturales”, las “ciencias
sociales” y la literatura (1991: 11-15, 18-21). Smith, como el resto de los geógrafos que
discutimos aquí, reduce el <<espacio>> a su mera fracción “física” (sensible) producida.
Por el contrario, planteamos que no estaremos en posibilidades reales de comprender y
explicar la efectiva complejidad del <<espacio>>, del espacio social específicamente, si no
intentamos aprehender de antemano los distintos elementos o aspectos que implica y que
prioritariamente han sido consideradas, como dice Smith, por la psicología y la
antropología. Por supuesto, sin dejar de lado los aspectos que se han constituido como las
preocupaciones centrales de la investigación geográfica. La superficie terrestre, aún como
condición de existencia, no es ni puede ser per se nuestro <<espacio>>. Es parte de nuestro
espacio social, en tanto históricamente se ha visto mediada por relaciones sociales. La
superficie terrestre, por consiguiente, forma parte de nuestro espacio social donde, hasta y
en tanto está mediada por dichas relaciones.
De hecho, nuestro argumento del espacio social se acerca más a lo que el propio Smith
(2006: 31, 33, 65, 70-1, 75) llama la “segunda naturaleza”. Refiriéndose al hecho de “que
no sólo los productos materiales del trabajo humano, sino también las instituciones, las
reglas legales, económicas y políticas… integra[…]n la segunda naturaleza” (énfasis
nuestro). Sin embargo, disentimos absolutamente con el autor, cuando reduce esta segunda
naturaleza a “aquellas instituciones sociales que directa e indirectamente facilitan y regulan
el intercambio de mercancías” (op.cit.: 30). Esto es, cuando se están gestando las
condiciones del sistema capitalista actual, concretando su existencia cuando la burguesía se
constituye como clase dominante, una vez que controla combinadamente la producción y la
distribución de mercancías: el mercado, seguido de los medios de reproducción de las
relaciones económicas capitalistas de producción. Dice:
Con la generalización de la producción de mercancías y de las relaciones de intercambio,
anteriormente aisladas, grupos separados de personas se integran en un todo social
concreto. Los individuos son integrados en la totalidad social no más a partir de la unidad
universal del individuo social, sino mediante las instituciones sociales que
necesariamente se han desarrollado para facilitar y regular el intercambio de mercancías
–el mercado y el Estado, el dinero y la clase, la propiedad privada y la familia. Aparece así
una sociedad perfectamente distinguible de la naturaleza (op. cit.: 29-30, énfasis nuestro).
Con todo, entendemos su argumento e inclusive consideramos que resulta relevante en
virtud de que intenta trascender la visión limitada de la segunda naturaleza, como
naturaleza transformada, y plantear el punto central de que la “segunda naturaleza” son las
relaciones sociales entre los seres humanos, cuando se refiere a las instituciones, reglas
sociales, económicas y políticas, etc. (op. cit.: 31). El problema que encontramos en su
planteamiento es la reducción de esa “segunda naturaleza” a las relaciones de intercambio
de las sociedades mercantiles. Consecuencia de sus amplias limitaciones con respecto a la
consideración de la genuina relación entre el ser humano y la naturaleza que trasciende, por
mucho, su consideración del paso de la producción de valores de uso a valores de cambio
en las condiciones generales del proceso productivo.
Por lo demás, tampoco entendemos el espacio social, según el argumento que discute Neil
Smith, como un “campo abstracto humanamente construido de los eventos sociales” (2006:
71), en oposición del espacio “físico”, en tanto dice que el “espacio social” también puede
ser, y de hecho es, físico sea “natural” y/o producido. En realidad, disentimos con Smith en
el sentido de que no reconocemos relevante la distinción entre el espacio social “físico”
(sensible) y el espacio social “no físico”. En realidad entendemos el espacio social, como
un hecho material, existente en la realidad, sea “físico” (sensible) o no, “natural” o no. En
realidad, disentimos con tal autor en el sentido de que no reconocemos el espacio social
como “espacio físico sensible” aunque sea socialmente producido. El “espacio físico
natural sensible” y/o producido por la sociedad no es el espacio social, lo es la sociedad. El
espacio social trasciende, por mucho, su elemento físico (sensible)-natural-producido (Cf.
op. cit.: 70-1, 75-7, 87).
La visión bastante limitada del <<espacio>> socialmente producido como “espacio
geográfico”, por parte de Santos y Smith, entre otros “geógrafos radicales”, se hace más
que evidente en la crítica equivocada que hace este último al planteamiento de Lefebvre,
particularmente cuando sostiene, citando a Castells [1986], que “el espacio [en Lefebvre],
en último caso, ocupa un lugar subordinado y relativamente modesto en la totalidad del
análisis” (en Smith 2006: 93). De tal manera que, sostiene Smith, “se interesa poco en el
proceso de producción y se orienta más en la reproducción de las relaciones sociales de
producción, pues para él la reproducción constituye “el proceso central y escondido” de la
sociedad capitalista, y es esencialmente un proceso espacial” (op cit.: 91). Además,
concluye: “Utiliza el concepto en todas sus formas –como un espacio social separado del
físico, como un espacio absoluto, como un espacio teórico, entre otros– y parece distinguir
muy poco o, en su defecto, no establece distinción entre ellos. La metáfora es mezclada
indiscriminadamente con la realidad. […] En el nivel teórico y conceptual, el espacio se
encuentra en la cancha central, pero en la práctica, cuando efectivamente inicia el juego, no
se le ve por ningún lado. Se mantiene el dualismo de la sociedad y el espacio” (op cit.: 93).
Por el contrario, consideramos que si bien Lefebvre no presenta un desarrollo sistemático
de su planteamiento, sí aborda, en mayor o menor medida, las numerosas implicaciones y
aspectos de la totalidad del <<espacio>> y no se limita, como en el caso de Smith y otros, a
reducirlo al mero “espacio físico (sensible) producido” y, con ello, intenta demostrar la
complejidad del <<espacio>>. Sin duda, el tratamiento desordenado de su planteamiento es
difícil de seguir puntualmente y, por tanto, de comprender la complejidad de su análisis.
Sin embargo, ello no demerita su importante contribución al problema del espacio social.
De hecho, el planteamiento de Lefebvre es bastante rico porque incorpora en sus análisis
innumerables elementos que no son considerados por los geógrafos aquí discutidos, que
derivan en complejas implicaciones no consideradas por ellos y, por tanto, lo hacen objeto
de su crítica, como hemos señalado. Elementos relevantes, pero que tradicionalmente han
sido estudiados y enfatizados por lecturas posmodernas que por supuesto en este lugar no
compartimos.
Sin embargo, el planteamiento es sumamente problemático, complejo, porque ciertos
argumentos nos permiten leerlo de manera amplia, en correspondencia con lo que en este
trabajo entendemos como espacio social y, en otros, parece que estamos leyendo, en parte,
a los geógrafos aquí discutidos. Precisamente por esto disentimos con Lefebvre (1976a: 94,
énfasis en el original), cuando dice: “De la producción de cosas en el espacio (de tal suerte
que el espacio, indirectamente producido, se constituía en colección, suma o conjunto de
objetos), se pasa a la producción del espacio en su condición de tal.” O la aseveración de
que el “espacio” es el “territorio y –sus– ocupantes” (2006: 95, énfasis en el original),
donde se observa una lectura semejante a la reproducida en Santos (2000) o de Certeau
(2000), según vimos antes. Aquí, enfatizamos, hemos privilegiado la primera lectura. No
obstante, no asumimos a cabalidad su absoluta correspondencia ni pretendemos seguir en
este trabajo la totalidad de sus planteamientos, particularmente la de su crítica a la
dialéctica de la naturaleza planteada por Engels (Lefebvre 1976a: 83-4; 1974: 25-29, 56-
59). De cualquier modo, no podemos dejar de observar que es la propuesta más acabada
para comprender adecuadamente la “naturaleza” del espacio social (Cf. Lefebvre 1973: 45-
50; 1978b: 64-66, 75-85) y, por lo tanto, es producto de las propias contradicciones del
espacio social.
Con todo, Lefebvre se muestra más que explícito (1976a: 34, énfasis nuestro), cuando dice
que la “producción del espacio”: “Se trata de la producción en el más amplio sentido de la
palabra: producción de las relaciones sociales y reproducción de determinadas relaciones.
En este sentido, la totalidad del espacio se convierte en el lugar de esa reproducción.”
Posición que Smith critica como reproduccionista (2006: 93), y sobre la que sostiene que, si
bien: “La idea más valiosa de Lefebvre es su reconocimiento de la importancia creciente
del espacio y la síntesis de esta reflexión en la idea de la producción del espacio. Sin
embargo, […] su insistencia de vincular este planeamiento con una teoría reproduccionista,
le ha restado valor a su propuesta y lo ha privado de los medios para desarrollarla más
profundamente” (op cit.: 94). Proposición que de ningún modo compartimos.
Por otro lado, si bien reconocemos y compartimos la concepción de los geógrafos
discutidos aquí, sobre el hecho de que la naturaleza tal como la conocemos no es una
naturaleza “prístina” sino una naturaleza transformada, disentimos con tales autores en el
aspecto de que no consideramos adecuado reducir la categoría de <<espacio>>, el espacio
social, a la naturaleza transformada ni al “espacio físico (sensible) producido” resultante.
Esto, por supuesto, resultado de una lectura limitada del propio Lefebvre, cuando sostiene
que: “La destrucción de la naturaleza tiene ese anverso y esa contrapartida: la producción
del espacio” (1976a: 122). Por el contrario, partimos del supuesto de que el espacio
humano, como totalidad, es la sociedad. La naturaleza transformada, por tanto, constituye
una de las formas en que los seres humanos desplegamos nuestro espacio social como
totalidad. El espacio social no es el producto histórico de la transformación de la naturaleza,
es su presupuesto: las relaciones sociales que establecen los hombres y que les permiten
transformar dicha naturaleza.
De hecho, sostenemos que ese tratamiento, por parte de los geógrafos aquí discutidos, lejos
de disolver la dualidad entre el “espacio” y la “sociedad” que tanto critican al resto de las
disciplinas de la ciencia social, termina reproduciéndolo. Si bien plantea el problema del
<<espacio>> en las ciencias sociales y aborda el asunto del “espacio físico sensible
socialmente producido”, no termina por entender las implicaciones teóricas centrales y
reduce su propuesta a meras formas fenoménicas, culturales. Porque el <<espacio>>, el
espacio social, no es un mero producto social, es “… la base de todo el mundo sensible tal y
como ahora existe, [tal] que si se interrumpiera aunque sólo fuese un solo año (sic), [el ser
humano] no sólo se encontraría con enormes cambios en el mundo natural, sino que pronto
echaría de menos todo el mundo humano y su propia capacidad de concepción y hasta su
propia existencia” (Marx y Engels 1973: 48; 1976: 25, énfasis nuestro). De este modo,
Marx y Engels han contribuido realmente a entender nuestro espacio social, con todo y que
no utilizaran o pensaran en dicha categoría como tal, para ello ha sido necesario la reflexión
geográfica de la “producción del espacio”. Sin embargo, resulta necesario trascender sus
limitaciones.
El espacio social, por tanto, es la totalidad de las relaciones sociales que configuran la
posibilidad y el resultado de la dinámica del sistema general de las relaciones sociales que
integran la sociedad en determinadas condiciones de desarrollo. En tanto las relaciones
sociales son, por principio, relaciones espaciales, socialmente definidas, que los seres
humanos han establecido con la naturaleza y con ellos mismos, como condición sine qua
non para su desarrollo histórico (Cf. Quaini 1985: 26-27, 58). Si no fuesen relaciones
espaciales, en sí mismas, no habría posibilidad de que produjeran o transformaran el
espacio o espacio-tiempo. Por tanto, disentimos con aquellas proposiciones que entienden
el <<espacio>> como la proyección o concreción de las relaciones sociales, con lo que
asumen y/o equiparan, y por tanto reducen, el espacio social con sus formas culturales
construidas y/o edificadas (“espaciales”).
Así, consideramos que el espacio social no es una dimensión de las relaciones sociales (Cf.
Ortega 2000: 512), sino que es en conjunto esas relaciones. No responde a la dimensión
social humana es la dimensión social humana. La capacidad de socializar, humanizar y/o
transformar el espacio –per se–, o espacio-tiempo, en espacio social se corresponde con su
nivel de desarrollo históricamente determinado. Por consiguiente, debemos entender el
espacio social, en primer lugar, como medio de configuración de nuevas relaciones sociales
con otros miembros de la sociedad y, en segundo lugar, con la naturaleza.
En el espacio social tiene lugar, como proceso histórico, lo mismo que en la naturaleza, la
intrínseca y esencial vinculación del tiempo con el espacio, en tanto espacio-tiempo, pues
uno es en tanto se hace en el otro. El tiempo se hace al desplegarse en el espacio, mientras
el espacio se hace al desplazarse en el tiempo. Por consiguiente, no puede entenderse sino
como una relación indisociable del espacio con el tiempo, cuyo movimiento es el efecto de
la contradicción tiempo-espacio (Engels 1959: 200-2, 207-19; 1968: 44-53; Bate 1998b).
Pues no son más que las caras de la misma moneda: la materia, que se presenta, por un
lado, como extensión, coexistencia, disposición mutua y/o acción recíproca de cuerpos,
fenómenos y campos cualitativamente distintos y, por otro, como duración, consecuencia y
sucesión de estados de esos cuerpos, fenómenos y campos (Arjiptsev 1962; Meliujin 1960).
Así, con base en el concepto de espacio social podemos entender a la sociedad, más que
solamente un proceso histórico, un proceso histórico espacial. Esto lo enfatizamos,
simplemente por la necesidad de evidenciar el abuso que suele realizarse al concebir a la
sociedad como un mero fenómeno histórico, en oposición al “espacio recipiente” que ocupa
(sea natural, dado, o socialmente producido).
Esto es, aceptar el espacio-tiempo como propiedad de la materia, no necesariamente
implica aceptar que se presenta al ser humano como un “espacio natural” o un “espacio
dado”, según implica la “Geografía radical”, en cuyo caso no tendría lugar el proceso de su
conocimiento históricamente concurrente al desarrollo de su ser social. El espacio-tiempo
se vuelve social en cuanto las relaciones sociales que la sociedad despliega le son
esenciales, se vuelven esenciales. O, dicho de otro modo, la naturaleza sólo es para el ser
humano mediante su praxis. Al respecto, nos dice Engels discutiendo con Kant: “Las
substancias químicas producidas en el mundo vegetal y animal siguieron siendo “cosas en
sí” inasequibles hasta que la química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con
ello, la “cosa en sí” se convirtió en una cosa para nosotros…” (en Marx y Engels 1970: 34).
En otro lugar, Engels sigue su argumento:
Solamente el hombre consigue poner su impronta en la naturaleza, no sólo transplantando
las plantas y los animales, sino haciendo cambiar, además, el aspecto, el clima de su medio,
más aún haciendo cambiar las mismas plantas y los mismos animales de tal modo, que las
consecuencias de su actividad sólo pueden llegar a desaparecer con la extinción general del
globo terráqueo (1959: 15, énfasis nuestro).
Por ello, resulta pertinente abordar, aunque sea brevemente, las nociones de “espacio
absoluto” y “espacio relativo” que han sido fundamentales en el tratamiento del espacio-
tiempo y su relación con lo que en este trabajo llamamos espacio social.
El espacio entendido como “absoluto”, “cartesiano” o “geométrico” no es más que uno de
los tantos atributos o propiedades del espacio (“relativo”) (Cf. Newton en Smith 2006: 61-
2), como espacio-tiempo. “Fuera” de él es imposible concebirlo como “… cuadro de
referencia en el que el geógrafo localiza los objetos de los que habla” (Bailly y Beguin
1992: 55). El abuso en la abstracción del espacio como “espacio absoluto”, en realidad no
constituye más que un prejuicio que ha desestabilizado en demasía la problemática del
espacio-tiempo (Cf. Smith 2006: 60-70).
El espacio-tiempo, en su totalidad, como propiedad de la materia, es espacio “relativo”; en
el entendido que todos los fenómenos, objetos y procesos constituyen contenidos
fundamentales de dicho espacio, incluyendo sus relaciones naturales, relativas al
movimiento de la materia.
El espacio (como espacio-tiempo o espacio “relativo”) y el espacio social sí existen en la
realidad, como materialidad. De lo contrario, sería irrelevante su formalización teórica, en
tanto se mostraría inútil para explicar aquellos fenómenos de la realidad que pretendemos
aludir, comprender, mediante su uso teórico metodológico. Esto lo decimos como medio de
deslinde de aquellos autores, con perspectivas neokantianas, como Ortega (2000: 511 y ss.;
2004) que sostienen que el <<espacio>> no existe en la realidad, que sólo constituye un
medio “para ordenar nuestras experiencias” (2004: 31). Otra perspectiva idealista, no
necesariamente kantiana, la podemos encontrar en Smith (2002: 136, énfasis nuestro),
cuando dice que: “el espacio no esta separado del dominio material de los objetos, eventos
y relaciones, más bien es precisamente el orden de este dominio material lo que constituye
espacio. El espacio no es tan abstractamente dado cuanto socialmente producido dentro y
como parte de las relaciones sociales.”
En este sentido, también disentimos notablemente con el planteamiento de Smith (2006:
74-5), pues niega la relatividad del espacio, del espacio-tiempo, así como su carácter
esencial como propiedad de la materia. Esto cuando afirma que “la relatividad del espacio
se vuelve no una cuestión filosófica, sino un producto de la práctica social e histórica… El
espacio no es más “un accidente de la materia”, sino el resultado de la producción
material.” Más adelante, reitera su argumento: “No es Einstein, ni la física, ni la filosofía, lo
que al final determina la relatividad del espacio geográfico, sino el proceso actual de
acumulación de capital” (op. cit.: 81). No termina por entender que la relatividad resulta
ser el principio central que explica el vínculo de un ser con otro ser (Marx [1841] (s.f.): 37-
43; 1987: 188-9). Más específicamente nos dice Marx en otro lado: “El sol es el objeto de
la planta, un objeto indispensable para ella, que confirma su vida, como la planta es objeto
del sol, una exteriorización de la fuerza solar estimuladora de la vida, de la fuerza esencial
objetiva del sol” (Marx 1966: 117, énfasis en el original; 2003: 192; 1987: 188).
Smith al no reconocer la necesidad teórica central del concepto de espacio relativo, para
explicar el movimiento de la materia y, con ello, la historicidad de la naturaleza y la
sociedad humana; reconoce tácitamente la noción de espacio newtoniana y neoplatónica, la
cual, sin embargo, intenta suprimir con la relatividad atribuida por la actividad humana.
Con lo cual demuestra que no termina por entender tampoco la diferencia esencial entre
“espacio absoluto” y “espacio relativo”. Al sostener que el “espacio físico natural” libre de
significación social es el “espacio absoluto” (2006: 84), cuando la noción esencial de
“espacio absoluto” es de espacio vacío, abstraído de materia. Una abstracción con base en
la cual, a partir del sistema cartesiano, podemos ubicar o localizar todo fenómeno social.
Así, el “espacio físico natural” por definición es espacio relativo, se define por la relación
entre sus elementos. Además, termina por confundir el “espacio absoluto” y el “espacio
relativo” con la localización absoluta y relativa (op. cit.: 81-8), según la variable de la
distancia (relativa) entre dos lugares en función de los medios de transporte y comunicación
disponibles (También véase Harvey 1990: 341-342, 377-383 y ss.). En este sentido, nos
parece que el autor citado se mueve en una línea muy delgada que puede deslizarse, si no lo
ha hecho ya, en el idealismo.
Si no, no podemos entender la crítica que Smith ha realizado al planteamiento de Engels, al
sostener que “… la idea de una “dialéctica de la naturaleza” evidentemente condujo a
Engels a un camino totalmente diferente y equivocado” al de la producción de la naturaleza
(2006: 53). Particularmente, cuando discute la noción de dominio de la naturaleza. Porque
señala: “En la práctica, la relación con la naturaleza progresó más allá de un dominio y una
dominación, tan pronto como la distinción entre una primera naturaleza prehumanizada (la
dominada) y la segunda naturaleza humana (la dominante) fue volviéndose obsoleta. El
dominio no describe en absoluto la relación entre la nueva primera y segunda naturaleza, no
explica la diferencia entre materialidad y abstracción que terminó con la ingenuidad
heredada de la diferenciación original” (Ídem.). Esto es, termina reproduciendo el mismo
argumento de Sartre: niega la existencia de una dialéctica de la naturaleza, reservándola
exclusivamente a la historia humana. De hecho, resulta altamente significativo que las
propuestas de Santos y Smith tiendan a coincidir, de una u otra manera, con éste filósofo.
Sucede que Smith perdió en el camino, intentando la disolución de la dualidad
sociedad/naturaleza, la naturaleza que existe independientemente de nuestra actividad y de
nuestro reflejo en la conciencia. Confunde la naturaleza con el medio. Confunde el
contenido con la forma y viceversa. Con lo cual, reduce la relación contenido/forma a la
mera forma-contenido, reproduciendo en el proceso el supuesto sostenido por Santos (1986:
6; 2000: 86, 104-6; 1996: 26) donde, ateniéndose a la filosofía idealista sartreana, reduce el
contenido a la forma, asumiendo en el proceso que lo apariencial es lo único que existe, que
no hay nada por detrás de lo formal, de lo fenoménico. Por el contrario, no aceptamos
reducir la relación contenido/forma a la forma-contenido; pues la forma expresa contenidos,
pero la forma no es el contenido. En tanto que aceptar la forma-contenido es aceptar la
correspondencia unitaria entre el contenido y la forma, cuando un solo contenido puede
expresarse en diversas formas, lo mismo que una forma puede expresar diversos contenidos
(y a distintas escalas), cosa que de hecho hace. Esta es la dialéctica (y complejidad) entre el
sistema de contenidos esenciales generales, formalizados en la categoría de formación
social, y el conjunto de formas fenoménicas singulares, expresadas en la categoría de
cultura (Bate 1978, 1993).
Así, Smith confunde la naturaleza con lo que hemos hecho de ella: el medio, cuando afirma
que la naturaleza es un producto social. Pues, para él (2006: 44), la “primera naturaleza” –el
medio–, “es producida como unidad en el proceso de trabajo, y asimismo es guiada por las
necesidades, la lógica, los caprichos de la segunda naturaleza.” Más adelante reitera su
argumento: “El trabajo humano produce la primera naturaleza y las relaciones humanas
producen la segunda” (Ídem.) “Con la producción de la naturaleza a una escala mundial,
ésta es producida progresivamente desde el interior y como parte de la denominada segunda
naturaleza. La primera es privada de su carácter primigenio, de su originalidad” (op. cit.:
42). La naturaleza no es un producto social, lo es su transformación, su asimilación, su
comprensión como medio.
Al respecto, nos parece pertinente citar a Ferraro quien, en un análisis filosófico de diversos
autores que mantienen argumentos semejantes contra Engels, particularmente Sartre, en
relación con la dialéctica de la naturaleza –supuestamente con base en argumentos
provenientes de la lectura de Marx, como el autor que en esta ocasión nos ocupa– sostiene
que quienes así critican a Engels, no sólo no comprendieron su planteamiento, sino que
tampoco comprendieron al mismo Marx. Dice Ferraro (1998: 247, énfasis en el original):
Aunque Sartre podría tener razón en contra de Engels en el sentido de que desde la
perspectiva existencialista no puede existir una dialéctica de su “naturaleza” de apariencias
o en-sís (sic), esto no tiene nada que ver con el problema de si existe o no una dialéctica en
la naturaleza real. Si bien Sartre sustituye la palabra “materia” en varias partes de la Crítica
de la razón dialéctica por la de “apariencia” o “fenómeno” que utilizó en El ser y la nada,
no se ha acercado más a un punto de vista materialista referente al mundo. Si queremos
saber si existe o no una dialéctica de la naturaleza real, no podemos recurrir a Sartre sino,
tal como Engels mismo, a la naturaleza misma y a los resultados de la ciencia positiva, los
cuales demuestran que la naturaleza real tiene su propia historia.
Desarrollando su argumento, Ferraro sostiene que difícilmente podemos negar el hecho de
que la dialéctica de la naturaleza, resulta un planteamiento central para el materialismo
histórico en tanto que “el hombre sin la dialéctica de la naturaleza es el hombre sin historia
y sin desarrollo humano” (op. cit.: 198). Continúa: “Sin esta dialéctica de la naturaleza, sin
la producción del fuego que resulta de ella, sin esta fuerza productiva, no hubieran existido
las edades de los metales –del cobre, del bronce, del hierro, etc.– y, por tanto, de hecho, en
varios sentidos, no hubiera existido historia consciente humana alguna. Esta fuerza
productiva condicionó el desarrollo de la historia hasta nuestros días” (op. cit.: 195). Pues,
como dice Engels:
Las leyes de la dialéctica se abstraen, por tanto, de la historia de la naturaleza y de la
historia de la sociedad humana. Dichas leyes no son, en efecto, otra cosa que las leyes más
generales de estas dos fases del desarrollo histórico y del mismo pensamiento (1959: 41).
En lo referente específicamente a la afirmación, hecha por Smith, de que la dialéctica de la
naturaleza propuesta por Engels se muestra contraria al pensamiento de Marx, bajo el
supuesto de que la “producción de la naturaleza” sí se muestra como la conclusión lógica
de su planteamiento (2006: 44), Ferraro sostiene que: “Marx no sólo conocía bien el
contenido del Anti-Dühring, del cual incluso escribió un capítulo, sino también el de
Dialéctica de la naturaleza. Así, escribió a Wilhelm Liebknecht el 7 de octubre de 1876 que
“Engels sigue ocupado en su trabajo sobre Dühring. Eso representa un gran sacrificio por
su parte, pues para hacerlo está obligado a interrumpir un trabajo incomparablemente más
importante”, es decir, la Dialéctica de la naturaleza” (op. cit.: 174, énfasis en el original).
Por lo tanto, Ferraro afirma, “interpretar la doctrina de Marx negando la existencia de una
dialéctica en la naturaleza sino sólo en la historia, tal como lo hacen Colleti, Sartre, Lukács,
Jordan, Schmidt y otros”, nosotros agregamos a Smith, Harvey y Lefebvre, “lógicamente
lleva al absurdo de destruir la dialéctica de la historia, pues esta interpretación implica tanto
la negación de la evolución del hombre a partir del mono… como la imposibilidad de la
vida misma, especialmente de la vida productiva humana” (op. cit.: 198).
Ferraro sentencia: “Para Marx, tanto la historia social como la de la naturaleza se
encuentran estructuradas dialécticamente y este hecho, para él, no puso en tela de juicio su
humanismo; al contrario, sin la dialéctica de la naturaleza, sin la acción recíproca de ser
objeto para otro, no existiría naturaleza alguna y, por tanto, tampoco historia humana
alguna” (op. cit.: 260-1, énfasis nuestro).
Al respecto nos dice Marx (1991: 53, énfasis nuestro):
Si se hace abstracción, en su totalidad, de los diversos trabajos útiles… quedará siempre un
sustrato material, cuya existencia se debe a la naturaleza y no al concurso humano. En su
producción, el hombre sólo puede proceder como la naturaleza misma, vale decir,
cambiando, simplemente, la forma de los materiales. Y es más: incluso en este trabajo de
transformación se ve constantemente apoyado por fuerzas naturales.
En este sentido, también disentimos con Harvey (1979: 6, énfasis nuestro, inserción
nuestra) cuando, con base en una lectura leibniziana, dice que “... el espacio [¿cuál
espacio?] no puede ser <<en sí mismo y ontológicamente>> ni absoluto –es decir, <<algo
en sí>>, con existencia independiente, tal como es considerado desde una óptica geográfica
tradicional–, ni relativo –en función de la relación mantenida <<entre>> objetos,
consideración característica de la geografía analítica–, ni <<relacional>>, entendido por tal
el espacio contenido <<en>> los objetos. Puede llegar a ser una de estas tres cosas –o las
tres cosas– según las circunstancias de la práctica humana con respecto a él.” En tanto que,
por definición, el espacio-tiempo ya es un espacio relativo, mientras el espacio social lo es
relativo y, además, relacional; en ninguno de los casos depende de las circunstancias en que
tiene lugar la práctica humana con respecto a él. De lo contrario, aceptar tal planteamiento
implicaría caer en el relativismo, es decir, en el idealismo.
De hecho, no existe una total comprensión de tales conceptos, ni de sus contenidos ni del
ámbito de su aplicabilidad. A tal grado que el mismo Smith (2006: 60) denuncia que en el
planteamiento de Harvey no queda muy clara la distinción entre “espacio relativo” y
“espacio relacional”. En este sentido, en tal observación se hacen patentes dos cuestiones
importantes: primera, la indeterminación de los contenidos atribuidos por Harvey a cada
uno de los conceptos y, segunda, la más importante, desconocer la importante necesidad de
tales conceptos para entender la diferencia entre el espacio-tiempo, como propiedad de la
materia, y el espacio social. Así como la interrelación entre ellos.
Smith y Harvey se equivocan al intentar discutir y caracterizar las particularidades del
“espacio” o “espacio geográfico” con las categorías que tratan explicar el espacio-tiempo y
cuyas implicaciones teóricas y filosóficas no terminan por comprender y que por definición
son aplicables a dicho “espacio” (y que en realidad son propias al espacio social como
totalidad…) en tanto parte integrante de ese continuum que constituye el espacio-tiempo.
Lo cual no excluye, por supuesto, la necesidad de explicar tales particularidades, pero no
será posible con categorías que explican otros procesos esenciales. Su discusión debería
centrarse en las categorías que utiliza la ciencia social, para determinar si les procura
instrumentos teórico-metodológicos para explicar lo que a la geografía le interesa o no,
pero no las de la física o la filosofía porque implican problemas distintos. Acaso conceptos
como los de complejidad horizontal y complejidad vertical, propuestas por Lefebvre
(1978a: 63-4), pudieran ser más pertinentes y redituables que los de “espacio relativo” y
“espacio absoluto” para abordar las relaciones territoriales que nos resultan relevantes a los
geógrafos, como ha discutido Santos (2000: 216-219, 237-263).
Somos de la opinión de que el espacio social es el problema central de la totalidad de las
disciplinas de la ciencia social, lo cual no significa aceptar que se hayan ocupado de todo el
espacio social, se han ocupado de él de acuerdo con su equipaje conceptual y de su
tradición académica. Por supuesto, han olvidado considerar numerosos problemas del
espacio social que a la geografía le preocupan como la relación con la naturaleza sensible y
su transformación en el capitalismo, las condiciones de producción del entorno construido o
“espacio creado” según le llama Harvey (1979: 325), la división “espacial” (de hecho,
geográfica) del trabajo, la circulación “espacial” del capital, las implicaciones del
desarrollo tecnológico en la transformación y/o configuración territorial, la incidencia
territorial y geográfica de los Estados-nación y las empresas globales, las condiciones
económicas del desarrollo de la desigualdad geográfica de los territorios, en fin, del proceso
global de producción y circulación en el capitalismo. Sin duda, son problemas legítimos, así
como muchas de las contribuciones realizadas, sin embargo se sostienen en presupuestos
teóricos equivocados.
El espacio social es más que simplemente el “espacio físico-sensible producido”
históricamente como medio y/o entorno construido, consecuencia de la acción y
transformación humana de la naturaleza. Dicha concepción limitada de “espacio”, no sólo
es propia de los geógrafos que venimos discutiendo a lo largo del presente texto. En mayor
o menor medida también es compartida por otros científicos sociales como, por ejemplo,
sociólogos urbanos, con Manuel Castells como su principal exponente (1983, 1986) y
arqueólogos como Lumbreras (1974), Sanoja (1984), Boschín (1990), Vargas (1990),
Brüggeman (1991a, 1992b), Ardelean (2001), entre otros, sin compartir necesariamente su
marcado idealismo. Debido a que el término “espacio” es polifuncional, lo cual no es ni
resulta problemático en el lenguaje cotidiano. El problema resulta cuando tratamos de
definirlo como concepto explicativo, como espacio social, puesto que las amplias
implicaciones del lenguaje se siguen reproduciendo. Se usa como sinónimo de lugar,
posición o ubicación en el territorio, hábitat, territorio, como superficie terrestre, como
modificación de la naturaleza, como “espacio físico (sensible)” producido y transformado
históricamente, entorno construido, medio de ordenación, distribución y localización
(organización, finalmente) de los procesos sociales y sus productos. O, en su versión más
acabada, expresión (o proyección) fenoménica de dichos procesos, particularmente cuando
se asume como “forma espacial”. Y como “producción del espacio” la transformación de la
superficie terrestre, de los territorios a escala local y nacional y, por supuesto, de la
producción y desarrollo del entorno construido, como consecuencia de la expansión
geográfica y territorial que promueve el capital. Lo cual, sin duda, es resultado de su propia
complejidad.
Sin abundar aquí, en el uso de la categoría de “espacio” en otras disciplinas: como el
“espacio económico”, el “espacio jurídico”, el “espacio político”, etc., que según las
propuestas geográficas no serían más que metáforas que no tienen relación ninguna con el
“verdadero espacio”, el “espacio material socialmente producido” a que se haría referencia
sobre la base del “espacio geográfico”. De hecho, según la propuesta aquí presentada, tal
“espacio geográfico” es tan metafórico como pudieran serlo los otros, puesto que
únicamente aprehende una parte del <<espacio>> social humano.
Por ello, resulta fundamental trascender su mera expresión fenoménica. En tanto que esa
heterogeneidad de significados es precisamente porque aún no se ha entendido que tales
formas de entenderlo constituyen algunas de las formas culturales en que se expresa el
espacio social. El resto de las formas culturales de la sociedad, que en la propuesta
geográfica no se consideran relacionadas con el “espacio” en realidad expresan otros
aspectos o elementos del espacio social.
Los elementos del espacio social
Los sujetos sociales, los contenidos socialmente atribuidos (valorativos, ideológicos,
simbólicos, estéticos, psicológicos, emotivos, identitarios, religiosos, científicos, etc.), los
medios e instrumentos de producción, los complejos artefactuales, el medio y el entorno
construido son las formas (o elementos) constituyentes del espacio social. Los cuales,
aisladamente, no son espacio social (acaso productos derivados), ni su mera interacción
fenoménica (en cuyo caso estaríamos aceptando la fórmula de Santos [2000], que lo
entiende como el conjunto del sistema de objetos y el sistema de acciones). Lo son en tanto
se encuentran en relación dialéctica en una totalidad, como sociedad concreta.
Este planteamiento atiende algunas consideraciones propuestas por Santos (1986) en torno
a la necesidad de fundamentar los elementos del “espacio” y, como tal, se muestra en deuda
con su planteamiento inicial. No obstante, a diferencia de Santos tratamos de darle un
contenido social bastante más amplio y una trascendencia histórica mayor que la por él
elaborada, limitada a la formación capitalista, siempre bajo una congruente dialéctica
materialista.
El sujeto cumple un papel activo en el proceso de transformación del objeto, lo hemos
planteado como el primer elemento del espacio social. A la par planteamos o dividimos
analíticamente la acción del sujeto histórico-social, según la capacidad de “objetivación” y
transformación de la naturaleza y la misma sociedad en: individuos, grupos domésticos,
grupos sociales y clases sociales, en el caso de sociedades clasistas, incluyendo las
instituciones que se derivan de su socialización y actividad.
Los contenidos socialmente atribuidos son todas aquellas ideas, valores, representaciones,
inherentes a la actividad humana como propósitos, intenciones, motivaciones, etc., que
inciden directamente en las condiciones y forma de realización de dicha actividad.
Seguidos de los medios e instrumentos de producción y los complejos artefactuales, con
base en los cuales apoya y desarrolla históricamente el ser humano su capacidad de
apropiación y transformación de la naturaleza. Ocupando un primer lugar, como veremos
adelante, los medios e instrumentos de producción, pues como dice Marx, el ser humano
antes de apropiarse del objeto lo hace de su instrumento, en tanto mediador entre su
actividad y el objeto de trabajo que transforma, entre la intención productiva y el producto.
El medio y el entorno construido, son los productos históricos de la transformación de la
naturaleza tradicionalmente reconocidos como objetos geográficos, donde se encontraría,
en parte, la propuesta alternativa que oponemos a las propuestas de la “Geografía Radical”.
La naturaleza es parte fundamental de la sociedad como medio. El medio es aquella parte
de la naturaleza que la sociedad es capaz de registrar, explorar, explotar y/o transformar
históricamente en función de sus necesidades, los recursos socialmente reconocidos como
satisfactores y el desarrollo de sus fuerzas productivas. Esto es, incluimos en el concepto de
medio, además de la superficie terrestre (y, en general, el planeta Tierra, en su totalidad), al
llamado comúnmente “nanoespacio” socialmente reconocido y apropiado que
tradicionalmente se ha constituido como el objeto de estudio de la microfísica, la
microbiología, la química, etc., así como todo aquello conocido por la ciencia física y
astronómica del “espacio sideral” o “exterior” (Universo).
El medio como espacio social, como parte fundamental del espacio social, es parte de
la naturaleza, pero no es la totalidad de la naturaleza y sus relaciones. Es aquella parte de la
naturaleza que la sociedad históricamente se ha apropiado y/o transformado
conscientemente a lo largo de su proceso de desarrollo (Cf. Lefebvre 1978b: 87). El medio
es el producto históricamente determinado de la apropiación y/o transformación de los
contenidos esenciales de la naturaleza por parte de cada sociedad concreta. Al respecto,
acertadamente ha dicho Voloshinov (1967: 132-3) que: “Al expandirse la base económica,
provoca una real expansión de la existencia que es accesible, comprensible y vital para el
hombre.”
El entorno construido es todo trabajo humano levantado y/o plasmado en sitios o lugares
socialmente producidos. Es el conjunto total de “objetos” socialmente producidos
incorporados al medio, parcial o permanentemente, que se han constituido como centro de
acción y desarrollo de la sociedad.
El entorno construido, contiene una parte importante del trabajo objetivado históricamente,
que cada sociedad ha heredado de procesos anteriores y del que se aprovecha para
desarrollar el trabajo vivo sobre el cual se sostiene en un momento de su historia y
garantizar su reproducción, que parcial, pero continuadamente, se incorpora como medios e
instrumentos de producción, así como entorno construido a sociedades posteriores.
De este modo, los avances realizados por estas “propuestas radicales” se encuentran,
siempre, bajo la premisa errónea de que la producción del medio y del entorno construido,
así como la transformación territorial implicada, constituye el <<espacio>>, por lo cual
algunas de las implicaciones derivadas se muestran si no equivocadas, evidentemente
limitadas. Una de ellas, como lo comentamos arriba, es el uso inadecuado de los conceptos
de “espacio absoluto” y “espacio relativo” para intentar explicar las particularidades del
entorno construido (y, en su caso, del medio) en el sistema capitalista y la noción
conceptual inherente al supuesto de la “aniquilación del espacio por el tiempo” (Smith
2006: 94-100; Harvey 1990: 380-381; 267-269 y ss.; 2004: 230, 247, 257, 267 y ss.); pues
simplemente constituye un nuevo control de la distancia, como certeramente apunta Santos
(2000: 170). En este sentido, nos parece más que pertinente citarlo en sus propias palabras:
La idea de que el tiempo suprime el espacio proviene de una interpretación delirante del
acortamiento de las distancias, con los actuales progresos en el uso de la velocidad por
parte de las personas, cosas e informaciones. […] Incluso para esos individuos
privilegiados, no se trata de la supresión del espacio: lo que se produce es un nuevo control
de la distancia. Y el espacio no se define exclusivamente por esa dimensión. […] El espacio
se hace más espeso, más denso, más complejo.
El llamado control de la distancia lejos de “aniquilar el espacio” lo desarrolla, lo complejiza
hasta niveles sin precedentes. De hecho pensar en la “aniquilación del espacio por el
tiempo” es pensar el “espacio” como “espacio absoluto”, no como espacio relativo, no
como ese continuum indisoluble que es el espacio-tiempo.
Dicho planteamiento se sostiene, según los “geógrafos radicales”, en el supuesto de que
Marx habló de ello en relación con la revolución social que generó el desarrollo de los
medios de transporte, y para ello es que utilizó la frase de la “aniquilación del espacio por
el tiempo”. Sin embargo, en el lenguaje marxiano como en el de hoy en día lejos de
constituir un concepto es un término sumamente ambiguo, acaso ilustrativo pero no
explicativo. De hecho, a lo largo de su obra jamás se preocupó de un concepto como tal.
Así, los “geógrafos radicales” se sostienen de un término ambiguo en Marx y al cual tratan
de atribuir un cierto contenido que, según con la argumentación que hemos venido
presentando en este trabajo, es bastante limitada y unilateral, pues aun cuando han hecho
importantes aportaciones éstas no agotan el <<espacio>>, el espacio social. Por el
contrario, Engels si presenta clara y explícitamente un concepto de espacio, o mejor dicho
de espacio-tiempo, y tiene un lugar central en la Dialéctica de la naturaleza. Concepto al
que a lo largo de la presente obra nos hemos venido ateniendo, y con el cual consideramos
que nuestro planteamiento se muestra más afín. Pero como rechazan el planteamiento
engelsiano, como hemos visto, se muestran incapaces de trascender las limitaciones
inherentes al lenguaje cotidiano.
De hecho, es pertinente observar que la contribución de los geógrafos aquí discutidos, más
que una contribución a la teoría del <<espacio>>, es una contribución a la incompleta teoría
marxista de la renta del suelo y el “dominio construido”, según le llama Lefebvre (1973:
129, 151-163; 1980: 84-87). Incluyendo, por supuesto, las condiciones sociales de
producción y transformación del medio, el entorno construido y los territorios (vgr. Harvey
1990, 2001; Smith 1990; Soya 1989; Quaini 1985; Santos 1986, 1996, 2000), hecho que
definitivamente no es poca cosa.

CONCLUSIONES

La “Geografía Radical” en tanto interesada en discutir crítica y acertadamente el estado

actual de transformación de la naturaleza, la explotación de los recursos y el desarrollo
territorial en el marco del capitalismo, y sus implicaciones políticas, económicas e incluso
ideológicas respecto a la pobreza regional y urbana; la discriminación racial y étnica, la
desigualdad de acceso a los servicios sociales, la discriminación y olvido de la condición
femenina, el subdesarrollo y el imperialismo. Así como su relevancia en las condiciones de
reproducción del sistema capitalista, ha intentado explicar este proceso a partir de
conceptos de “espacio” o “espacio geográfico” y de “producción del espacio”. En el
proceso han reducido, lamentablemente, el espacio social a esas manifestaciones y/o
expresiones territoriales y geográficas. Han concluido que el “espacio” constituye la forma
o “expresión material” de las relaciones sociales capitalistas y un importante medio de su
reproducción.
La crítica que hemos realizado a la “Geografía Radical”, en tanto compartimos su posición
ética y las incontables denuncias realizadas, así como muchas de sus conclusiones, no pasa
por su área valorativa, sino por el área ontológica de su posición teórica. Lo cual no
significa, de ningún modo, un total y absoluto rechazo a sus importantes contribuciones,
sino simplemente plantea su recuperación crítica, a través de una negación dialéctica, para
llevarlas a una posición valorativa, ontológica, epistemológica y metodológica superior.

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2. Ponencia: ““Economía narcotizada, expresión formal y real del

”
proceso de acumulación de capital criminal.”, León Felipe
Echenique, Facultad de Economía, UNAM.
 3. Ponencia: “Subsunción formal y real de los territorios en la
expansión capitalista extractivista”, Violeta R. Nuñez Rodríguez,
DPE, UAM-X.

“ Subsunción formal y real de los territorios en la expansión capitalista extractivista.

Violeta R. Núñez Rodríguez47

Nombre completo: Violeta Remedios Núñez Rodríguez
Adscripción: Departamento de Producción Económica, Universidad Autónoma
Metropolitana, Unidad Xochimilco.
e-mail: violeta_nichim@hotmail.com
Resumen curricular: Economista por la Facultad de Economía de la UNAM; maestra y
doctora en Desarrollo Rural, UAM-Xochimilco; profesora-investigadora del Departamento
de Producción Económica; miembro del Sistema Nacional de Investigadores (nivel 1). 

Resumen
En el concepto de subsunción formal y real del trabajo en el capital, abordado por Karl
Marx en El Capital Libro I-Capítulo VI inédito, Marx analiza primero cómo el capital
subsume de manera formal el proceso de trabajo a partir de que el propio capitalista se
ubica como dirigente del proceso; y después cómo con el desarrollo de las fuerzas
productivas, el capital subsume de manera real el proceso productivo. Con la subsunción
real del trabajo, dice Marx, “se efectúa una revolución total (que se prosigue y repite
continuamente) en el modo de producción mismo, en la productividad del trabajo y en la
relación entre el capitalista y el obrero” (Marx, 1975: 72-73).
Esta subsunción también se lleva a cabo en los territorios. Con la expansión colonial y
capitalista, al avanzar sobre territorios no-capitalistas en un principio se lleva a cabo un
proceso de subsunción formal de los territorios en el capital, y después, con la revolución
tecnológica y con la introducción de la tecnología, los territorios son subsumidos de manera
real. Este proceso de sometimiento del territorio está directamente relacionado con la
extracción de materias primas (entre ellas oro, plata, cobre, petróleo).
Este sometimiento se vive de manera particular, ya que desde la visión de los pueblos, la
tierra es concebida como un sujeto (con vida y corazón). La tierra, parte del territorio de los

47
Profesora-investigadora del Departamento de Producción Económica, UAM-Xochimilco.
pueblos comenzó a ser subsumida de manera formal cuando inició el proceso colonial. Con
la consolidación del capitalismo en Europa (posible debido al envío de las materias primas
de las colonias a la metrópoli), y en particular con el desarrollo de las fuerzas productivas,
las cuales fueron introducidas a las colonias, se inició un proceso de subsunción real del
territorio, un proceso que “prosigue y repite continuamente" (Marx, 1975). Con la
introducción de determinadas tecnologías, el territorio es trastocado. Dicho de otro modo,
la tierra, la Madre Tierra para muchos pueblos, es transformada, “agredida” y sometida.
Este sometimiento hoy se vive intensamente con las tecnologías que utiliza el capital para
extraer los minerales, el petróleo y gas de esquisto, y para generar algunas energías como la
eólica. Estas tecnologías que aceleran el ciclo de acumulación, impactan de manera
profunda el territorio. Al respecto, indica Revelli, con la subsunción real del territorio, el
capital “comienza a producir un espacio directamente a su propia medida. O sea, un espacio
determinado por las exigencias soberanas de lo ‘económico’. Un espacio cortado a la
medida de las exigencias productivas, un espacio directamente ‘capitalista’ que realiza
precisamente la subsunción real del territorio a su proceso de valorización” (Revelli, 1997:
60).

►19:00 a 20:30 Hrs Conferencia:

”
"Marxismo, desde la arqueología a las ciencias sociales", Luis
Felipe Bate, ENAH. Moderador; José Alfredo Flores

►►►Jueves 13: AUDITORIO ROMÁN PIÑA CHAN

►►SESIÓN MATUTINA:
►10:00 a 12:30. Mesa 7:
«Marxismo: sujeto, intencionalidad, mistificación y acción
revolucionaria». Moderador: Jesús Alfonso Torres Tello

1. Ponencia. “El descentramiento del sujeto en la teoría marxista”,

Alfredo Méndez, FCPyS-UNAM.

“ El descentramiento del sujeto en la teoría marxista

por Alfredo Méndez, FCPyS-UNAM48

Abstract
Este ensayo tiene por objetivo problematizar el asunto del sujeto y su status ontológico en
la teoría marxista. Para ello, primeramente, sentaremos las bases para comprender la noción
de centro en una estructura como totalidad desde la lógica postfundamento, misma en la
que nos apoyamos para la crítica posterior.
Enseguida, mencionaremos cómo el marxismo analítico de Nicos Poulantzas supo
resolver algunas de las tensiones relacionadas con el tema a través de la complejidad con
que reviste al concepto de clase social desde 5 ejes básicos: su determinación múltiple, su
ruptura ontológicamente monolítica a través de subunidades, la coexistencia con otras

48
Tesista de licenciatura en Ciencias Políticas por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales
(UNAM). Actual asistente de investigación de la Dra. Josefina Ramírez en el Instituto de
Investigaciones Económicas, participó recientemente en el proyecto “Las ciencias sociales en
México, un enfoque regional”, -organizado por el Consejo Mexicano de Ciencias Sociales- como
asistente de su coordinadora, la Dra. Cristina Puga, así como en algunos coloquios y publicaciones
sobre ciencias sociales en la UACM, el COLMEX y la UNAM, el más reciente, el Seminario
Internacional sobre las 7 Tesis equivocadas sobre América Latina, organizado por FLACSO,
CLACSO, COLMEX y la UNAM. Hoy día también se desempeña como profesor adjunto en las
asignaturas de Comunicación Política-Discurso Político y Teorías Sociológicas -en la FCPS- y es
miembro fundador de Bios: participación política y desarrollo A. C., donde se encuentra a cargo del
proyecto “Creación de ambiente de emprendimiento social para jóvenes universitarios”, en
colaboración con la Secretaría del Trabajo y Previsión Social del DF. Sus temas de interés son
clases sociales y creación de identidades, Teoría del Estado y relaciones sociedad civil-Estado.
identidades, la preminencia del valor relacional y la superación de la dualidad clasista
simple.
Por último, haremos una mención a dos tensiones que persisten en torno al sujeto en
el marxismo relacionadas con la preminencia ontológica a priori del proletariado para
entender el cambio social.

Palabras clave
Sujeto, estructura, totalidad, clase social, marxismo.
*
Las ciencias sociales son ciencias artificiales. El conocimiento, como totalidad concreta,
no conoce de límites o esferas que particularicen contenidos. Ciencias naturales o sociales
-incluso las humanidades- comparten entre sí su carácter sistemático como resultado del
conocimiento humano49.
Immanuel Wallerstein en su libro Abrir las ciencias sociales, nos hace una breve
descripción historiográfica de cómo las ciencias sociales han mutado a lo largo de los siglos
en torno a paradigmas o premisas operantes del pensamiento, respondiendo su objeto de
estudio a cuestiones meramente históricas, contingentes, y no a un valor positivo
apriorísticamente previsto para cada rama de conocimiento50.
Es pertinente esta mención porque un congreso como este nos permite unir diversas
disciplinas de las ciencias sociales en torno a la muy conocida premisa de Marx sobre las
ciencias: no hay división natural entre ellas; la comprensión justa, holística de la realidad,
implica la interrelación de todas estas ciencias artificiales, el materialismo histórico.
Ante este panorama, hemos decidido traer a la mesa el asunto del descentramiento
del sujeto en el marxismo, pareciéndonos prudente empezar -qué mejor- con un ejemplo
proveniente de una ciencia hermana a la antropología: la etnología.

La estructuralidad de la estructura y la totalidad

49
Dilthey, por ejemplo, uno de los primeros filósofos modernos que se dan a la tarea de reflexionar
sobre los contenidos de las ciencias, separa a las ciencias naturales de las ciencias del espíritu,
preámbulo de la división contemporánea entre ciencias sociales y naturales. Dilthey, Wilhem,
Introducción a las ciencias del espíritu: ensayo de una fundamentación del estudio de la sociedad y
de la historia, Alianza, Madrid, 1980.
50
Wallerstein, Immanuel (coord.), Abrir las ciencias sociales, UNAM-Siglo XXI, 10 ed., México,
2007, pp. 37-75.
Hace casi 50 años, Jacques Derrida, un filósofo francés obsesionado con los juegos de
palabras y el pensamiento antimetafísico, publicó un texto 51 en homenaje a la
grandilocuencia de su maestro, Claude Lévi-Strauss, tratando de señalar el tránsito del
pensamiento de este autor hacia una lógica compleja postfundamento 52, no sin algunos
resquicios de pensamiento metafísico. El célebre filósofo postmarxista consideró prudente
rendir tributo a su maestro presentando un texto donde intentaba derribar el pilar sobre el
cual gran parte del edificio teórico de Lévi-Strauss estaba cimentado: su noción de sujeto.
El argumento derridiano refiere que, salvo algunos ejemplos puntuales, el
pensamiento moderno se basa en eufemismos del famoso plano fundante de lo diverso:
llámese razón, Dios, hombre, arché, erc., la sociedad occidental idea un punto fijo en el
juego de diferencias capaz de fundar una explicación de su alrededor, de darle coherencia
programática a una estructura.
Con precisión, el pensamiento moderno piensa la estructura como una continuidad,
lo que permanece a los cambios superficiales y da coherencia a los elementos que lo
integran. También, de antemano, supone un punto que hile a los demás, que los jerarquice y
de razón de ser, que delimite sus aspectos definitorios, su naturaleza, su esencia. Esta
estructura hablará de sí misma como algo ya dado y perfectamente articulado, con identidad
plena.
La cuestión más flaca de este esquema de pensamiento atraviesa por la noción de
centro. Si aceptamos que en una estructura todo lo que está dentro de ella son diferencias,
¿qué es lo que le permite a una de ellas ser radicalmente diferente a las otras y volverse el
centro? No podemos ser inocentes y creer que estas diferencias en tanto tal, implican una
falta de jerarquía, eso sería suponer que entre amos y esclavos no hay cualidades
diferenciadas que los ubican en situaciones de poder distanciadas. La cuestión radica, en
cambio, en distinguir entre lo óntico y lo ontológico53; ónticamente las diferencias en una

51
Derrida, Jacques, “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas” en
Escritura y diferencia, Anthorpos, Barcelona, 1989.
52
Entendemos por lógica postfundamento aquella tradición teórica-filosófica que intenta reflexionar
sin apelar a fundamentos o pisos últimos del conocimiento. Este concepto, sin duda, es más
preciso que el de posmodernismo, que engloba nociones peyorativas y sobre todo vagas respecto
a la imposibilidad plena de asir el conocimiento y hasta un subjetivismo exacerbado, cuestión de la
que distamos mucho en este ensayo.
53
Heidegger, Martin, Ser y el tiempo, consultado en
[http://ir.nmu.org.ua/bitstream/handle/123456789/133547/84adb28abdfb74f7cf4884e11780742b.pdf
?sequence=1] por última vez el 26 de junio de 2006, pp. 19-24
estructura son diferentes y ontológicamente, iguales… Baste un ejemplo para
comprenderlo. En el sistema lingüístico como estructura, cada fonema tiene un valor
diferenciado, ellos son distintos unos de otros y por tanto, ónticamente distintos. Sin
embargo, no hay un valor diferenciado entre ellos, el fonema /k/ y /t/ son iguales en tanto
fonemas, es decir, ontológicamente. Esta misma lógica es la seguida en cualquier
estructura: todos los elementos son iguales entre sí y a la vez, no, apelando a su forma y a
su sustancia54, respectivamente.
Si las diferencias ontológicamente son iguales y aceptamos, además, que las
estructuras son formales, es decir, que no hay una naturaleza última a la cual apelar (un
Dios que hace las cosas porque así deben ser), queda entender que el centro no debe tener
ninguna cualidad especial que suspenda el juego diferencias y lo ponga en un estatuto
ontológico superior al de las demás55. Suponer un centro fijo, inamovible, es parte de la
metafísica de occidente, una explicación simplista que satisface el deseo de estabilidad y
certidumbre.
La opción, como ya dijimos anteriormente, no es caer en el subjetivismo extremo.
Debemos aceptar este juego de diferencias y, como bien le reconoce Derrida a Lévi-
Strauss, alejarse de los referentes como tipologías absolutamente explicativas, como centros
fundantes. Debemos optar por entender al centro como un precario y constante no-lugar, es
decir, como una función contingente que potencialmente toma cualquier diferencia según el
momento específico. A esto Derrida le llama suplementariedad 56, es decir, la falta
constitutiva de la estructura ante la ausencia de centro que implica que cualquier diferencia
supla este espacio.
Un ejemplo más nos puede facilitar la comprensión. El antropólogo francés es
reconocido por su estudio de los mitos. En la mayoría de su literatura 57, el autor intenta
identificar distintos mitos de sociedades por demás diversas como reproducciones y
54
Somos cuidados son el concepto. Por sustancia no entendemos una esencia, eso contravendría
la lógica de la exposición. Usamos la palabra por motivos de exposición tratando de dejar claro la
diferencia de profundidad y los elementos constitutivos a los que apela lo óntico y lo ontológico.
55
Esta importante teorización desde el pensamiento postfundamento ha sido replicada y llevada a
consecuencias más profundas por otros autores como Jacques Rancière (El desacuerdo. Política y
filosofía) y Ernesto Lalcuau (La razón populista) en la política o Gilles Deleuze (Mil mesetas) en la
filosofía con su propuesta de rizoma.
56
Derrida, Óp. Cit., pág. 397
57
Sólo por mencionar dos textos para que el lector pueda acudir, Lévi-Strauss, Claude, Las
estructuras elementales del parentesco, Paidós, México, 1988 y Lo crudo y lo cocido, México, FCE,
1966.
determinantes del mundo exterior, es decir, como explicaciones y pautas que norman la
realidad social.
El mito, entonces, tiene por especificidad fundamentar como naturaleza, lo que es
intención histórica; como eternidad, lo que es contingencia58. Implica una construcción
discursiva justificadora que esconde lo histórico para hacerse pasar por natural. Lévi-
Strauss es partidario de este sentido y así trata a sus mitos, evitando algún mito referencial
o explicativo tipológicamente hablando, y aunque en Lo crudo y lo cocido llega a
mencionar un “mito referente”, de inmediato hace uso de su famosa noción de bricolage,
un casi-arte del antropólogo que utiliza el lenguaje -desbordado de sentido,
inevitablemente- para hacer llegar su intención al público pero para ello, se ve forzado a
modificar los signos y así permitir entender lo que quiere decir, aunque originalmente estos
signos no puedan significar plenamente lo deseado59. Este movimiento, aunque sutil,
implica una ruptura absoluta con la lógica fundamentalista de la ciencia antes descrita,
extrapolada también a autores cercanos al marxismo60.
*
Ahora queda considerar el asunto de la totalidad. Una totalidad, por lo menos en el
pensamiento moderno, implica pensar algo que contiene todo, es decir, la inexistencia de un
afuera (Dios es el depositario de todo, la razón puede conocer todo, etc.). Comprender una
totalidad (una representación) imposible de plenitud, es decir, incapaz de encontrarse
impoluta ni con fronteras absolutamente claras, resulta una tarea ardua pero necesaria para
entender en su justa complejidad el tema.
Una totalidad, por lo menos tratando de superar el pensamiento moderno, implica la
convivencia de una externalidad que niega y afirma a la vez la identidad de ambos
elementos. Recordemos el asunto óntico y ontológico previamente planteado: si una
diferencia cualquiera puede devenir estructuralidad de la estructura, una diferencia
cualquiera puede devenir totalidad.

58
Barthes, Roland, Mitoogías, Siglo XXI, México, pág. 237
59
Derrida, Óp. cit., pág. 392
60
Me gustaría referirme aquí a Roland Barthes, filósofo francés muy cercano al marxismo que hizo
toda una propuesta para entender el mito, una concepción paralela al de “ideología” en el
marxismo. Para Barthes, es la ideología dominante la que implanta mitos, natiraliza lo histórico a
partir de intereses bien específicos que permean en toda la sociedad. Trifonas, Peter, Barthes y el
imperio de los signos, Gedisa, Barcelona, pág. 45.
 Toda diferencia, de hecho, suele tener pretensiones totalitarias. Cada una de ellas
intenta imponer, sea por razón, fuerza o azar, su dominio a las demás. A este ejercicio de
precaria sutura y estabilidad de una totalidad en nombre de una diferencia erigida suele
llamársele hegemonía61, precisamente como reformulación de la teoría gramsciana.
Por último, es necesario señalar que una totalidad en el sentido moderno del término
suele implicar un valor positivo, es decir, absoluta naturalidad de lo definitorio. La
estructuralidad de la estructura es transformada en esencia, en un centro definitorio de su
naturaleza y autorreferencial: es lo que es porque siempre ha sido así. El pensamiento
postfundamento, en cambio, opta por señalar el valor relacional de las diferencias: cada
número del sistema numérico -a manera de ejemplo- no puede ser definido por sí mismo; el
número “2” no vale nada en sí, adquiere valor en tanto precede al “1” y es anterior al “3” y
otras muchas relaciones como otros números en función de posiciones. El valor deviene
relacional en un estructura compleja y por tanto, mutable en tanto la estrcturalidad de la
estructura también se modifique.
En las totalidades y particularismos (diferencias que intentan aspirar a ser
totalidades) sucede este mismo movimiento:
Lo universal es el símbolo de una totalidad perdida, y lo particular sólo existe
en el movimiento contradictorio de afirmar una identidad diferencial y
simultáneamente cancelarla a través de su subsunción en un medio
indiferenciado62

Un concepto que intente representar lo social como totalidad estará siempre

atravesado por la imposibilidad de su plenitud y de los elementos particulares –diferencias-
que lo conforman: la constante reafirmación de la imposibilidad de su existencia plena, la
de ambos (mejor dicho, múltiples) elementos, es la evidencia de su existencia,
paradójicamente.

El sujeto en el marxismo: logros y deudas

El tema del sujeto, como estamos tratando de demostrar, no es menor ni sencillo. Si bien la
teoría ha sido desvalorizada en nombre de lo cuantificable (hábil estrategia de una parte de
la academia y los oportunistas que ven en la complejidad de lo social algo aburrido,
61
Laclau, Ernesto, Hegemonía y estrategia socialista, FCE, Argentina, 1987, pág. 183-184
62
Laclau, Ernesto, “Universalismo, particularismo y el tema de la identidad” en Emancipación y
diferencia, Ariel, Buenos Aires, 1996, pág. 46
ininteligible o simplemente ocioso), por algún tópico debemos de comenzar a alzar la voz y
cuál mejor que uno de los más complejos y ricos.
Una razón más para justificar esta discusión con la teoría del sujeto es que uno de
los tantos ataques al marxismo vino de este frente. Razones políticas e ideológicas
sumieron al marxismo en crisis hace unas décadas, de la cual, por lo menos en la academia,
aún no se recupera63. Muchos de estos golpes fueron por mero interés, oportunismo gestado
desde antaño que por fin encontró su oportunidad. Lo grave, además del éxito de estos
ataques, es que algunos de ellos sí atacaban las raíces teóricas del marxismo con severidad:
he aquí lo que intento describir, una invitación a repensar el eslabón más débil de la cadena
del marxismo: el asunto del sujeto.
Una vez explicado en los dos apartados anteriores el tema de la totalidad y la
estructura, sólo queda describir lo que un marxismo proponía y que hegemonizó, por lo
menos en el imaginario de los detractores del marxismo, la noción del cambio social. A
partir de la metáfora arquitectónica de Marx64, se ideó una interpretación simplista del
cambio social determinada por la estructura económica, que una vez modificada, podría
derribar el edificio que se fincaba sobre ella, es decir, la superestructura (lo jurídico-
político, el Estado). Este cambio, por si fuera poco, sería logrado por la asunción del
proletariado, única clase capaz de dar batalla contra su antagonismo, la burguesía.
Esta explicación mecanicista y simplista fue superada poco a poco, pero sin duda
fue el talón de Aquiles para el marxismo por las muchas consecuencias que acarrea, sutiles
premisas que aun creando teorizaciones más complejas, parecían aferrarse como
sobrevivencias y que en general se pueden vislumbrar concentradas en el concepto de clase
social65, no remitidas de manera exclusiva allí pero sí compartidas casi todas en ese espacio.

63
Veo con esperanza el resurgimiento del marxismo en la academia. Personalidades como Enrique
Dussel y Boaventura de Sousa Santos en nuestro continente o Pablo Iglesias y Slajov Zizek en
Europa, atraen juventudes a las universidades a formarse en los marxismos. Comulguemos o no
con las distintas escuelas a las que representan cada uno de los nombres antes mencionados, es
un hecho que están llamando a la reflexión marxista. No por ello estamos a punto de salir de la
crisis, de hecho, seguimos lejos de superarla: hay que ser severos en la autocrítica para poder
encontrar soluciones.
64
Marx, Karl, “Prologo de la contribución a la crítica de la economía política” en Obras Escogidas,
Progreso, Moscú, pág. 182
65
La explicación posterior de todo el apartado parte fundamentalmente de Nicos Poulantzas,
marxista analítico de origen griego y discípulo de Louis Althusser que intenta rebatir todas estas
simplezas explicadas. Su propuesta me parece fascinante por la complejidad y los alcances que
hubiera logrado de no ser por su trágica muerte temprana.
 El primero tropiezo radica en el mito extendido de que las clases sociales son sólo
dos. Esto es resuelto a partir de la distinción althusseriana entre lo concreto-real y lo
abstracto-formal. La lógica del pensamiento científico y la creación de conceptos seguía la
siguiente lógica66: al acercarse a la realidad, el observador se encuentra con un caos difícil
de comprender. Lo primero que debe hacer es subir a un nivel abstracto-formal a crear
conceptos. Una vez creados, resta volver a la realidad para ver entonces líneas generales y
la aplicabilidad de ellos, para entonces encontraremos un todo concreto aun caótico pero
con ciertas directrices, estructuras visibles gracias a esta primera teorización. Lo que queda
es volver al nivel abstracto para modificar los conceptos y adecuarlos para, por último,
retornar al nivel concreto-real viendo ahora ya un todo complejo pero articulado. Este
proceso dialéctico le sirve a Althusser67 para justificar dos niveles de análisis con su arsenal
conceptual diferenciado.
En torno al modo de producción, por ejemplo, se distingue éste de la formación
social68. El primer concepto se considera parte del nivel abstracto-formal, donde
encontramos las características puras del modo en que la vida social se reproduce según la
convivencia específica de instancias en un estadio de la humanidad. Por otro lado, la
formación social se ubica en el nivel concreto-real y se define como la convivencia
conflictiva entre distintos modos de producción, uno siempre superpuesto como dominante
ante los demás.
Un modo de producción supone dos clases antagónicas base, sin embargo, una
formación social, al contener más de un modo de producción en su seno, también permite la
convivencia de más de dos clases sociales como resquicios de un ancien regime o como
germen de un modo de producción naciente. Esta propuesta nos facilita la comprensión de
la clase social como concepto más allá de una dualidad metafísica y apriorítica, una
66
Marx, Karl, El método de la economía política, revisado en
[https://creandopueblo.files.wordpress.com/2011/09/marx-elmetododelaeconomiapolitica.pdf] por
última vez el 30 de junio de 2015
67
Poulantzas, cuando aún era bastante cercano al formalismo althusseriano, fue invitado a un
congreso en México sobre clases sociales donde Fernando Cardoso emite una magistral
conferencia que refuta, desde la dialéctica marxista, lo que a su parecer es la falsa distinción entre
abstracto-formal y concreto-real. Sin duda, esta suposición hace tambalear la explicación aquí
dada del punto pero desgraciadamente por cuestión de espacio no hay capacidad para discutir con
tan interesante texto. Cardoso, Fernando, “¿Althusserianismo o marxismo?” A propósito de las
clases sociales en Poulantzas” en Benítez, Rubén, Las clases sociales en América Latina, UNAM-
Siglo XXI, México, 1973.
68
Poulantzas, Nicos, Poder político y clases sociales en el Estado capitalista, Siglo XXI, México,
1969, pág. 79
totalidad definida en función de un afuera, otredades en constante lucha, valores relaciones
que permiten e imposibilitan a la par su total identidad en tanto impiden la conformación de
una formación social “pura”, cual modo de producción, y siempre hay un lucha constante
entre modos de producción superpuestos tratando de mantener el dominio.
Un segundo mito generalizado que complejiza la noción de clase social, hilado al
anterior, tiene que ver con la definición economicista de la clase social. En algunas
propuestas se creía que ésta se definía por criterios econométricos, principalmente –si no
únicamente-. La confusión surge porque el marxismo define la pertenencia de clase en tanto
posición en el modo de reproducción social. Este concepto era hilado, inmediatamente, con
un proceso meramente económico pero esto es falso, absurdo: la reproducción social
implica la complejidad de la convivencia interdeterminada de las tres instancias: lo
económico, lo político y lo ideológico.
En este punto nos hemos planteado una doble complejidad: la clase social es
definida por la convivencia específica de las tres instancias ya mencionadas, esto evade el
simplismo economicista. La ideología, la economía y lo político tienen el mismo peso para
definir a una clase social, de allí que definir la pertenencia de clase de la burocracia o los
intelectuales, por ejemplo, sea un tema tan complicado. Por otro lado, la
sobredeterminación69 en un concepto adoptado por el mismo Althusser desde el
psicoanálisis freudiano, que se refiere al tránsito entre del contenido latente al contenido
manifiesto del sueño y cómo el proceso de supresión de algunos elementos del sueño y el
recuerdo de otros está justificado en torno a puntos nodales, líneas con intersecciones
múltiples. Esta lógica es la misma que Althusser intenta dar a las sobredeterminaciones
sociales: una ruptura revolucionaria, la definición de clase, etc., no se logra a través de una
mera contradicción general70 sino por la sobredetrminación de infinidad de contradicciones,
aun secundarias -proponía Mao para explicar la revolución cultural- que son capaces de
explicar el carácter atrofiado de sentido de lo social. Esta explicación afronta e intenta
superar la lógica del centro como unidad fija y opta, por otro lado, por el no-lugar, la

69
Althusser, Louis, “Contradicción y sobredeterminación” en La revolución teórica de Marx, Siglo
XXI, México, 1967
70
La contradicción medios de producción vs fuerzas productivas que, para el lector atento, habrá
notado que funciona como una diferencia fundante de lo diverso, un centro en el sentido metafísico
del término.
estructuralidad de la estructura y la contingencia en el juego de diferencias en detrimento
del dogma marxista vulgar de la contradicción general como catalizador del cambio social.
Los últimos tres puntos abundan sobre la imposibilidad de pensar a la clase como
una totalidad cerrada, con valor positivo y un centro fijo.
Por un lado, la clase social potencia su valor relacional (no sólo con otras clases,
más de dos según la formación social) al destruir su imagen monolítica. La clase social está
fraccionada por distintos intereses, cada una velando por sí misma, pero cuando se
enfrentan a una exterioridad, su unión como clase suele reaparecer. El ejemplo
paradigmático, sin duda alguna, es el del golpe de Estado de Napoleón Bonaparte, donde la
burguesía evidenció sus conflictos de intereses por fracciones (industrial, mercantil, etc.)
pero, ante una eventual llegada del proletariado al poder, se unió como clase para optar por
la dictadura71
Secundando esta proposición que complejiza el asunto de la totalidad y el valor
relacional, Poulantzas idea el concepto de categoría. Para él, la clase social es un concepto
que no alcanza a describir todos los procesos sociales. Los sindicatos, las feministas, etc.,
son movimientos que refieren a una configuración clasista, pero no de forma directa. Las
categorías sociales72 son precisamente identidades preponderantemente ideológicas que
atraviesan la estructura clasista: en un sindicato, el líder puede pertenecer a la burguesía y
los miembros, ser proletarios, pero ambos comparten (o por lo menos así suele serlo)
intereses ideológicos y sirven como una misma fuerza, aun su distinción clasista. Con esta
propuesta seguimos añadiendo valor y complejidad a la consideración teórica de la clase
social, ahora profundizando en torno a la otredad y la identidad formada en función del
valor relacional, del afuera de esa totalidad llama clase.
Por último, tal vez donde se concentra mayor riqueza es en el concepto de bloque en
el poder. Éste se define como la unión contradictoria particular de las clases o fracciones de
clases dominantes, en su relación con una forma particular del estado capitalista 73. La
novedad de este concepto es que evita la noción de centro en un grado teórico de
complejidad bastante elevado. El bloque en el poder supone una articulación por todas
aquellas clases y fracciones de clase políticamente dominantes, así como las clases aliadas

71
Marx, Karl, “El 18 brumario de Luis Bonaparte” en Obras escogidas¸ Progreso, Moscú.
72
Poulantzas, Óp. cit., pág. 99
73
Ibídem, pág. 302
y apoyo bajo la égida de la fracción hegemónica. La hegemonía para Poulantzas, a su vez,
es totalmente mutable y la “naturaleza” del bloque en el poder, es decir, las peculiaridades
definitorias de sí mismo dependen de la articulación de las clases en su seno. Un ejemplo
recurrentemente tratado en este asunto es el de la materialidad del Estado y el control de
espacios de poder. Ellos suelen depender del poder detentado en el bloque en el poder, de
tal forma que las secretarías de Estado no siempre están en manos de la fracción
hegemónica, pueden estar controladas por representantes de alguna fracción de clase
específica aliada o antagónica a la fracción hegemónica, pero siempre dentro del bloque en
el poder.
Este alto grado de complejidad en la teorización de Poulantzas 74 podría ser
complicado aún más con la distinción entre clase gobernante y dominante y la ruptura del
mecanicismo de la representación o con la noción de lucha política y lucha económica….
Hay ante de qué hablar pero confío que con estas breves líneas el lector haya sido
impregnado de la ardua tarea planteada desde el marxismo como respuesta al asunto del
sujeto, un tópico de por sí complicado.
El marxismo, lo admitimos, está en crisis, pero por momentos esta crisis es
magnificada irresponsablemente apelando a la falta de contenidos. Teorías encumbradas en
la academia ni siquiera han planteado resolver el tema del sujeto y la estructura y sin
embargo, siguen siendo parte de los mapas curriculares y referentes en la investigación.
Hablar de la crisis del marxismo pasa, primeramente, por ponerla en su justo término e
identificar puntos flacos y logros.
*
Como hemos visto, estas vueltas de tuerca que Poulantzas da al marxismo sirven
magníficamente para proponer un nuevo nivel de abstracción e interrelación de
determinantes para hacer teoría marxista, tratando de dar respuesta a la cada vez más
compleja realidad.

74
Aquí es necesario hacer explícito que si por algo Nicos Poulantzas debe ser recordado es por su
esfuerzo descomunal por corresponder a la teoría marxista con profundidad y dedicación, mas no
hay que perder de vista en qué radica el logro: no se trata de que el marxismo, como teoría, pueda
“alcanzar” o “empalmarse” con la realidad, eso es imposible, es otro mito con atisbos metafísicos.
Trabajamos bajo el supuesto de que el conocimiento es inasequible en su totalidad, pues estando
mediado a través de una abstracción (las teorías, los conceptos, el lenguaje como tal), es imposible
de interiorizar más que como puras simbolizaciones, es decir, re-producir, recrear como
abstracción coherente aquello de lo que se intenta conocer.
 Todo lo ya explicado es un auxilio para el marxismo, sin embargo, con la intención
ya aclarada de hacer un balance sincero sobre los puntos flacos de esta teoría, trataré de
señalar dos grandes deudas en torno al tema del sujeto, las más profundas y difíciles de
solucionar dese nuestra perspectiva, incitando al debate.
La metafísica del sujeto, en nombre del sujeto privilegiado 75, sigue presente en
Poulantzas y en la generalidad de los marxistas. Me atrevo a decir esto porque hoy día, aun
ante la complejidad del mundo actual, una cantidad importante de marxistas defienden la
militancia en función de reconocer que es exclusivamente el proletariado el que puede
aspirar a la revolución, es decir, suponen una diferencia como esencial, punto que
referencializa la estructura llamada militancia marxista. Supongamos que aceptamos el
grado de complejidad al definir las clases que hemos propuesto líneas arriba, aun así,
estaríamos echando a la basura cualquier logro si aceptamos aprioríticamente un clase
llamada a la historia, si concedemos un privilegio ontológico: si suponemos que el juego
de diferencias no da un carácter ontológico diferenciado, no podemos asumir una clase
llamada por la historia hacia la emancipación.
Sin duda es un tema escabroso y trataré de ser claro. Que el bloque en el poder en el
Estado capitalista (y más evidentemente en nuestros días) esté bajo la égida de la burguesía
financiera no implica que mecánicamente su contrario, el proletariado, sea el encargado de
la revolución. Esto sería retroceder 100 años de teoría marxista. No por ello, a su vez, estoy
negando la posibilidad de una revolución obrera que derribe el actual sistema capitalista,
más bien profiero que cualquier clase social es factible de derribar al bloque en el poder
actual y más puntualmente, que su potencial éxito depende principalmente de la relación
que logre guardar al crear una totalidad cerrada oponible al bloque en el poder actual, una
otredad que funcione como el nuevo particularismo a convertirse en totalidad.
Y un poco más: este cambio, como ya lo notaba Poulantzas, no sólo refiere a las
clases sociales sino a otras identidades: las categorías. ¿Cómo incluir en el cambio social
dentro de una lógica clasista a las categorías, identidades contingentes en este mundo
contemporáneo que actual en forma de magisterio, sindicatos, transportistas, pro-vida,
veganos, globalifóbicos, indígenas, etc.? No tengo duda en que la articulación y el valor
relacional obtenido en esta nueva totalidad antagónica al bloque en el poder (con su

75
Laclau, Óp. Cit., pág. 42
inminente noción clasista) es un camino fructífero para comprender el cambio social y
superar algunos resquicios de metafísica del sujeto en el marxismo.
Por último, queda el asunto más utópico de todos y uno de los más espinosos dentro
del marxismo: la distinción entre teoría normativa y descriptiva o en su versión más vulgar,
entre teoría y romanticismo. La teoría marxista surge, como ya lo decía puntualmente Marx
en sus tesis sobre Feuerbach, para modificar la realidad. En función de esta lógica es que el
marxismo propone reinventar un futuro para la humanidad, el comunismo.
Pocos han sido los aventurados que han intentado teorizar sobre el comunismo. La
producción bibliográfica de Poulantzas, en ese sentido, me parece apasionante: no hay
ningún libro que haya dedicado a teorizar sobre alguna formación social que superara a la
actual, preponderantemente capitalista. Su obra cumbre aquí citada, Poder político y clases
sociales en el Estado capitalista, es prudente en todos los sentidos. Se avoca a describir y
analizar el Estado capitalista y su funcionamiento, mas no da perspectivas rígidas de futuros
cambio o modelos a seguir. En algunos otros textos 76 la pretensión es un poco mayor y se
dan explicaciones analíticas en torno a la articulación de contradicciones y diferencias a las
que tiende el Estado capitalista y que potencian su caída, pero no más.
Otros autores marxistas de distintas corrientes se aventuran a defender experimentos
autonómicos y hasta a proponer manuales para la superación del modelo capitalista. En lo
personal, me parece por más delicado y peligroso el tema.
Si bien lun criterio importante de validez de la teoría, y esto no excluye al
marxismo, está en función de su aplicabilidad, los ejercicios irresponsables en nombre de la
acción han colaborado para que el marxismo hoy se encuentre en la crisis en que está.
Ambas nociones no son excluyentes, más bien resulta imprescindible hacer coincidir ambas
actividades para no caer en el quietismo ni el voluntarismo ingenuo. La praxis no está
desligada de la teoría, es cierto, pero como dice demoledoramente Slajov Zizek, hay que
volver a pensar antes de actuar.
*
El marxismo nunca ha sido cómodo porque como teoría crítica, tiene el deber de criticarse a
sí mismo antes que a nadie. Comprender lo social es tanto o más incómodo: implica lidiar
76
Poulantzas, Nicos, Estado, poder y socialismo, Siglo XXI, 8va ed., México, 1991 y Le gauche, le
poivoir et le socialisme, Presses universitaires de France, Paris, 1983, son textos donde se hacen
anotaciones (por él en el primero, el siguiente como homenaje póstumo) sobre la articulación social
que podría dar fin al sistema capitalista tal y como lo conocemos.
con prejuicios y problemas del conocimiento humano pero sobre todo, con el simplismo
que nuestras capacidades mentales suelen imprimir a la hora de ver incomprensible nuestro
afuera. Lo que hemos tratado de hacer aquí es provocar la discusión en torno al marxismo y
cómo, a través de Nicos Poulantzas, superó parcialmente un problema fundamental de la
teoría social: el descentramiento del sujeto.
Aún hay deudas, el feminismo, por ejemplo, suele reinscribir al capitalismo dentro del
sistema patriarcal y los marxistas, a subordinar el patriarcado al capitalismo o las luchas
indígenas sudamericanas tratan de hacerse de un nuevo arsenal conceptual para entender su
realidad en un contexto problemáticamente denominado socialista. Tal vez sea hora de
avivar el debate, tal vez deberíamos de comenzar a centrarnos en cómo articular identidades
y cómo poner en su justa dimensión el concepto de clase social -con toda su complejidad-,
desde donde se erige el marxismo, para pasar de una lógica metafísica del sujeto al
entendimiento holístico de la sociedad y por tanto, una praxis revolucionaria.
Bibliografía
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______________, Para leer el capital, Siglo XXI, México, 1969
-Barthes, Roland, Mitologías, Siglo XXI, México, 1980
Benítez, Rubén, Las clases sociales en América Latina, UNAM-Siglo XXI,
México,1973.
-Derrida, Jacques, Escritura y diferencia, Anthorpos, Barcelona, 1989
-Dilthey, Wilhem, Introducción a las ciencias del espíritu: ensayo de una
fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia, Alianza, Madrid, 1980.
-Heidegger, Martin, Ser y el tiempo-

-Lévi-Strauss, Claude, Las estructuras elementales del parentesco, Paidós, México,

1988 _________________, Lo crudo y lo cocido, México, FCE, 1966.
-Laclau, Ernesto, Emancipación y diferencia, Ariel, Buenos Aires, 1996
_____________, Hegemonía y estrategia socialista, FCE, Argentina, 1987
-Marx, Karl, El método de la economía política, revisado en
[https://creandopueblo.files.wordpress.com/2011/09/marx-
elmetododelaeconomiapolitica.pdf] por última vez el 30 de junio de 2015
_____________ “El 18 brumario de Luis Bonaparte” en Obras escogidas¸ Progreso,
Moscú
_____________, “Prologo de la contribución a la crítica de la economía política” en
Obras Escogidas, Progreso, Moscú
-Poulantzas, Nicos, Estado, poder y socialismo, Siglo XXI, 8va ed., México, 1991
_______________, Le gauche, le poivoir et le socialisme, Presses universitaires de
France, Paris, 1983
_______________, Poder político y clases sociales en el Estado capitalista, Siglo XXI,
México, 1969
-Trifonas, Peter, Barthes y el imperio de los signos, Gedisa, Barcelona, 2001
-, Immanuel (coord.), Abrir las ciencias sociales, UNAM-Siglo XXI, 10 ed., México,
2007

2. Ponencia: “De Marx, Proudhon y las abejas, el problema de las

explicaciones intencionales”, Jorge Luis Méndez Martínez,
ENAH.
“
RESUMEN

En esta ponencia se explora el problema de las explicaciones intencionales en la filosofía

marxista de la mente, en particular contrastando la concepción de la praxis de Sánchez
Vázquez con la del marxismo analítico. Para esta caracterización de la intención, se parte
de un breve excurso comparativo entre algunos pasajes de la obra de Marx con otros de la
obra de P-J. Proudhon, en particular en su alusión a la actividad práctica, el instinto y el
particular ejemplo de las abejas, las que serán consideradas, también, más allá del mero
ejemplo, en su matiz etológico. De esa manera, también se hará hincapié en la relación
entre Marx y Proudhon, su correspondencia y las consideraciones que hacía aquél de la
obra de éste. La consideraciones de las explicaciones intencionales implican que se visiten
los conceptos de praxis o actividad práctica, intención, futurición y el materialismo monista
versus materialismo dualista, es decir, los rasgos constitutivos de lo que podría llamarse
una filosofía marxista de la mente.
Palabras clave: praxis, intención, futurición, abejas, instinto, Pierre-Joseph Proudhon, Karl
Marx, filosofía de la mente, marxismo analítico, Adolfo Sánchez Vázquez
Mi exposición está compuesta de tres partes, aunque su sucesión no es tan claramente
episódica: una introducción exegético-comparativa, una consideración anecdótica-
biográfica y, finalmente, la parte más importante, una consideración filosófica más amplia.
El problema del instinto
Quiero empezar con un poco de exégesis comparativa entre un famoso pasaje de El capital
de Karl Marx y otro, no tan famoso, de Pierre-Joseph Proudhon en ¿Qué es la propiedad?
Casi al inicio de la tercera sección, en el capítulo quinto de El capital, Marx señala:
...partimos del supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la que pertenece
exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que semejan a las
manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar
por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en lo que el peor maestro
de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la
construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado
que antes de comenzar el proyecto existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado
que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que
le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que
rige como una ley de modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que
supeditar su voluntad. (Marx 2005: 130-131)

Este es probablemente uno de los pasajes más citados y conocidos de nuestro autor, porque
a menudo se le tiene por su caracterización del trabajo y, como precisará Adolfo Sánchez
Vázquez, de la “actividad práctica”.
Por otro lado, tenemos el siguiente pasaje de Proudhon, que se articula a lo largo de una
sección más larga:
En las sociedades de animales, todos los individuos hacen exactamente las mismas cosas.
[...] Los trabajos que realizan los animales, bien aislados, bien en sociedad, reproducen
rasgo por rasgo su carácter. Así como un enjambre de abejas se compone de unidades [de]
abejas de la misma naturaleza e igual valor, así el panal se forma de la unidad alvéolo,
constante e invariablemente repetida.
Pero la inteligencia del hombre, formada para atender a la vez el destino social y a las
necesidades individuales, es de diferente factura, y a esto se debe que la voluntad humana
sea infinitamente varia. En la abeja, la voluntad es constante y uniforme, porque el instinto
que la guía es inflexible, y ese instinto único constituye la vida, la felicidad y todo el ser del
animal. En el hombre, el talento varía, la razón es indecisa, y por tanto, la voluntad múltiple
e indeterminada. Busca la sociedad, pero rehúye la violencia y la monotonía; gusta de la
imitación, pero no abdica de sus ideas y siente afán por sus propias obras.
Si como la abeja, tuviera todo hombre al nacer un talento igual, conocimientos especiales
perfectos de las funciones que debía realizar, y estuviese privado de la facultad de
reflexionar y de razonar, la sociedad se organizaría por sí misma. (Proudhon 2005: 205-
206)
Este extracto pertenece a la segunda parte del quinto capítulo de ¿Qué es la propiedad?,
donde Proudhon expone la factura psicológica de las ideas de lo justo y lo injusto, aquí en
particular a propósito de los orígenes de la propiedad.
Siempre he querido pensar que la referencia de Marx a las abejas puede tener su inspiración
en los usos de Proudhon, pues ésta obra aparece en 1840, mientras que el primer tomo de El
capital en 1867.
La relación entre Marx y Proudhon está documentada, principalmente, en una serie de
cartas que se ha acostumbrado anexar a la obra Miseria de la filosofía, escrito en el que
Marx hace una interesante pero dura crítica a El sistema de las contradicciones económicas
también conocido como Filosofía de la miseria de Proudhon. Es interesante hacer notar que
aún cuando La filosofía de la miseria es la obra más sistemática y acabada de Proudhon,
Marx le tiene en poca estima e incluso le parece que desmerece frente a Qué es la
propiedad. Dice Marx en una carta dirigida a Schweitzer en 1865.
En comparación con ¿Qué es la propiedad?, en Filosofía de la miseria todos los defectos del
modo de exposición proudhoniana resaltan con particular desventaja. El estilo es a cada
paso, como dicen los franceses, ampoulé [ampuloso]. Siempre que le falla la agudeza gala
aparece una pomposa jerga especulativa que pretende asemejarse al estilo filosófico
alemán. Causan verdadero disgusto sus alabanzas a sí mismo, su tono chillón de pregonero
y, sobre todo, los alardes que hace de una supuesta "ciencia" y toda su cháchara en torno a
ella. El sincero calor que anima su primera obra, aquí, en determinados pasajes, es
sustituido de un modo sistemático por el ardor febril de la declamación (Marx 1987: 163)
Quizás a esta rispidez pueda añadirse el que en las mencionadas cartas, la cortés invitación
de Marx a Proudhon, en 1846, a formar parte de una correspondencia sostenida no sólo
entre ellos sino también incluyendo a Engels y a Phillipe Gigot es tomada por Proudhon de
una manera un tanto inesperada. Y es que el filósofo anarquista, además de sumarse con
cierto desgano pues no puede darse a la tarea de tales “esfuerzos epistolares”, aprovecha la
ocasión para cuestionarle a Marx los dogmatismos y cierta praxis política, la
revolucionaria, que califica como "bamboleo" (secousse), aspecto en ese entonces discutido
entre los socialistas y comunistas alemanes. En realidad, ya desde su Filosofía de la
miseria, Proudhon se deslinda del comunismo y de ser considerado como comunista, por
ejemplo en un famoso pasaje dirigido contra Michelet quien justamente le tenía por
"comunista" (Proudhon 1974 [1846]: 224-225). Una interpretación biográfica quizás
concedería mucha importancia a esta contestación de Proudhon en que, "después", la
apreciación de Marx en su Miseria de la filosofía fuera tan acre.
Ahora bien, quería partir de esta relación cambiante entre dos filósofos de una época
determinada para señalar, primero, que a propósito de su ejemplo de las abejas, en realidad
entre los dos no hay un claro desacuerdo, aunque en un telón de fondo Marx cuestione estas
búsquedas “psicológicas” en Proudhon (Marx 1987: 104). Ambos apelan a los mecanismos
“instintivos” de estos insectos, para distinguirlos (y no precisamente en una celebración
humanista) de la intencionalidad y el raciocinio humano. Voluntad múltiple versus voluntad
determinada, proyección mental y adecuación a fines son rasgos que enfatizan lo humano
de la actividad práctica, y que no están presentes de manera fehaciente en la abeja, aunque
más que hablar de los antófilos como clado de las Apoidea, refiere por metonimia a todo el
conjunto de los animales, diríamos hoy, no-humanos.
Esto no es cosa menor, dado que si nos apegamos a los estudios más recientes de cognición
animal, la solución etológica de achacarle todo el comportamiento animal (o buena parte de
él) al “instinto” resulta cada vez menos convincente. El caso particular de las abejas no es
la excepción. Mencionemos brevemente algunos estudios al respecto. En un clásico
dedicado justamente a los antófilos, Ecology and Natural History of Tropical Bees, David
Roubik ha llegado a la conclusión de que las diferencias en torno a la extracción del polen
por parte de las abejas tropicales es muy probablemente algo aprendido (Roubik 1989: 49).
En otro estudio, Passino, Seeley y Visscher (2008) han hecho hallazgos bastante
inquietantes respecto a cómo, en su propia dimensión social (en el sentido etológico), los
enjambres de abejas reproducen patrones de decisión similares a los cerebros de los
vertebrados, por ejemplo en las locaciones de sus panales. Finalmente, en un estudio aún
más reciente, del 2012, los científicos franceses Avarguès-Weber, Dyer, Combe y Giurfa
(2012) encontraron que las relaciones espaciales que permiten la cognición de los antófilos,
como “abajo” y “arriba”, “a la derecha”, “a la izquierda”, les permiten llegar a conceptos
relacionales de un carácter más abstracto, como “diferente”, “mejor que”, etcétera. Y
estamos hablando de abejas, ya no digamos de póngidos. ¿Acaso los pasajes citados al
principio, de Marx y Proudhon merecerían una matización eco-etológica contemporánea?
Lo que me interesa explorar es el problema de las intenciones, la intencionalidad y las
explicaciones intencionales en la filosofía de Marx y en lo que podríamos desde ya empezar
a llamar la filosofía marxista de la mente. Es cierto que, si nos amparamos en cierto
anacronismo neurocientífico, podemos criticar a Marx y Proudhon por su caracterización
del instinto animal, lo que en determinada lectura puede incluso dejar intacta la noción de
trabajo y praxis. Pero creo que ni siquiera en ese flanco la situación está tan clara. Veamos,
una de las posturas más acabadas que hay en este respecto: la de Adolfo Sánchez Vázquez.
La actividad práctica
En su opus magnum, La filosofía de la praxis, Adolfo Sánchez Vázquez traza un concepto
general de la praxis en tanto que actividad práctica que parte de una serie de distinciones.
Resulta interesante, por ejemplo, que por “actividad” Sánchez Vázquez entienda cualquier
tipo de ocurrencia, donde el sujeto, el tipo de proceso y la materia sobre la que se actúa
pueden ser de naturaleza física, biológica o humana. No sólo caben aquí los seres humanos
y las abejas, sino las explosiones de supernovas (Sánchez Vázquez 2003: 264)
Lo que caracterizaría a la actividad típicamente humana, y en esto se remite Sánchez
Vázquez al pasaje ya mencionado de Marx, es su perfil teleológico, es decir, su adecuación
a fines (ibid: 265). Y no sólo eso, sino que la actividad humana no se limita a su expresión
exterior (como lo podría ser el panal de las abejas, las telarañas de las arañas, y las presas
de los castores), sino que es también interioridad y actividad de la conciencia (ibid: 268).
La obra del ser humano o del “hombre”, por muy malhecha que esté, ya existe en su
cerebro, como proyecto.
A este respecto cabe destacar tres aspectos de esta caracterización de la actividad práctica.
La primera implica que la aseveración de que esta obra o producto pueda tener una
“existencia ideal” reafirma uno de los rasgos polémicos del materialismo de Marx: que es
dualista, es decir, que a pesar de que en La ideología alemana señale la preponderancia del
ser social sobre la conciencia (y no al revés como en la tradición idealista subjetiva), admite
los dos ámbitos: el de la realidad material y el de la realidad mental, de la conciencia. Los
materialismos monistas, como los de Mario Bunge o de Gilbert Ryle, por su parte, sólo
admiten una sustancia en el universo: la realidad material, y la mente no sería más que parte
de un complejo eléctrico-neuronal que acontece en ese órgano superior llamado cerebro,
subsumido a la realidad material. No daremos aquí razones en favor del monismo o del
dualismo filosóficos, pero es importante tenerlos presentes.
El segundo y el tercer aspecto son, justamente, las intenciones y el futuro (que podríamos
llamar “futurición” apelando a un neologismo usado por Vladimir Jankèlèvitch).
Intenciones
Son las intenciones y el futuro lo que le dan su aspecto más importante a la teleología de la
actividad práctica. Cuando el peor maestro de obras o el peor arquitecto, en el ejemplo de
Marx, tienen la idea de su obra, de su producto, sitúan su realización en un futuro. Esto
supondría quizás que los animales no futurizan o no planean a mediano o largo plazo,
aunque los mamíferos que hibernan y las ardillas que acumulan su reserva de bellotas para
los tiempos inclementes nos hagan recurrir una vez más al instinto a falta de algo mejor.
Esta futurición también nos ayuda a distinguir entre los tipos de intenciones, que no están
formuladas como concepto explícito en Sánchez Vázquez, por cierto, sino que es algo que
se deriva en todo caso del esquema teleológico. Aquí podemos acudir a una filósofa como
Elizabeth Anscombe y su distinción entre acción intencional, intención en el futuro e
intención-en-la-acción. La primera es la que se extrae de una acción (y ésta a su vez de un
evento u ocurrencia), la segunda es la premeditada y la tercera, que prescinde de la
futurición, es la que se forma, digamos, sobre la marcha (Anscombre 1991: 41). Ustedes
podrán preguntarse qué sucede con esas intenciones que no son efectuadas como acción,
que se quedan en el “tintero mental”. Ellas simplemente no merecen la atención filosófica
de Anscombe. Y no es muy distinto de la filosofía de la praxis de Sánchez Vázquez: “en la
esfera de la praxis, las intenciones no plasmadas –por buenas que sean— no cuentan”
(Sánchez Vázquez 2003: 398).
No hay que perder de vista esta discriminación conceptual: que no se consideren más que
las intenciones aparejadas a la acción o a la actividad práctica implica que, de hecho, es
muy difícil dar cuenta de las intenciones por sí solas. ¿Cómo existen? ¿Cómo son? ¿A qué
tipo de representación mental o simbólica corresponden?
Hay una miríada de enredos y ejemplos jurídicos de corte penal a los que se puede acudir
para reconocer la incertidumbre intrínseca de las intenciones.
Las explicaciones en la filosofía marxista de la mente
De nuevo, esta filosofía marxista de la mente se encuentra con algunas complicaciones,
principalmente por la aparente falta de compatibilidad entre las explicaciones intencionales
y el materialismo.
Reconozcamos primero la distinción y asociación, que debemos a Georg Henrik von
Wright, entre explicación y comprensión, por un lado, y causalidad y acción, por el otro.
Para Wright, la ciencia puede proveer explicaciones cuando ésta se compromete con un
esquema causal: podemos explicar causalmente por qué el agua se expande al congelarse, al
formarse el hielo; podemos explicar causalmente porqué la nutación influye directamente
sobre las mareas, etcétera. Y podemos explicarlo causalmente porque el vínculo entre un
antecedente p y su consecuente q ha de comportarse rígidamente, como causa necesaria y
suficiente: sin p no hay q, ni viceversa. Esto no sucede cuando tratamos de explicar la
acción humana, por qué alguien ha hecho esto o lo otro, aquí no nos cabe explicar lo que
lleva a un agente a cometer determinados actos, sino a comprenderlos e interpretarlos. Para
dar cuenta de esto no recurrimos a un esquema causal rígido, aunque tampoco hay que
echar por la borda a la causalidad.
¿Qué prima, entonces, en la filosofía marxista? ¿la explicación o la comprensión? ¿la
ciencia o la hermenéutica? Al respecto, no hay un consenso claro, pues si bien en mucho de
lo que tiene que ver con las consideraciones del materialismo histórico son tenidas por
explicaciones en el sentido causal, todo lo que tiene que ver con la asociación entre praxis e
intención parece indicar otra veta.
Esta discusión, que es un asunto propio de la filosofía de la ciencia, fue desarrollada de
manera copiosa dentro de una corriente anglosajona del marxismo, que se conoció como
“marxismo analítico”. En realidad, es más bien una consideración de la obra de Marx
dentro de la filosofía analítica, que suele ser más bien despolitizada y, para muchos como
Sánchez Vázquez (1995) precisamente, acrítica. Cuestión aparte. Con todo, fue allí que se
trazó una clara distinción entre lo que podrían ser las explicaciones funcionales del
marxismo y las intencionales. Las explicaciones funcionales, dentro de las que caben por
cierto los por nosotros consabidos argumentos de Malinowski y Radcliffe-Brown, son
causales, para Dieterlen (1995: 168), siguiendo a Phillipe van Parijs (uno de los marxistas
analíticos más destacados) en el sentido de correlación lógico-causal entre un antecedente p
y su consecuente q.
En su libro, Evolutionary explanations in the social sciences, van Parijs reconstruye al
materialismo histórico en este tenor. Un ejemplo de cómo él adscribe una explicación
funcional a un mecanismo social, en su lectura de Marx, nos lo brinda Paulette Dieterlen a
propósito de los mecanismos revolucionarios:
Si las relaciones de producción capitalistas impiden el desarrollo de las fuerzas productivas,
por ejemplo al generar una crisis de sobreproducción, podemos afirmar que existe un estado
de contradicción que sólo puede ser superado si la sociedad se mueve para restaurar el
equilibrio a unas relaciones de producción socialistas.
La idea es que al desarrollarse las fuerzas productivas se produce un desequilibrio que
propicia varias alternativas de acción. La elección de cada una de las alternativas tendrá
ciertas consecuencias, entre las que se encuentra la restauración del equilibrio. El
mecanismo por el que se logra el equilibrio puede tomar la forma de la selección natural o
del refuerzo... (Dieterlen 1995: 194)
El argumento simplificado no es controversial, pero los exégetas de Marx se darán cuenta
de que esta explicación funcional ha sacrificado uno de los elementos clave de la filosofía
de Marx: la dialéctica, es decir, la herencia hegeliana. Otros marxistas analíticos, como Jon
Elster (2006), sí han procedido a una reivindicación de la dialéctica e incluso rescatando al
Hegel de La fenomenología del espíritu, pero no a aquél de la Ciencia de la lógica, obra que
Elster se declara incapaz de entender (ibid: 100).
El otro aspecto que ha de notarse aquí es que una explicación como la citada no considera a
las intenciones. Esto se debe, no sólo a los rasgos ya citados que complican dar cuenta de
las intenciones por sí mismas y por su aparente incompatibilidad con el materialismo, sino
que no sabemos cómo delinear al agente en clave intencional. Ya que he mencionado a
Elster, huelga añadir que él sí defiende a las intenciones en el esquema de Marx, pero lo
hace a través de la elección racional (lo cual, de nuevo, resulta chocante para el marxismo
crítico, dado que la ‘rational choice’ es a menudo empleada por el espectro de la derecha en
las ciencias sociales).
¿Pero esta consideración del agente es exclusiva de un sujeto individual de carne y hueso y
puede considerarse en el caso de las colectividades?
Es aquí donde empieza la parte más álgida del debate sobre las intenciones en el marxismo
analítico. A decir de Elster hay que recurrir al individualismo metodológico, es decir,
extrapolar el nivel de la racionalidad en el plano individual hacia el ámbito colectivo
(Dieterlen 1995: 202; Elster 1985: 5). Que esto fuera teóricamente legítimo, no quita, sin
embargo, peso a las intenciones a propósito de su difícil estatuto ontológico.
Pero para algunos esta extrapolación del individualismo metodológico no es válido para
hablar de la intencionalidad. Tal es el caso, de nuevo, para Sánchez Vázquez. Habíamos
visto ya con Anscombe que la intención como premeditada no era prerrequisito de la acción
y que, asimismo, el sentido común y nuestras propias vivencias nos dan reporte de
intenciones no-realizadas. Para Sánchez Vázquez, quien sí ha recurrido a la intención para
hablar de la actividad práctica, hay un punto en el que ya no ha de hablarse de tal. El punto
es en el que pasamos a la colectividad y el grupo, pero no por ello deja de haber praxis.
Sánchez Vázquez la llama “praxis inintencional”:
La praxis social, colectiva, al combinar toda una diversidad de actos individuales, ha tenido
como resultado la aparición de un nuevo producto, un nuevo modo de producción que no
puede ser referido a la intención o proyecto de ningún sujeto práctico individual o
colectivo. Es por ello, una praxis inintencional. (Sánchez Vázquez 2003: 405).
Llegamos a este punto sin tener una conclusión definitiva sobre el lugar o el papel de las
intenciones en la filosofía de la mente marxista y, asimismo, en epistemología y filosofía de
la historia marxistas. Lo que sí podemos destacar es que el de las intenciones es en verdad
un problema mucho más hondo que implica cuestionarnos realmente el problema del
dualismo en el materialismo de Marx; que implica replantearnos cómo entender la praxis;
que conlleva uno de los problemas sociológicos y antropológicos más difíciles, el del
vínculo entre sociedad e individuo; y que nos lleva, finalmente, a repensar los fundamentos
y estructuras del pensamiento teórico marxista.
Terminemos diciendo que, de acuerdo a la brevísima revisión o consideración de los
trabajos en etología, y considerando esta constante retrotracción entre individuo y
colectividad a propósito de dónde localizar la agencia, puede ser que, al final, no seamos
tan distintos de las abejas.

BIBLIOGRAFÍA
Anscombe, G. E. M. 1991 Intención, Barcelona: Paidós-UNAM-UB
Dieterlen, Paulett 1995 Marxismo analítico, explicaciones funcionales e intenciones,
México: UNAM
Elster, Jon 1985 Making Sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press 2006
Lógica y sociedad. Contradicciones y mundos posibles, Barcelona: Gedisa
Marx, Karl 1987 Miseria de la filosofía. Respuesta a la filosofía de la miseria de P.-J-
Proudhon, México: Siglo XXI
2005 El capital, Crítica de la economía política, Primer Tomo, México: FCE
Passino, Kevin, Thomas D. Seeley, P. Kirk Visscher 2008 “Swarm cognition in honey
bees”, Behavioral Ecology and Sociobiology, vol. 62, no. 3, enero, pp. 401-414
Proudhon, Pierre Joseph 1974 El sistema de las contradicciones económicas o la filosofía
de la miseria, Madrid: Jucar
2005 ¿Qué es la propiedad?, Buenos Aires: Utopía Libertaria
Roubik, David W. 1989 Ecology and Natural History of Tropical Bees, Nueva York:
Cambridge University Press
Sánchez-Vázquez, Adolfo 1995 “Reseña de Marxismo analítico de Paulette Dieterlen”,
Diánoia, vol. XLI, no. 41, pp. 227-233
2003 Filosofía de la praxis, México: Siglo XXI
Wright, Carl Henrik von 1979 Explicación y comprensión, Madrid: Alianza

3. Ponencia: “El ‘silencio de los proletarios’: la mistificación del

”
salario y la esclavitud capitalista”, Fernando Alejandro González,
PPELA-UNAM.

“ El “silencio de los proletarios”:

la mistificación del salario y la esclavitud capitalista
Alejandro González Jiménez
Abstract:

La enajenación subjetiva que pesa sobre los esclavos modernos ha alcanzado tal despliegue
de todas sus condiciones de posibilidad, tanto de las suficientes como de las necesarias, que
ha producido otras tantas nuevas, que han logrado el perfeccionamiento del dominio que
pesa sobre ellos. Los esclavos modernos, es decir, los proletarios del mundo, no tienen la
autoconciencia de su condición histórica, ni de las posibilidades humanas que laten dentro
de ellos, de acuerdo a lo que ellos mismo son. Así, tratando de reactivar las discusiones
sobre el surgimiento de una conciencia de clase, las presentes líneas tratan de establecer
líneas críticas que abonen a ese cometido a través de exponer las significaciones, que desde
una ethos realista, mistifican la conciencia de los proletariados. Mistificaciones que, según
trataremos de demostrar, se derivan todas ellas de la figura enajenante del salario, que
oculta la realidad histórica de que el trabajo esclavo nunca fue abolido por el capitalismo
liberal, sino que muy por el contrario, éste sobrevivió y se perfeccionó bajo la egida del
trabajo asalariado. Así pues, más allá de las discursividades posmodernas que cantaron el
“adiós al proletariado” y la “bienvenida a la multitud”, este trabajo invita a repensar el
concepto de proletariado y de asalariado, con el fin de reactualizar el concepto de sujeto
revolucionario en la época de la proletarización de la humanidad.

Palabras clave: esclavitud, modernidad, asalariado, salario, enajenación, proletarización de

la humanidad, multitud, ethos realista

1.- La “vergüenza” del proletariado

“Lo que callamos los Godínez”, es una página de Facebook muy popular (con miles de
seguidores), por donde ─de manera harto socarrona, machista, humillante y a todas luces
reprobable─, desfilan imágenes de los llamados “oficinistas” que señalan sus ambiciones y
miserias dentro de sus centros laborales: filas enormes para calentar su comida, en “topers”,
dentro de los hornos de microondas que sus “muy amables” y “paternales”
“empleadores”(sic) les ponen a disposición; espacios minúsculos de trabajo ─de apenas
uno o dos metros cuadrados─, adornados y “acondicionados”, de maneras “kitch” (sic),
“ridículas” (¿barrocas?), en un intento desesperado para hacer vivible lo invivible; “el
acoso laboral” ─tanto sexual como el llamado “bulling” (sic)─, semanas de aburrimiento,
labores despreciables y monótonas, para tan sólo tener un día de desasosiego y sublimación
neurótica-autodestructiva ─el viernes en la noche (cuando les “va bien”); largas y penosas
esperas para que se deposite la quincena, etc. Y del lado de las “ambiciones”, un “kit” de
“Godínez mirrey”, que incluye una botella de loción de “marca” (sic); una comida o café en
el “Starbucks”, una prima vacacional “jugosa”, “tener para el enganche del auto”, llegar a
ser el gerente, o “su propio jefe”, etcétera. Además de señalar, de manera velada, la miseria
emocional en el trabajo (W. Reich), este tipo de epítetos, el de “Godínez”, se ha convertido
en una especie de estigma social. En efecto, su sentido es totalmente peyorativo, sinónimo
de tener muchas ambiciones pero sin “éxito social”, sinónimo de ser “uno más del montón”,
de ser un “asalariado” (¡qué vergüenza!), o algo aún mucho peor: ser un “pobre prole”
(¡qué horror!).

En efecto, ser “un Godínez”, un asalariado o un proletario (aunque no se sepa a “ciencia

cierta” que significa cada uno de esos vocablos), en la sociedad actual dominada por un
ethos realista (B. Echeverría), que sólo reconoce como triunfo el éxito individualista
expresado en la posesión de una multiplicad cósica (autos, “mujeres”, casas, joyas,
teléfonos, etc.), y basada en el mito de que “poseer dinero es igual a ser inteligente” (J.K.
Galbraith), sólo puede ser sinónimo de “desprestigio social”, como algo que debe
mantenerse en silencio aunque en el fondo todo el mundo lo sepa y se esfuerce por no
saberlo, por mantenerlo oculto, reprimido, denegado. Bajo este panorama de enajenación, el
surgimiento de una conciencia de clase se antoja muy remoto. Pues ¿quién de estos
individuos, presas de la dinámica realista que ofrece a través del mercado toda una
posibilidad de consumo y de posesión de cosas, pero que al mismo tiempo la niega, estaría
dispuesto a reconocerse, ya no digamos como “un Godínez” (que después de todo, en un
plano “del mero chiste”, sólo sublima la cruel realidad de que se es explotado), si no como
un “asalariado”, como un “miembro” más de la clase trabajadora, de la clase de los
proletariados?. ¿Acaso un gerente de banco ─de esas sucursales que se encuentran en cada
esquina─, se reconocería como un proletario? ¿Acaso una secretaria bilingüe de un
despacho jurídico lo haría? ¿Un contador de Monex? ¿Un secretario de proyectos de una
cervecería? ¿Una telefonista de Telcel? ¿Un diseñador gráfico de “Haro publicidad”?
Provoquemos aún más la discusión: ¿Será que un profesor de hora-clase de una universidad
pública o privada, con todos sus títulos de posgrado, estaría dispuesto a reconocerse como
un asalariado, o sólo será un “pequeño burgués” (ultra-sic)? Es más, ¿un policía podría
reconocerse como proletario?, ¿un sicario del narco?, ¿un soldado…?

2.- La mistificación

Las respuestas que se puedan dar a las preguntas arriba planteadas dependerán en gran
medida de lo que esos sujetos en cuestión puedan saber sobre lo que significa ser una y un
proletario, y de las condiciones históricas que lo hacen posible. Cuestión que no es para
nada sencilla, pues el meollo del asunto se ha mistificado. Por mistificación queremos dar a
entender aquí, a ese hecho ideológico, discursivo, pero también material, que oculta la
esencia de las cosas, en este caso, la esencia de las relaciones sociales que permiten la
existencia, por ejemplo, de los “Godínez”; que las distorsiona y las presenta como lo que no
son, que las pone al revés, como meras representaciones, colocándolas de manera
inauténtica, como sólo un mal remedo de lo que las posibilita, las fundamenta y las pone en
movimiento. Partir de este hecho, de la mistificación de las relaciones sociales y tratar de
“desmontarlo”, es decir”, “desmitificarlo” y presentarlo como lo que realmente es, es la
intención -por lo menos una de ellas-, del discurso crítico. Pues sólo a través de la razón
crítica se logran poner las premisas (y sólo eso), para colocar al “mundo sobre sus propios
pies” (Feuerbach y Marx), es decir, presentarlo sin ilusiones, sin mistificaciones, como lo
que realmente es.

Lo cual no implica, que eso que realmente es, nos sea halagüeño, que nos pueda o no
gustar, por eso en muchas ocasiones desmistificar la realidad es un acto que nos arroja al
“desierto de lo real” (Zizek). Es decir, es un trabajo que nos ayuda a quitar las ilusiones,
esto es, todos los “adornos y rosas” que han sido colocadas sobre nuestras cadenas para
ocultarlas. Después de todo, diría Rosa Luxemburg, “aquel esclavo que no ve sus cadenas
no podrá romperlas”. Sin embargo, es importante apuntar, rápidamente, que el telos del
pensamiento crítico siempre ha sido tirar las cadenas y quedarnos con las flores (Marx),
pues como veremos en futuras entregas, tanto éstas como aquellas fueron producidas por
nosotros mismos.

3.- Un viejo proletariado

Dicho lo anterior, quedará medianamente claro, que llevar acabo la desmitificación sobre lo
que es ser una(o) asalariada(o) o una proletaria(o), no es una tarea sencilla, dentro de la
historia de ese intento han existido avances y retrocesos. En efecto, durante gran parte del
siglo XX , una gran mayoría de marxismos enarbolaron la idea de que había algo así como
un “orgullo proletario”, pues según ellos, Marx mismo había dicho que sería esa clase la
que estaba llamada, cual “clase elegida”, a ser la sepultera del modo de producción
capitalista. Tal orgullo consistía en el hecho de que a esta clase se le extirpaba, en la línea
de producción dentro de la fábrica, el plusvalor que mantiene y hace posible a la clase
burguesa (a esa que era caricaturizada con sobrero de copa, frac, puro, y cuerpo de cerdo).
De tal manera, que era la clase del proletariado la que producía toda la riqueza de la
sociedad. Pero no cualquier clase de proletariado, sino sólo el proletariado industrial, el
único realmente existente según estos marxismos, que se caracterizaba por ser explotado de
manera productiva (es decir, porque producía plusvalor) dentro de las grandes fábricas
burguesas. Así, éste era caracterizado con cuerpo herculeano, ataviado con el overol azul,
manchado por el sudor y la grasa de las maquinas a las cuales se enfrentaba estoicamente,
armado en una mano con el martillo (símbolo de su carácter productivo) y en la otra con
una oz (símbolo de su alianza con la otra clase explotada: la campesina). Proletariado que
“algún día”, organizado, consciente y dirigido por una elite de “revolucionarios
profesionales”, haría la revolución mundial, acabaría con el gran capital e impondría una
dictadura del proletariado en un “Estado obrero”.

Pues bien, según algunos críticos de este tipo de marxismos (Gorz, Negri, Holloway, etc.),
e incluso algunos “marxistas renegados” que “dejaron de serlo” (Braudillar, Lyotard,
Castoriadis, Agnes Heller, etc.), sentenciaron, pese a sus marcadas diferencias y a la par de
“teóricos burgueses” (Daniel Bell, Bernard-Henri Lévy, Fukuyama, etc.), que tal clase del
proletariado industrial, había dejado de existir, o estaba en vías de extinción. Ello debido a
cambios “estructurales”, de “fondo” a través de los cuales la “sociedad moderna”
transitaba. Así se aseguró que ya no estábamos dentro de una sociedad dominada por el
modelo fordista, por lo que ahora transitábamos hacia una sociedad post-industrial (D.
Bell), a una sociedad de los “servicios”, del conocimiento, de la “desmaterialización de la
economía”, donde el proletariado industrial ya no tenía cabida, lo que marcaba de paso el
“fin de las ideologías” (otra vez, D. Bell) y el fin de “las grandes narrativas” (Lyotard).
Ello, además implicaba el fin del “paradigma de la producción” (Braudillar), que
significaba, entre otras cosas, el carácter caduco de la teoría de Marx, quien era un “amante
del productivismo” (sic), dejando de lado la centralidad de la clase trabajadora. Incluso se
llegó a postular que ya no había una clase obrera, sino lo que había era algo así como una
“no-clase de los no-trabajadores”, todo lo cual implicaba decirle “adiós al proletariado”
(André Gorz). Todo ello ha posibilitado que, incluso desde las propuestas de alguien tan
agudo en sus críticas al capitalismo como Antonio Negri, se proponga el concepto de
Multitud, como sustituto del concepto de clase. Así, ya no habría, si es que alguna vez lo
hubo, una clase trabajadora, homogénea, basada en un productivismo industrial de tipo
fordista, sino lo que ahora hay -y quizás siempre lo hubo-, es una masa de singularidades,
todas ellas multilingüísticas y multiétnicas, algunas de ellas productivas, pero otras tantas
no, que no se ajustan y no pueden hacerlo, al “esquema reduccionista” del proletariado. Así,
esta multitud estaría compuesta por mayas, aymaras, afros, mapuches, mijes, tojolabales,
lesbianas, quichés, transexuales, heterosexuales, bisexuales, homosexuales, cholos,
sanjuditas, urbanitas, chairos, campesinos, profesionistas, artistas, vagabundos, locos,
músicos, poetas, amas de casa, emos, punks, niños, viejos, etc...

Ahora bien, aunque reconocemos el potencial crítico y anticapitalista que tiene el defender
y reivindicar la multiplicidad de todas estas singularidades, es decir, de reconocer sus
identidades, sus diferencias y especificidades culturales, no deja de asaltarnos la pregunta:
¿de qué viven éstas? Es decir, ¿Cómo acceden a las condiciones materiales que les
permiten la reactualización de su singularidad? O planteado de otra manera: ¿son dueños de
medios de producción, de alguna empresa trasnacional, que les garanticen el acceso a la
riqueza social de manera plena y permanente? (¿de casualidad se apellidan Slim, o Hilton, o
algo por el estilo?) O ¿tienen, acaso, que ir a venderse al mercado laboral por un salario,
con el que “compran cosas”, en ese mismo mercado, que les permitirán sobrevivir por unos
días más, o por lo menos, o casi, hasta la próxima quincena…?

4. Los desposeídos que tienen “cosas”

Sí usted contesto sí a la última de estas preguntas, le tenemos noticias: es usted un

asalariado, y mejor aún (según usted lo vea), es un proletariado (y no precisamente de “una
clase preferente”). Y aquí es cuando, los dominados contemporáneos que viven como
esclavos modernos ponen el “grito en el cielo” (sic) y elevan sus más enérgicas protestas:
“¿Prole yo?”, “¿Ser un jodido trabajador de la clase explotada?” -se les escucha decir-,
“¡Para nada!, Yo soy alguien educado, que tiene su profesión, yo sí fui a la escuela y tengo
mi auto (que pago a meses sin intereses, por el resto de mi vida), y tengo mi Iphone, voy
de shopping a los centros comerciales, voy al cine y salgo de viaje, tengo internet en casa y
televisión por cable, visto de traje y corbata y no voy a una fábrica sino a la oficina”. “En
todo caso ─le escuchamos seguir “argumentando”─, yo soy de la clase media, dado mi
nivel de ingresos, que eso son: ingresos, no salario, eso es para la gente naca” (sic). Y
continúa: “ya exagerando…, dado que soy estudiante y universitario, soy un pequeño-
burgués” (ultra-sic). “Pues no uso overol" (¿y el traje y la corbata qué son?), “ni me
explotan mi trabajo, yo lo que vendo es mi conocimiento y cobro no por lo que hago sino
por lo que sé”… y así podemos escuchar una larga letanía… de prejuicios, de actos de mala
fe, que buscan denegar una realidad, pese a toda la evidencia existente: que se pertenece, se
quiera o no, a un clase social y no precisamente a la de los potentados. Pero tales prejuicios
y actos de denegación, a opinión nuestra, se basan en una mistificación sobre lo que es,
realmente, ser un proletario.

Expliquémonos: lo que hace a un asalariado ser un asalariado es ser un proletario, ello

significa, por supuesto, que no puede existir un asalariado sin ser proletario, pero no sucede
lo inverso, pues sí hay proletarios que no son asalariados (pues no han podido acceder a un
empleo que les otorgue ese salario, es decir, forman parte de lo que Marx llama un ejército
industrial de reserva o desde el sentido común de los economistas convencionales: un
desempleado. O quizás aún no están en “edad” o con la “capacidad” de acudir al mercado
laboral a vender su “fuerza de trabajo”).

Vayamos por partes. Un proletario es aquel que no posee objeto. Esto es, un sujeto
desposeído de la objetualidad necesaria para producir y reproducir, autónoma y
permanentemente, la materialidad, tanto objetiva como subjetiva, que le permiten
reactualizar su vida. Es cierto, algunos proletarios, “los afortunados”, tienen muchas cosas,
de hecho la mayoría de ellas ni siquiera las necesitan y sólo las adquieren porque su sistema
de necesidades y su sistema capacidades está subsumido por el fetichismo de la mercancía
que los acicala con un sistema muy elaborado de mercadotecnia, a adquirir mercancías
compulsivamente. Así, algunos de ellos viven para tener cosas y no para que las cosas les
permiten vivir; de esta manera, tienen, por ejemplo, la cosa-departamento (que es como una
“pajarera” que pagarán por el resto de sus días y al terminar de pagarla se habrá
derrumbado), tienen la cosa-auto, la cosa-zapatos, la cosa-viajes, la cosa-computadora, etc.,
pero no tienen objeto, es decir, la condición material que permite producir esas y muchas
otras “cosas”. En ese sentido, ser parte del proletariado, significa ser parte de una gran masa
de desposeídos, esto es, ser un sujeto colectivo, que se encuentra separado, escindido, de su
objeto social. De allí, que esta masa de sujetos sin objeto77, tendrán que vender su fuerza de
trabajo a cambio de un salario, para obtener esas cosas por las que tanto se “desviven”.

En efecto, tratando de seguir a Marx, lo que hace que un proletario devenga asalariado es
este carácter de sólo poseer su propio pellejo y el de sus hijos, pues ni siquiera es dueño del
suelo donde ha de caer muerto. De hecho, esa es una de las acepciones más antiguas del
concepto de proletariado ─que viene del argot jurídico del otrora Imperio Romano─,
proletario: es el que sólo posee hijos. De allí, que Marx, en su libro de El Capital, afirme
que el proletario es “libre” en un trágico doble sentido. Por una parte es “libre”, de vender
su fuerza de trabajo al mejor postor, pero ello tiene que hacerlo porque es “libre” de poseer
objetos, es decir, medios de producción. Esto significa, que el salario, no sólo animaliza a
los sujetos, reduciéndolos a una simple humanité como vimos en la entrega pasada, sino
que lleva la cosificación que pesa sobre los sujetos modernos a niveles extremos, al
convertirlos en tan sólo una mercancía más, un cosa que estará bajo la merced de los
caprichos del mercado, a sus “leyes implacables” de la oferta y la demanda. Esto significa
que la vida humana, de manera formal y real, sí tiene precio bajo el imperio del salario.

Aquí hay un detalle que debemos resaltar: esta fuerza de trabajo, que lleva el proletariado
como única posesión real suya al mercado, no es tan abstracta como puede fácilmente
pensarse, de hecho es algo muy concreto que está íntimamente ligado a la corporalidad de
los sujetos vivos. Así que, cuando decimos que “va al mercado a vender su fuerza de
trabajo” lo que estamos diciendo, en realidad, es que va a venderse así mismo, por lo
menos, de manera relativa. En efecto, la fuerza de trabajo, esto es su capacidad de
desplegar una actividad praxiológica, que es lo que en realidad vende, mas no su trabajo,
es inseparable de su cuerpo, no puede ofrecerla en el mercado, sin ofrecerse al mismo
tiempo, y de manera involuntaria, a él mismo.

Claro, ello no sucede de manera absoluta como en la esclavitud de cuño antiguo, donde el
sujeto del trabajo se vendía de manera permanente y definitiva, sino aquí lo que acontece es
que la venta es de común acuerdo (según Locke, ninguna esclavitud es de muto acuerdo,

77
Para una exposición brillante de lo que significa, en términos esenciales, la relación Suejto-Objeto y su
importancia, en tanto que unidad, para la revolución comunista, es indispensable consultar toda la obra del
marxista crítico Ernst Bloch, en especial su Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, México, Fondo de
Cultura Económica, 1983.
aquí parece estar equivocado), “libremente”, sin que medie de manera directa el látigo
flamígero de algún capataz o amo. El sujeto que se vende de manera temporal y por tanto
de manera relativa, acude por su propio pie al mercado, sólo que, en su conciencia, lo que
ocurre es que “según él”, está sólo “buscando trabajo”, ¡cuando él es el trabajo mismo! (E.
Dussel). Así, la venta es sólo temporal, tan sólo por “algunas horas” de su día, de su vida.
En realidad, como demostró Marx, se trata de una esclavitud capitalista, perfeccionada, a
tal grado que el esclavo ya no sabe que es esclavo. Se trata, pues, de una esclavitud
relativa, porque el sujeto sometido al salario no puede no venderse. Puede que elija, y eso
sólo bajo ciertas circunstancias, a que amo venderse, pero no puede elegir no hacerlo, pues
en ello se le va la vida: la posibilidad misma de reactualizar su condición de sujeto vivo sin
objeto. Es por ello que, durante el tiempo que se ha vendido, no puede hacer lo que le
plazca, tiene que obedecer las órdenes de quién lo ha comprado (“contratado”, “empleado”,
según el orden establecido). Sólo una vez finiquitado ese tiempo, regresará a ser dueño de
sí mismo, aunque sea tan sólo para reponerse del desgaste de la jornada y estar listo para
volver a ser despellejado el día siguiente.

Digámoslo sin más rodeo: lo que hace a un proletario ser asalariado es que tiene que vender
su fuerza de trabajo. No lo hace proletario ni asalariado, el que se le explote de manera
productiva, es decir, que se le extraiga sólo plusvalor, lo que lo hace proletario asalariado es
que tiene que vender, sí o sí, su fuerza de trabajo, que tiene que mercantificar su cuerpo, sus
capacidades individuales, cosificarse y ofrecerse como una mercancía más en el mercado
laboral.

El cómo se le explote ─lo cual no es cosa menor─, y se use su fuerza de trabajo una vez
realizada la venta, en nada modifica lo que aquí hemos dicho. Puede usársele, como ya se
dijo, de manera productiva ─en los cada vez más tecnificados, automatizados, divididos y
deslocalizados centros de producción industrial─, o puede ser utilizada su fuerza de trabajo
para realizar los balances contables de un banco, o para cobrar el pan Bimbo en un Oxxo
─o tienda de conveniencia favorita─, o como mesera en un “Sanborns”, o como “chef
internacional” en un hotel de “gran turismo”, o como piloto de “Aeroméxico”, o se le puede
emplear para contestar un teléfono, o dar clases de Inglés en una escuela “patito” o de
“prestigio”, o se le puede utilizar para reprimir una protesta social como granadero, policía,
soldado, etc…, las posibilidades de consumir la fuerza de trabajo de los proletarios
asalariados, es decir, de consumir su valor de uso, bajo el dominio burgués, se antoja casi
infinita.

Ahora bien, la cantidad de salario que reciba, es decir, tomar como criterio el carácter
cuantitativo del salario, esto es, tomarlo tan sólo como el mero “precio de la fuerza de
trabajo”, tampoco, modifica aquí el problema. Que un asalariado sea lo suficientemente
“afortunado” como para venderse a 1,500 pesos la hora, o que sea lo suficientemente
desafortunado para vender su fuerza de trabajo en 7.30 pesos la hora, o incluso por menos,
no lo hace ni más ni menos proletario. Lo que sí hace es que su conciencia de clase se
mistifique aún más. En efecto, los diferenciales en los salarios, a los que habremos de
dedicar una entrega futura, hacen que la clase del proletariado se divida al interior y se
enfrasque en una lucha intestina, azuzada por la competencia capitalista y el ethos realista,
que hace que “los mejor pagados” (o explotados), vean como sus principales enemigos a
“los peor pagados” (o súper-explotados), y éstos dos, en conjunto, vean como sus
adversarios a los desempleados (o al ejercito industrial de reserva), a aquellos que no
pudieron realizar su fuerza de trabajo como mercancía, es decir, a los que no pudieron
realizarse como capital variable (Marx) de ningún capitalista, esto es, los que no
alcanzaron a ser asalariados. Así, incluso, hay algo peor que ser “un Godínez” y eso es no
serlo, no tener “empleo”. Por ello, para muchos proletarios asalariados, “tener un trabajo”
donde los exploten (sin importar la manera en que lo hagan), es toda una “bendición” y hay
que darle “gracias al señor por ello” (ultra-mega-sic).

Es más, hay algunos que se sienten, dado que su precio de asalariado está por encima del
promedio, de “clase media alta” (sic), como una especie de “aristocracia obrera” (Marx),
que está, hay que decirlo, en vías de extinción. Todo lo cual nos recuerda a aquellos casos
documentados con harta precisión, de algunos esclavos negros que, en el Estados Unidos
esclavista, se sentían orgullosos, soberbios y por encima de sus hermanos de dolor, por el
hecho de que el precio que su amo había pagado por ellos era muy superior al de los
demás78.
78
Para una narración e investigación histórica desgarradora de éste y otros hechos del embotamiento en las
consciencias que generó la esclavitud en los sujetos cosificados en Norteamerica véase Morgan, Edmund,
Esclavitud y liberad en los Estados Unidos, Argentina, Siglo XXI, 2009, y Stampp, Kenneth M., La esclavitud en
los EE.UU., Barcelona, Oikos-Tau.
Subrayémoslo: lo que hace a un proletario ser proletario es su carácter de desposeído (estar
despojado de objeto), y lo que lo hace asalariado, condición que, en realidad, es
consecuencia de lo primero, es que tiene que vender su fuerza de trabajo a cambio de un
salario. Ahora bien, ¿a cuántos proletarios asalariados conoce Usted?

5.- Welcome Mr. Proletariado

Con base en lo que hemos intentado argumentar hasta aquí, de manera muy apretada,
podemos decir, a reserva de que en futuros espacios despleguemos las demostraciones
debidas, que la esclavitud nunca ha sido abolida, que subsiste bajo la forma relativa,
perfeccionada, y aún más mistificada, del proletariado mundial bajo el dominio del salario.
Es el poder mistificante del salario el que impide, con su ilusión de “libertad”, el ver las
cadenas de esta “nueva forma de esclavitud”.

Una de las implicaciones que se desprende de ello, es que el proletario nunca se ha ido,
nunca ha dicho adiós, ni con el fin de la era fordista, ni con el derrumbe del mal llamado
“socialismo real”, sino que, muy por el contrario, se ha extendido y perfeccionado, ahora
sobre casi toda la humanidad a una escala planetaria nunca antes vista. Ello por supuesto,
no cancela, ni por asomo, las singularidades de lo que son los proletarios contemporáneos,
pues ninguno de ellos es, ni ha sido nunca, sólo un proletario. En realidad ningún proletario
es sólo un proletario, siempre somos algo mucho más: el proletario mundial es, hoy más
que nunca, multiétnico, multilingüístico; es lesbiana, homosexual, heterosexual, indígena,
mestizo, anglosajón, negro, árabe, etc., el concepto se nos ha complejizado, siendo tarea de
los marxistas actuales investigar y señalar detalladamente como es que esto ha sucedido.
Marx puso los fundamentos, nos corresponde a nosotros acompletar un concepto de
proletariado mundial para el siglo XXI, más allá de las mistificaciones que impone la forma
salario.

Adscripción: Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos (PPELA), UNAM

Email: feralexgonzal@gmail.com
Resumen curricular:Alejandro Fernando González es Maestro en Estudios
Latinoamericanos por la UNAM, Doctorante en el mismo programa de posgrado, con un
tema de investigación sobre la obra de Bolívar Echeverría y Enrique Dussel. Es profesor
titular de la materia “La tradición marxista”, en la facultad de Ciencias Políticas y Sociales
de la UNAM y en la Facultad de Economía de la UNAM, donde ha impartido cursos sobre
Crítica de la Economía Política. Es miembro del colectivo Tiempos Equívocos. La teoría
critica desde los márgenes y parte del comité editorial de Memoria. Revista de crítica
militante.

4. Ponencia: “La periferia del capitalismo, la teoría de la historia y la

”
acción revolucionaria en el Marx tardío”, Milton Gabriel
Hernández, ENAH-CICAR.

“
Milton Gabriel Hernández García
ENAH-CICAR
Resumen
En esta ponencia se presentará un análisis de los estudios que realizó Marx en la última
década de su vida, (específicamente entre 1877 y 1882) sobre la sociedad rusa, a partir de
los supuestos que le hicieron pensar que era posible hacer brotar una revolución campesina
de carácter comunista. Estos planteamientos le hicieron a Marx reformular algunos
supuestos filosóficos sobre su teoría de la historia, la acción revolucionara y el papel del
campesinado como actor sociohistórico. De esta manera, Marx empezó a pensar en la
posibilidad de una “vía rusa al socialismo” y de una acción revolucionaria de la comuna
campesina que no se había proletarizado. Analizaremos estos supuestos en el contexto de
algunos procesos latinoamericanos.
Resumen curricular
Realizó estudios de filosofía en la UNAM. Es etnólogo por la ENAH, maestro y doctorante
en desarrollo rural por la UAM-Xochimilco. Ha colaborado en diversas organizaciones de
la sociedad civil como el Centro de Estudios y Acción Social (CEAS) y el Grupo de
Estudios Ambientales (GEA), donde coordinó el diagnóstico socio-ambiental participativo
y la instrumentación del Programa de Desarrollo Regional Sustentable (PRODERS) en la
Bahía del Tóbari, costa sur de Sonora, entre 2004 y 2006. Actualmente es socio del Centro
de Investigación y Capacitación Rural.
En 2011 fue distinguido con el premio a la mejor investigación sobre el campo mexicano
que otorga la Asociación Mexicana de Estudios Rurales (AMER) y con la medalla al mérito
universitario por parte de la UAM-Xochimilco. Es autor del libro “Historia contemporánea
del movimiento indígena en la Sierra Norte de Puebla” y de diversos artículos, relacionados
con la problemática socioambiental de los pescadores ribereños. Es articulista y coeditor
del suplemento La Jornada del Campo, del diario La Jornada. Desde 2008 es profesor en las
licenciaturas de Etnología y Antropología Social de la ENAH. Es profesor invitado en la
licenciatura en desarrollo rural del Cesder, en la Sierra Norte de Puebla y en el Posgrado en
Desarrollo Rural de la UAM-Xochimilco. Desde el año 2011 es profesor-investigador de
tiempo completo titular B del Instituto Nacional de Antropología e Historia.
Mail: kuxikan@yahoo.com.mx

”
►12:30 a 14:00 Hrs. Conferencia:
“Comuna, comunidad, Estado: una reflexión a partir de los
Grundrisse”, Bruno Bosteels, Cornell University. Moderador: Miguel
Ángel Adame

►►SESIÓN VESPERTINA:

►16.30 a 18:30 Hrs. Presentación del Libro:

Crítica de la Vida Cotidiana y contracultura juvenil, De las calles a
las comunas postfamilia, Editorial Itaca, de Miguel Ángel Adame C.
Presentadores: Maritza Urteaga (DP-ENAH), Gonzalo Flores (UPN-
UNAM), Gabriel Santos (UPN-M) y el autor. Modera: Cristina Manuel
Spíndola

►18:30 -20:00 Hrs. Conferencia:

“Crítica de la economía política y crisis ecológica mundial”,
Gonzalo Flores Mondragón, UPN-M y FE-UNAM. Modera: Milton
Gabriel Hernández

“ CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA Y CRISIS ECOLÓGICA MUNDIAL

La situación ecológica y ambiental del planeta está en una situación de crisis total y el
problema más evidente de dicha crisis quizá sea el fenómeno del “cambio climático”.
 El discurso oficial hegemónico argumenta que el “cambio climático”, como se produce
constantemente por causas naturales – debido a ciclos cósmicos que describe la tierra en su
movimiento de traslación alrededor del sol, los cuales presentan periodos de glaciación,
acompañados de intervalos interglaciares en los cuales sube la temperatura por
encontrarnos más cerca del sol79 – se trata también de una variabilidad natural del clima,
minimizando y diluyendo así la dimensión histórica del problema.

79
Departamento de Medio Ambiente y Ordenación del Territorio, Gobierno Vasco, Cambio Climático,
http://www.eitb.com/infografia-multimedia/cambio-climatico.html
 A pesar de ello, el pensamiento que está a la base de este discurso no logra entender
realmente el significado del problema. El cambio climático es una expresión particular
de un problema mayor: la crisis ecológica mundial. Incluso el concepto de crisis
ecológica puede quedar corto, pues se considera ya si en realidad a lo que nos enfrentamos
es a un colapso ecológico mundial

El propio Informe Stern80 pareciera jugar con la idea de crisis. Reconoce que hay una
crisis severa, ya que la elevación de la temperatura media mundial está provocando el
deshielo de los glaciares, que reducirían drásticamente las reservas de agua para la sexta
parte de la población mundial; la acidificación del agua del mar, que elevaría las
concentraciones de dióxido de carbono en el agua y afectaría a los ecosistemas marinos;
elevación del nivel del mar, lo que afectaría al menos 4 millones de kilómetros cuadrados
de tierra firme, en donde vive el 5% de la población mundial; extinción de 15 a 40 % de las

80
Stern Nicholaus, El informe Stern. La verdad del cambio climático, Ed. Paidós. Barcelona, 2007, pp. 31-35
especies por afectación de ecosistemas; cambios drásticos y profundos en los regímenes
meteorológicos regionales como el Monzón o la corriente de El Niño.
Fuente: Revista Pesquisa, Rio de Janeiro, Diciembre 2014
 Fuente: Consejo Superior de Investigación Científica, Madrid, 201481

Pero a pesar de reconocer esto, estableciendo que el “cambio climático” es la causa que
da origen a una serie de crisis a los elementos básicos de la vida de las personas (agua,
salud, ambiente, producción de alimentos), en tanto que aquél es global, presenta la idea de

81
Existen cinco grandes acumulaciones de residuos plásticos en el océano abierto, que coinciden con los
cinco grandes giros de circulación de agua superficial oceánica. Las corrientes oceánicas transportan los
objetos plásticos, que se resquebrajan en fragmentos cada vez más pequeños debido a la radiación solar. Esos
pequeños fragmentos de plástico, conocidos como microplásticos, pueden llegar a durar cientos de años y
fueron detectados en el 88% de la superficie oceánica muestreada durante la Expedición Malaspina 2010. Los
principales residuos encontrados son polietileno y polipropileno, polímeros empleados en la elaboración de
productos de uso diario como bolsas, contenedores de bebida y comida, utensilios de cocina y juguetes, entre
otros. Estos microplásticos influyen en el comportamiento y en la cadena alimenticia de los organismos
marinos. Por un lado, los diminutos fragmentos plásticos a menudo acumulan contaminantes que, en caso de
ingesta, pueden pasar a los organismos durante la digestión. Sin olvidar las obstrucciones gastrointestinales,
que son otro de los problemas más frecuentes con este tipo de residuos. Por otro lado, la abundancia de
fragmentos plásticos flotantes permite a muchos organismos pequeños navegar sobre ellos y colonizar lugares
a los que hasta ahora no podían acceder. Los científicos tomaron cerca de 200.000 muestras de agua,
plancton, partículas de la atmósfera y gases en 313 puntos de los océanos Índico, Pacífico y Atlántico con
profundidades de hasta 6.000 metros.
 0
que con un incremento de la temperatura menor a 3 C, las zonas frías y templadas se
pueden beneficiar de que “cambie” el clima.

Actuar sobre el cambio climático generará también importantes

oportunidades empresariales, ya que se crearán nuevos mercados de
tecnologías de energías bajas en carbono. Tales mercados podrían crecer hasta
mover volúmenes de transacciones de centenares de miles de millones de
dólares anuales y la ocupación de estos sectores se expandiría
proporcionalmente.82

Con ello establece una causalidad jerárquica y unívoca que determina una estrategia
específica para tratar de resolverla: la sola disminución de las emisiones de gases del Patrón
Energético que contaminan la atmósfera, sin cuestionar el Patrón Tecnológico.83
82
Ibid, pp.24-25
83
Este discurso científico maneja dos escenarios que generan la falsa ilusión de que podría haber beneficiados
en cierto grado con el calentamiento global (otra vez no visto como totalidad ecológica en crisis). Con un
incremento menor a 30C (que se puede alcanzar antes del 2035) solamente las naciones y clases sociales
pobres se verán afectadas. Si el calentamiento rebasa los 50C (temperatura que muy probablemente se alcance
después del 2035, dadas las tendencias actuales), hasta ese momento, si habría peligro para todos realmente.
Más allá de 60C las estimaciones se desconocen. El discurso juega con el argumento y olvida que la propia
“ciencia del cambio climático” desconoce cuándo y dónde se producirán los efectos y las repercusiones. Es
 El discurso que argumenta beneficios con el calentamiento global es un discurso de
carácter empírico, pues no da cuenta que esos beneficios son coyunturales, azarosos y
totalmente espontáneos por el enorme grado de incertidumbre que plantea el cambio
climático, que no nos permiten saber ya ahora si rebasamos el punto de no retorno y
estamos en una situación de colapso ecológico.
Todas las proyecciones son realizadas sin que representen un conocimiento racional total
y científico sobre la naturaleza. Lo que impera son puras relaciones de exterioridad.
La perversión en el desarrollo de las fuerzas productivas propicia un elevamiento de la
temperatura, crisis hídrica, crisis de la biodiversidad, crisis de las mareas y corrientes
oceánicas, crisis del permafrost, crisis del régimen de lluvias y vientos provocando
huracanes e inundaciones; es decir, una crisis ecológica que convierte a todas estas
dimensiones naturales, que son fuerzas productivas naturales, en fuerzas productivas
naturales destructivas. Tal perversión ocurre porque el sujeto ha perdido su papel de agente
totalizador del proceso ecológico. Lo que se discute de fondo es la pérdida de la dimensión
genérica del hombre, que ya no logra reproducir de manera racional y consciente las
condiciones de vida de todos los géneros vivientes del planeta.84
En realidad, el discurso científico sobre el cambio climático y la misma economía del
cambio climático, al no entender la complejidad del problema, se mueven con un alto grado
de incertidumbre que los lleva a caer en una especulación exacerbada y también en un
cinismo exacerbado.

Efectivamente, el “cambio climático” es global, pero es la expresión de un problema

más de fondo, no su causa. La Tierra, en tanto organismo vivo que se regula –tal y como lo
concibe la teoría de GAIA– está enferma y el “cambio climático” es la fiebre que
manifiesta esta enfermedad. Esto significa que a la vez que el “cambio climático”
desequilibra a los otros ciclos naturales, como el agua, la biodiversidad, las corrientes
marinas, etc., las crisis de estos ciclos lo producen a él. Por ello no se trata de la suma de
crisis particulares, sino de una crisis total. Se trata de una Crisis Ecológica, entendiendo

decir, saben que la geografía física del mundo va a cambiar, pero no saben por dónde, ni cuando. Esto hace
difícil predecir la pérdida de grandes ecosistemas, especies y ciclos naturales. Si la geografía física cambia
también lo hará la geografía humana. Además, un cambio menor a 30C, que afecta solo a las naciones y clases
pobres significa la afectación de más de 5.5 mil millones de personas en el mundo, todas ellas en el Tercer
Mundo, que se moverán y generarán presión sobre los países metropolitanos.
84
Marx, Karl. Manuscritos Filosófico-Económicos de 1844, Ed. FCE. México, 1984
por ella una crisis del metabolismo natural del planeta en tanto organismo vivo, en el
cual todas las relaciones que se dan dentro de él empiezan a comportarse de manera no
previsible y desarticulada.

La “Ciencia del ‘cambio climático” (y mucho menos la “Economía del ‘cambio

climático”) no entiende está complejidad, pues está basada en un método científico
analítico que sigue el camino de la especialización en muchas disciplinas distintas, cada una
limitada a estudiar una pequeña faceta del planeta, sin que exista una visión totalizadora de
la tierra.85

Desde la ciencia de la Ecología la crisis ecológica mundial actual consiste en el proceso

planetario de deterioro acelerado de los ecosistemas donde la vida humana es factible. Se la
entiende como una crisis que pone en cuestión toda forma de vida en el planeta.86

En ese sentido, para nosotros desde la Critica de la Economía Política, solo se puede
entender esta crisis como una totalidad y no solo como una crisis global. Pero si es una
totalidad significa que hablamos de una crisis producida y una crisis producida
históricamente por un tipo de configuración social específica, en donde el capital es el
agente totalizador del “proceso planetario de deterioro acelerado de los ecosistemas donde
la vida humana es factible” Se trata de un límite expreso de la manera como la sociedad se
85
Así vistas las cosas, la complejidad del problema y sus múltiples interacciones se
convierten en algo complicado, en donde la única manera de evaluar estos cambios por
parte de dicha ciencia es el uso de modelos computacionales que simulan la física de la
atmósfera y de los océanos. La naturaleza caótica de estos modelos hace que en sí tengan
una alta proporción no solo de riesgo, sino de incertidumbre. (Stainforth D.A., et al,
“Uncertainty in predictions of the climate response to rising levels of greenhouse gases ”,
en Nature 433, pp. 403-406, 2005. Roe, Gerard H. & Baker, Marcia B., “Why Is Climate
Sensitivity So Unpredictable?” en Science 318, pp. 629-632; 2007). Aunque eso no es
obstáculo para que sean capaces de prever cambios significativos futuros (Schnellhuber,
Hans Joachim, “Global warming: Stop worrying, start panicking?”, en PNAS 105, pp.
14239-14240; 2008) (Knutti, Retto & Hegerl, Gabriele C., “The equilibrium sensitivity of
the Earth's temperature to radiation changes”, en Nature Geoscience 1, pp. 735-743; 2008)
que tengan consecuencias tanto económicas (Stern, Nicholas, “The Economics of Climate
Change”, en American Economic Review 98, pp. 1-37) como las ya observables a nivel
biológico (Walther, Gian-Reto & Post, Eric, “Ecological responses to recent climate
change”, en Nature 416, pp. 389-395; 2002). La diferencia entre riesgo e incertidumbre es
que en el riesgo se abarcan aquellas situaciones en las que las probabilidades se conocen.
En la incertidumbre éstas no se conocen. No sabemos que posibilidades existen de que
estos cambios significativos ocurren
86
Morin Edgar, El paradigma Ecológico, Universidad de Jaén, España, 2008
relaciona con el su medio ambiente. Desde mediados del siglo XX el medio ambiente de la
sociedad contemporánea es el planeta completo.

De manera que, para efectos de nuestro trabajo, entendemos a la crisis ecológica actual
como una crisis total del metabolismo natural mundial, que pone en peligro a todas la
especies vivas del planeta, y que es producida históricamente por el modo de
producción capitalista, se trata pues, de una crisis ecológica capitalista mundial (véase
la siguiente gráfica).

Crisis económica y Crisis del Capitalismo

Como hablamos de una crisis ecológica total que incluye a todos los seres vivos,
incluida la humanidad, dicha crisis se traduce en primer lugar en una crisis económica de la
humanidad, pues pone en riesgo la propia producción, circulación y consumo de las
condiciones materiales de vida de la humanidad, incluidas las condiciones materiales de
vida de los otros géneros vivos, pues ellos también forman parte de las condiciones vital de
la humanidad.

Significa que la producción, circulación y consumo de las condiciones de vida de la

población que le permiten reproducirse son puestas en cuestión y necesitan ser
desarrolladas para asegurar mantener con vida al sujeto social.

Para nosotros, a lo largo de nuestra investigación, asumimos que la crisis ecológica se

transforma en una crisis económica, porque nos mantenemos con la definición clásica y
etimológica de Economía: la administración del domus, del espacio doméstico, de las
condiciones materiales de vida.87

Pero en tanto crisis económica de la humanidad, dado que la economía es una actividad
de la humanidad, en segundo lugar es una crisis económica para el capitalismo, que es
quien la produjo.

La crisis contemporánea del capitalismo, estallada en agosto de 2007, constituye la

segunda crisis verdaderamente mundial del sistema. Esta crisis no significa la crisis
terminal del capitalismo ó una crisis de debilidad del sistema que ya permita anticipar su
colapso en unas pocas décadas.88 Más bien coincidimos con Bolívar Echeverría al entender

87
Quizá sea conveniente reproducir las diferentes definiciones de lo que es Economía de algunos autores de
diversas épocas y modos de pensar para entender la dificultad de definir qué es una Crisis económica: 1.- El
estudio de la producción, distribución y consumo de la riqueza (Juan B. Say); 2.- Ciencia que estudia el
bienestar económico, es decir el bienestar humano relacionado con el dinero. (A.C. Pigou); 3.- La ciencia
que estudia las actividades humanas en cuanto están dirigidas a adecuar los medios escasos y de uso
alternativo a los fines múltiples y de distinta importancia del individuo y de la sociedad (F. Valsecchi); 4.-
Ciencia que se ocupa de la administración de los recursos escasos en la sociedad humana. (Oskar Lange);
5.- Fundamentalmente un estudio de la escasez y de los problemas a los que la escasez da lugar (Stonier y
Hague); 6.- El estudio de la relación que existe entre las necesidades del hombre y los medios con que
puede satisfacerlas (Federico Wieser); 7.- Se ocupa de realizar de la manera más ventajosa posible la
armonización entre las necesidades y los medios de satisfacerlas, cuando estos son escasos (Gustay
Cassel); 8.- Es el estudio de la manera en que los hombres terminan por elegir el dinero sin él, el empleo de
unos recursos productivos escasos que podrían tener diversos usos para producir diversos bienes y
distribuirlos para su consumo, presente o futuro, entre las diversas personas y grupos que componen la
sociedad (Paul A. Samuelson)
88
Al respecto Immanuel Wallerstein, La crisis estructural del capitalismo, Editorial Contrahistorias. México,
2005. Una de las líneas principales de la vasta obra de Wallerstein es el análisis histórico-crítico de los hechos
coyunturales y el ejercicio de escenarios prospectivos del actual sistema-mundo, resaltando que éste vive la
fase B de un ciclo de Kondratiev iniciado posterior a 1945 y experimenta una crisis estructural que iniciará su
fase final hacia 2050.
la crisis actual como una crisis civilizatoria, pero añadimos nosotros que es una crisis
arraigada en la decadencia de la materialidad productiva representada por el sometimiento
de las fuerzas productivas89 bajo el capital que arroja unas fuerza productivas decadentes
que vomitan cúmulos de valores de uso igualmente nocivos y decadentes.

Esta fortaleza impetuosa y desbordada es la que se encuentra desfondando a los ciclos de

regeneración natural y al proceso de reproducción social convirtiendo a la naturaleza y al
sujeto social en unos límites que el capitalismo de siglo XXI tiene que resolver. 90 De
ninguna manera se trata de una crisis debilidad, volvemos a repetir, ni de la crisis última del
capitalismo.

El carácter mundial de la crisis actual hace cada vez más difícil captar y entender su
complejidad. Anteriromente, cuando se presentaba una crisis de sobreacumulación de
capital91, se lograba mirar con mayor claridad las contradicciones del sistema. Los
momentos de crisis funcionaban a manera de momentos excepcionales en los que el sujeto
social reconocía los límites y contradicciones del modo de producción.

La dimensión y complejidad de la crisis del Mercado Mundial 92 tiene un conjunto de

aspectos poco o nada comprendidos (como las nuevas formas de subsunción del Trabajo
bajo el capital que se presentan bajo la figura de una subsunción del proceso de consumo
89
Por fuerzas productivas entendemos “los órganos productivos del ser humano social, base material de cada
particular organización de la sociedad”. Marx, Karl, El Capital, T. 1, Siglo XXI Editores. México, 1987,
pp.452
90
Estos límites a los que el capitalismo de finales del siglo XX y principios del XX ha llegado involucran
distintos planos necesarios para la existencia del sistema. Van de la reproducción general formal (exterior) a
la reproducción íntima (esencial). Como límite se revela la geografía del planeta ante la mundialización
geográfico-espacial del capital. Este límite conecta con otro conjunto de límites que atañen a la población
mundial, en términos funcional (como Ejército Industrial de Reserva), así como en términos estructurales
(demográficos). Junto con estos límites se presentan los límites respecto de objetos particulares (petróleo),
como objetos de existencia general (clima), como objetos que tienen una dimensión mucho más esencial
(agua). Estos límites cobran la figura de crisis individuales que convergen dando forma a la crisis actual. Al
respecto véase Jorge Veraza, El siglo de la hegemonía mundial de Estados Unidos. Guí para comprender la
historia del siglo XX, muy útil para el XXI, Ed. Itaca. México, 2004
91
Concepto formulado por Marx y recuperado por Henri Grossmann en su obra La ley general de
acumulación y el derrumbe del sistema capitalista, Siglo XXI Editores. México. Una crisis de
sobreacumulación no es lo mismo que una crisis de sobreproducción. Aquélla implica una sobreproducción de
medios de producción, de medios circulación (financieros y comerciales) y de medios de consumo, es decir
una sobreacumulación de capital; mientras que la segunda se refiere solo a una sobre producción de medios de
producción y –por tanto- una sobreproducción de plusvalor. Por tal motivo la crisis por sobreacumulación de
capital implican una crisis del proceso de reproducción social y del desarrollo del sistema capitalista.
92
La argumentación que sigue está basada en la conferencia impartida por el Dr. Andrés Barreda dentro del
Seminario Internacional “Crisis económica-ecológica”, organizado por el Centro de Investigaciones
Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades y la Facultad de Economía de la UNAM, el 8 de noviembre de
2010.
social e individual93). Presenta una gigantesca sobreacumulación de causas
contrarrestantes de las cuales surgen callejones sin salida de carácter tecnológico, sociales
y ambientales; por ejemplo: la energía nuclear, el neoliberalismo, el mercado de emisiones
de carbono.Todo esto deriva en la producción de una sobreacumulación de crisis, de un
conjunto de crisis que convergen provocando una sinergia entre todas ellas.

Así que frente a la sobreacumulación de capitales, de causas contrarrestantes y de crisis,

la crisis actual se revela con una novedad cualitativa: la medida planetaria de la crisis y la
incapacidad, por parte del propio capital, para llevar a cabo los ajustes. De manera que se
presenta un anquilosamiento del proceso de expresión del valor, del proceso de
expresión del trabajo. El capital ya no puede expresar en la crisis las principales
necesidades de reproducción de la sociedad. Es por ello que la crisis ya no puede
neutralizar las desconexiones de la sociedad capitalista y –en cuanto forma suprema de
expresión del valor- ya no puede llevar a cabo la cohesión social. Esto implica decir que no
estamos hablando de una violación coyuntural o momentánea a la ley del valor, sino que
hablamos de una violación histórica de la ley del valor.

La crisis actual, por lo tanto, ya no está ligada a una crítica al sistema que permita su
desarrollo, sino que hablamos de una crisis que es producto de un desarrollo decadente
del sistema capitalista.94 Expresa la mundialización del capital industrial bajo el dominio
del capital industrial de Estados Unidos, que se basa en el desarrollo de un conjunto de
fuerzas productivas militares, financieras, comerciales, políticas, culturales, económicas,
decadentes.

Los mercados reales, pero sobre todo, los mercado virtuales se revelan como formas que
obstaculizan una adecuación conforme el desarrollo histórico de la ley del valor y más bien
apoyan el apuntalamiento de esta adecuación forzada. Estos mercados emergentes, como el
de las emisiones de CO2 se vuelven espacios de especulación y transferencias de plusvalor
hacia sectores no productivos y mucho menos de vanguardia tecnológica, que obligan a

93
La psicología social y la sociología han intentado dar cuenta de este fenómeno bajo la figura de “sociedad
de consumo”, (Erich Fromm La sociedad actual industrializada (1954), El corazón del hombre (1964);
Herbert Marcuse, Eros y civilización (1955), El hombre unidimensional (1964), La sociedad opresora (1972);
Vance Packerd, Los artífices del derroche, Las formas ocultas de la propaganda (1953), etc.) sin embargo no
logran captar la figura completa y articulada del proceso de sometimiento que lleva a acabo el capital sobre
todo el proceso de Trabajo de la sociedad
94
Veraza Jorge, La subsunción real del consumo al capital, Ed. Itaca. México, 2011
imponer mecanismos de abaratamiento del precio de la fuerza de trabajo centrados en la
superexplotación de los trabajadores, 95 pero sin que esa sobreexplotación de trabajo se
pueda convertir en plusvalor y/o realizarse como ganancia.

Tenemos así que el mecanismo de la crisis está en crisis; es decir una crisis que se ha
salido por completo de los cauces lógicos y presenta una exacerbación descontrolada de
varios mecanismos contrarrestantes de la tasa de ganancia que terminan por hacerla caer
aún más.

Con ello no estamos queriendo decir que el mecanismo de la crisis ya no funciona, sino
que él mismo está puesto en cuestión por la decadencia del sistema y está expresando una
serie de contradicciones que todavía no alcanzan a tener mediación.

Como la acción humana, así como el mismo pensamiento científico natural y social
(incluido el económico) están puestos en crisis por el desarrollo capitalista, tenemos que, a
nivel de las actividades económicas y políticas se presenta una especulación y corrupción
sin precedentes. A nivel de las relaciones con la naturaleza, en tanto especie humana, nos
enfrentamos a una incertidumbre ambiental amenazante y creciente. En el campo de la
salud, lo mismo, cada vez son más millones de casos de enfermedades “raras”, de las cuales
no se sabe absolutamente nada, en el primer y en el tercer mundo. Y, por último, a nivel del
pensamiento teórico-científico, hemos llegado al punto que el entendimiento no puede
predecir ni estimar las tendencias de los fenómenos que interesa conocer, es decir nos
enfrentamos a un caos. Así que: especulación, incertidumbre, rareza, caos son las
dimensiones que caracterizan nuestra vida social, natural e histórica como género humano y
que son resultado de la perversión de las fuerzas productivas (medios de producción) con la
que la producimos.

El problema del sometimiento del desarrollo de las fuerzas productivas se mira

claramente como el tema central, porque de él depende la unidad radical del sujeto con el
objeto y este es el problema fundamental que la confusión acerca de la crisis ecológica
oculta al momento que no se la entiende como una crisis total, producida históricamente
por el capital y en su lugar se acepta el supuesto de que la naturaleza es una externalidad al
crecimiento económico de la sociedad.

95
Echeverría Bolívar, El Discurso crítico de Marx, Ed. ERA. México, 1986
 Bajo este supuesto de externalidad, que es derivado de un desarrollo distorsionado y
decadente de las fuerzas productivas, es que el pensamiento de la Economía Ecológica
confunde su mirada sobre el problema del Desarrollo económico en general y sobre el
crecimiento.

En una situación de subsunción de las fuerzas productivas sucede que el desarrollo se

confunde con crecimiento y éste, se entiende como mera expansión cuantitativa espacial de
la economía que demanda más y más recursos naturales. Sin embargo, dentro de la Crítica
de la Economía Política, el concepto de Desarrollo se entiende más como crecimiento
ligado a una maduración, fortalecimiento y consolidación de un proceso.También puede
incluir la dimensión ligada a tamaño, de hecho lo hace, pero no como la perspectiva
esencial e idéntica de desarrollo.

Es bajo este importante matiz que Marx plantea en los Elementos fundamentales para
Crítica de la Economía Política, que la riqueza, en el comunismo, correrá a chorros llena
(página [592]). Y ello pasa por liberar al desarrollo de las fuerzas productivas del
sometimiento que sufren por parte del capital.

Sino se resuelve esto, el crecimiento económico plantea necesariamente un

contradicción con la naturaleza y ante la crisis ecológica (o quizá ya el colapso) no hay
nada que hacer. Caemos en un círculo cerrado perverso. Sin embargo, si se resuelve tal
sometimiento el desarrollo económico puede no estar peleado con la conservación, disfrute
y propo desarrollo de la naturaleza.

No hay antagonismo entre tecnología (en el sentido de técnicas de base

científico-teórica) y ecologismo, sino entre tecnologías destructoras de las
condiciones de vida de nuestra especie y tecnologías favorables a largo plazo de
ésta.96
El Tiempo de Trabajo Socialmente Necesario

Recordemos que el Tiempo de Trabajo Socialmente Necesario (TTSN) es el único que

produce valor y plusvalor. El TTSN anterior a la destrucción del clima (TTSN x) no
consideraba, -evidentemente- la necesidad de reconstruir el clima por que no existía tal
necesidad; por lo que las ganancias del capital mundial se calculaban anteriormente con

96
Fernández Buey Francisco y López Arnal Salvador (Editores), De la primavera de Praga al marxismo
ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, Ed. Catarata. Madrid, 2004, pp.187
base en un TTSN, al cual llamaremos TTSN x, que no incluía esta nueva necesidad. Pero
ahora, con la destrucción del clima hablamos de un TTSN y = TTSNx+i , donde i = la nueva
necesidad de reconstruir el clima como el resultado de la destrucción del clima previo. Este
TTSNy le da a la acumulación de capital mundial un fuerte impulso porque representa un
incremento en la masa del Tiempo de Trabajo gastado por la sociedad

Pero el TTSNy no solo representa un impulso en términos cuantitativos, al expandir el

Tiempo de Trabajo (TT) de la sociedad hacia una nueva área que antes no existía, la de la
reconstrucción del clima por la destrucción previa que el propio desarrollo capitalista ha
producido; también implica una modificación respecto de lo que para la sociedad es lo
necesario en términos cualitativos; es decir, una modificación de lo Socialmente Necesario
(SN). En nuestro estudio de caso se ejemplifica del siguiente modo: antes de la aparición
del patrón tecnológico petrolero teniámos unas condiciones ecológicas 1 que suponían un
ciclo hidrológico, climático, biológico determinados. Conforme ese patrón tecnológico se
desarrolla a lo largo del siglo XX se incrementan las emisiones de CO 2, se elevación la
temperatura del planeta, el consumo y contaminación del agua, la erosión de la diversidad,
ocurriendo una destrucción de esas condiciones ecológicas 1 que da como resultado unas
condiciones ecológicas2, alteradas, degradadas y desequilibradas.

A partir de este momento es que surge la necesidad de “reconstruir el medio ambiente” y

eso implica un TTSN de una medida diferente (TTSNy) que requerirá de nuevos y mayores
medios de producción, distribución y consumo. Implicará también un TTSN y en términos
económicos, políticos y culturales. Sin embargo, es preciso decir que este TTSN y no va a
reestablecer las condiciones ecológicas1 que había antes de su destrucción, sino que
producirá –en el mejor de los casos- unas condiciones ecológicas 3, distintas a las
condiciones ecológicas1 (originales) y a las condiciones ecológicas2 (resultado de la
destrucción); y estas condiciones ecológicas3 no se puede saber cómo van a ser. Solamente
hay una serie de especulaciones en torno a ellas.

Como podemos ver, el TTSN es un concepto que alude, no solo a la cantidad de valor
que se produce, sino también y –de manera esencial, aunque oculta- al valor de uso que
sustenta a este valor. Por lo tanto, es una categoría que involucra el proceso de
sometimiento que el capital lleva a cabo sobre la producción social y sobre el consumo
social.

De manera que este impulso a la acumulación de capital por un TTSN y, además de

incrementar el proceso de explotación (al expandir el TT), significa un franco despojo
despojo de las condiciones de vida medioambientales del proletariado por parte del capital.
Implica la enajenación de las condiciones medio ambientales de vida de la población,
aquello que la sociedad necesita para vivir sobre la faz del planeta. La enajenación de toda
riqueza, no solo de la riqueza inmediatamente económica. Enajenación que ocurre no solo
bajo la forma de expropiación directa, sino también bajo la figura de deformación y
degradación de las condiciones materiales ecológicas de vida.

Y es que el concepto TTSN –de carácter tranhistórico- formulado por la Crítica de la

Economía Política, en su configuración histórico capitalista, conlleva dentro de si el
proceso de Subsunción Real del Trabajo bajo el Capital, descrito por Marx 97, el cual en su
desarrollo se convierte en Subsunción Real del Consumo bajo el capital.98

”
►►►Viernes 14: AUDITORIO ROMÁN PIÑA CHAN
►►SESIÓN MATUTINA:

►10:00 a 12:00 Hrs. Mesa 8:

«Marxismo y psicoanálisis». Moderador: Vladimir Loa Borja
1. Ponencia: “La espectral relación entre psicoanálisis y marxismo”,
Amorhak Ornelas, UACM

97
Marx, Karl, El capítulo VI inédito, Siglo XXI Editores. México.
98
Veraza Jorge, Subsunción Real del Consumo al Capital, Ed. Itaca. México, 2009
“ La espectral relación entre psicoanálisis y marxismo
Mtro. Amorhak Ornelas Vázquez
Universidad Autónoma de la Ciudad de México
México D.F
amorhak@hotmail.com

Hay espectros que frecuentan determinados lugares estratégicos del psicoanálisis, y uno de

ellos es el marxismo99. Si decimos que el marxismo es un espectro del psicoanálisis, es
porque podemos identificar en su historia diversas figuras que lo han vinculado. El espectro
marxista es algo que reaparece o regresa en cada generación de psicoanalistas, filósofos,
sociólogos y antropólogos, que recurren al marxismo para pensar al psicoanálisis, o a la
inversa. De hecho, podríamos hablar de generaciones de espectros marxistas en
psicoanálisis, que componen una escuela de interpretación o un “radicalismo freudiano”
que encontró en los trabajos de Freud una doctrina revolucionaria y herramientas para
generar una política radical, a la altura de las que hizo Marx en el siglo XIX, por ejemplo:
Wilhelm Reich, Geza Roheim y Herbert Marcuse. Mientras que otros como el psicoanalista
francés Jacques Lacan, quién recurrió a las elaboraciones marxistas de la plusvalía para
desarrollar nociones psicoanalíticas de relevancia como el plus-de-gozar. O como sucede
actualmente, en el llamado debate post-marxista de las intervenciones teóricas y políticas,
que discuten distintos problemas del marxismo clásico con el psicoanálisis lacaniano, como
son los casos de Ernesto Laclau, Alain Badiou, Slavoj Zizek, y Jorge Alemán. Existe por lo
tanto una profunda solidaridad entre el marxismo y el psicoanálisis, cuyas explicaciones
van desde que Marx y Freud comparten la “pasión por revelar la verdad” 100, o porque tanto
en el marxismo como en el psicoanálisis, encontramos una relación propiamente dialéctica
99
El psicoanálisis tiene sus fantasmas, y uno de los más notables como lo ha señalado Jean Allouch es el del
Dios muerto, que en la enseñanza de Jacques Lacan recibió el nombre de “gran Otro” (Allouch, Jean,
Prisioneros del gran Otro, Argentina, El cuenco de plata, 2013, p. 16).
100
Pavón-Cuéllar, David, Elementos políticos de marxismo lacaniano, México, Paradiso editores, 2014, p.
11.
entre la teoría y la práctica101 (Zizek: 10). Sin embargo, éstas explicaciones filosóficas de la
relación marxismo-psicoanálisis dejan por fuera la complejidad de la relación espectral de
uno con el otro. Efectivamente, veremos que se tratará de una relación espectral con la
verdad, la estructura, el lenguaje, la transformación, el hombre, el valor, y la invención del
síntoma.

El objetivo de nuestro análisis es estudiar lo que se presenta como una relación espectral
del psicoanálisis con el marxismo, esto es, cómo el marxismo se encuentra capturado en
cierto uso de significante en psicoanálisis. Al respecto, interrogaremos las condiciones de
esta relación espectral, su aparición, sus momentos, las figuras que lo incorporaron, las
discusiones que abre y sobre todo, cuál es el sentido de que el nombre de Marx aparezca en
el campo psicoanalítico.
Amorhak Ornelas Vázquez
Es Licenciado en psicología por la Universidad del Claustro de Sor Juana. Tiene una
maestría con Mención Honorífica en Derechos Humanos por la UACM. Ejerce una
practica psicoanalítica en la Ciudad de México. Ha coordinado el diplomado de
Psicoanálisis y Derechos Humanos, y el Seminario de Escritos Psicoanalíticos en la
Universidad Autónoma de la Ciudad de México y en el Colegio de Psicoanálisis Lacaniano.
Y es miembro del Grupo de Investigación en Psicoanálisis Lacaniano de la UACM que
coordina el Diplomado Freud-Lacan en Centro Vlady.

” 2. Ponencia: “Del plusvalor al plus-de-goce: el Marx de Lacan”,

Mauricio González, CPL-ENAH-UAM-X

“
En el seminario El reverso del psicoanálisis, dictado por Jacques Lacan entre 1969 y 1970,
el psicoanalista más radical después de Freud señalaba en torno al discurso del Amo, que en
101
Žižek, Slavoj, En defensa de causas perdidas, España, Akal, 2011, p. 10.
el lugar de la producción aparece el plusvalor como plus-de-goce, refiriéndose a un tipo de
exceso en el que el sujeto se desvanece. Para el psicoanálisis, en tanto práctica clínica,
praxis de lo real, esa articulación orienta sobre un tipo de posición subjetiva cifrada por un
intenso malestar. Así, la teoría del valor en Marx se ve articulada y actualizada en un
problema clínico al que en un principio le era ajeno, pero ¿podemos decir lo mismo en
torno a la crítica de la economía política?

En la actualidad proliferan recepciones del psicoanálisis que intentan articular disertaciones

de filosofía política con nociones emanadas del dispositivo analítico, lo que por lo menos
nos presenta dos problemas: 1) la pertinencia de dicha terminología fuera de su potencial
clínico y, 2) la opacidad que ello genera no sólo en la argumentación filosófica, sino a los
conceptos marxianos que en principio corren el riesgo de ser dislocados del estatuo que
poseen como instrumentos de liberación. La presentación intentará dar cuenta de la
recepción de algunos conceptos de Marx en la enseñanza lacaniana, así como de
terminología lacaniana en algunas elaboraciones filosóficas contemporáneas, intentando
distinguir algunas consecuencias y extravíos en ambos campos.

Síntesis curricular
Director de la maestría en teoría psicoanalítica del Colegio de Psicoanálisis Lacaniano (CPL). Etnólogo por la
ENAH, con especialidad y maestría en Desarrollo Rural por la UAM Xochimilco, donde actualmente estudia
el doctorado. Cuenta a su vez con estudios de maestría en teoría psicoanalítica en el CPL. Profesor de
asignatura en la licenciatura de antropología social de la ENAH, de etnomusicología en la Facultad de Música
de la UNAM y de la línea de lenguaje en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Miembro
del Centro de Investigación y Capacitación Rural A.C. (CEDICAR), integrante de la Alianza Mexicana
Contra el Fracking y de la Coordinadora Regional en Solidaridad por la Defensa del Territorio Huasteca-
Totonacapan (CORASON).

”
►12:00 a 13.30 Hrs. Conferencia:
“La trama histórica de la psicología marxista: sus filiaciones,
tensiones, realizaciones y limitaciones”, David Pavón Cuéllar,
Universidad Michoacana. Moderador: Mauricio González

►Brindis y Clausura. 13:30 Hrs.

Música: Hojarasca, son de tarima de Tixtla, Guerrero. 13: 30 a 15 Hrs.
e-mails por orden de alfabético: Aarón Camacho: borgkaf@yahoo.com.mx; Alfredo
Flores: pritinama2006@yahoo.com.mx; Alfredo Méndez:
alfredo.mendezrocha@gmail.com; Amorhak Ornelas: amorhak@hotmail.com;
Armando Bartra: circo@laneta.apc.org y abartra@correo.xoc.uam.mx; Bruno
Bosteels: bosteels@cornell.edu; Cristina Manuel:
cristinamanuelspindola@gmail.com; David Pavón: pavoncuellardavid@yahoo.fr;
Fernando Alejandro González: feralexgonzal@gmail.com; Gandhi Monter:
gcorona.ffyl1794@gmail.com; Gilberto López y Rivas: lopezyrivas@yahoo.com;
Gonzalo Flores: gonzalofloresmondragon@yahoo.com; Griselda de Fuentes:
grisfuro@yahoo.com.mx; Jaime Ortega: jaime_ortega83@hotmail.com; Jesús
Alfonso T. Tello: lic.en.historia@gmail.com; Jesús Trinidad:
etna1132@yahoo.com.mx y etna01006@hotmail; Jorge Luis Méndez:
slavinskii@gmail.com; Jorge Veraza: jorgeveraza@yahoo.com.mx; Josemanuel
Luna: josemanuellunanemecio@yahoo.com.mx; José Pantoja Reyes:
joparey@hotmail.com; Juan Vicente Martínez: juvimarbau@hotmail.com; Julio
Boltvinik:julio.boltvinik@gmail.com; León Felipe Echenique:
leonfelipe23@yahoo.com.mx; Luciano Concheiro: concheir@gmail.com; Luis
Arizmendi: arizmendi_luis@hotmail.com, Luis Eduardo Sánchez Toscano:
luis.eduardo.sanz@gmail.com; Luis Felipe Bate: lfbate@gmail.com; Ma. Antonieta
González: tonaw_gd@yahoo.com.mx; Maritza Urteaga:
maritzaurteaga@hotmail.com; Massimo Modonesi: modonesi@hotmail.com;
Mauricio González: mauroglez@gmail.com; Miguel Ángel Adame:
adameguel@yahoo.com.mx; Milton Gabriel Hernández: kuxikan@yahoo.com.mx;
Paulo Leal: phleal77@gmail.com; Pedro Rodríguez: pedrowrr@gmail.com; Rafael
Octavio García: rafantropo.gm@gmail.com; René Jaimez: renejaimez@gmail.com;
Sergio Sánchez: sads542@yahoo.com.mx>; Víctor Hugo Pacheco:
viondeparalaje@yahoo.com.mx; Víctor Ovalle: ovalleae@hotmail.com; Violeta
Nuñez: violeta_nichim@hotmail.com; Vladimir Loa: vla-2@hotmail.com; Yuribia
Velázquez: jefatura.antropologia@gmail.com, yuribia_vg@yahoo.com.mx

Los siguientes puntos contienen información sobre cómo llenar cada una de las columnas
del formato para elaboración de constancias, por lo que de la manera más atenta le pedimos
que antes de proceder al llenado del formato revise cuidadosamente las indicaciones:
 Primera columna, Núm.: se colocan números consecutivos, iniciando con el uno y
concluyendo donde sea necesario.
 Segunda columna, Nombre: se escribe el NOMBRE COMPLETO de la persona en
MAYÚSCULAS y MINÚSCULAS (sin omitir acentos) EMPEZANDO POR EL NOMBRE Y
 SIGUIENDO CON LOS APELLIDOS. Favor de NO ADJUNTAR EL GRADO ACADÉMICO,
pues no es posible incluirlo en las constancias emitidas por el Departamento.
 Tercera columna, Función: indicar la función de la persona en el evento y que
constituye la razón por la que se emitirá la constancia. Algunos ejemplos son:
organizar, comentar, moderar, presentar la ponencia, conferencia, conferencia
magistral, apoyo logístico, participación artística (en el último caso no se emite una
constancia, sino un reconocimiento). En el caso de las constancias de asistencia,
bastará con escribir la palabra “asistir”.
 Cuarta columna, Titulo: es necesario escribir, en mayúsculas y minúsculas, el título
completo de la actividad con la que se participa en el evento, por ejemplo título de
la ponencia, la conferencia o, en el caso de personas que participan como
comentaristas, se incluye el título de la ponencia comentada.
 Quinta columna, Mesa: en los casos de ponentes y moderadores, es importante que
se indique el nombre de la mesa en la que participarán, para que en la constancia se
incluya dicha información.
 Sexta columna, Fecha: indicar el día en que la persona participará en el evento con
la actividad que ya ha sido señalada en la columna de función. Deberá seguirse un
formato como el del siguiente ejemplo: 15 de febrero de 2013. Para el caso de los
organizadores, apoyo logístico y otras funciones que no ocurren en un día
específico, sino que abarcan todos los días que dura el evento, se deberá escribir de
la siguiente manera: del 4 al 8 de noviembre de 2013.
 Séptima columna, Folio: esta columna deberá permanecer en blanco pues la
información correspondiente es incluida por el personal del Departamento una vez
que las constancias están impresas, foliadas y selladas.

Al guardar el archivo, favor de titularlo de acuerdo al siguiente formato:

ListaContancias_nombreevento. Para el nombre del evento, escrito sin espacios, se
deberán elegir dos o tres palabras relevantes del título.
Es necesario no combinar celdas ni columnas, no importa que los datos se repitan, cada fila
debe tener sus propios datos.
En caso de requerir que se agregue un dato más a las constancias, como el número de horas
académicas en los casos de cursos o seminarios, se puede incluir una columna adicional
colocándola entre las correspondientes a fecha y folio, escribiendo ahí los datos.

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El Departamento de Difusión Cultural sólo otorga constancias con valor curricular, por lo
que no se elaboraran constancias por apoyo logístico, asistencia a congresos, coloquios y
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