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DE HOMBRE A CIUDADANO

UNA REVISIÓN DEL DE CIVE DE THOMAS HOBBES (1642)

Guillermo Tell Aveledo Coll


Caracas, Junio de 2004
1

“De tous les auteurs chrétiens le philosophe Hobbes est le seul qui ait bien
vu le mal et le remède, qui ait osé proposer de réunir les deux têtes de
l'aigle, et de tout ramener à l'unité politique, sans laquelle jamais État ni
gouvernement ne sera bien constitué. Mais il a dû voir que l'esprit
dominateur du christianisme était incompatible avec son système, et que
l'intérêt du prêtre serait toujours plus fort que celui de l'Etat. Ce n'est pas
tant ce qu'il y a d'horrible et de faux dans sa politique que ce qu'il y a de
juste et de vrai qui l'a rendue odieuse.”
JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Du Contrat social (1651), Lib.IV, cáp.VIII.

PRELIMINARES

Enfrentar el estudio de las formas de civilidad y ciudadanía desde una


perspectiva histórica, ha de pasar, necesariamente, por uno de los procesos
cruciales de la política occidental: la consolidación del Estado moderno, que tiene
en Thomas Hobbes, y en su libro Del Ciudadano, a uno de sus exponentes
fundamentales. En esta obra, como en toda su teoría política, Hobbes parte de la
antítesis estado de naturaleza/sociedad civil, haciendo a la sociedad civil (que es el
Estado) la condición previa para la civilidad.

El concepto del Estado moderno surge, históricamente, como evidencia


teórica de la superación paulatina de los pluralismos medievales, y de la superación
de las atribuciones particulares del poder. Así, el poder político se concentra y se
hace público, en el lento tránsito de la persona del príncipe a la persona artificial
del Estado1. El poder de éste se oponía a otros poderes y formas políticas que,
durante la época moderna, se le enfrentaron en su presunción de dominio, y frente
a las cuales la forma estatal habría de imponerse2, en “una larga y sangrienta lucha
por la unidad del poder”3. Dichos poderes podían reclamar su autoridad por
encima de los incipientes estados, como la Iglesia o los herederos del Sacro Imperio
Romano, o dentro de los mismos, los señores y corporaciones que reclamaban su
independencia, así como de los partidarios de las teorías ascendentes y populares
del poder. Todos estos grupos eran enemigos de la naciente forma estatal.

Era imperativo, por lo tanto, que la forma política del Estado moderno
lograse consolidar su pretensión de poder a través de la idea de soberanía. Tal
noción sirvió como valor defensivo (para proteger las potestades del Estado frente a
otras potencias) y ofensivo (como reafirmación de su autoridad dentro de su
territorio y como evidencia de su capacidad para organizarse)4. El concepto se
articula modernamente hacia el siglo XVI gracias al trabajo de Bodin, quien acuña

1 Para un recuento de la historia del concepto, léase JELLINEK, Georg (1911/2000): Teoría General del Estado,
México, F.C.E., pp.401-432; SKINNER, Quentin (2002): “The state of princes to the person of the state”, en Visions of
Politics. Volume II: Renaissance Virtues. Cambridge, Cambridge University Press, pp.398-405.
2 SPRUYT, Hendrik. (1994): The Sovereign State and Its Competitors. Princeton, Princeton University Press, passim.
3 BOBBIO, Norberto (1995): Thomas Hobbes. México, FCE, p.71
4 Jellinek, op.cit., p.405.
2

el término. Éste señaló que la soberanía era la summa potestas, “el poder absoluto
y perpetuo de una República”5, inalienable e imprescriptible. Poder de regular las
conductas “a todos en general y a cada uno en particular (...) sin consentimiento de
superior, igual a o inferior”6.

Es en este punto donde la relación entre la aparición del Estado moderno,


teóricamente hermético frente a las pretensiones de otros poderes, con el estudio
de las formas de civilidad y ciudadanía se hace necesario: si se plantea que los
hombres han de superar la simpleza de sus sentimientos y pulsiones naturales para
devenir en civilizados, el único camino planteado para esto por los teóricos del
Estado (o, en realidad, por Hobbes), es la imposición de una conducta
determinada, refinada, por la ley civil. No es que la civitas (como condición política
propia del ciudadano) sea correlativa a la civilitas (como condición del hombre
civilizado)7, sino que la civilitas sólo es posible sí existe civitas, y esta, de acuerdo a
Hobbes, sólo existe en tanto se instituya un poder soberano frente al cual todos los
hombres renuncien a su condición natural, y así, a la ingrata vida del salvaje. Así, la
sociedad civil lo era en ambos términos (política y culturalmente), en tanto
existiera un Estado:
“Es necesario enfocar la teoría iusnaturalista del estado de naturaleza a la luz de
esta oposición de Estado y sociedad, pues únicamente entonces se nos ofrece con
un sentido claro, y no como una lucubración, sólo comprensible con un esfuerzo
imaginativo. Lo que latía en el fondo de tal teoría era la justificación teórica del
predominio del Estado sobre la sociedad o de la sociedad sobre el Estado. Cuando
Hobbes dice que el estado de naturaleza es lo informe, lo amorfo, la guerra de todos
contra todos, quiere significar que fuera del Estado no es posible la vida social, y,
por consiguiente, que la sociedad sólo cobra existencia por y a través del Estado”8
De este modo, se entiende que el Estado es el supuesto de toda “civilización”9, y no
que estos van de la mano: La civilidad, tanto como corresponda a las maneras
como a la pertenencia al cuerpo político, es una condición estática y precaria. El
carácter de ciudadano, donde el hombre ha encontrado modificar (o mejor,
atemperar) su naturaleza, puede siempre verse en peligro. La vida cómoda del
ciudadano sólo puede salvaguardarse si éste defiende y actúa dentro de los límites
que la ley le impone. El riesgo es claro:
“Fuera de la sociedad civil estamos protegidos sólo por nuestras fuerzas; en ella, por
las fuerzas de todos. Sin ella, nadie está seguro de recoger el fruto de su trabajo;
dentro de ella, todos tienen esa seguridad; en fin, fuera del Estado reinan las
pasiones, la guerra, el temor, la pobreza, la crueldad, la soledad, la barbarie, la

5 BODINO, Juan (1576/2000): Los Seis libros de la República. Madrid, Editorial Tecnos, I, 8.
6 Ibíd., I, 10.
7 BOBBIO, Norberto (1997): Estado, Gobierno y Sociedad. México, F.C.E., pp.60-61
8 GARCÍA-PELAYO, Manuel (1991a): "Derecho Constitucional Comparado", en Obras Completas, tomo I, Madrid,

Centro de Estudios Constitucionales, p.349


9 GARCÍA-PELAYO, Manuel (1991d): "Sobre la significación de la historia para la teoría política", en Obras

Completas, tomo III, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, p.2507


3

ignorancia, el salvajismo; el Estado reinan la razón, la paz, la seguridad, la riqueza,


la belleza, la sociabilidad, la elegancia, las ciencias, la benevolencia”10
El hombre natural puede vivir civilizadamente sólo al aceptar las limitaciones de su
miserable y temible estado, y dar el paso hacia su “domesticación”11. Esta es la idea
que mueve el pensamiento hobbesiano, del cual algunos temas, como ha sido
observado por algunos autores, se reflejan en la teoría sobre el proceso de la
civilización de Norbert Elias12. Este proceso se identifica tras observar, a través de
la historia, cómo las modificaciones en las estructuras de la personalidad moldean
las instituciones y modos de intercambio social13. Esta modificación de la conducta
y hábitos individuales ha de ir hacia la eliminación de los particularismos, la
homogeneización de maneras, la institucionalización de relaciones sociales y la
estabilización de una autoridad que asuma para sí el monopolio de la violencia. En
suma, un proceso cuya dirección es la centralización de la sociedad14, en la forma
que desde Hobbes platea a los Estados modernos. La adecuación de los individuos
a patrones de conducta apropiados, al establecimiento de reglas de conducta dentro
de los grupos humanos: así, cuando los hábitos y las estructuras de la personalidad
individual se fundamentan en el auto-control, en la superación de la mera volición
sin refinamiento, se puede observar una correspondiente diferenciación y
regulación de las normas de la sociedad. Así:
“Only with the formation of this kind of relatively stable monopolies do societies
acquire those characteristics as a result of which the individuals forming them get
attune, from infancy, to a highly regulated and differentiated pattern of self-
restraint; only in conjunction with these monopolies does this kind of self-restraint
require a higher degree of automaticity, does become, as it were, “second nature”15

Así, el libérrimo e indolente hombre primitivo se ha visto alcanzado,


progresivamente, por las cadenas de la interdependencia social16, que le dan un
ámbito específico y unos roles determinados. El individuo, modificado y mejorado
en sus hábitos, encuentra que su éxito social no depende de su fuerza o su
disposición hacia la violencia, sino, más bien, en una disposición dada a la reflexión
continua, a la previsión, al cálculo, al auto-control, a la regulación articulada de los
afectos. El proceso de la civilización tiende, de este modo, a producir una pulsión
colectiva hacia la regularidad y la estabilidad, que modera (o elimina), los deseos
individuales que atentan contra dicha condición. La construcción del Estado se ve
aparejada, entonces, con la disposición del individuo a un comportamiento

10 HOBBES, Thomas (1642/1987): "De Cive", en Hobbes, Thomas (1987): Antología. Edición de Enrique Lynch. Textos
Cardinales. Barcelona, Ediciones Penísunla, x.1.
11 WOOTTON, David (1986): Divine Right and Democracy. An Anthology of Political Writing in Sturat England.

London, Penguin Books, p.446


12 Andrew Linklater (2004): "Norbert Elias, The 'Civilizing Process' and the Sociology of International Relations", en

International Politics, Vol. 41, N° 1. Basignstoke, Palgrave/Macmillan, pp.3-4.


VAN KRIEKEN, Robert (1997): Beyond the 'problem of order': Elias, habit and modern sociology or Hobbes was
right. University of Sydney. http://www.usyd.edu.au/su/social/elias/confpap/order.html
13 ELIAS, Norbert (1994): The Civilizing Process, Oxford, Blackwell Publishers, pp. 249, 288.
14 Ibid., p.269.
15 Ibid., p.235.
16 Ibid., p.448.
4

regulado, disposición tal que sólo se logra por medio de una autoridad, que prohíbe
las conductas que alguna vez estuvieron permitidas17.
Incluso aquellos teóricos que consideran al hombre como animal social,
asumen que hay un potencial en cada individuo que debe ser canalizado y educado,
sólo teóricos como Hobbes han asumido –con todas sus consecuencias- el hecho de
que la civilidad es una condición a la que se alcanza, que no nos es dada por nuestra
naturaleza. La civilidad es un artificio creado a través de la mediación de un poder
dotado de tal autoridad18. Es necesario aclarar que en Hobbes no existe un
“proceso” civilizatorio; al menos, no puede decirse que desarrolle una teoría
estadial como la que en siglos posteriores los ilustrados o los positivistas llegarían a
plantear. En tanto la societas civilis, que era la que hacía posible la civilitas, estaba
formada por hombres, el riesgo de que en éstos emergieran otra vez los deseos
naturales, hacía imperativa la imposición y divulgación de la ciencia civil, que
fomentara en éstos los hábitos necesarios para la ciudadanía de modo permanente.
Esta es una tarea fundamental de quienes tienen a su cargo el ejercicio del poder
soberano:
“Hobbes had presented the position in typically uncompromising form. He posited
men in the state of nature not merely as strangers but as self-opinionated strangers.
Each took his reason for right reason. The only solution to the antagonisms this
produced was for men, or at least the elite amongst them, to be educated in the
perspective of moral and political science which would enable them to recognise
that the opinion of the sovereign had to be taken as the authoritative will, his
reason to be treated as if it were right reason”19
Sólo la ciencia civil es capaz de proveer a los hombres de las normas de la vida
ciudadana y de fomentar los hábitos de civilidad, de solidificar el paso del individuo
en el estado natural, al ciudadano sometido voluntariamente al cuerpo colectivo de
la sociedad civil. Tal es lo que sostendrá Hobbes en su obra Del Ciudadano.

Críticos contemporáneos y posteriores de la teoría hobbesiana vieron en sus


planteamientos al teórico por excelencia del absolutismo monárquico (comentario
que, en justicia, es absolutamente cierto). Esta crítica iría aparejada de acusaciones
más feroces e infundadas, como la de ser un promotor del despotismo, e incluso, la
de abrigar los gérmenes del totalitarismo) o como un defensor del egoísmo
individualista como sustento de la vida política20. Este trabajo no suscribe ninguna
de esas posturas; al revisar la obra de Hobbes, partiendo desde Del Ciudadano en
particular, y alcanzando, en tanto fuese necesario, al otras de sus obras, hemos
decidido atender la antítesis estado de naturaleza/Sociedad Civil como el eje de la
obra hobbesiana, lo que nos ha permitido ver en el filósofo inglés como un defensor
17 Elias, N. (1998) ‘Informalization and the Civilizing Process’, en Goudsblom, J. y Mennell, S. (eds.) The Norbert Elias

Reader. Oxford, Basil Blackwell, p.235.


18 PARRY, Geraint (2001): Political Education in a tradition of Civility. Manchester, University of Manchester.

Ponencia preparada para la 51a Conferencia de la Political Studies Association, Reino Unido,
www.psa.ac.uk/cps/2001/Parry%20Geraint.pdf, p.3
19 Parry, op.cit., p.5
20 Para una amplia referencia sobre el estado de la discusión alrededor del rol de Hobbes en la teoría política,

léase ASTORGA, Omar (2000): La Institución Imaginaria del Leviatán. Hobbes como Intérprete de la política
moderna. Caracas, Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico, Universidad Central de Venezuela,
especialmente pp. 20-34
5

del orden político, del rule of law, frente a los tiempos de disolución e incivilidad
en los que vivió. Autores más cercanos a nuestro tiempo han tomado esta imagen
de Hobbes, usando a sus obras como analogía sobre la cual construir textos
contemporáneos de teoría política y social. Dos de ellos, por cierto, partieron la
antítesis hobbesiana para caracterizar a la amenaza totalitaria21; Collingwood, en su
intento por escribir un nuevo Leviatán, con el mismo empeño de hacer posible la
vida civilizada, reflexionó sobre la antítesis barbarismo y civilidad. Mientras el
barbarismo implicaba “a will to do nothing, a will to acquiesce in the chaotic rule of
emotion which it began by destroying”22, la vida en civilidad deriva en una vida
dialéctica, bajo el empeño sosenido en convertir toda ocación para el conflicto en
una ocasión para el acuerdo: “A degree of force is inevitable in human life, but
being civilized means cutting it down, and becoming more civilized means cutting
it down even further”23. Así, la tarea de la civilidad es establecer la ley y el orden, y
su producto, la paz y el progreso24.

Es desde esta perspectiva que revisamos a Hobbes, entendiendo que su idea


del Estado no lo hace el más grande de los objetivos humanos, ni siquiera un fin en
sí mismo, sino un mal necesario para que, en una existencia nunca libre de peligros
ni incomodidades, podamos paliar los rigores de la ausencia de normas mientras se
hace posible la vida en común con la proscripción de los impulsos naturales y
antisociales del hombre. Para nuestra revisión de Del Ciudadano hemos usado una
reimpresión –encontrada en una antología publicada en la Argentina- de la
primera traducción al castellano de esta obra fundamental del pensamiento político
de Hobbes: la realizada por el Profesor André Catrysse en el Instituto de Estudios
Políticos de la Universidad Central de Venezuela, en 1966. Aunque existen otras
ediciones en nuestro idioma, el trabajo del Profesor Catrysse parte de la segunda
edición en latín del texto original de Hobbes, atendiendo tanto a la versión de la
misma aparecida en la Opera Latina editada por Molesworth, y a la edición
elzeveriana de 1649, revisada y ampliada por el propio Hobbes; otras traducciones
se dirigen a la inexacta traducción al inglés de esta obra que, aunque
contemporánea a Hobbes, no es fruto directo de su pluma. Al resto de sus obras,
salvo el Leviatán (el cual citamos a través de una edición española reciente), han
sido leídas en las ediciones de Molesworth de sus English Works y su Opera
Latina25. Para facilitar la referencia del lector, hemos usado la numeración en

21 NEUMANN, Franz (1944): Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism. Oxford, Oxford University
Press.
COLLINGWOOD, R.G. (1942): The New Leviathan or Man, Society, Civilization and Barbarism. Oxford, Clarendon
Press.
22 Collingwood, op.cit., p.307
23 Ibíd., p.326.
24 Ibíd., p.327.
25 Creemos prudente facilitar la referencia a las obras con la siguiente guía de lectura:

De Cive: HOBBES, Thomas (1642/1987): "De Cive", en Hobbes, Thomas (1987): Antología. Edición de
Enrique Lynch. Textos Cardinales. Barcelona, Ediciones Península

Leviatán: HOBBES, Thomas (1651/1999): Leviatán, o la Materia, Forma y Poder de un Estado Eclesiástico y
Civil. Madrid, Alianza Editorial

OL: HOBBES, Thomas (1961): Opera Philosophica quae latine scripsit Omnia, in unum corpus nunc
primum. 5 tomos. Aalen, Scientia Verlag.
6

capítulos y parágrafos original a los textos, refiriéndonos a la paginación sólo


cuando ésta es la única guía.

Este corto trabajo costa de tres partes; la primera, sobre la vida y contexto
político de la obra hobbesiana, dedicándole más atención al libro que aquí
revisamos. La segunda, los temas y argumentos esenciales de la teoría política de
nuestro autor, tal y como fueron escritos en Del Ciudadano: la vida del hombre en
el estado de naturaleza, la conclusión del pacto de soberanía, los deberes y
derechos del poder soberano, y, por último, la relación entre Iglesia y Estado. En
tercer lugar, revisamos la idea de Hobbes sobre la ciencia civil, y su necesaria
aplicación y difusión frente a los retos de disolución y anarquía que presenta no
sólo la naturaleza humana, sino además la influencia de ciertas instituciones y
modos civilizados.

EW: HOBBES, Thomas (1962): The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury. 11 tomos. Aalen,
Scientia Verlag.
7

I
“EL MÁS ALTO DE TODOS LOS TIEMPOS...”

En las primeras líneas de su Behemoth, su tratado sobre la historia de las guerras


civiles inglesas, Hobbes nos presenta una metáfora dramática:
“…creo que el más alto de todos tiempos sería el que transcurrió entre 1640 y 1660.
Pues quien desde allí, como desde la Montaña del Diablo, hubiera contemplado el
mundo y observado las acciones de los hombres, especialmente en Inglaterra,
podría haber tenido una visión panorámica de todos los tipos de injusticia y de
todos los tipos de locura que puede ofrecer el mundo, y de cómo fueron
engendrados por sus madres, la hipocresía y la vanidad, de las cuales una es doble
injusticia, y la otra doble locura”26
Aunque se refería sólo a las convulsionadas dos décadas en las que la monarquía
Estuardo fue desplazada, luego de dos guerras civiles, por el personalismo
cronwelliano (institucionalizado en el Protectorado), hasta su temprana
restauración, Hobbes habría podido definir así casi toda la época en que
transcurrió su prolongada vida.

Thomas Hobbes nació en Westport, Malmesbury, en el extremo sur de


Inglaterra, el 5 de abril de 1588. Parece que sus primeros recuerdos eran los de una
familia atemorizada; dijo Hobbes -en unos versos autobiográficos que escribió
cerca de su muerte27- que su madre había dado a luz a gemelos: “a mi y al miedo”,
lo que lo hizo aborrecer “tanto a los enemigos de la patria” y amar “la paz y las
musas y la vida tranquila”28. Luego de la huída de su padre (un conflictivo cura de
pueblo, usualmente implicado en arrebatos violentos) del hogar familiar, Hobbes
es puesto al cuidado de uno de sus tíos, el cual le provee los medios para estudiar.
Gracias a él, entra como adolescente en el Magdalen Hall de Oxford, para seguir el
régimen clásico de estudios. Allí pierde todo entusiasmo por el aristotelismo y la
escolástica medieval, que dominaban la enseñanza universitaria, quejándose del
poco acceso a la matemática y geometría, mientras reforzaba su formación en la
literatura dominante.
Hacia 1608 va a entrar al servicio de la familia de los Cavendish, earls de
Devonshire, a quienes acompañará casi a lo largo de su vida. Como preceptor del
hijo de William Cavendish, primer earl, acompañará a aquél en un viaje de estudios
por el continente, donde le entusiasma el estado del debate intelectual. Así mismo,
y a través de los contactos de la familia a la que sirve, conoce a otros importantes
intelectuales de su tiempo, como Francis Bacon, admitiendo, por esta misma época,
que ha encontrado su verdadera pasión: la geometría. Estas actividades no hacen
que Hobbes descuide la educación de su pupilo, ahora el hijo de Gervase Clinton,
dedicándose a "formarlo mediante principios que le dispusieran para ser un buen

26 Behemoth. The History of The Causes of The Civil Wars of England, EW, VI, pp.165-166
27 Vita, OL, I.
28 TÖNNIES, Ferdinand (1988): Hobbes. Vida y Doctrina. Madrid, Alianza Editorial, pp.27-28.
8

cristiano, un buen súbdito y un buen hijo"29. De esos esfuerzos nace su traducción


de la Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides, en 1629.

La década siguiente la dedica Hobbes casi por entero al estudio de la


geometría y de los fenómenos naturales (en especial todo lo referido a la óptica).
Acompañando en esta ocasión al nieto del fallecido William Cavendish, Hobbes
vuelve a Europa durante los años de 1634-1637, donde departiría sobre física,
geometría y matemática con importantes intelectuales, como Gassendi, Galileo y
Descartes. También conocerá allí a su contraparte intelectual más importante, y
uno de sus más fieles promotores: Marim Mersenne, fraile francés dedicado a los
últimos avances de la ciencia. Su contacto con éste le ayudó a concretar sus
disquisiciones filosóficas, concluyendo a mediados de la década de la necesidad de
escribir y publicar sus conclusiones. El plan de su obra se dividiría en tres partes,
de acuerdo a las partes de la filosofía:
“Las partes principales de la filosofía son dos (…) natural y civil. (…) La filosofía
civil, a su vez, se suele dividir en dos partes, de las cuales la que trata de los
ingenios y las costumbres se llama ética y la otra, que trata de los deberes de los
ciudadanos, política. (…) Así, después de haber expuesto lo que pertenece a la
naturaleza de la filosofía misma, trataremos, en primer lugar, de los cuerpos
naturales; en segundo lugar, del ingenio y de las costumbres del hombre, y en
tercer lugar, de los deberes de los ciudadanos”30
Sus tres volúmenes de su obra filosófica serán, entonces, De Corpore, su tratado de
filosofía natural, De Homine, su tratado de ética y De Cive, su tratado de política.
La historia de su redacción es azarosa (las dos primeras secciones aparecerían en la
década de 1650; en 1655 y 1658, respectivamente). Hacia 1640, Hobbes publica un
bosquejo muy acabado de lo que será su tercera sección, en el libro The Elements of
Law31, cuyos planteamientos no fueron calurosamente recibidos.

A comienzos de esa década, la situación del reino de Inglaterra era


increíblemente tensa. La insistencia de Carlos I de imponer a los escoceses el libro
de oración anglicano, había precipitado una rebelión frente a la cual las fuerzas del
rey contaban con pocos recursos. Esto llevó al monarca Estuardo a convocar, luego
de una prolongada pausa de once años, al Parlamento. El Parlamento aprovechó la
ocasión para negociar con el rey una reforma de los derechos parlamentarios y la
prerrogativa real, a lo que el rey respondió provocando la disolución del cuerpo.
Tras ser derrotado por los escoceses, Carlos I se vio obligado a convocar
nuevamente al Parlamento, cuya disposición anti-monárquica sólo se había
acrecentado, como expresaba esa suerte de memorial de agravios de la monarquía
que fue el Grand Remonstrance. En ese contexto, quienes propusiesen una salida
absolutista a la crisis eran denunciados públicamente, e incluso arrestados.
Temeroso de su suerte, Hobbes escapa a Francia para un exilio de 11 años.

29 Ibíd, p.41
30 De Corpore, OL, I, i.10
31 EW, IV.
9

Es en esas circunstancias que aparece el Del Ciudadano en 1642, publicado a


través de los auspicios de Mersenne. La esencia del libro es una crítica a la
disolución de la unidad política, esencial en la teoría hobbesiana, como veremos,
para el mantenimiento de la paz civil. Esta unidad del poder soberano se
enfrentaría a las “impropias” doctrinas de libertad que Hobbes conocía en su época
y a las pretensiones eclesiásticas de un fuero igual o superior al de la autoridad
civil, en medio de una situación donde, era Hobbes testigo, había crecido el
fanatismo religioso. Hobbes había observado, desde su adolescencia, como las
disputas ideológicas de su tiempo tenían consecuencias concretas y peligrosas.
Recordaba Hobbes el asesinato del rey Enrique IV de Francia a comienzos de siglo,
así como del complot de la Pólvora de 1605, destinado a aniquilar al rey Jacobo I y
al Parlamento inglés en pleno, y los conflictos entre los Estados de Europa por
motivo de religión, que la arrastraban a un estado de guerra casi permanente32.
Sabía Hobbes de la insuficiencia del absolutismo confesional (que alimentaba la
voluntad de los sediciosos), y de la incapacidad efectiva del Estado para imponerse
sobre sus enemigos.

¿Cuál era el Estado que manejaba la monarquía Estuardo? Apenas si podía


calificársele de Estado. Carecía la monarquía de una adecuada capacidad de
recaudación fiscal, así como de un definido y estable aparato burocrático, y de la
más remota imagen de un aparato coercitivo33. Menos del 8 por ciento de los
ingresos de la corona provenían de los impuestos directos, debido, especialmente, a
la incapacidad del rey de promover nuevos impuestos y de recolectar eficazmente
los existentes34. No había un ejército permanente, ni tampoco un cuerpo de policía
organizado. Esto, por supuesto, cambiaría durante las guerras civiles; aún así, antes
de las mismas el número de soldados que el rey podía convocar en caso de
emergencia apenas podía ser contado en cientos, no en miles, y su presencia era
diminuta en la vida de los ingleses35. Lo mismo podía decirse de los magistrados
civiles y otros servidores públicos: las personas que dependían para su sustento del
salario garantizado por la monarquía no llegaban a dos mil, y de éstas, la mitad
eran sirvientes domésticos de la Corona. La otra mitad, los funcionarios
propiamente dichos, no llegaban a mil, y aún estos eran dependientes del apoyo
voluntario de las élites locales, las cuales manejaban la recaudación de impuestos,
el mantenimiento, entrenamiento de las milicias; la implementación de la
legislación social y económica, el proceso judicial sobre la mayoría de los criminales
comunes e, incluso, la imposición de la uniformidad religiosa36.

Más allá de estos inconvenientes prácticos, la monarquía sufría serias


amenazas a su autoridad. Tras la larga pausa del Parlamento, era considerada como
una tiranía por un segmento importante de la población inglesa37, que intentaba así

32 Tönnies, op.cit., p.29


33 Wooton, op.cit., pp.23-25
34 O´Morgan, Kenneth (ed., 1984): The Oxford Illustrated History of Britain. Oxford, Oxford University Press, p.298
35 Ibíd., p.299
36 Ibíd., p.301
37 Wootton, op.cit., p.27
10

usurpar las libertades de los ingleses. Muchas de las críticas a la autoridad real
provenían del clero: en sus prédicas y lecturas desde el púlpito, los sacerdotes
educados en la Universidad (desde donde emergía la ideología puritana) no eran
fácilmente controlados por la Corona.

La subversión religiosa tenía sus orígenes, como era de esperarse, en las


diversas doctrinas que a través de los movimientos reformistas llegaron a
Inglaterra. El puritanismo inglés, sin embargo, estaba azuzado no sólo por estas
doctrinas, sino por la creencia específica de que la reforma en Inglaterra había
debilitado la autoridad de la Iglesia, poniéndola al servicio de la monarquía. La
comunidad de los fieles –que no la iglesia, entendida institucionalmente- debía
ser, a sus ojos, un poder superior al del poder temporal: era más virtuosa y más
cercana a la verdad revelada. Las miserias del país (como la epidemia de plaga
durante la década de 1620) y la “tiranía” de Carlos I eran evidencia de la corrupción
generalizada, como señaló el puritano radical George Wither38. Los promotores del
derecho divino del rey, por su parte, no podían con el ataque de los puritanos: al
acercar a la monarquía a la religión, lo ponían en el centro de la contienda. Si la
religión del rey era falsa, el principio de su gobierno debía ser igualmente ilegítimo.
Por otro lado, se oponían a la monarquía diversas teorías sobre la libertad,
cuyo único común denominador era la hostilidad hacia la forma absoluta de
monarquía. Tanto los defensores de las antiguas libertades inglesas, como Spelman
y Coke39, como los que proponían un rescate de la noción republicana de la
ciudadanía, como el mismo Wither, Harrington y Neville40, combatían
ideológicamente al intento Estuardo de establecer una monarquía absoluta, la cual
consideraban más propia de los franceses o españoles, pero nunca de los ingleses.
Hacia la misma dirección, pero de modo más acelerado, avanzaban las teorías de
los Niveladores y Cavadores.

Ante tal crisis ideológica, Hobbes se planteó reconstruir el lenguaje político41


a través de su libro Del Ciudadano. Contrario a las ideas de sociabilidad natural y
de igualdad política, como veremos, Hobbes denuncia desde su exilio voluntario el
intento de los parlamentarios de, por medio de apoyo de la multitud, constituir una
nueva comunidad política a costa de la prerrogativa real y, seguramente,
provocando un conflicto interno. Para Hobbes, la verdadera calidad política del ser
humano consistía en su sumisión a la autoridad, frente a la cual los hombres
habían consentido someterse. El soberano los representa a todos, y, por tanto, es
actor de su voluntad cuando hace las leyes que les obligan. Por esto Hobbes, al usar
el término ciudadano, extraído del vocabulario clásico, no intenta colocar al
individuo en el centro de la autoridad política, sino por debajo de ésta. La
obligación política era la de un cives, al no obligarse frente a un gobernante

38 Ibíd., p.62
39 Ibíd., pp.32-33
40 POCOCK, J.G.A. (1981): "Virtues, Rights and Manners: A model for historians of political thought". en Political

Theory, Vol. 3, Nº 9, Sage publications, p.355


41 TUCK, Richard (1974): “Power and authority in XVIIth Century England”, en The Historical Journal. Vol 17, n° 1.

Cambridge, Cambridge University Press, p.43


11

particular, sino ante su propia voluntad, representada en la persona civil, en el


Estado. El ciudadano hobbesiano no es el ciudadano que plantearon los
monarcómacos (que hablaban de la soberanía de la universitas) o la de los
republicanos clásicos, que enfatizaban la necesidad de una vida política activa. Al
contrario, un verdadero ciudadano es súbdito de la civitas42 formada mediante su
propia voluntad. Astutamente, mezcla ambos conceptos, devaluando la calidad
carismática del gobernante, y transfiriéndosela al “Dios Mortal” que es el Estado43.
Gracias al De Cive, Hobbes tendría un enorme reconocimiento en Europa,
reputación que apreciaría hasta el final de sus días (con la pequeña fortuna que
esto le significó). Sirviendo, en París como tutor del exilado príncipe de Gales,
regresa a Inglaterra a inicios del régimen del Protectorado. Publica entonces –en
1651- su Leviatán, como contribución a la controversia de la fidelidad, y en el cual
desarrollaría in extenso la teoría planteada en sus tratados políticos anteriores.

Rodeado de polémicas, seguirá escribiendo casi hasta el final de sus días. Los
temas de su inagotable producción intelectual variarían desde la culminación de su
trilogía filosófica, hasta la publicación de tratados en estética, matemática,
literatura, y, por supuesto, política, jurispruidencia e historia, como su Behemoth,
su Diálogo entre un filósofo y un estudiante del derecho común inglés, o su
Historia Eclesiástica. Es rechazado por los universitarios y eclesiásticos,
cerrándosele las puertas de la Royal Society, y siendo sus libros objetos de la
censura y la hoguera después de su muerte. Impenitente, Thomas Hobes fallece en
Hardwick, en 1679.

42De Cive, v.7-12


43Leviatán, c.17; Skinner (2002), op.cit., pp.410-411. La tensión entre la soberanía de los ciudadanos y el poder del
Estado ha dejado, desde Hobbes, un problema no resuelto para la teoría política liberal (Skinner, 2002, op.cit.,
p.405); algunos autores han señalado que la soberanía democrática y la soberanía estatal son antitéticas, y que
toda resolución del problema ha sido insatisfactoria (véase GUEVARA, Pedro (1997): Estado vs. Democracia.
Caracas, Universidad Central de Venezuela, passim.).
12

II
DEL ESTADO DE NATURALEZA A LA SOCIEDAD CIVIL

Como hemos apuntado, Hobbes funda su teoría política en la dicotomía estado de


naturaleza / sociedad civil. Todo de acuerdo al método resolutivo compositivo:
desde los principios se llega a la forma; “de los deseos y de las perturbaciones de la
mente (...) van a dar en las causas y necesidad de que los Estados estén bien
organizados”44; es necesario, por tanto “hacer como si [el Estado] estuviese
disuelto, esto es, entender perfectamente cuál es la naturaleza humana, en qué es
apta o inepta para constituir un Estado y cómo los hombres que quieren asociarse
deben ponerse de acuerdo entre sí”45. De las necesidades y carencias de aquél
estado de naturaleza, descrito en función de la ausencia de un poder común, se
derivan la organización y funciones de la sociedad civil. ¿En qué consisten tales
necesidades y carencias? ¿Cuáles son tal organización y funciones?

EL ESTADO DE NATURALEZA
Los hombres, al contrario de lo que la teoría clásica y cristiana habían
supuesto, no nacen con una actitud sociable, si bien, eventualmente, sus aptitudes
–el cálculo efectuado a través de su recta razón- los estimularían a asumir la
necesidad de someterse a un poder común. Señala Hobbes: “La mayoría de los que
escribieron sobre política suponen, afirman o postulan que el hombre es un animal
nacido con disposiciones naturales para vivir en sociedad. El hombre es un animal
político, dicen los griegos. (...) Este axioma, aunque aceptado por la mayoría de los
autores, no deja de ser falso y el error proviene de un examen demasiado
superficial de la naturaleza humana”46. La superficialidad de tal examen radica en
que los filósofos morales se han contentado en ver a los hombres como si su
aparente armonía fuese permanente, y no como son de acuerdo a su naturaleza. El
comportamiento de los hombres, quienes se encuentran en su época en una “estado
de guerra permanente”, desmiente esta creencia: los hombres andan armados y
viven encerrados; su desconfianza mutua es negada sólo por vanidad, “por el gusto
de contradecir a los demás”47. Hobbes no ignora que los hombres buscan estar
juntos, pero no confunde esta reunión con la verdadera unión civil, que requiere de
una confianza no natural entre éstos: “¿Cómo iría a negar que la naturaleza obliga a
los hombres a buscar compañía mutua? Pero las sociedades civiles no son meras
compañías; son asociaciones cuya realización exige promesas y pactos.” 48

De tal modo, aunque existen ventajas iniciales que el encuentro con otros
hombres puede derivar, éstas son insuficientes para sostener a dicha asociación
(“Toda sociedad se forma por utilidad o por vanidad; mejor dicho, a causa del amor

44 De Corpore, OL, I, vi.7


45 De Cive, introducción.
46 Ibíd., i.2
47 Ibíd., Introducción.
48 Ibíd., nota 1ª.
13

de los hombres hacia sí mismos y no hacia sus semejantes. Sin embargo, el afán de
gloria no puede ser la base de una sociedad duradera ni numerosa.”49). Son
necesarios, entonces, “promesas y pactos”, que sólo pueden instituirse de existir la
confianza en que éstos serán cumplidos. Pero la naturaleza del hombre es reacia a
tales acuerdos; cada individuo, desagregado, naturalmente codicioso y lleno de
amor propio, es incapaz por sí mismo de convenir. Apunta Hobbes en su nota
liminar:
“...el hombre es un lobo para el hombre (...), la perversidad de los malos pone
incluso a los buenos en la obligación de recurrir, si quieren protegerse, a las
virtudes bélicas, la violencia o la astucia, o mejor dicho, a la rapacidad bestial.
Aunque los hombres se reprochan mutuamente esta rapacidad, por la costumbre
innata de juzgar sus propias acciones en las personas ajenas invirtiendo derecha e
izquierda como en un espejo, el derecho natural dictado por la necesidad de
conservarse no permite considerarla como un vicio”50
Desprotegidos, ignorantes de lo justo y de lo injusto, y dejados a su propio arbitrio
y recursos, los hombres han de recurrir a la astucia o a la violencia para prevalecer,
inclinados como están a buscar lo bueno para sí y evitar lo malo (particularmente la
muerte): “... La condición de los hombres fuera del Estado, condición que es
permitido calificar de natural, no es otra cosa sino la guerra de todos contra todos;
que en esta guerra, todos tienen un derecho sobre todas las cosas”51. ¿Qué los
puede llevar a tal violencia? El miedo recíproco, que tiene su fundamento en el
amor propio de los hombres, en su igualdad natural –la desigualdad es producto de
la ley civil- y en su mutua disposición a perjudicarse52.

En tales circunstancias, los hombres son capaces de procurarse el mayor de


los males (y el mayor de todos sus temores): la muerte; unos, por vanagloria, otros,
por defenderse de éstos hasta sus últimas consecuencias. La escasez de bienes, que
no es objetiva, sino que es correlativa al juicio subjetivo de la propia necesidad,
sumada a la oposición entre los espíritus (con el que se ataca implícitamente al
contrario), hace que las voluntades de los hombres sólo puedan prevalecer a través
del combate53. Toda posesión –y, por tanto, toda acumulación- es imposible: en
tanto cada hombre tiene derecho a todo, cada cual tiene “la libertad (...) de servirse
de sus facultades naturales según la recta razón” para “que cada uno proteja cuanto
pueda su vida y su cuerpo”, y por tanto, “el derecho de utilizar todos los medios y
de realizar todo acto” que considere necesario para su protección54. Ni siquiera el
derecho del más fuerte es garantía de estabilidad dentro del estado natural, ya que
la fuerza siempre puede ser derrotada, sin que algún otro tenga que respetar
pretensión alguna, por lo que ninguna agresión es injuriosa. En tal mundo
amenazante, si bien se tiene derecho a todo, éste “equivale casi a no haber tenido
absolutamente ningún derecho”55. La libertad absoluta del hombre natural es una

49 Id.
50 Ibíd., Nota Liminar.
51 Ibíd., Introducción; i.12.
52 Ibíd., i.3
53 Ibíd., i.4-6
54 Ibíd., i.7-8
55 Ibíd., i.11.
14

falsa libertad: la libertad del hombre es cierta en tanto pueda ejercer su voluntad
sin límites. Si no puede actualizarse, o si su actualización es precaria, ese potencial
derecho a todo no pasa de ser ficticio.

Siendo imposible la victoria definitiva entre estos hombres iguales,


incesantemente dispuestos a la codicia y la violencia, esta es una condición
continua, dentro de la cual la vida de cada uno se ve desprovista de las
comodidades propias de las florecientes sociedades civiles. Todos sus intentos de
asociación son “salvajes, pobres, feos, efímeros y desprovistos del solaz ornamento
de que la paz y la sociedad suelen proporcionar a la vida”56; es un estado donde la
vida del hombre no puede ser plena. Sería un milagro, añade Hobbes, que persona
alguna pueda sobrevivir más que unos pocos años de tal vida57; es preciso, por
tanto, que los hombres procuren “buscar la paz mientras quede alguna esperanza
de conseguirla”58.

LA LEY NATURAL Y LA GENERACIÓN DE LA SOCIEDAD CIVIL


Si bien en el hombre existe una pulsión concupiscente que le insta a anhelar
“para sí solo el uso de cosas comunes”, éste también cuenta con la razón natural
que, estimulada por la experiencia en la brutal vida del estado de naturaleza, “incita
a los hombres a buscar el medio de evitar la muerte violenta, que consideran el
peor de los males naturales”59.

Este dictamen de la recta razón es lo que conocemos como ley natural, la


verdadera ley divina. No es la recta razón una “facultad infalible”, sino la capacidad
de conocer las consecuencias de nuestras acciones, en tanto éstas afectan o no
nuestras posibilidades de “conservar tanto como nos sea posible, la vida y los
miembros durante largo tiempo”60. Así, todo intento de permanecer (o de volver) al
estado de naturaleza, es contrario a la ley natural, cuyo mandato general consiste
en el deber de buscar la paz cuando pueda conseguirse61. Como corolario, tenemos
que el derecho absoluto del que gozan los hombres en el estado natural es
“insostenible”. Cada cual ha de renunciar o transferir a esa libertad absoluta (para
alcanzar, como veremos, una verdadera libertad), a una persona –real o artificial-
que esté dispuesta a aceptarla. Hobbes nos dice que si esa transferencia es mutua e
inmediata, podemos hablar de un contrato. Pero, mientras los hombres
permanecen en estado de naturaleza, y no existe confianza sino miedo mutuo,
ningún pacto –ni siquiera aquellos mediados por un juramento ante Dios- es
vinculante62. Existen, además, otros preceptos particulares de la ley natural que
siguen al carácter insostenible del derecho de todos los hombres en naturaleza, y a

56 Ibíd., i.13.
57 Id.
58 Ibíd., i.15.
59 Ibíd., Nota Liminar.
60 Ibíd., ii.1; nota 1ª.
61 Ibíd., ii.2.
62 Ibíd., iii, 1,3,13.
15

la consecuente necesidad de renunciar a ese derecho: es imprescindible atenerse a


los pactos, así como evitar que la contraparte se arrepienta de honrarlo. Así mismo,
se necesita que los hombres se acomoden a los demás, procurando obviar las
injurias previas al pacto, o las reprimendas crueles –y por tanto excesivas- por las
agresiones posteriores al pacto. En cualquier caso, estos mandatos de la ley natural,
si bien se hacen evidentes al hombre a través de la razón, carecen de obligatoriedad
intrínseca: no hay autoridad que obligue a aceptar sus dictámenes.

Antes de la institución de la sociedad civil, los hombres no están dispuestos a


proporcionarse los medios para lograr que los preceptos de la ley natural tengan
efecto. En tanto los hombres sientan un mayor temor de los otros hombres que de
las consecuencias de incumplir un pacto (temor que es correlativo a la esperanza
que se tiene que dicho pacto sea honrado por la contraparte), éste no será posible:
“…mientras no se tiene garantía de que los otros no van a atacar, cada uno
conserva el derecho originario de velar por sí mismo, con cuantos medios quiera y
pueda utilizar, es decir, el derecho sobre todo, que es también el derecho de guerra.
Y basta para el cumplimiento de la ley natural con que estemos dispuestos en el
alma a obtener la paz, cuando es posible obtenerla”63
Tal disposición sólo sobreviene a los hombres cuando éstos están seguros de que el
mejor medio para evitar la muerte es la unión. Pero no la unión en facciones
enemigas, o en simple sociedades de ayuda mutua, donde cada miembro carece de
la garantía de estar protegido de los demás, y donde, a fin de cuentas, existe más de
una voluntad64: las diferencias en apetitos, la búsqueda de honores y dignidad, y la
vanidad de cada hombre (que le hace insistir en la superioridad de su juicio sobre el
de los otros), hacen olvidar su miedo a la muerte y disuelven aquella unidad
precaria, sustentada apenas en una falsa noción de bien común65. Urge, a tal fin, la
búsqueda de una voluntad única “con respecto a las cosas necesarias para la paz y
la defensa”66, o lo que es igual de acuerdo a la ley natural, a la aceptación de un
árbitro, distinto a las partes en controversia, y sin relación o parcialidad con alguna
de éstas67. Ante tal árbitro, cada una de las partes se obliga, sometiendo su
voluntad (es decir, su poder de deliberar entre las pasiones propias de su
naturaleza), pactando dichas partes entre sí. Cada individuo se obliga ante “cada
uno de los demás” a no resistir la voluntad del árbitro, de la voluntad única bajo la
cual esperan encontrar su seguridad, y a no negarle a ésta los medios para
protegerle. Renuncian mutuamente a cualquier pretensión de actualizar sus
libertades naturales, a favor de la persona artificial que detenta tal voluntad,
contando ésta con suficientes fuerzas para poder “obligar, por el temor a las

63 Ibíd., v.1
64 Ibíd., v.3
65 Ibíd., v.5; Hobbes hace énfasis en como tales acuerdos sí son vinculantes entre los animales gregarios, los

cuales se someten por naturaleza a los mismos. Al carecer de vanagloria y poseer uniformidad en sus instintos, su
estado natural es suficiente para proveerles de paz, y de cierto nivle de supervivencia.
66 Id.
67 Ibíd., iii.21,24
16

mismas, las voluntades de todos a la unidad y la concordia”68. El producto de ese


pacto es la comunidad política69:
“La unión así creada se llama Estado, o sea sociedad civil y también persona civil.
Dado que la voluntad de todos es reducida a una sola, debe tenerse por una
persona; y por la palabra “una” debe distinguirse y diferenciarse de todos los
hombres particulares, como teniendo sus derechos y bienes propios. De modo que
ni el conjunto de ciudadanos, ni uno de ellos, si exceptuamos a aquél cuya voluntad
reemplaza la voluntad de todos, debe ser considerado como el Estado. El Estado,
pues, ha de ser definido como una persona única cuya voluntad, en virtud de los
pactos hechos entre muchos hombres, debe considerarse como la voluntad de todos
ellos y que puede, por consiguiente, utilizar las fuerzas y los bienes de cada uno
para la paz y la defensa común”70

La civitas se forma, por lo tanto, través de una expresión de voluntad, que,


luego de la deliberación entre nuestras pasiones una vez que la esperanza de
cumplimiento. Para convertirse en ciudadano, el hombre ha de superar su “inicuo
apetito de utilidad inmediata” para preferir “algunos inconvenientes en [su] vida
privada”71 que tal autoridad puede proveerle, esto es, aceptar límites a su antigua
libertad y su asunción como ciudadano. Su razón, que le inclina finalmente a
temerle más al estado de naturaleza (y a una muerte casi segura) que al declive de
su libertad natural. Al convertirse en ciudadano, no lo hace, como se derivaría de
las teorías civiles clásicas, redivivas en su tiempo, en carácter de participante de las
decisiones del cuerpo político, sino como su súbdito. Su participación se limita al
momento del pacto, en que consiente su futura situación, con la esperanza de ser
protegido, pero sin el derecho a mandar sobre la potencia que ha transferido:
“semejante transferencia no es otra cosa sino haber renunciado al derecho de
resistir. Cada uno de los ciudadanos, así como toda persona civil subordinada, se
llama súbdito de quien tiene el poder soberano.”72 Es importante notar que sea cual
sea el origen del consentimiento de los individuos a entrar en el pacto, éste será
siempre legítimo y válido. Si se consiente por miedo mutuo entre los individuos
(como sucede en los Estados “por institución”) o por miedo a la persona que
asumirá el poder soberano (como sucede en los Estados “de origen natural”), da lo
mismo: la obligación debida permanece inalterada, en tanto este poder soberano,
inigualado sobre la tierra73, perdure y cumpla su cometido. Dicho cometido es
cumplir la última voluntad deliberada de los hombres antes de superar el estado
natural74, esto es, el procurarles una vida tranquila. Asumiendo estas voluntades, la
persona civil actúa los designios de sus autores, los individuos, restringiendo la
deliberación de los ahora ciudadanos, y conservando el dominio sobre sus fuerzas y
bienes, en tanto lo juzgue necesario.
68 Ibíd., v.8
69 Denominada alternativamente Civitas, City, Civil Person, Civil Society, State o Commonwealth.
70 Ibid.,v.9
71 Ibíd., introducción.
72 Ibíd., v.11.
73 Para usar la cita del libro de Job (41,24) inscrita en el frontispicio del Leviatán: “non est potestas super Terram

quae comparetur ei”.


74 “… las promesas que se hacen a causa de un bien recibido –que también son pactos- son signos de la

voluntad, es decir, del último acto de deliberación por el cual uno se quita la libertad de no cumplir y, por tanto,
son obligatorias”. Ibíd., ii.10
17

LOS DERECHOS Y DEBERES DEL PODER SOBERANO

La simple cantidad de los individuos que consienten no es suficiente para hablar


con propiedad de un Estado. No se trata de una simple multitud, informe y
desarticulada (o, aún ordenada, nunca organizada y, por tanto, proclive a perecer).
Sólo una única persona artificial, dotada –como representante- de la “voluntad
concorde de la mayoría”, puede “realizar acciones voluntarias como mandar,
establecer leyes, adquirir y transferir derechos”75, acciones que tienen el único fin
de proveer protección a sus ciudadanos. Para lograr esto, hemos dicho, se requiere
la sumisión de cada individuo, indispensable para el establecimiento de la paz:
“…es necesario para la paz que cada uno sea protegido contra la violencia ajena en
la medida suficiente para que pueda vivir con seguridad, es decir, para que no tenga
un justo motivo de temer a los demás mientras él mismo no le haya hecho ninguna
injuria. Por supuesto, es imposible proteger a los hombres de los daños mutuos de
manera que no puedan ser muertos o heridos injustamente y, en consecuencia, eso
no es objeto de deliberación. Pero se puede proveer que no haya un justo motivo de
temor. La seguridad es la finalidad que persiguen los hombres al someterse a otro;
si no la logran, es incomprensible que se hayan sometido a otro y hayan
abandonado el derecho de defenderse a su arbitrio”76
El compromiso de los ciudadanos es insuficiente garantía de comportamiento entre
estos; recordemos que el hombre no pierde su naturaleza maliciosa, simplemente
acuerda someterla junto a todos los demás. Es necesario, entonces, instituir
algunas herramientas de presión, que obliguen al ciudadano a obedecer, a
mantenerse en el redil: “está de sobra probado por la experiencia que, si no hay
castigo, la memoria de sus promesas no basta para mantener a los hombres en su
deber. (…) Hay que proveer a la seguridad por medio de castigos”. Castigos que
hagan la desobediencia más penosa y arriesgada que la obediencia, que, como se
dijo, sólo plantea inconvenientes menores. Ha de ser para el ciudadano más
provechoso el limitar su desbocada libertad para restringirse –física y
emocionalmente, como veremos le será requerido-, que el ir en contra de la ley civil
(promulgada por el soberano). Ley civil que, por otra parte, sólo actualiza y hace
vinculantes los razonables preceptos de la ley natural:
“…la ley ordena observar todas las leyes civiles en virtud de la ley natural que
prohíbe violar los pactos. Porque cuando nos obligamos a obedecer antes de saber
lo que se va a mandar, nos obligamos a obedecer generalmente y en todo. De ahí
resulta que ninguna ley que no sea hecha para ofender a Dios (…) puede ir en
contra de la ley natural. Pues, aunque la ley de naturaleza prohíbe el robo, el
adulterio, etc., si la ley civil manda a apoderarse de algo, no es robo, adulterio,
etc.”77
Esta actualización de la ley natural precisará, por una parte, de la instrucción de los
ciudadanos en la ciencia civil (hasta donde sea permisible y necesario para el
mantenimiento Estado, como revisaremos más adelante). Por otra parte, debe
tener la capacidad de hacer cumplir efectivamente tales mandatos, es decir, de

75 Ibíd., vi, nota 1ª.


76 Ibíd., vi.3
77 Ibíd., xiv.10
18

tener poder coercitivo y punitivo, el cual no puede ser discutido por los
particulares. La “espada de la justicia” que blande el poder soberano78 es pública;
no ha de permitir el desacato por algún débil ciudadano dispuesto a “ayudar al
castigado”79, tal que si dicha espada pudiese ser injuriosa.

A su vez, ya que el soberano no puede permitir que los particulares se alcen


con la justicia por su propia mano, tampoco puede permitir que, en el territorio
donde su poder es supremo, vea afectada su autoridad otro poder similar. La
soberanía, “alma del Estado”, contiene el derecho de armar, reunir y dirigir a los
ejércitos “como lo requiera la defensa común”80; es la administración de la guerra y
paz -la “espada de la guerra”- lo que aquí prescribe Hobbes. Configura así un
cuerpo político supremo hacia el interior, e independiente hacia el exterior. Ambas
espadas, la de la justicia y la de la guerra, vienen aparejadas de la potestad del
“juicio en cuanto a su recto uso”81; todo juicio pertenece al poder soberano,
deliberante supremo. El juzgar las querellas, y hacer cumplir las sentencias, son
dos caras de la potencia soberana. Potencia soberana que, como dijimos, es la
actualización de la ley natural en la ley civil, la cual sirve pare definir las conductas
esperadas de los ciudadanos. Esta potencia legislativa es única al poder soberano,
que así limita las discusiones entre los hombres antes de que estas susciten
mayores disputas y violencias:
“…como todas las controversias nacen de las grandes diferencias que existen entre
las opiniones de los hombres respecto a lo mío y lo tuyo, lo justo y lo injusto, lo útil
y lo inútil, el bien y el mal, lo honesto y lo deshonesto y las cosas similares, que cada
uno juzga según su criterio propio, pertenece al mismo poder soberano hacer y dar
a conocer públicamente reglas comunes para todos , o criterios que permiten a cada
uno saber lo que debe llamar suyo, ajeno, injusto, honesto, deshonesto, bueno,
malo, esto es, en suma, lo que debe hacer o evitar la vida en común. Se suele dar a
estas normas o criterios el nombre de leyes civiles o leyes del Estado, en cuanto son
mandatos de quien tiene el poder soberano en el Estado. Las leyes civiles no son
sino los mandatos de quien en el Estado está revestido de la potestad soberana con
respecto a las acciones futuras de los ciudadanos”82
El soberano manda sobre las conductas de todos, por lo que las acciones de éstos
han de ser razonablemente predecibles. Supera así, en la medida que los
ciudadanos obedezcan, la incertidumbre propia al estado natural, la que inhibe,
precisamente, el progreso de las artes, de la técnica, y de las otras comodidades
atribuibles a la convivencia civil, finalizando definitivamente el paso del estado de
naturaleza a la sociedad civil. Tal obediencia implica, además, la aceptación de los
dictámenes de aquellos magistrados y ministros subalternos que representan al
Estado (cuya elección nombramiento es de su exclusiva competencia)83, y, por
último, la inhibición de ir más allá de los límites impuestos por el soberano, no sólo
en voluntad y acciones, sino también en opinión. Especialmente de aquellas

78 Ibíd., vi.5
79 Id.
80 Ibíd., vi.7
81 Ibíd., vi.8
82 Ibíd., vi.9
83 Ibíd., vi.10
19

opiniones que lleven a los ciudadanos a concluir en contra de sí mismos, esto es, en
contra de las leyes civiles y de la obediencia debida, invitando a la resistencia y, en
última instancia, a la ruina y disolución del cuerpo político. La persona civil ha de
prohibir la divulgación y enseñanza de estas charlatanerías “enemigas de la paz”84,
procurando publicitar la verdadera ciencia civil. La voluntad del soberano, y no la
verdad o alguna noción natural de la justicia85, es expresada en el lenguaje
moderno de la ley positiva. Las deliberaciones de esta voluntad, convertidas en
criterios para la convivencia en el espacio público, serían sin embargo –y
preferiblemente- levadas a cabo en privado86.

Por supuesto, el aislamiento del soberano –en tanto que legislador- sería
relativo a su forma de gobierno. Hobbes sigue a Bodin en su separación de las
formas de gobierno y la persona del Estado. Mientras aquellas pueden cambiar –
sólo si es absolutamente imprescindible-, éste es hermético: su soberanía ha de ser
absoluta, aunque la persona dónde esta resida tenga varias formas, todas las cuales
están opuestas a la anarquía y, por lo tanto, al estado de naturaleza. De hecho,
aunque sigue la trilogía básica de monarquía-aristocracia-democracia, Hobbes
rechaza la tradición clásica que contrapone las formas virtuosas de las formas
corruptas de gobierno. No hay tal cosa; al gobierno sólo se le opone su ausencia, y
cualquier gobierno puede caer en la anarquía, si se descuida el poder soberano:
“Por las denominaciones los hombres suelen significar no sólo las cosas, sino
también sus sentimientos personales (...); de ahí que uno llama anarquía a lo que
otro llama democracia; lo que para uno es aristocracia es oligarquía para otros; y
aquel al que uno llama monarca, otro le da el nombre de tirano. De modo que esos
nombres no designan distintas especies de gobierno sino distintas opiniones de los
ciudadanos sobre el soberano.”87
Explícitamente, Hobbes rechaza la idea del gobierno mixto, fundamento histórico
del republicanismo, y de larga tradición desde Polibio hasta los humanistas cívicos
renacidos desde Italia hasta su Inglaterra: el soberano, sea cual sea su origen, sea
cual sea su forma, es indivisible y exige la misma fidelidad. De intentar tal división,
no hallaría estimulada la libertad más que en otras formas políticas (el dominio, si
es verdadero, es absoluto); más bien, si la división del soberano lleva al desacuerdo
entre sus partes, puede desencadenarse la guerra civil88. Hobbes no descarta que
existan diferencias entre los gobiernos: estas se encuentran en “la manera de
ejercer su poder”89. Algunas formas de gobierno son, por sus mecanismos, más
proclives que otras a la disolución y a la incivilidad. No se trata de algo inevitable
(pretende Hobbes que todo gobernante y todo ciudadano, a través del correcto uso
de su ciencia civil, evite, en tanto le sea posible, ese riesgo). ¿Cuál es la forma de
gobierno menos segura para la sociedad civil? La democracia, sin duda. En primer
lugar, invita a una peligrosa confusión entre el pueblo y el soberano. No hay tal
cosa como un “pueblo”: sólo hay individuos aislados, que mutuamente renuncian a
84 Ibíd., vi.11
85 Non veritas, sed voluntas facit legem
86 De Cive, vii.2
87. Ibíd., x.14
88 Ibíd., vii.4
89 Ibíd., vii.3
20

su derecho natural. Una vez que se determina quien detenta el poder soberano, esta
multitud desencajada pasa a formar la sociedad civil. Sólo es unidad en tanto que
se encuentre bajo la dominación política del poder soberano, en la cual se
encuentra la voluntad de esa multitud, como actor de ésta que es90. Por otro lado,
existe un problema de funcionamiento: la separación del soberano en varias
personas (que sólo pueden ejercer la soberanía convenidos en asamblea) dificulta
la acción expedita y necesaria de las potestades soberanas, lo que acumula los
problemas no resueltos y lleva, eventualmente, a una crisis del Estado91. Además, el
riesgo de que las asambleas sean cautivadas por la seducción de los retóricos se
incrementa cuando de tales asambleas depende la acción del poder soberano92.
Correlativamente, la forma monárquica de gobierno es la más ajustada a la
naturaleza y necesidades funcionales del poder soberano. Una persona ciertamente
unitaria es más acorde a la voluntad única propia de las deliberaciones soberanas, y
puede, de modo efectivo, actualizar su potencia: “El monarca, que es una persona
única por naturaleza, está siempre en capacidad de realizar prontamente los actos
del poder”.93

Si la finalidad de esos actos de poder no es otra que la procura de la


seguridad del cuerpo político y de los ciudadanos que lo forman, es preciso señalar
que el poder soberano no se halla desprovisto de deberes. Aunque no encontremos
límites a su potencia, el soberano no puede regodearse en ésta, sino que debe
actuar atendiendo con severidad la máxima Salus Populi Suprema Lex esto; la
salud del pueblo –o mejor, de lo público- es la ley suprema94. A tal fin es que se ha
constituido el poder soberano: para que los individuos que cedieron su derecho
pudiesen vivir de la “manera más agradable, dentro de lo que permite la condición
humana.”95 En particular sobre lo que atañe a su vida terrena96. En este sentido, los
asuntos fundamentales sobre los cuales ha de concentrar su atención son: la
defensa contra los enemigos exteriores, el mantenimiento de la paz interna, la
recolección fiscal suficiente para satisfacer los dos aspectos anteriores y,
finalmente, la garantía a los ciudadanos del goce de una libertad inofensiva, que
permita a los súbditos el goce “de las riquezas adquiridas por su trabajo”97, y que
morigere los inconvenientes propios de la condición civil.

El descuido de estos aspectos, invita al desarrollo de las fuerzas contrarias a


la unidad del Estado, a través de la insidiosa sedición interna (que es una amenaza
más previsible, y más grave, que la invasión extranjera). El poder soberano debe
vigilar no sólo a quienes pueden sublevarse, sino además a las doctrinas que

90 Ibíd., vii.7
91 Ibíd., vii.6
92 Ibíd., X.11
93 Ibíd., vii.13
94 Ibíd., xiii.2
95 Ibíd., xiii.4
96 Cabe considerar que la armonía en la vida terrena que promueve la seguridad, ha de ayudar a los hombres a

no cometer injurias que pongan en peligro su salvación. Así, la paz civil no sólo provee a éstos ocasión para el
progreso material, sino para el avance espiritual.
97 Ibíd., xiii.6
21

estimulen tal sublevación y los elementos materiales que la hagan posible.98 La


primera doctrina contraria al Estado, de acuerdo a Hobbes, es la creencia de que el
conocimiento del bien y el mal pertenecen al individuo99, de lo que se deriva otra,
que coloca la conciencia del particular por encima de la ley, de modo que se arrogue
el conocimiento de lo justo y de lo injusto, promoviendo así una situación similar a
la del estado de naturaleza100. Acá, Hobbes arremete contra las doctrinas de los
monarcómacos y sus seguidores, que, de las supuestas injusticias del soberano,
derivan un carácter tiránico (que no existe, al no haber formas ‘viciosas’ de
gobierno) que hace lícito, a los ojos de éstos el tiranicidio101. A la vez, quienes
intentan someter al poder soberano a las leyes civiles, atentan contra la sociedad
civil: el Estado, en propiedad, no puede obligarse consigo mismo ni con ningún
ciudadano102. La creencia en la división del poder soberano es de por sí peligrosa,
no sólo si se la divide en cuanto a sus potestades terrenas, sino cuando pretende
dividirse a éstas del poder espiritual, de lo tocante a la “salvación del alma”: si
existe un poder que pretenda, bajo tal prerrogativa, socavar con celo piadoso la
obediencia debida a la autoridad política en ambos aspectos, éste debe ser
reducido. Así mismo, la creencia -teológicamente dudosa- en los iluminados y los
imbuidos de poderes sobrenaturales, “apóstatas de la recta razón” que simulan con
su inspiración su fin sedicioso103.

En el libro viii, artículo 5º, Hobbes deriva la propiedad de los individuos


sobre sus bienes de las prescripciones que a tal fin hace el poder civil: en el estado
de naturaleza no existe la propiedad, toda ella (en realidad, todo el ámbito de lo
privado) es producto de la prescripción y el silencio de las leyes. Si, ya dejado atrás
dicho estado, los hombres asumen un derecho sobre sus propiedades que excluye
no solo a sus conciudadanos, sino al Estado (quien es dueño no sólo de todos los
bienes, sino de los mismos ciudadanos), le roba los medios para llevar a cabo su
cometido, y e coloca en su contra104. Lo mismo ocurre con el resto de las
prerrogativas del poder soberano, cuando se difunde la doctrina de la soberanía de
la multitud, que confunde al pueblo (constituido por todos los individuos que
voluntariamente han cedido su derecho natural al poder soberano, que les
representa) y la multitud (formada por los súbditos, sin autoridad propia). Los
proponentes de estas doctrinas usan al pueblo como pretexto de los vaivenes de la
multitud, sin entender que la soberanía popular reside en el gobernante105. De la
misma manera, atentan los súbditos flojos y pródigos contra el gobierno cuando le
atribuyen la responsabilidad sobre su riqueza y suerte, cuestión que escapa del
objeto general del Estado106; no es de extrañar que estos ociosos esperen con
“ansiedad las ocasiones de revolución”107.

98 Ibíd., xii.1
99 Id.
100 Ibíd., xii.2
101 Ibíd., xii.3
102 Ibíd., vi.14; xii.4
103 Ibíd., xii.5-6
104 Ibíd., xii.7
105 Ibíd., xii.8
106 Ibíd., xii.9
107 Ibíd., xii.10
22

Sin embargo, todas estas doctrina sólo se hacen realmente sediciosas,


presentando así un peligro cierto para la sociedad civil, cuando sus seguidores son
numerosos y cuentan con la capacidad material de enfrentar al Estado (e incluso,
de superarle), con la cohesión de una causa y confianza mutua y, por último, con
jefes capaces de acaudillar su pulsión antipolítica, que les “aguijonee y estimule”108,
sacudiendo con elocuencia “las pasiones del alma, como la esperanza, el temor, la
cólera, la misericordia” a través de metáforas contrarias a la sabiduría civil: “Que
esa poderosa elocuencia, desligada de la ciencia de las cosas (...) sea
verdaderamente la característica de aquellos que provocan al pueblo y lo excitan a
la revolución es fácil deducirlo de la tarea misma que emprenden. Pues no podrían
envenenar al pueblo con esas absurdas opiniones contrarias a la paz y a la sociedad
civil si ellos mismos no las tuvieran”109. El riesgo de estos demagogos corre por su
capacidad de “enloquecer” a sus estúpidos seguidores, trastornando sus almas,
haciéndoles desoír los peligros y convirtiendo en vicio la conducta moderada del
ciudadano.

Esto nos trae a la concepción hobbesiana de la libertad de los ciudadanos.


Hobbes opuso su teoría de la libertad civil a las distintas ideas de libertad que
prevalecían para su época, fuesen ya las teorías que daban libertades particulares a
gremios y corporaciones sub-estatales, fuesen ya las doctrinas que prescribían la
libertad clásica de los ciudadanos-participantes y soberanos110, o las doctrinas que
daban la soberanía a la multitud libérrima. La “libertad inofensiva”111 del ciudadano
implica, por un lado, que el hombre haya renunciado a su derecho a todo, propio
del derecho natural, y, en consecuencia, que abandone toda creencia de
superioridad ante la ley: ni sus intereses particulares, ni algún derecho natural, ni
privilegios ancestrales, persisten donde el Estado no los haya definido. Por otro
lado, si el Estado ha sostenido prerrogativas particulares y asignado recompensas
determinadas, no se tratarán estas de derechos por encima de la ley, sino que han
de someterse a la misma. La libertad del ciudadano “no consiste en que estén
eximidos de las leyes del Estado o que los soberanos no puedan establecer las leyes
que quieran”112, sino en la posibilidad de actuar de acuerdo a lo que su razón les
sugiera en aquellos actos y conductas no reguladas por las leyes civiles113. Los
ciudadanos-súbditos hallan su libertad en el silencio de la ley, que sólo actúa a
favor de la salud pública. De esto se deriva la necesidad que tienen los ciudadanos
de no temer castigos más allá de los que puedan “prever y esperar” por expresión
de la ley, que ha de ser hecha pública: puede justamente el gobierno ser tildado de
arbitrario si, en contra del interés público, arremete contra sus ciudadanos con un
castigo y severidad no prescritos114. No propone Hobbes la lenidad, sino la

108 Ibíd., xii.11


109 Ibíd., xii.12
110 Al respecto léase SKINNER, Quentin (1998): Liberty before Liberalism. Cambridge, Cambridge University Press,

pp.6-10
111 Ibíd., xiii.6
112 Ibíd., xiii.15
113 Leviatán, xxi
114 Del Ciudadano, xiii.16
23

verdadera alternativa al estado de naturaleza: una conducta previsible por parte de


la persona civil y sus magistrados, de modo que su dominio no se haga más temible
y oneroso que la incertidumbre del estado natural. De tal modo, el ciudadano, que
es verdaderamente libre dentro de la sociedad civil (recordemos que la libertad
absoluta del estado natural no puede ser disfrutada con tranquilidad), puede “gozar
sin temor de los derechos que le han concedido las leyes”, pretensión que sería fútil
si los magistrados encargados de la aplicación de la “espada de la justicia”
tergiversan la voluntad del Estado (expresada en la ley) dejándose corromper por
particulares o actuando más allá de lo que la misma prescribe, persiguiendo una
retribución particular115.

PODER SOBERANO Y RELIGIÓN


El mundo de Hobbes, donde naciones civilizadas vivían desgarradas por los
conflictos religiosos, es el producto de siglos de enfrentamiento teórico que ha
separado efectivamente al poder temporal del poder espiritual. El pensamiento
político occidental había cavilado profundamente sobre la relación entre la religión
y la autoridad civil desde la irrupción del cristianismo, una religión que no era de
este mundo, pero que estaba en él116. El modo en el cual este problema se presentó
a los teóricos de la modernidad fue acaso el más cruel de todos. Así, Hobbes
equipararía la guerra de religión con el carácter violento con que las opiniones y
vanagloria humanas se enfrentan en el estado de naturaleza:
“Parece ser prueba evidente de ello que la guerra más feroz es la que enfrentan las
sectas de una misma religión y las facciones de un mismo Estado, cuando la lucha
concierne a la doctrina o a la práctica política”117
Si la separación entre el poder espiritual y el poder temporal era una de las
doctrinas sediciosas contra el Estado, era lógico que la ciencia civil salvaguardase a
éste promoviendo la supremacía absoluta del poder político sobre el poder
religioso. Así, la iglesia, y el culto público, se fundirían en las conductas reguladas
por la ley, sirviendo en última instancia a fortalecer la obligación frente al Estado.
Sólo esta obligación permite una vida que no arriesgue la salvación espiritual, en
tanto evita las violencias y desmanes propios de los hombres en el estado natural. A
la vez, la religión habría de reforzar los hábitos y conductas requeridas al
ciudadano, y esto sólo es posible si la autoridad eclesiástica está sometida al
dominio civil. Esta es una preocupación pertinaz en la teoría política hobbesiana,
cuyas líneas generales presenta en su Ciudadano.
Aunque sus consideraciones sobre la religión van más allá de la política,
entrando en polémicas religiosas notables118, nuestra atención ha de recaer en la
relación entre la Iglesia y la persona civil. Claro que la teología juega un papel
importante en estas consideraciones. La crítica de Hobbes sobre el culto de los

115 Ibíd., xiii.17


116 BLACK, Anthony (1992): Political Thought in Medieval Europe 1250-1450. Cambridge, Cambridge Unversity
Press, pp.42
117 Ibíd., i.5
118 Para revisar la literatura sobre el problema religioso en Hobbes, léase NAUTA, Lodi (2002): “Hobbes on Religion

and the Church between the Elements of Law and Leviathan: A Dramatic Change of Direction?”, en Journal of
the History of Ideas, Baltimore, Johns Hopkins University, especialmente pp.577-580
24

espíritus inmateriales, por ejemplo, lo llevó a atacar a la Iglesia acusándola de


fomentar supersticiones antipolíticas, en tanto infundían un temor ajeno al de la
ley y el castigo civil, socavando los vínculos de obediencia debida al poder
soberano. Si bien Hobbes distingue entre “las cosas espirituales y temporales”,
siendo aquellas las “que tienen su fundamento en la autoridad y misión de Cristo” y
derivan de sus enseñanzas, y éstas las que tratan de las “controversias relativas a
los medios para la paz o la defensa pública” y los conocimientos derivados de la
“ciencia racional”, no abandona la supremacía del poder civil, precisamente en
aquello donde la Escritura no lo ha dejado todo claro:
“Pero determinar lo que es espiritual y lo que es temporal, puesto que Nuestro
Salvador no ha enseñado esta distinción, es investigación de la razón y pertenece al
derecho temporal”119
No puede discutirse que Dios ha prescrito la supremacía de la autoridad civil sobre
la materia temporal120; en asuntos de justicia e injusticia, de ciencia racional,
“quien tiene el poder soberano en la Iglesia no está obligado a consultar a los
doctores eclesiásticos para decidir estas materias”, fuera del ámbito de su
doctrina121. Este poder soberano en la Iglesia, sin embargo, sólo puede interpretar
las Escrituras a través de los “eclesiásticos ordenados según los ritos” en lo relativo
a los misterios de la fe122. Pero, ¿es esto una limitación? Los misterios de la fe no
ofrecen –no pueden ofrecer- respuestas a las diatribas civiles, por lo que la
autoridad eclesiástica no podía imponer nada al poder civil, condición que se
profundizaría en el Leviatán. La elección de los pastores recae, en última instancia,
en el soberano, que, si bien no puede ordenar los sacerdotes, los puede someter, en
tanto las Escrituras –como revelación del Señor- no han prescrito con detalle el
régimen de la organización eclesiástica. De este modo:
“...en los Estados cristianos los juicios en materias espirituales y temporales
pertenecen a la autoridad civil. Y aquel hombre, o aquella asamblea que detenta el
poder soberano es el jefe del Estado y de la Iglesia, ya que Iglesia y Estado Cristiano
son una y sola cosa”123
Desde los orígenes antiguos de la Iglesia cristiana (que es la cual a la que Hobbes
dedica sus reflexiones124, “la misión de los apóstoles no era mandar, sino
enseñar”125, y si enseñan correctamente la doctrina cristiana, habrán de enseñar
correctamente “el deber de los ciudadanos cristianos para con sus soberanos”, que
no es más que “obedecer en todo a los príncipes y soberanos del Estado”126. De este
modo, como veremos, los eclesiásticos serán, junto a los doctores de las
universidades, neutralizados y puestos al servicio de la verdadera ciencia civil, y de
la instrucción de los ciudadanos en sus deberes y libertades. En lugar de servirse
119 Ibíd., xvii.16
120 Hobbes cita la famosa carta de San Pablo a los Romanos (Rom., 13), donde se establece que toda autoridad
ha sido establecida por Dios (De Cive, xi.6). Sin embargo, no asume la teoría del derecho divino de los reyes: la
obligación debida al poder soberano deriva del consentimiento de los ciudadanos-súbditos (Ibíd., vi.13, p.e.) y la
apelación a las Escrituras sólo ha de reforzar este argumento.
121 Ibíd., xvii.28
122 Id.
123 Id.
124 La obediencia del ciudadano, sin embargo, es indiferente al culto que tenga el soberano, sea ya cristiano o

infiel. (Ibíd., xviii.13)


125 Ibíd., xvii.24
126 Ibíd., xviii.13
25

los sediciosos (especialmente los retóricos y los clérigos) de la religiosidad de los


hombres –característica que es única a éstos127-, será el Estado el que, más allá de
la verdad religiosa, la defina y la emplee para hacer a los hombres más aptos para la
obediencia, las leyes, la paz, la caridad y la vida en la sociedad civil128. Aunque
Hobbes se empeñase buen parte de El Ciudadano y casi toda su vida en ganar el
debate teológico en sus propios términos, la razón de Estado que postulaba habría
despojado a dicha disputa de su poder político129: el Estado laico estaría,
definitivamente, por encima de la religión.

127 Leviatán, I.12


128 Ibíd.
129 GARCÍA-Pelayo, Manuel (1991b): "Del Mito y de la Razón en la Historia del pensamiento político", en Obras

Completas, tomo II, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, pp.1217-1219.


26

III
LA VERDADERA CIENCIA CIVIL
Pocos autores han sido tan explícitos como Hobbes en su empeño por fundar
una “verdadera ciencia civil”, empeño que hace explícito en Del Ciudadano. El
filósofo inglés busca derrumbar, a través de su política, a todas las doctrinas que,
falseando la ciencia civil, terminan por debilitar la unidad estatal, y amenazan con
reducir en un estado de guerra a la sociedad civil. ¿Cómo falsean estas doctrinas a
la ciencia civil? Al ignorar, por malicia o indolencia, los fundamentos del cuerpo
político. Como hemos visto, Hobbes plantea que la naturaleza de los hombres se
hace evidente cuando éstos se encuentran fuera de la sociedad civil. La
caracterización de tal estado es una herramienta analítica; no se trata de una etapa
anterior –históricamente hablando- al establecimiento de la sociedad civil, del
Estado. Sirve, sin embargo, para mostrar la amenaza permanente en la que se
encuentra toda unión política; la materia de la sociedad civil, que son los hombres,
contiene en sí los elementos potenciales de la disolución de la misma. De no
superar su carácter natural –esto es, de no asumir su papel como ciudadanos-
atentan contra su propia seguridad, y de tal modo, contra sí mismos. La
desobediencia al poder soberano se convierte en un atentado contra la propia
razón.
Dado que la aptitud política no es innata, el verdadero conocimiento de la
ciencia civil ha de perpetuarse, de modo de promover, en tanto sea posible para
una obra humana, la paz y la sociabilidad que naturalmente ignoramos o
rechazamos. El pacto que da origen a la civitas será insuficiente, en tanto la
disposición a abandonar la propia naturaleza no sea generalizada, y en tanto la
eficacia de dicho pacto no sea asumida por cada ciudadano130. Esa disposición se
presenta con el obstáculo de la obstinada naturaleza humana:
“Los niños y los incultos ignoran la fuerza de esos pactos, como ignoran su utilidad
los que no tienen experiencia de los daños que resultan de la carencia de sociedad.
Los primeros, incapaces de entender lo que es una sociedad, no la pueden
establecer, y los otros, por ignorar su utilidad, no procuran hacerlo. Luego, los
hombres, ya que todos nacen niños, nacen sin aptitudes para la sociedad. Es más,
muchos –si no la mayoría de ellos- nunca se vuelven aptos para ella, por debilidad
de espíritu o por falta de educación” 131
La debilidad de espíritu es, acaso, un obstáculo insalvable. Pero la falta de
educación no lo es; el esfuerzo radica en hacer conocer a los hombres la conducta
que de ellos se requiere. Todas las personas de influencia han de ser instruidas en
el conocimiento de los fundamentos ciertos de la autoridad política, convirtiéndose
por tanto en propagadores de las normas de conducta que han de someter la
naturaleza humana y convertirla en “apta para la sociedad”. Es la aspiración de
Hobbes que los hombres de su tiempo alcanzasen al nivel de conocimiento que,
equiparable al avance de la geometría y la técnica, pueda lograr resultados
comparables en términos de estabilidad política. Los resultados en esas ciencias, si
bien son “admirables”, no son suficientes para alcanzar la verdadera civilidad:

130 OAKESHOTT, Michael Oakeshott (1975): Hobbes on Civil Association. Indianapolis, Liberty Fund, p.136
131 Del Ciudadano, i.2., nota 1ª.
27

“Si los filósofos moralistas hubiesen cumplido su tarea con el mismo acierto, no veo
qué mayor contribución hubiera podido aportar una actividad humana a la felicidad
del hombre en esta vida. En efecto, si se conociera la razón de las acciones humanas
con la misma certeza con la que se conoce la razón de las dimensiones en las
figuras, quedarían desarmadas la ambición y la avaricia, cuya fuerza se apoya en las
falsas opiniones del vulgo respecto de lo justo y de lo injusto, y el género humano
gozaría de una paz tan constante que posiblemente nunca más habría guerra”132
Así, los resultados de una correcta ciencia civil serán, acaso, los más augustos de
ciencia alguna. Los daños que la falsa ciencia civil produce acercan más a los
hombres a la muerte que los errores –comparativamente leves- en las otras
técnicas. Pero la situación de su época, como hemos visto, era distinta:
“Actualmente, en cambio, nos encontramos en un estado permanente de guerra o
de polémica; la ciencia del derecho y de las leyes naturales no es mayor que antaño;
cada una de las partes defiende su derecho basándose en opiniones filosóficas; una
misma acción es alabada por unos, censurada por otros; una misma persona
aprueba lo que condena en otro momento y juzga de distinta manera, en personas
ajenas, sus propias acciones. ¿Hay mejor prueba de que no sirvió de nada para el
conocimiento de la verdad cuánto han escrito los filósofos moralistas hasta
nuestros días? En realidad no agradaron porque ilustrasen los espíritus, sino
porque con sus discursos bellos y favorables confirmaban ideas recibidas a la
ligera.”133
Quienes conocen de la ciencia civil, entonces, han de rehuir de la retórica y del falso
conocimiento del que se sirven los oradores, para, a través de la enseñanza y la
razón134. No de la elocuencia, claro está. De esta hay dos clases; una que explica
“elegante y perspicazmente las opiniones y conceptos del espíritu”, y otra que
“conmueve las pasiones del alma (...) y que procede del uso metafórico de las
palabras, adaptadas a las pasiones”135. La una, alimentada de principios
verdaderos, “siempre va acompañada de la sabiduría”, la otra, sustentada en los
prejuicios, “casi nunca”136.

Hobbes propone, entonces, fulminar el “gobierno de la opinión”,


conquistándolo a través del “dominio del conocimiento” por parte de unos pocos
correctamente instruidos. La difusión de la ciencia ha de ser perfectamente expresa
–y estrictamente controlada- de modo que no exista espacio para opiniones
contrarias. Los oradores y clérigos, ávidos de la aprobación y llenos de vanagloria
por su talento, discuten a través de la contradicción constante de opiniones, de un
modo falaz y charlatanesco, en el que si no se imponen por la opinión, buscan
imponerse por la fuerza137. Pero la ciencia civil, la verdadera ciencia civil,
desenmascara las intenciones de estos ambiciosos, al basarse en definiciones que
“excluyen el equívoco”, como el método propio de quienes no “quieren dar paso a
objeciones”138. Y tal método es el que Hobbes sostiene haber seguido: “...creo haber
132 Ibíd., nota liminar.
133 Id. En la edición inglesa del De Cive, se refiere a la “rhetorication” de la ciencia civil.
134 Ibíd., xiii.9
135 Ibíd., xii.12
136 Id.
137 Ibíd., x.12
138 Ibíd., i.2
28

demostrado en el presente opúsculo, con la más evidente ilación, la necesidad de


los pactos y de la observancia de la fe dada y, por lo tanto, los fundamentos de la
virtud moral y de los deberes civiles”139.
Por supuesto, el tipo de conocimientos que han de divulgarse son los
estrictamente necesarios para que el individuo coopere de buena gana en la
extraordinaria labor del poder soberano, y tales conocimientos sólo se encontrarían
en la ciencia política que Hobbes ha fundado. El estado tiene el deber, como
anotamos arriba, de erradicar las doctrinas que atenten contra su unidad, así como
de “insinuar [en la mente de los ciudadanos-súbditos] otras opuestas”140. ¿Desde
dónde ha de partir esta enseñanza? Desde el mismo punto en que los jóvenes y
futuros oradores se ven influidos, gracias a su ignorancia y edad impresionable, de
la falaz “certeza” de los retóricos. Tal punto se encuentra en las universidades,
fuente del discurso de los conocedores de la jurisprudencia y la teología civil: “Allí
es donde se deben echar las bases verdaderas, y demostradas verdaderamente, de
la ciencia política, para que los adolescentes, imbuidos de ella, puedan luego
instruir a la plebe pública y probadamente. Y lo harán con tanto más entusiasmo y
eficacia cuanto más seguros estén ellos mismos de la verdad de lo que enseñan y
proclaman.”141
Curiosamente, aunque el Estado es el presupuesto de toda civilidad, las
acciones de algunos pueblos y gentes civilizadas (que disfrutan de las
“comodidades de la vida” que les proporcionan la técnica y la geometría) pueden ir
en contra de la ley natural, y así, en contra de su propia seguridad y, por lo tanto,
de la ciencia civil. La demostración de ello está en la historia; tal como advirtió
nuestro autor en su introducción a la Historia de la Guerra del Peloponeso de
Tucídides: “Porque en la historia, los hechos honrosos y deshonrosos aparecen
clara y sencillamente diferenciables, mientras que en la época en la que se vive se
presentan tan encubiertos que pocos son los que, muy precavidos, no se dejan
confundir”142.
Aunque Hobbes no elaboró de manera explícita una teoría de la historia143,
pueden encontrarse en su obra referencias a estados inferiores de civilidad, así
como de recurrentes ejemplos de antiguas civilizaciones. En Del Ciudadano
Hobbes menciona a los “salvajes” de América144, y a los pueblos bárbaros, que viven
en una suerte de conflicto más moderado que el de la guerra de todos contra todos,
sin mayores progresos ni sofisticación en sus actividades económicas145. Ninguno
de estos estados sería apetecible para el verdadero ciudadano, dado que en ambos
carecería de la seguridad necesaria para poder desplegar sus avances.

139 Ibíd., nota liminar.


140 Ibíd., xiii.9
141 Id.
142 Eight Bookes on the Peloponnesian Warre, EW, viii, nota introductoria.
143 Hay autores que han señalado que tal teoría existe en Hobbes; lo que es más, la han identificado; ha de

decirse, además, que Hobbes escribió varios tratados históricos. POCOCK, J.G.A. (1971): Politics, Language and
Time. Nueva York, Atheneum Books, p.200; KRAYNAK, Robert P. (1983): “Hobbes on Barbarism and Civilization”, en
The Journal of Politics, vol 45, nº 1. Southern Political Science Association, passim.
144 De Cive, i.13
145 Ibíd., v.2
29

Sin embargo, los progresos de las diversas sociedades que ha conocido la


historia no son garantía de una mayor paz. El refinamiento técnico se ha visto
acompañado, con frecuencia, de la especulación en la moral y en las ciencias,
especulación que, gracias a la vanidad de los hombres, lleva a nuevos, y acaso más
crueles, conflictos. Las sociedades históricamente existentes son incapaces, de
seguir aceptado las diatribas de opinión, de superar las épocas más bárbaras de la
historia humana.
Hubo una edad, sin embargo, que conoció el correcto establecimiento de la
sociedad civil, una edad en la que los sabios exponían la sabiduría civil “vestida de
galas poéticas o disimulada tras la alegoría, como el más bello misterio del
poder...”. En esta edad, el principio de la autoridad era conocido por todos, quienes
asumían su lugar como ciudadanos-súbditos de la persona civil:
“Creo que los antiguos [tuvieron en cuenta las doctrinas sediciosas] cuando
prefirieron que la ciencia de la justicia fuera disimulada en medio de fábulas más
bien que expuestas a las disputas. Pues antes de que empezaran a debatirse
cuestiones de esta índole, los príncipes no pedían la suma potestad, sino que la
ejercían. No defendían su poder arguyendo, sino castigando a los malos y
protegiendo a los buenos. A su vez, los ciudadanos no medían la justicia por la
opinión de los particulares, sino por las leyes del estado; la fuerza del poder, y no
las discusiones, los mantenía en paz. Es más, veneraban la suma potestad, residiera
ésta en una sola persona o en una asamblea, como a una divinidad visible. De modo
que n se juntaban, como ahora, con los ambiciosos y los malvados para derribar el
gobierno, porque no podían concebir la idea de no desear la conservación de lo que
los conservaba a ellos mismos. Aparentemente la sencillez de aquellos tiempos no
concebía tan docta estupidez. Y por ello reinaban la paz y la edad de oro...”146
La vulgarización de la ciencia civil, entonces, ha sido el terreno fértil para
que los oradores y ambiciosos puedan imponer sus falsedades a los oídos incautos,
y para que su malignidad pase por autoridad, para que los profanos la
contaminasen con sus discusiones sin sentido. Así, se abrió paso a un estado
potencialmente más miserable que el de los salvajes y los bárbaros: el de una falsa
civilidad, precaria, incapaz de resistir la amenaza de su disolución. La política
basada en la discusión, nubla los verdaderos principios de la sociedad política, lo
que explica fallida institución de todas las civilizaciones en la historia (y a las cuales
se refiere Hobbes en sus distintas obras políticas): Egipto, Israel, Grecia, Asiria,
Roma.
Hobbes, sin embargo, cree que es posible recrear dicha edad de oro: gracias
al conflictivo momento que vive su país, las opiniones de aquellos que se oponen a
la institución del poder civil, no deberían contar con la confianza de los hombres.
En todo, caso, no lograron impresionar a Hobbes:
“Encontré que se me reprochaba violentamente haber exagerado el poder civil, pero
la crítica dimanaba de los eclesiásticos; haber suprimido la libertad de conciencia,
pero lo decían los sectarios; haber eximido a los soberanos de la obediencia a las
leyes civiles, pero me lo criticaban los legistas. De modo que estos reproches (...) me
hicieron apretar más los nudos”147

146 Ibíd., nota liminar.


147 Id.
30

Así, la difusión de la ciencia civil y sus apretados nudos ha de dirigirse,


fundamentalmente, a los líderes de la opinión. El común, acaso, es incapaz de
aprender los principios y la demostración de las reglas que rigen su conducta –“la
ciencia de lo justo y de lo injusto”. ¿Esto es necesario, sin embargo? No, sólo
necesita saber las reglas mismas, no comprenderlas. Pero, claro, ¿cómo puede
enseñársele lo que ninguno ha aprendido?148 Aún si sólo se cuenta con la fuerza
pública para recordar a los hombres las prescripciones de la ciencia civil, ¿quién
habrá de enseñar a los ejércitos? Es por eso necesario deber del Estado, como
hemos anotado arriba, el sometimiento de las universidades y del clero149. Tanto
éstos como los magistrados, como garantes y divulgadores de la ciencia civil, han
de ser educados férreamente en sus principios, de modo que eviten las facciones y
sepan identificar las amenazas150. El sistema de reglas y virtudes pretende,
tautológicamente, hacer de los hombres buenos ciudadanos (en tanto acatan dichas
reglas), y no transformarlos moralmente más allá de lo que requiera la política.

Es necesario decir que la reedición de la etas aurea, sin embargo, no es un


reino del fin de los tiempos. Hobbes busca, sí, que su “ciencia civil” sirva de
fundamento ideológico para la unidad del poder. Al plantear la antítesis estado de
naturaleza/sociedad civil como fundamento de su ciencia, Hobbes crea una
narrativa con la cual sostiene su sistema político, que simplifica las alternativas de
los hombres151. Hobbes desea hacer posible que los individuos superen su
condición natural y de que establezcan, en tanto sea posible, un orden político a
través de los verdaderos principios de la ciencia civil. Un orden político donde la
civilidad, tal como la aspiraba, fuese posible y, en tanto se pueda, perdurable.

148 Behemoth. The History of The Causes of The Civil Wars of England, EW, VI, p.212
149 Todos los comentarios de Hobbes acerca de la educación civil, reducidos en estas líneas, se asemejan a los
comentarios de Platón en su República: hay que buscar a los mejores “guardianes de la convicción” que sean
capaces de predicar la “noble mentira” sobre la que se fundamenta la autoridad política. Platón (1988):
Diálogos. Vol. IV La Republica. Madrid, Editorial Gredos, §431d-141c
150 Vid supra, notas 140 y 141
151 Como toda construcción ideológica, simplifica la complejidad de la realidad: “la claridad y la evidencia sirve

al reclutamiento político” (GARCÍA-PELAYO, Manuel (1991): "De la Razón de Estado a la Razón de Partido", en
Obras Completas, tomo III, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales. p.2565)
31

COMENTARIOS FINALES

Siendo que la forma Estado es el eje fundamental de la ciencia política


moderna, Hobbes ha de ser considerado como un verdadero pionero y, en sus
propios términos, como el fundador de una nueva ciencia civil. Claro está, aunque
Hobbes ocupa un lugar crucial en la formación de nuestra idea moderna de Estado,
no es el único teórico que trató el tema, y no se agotan en él todas las discusiones.
Nuestra concepción sobre la civilidad no se encuentra ya sólo en el disfrute dentro
del espacio que nos provee la ley. La relación entre lo público y lo privado se ha
modificado sustancialmente; sabemos ya que no es el Estado el que define los
límites entre ambas esferas y, aún más, si estos límites son claramente definibles).
El ímpetu político con en el que avanza su teoría se ha visto, desde el siglo XVIII,
sustituido por la influencia de factores sociales, tecnológicos, económicos (y, más
recientemente, por el regreso del elemento religioso.

Sin embargo, ¿cómo escapar de la prescripción hobbesiana? Cuando


privilegiamos la seguridad a la prosperidad, la eficacia a la discusión, el derecho
positivo a las pretensiones naturales, nos movemos dentro del espacio público
definido por Hobbes para el ciudadano. En tal espacio, la aquiescencia y modestia
de cada individuo era esencial. Como recapitula Hobbes en sus conclusiones al
Leviatán, si la mayoría de los hombres conoce sus deberes, estarán menos
expuestos a ser utilizados por los sediciosos en sus ataques al Estado, y por tanto
menos expuestos a sentirse despojados por los impuestos necesarios para proveer a
éste los medios para su seguridad. Así también, el Estado se verá menos motivado
para mantener a costa de sus ciudadanos un ejército mayor al necesario para
defender la libertad pública contra los ataques del exterior. Pareciera que, al final,
la amplitud de la esfera de los privado dependerá de cuán obediente es cada
ciudadano; así, ya que no somos “entes civiles perfectos” tendremos que
contentarnos con sufrir las inconveniencias derivadas de “la violencia del poder
soberano”, para evitar recaer en la condición natural humana152.

La aversión al desorden, el miedo a las desinhibidas pasiones humanas, la


obsesiva insistencia en el establecimiento positivo de reglas ciertas sobre lo
correcto y lo incorrecto, la incomodidad con la ambigüedad, y el ansia de una
verdad establecida son los pilares de la concepción y convenciones de la ciencia
civil hobbesiana. Los seres humanos, increíblemente egoístas y llenos de sí mismos,
ignoran en su vanagloria el verdadero fundamento del poder político, esto es, la
imperfección humana, y la necesidad de ser impuestos de hábitos que frenen su
potencial hostil. Sirviéndose del mito de Prometeo Hobbes ataca las desviaciones
de los cantores de la falsa ciencia civil de su tiempo quienes, llenos de orgullo,
socavan al Estado al inventar falsas doctrinas:

152 MALHERBE, Michel (2001): "Hobbes" en RAYNAUD, Philippe y RIALS, Stéphane (2001, eds.): Diccionario Akal de

Filosofía Política. Ediciones Akal, Madrid, p.366.


32

“Cuentan que Prometeo, después de robar el fuego al sol, creó al hombre con lodo.
Júpiter, irritado, lo condenó por ese delito a tener el hígado eternamente lacerado.
Esto es; el ingenio humano (...), por imitación, tomó de la monarquía las leyes y la
justicia, por cuyas fuerzas (...) la multitud que es el lodo y heces de los hombres, se
animó y se fundió en una sola persona civil, llamada aristocracia o democracia.
Descubiertos estos autores (que hubieran podido vivir segura y tranquilamente bajo
el poder natural de los reyes), reciben castigos: expuestos en un lugar alto, están
atormentados por preocupaciones perpetuas, sospechas, distensiones”153
El orgullo de los hombres debe estimular la humildad humana, y el verdadero
ciudadano ha de saber que ni la constitución más perfecta está fuera del peor de sus
peligros: su imperfecta materia, es decir, la rapacidad y vanidad humanas; nuestra
invención no podrá nunca redimir, definitivamente, a la naturaleza que ignora. A
fin de cuentas, conocer una verdad (aún la verdad del Estado) es “saber que ha sido
hecha por nosotros mismos”154. Son los hombres, aún en su “segunda naturaleza”,
los que tienen la responsabilidad de instituir el Estado y, además, de definir con su
conducta la esfera de su libertad. Tratar de saltarse la naturaleza humana a través
de un pretendido conocimiento de las cosas termina, como la invención de
Prometeo, en castigo y dolor.

Aunque la doctrina hobbesiana puede aparecernos hoy como insuficiente


para enfrentar las complejidades y conflictos del Estado contemporáneo, cabe
plantarse si esa insuficiencia no parte de olvidar su principio fundamental: el de la
sujeción de cada ciudadano a la ley, y la sumisión de su voluntad particular al
cuerpo social. En una situación como la actual, en que el fanatismo antipolítico
amenaza el intercambio en civilidad entre los hombres, Hobbes merece una
relectura.

153 De Cive, x, nota 1ª


154 Ibíd., xviii.4
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