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  • Aubenque, P. Onto-Logia

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    Aubenque, P. Onto-logia

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    Presentacion La reflexion filosdfica que a partir de su auge en Occidente tomé el relevo del pensamiento mistico y re- ligioso sin anular por ello el recurso a los registros del mito (cfr. en el propio Plain) o de la religién (en particular cuando la metafisica aparecié como ancilla theologiae}- se planted de entrada cuestiones de origen y de fundamento que afectaban al «ser» o a la «realidad». Abrir un volumen de problemdticas filo- sdficas con el «discurso sobre el ser», y continuar con el discurso «sobre Dios» que ha constituido su for- ‘ma privilegiada, no podria sorprendernos. Por lo que respecta a su relacién con lo «mistico», ello puede aclarar los limites -en lo vivido o en la expresién- de su intenci6n de racionalidad. Las nociones clave de espiritu, trascendencia, subjetividad se entrecruzan entonces con la cuestién general de la interpretacién que distingue de manera decisiva al proyecto filoséfico de la objetivacion cientifica ~seguidas de proble- méticas como «el uno y lo miiltiple» 0 «lo mismo y lo otro», que han atravesado los siglos renovdndose- ‘Sin embargo, las crisis tedricas y practicas que el hombre pensante ha tenido que afrontar no podian que- dar condenadas al silencio: de ahi la interrogacién sobre «Mérgenes y limites de la metafisica», a la que no teniamos razones para concederle la iiltima palabra. ista de articulos 1- Onto-l6gica, Pierre Aubenque 9- Margenes y limites de la metafisica, Francois 2. Teo-légica, Jean-Luc Marion Laruelle 3- Filosofia y mistica, Jean Greisch 10- La alteridad de Io otro, Pierre-Jean Laba- 4. El ser del espfritu, Claude Bruaire rriere 5. Filosofia y trascendencia, Emmanuel Levinas __11- El uno y Jo miiltiple, Jacques Rolland de Re- 6- Filosofia y subjetividad, Michel Henry néville 7- Filosofia e interpretacion, Jean Granier 12- La nocién de realidad, Clément Rosset 8- Narratividad, fenomenologia y hermenéutica, Paul Ricoeur OnTo-LocIca raz6n, que no encontramos a propésito de términos de formacién andloga, de que aquello a lo que.se re- La ontologia, asf denominada segin una falsa ere ag el Mos, no es de manera evidente exte- palabra griega forjada en el siglo xvit por loS@E- rior al AGyos mismo. Aguello de lo que se trata en Giantriee Hiosficos de Goclenius {7@13) y de Mi- la ontologia no es un significado enipiricamente craelius (1652), parece deSigiiar’en un primer mo- {asignable, o incluso indirectamente asignable a tra- mento una disciplina filoséfica particular, con el |vés de una pluralidad de referencias empiticas, sino} mismo titulo que la psicologfa, 1a cosmologfa o la fun significante, el verbo ser de las lenguas ind&em teologia, o que s6lo se distinguiria de las preceden- "OBERT TS Concrtarent, ‘su forma DA tes por su grado mas elevado de abstraccidn, moti- | pio, Ta_cual, en raz6n de su generalidad, no rer \Lvado por el cardcter muy general de su objeto. En !de maiera necesaria a ninguna otra cosa nias qué a realidad, Ja ontologia es menos una ciencia 0 una un uso lingiifstico, que*es también multiple y comi| disciplina que una figura del pensamiento, un mo- _jf€jo. Ast pues, ede ait de donde hay que pai delo teérico, que ha encontrado su realizacién més alta en la metafisica de origen griego que domina en lo esencial la tradici6n filosofica de Occidente. _I. La cuestiGn del ser 0 ,por qué el ser? La ontologia es un discurso (ASyos) acerca del ser, 0, mas exactamente, acerca del ente (6). Hay _—_Las cosas son. La mente que las piensa es. El {que tomar aqui esta etimologia literalmente, por la pAjaro estd en la rama. El cielo es azul. Ueber allen 22 / Planteamientos metafisi-os Gipfeln ist Ruh (Goethe). Wie schon, wie seiend | Goethe)! To be or not to be (Shakespeare). Las | cosas son lo que son. Dios dice: Yo soy el que soy (Exodo, 3, 14). No son todos los que estén ni estan todos los que son (en castellano en el texto} (refrén espafiol). El tridngulo es un poligono de tres lados, La quimera no es, pero es una ficciGn. A es B, B no es A, por lo tanto A no es A. El no ser no es, pero es | no ser, por lo tanto es. El uno es otra cosa que el ser, J por lo tanto no es. {No es asf? Los ejemplos de utilizacién del verbo ser po- rian sef Facilmente multiplicados. Podrian incluso serlo al infinito, si aceptamos la sugerencia de Arist6teles, seguin la cual toda proposicién puede ser Tansformada en una proposicion con ser; por ejemplo, en lugar de «escribo», puedo decir: «estoy escribiendo»; en lugar de «llueve»: «estd cayendo agua». Esta multiplicidad o, incluso, esta infinidad, podrfan persuadimnos Ue entrada sobre la importan- nuestro pensamienio. Pero tendrian que alertarnos sobre Ia equivocidad prdbable de un término que es susceptible de un uso tan generalizado. Si aplicamos al propio verbo ser la regla aristo- télica y si lo descomponemos en su valor de c6pula y en su valor de predicado, deduciremos que todo Sujeto de una proposicién con «ser» y, por tifito, virtwalmente de toda: proposici®n, puede sér dicho por ello misitio «nite»: todo lo que se dice que es tal © cules, pues, «enter. Pero es claro que tal predi- cado, predicable sin ninguna excepcién de todo”su- jéio posible de atribucidn, es vacio, no extiende en modo alguno el conocimient6 del sujeto del que es predicado. Es, diré Kant, un «predicado I6gico», no tun spredicado real». Pero esta vacuidad del predi- cado Ruséell la forinula- cién més canénica, Desgraciadamente, Russell ‘| equivocé al afiadir que todas las dificultades de la Imetafisica se debfan al desconocimiento de la pluri- ifuncionalidad del ser y que, al contratio, la distin-y| ‘cidn de esos tres usos resolveria definitivamente! } esas mismas dificultades. Podrfamos, en efecto, ob” jetar que, tal y como mostraria fécilmente un andli- sis de los ejemplos propuestos, esta triparticién no es exhaustiva. Y, sobre todo, ,podemos aceptar sin més amplias informaciones que la metafisica, que {radicionalmente se piensa a sf misma como cienci del ser, habrfa podido no ser més que el inventario involuntario de los paralogismos, de las contradi ciones, de las extrapolaciones vacias, etc., engen- dradas por el verbo ser, y que habrian podido ser evitadas por un tratamiento més atento de la polise- Onto-l6gica / 23 mia y de la plurifuncionalidad de este término, o in- Aunque el término «ontologia» sea, en cuanto cluso por su exclusin pura y simple? Hubo un terminus technicus, Yelativamente reciente, no es tiempo en que no se retrocedfa ante esta titima con-_exagerado afirmar que la filosofia occidental es por secuencia, Asi, A. Lalande en su célebre Vocabula- completo ontolégica, en primer lugar en el sentido rio histbrico y critico (sub v°), tras haber distinguido trivial de que es un discurso sobre el ser, al igual entre dos sentidos, absoluto y relativo, del verbo ser _que la biologia es un discurso sobre la vida o la cos- y haber observado un «cuédruple equivoco» s6lo, mologia un discurso sobre el mundo, pero también dentro del sentido relativo, conclufa: «Este cuddru- , en el sentido reflexivo, en cierto modo meta-lin- ple equivoco, que se afiade a la confusién del senti- | gitfstico, de que Ia filosofia como ontologfa es un| do relativo y del sentido absoluto, s6lo puede ser | discurso sobre el ser y una meta-teorfa de este dis- evitado con el empleo de Jos simbolos de 1a légica». curso. Este sentido fuerte del término onto-/ogéa, Lalande no era el primero en querer purificar as{ el } donde «-logia» deja-de-ser wiia especie de sufijo Jenguaje natural de la impureza vinculada al verbo casi insigiiifiCante para ser reconducido a su sentido ser. Un sofista del siglo V a. C., Licofronte, proba- de \syos, se reine con una dé las aeepeionieS posi- lemente harto de los argumentos sofisticos sobre el bles del término «meta-fisi¢a», aqiélla en la que el ser, ya habfa, segtin el testimonio del estagirita, to- _noniibre de esta disciplina designa un discurso sobre: mado la enérgica decisién de «suprimir el verbo es» _ la fisica, es decir, un meta-discurso sobre’ el discur- (Fis. 1, 2, 185 b 27 y ss.), cercano sin duda a esos _\s6"que-el hombre sosticite sobre la experiericia, la ottos cuyo nombre no ha sido conservado por la his- cual rio puede ser sino una experiencia del ser. toria y que, en el reverso de la regla planteada més Esta vocacién onto-légica de la filosofia no va, tarde por Aristételes, proponfan conducir toda frase como hemos visto, de suyo. No descansa en Ja in- copulativa a una frase verbal, por ejemplo, decir «El tuicién de un dato inmediato al que Hamarfamos Arbol verdea», en lugar de «El arbol es verde». «ser», pero cuyo nombre importaria poco. No tene- Pero estas sugerencias, lo sabemos, no han sido 4 mos experiencia del ser, en el sentido en que el ser conservadas por la filosofia, ;Nos tenemos que la- J podria sernos dado aqui o ahi en sf mismo, «en car- {mentar de ello? En todo caso, no fue sin razones. Lane y hueso». Pero, por otra parte, no tenemos expe- rimera es que la filosofia, de Parménides a Witt-' riencia mas que del ser, en el sentido de que todo genstein, reflexiona, con el fin de clarificarlas, acer- _aquello que cae bajo nuestra intuicién, tanto intelec- ca de las proposiciones del lenguaje ordinario y que tual como sensible, es inmediatamente representado para éste el verbo ser, pidicamente calificado como por nosotros como ente, No nos representamos las ‘. Aqui todavia se busca en vvano’tii Sujeto para los dos verbos. No es una razén para hacer del sujeto implcito del primero el sujeto explicito del segundo: «lo que piensa es», ni del su- } jet implicito del segundo el objeto explicito del primero: «lo que es es el objeto del pensamiento» fe mejor conservar la indeterminacién y compren- K \ Ider: cada vez que hay pensamiento, hay ser; cada 'vex que hay ser, hay pensamiento. La explicacién de esta coincidencia, aun oscura, podria ser proporcionada por los versos 34-36 del fragmento VI, que, segtin varios intérpretes (Ios pri- meros fueron W. A. Heidel y G. Calogero, seguidos por W. Kranz), comprendemos asf: «Es lo mis no |\ pensar y pensar que es; pues sin el ser, en el que se lexpresa, no encontraras el pensamiento>. El pens imiento es pensamiento del ser, porque se expresa ‘en el ser o por medio del ser. No es el pensamiento quien es expresi6n de un ser que le preexistirfa (tal y como lo comprenderfa una lectura apresurada y abjetivante), sino que es el ser quien es la expre- sidn, el Aéyos del pensamiento, Si se dice que el ser y el pensar son «lo mismo», es porque el ser es quello sin lo cual se dice el pensamiento y porque fuera de él no se podria encontrar. El ser no preexis- te al pensamiento, ni el pensamiento a su expresin Jingiifstica. Lo que es llamado la «tesis», es decir, la ««decisién> de Parménides, decisién instauradora de ‘\lo que seré més tarde la metafisica, es la identifica- cid del ser, del pensamiento y del \éyos en una | concomitancia que excluye todo devenir, toda apro- ximaci6n gradual y, por lo tanto, también toda posi- bilidad de disociacion, La radicalidad de Ia tesis parmenidea chocaré répidamente con objeciones, en el seno mismo de la tradicién que ella instaura. Pero hay que com- prender, en primer lugar, el estatuto y el alcance de la tesis. Esta tesis no descansa de ningtin modo en una intuicién: si éste fuera el caso, se impondria por sf misma y no le harfa falta adquirir, en el dis- curso de la diosa que se supone que habla en el poema, el aspecto de una exhortaci6n y de la prohi- bicidn correspondiente. Y, sobre todo, el ser, inchi- so en su primera acepci6n filosGfica, es un término demasiado general, demasiado desprovisto de for- ma, de figura, en definitiva, de eso que los griegos Haman «i605, como para ser aprehendido en una visi6n, Pero si el ser no es, 0 no es todavia, una substancia, es reconocido como la instancia que confiere una dignidad a todo discurso. Trabajos re- ientes han mostrado que, a falta de verificacién empirica, la tesis de Parménides pudiera descansar jen un hecho de lenguaje, que es lo que C. Kahn ha [denominado el uso_veritativa (veridical_use) del \yerbo ser. Se triia del uso, verificado desde la lite- ralura arcaica, segiin el cual el verbo ser tiene la propiedad, en cierto modo metalingiiistica, de sig- nificar en segundo grado la verdad de una proposi- cién (lo que se traduce en francés por: «es asi» 0 «es el caso», pero el sentido veritativo se encuentra en su estado puro en la formula «no es eso?» tal y como lo prueba por lo demés la correspondencia con el aleman «nicht wahr?» o el espafiol «;ver- dad»), Ciertamente, este uso es un uso entre otros del verbo ser, pero es potencialmente universal y, en este sentido, todo tipo de afirmacién implica ta afirmacién del ser, porque el enunciado de toda proposicién implica la afirmacién de su verdad jertamente, Arist6teles serd el primero en temati- zar este uso del verbo ser, del que hard uno de sus sentidos, y que confundiré con el uso copulativo, también universalizable («Ademis, ser y es signifi- can que es verdadero. Asi, “Sécrates es miisico” significa que eso es verdadero», Metaf., A, 7, 1017 a 1033). Pero es probable que Parménides tuviera ya en cuenta este uso singular del verbo ser cuando Se atrevid a hacer del ser, que no es sino el decir del ser, el elemento y algo asf como el destino del pensamiento. ‘Se habré observado que con ello Parménides in- vierte una problemética que comenzaba a ver Ia luz en su época, problemética que es la de la adecua- cién del pensamiento a una realidad exterior, la cual se esforzarfa en conocer, en representarse: gcémo puede el pensamiento pensar ese «otro» que esta ante él? Si todo conocimiento implica una cierta identificacién entre lo cognoscente y lo cono- | cido, ,cémo puede el pensamiento identificarse con Ja realidad en su alteridad? En otros términos, si la~ mamos verdad a la adecuacién del pensamiento y de la realidad, ;c6mo es posible la verdad? Los de- mis presocrdticos ya encuentran esta dificultad en su esfuerzo por aprehender la «naturaleza». No hay 1ada parecido en Parménides. A los que hoy, tras el Vocablo «ser», no comprenden nada mas que una designaci6n entre otras de la «realidad», hay qué recordar que el ser en su primera acepcién filos6fi- cca hace sefias en una direcci6n exactamente inver- sa, La realidad es lo otro del pensamiento, el ser de! arménides es, en cambio, lo mismo que el pensa- Thiento. El pensamiento, en cuanto idéntico al ser, es pues, por esencia, Verdad, es decir, en el sentido etimolégico del griego d-AjGera, des-velamiento. La ecuacién del pensamiento y del ser hace por esencia init toda adecuaci6n y, a fortiori, imposi- ble toda in-adecuacién. Todo pensamiento es ver- dadero puesto que todo pensamiento dice el ser, sin lo cual el pensamiento no serfa pensamiento. Esa es la paradoja en forma de tautologta que Parméni- des lega a la posteridad, al mismo tiempo que la advertencia solemne de la diosa: «No, nunca do- blegards el no ser a ser; de esta via de investigacion aparta tu pensamiento» (fr. VII). La prohibicién de pensar el no ser va de la mano con la identificacién del ser y del pensamiento, Har4 falta nada menos jque un parricidio, forma apenas atenuada de un deicidio, para poner fin a la ontologia implacabk ‘mente tauto-légica de Parménides. Pero {se pod iponer fin alguna vez? La tesis de Parménides lleva consigo, a decir verdad, no uno, sino dos tig ybjeciones. El pri- mero consiste en oponerle el hecho del error. Juzgar falsamente es decir quelo que es no es 0 que Jo que no es es. Es, pues, violar la prohibicién de la diosa, Jo cual sélo seria lamentable si tal infraccién no fuera presentada por Parménides como propiamente imposible: el no ser es en efecto declarado por él Onto-logica / 25 como impensable e inefable (II, vv. 7-8). El hecho: irrecusable del error certifica, por ¢l contrario, la pensabilidad y la decibilidad, aunque sean desvian- tes, de cierto no ser y es a este respecto que Platén, en el Sofista (241 d), asumird la responsabilidad del «parricidio» al que se expone a obligarnos el ri- gor de la tesis parmenidea. Sdlo que este no ser no seré el no ser absoluto, que contimia siendo impen- sable, sino el no ser relativo de la alteridad, el cual, autorizando a una cosa a ser verdaderamente dis- tinta de otra, nos da también la oportunidad, que no tendrfamos sin ello, de confundir una cosa con otra que ella no es y, al menos, de decirla distinta de lo que es en realidad. Pero esta refutacién no afecta al micleo de la te- sis parmenidea, Pues es claro que, incluso después del parricidio, todo pensamiento legitimo continia siendo un pensamiento ontol6gico, es decir, un pensamiento que dice el ser. Y habria bastado a Parménides con una asuncién suplementaria, la de la pluralidad de los seres, para dar cuenta del fend- meno del error. Pero Parménides rechaza la plurali- dad externa de los seres, su alteridad reciproca, probablemente porque esta concesién le hubiera Ilevado a admitir también una pluralidad interna en cada ser, debida al hecho de que, en el mundo de la multiplicidad, cada ser est en relacién con el todo ‘0-con una parte de los demas, lo cual nos autoriza a decitlo multiples veces distinto a lo que es por esencia. Asf, de Sécrates podemos decir no sélo que es hombre (esencia), sino también que es justo (cualidad), pequefio (cantidad), ateniense (ser-en- un-lugar), maestro de Platén (relacién), etc. Cada ser, dir Plat6n, participa de una pluralidad de ottos seres, que son las esencias 0 Ideas cuyo nom- bre es legitimamente atribuido al sujeto en una pro- posicidn atributiva verdadera. El enlace de los nombres, que constituye la frase, no es posible mas que sobre la base de un «enlace de las Ideas». La pluralidad y, por lo tanto, la alteridad, forma benig- na del no ser, no son requeridas solamente para ex- plicar la posibilidad del discurso falso, sino tam- bién para dar raz6n de la posibilidad del discurso en general. Una proposicién es falsa cuando el su- jeto de la proposicién es distinto de lo que decimos {que es; pero existe una alteridad legitima, constitu- 1 tiva de todo discurso, aquélla por la cual una cosa es dicha con verdad distinta, bajo tal o cual rela- ci6n, de Jo que nos permitifa afirmar su propia esencia, Esta critica, que es la de Platén en el Sofista, es recuperada por Aristotéles bajo una forma qué va @ dar unrimpulso nuevo a la ontologia proporcionan- dole-un método, alli donde Parménides se conten- taba con la alternativa demasiado radical de las dos vias. Aristételes constata en efecto que todas las paradojas a las que Parménides es conducido por 26 / Planteamientos metafisicos su tesis (unidad del ser, unicidad del ser, imposibi- lidad del no ser, y, como veremos, inmovilidad del 4 }ser) son debidas al hecho de que esta tesis es pro- Sy iamente ambigua, Pues, ¢de gue ser se trata euan- do decimos que el ser es, yar que Toque no-eset ser & no°€8? {SE trata del mnismorser en la afirmacién y y en la negacién, en el sujeto y en el verbo? La ver- < x A dad es que Parménides y los eléatas ignoraron la pluralidad de los significados del ser. Parménides, en particular, no conoci6, segin Aristételes (Fis., I, 2) iro sentido del ser mas que aquél por el cual el ser »}_ significa la odc{a, literalmente la «sencia», término para el que disponemos de dos versiones «romani \Yzadas», ambas tradicionales desde los autores lati- 5 Mos antiguos: esencia y substancia. Como estas dos * traducciones son legitimas, pero no expresan cada Rn una més que una parte de lo que connota la oboia Y> | griega, traducimos provisionalmente por: Ia esen- Ne cia-substancial. Asf pues, Ia equivocacién de Par- Tménides apenas si se distingue, seguin Aristételes, de lo que constituye su gran mérito: descubrié lo que significa propiamente (dmiig) el ser, a saber, la esencia-substancial (ovola); pero, fortalecido por este descubrimiento, cometié el error de expul- sar fuera del ser todo aquello que no es el ser pro- piamente dicho. Ahora bien, la experiencia nos en- Sefia que junto al sentido esencial-substancial del ser abundan los sentidos adyacentes, laterales, pa- rasitarios si se quiere, pero que resisten a todo in- tento de reduccién. Asi, el blanco, el grande, el mayor», el «pasearsen, el «estar sentado», no son \ ‘entes propiamente dichos, esencias-substanciales; \ j Per no por ello no son nada: son algo del ser pro- V piamente dicho y, por tanto, entes bajo un cierto JKespecto. Aristételes diré -contra Parménides- que *Neslas determinaciones no son no seres, sino que se vinculan con significados no esenciales y no substan- ciales del ser: cualidad, cantidad, relaci6n, accién, asin, situacién, ser-en-el-tiempo, ser-en-el-lgar, tener. Se habré reconocido en esta enumeraci6n 10 que la tradicién Hamaré las categorias del ser, con excepcidn de la oicia, Ia cual no es mis que una de las categorias del ser (y no el tinico ser, como para Parménides), aunque contintie siendo la pri- mera (Met. Z, 1 y 4). Pero es preciso detenernos en esta oigla, tér- mino que séto~aparece” con su sentido técnico a partir de Plat6n, pero cuya emergencia en cierto modo de destino Aristételes hace remontar a Par- ménides. Otcia parece no ser més que el nombre abstracto sacado del participio presente del verbo clvat: designa, pues, en general la «entidad», el cardcter de ser ente, aquello que hace que un ente sea dicho ente, al igual que la bondad es aquello que hace que una cosa buena sea dicha buena Ahora bien, aquello que permite decir que un ente es, es que podemos responder con respecto a él a Ja pregunta: gqué es? La mesa es un ente porque podemos decir Io que es, dicho de otro modo, defi- nirla, Pero Ia quimera también es un ente (hacien- do abstraccién de la cuestién de saber si existe 0 no) porque podemos definir también lo que es. Ov- (a, que es la propiedad de aquello con respecto a lo cual puede decirse lo que es y que, por exten- sin, designa lo que este ente es, corresponde por ello a lo que la tradicién Hamara esencia, en el do- ble uso de este término: se dice que una cosa es tuna esencia porque tiene una esencia. Pero ovoia tiene otro sentido en griego, que aparece en primer lugar en la lengua corriente: ya no es solamente lo gue es, sino lo que es. Ahora bien, Io gue es verda- deramente, es lo que subsiste, permanece, perdura; [por ello, obota designa muy pronto en Ia lengua griega ordinaria la propiedad fundamental, el fon- \do, la morada, el inmueble, lo que esta durable- mente en mi posesi6n. Evidentemente, es este segundo aspecto de la obota el que fue traducido-en latin por sub-srantia, ‘término que evoca la subyacencia, Ia permanentia substrativa del fondo, el cual subsiste pese ae in- dependientemente de todas las variaciones «acci- dentales» de su superficie 0 de su apariencia, Esta traduccién es sin duda unilateral, ya que privilegia a lo que no es, segtin Aristételes, mas que uno de los sentidos posibles de la obcia, aquél en que la obota significa el Unoxe(uevov, es decir, el subs- trato, el sujeto (en el sentido etimol6gico del latin sub-jectum) (cfr. Met., Z, 3). Ademés, calco de otra palabra griega, iméoram., que también ha hecho carrera, la traducci6n sub-stantia, contra la que ya protestaba san Agustffi, que préferia essentia (De, |i V, 2), tiene el defecto de ocultar la rela j6n seméntica de la nocién de cicta con eT-vert ery ello &n favor de una metéfora~ Pero esta metdfora, que ha “hecho historia, x no, era totalmente arbitraria y, por ello, es dificil, tras veintitrés siglos de metafisica, prescindir de ella, pese a todas las objeciones que puédan hacerse a su adopcién. Esta metéfora traduce, en efecto, uno lde Ios sentidos del verbo ser, tal vez su sentido fundamental, si se entiende por tal su valor Jéxico ‘on exclusi6n de toda funcién sintactica, Es cierta- nente dificil hablar de un sentido del verbo ser, en la medida en que este verbo se conjuga en las len- ‘guas indogurapeas por medio de tres.tafces, cuyos valores sémAnticos no coinciden necesariamente: la zaizes Gort, es, ist, y también sunt, esse, ser, sein) evoca.la vida, lo vivo, pero también el hecho de subsistir por sf mismo, de «sostenerse»; la rafz bhai, bheu (en las formas preiétitas VTuturas: pe~ phuka, fui, futurum, yo fus, etc.; oft. el griego d%- ‘o1s) evoca Ta idea de,crecimiento, de eclosién, de expansién; por Ultimo, la rafz_wes, que sirve para conjugar el verbo ser en las lenguas germénicas (was, war, gewesen), expresa el hecho de habitar, de permanecer. Esta wltima rafz no &"€xtrafia al grieZO nial latin, donde la encontramos en el nom- bre de la diosa del hogar, Hestia, Vesta: es carac- teristico que, pese a la ausencia de esta raiz en la conjugacién del verbo elvat, Plat6n (Cratilo, 401 bbc), seguido por Plotino (Enéades, V, 5, 5), haga un facercamiento entre obcia y Hestia: Ia olota es para ida cosa como un hogar, el lugar en que, siendo en siy para si, esté en su casa. Heidegger, que consa- gf a la etimologia del verbo ser (Introduccién a Ta metafisica, tt. fr., pp. 80-83) un andlisis que sera confirmado en lo esencial por E. Benveniste (op. cit., p. 160), constata que esos tres sentidos en principio distintos: «vivir, aparecer, permanecer», dieron lugar, a través de la conjugacién de las rafces correspondientes, a una «mezcla niveladora», de la que hoy ya no emergerfa més que un «significado evanescente» (p. 83). Pero este significado, aun- que ya hubiera sido compuesto, conserva una fuerza cieria en los griegos. Después de todo, no es dificil (aunque nadie lo haya hecho conscientemente) sintetizar los tres sentidos indicados més arriba y {hacer significar a su «mezcla» algo asf como f «aparecer y mantenerse en la permanencia» o tam: \bién «expandirse y perdurar en la presencia», en lo} ‘que se conjuntarian las ideas de estabilidad y de} intimidad, de permanencia y de inmanencia: la inj movilidad indiscutiblemente connotada no es pen- sada como una detencién contra natura, sino como la vida misma, el autodespliegue inmanente del contenido. Heidegger no se equivoca cuando ‘dice que «la experiencia del sentido del ser» que nos legaron los griegos es la de la presencia (ta- povoia), lo cual ha de ser comprendido en el senti- activo que conserva en alemén el verbo «an- wesen», «presentarse en la presencia», Los griegosy habrian, pues, pensado la ovata como mapovsia y,] anticipadamente, el Wesen como Anwesen, el ens} como praesens. Que no se diga que se trata de una reconstitucién retrospectiva. Cuando los griegos se interrogan so- bre el significado del verbo eivat, Hegan primero a la idea de la «permanencia en la presencia», incluso cuando es para negar que este sentido agota la tota- lidad de los significados del ser. Cuando Platén, en el Sofista (244 a), constata el estremecimiento intro- ducido por las cosmologias postparmenideas en ‘nuestra comprensién del ser, sera para recordar que, ‘en esta «gigantomaquia sobre el ser» (246 a), la teo- fa que habia gozado de su preferencia al principio, la de las Ideas, oponia el-ser al devenir.(246 c). {No aseguraba, en el Teeteto (152 €, 157 ab), que los fi Issofos que, como Heréclito, sostenfan que todo, esta en perpetuo movimiento «no hacen nada m nos que suprimir el verbo ser»? :Y la Repiiblica adn reservaba acaso la expresién 14 Gvra, «los entes», | y cr Onto-logica /27 s6lo para los entes inmutables, releganda.asf al_no ser a las cosas en movimiento (Rep., VII, 521d), coho Si la expresién «ser en devenir» fuera una contradiccién en los términos (lo que, por otra par- te, afirma explicitamente el Timeo, 38 b)? Con ello, el platonismo asido aqui en lo esencial por aquello qué haté carrera durante mucho tiempo en detrimento de la retractaci6n parcial del Sofista, se situaba al hilo de la tradicién parmenfdea. Pues- to que si, COnio Hemios visto, Parménides afirma la unidad y la unicidad del ser basandose en la uni- versalidad de su funcin veritativa, afirma inme- diatamente después su permanencia: «Perman cciendo el mismo y en sf mismo, permanece por si ‘se queda asi inmutablemente fijado al mismo ly ar> (VIII, vv. 29-30). Esta permanencia afirmagt del ser es la de una presencia e, incluso, la de dna presencia temporal: «Nunca era ni serd, ya que es ahora» (ibid., v. 5). Pero ide dénde le viene a Par- ménides esta seguridad que le permite deducir el ser veritativo del ser inmutable y extraer de la pre- misa (indiscutible), seguin la cual el pensamiento no puede pensar sin pensar como «verdadero», es decir, como y (por oposicién a los sentidos relativos) y casi 1 Gnico que merece ser filos6ficamente considera- jo (Met., Z, 1). Aristételes dice también que es «principigy de los demés sentidos (ibid., I, 2), no sporque Tos demas deriven de él, sino porque es faquello sin Io cual los demas sentidos serfan ine- (xistentes e impensables. Este primado de la esen- cia-substancial es justificado de dos maneras. En primer lugar, es el primado légico y gnoseolégico del «lo que es», es decir siete MMe co- ‘mos tan bien una cosa como cuando sabemos PLATON y ARISTOTEL La Escuela de Aten (Atle) de Rafal: Rom, Meo de Vaticano ge fh (Foto Anderson-Giraudon). pos Habe ae oft oh lo que es (y no cudl es, dénde esta, cuanto es, etc.) aun tds, €l conocimiento de estas determinaciones subsidiarias que son la cualidad, la cantidad, el ser- en-el-lugar, etc., no es posible mas que a condicién de saber qué es la cualidad, la cantidad, el ser-en-el- lugar, ete. Pero, por otra parte, el primado de la o cia es también el primado, Hamado por Aristételes , mas pre- cisamente analogia de relacién o analogfa de atribu- ci6n, a la estructura semantico-sintéctica que Arist6- teles describia como «unidad focal»: la innovacién asf aportada seria pues puramente terminolégica, en ningtin modo doctrinal. En realidad, la introduccién { del concepto de analogfa en un contexto el de los significddos multiples del ser en el que Aristoteles, que conocfa este concepto, no Jo empleé nunca, no podia ser enteramente inocente. La analogia latina no fodia ignorar ~o completamente olvidar— la dva- Aoyla.griega, que es un concepto matemético que significa «proporcién». Ahora bien, introducit Ja (a ef el ser es interpretar Ja pluralidad de sus schtidos, no ya como una profusién exuberante-e \domable; sino como una repartici6n reglamentada: Dios a €l Ser a las criaturas -o ¢] Primer Printipio de la tradicién neoplaténica da el ser a las substan- cias derivadas~ no a la ventura o al capricho de su li- bre arbitrio, sino segiin la proporcién de su aptitud mas 0 menos grande para recibirlo, casi nos atreve- ramos a decir: segtin la proporcién de su mérito res- pectivo. Del mismo modo, la primera categoria del ser la esencia-substancial- difunde su ser en las ca- tegorias segundas no segiin el modo deficiente de su propia escisin, sino segin el de una justicia distri- butiva, segtin la cual cada categorfa recibe, segtin las ‘expresiones de Tomas de Aquino (Com. sobre las Sentencias, d. 1, q. 1, a. 1), el ser que le «conviene» o el ser que le «es debido»: la cualidad mas que la cantidad, la cantidad més que la relacién, la rela~ cién més que la situacién, etc., encontrandose con- centrado el maximo de ser evidentemente en la esencia-substancial misma, Una doctrina de la ana- \ logfa, aunque la niegue, no puede, pues, abstenerse i de introducir légica en el ser y, en particular, de i] | i | ‘ unificar al menos tendencialmente su concepto, puesto que la analogfa supone la conmensurabili- dad y, por tanto, la homogeneidad relativa de los términos que pretende acercar a despecho de su di- ferencia: sustituye la metafisica de los.sentidos del ser por una metafisica de Jos, grados de ser; la gra- daciGn administiada suplanta la profusi6n disemi- nanté; a través'dé la analogfa de los grados de ser aptinta a la univocidad del concepto de ser. La on- tologia se convierte en una ontolégica, segtin la cual la diferencia misma se convierte en la mani- festacién gloriosa de-ly unidad. f Pero esta légicizacitinede_la ontologia no habia {sido posiblé Sin u.jéologizatién: La ‘analogia su- oie) “pone eir efecto nt Primerpio supremo que preside en Ia distiiBlicisin. Pero supone sobre todo Ia diso- ciacidn interna de todo ente diferente del divino, lo que hace resaltar aun més Ja primacfa ejemplar de un Ente absolutamente simple, que es el Ente divi- no. Expliquémonos: para toda teologia creacionis- ta, pero también paratodo sistema emanantista como etneoplatonismo, un ente ctalquiera no pue- de ser dicho ser mas que por delegaci6n del Prime- ro y por participacién de éste. Tal ente, diré Avice- na, 6 ef su Ser, sino que «lo recibe de otro» (haber esse ab alio, segin la traduccién que da santo To- mas, Metaph., IV, n° 556). El ser (esse) no se con- funde con la esencia (essentia) del ente considera- do: le es, dice también Avicena, sobreaiiadido (superadditum). Tomas de Aquino diré en este mismo sentido que hay composicién de ser y de esencia (se diré més tarde: de existencia y de esen- cia) en el ente creado, pues Ia esencia del ente crea- {do no podria implicar por sf misma que él sea, ne- cesita, pues, de una causa exterior para existir. \ Hay, pues, para santo Tomés, dos tipos de ente: un ente que es su ser (est ipsum suum esse) ¥ que es Dios; un ente que tiene el ser (habet esse), &S decir, que no coincid ser, sino al que el ser ha sido dado, de forma eventualment revoca- ble Este segTdO Tipo de ente és Ia Griaturd. Ahora biéh, gpor quién podrfa ser dado el Ente al que to- davia no lo tiene? Se podria responder: por aquél que ya lo tiene y que puede comunicarlo, del mis- mo modo que los padres dan el ser a sus hijos. Pero ide quién procede el ser de estos procreadores oca- { sionals? Es claro que, para evitar una regresién al infinito, hay que detenerse ent uiia primera causa lel ser, en uh tiltimo principio creadér, que no tie- (nea ser (pues, {de dénde le provendria’), sino que (Uo es: Lo qué produce el ser del ente es el ente que “es"él mismo su ser, es decir, aquello a lo que la tra- dicién llama Dios. La ontologfa s6lo da raz6n del ente en su totalidad recurriendo a la causalidad a la ‘mplar y eficiente de un Ente primero y su- premio. Dicho de otré modo, la ontologia s610 se conitituye como una ontologta, es decir, discurso racional sobre el ente.~mediante el rodeo de la onto-teo-logia. "Pero, "se diré, el papel de Dios en el acto de do- naci6n de ser puede ser intérpretado de mianera di- ferfite y, por ejemplo, de in iiodo"queescapa a {OG I6gica. Podriamos, en efeets, pensar que’ esta donacién es gratuita, arbitraria y que, segdn una sugerencia de Avicena, el ser accede entonces a la esencia como si fuera un «accidente». Pero para qué servirfa entonces la esencia, de la que hemos visto que, desde el origen de la ontologia, ejerce la funcién de principio de inteligibilidad? Si tal prin- cipio no estuviera presente en el seno del ente mis- ‘mo, si la diseminaci6n de los entes escapara a toda regla, podriamos imaginar con respecto a ellos un discurso indefinidamente descriptivo como si fuera un inventario, pero ninguna ontologia seria posi: ble, como tampoco ninguna teologfa, si entende- ‘mos con ello un discurso que da raz6n de la esen- cia de Dios y de su acto, en particular del acto por el que da el ser a los entes. Es, pues, conforme a la Idgica de la onto-teo-logia buscar en la esencia ‘misma la raz6n de Ja venida al ser del ente 0, tra- tdndose de un mundo plural, el principio de una re- particién racional del ser entre los posibles, prin: pio que gufa a Dios en la administracién del acto creador. Pero la onto-teo-logia no podrfa ir hasta el final de su légica sin negar la funcién causal de Dios: si ocurriera que hubiera que buscar la raz6n | suficiente del ser en la esencia misma, la voluntad de Dios no tendrfa otro poder més que el de asentir ‘al proceso de autoconstitucién del ser, cuyo enten- ‘dimiento ya no serfa mas que el testigo fascinado. ‘A poco que se conceda a la esencia, se condena a Dios a lo arbitrario; si se concede demasiado a la esencia, se condena a Dios a Ta inadcién, como sii cede-en Spinoza, que niega a Dios el dereché de haber podido crear otro mundo que el que se ha creado en cierto’ modo a sf mismo en virtud de Ta ‘unica hecesidad de su propia esencia. IV. Ontologismo Otro de los méritos de Tomas de Aquino es ha- ber encontrado el punto de equilibrio en el que la ‘onto-teo-logia se estableceré por un tiempo, dando a cada uno de los componentes de esta sintesis =ser, Dios y Aéyos~ la autonomfa relativa sin la cual esta sintesis no serfa posible. La mejor férmu- (i se encuentra en esa cumbre de la ontoteologia que ¢s el pequefio tratado de juventud Del ente y de \aesencia (De ente et essentia). Segin este tratado, cada ente (ens) participa del ser (esse), segtin la proporcidn de su esencia (essentia). O también: la esencia limita en cada ocasi6n, en proporcién in- versa a su perfeccién, Ia recepeién del ser por el ente, en la forma en la que la potencia divina limita el acto canalizando, por asf decirlo, su impulso. Vemios, pues, que la esencia es el intermediario obligado que, siendo distinto del ser (por la razén teol6gica tecordada més arriba), apela y regula la recepeién del ser por el ente. Tal y como lo expresa muy exactamente santo Tomés, «se habla de esen- cia en el sentido de qué por ella y en ella (per eam jet in ea) el ente tiene el ser» (De ente et essentia, I, Cin fine). Sin la mediacién de la esencia, el ser no sefia més que un accidente, tal y como habia crefdo Avicena, y es por ello por lo que santo Tomas pre- cisa en oiro lugar: «Aunque sea verdadero que el, ser de una cosa es distinto a la esencia de esta cosa, no hiay por ello que compteiider que"este ser sea alg® sobreafiadido como si fuera un accident, sino que esta coio-constituido, por.los prineipios.de, la Onto-l6gica / 31 egencia (per principia essentiae)» (en Metaph., IV. 550). Se habré observado por dos veces el uso de la preposicién per, que slo puede traducirse de manera equivoca por la preposicidn «por». El latin per aqui empleado significa que, a través de la esencia, por mediacién de la esencia, segiin la regu- lacién ejercida por la esencia, es el ser dado al ente. No se trata en ningtin caso de un complemento de agente, que haria de la esencia el agente de la dona- cién de ser. El ser s6lo puede ser dado al ente pa- sando por la esencia, pero no es dado por la esencia. En este iiltimo caso, el latin emplearfa la preposi- ci6n ab. Pero el equivoco de la traduccién, por muy real que sea, no es fortuito. Toda la ontologfa ~incluso en la lengua de eleccién de Su ia escolar, el la- tin tenderé inexorablemente a interpretar el per como tir ab, ASi Cofio Ta esencia expresa negativa- Hfent€ ina limitacién impuesta a la gratuidad de la donacién de ser, expresa positivamente la aptitud del ente a ser, 0, como se diré a partir de finales de la Edad Media para marcar mejor Ja realidad de la composicién que caracteriza al ente creado, hay una aptitud de la esencia a existir. Dado que esta aptitud est ella misma regulada por el grado de perfeccién de la esencia, el paso que conduce a ver en esta capacidad una «pretensiGn» es insensible, y es tanto mds fuerte y esté tanto mas justificado cuanto mayor es la perfeccién de la esencia. Este (pase, serd dado por Leibniz (De rerum originatione radicali), que no vacil esencia una «tendencia a existir» (conatus ad exi tendum), una «exigencia de existencia» (exigentia/ existendae) 0, por asi decirlo, una «pretension a existir» (praetensionem ad existendum). El discurso sobre la esencia se encontraba con- ducido por una inclinacién natural a interpretar la aptitud como pretensién y, finalmente, en la medi- da en que esta pretensidn es «esencial», y por tanto racional, a considerar esta pretensién como una le- gitimaci6n. La esencia no s6lo precede a la existen- cia, sino que apela a ella, la requiere y, en tltima instancia, segiin una palabra que ha encontrado néxito a través de las traducciones de Heidegger, la «arrazona>, privandola asi de la contingencia que: le era reconocida tanto por el empirismo de los griegos cuanto por el respeto reverencial que impe- dia a la mayoria de los teélogos de la Edad Medial lanificar en demasia el acto creador de Dios. No #8 una casualidad si la afirmacién més decidida y Imés convencida de la libertad divi la Se_ericuentra {on aquellos tedlogos qué estan mas ale; (ontologia tradicional: los nominalis Vermo“de-Occanr tienen razones tanto teoldgicas como epistemoldgicas para rechazar la realidad de as esencias, esas esencias que son manifiestamente impedimenta para Dios. Prueba de que, dicho sea Yen afirmar que hay en toda, 32 / Planteamientos metafisicos de paso, la ontologia y la teologfa ~ya en Aristéte- les, pero también en los més lejanos de sus suceso: | res no tienen tantos vinculos y de que sus intere- | ses no son tan convergentes cuanto lo dejaria { suponer la constelacién onto-teo-I6gica que ha do- vane sobre la metafisica en su cenit El movimiento de | icjn del ser 0, lo que Ge es lo mismo, a Se que opera en el nticleo masmo de Ta ont i, desa- Hard sus COrBECTENCIAS € ‘éxifemas en la'fhetafisica (s comienzo de la Fad" Modema, que.n omo se Suele Creer demastado menudo, tologfa medieval, sino que, al contrario, més. libre de Jo que estaba esta tiltima de escripulos teol6gicos, deja a esta ontologta desplegar sus virtualidades has- {tal fondo. Es la época eri que aparece la pregunta * «Por qué hay algo mis que nada?». Pregunta nue- va, que Ta fildSoffa griegt Hi-siquiera habia plantea- do, porque no disociaba todavia el ser de la esencia y porque la existencia concreta, empirica, estaba | Vinculada para ella a la facticidad. Pregunta que la teologia medieval habrfa podido concebir, pero que ‘no se atrevia a plantear, pues no le hubiera pareci- do conveniente pedir cuentas a Dios. Leibniz, por su parte, planteard la cuestién y responderé a ella. Su respuesta es: existe algo, porque es mejor que algo sea més bien que nada. Ciertamente no hubiera sido contradictorio que nada existiera; no hay pues nin- ‘guna necesidad légica en que el ser sea, pero hay en ello una necesidad moral. Es el principio de lo me- jor © principio de raz6n, no s6lo el principio de identidad, ¢] que da raz6n de la existencia. Por esta distincién del principio de identidad y del principio de raz6n, de la necesidad logica y de la necesidad moral, Leibniz cree salvar la contingencia del ser y ‘Ja libertad de Dios. Pero es facil objetarle que un Dios que no actuara segiin el principio de lo mejor seria una contradiccién légica. Leibniz sostendré hasta el final que Dios era libre de no crear el mejor de los mundos posibles. Pero zhubiera sido Dios, es decir, el ser mas perfecto, infinitamente bueno y to- dopoderoso, si su voluntad no hubiera querido lo mejor y si no hubiera tenido el poder de realizarlo? La iniciativa divina desaparece ante la necesidad 16- gica que se vincula para Dios a la necesidad moral. ‘No hay, pues, una gran diferencia entre el mejor de Jos mundos posibles, cuya inexistencia implicaria limperfeccién moral, y el mundo absolutamente necesario, cuya inexistencia implicaria contradic- cién, pues una imperfeccién moral por parte de Dios seria contradictoria. La inclinacién que, como ha visto Amnauld, reconduce una y otra vez el esen- cialismo leibniziano hacia el necesitarismo spino- { tista es, pues, irreversible. Caracteri avatares de suya una caracte 108, @ este respecto, son los tiltimos cién de substancia, Degcaff€s ace viene en linea directa de Aristételes: la substancia es aquéllo que s6lo necesita de sf mismo para existir.

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