(Modulo 2 semanas 4 y 5)

Teórico 4- Las mediaciones culturales

MATTELART, Armand, ¨El poder negociado¨, ¨El retorno del sujeto¨ y ¨Los
procedimientos de consumo¨, en Pensar sobre los medios.

3. EL PODER NEGOCIADO

DE LOS USOS DE LA AMBIGÜEDAD

Con el paradigma de lo fluido, lo que se ha fracturado es la imagen de un poder localizado en un solo
punto, visible y unívoco, de la sociedad, la imagen de un poder central perfectamente articulado con la
periferia. Lo que se perfila es la imagen de redes complejas de lugares cuyo propio enmarañamiento
hace compleja la formación de las decisiones. A esta complejidad ha de corresponder la pluralidad de los
instrumentos de interpretación.
En eso consiste, precisamente, la gran aportación del nuevo paradigma de lo fluido: en poner en duda el
carácter de certezas lisas y unívocas que tenían las categorías y los paradigmas que durante mucho
tiempo se han enseñoreado del pensamiento crítico. Sin embargo, han de señalarse las ambigüedades
de la incursión que permite, desde el momento mismo en que se destacan sus méritos. Pero a renglón
seguido, hay que reconocer que el mérito de su ambigüedad es precisamente el de que permite
aprehender mejor el carácter polisémico de lo real y de los actores que lo accionan.

LOS AVATARES DEL ESTRUCTURALISMO

No se puede pasar de una concepción maniquea de lo social a la idea de un social desperdigado,
multipolar, sin que evolucionen profundamente las representaciones del poder, de sus formas de
ejercicio y de las modalidades de la resistencia.
Una de las grandes contribuciones de la crítica literaria estructuralista fue, como es sabido, la de romper
con el historicismo idealista y con un cierto marxismo.
Al plantear su hipótesis sobre la microfísica del poder, Michel Foucault lograba hacer progresar el
debate, desestabilizando, a su manera, la diferenciación héroes positivos/héroes negativos y
desenclavándolos de sus polos tradicionales. Al apuntar que el poder no es el "privilegio" adquirido o
conservado de la clase dominante, sino el efecto de conjunto de sus posiciones estratégicas, también
ponía en entredicho la posición del "dominado" en este sistema de poder. Frente a las grandes entidades
reconocidas por el marxismo (Estado, clases, ideologías dominantes), frente a la representación
manipuladora de las instancias ideológicas, opone el esbozo de una teoría de los focos discontinuos de
poder, diseminados por todo el cuerpo social, sin que pueda detectarse en éste el menor mecanismo de
conjunto.
En el polo opuesto a la extensa amalgama agrupada bajo la denominación de estructuralismo, Louis
Althusser forjaba su concepto de "aparato ideológico de Estado", mucho más apto para dar cuenta del
funcionamiento de los medios en los regímenes autoritarios que en aquellas sociedades en las que la
larga tradición democrática hace que proliferen los lugares de la producción y no tan sólo los de la
reproducción del poder.
Desde el alba del estructuralismo, en sus diferentes variantes, quedó todo dicho acerca de sus
aportaciones, pero también sobre sus límites.
Aunque por parte de algunos de sus representantes se planteara como una interrogación radical de las
estructuras de poder, no es menos cierto que el estructuralismo mantendrá con este último unas
relaciones ambiguas. El propio Foucault no se librará de esta ambigüedad. Al negarse a identificar las
grandes entidades de poder, volverá a enlazar, paradójicamente, con una concepción metafísica de éste,
un poder ubicuo y, por tanto, intangible y anónimo. La doble faceta de su teoría explica, sin duda, por
qué han apelado a él corrientes frecuentemente antagónicas.

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LA APORTACIÓN GRAMSCIANA
Los análisis del marxista italiano Antonio Gramsci son sin duda los que, durante la segunda mitad de los
años setenta, más han influido en la búsqueda de nuevas vías de aprehensión del dispositivo de
producción mediática, y, también, en la de formas culturales populares.
Si hubiera que resumir brevemente la aportación gramsciana a la construcción del nuevo paradigma del
poder, en seguida habría que dedicar la mayor parte a la noción de hegemonía. Gramsci definía la
hegemonía como la capacidad que un grupo social tiene de ejercer la dirección intelectual y moral de la
sociedad, su capacidad de construir en torno a su proyecto un nuevo sistema de alianzas sociales, un
nuevo "bloque histórico".
La noción de hegemonía rompe con la idea de un poder vertical, de un poder no negociado y, sobre
todo, no negociable. También rompe con la tendencia a dejar en penumbra cualquier interrogante sobre
el fundamento del poder del intelectual como mediador en la producción de esta dirección intelectual y
moral, o dicho de otro modo, del ¨consenso¨. Y rompe, por último, con las corrientes de pensamiento que
han limitado la cuestión de las culturas populares a las prácticas de los partidos ¨populares¨ en nombre
de la idea de representación.
Durante los años setenta, la nueva lectura del pensamiento gramsciano se dirigirá en primer lugar, y
sobre todo, hacia la cuestión del Estado. Así es como las concepciones duales que configuraban al
Estado como una estructura monolítica frente a ciudadanos pasivos y uniformemente dominados, como
un lugar situado al margen de las contradicciones del movimiento social, han dado paso a enfoques que
intentan captar los lugares de producción del consenso (especialmente los medios y la escuela) como
lugares en los que se filtren las expresiones de la sociedad civil y de las relaciones de fuerzas que la
recorren. No ya como ámbitos en los que el poder se reproduciría mecánicamente, sino más bien en los
que se produce a través de las mediaciones entre clases grupos e individuos. Al hacer estallar esta
concepción compacta del Estado althusseriano, la nueva lectura de Gramsci permitió extraer una
concepción del poder como cooptación de los múltiples intereses de las diferentes clases, de los
diferentes grupos e individuos, y, a la vez, como negación y exclusión de extensas zonas de intereses de
los grupos y clases subalternas.

EL ACTOR Y EL SISTEMA
Gramsci apuntaba que "la hegemonía nace en la fábrica" y veía en el fordismo esta cultura encargada de
cimentar ideológicamente la sociedad trabajadora.

Si hubo un tema olvidado por aquellos/aquellas que han estudiado las formas de sujeción ideológica y
cultural, ese fue el del trabajo y el de su lugar concreto, la empresa.
El fordismo está en crisis. Aparecen nuevos modos de mando y de comunicación que permiten que la
organización se adapte a las circunstancias y a las presiones. En lo sucesivo, lo que tendrá más
importancia no será tanto la estructura establecida como la forma de elaborar estrategias y de organizar
transacciones entre grupos e individuos competidores.

4. EL RETORNO DEL SUJETO

LA REHABILITACIÓN DEL SUJETO

Hubo que esperar a entrar en la crisis para asistir, por fin, a la legitimación de la idea, bastante
elemental, según la cual el proceso de comunicación se construye gracias a la intervención activa de
actores sociales muy diversos.
Unas lógicas, a menudo contradictorias, explican este regreso al usuario, identidad particular que asume
hoy el sujeto genérico en el campo de la comunicación, con el advenimiento de las nuevas redes. En
primer lugar, las nuevas sinergias inducidas por las estrategias industriales de salida de la crisis. La
industria se proyecta hacia otro tipo de relaciones con la sociedad en su conjunto. También emergen
nuevas sinergias, traídas por la política de descentralización. Pero más allá de las lógicas de
reestructuración del poder, vuelve a salir a la superficie un amplio interrogante, minoritario y poco

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escuchado durante mucho tiempo, sobre el papel de la sociedad civil en la construcción cotidiana de la
democracia. Al mismo tiempo, se ponen en duda los modos de organización de la resistencia,
construidos sobre una idea del colectivo que históricamente ha despreciado la toma en consideración del
sujeto, del individuo.
En el enfoque estructural, el deseo de acabar con la obsesión de las ciencias psicológicas respecto de
un sujeto aislado de toda estructura o de todo dispositivo social, se había traducido en un alejamiento del
sujeto. En los años ochenta, los protagonistas son los sujetos individuales.
Con la valorización del sujeto, es el estudio de la vida cotidiana, de "lo ordinario del sentido" (según la
feliz expresión del antropólogo y filósofo Michel de Certeau), lo que adquiere pertinencia.
La lingüística no ha permanecido al margen del retorno al sujeto. La ¨lingüística comunicacional¨ ha
puesto en tela de juicio el enfoque estructural y generativista, volviendo a descubrir la socialidad y la
historicidad del texto, al mismo tiempo que lo oral. Al socavar los presupuestos de la teoría de la
información, las teorías lingüísticas llamadas enunciativas y pragmáticas ayudan a reubicar a los
protagonistas de la enunciación.
Estas nuevas corrientes enlazan con algunas de las preocupaciones de una escuela formada en los
Estados Unidos como reacción ante las concepciones lineales de la teoría de la información y de la
comunicación, a partir de los años cuarenta. Es la escuela de Palo Alto.

LAS HUELLAS DE UNA MEMORIA

La irrupción de las corrientes y de las problemáticas de retorno al sujeto, que hacen saltar los cerrojos
conceptuales de los años sesenta se desarrollan en un contexto en el que, con ocasión de la instalación
de los nuevos sistemas de comunicación, se reafirman, mayoritariamente, las concepciones neo-
funcionalistas arrastradas por una cibernética rastrera.
La insistencia puesta en el acontecimiento, en lo cotidiano, en lo ordinario del sentido puede caer en el
olvido de los grandes dispositivos del poder. La negativa a sobrevalorar la "estructura" puede tener su
contrapartida en la utopía de la autonomía de la ¨resistencia¨.
Estas ambivalencias podrían favorecer un ¨narcisismo del sujeto¨ que sería la continuación de un
«narcisismo de la estructura".
La ruptura que había intentado llevar a efecto el estructuralismo a través de la alianza *Freud-Marx-
Saussure, en relación con las psicologías del «yo", del "comportamiento", corre el riesgo de caer en la
trampa. Y nosotros corremos el riesgo de alejarnos aún más de la historia y de lo social. Y más aún,
cuando en este realineamiento, han aparecido otras corrientes científicas, próximas a las ciencias de la
vida, que afirman sus intenciones hegemónicas.
Y sin embargo, con respecto a la pluralidad de las determinaciones, de las reglas y de los
condicionamientos que optan por analizar, por ejemplo, los discípulos de la "nueva comunicación",
ciertas ausencias resultan sorprendentes como la desaparición de la distancia crítica.
Estas observaciones resultan aún más atinadas si tenemos en cuenta que durante los últimos años se
han multiplicado los estudios de carácter etnográfico, así como las prácticas de interacción entre un
medio y sus públicos. La evolución del "campo de la comunicación" (los cambios de los modelos
publicitarios, por ejemplo) no se aprehende sino a través de esta interacción. Unas entrevistas en los
hogares no son suficientes para iniciar un trabajo de orden histórico. Esta metodología tiene el propósito
de ceñirse a la vivencia para restituir las micro-físicas de las prácticas de interacción entre público y
emisor. No tiene otra pretensión que la de describir los datos básicos de lo real que las teorías de la
manipulación, en virtud de sus presupuestos, incluso habían vedado a la observación.
Evidentemente, estamos muy lejos de aquellos tiempos en que la noción de interacción habría podido
revestir una connotación de participación crítica en un proyecto de sociedad. Estarnos volviendo, de
hecho, al sentido original del concepto, tal como ha sido aplicado por las teorías cibernéticas para las
que es sinónimo de una relación entre elementos de un sistema, en el que los intercambios participan del
mecanismo de autorregulación del sistema.

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5. LOS PROCEDIMIENTOS DE CONSUMO

EL FUNCIONALISMO DE LO PÉSIMO
Si hubo una zona de sombra en el saber crítico, esa fue la de los procedimientos de consumo y de
recepción de los medios. Estos dos últimos términos consumo y recepción, son igual de insatisfactorios,
debido, quizás, a que están construidos sobre el postulado de una cesura decisiva entre, el polo emisor y
el polo receptor. Esta cesura induce la idea de una actitud pasiva de los receptores, incluso la de una
actitud de fusión con el receptáculo; también induce la idea de que la instancia del consumo puede
reducirse a un fenómeno, mejor que extenderse a un proceso.
Durante mucho tiempo, las escuelas críticas, ya sea la Escuela de Frankfurt o las corrientes que invocan
han aceptado como postulado implícito el mito de la omnipotencia de los medios.
Este desaguisado había sido puesto de manifiesto desde el principio de los años sesenta por Bourdieu y
Passeron. En aquella época, serán los únicos en recusar al ¨funcionalismo de lo pésimo¨, a las
intenciones maquiavélicas de este nuevo Leviatán en que se convertirían los medios de comunicación
tecnológicos.
Esto era lo esencial del interrogante: los usos sociales de los medios no reproducen necesariamente las
lógicas que se desprenden del análisis/ de las estructuras de estos medios. E incluso lo que
presuntamente se concibe con esa finalidad no alcanza necesariamente el efecto previsto. Toda
hipótesis que no acepta el principio de esta discontinuidad se inscribe más en la ciencia ficción que en
una análisis serio de lo real de los medios.
En América Latina, en un contexto en el que, por primera vez, un gobierno de izquierdas se enfrenta a la
necesidad de ofrecer una alternativa de programación y de producción, unos estudios pioneros, al
comienzo de los años setenta consideran a los públicos receptores como productores de sentido, y
analizan, por ejemplo, los usos espurios de las telenovelas en el seno de diversos grupos de las clases
populares chilenas.

DE LA MASA A LA DIFERENCIA
Al situar sus trabajos sobre "la. invención de lo cotidiano¨, en relación con los de Michel Foucault, Michel
de Certeau describía así lo que él llama "prácticas de resistencia": "Estas «maneras de hacer»
constituyen las mil y una prácticas mediante las que unos usuarios se apropian nuevamente del espacio
organizado por las técnicas de la producción sociocultural. Plantean problemas análogos [a los de
Foucault], toda vez que se trata de distinguir las operaciones casi microbianas que proliferan en el
interior de las estructuras tecnocráticas y alteran su funcionamiento mediante una multitud de «tácticas»
articuladas sobre los detalles de lo cotidiano; opuestas, puesto que ya no se trata de precisar cómo la
violencia del orden se transforma en tecnología disciplinar, sino de exhumar las formas subrepticias que
adopta la creatividad dispersa, táctica y chapucera de los grupos o de los individuos atrapados, desde
ahora, en las redes de la ¨vigilancia¨. Estos procedimientos y astucias de consumidores configuran, en
última instancia, la red de una antidisciplina.
La teoría que ha prevalecido, tanto en la izquierda como en la derecha, a la hora de explicar el
funcionamiento de los modernos medios de difusión de masa, ha reproducido el estereotipo de ¨masa¨,
que se ha conjugado con el de «sociedad de masa". Allí donde los historiadores de las culturas
populares veían diferencias, conflictos y resistencias, los teóricos de "la sociedad de rnasa" veian un
conjunto atomizado, amorfo, incapaz de replicar. (…)la postura teórica respecto de la acción masificante
de los medios de difusión de masa (no se acababa nunca con la tautología) veían a ¨la sociedad
moderna¨ como el resultado de la desaparición general de los elementos de diferenciación que
caracterizaban a las sociedades del asado y, paralelamente, como el resultado de la pérdida del sentido
de lo sagrado; la tecnología, la abundancia económica, la igualdad política habían suscitado una
sociedad homogénea. Antes de la sociedad moderna" teníamos las comunidades, el pueblo-popular.
Ahora, la mayoría se identificaba con la masa, y el hombre, con el hombre-masa.
El mérito, precisamente, de Michel de Certeau es el de considerar también a la cultura popular como una
cultura del presente.

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PASIVO/ACTIVO
La puesta en duda de las hipótesis basadas en la ineluctable pasividad de los consumidores no sólo ha
permitido el acceso de la reflexión al campo de las prácticas específicas de estos últimos, sino que
también ha forzado los bloqueos que obcecaban a la teoría en relación con la alternativa.
Acostumbrados a concebir la resistencia a partir de la construcción de un territorio autónomo, tuvimos,
durante mucho tiempo, la tentación de reducir la alternativa a una oposición entre medios ligeros -
espacio ideal de autogestión- y medios pesados y centralizados -imagen del poder concentrado-. Esta
visión de la alternativa no hacia sino reflejar una tendencia dominante de la izquierda: considerar su
confinamiento en la sociedad civil como el marco autónomo en cuyo interior se concibiera su ubicación
transitoria en la «sociedad burguesa" y se elaborara su alternativa. Sea como fuere, esta concepción de
una izquierda separada del conjunto del campo social ha pesado sobre la figura del dilema
separatismo/integración, como si el campo social empezara allí donde empezaban las acciones del
movimiento social militante.
Esta antinomia ha estado latente en muchas discusiones sobre los primeros pasos de las nuevas
tecnologías (vídeo y cine militantes televisiones comunitarias, radios libres) como si éstas fueran la
panacea de los medios centrales. Esto trajo corno consecuencia una concepción de la comunicación
alternativa elaborada al margen de cualquier análisis de las relaciones de fuerzas en el conjunto del
campo de la comunicación.
La cuestión de los usos sociales indicaba, un nuevo lugar en el que podía plantearse una reflexión
progresista acerca de los medios. Tenía menos importancia oponer un medio "activo" a un medio
¨pasivo¨ que preguntarse por los usos sociales a los que uno u otro podían dedicarse.
Este tipo de interrogantes, a partir del consumidor, fue, pues, la base de una nueva matriz conceptual
que, negándose a abordar el campo mediático en cuanto instrumento del poder, lo abordaba en cuanto
campo de relaciones de poderes. Con esta matriz conceptual se negaba el entendimiento del modo de
comunicación como un amasijo de meras técnicas para considerarlo como un conjunto de prácticas
sociales, como un modo de articulación entre grupos y actores sociales.
En las democracias liberales, las prácticas sociales de la comunicación han tenido tendencia a
confundirse con las prácticas profesionales. Esta definición profesional de la práctica de la comunicación
ha dado origen a una serie de postulados que han fijado la norma por antonomasia de lo que es la
libertad de opinión y de expresión, a partir de los medios de comunicación de masa. Pero cuando se
trata de preguntarse por la plenitud democrática, se advierten, cada vez más, las limitaciones de la
libertad de expresión definida con arreglo a esta norma, exclusivamente profesional.
Hoy, en efecto, se alzan dos obstáculos ante los grupos que buscan nuevas opciones. Por una parte,
está la sacralización de una cierta idea de la profesionalización difundida por una ideología corporativa
según la cual la profesión dispondría de un conjunto de conocimientos ¨intangibles, amparados por
preceptos codificados de una vez para siempre y, por tanto, poco susceptibles de ser cuestionados. Por
otra parte, está la pesada herencia de la cultura de la comunicación-militante que se ha preocupado
sobre todo por devolver el habla a la gente corriente, convirtiendo la falta de profesionalidad en la propia
garantía de una voz liberada. Ahora bien, la multiplicación de las mediaciones técnicas en la
comunicación de hoy exige tanto la desacralización de una idea corporativa de la profesionalidad como
el abandono de esta «moral de la ineficacia", presente en la práctica de la comunicación militante y en la
práctica de la izquierda respecto de los medios, en general. Hay que considerar la profesionalidad como
un campo de innovación para las prácticas de intervención social.

LA LIBERTAD DEL SUJETO

Es muy arriesgado negar la existencia de una estructura en beneficio de una subjetividad libre y
atemporal, de un sujeto que juega con las reglas de la dominación y las burla. El hecho de que se
rechace el determinismo de la estructura no implica que se tenga que asumir un punto de vista en el que
el consumidor fuese autónomo respecto de cualquier determinación social.
Algunas reflexiones procedentes de múltiples contextos indican hasta qué punto se están generalizando
estos análisis basados sobre la libertad del sujeto en la actividad de recepción.

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Aunque la lingüística y la semiología pragmáticas han demostrado patentemente la inserción histórica de
los actos de enunciación como actos de recepción, también han intentado precisar la forma específica
con arreglo a la que cada institución mediática sitúa al espectador, regula ciertos aspectos de la
producción de sentido, de la producción de estados afectivos, etc.
Hay que tener en cuenta que con la importancia, cada vez mayor, que adquiere la función de
programación, la acción y el conocimiento aparecen cada vez más estrechamente vinculados, del lado
del emisor, para tratar de optimizar el dominio del entorno.

MARTÍN BARBERO, Jesús, ¨Industria cultural: capitalismo y legitimación ¨, ¨Cultura,

hegemonía y cotidianidad¨, ¨Mapa nocturno para explorar el nuevo campo¨, en De los
medios a las mediaciones,

Adorno y Horkheimer parten de la racionalidad que despliega el sistema para llegar a estudio de la masa
como efecto de los procesos de legitimación y lugar de manifestación de la cultura en que la lógica de la
mercancía se realiza.
La problemática cultural surge como espacio estratégico de las izquierdas, desde donde pensar las
contradicciones sociales. La crisis es entendida como emergencia del acontecimiento, la contracultura,
implosión de lo social.
Intenta distinguir el sentido de los nuevos movimientos políticos, los nuevos sujetos-actores sociales, los
nuevos espacios cotidianos, la heterogeneidad y la conflictividad de lo cultural.

INDUSTRIA CULTURAL: CAPITALISMO Y LEGITIMACION

Con su análisis sobre la Industria cultural Barbero dice que con el nazismo el capitalismo deja de ser
únicamente economía y pone al descubierto su textura política y cultural, su tendencia a la totalización.
También plantea que la experiencia radical que fue el nazismo está sin duda basada en la radicalidad
con que piensa la Escuela de Frankfurt.
Por esta razón es que los de Frankfurt no puedan hacer economía ni sociología sin hacer a la vez
filosofía. Es lo que significa la crítica y lo que implica el lugar estratégico atribuido a la cultura. Por eso
podemos afirmar que en la reflexión de Horkheimer, de Adorno, de Benjamin el debate que venimos
rastreando toca fondo. De una parte porque los procesos de masificación van a ser por vez primera
pensados no como sustitutivos, sino como constitutivos de la conflictividad estructural de lo social. De
otra parte la reflexión de los de Frankfurt saca la crítica cultural de los periódicos y la sitúa en el centro
del debate filosófico de su tiempo: en el debate del marxismo con el positivismo norteamericano y el
existencialismo europeo.
A finales de años sesenta un pensamiento que prolonga por herencia o polémica la reflexión de los de
Frankfurt va a tomar como eje la crisis entendida como emergencia del acontecimiento, contracultura,
implosión de lo social, muerte del espacio público o impase en la legitimación del capitalismo. Y más allá
de las ideologías de la crisis en torno a ese concepto va a desarrollarse un esfuerzo importante por
pensar el sentido de los nuevos movimientos políticos, de los nuevos sujetos-actores sociales y los
nuevos espacios en los que, del barrio al hospital psiquiátrico, estalla la cotidianidad, la heterogeneidad y
conflictividad de lo cultural.

Benjamin versus Adorno o el debate de fondo

Los trabajos de la Escuela de Frankfurt indujeron la apertura de un debate político interno: en un
principio, porque sus ideas no se dejaban, utilizar políticamente con la facilidad instrumentalista a la que
sí se prestaron otros tipos de pensamiento de izquierda, y más tarde porque paradójicamente fuimos
descubriendo todo lo que el pensamiento de Frankfurt nos impedía pensar a nosotros, todo lo que de
nuestra realidad social y cultural no cabía ni en su sistematización ni en su dialéctica. Desde dentro, pero
en plena disidencia con no pocos de los postulados de la Escuela, Benjamin había esbozado algunas

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claves para pensar lo no-pensado: lo popular en la cultura no como su negación, sino como experiencia
y producción.

Entonces se libra de la escuela de Frankfurt, quienes consideran a la cultura como una industria, que
realiza una producción en serie, degrada a la cultura y desublima el arte, lo que es peligroso
políticamente, ya que atrofia la actividad del espectador. Barbero la considera como aristocratismo
cultural. Benjamin, en cambio observa los usos liberadores de los medios y piensa en las mediaciones
como las transformaciones en las condiciones de producción en función de los cambios en los campos
de la cultura. Los medios transforman los modos de percepción y se los usa para comprender lo que
pasa con las masas. Al triturarse el aura se produce un acercamiento de las masas y un declive del
modelo de recepción cultual (Mayor distancia, recogimiento, totalidad) y un ascenso del valor exhibitivo
(menor distancia, dispersión, múltiples). Benjamin ve en la técnica y en las masas un modo de
emancipación del arte. Analiza la experiencia de la ciudad como fuente de rebeldía política y el traslado
de las huellas de cada uno a las muchedumbres. La masa no pierde su capacidad crítica y creativa. La
experiencia del oprimido configura modos de resistencia y percepción del sentido de las luchas.

CULTURA, HEGEMONIA Y COTIDIANEIDAD

Gramsci fue el principal exponente que llevo a las teorías criticas a interesarse en la cultura. Para
construir su marco teórico usará los conceptos de hegemonía y folklore.
1- Hegemonía: La clase hegemoniza en la medida en que representa los intereses que también
reconocen las clases subalternas. No es que Hay una hegemonía, sino que ella se hace y se
deshace, se rehace permanentemente. Esta hecho no solo de fuerza, sino también de sentido
(coerción y consenso).
2- Folklore como concepción del mundo y de la vida que se halla en contraposición a las
concepciones del mundo oficial.

Gramsci liga cultura popular a subalternidad: cultura fragmentada y degradada, pero que tiene una
particular tenacidad, una espontánea capacidad de adherirse a las condiciones materiales de la vida y
sus cambios, y a veces un valor político progresista, de transformación. El valor de lo popular no reside
en su belleza, sino en su representatividad sociocultural, en como filtran y reorganizan lo que viene de la
cultura hegemónica, lo integran y funden con lo que viene de su memoria histórica.

Recurre a Hoggart que descubre cómo la cultura obrera en Inglaterra no ha sido dominada
absolutamente por los consumos masivos. El autor encuentra que en la experiencia y la tradición cultural
de los obreros ingleses puede encontrarse una trama de mediaciones que traduce no siempre de
manera preferencial los mensajes de los medios masivos. Compran The Sun, pero votan al Laborismo.
La clase obrera usa los medios para otros fines. Las experiencias, las prácticas, las tradiciones, son
operadores de lectura, provocan desvíos entre lo que impone la industria y lo que la cultura obrera hace,
no siempre en confrontación pero sí por fuera de sus determinaciones. También usa el análisis
etnográfico.

De Williams usa su genealogía de cultura (primero como cultivo y luego como educación) y lo
reconstruye como el mundo de organización material y espiritual de las sociedades, de las ideologías y
de las clases sociales. También los términos dominante, emergente, residual y arcaico las posiciones
dominantes conviven conflictivamente con lo nuevo, con aquellos fenómenos que aun siendo viejos
siguen activos y pueden recombinarse con lo emergente, y con aquello que subsiste pero ya ha dejado
de respirar, lo arcaico.

De Bourdieu toma el concepto de hábitus que son los sistemas de disposiciones durables
estructuradas y estructurantes que integran las experiencias pasadas y que se reproducen perpetuando
la práctica en la clase. Se da un proceso deinteriorización de valores, gustos, ideas, etc. Lo social y lo

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individual no constituyen espacios separados. Lo social se interioriza con la familia, la escuela, etc. El
hábitus es el resultado de un proceso muy complejo que puede combinar de manera desigual capitales
desiguales. Los gustos de un docente universitario pueden ser más “altos” que los de un empresario,
cuyo capital (no cultural, pero sí económico) es infinitamente mayor. Considera también la idea de
reproductividad de la cultura pensada como superación de la infraestructura. De de Certeau aplica su
teoría de los usos, en la que la clase popular se basa en la táctica más que en la estrategia ya que no
posee un lugar desde el cual calcular las fuerzas y desarrollar las operaciones sino que actúa en el
terreno enemigo, contraatacando.

MAPA NOCTURNO PARA EXPLORAR EL NUEVO CAMPO

Necesitamos rehacer el mapa de los “conceptos básicos”, de que habla Williams. Existen zonas en la
realidad más cercana que están todavía sin explorar.
La más secreta tendencia parece ir en dirección del mapa “nocturno”. Un mapa para indagar la
dominación, la producción y el trabajo, desde el lado de las brechas, el consumo y el placer. Un mapa
para el reconocimiento de la situación desde las mediaciones y los sujetos.

Un mapa nocturno en el que se estudiará la cotidianeidad como espacio de libertad e iniciativa ya que
toda forma de consumo no es interiorización de los valores de otras clases. Usa la noción de consumo
de García Canclini: conjunto de procesos sociales de apropiación de los productos. El consumo no es
sólo reproducción sino también producción de sentidos, prácticas de escamoteo que buscan burlar el
orden establecido. Plantea que es necesario perder el objeto (los medios) para analizar el proceso en un
momento de institucionalización y, con su libro, produce una manualización de los saberes. De este
modo al mediacentrismo anterior hay que contraponerle una mirada cuyo centro o foco está en la cultura,
en los complejos entramados de la experiencia popular y su cultura.
Propone partir de las mediaciones. Si bien Barbero no define este último concepto, se entiende que la
mediación es un proceso donde se encuentran más o menos conflictivamente, las lógicas de la
producción y las de los usos, un espacio de negociación, conflicto y resignificación. En esa
tensión se produce la mediación. La hegemonía supone esa mediación. Y viceversa.
Piensa en la familia como unidad básica de la audiencia, el espacio de relaciones estrechas y la
proximidad. La TV constituye 2 dispositivos clave: 1) la simulación de contacto, mantiene el contacto
en la comunicación mediante el animador y el uso de un tono coloquial. 2) la retórica de lo directo,
organiza el espacio de la TV sobre el eje de la proximidad y la magia de ver mediante la toma directa,
real o simulada y la sensación de inmediatez.
Analiza la temporalidad social, pensando la cotidianeidad como repetitiva, organizada por la TV, en
función de la rentabilidad y el palimpsesto de un entramado de géneros. A su vez, la TV actúa por sus
géneros, activando las competencias culturales (educación, cultura regional, etnia, etc.) y dando
cuenta de las diferencias sociales que la atraviesan. Por otra parte también influyen las lógicas de
producción y de los usos, es decir si se decide realizar cierto género en función de sus reglas, de los
criterios que definen qué es reproducible y qué no, las ideologías profesionales, las demandas sociales,
las rutinas productivas, etc.

SCHMUCLER, Héctor, ¨Un proyecto de comunicación/ cultura¨, en Comunicación y

cultura

En los últimos tiempos se han ido desmoronando muchos de los edificios intelectuales hasta poco antes
imaginábamos perdurables, cuando no definitivos. Historia colectiva y saberes individuales se
combinaron para construir esta nueva lucidez crítica de cuyo cuestionamiento no escaparon los temas
vinculados a la comunicación y la cultura.
Para los que negaban el funcionalismo dominante, el auténtico conocimiento tenía otro rostro: la
materialidad del lenguaje, la materialidad de las ideas, las estructuras de significación que se ocultaban
bajo la superficie del discurso y que debían ser develadas de manera implacable. Aquello, lo otro, era

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ideológico: construcción falsa de las apariencias del mundo; esto, lo propio, era la realidad sustantiva,
profunda, descubierta a través de las trampas sembradas por la ilusión de transparencia que ofrecían las
cosas. Apenas si sospechábamos entonces, al menos en América Latina, que no era cuestión de
predicados, sino que lo que estaba tambaleando en el mundo entero era el concepto mismo de ciencia.
En el Cono Sur, lugar geográfico donde crecían nuestras reflexiones, las ideas se encarnaban en hechos
sociopolíticos con consecuencias dramáticas. Las ideas, en algunos países de América Latina, no sólo
se configuraban en un espacio histórico que le servía de marco, sino que eran partícipes de los
acontecimientos. La "teoría de la dependencia¨, además de un esquema interpretativo de la realidad, fue,
en algunas circunstancias, la matriz sobre la que se montaron acciones concretas.
Fueron años de confuso aprendizaje. Denunciábamos, y con razón, el uso que se pretendía hacer de los
medios masivos como instrumentos al servicio de un modelo de desarrollo inspirado en las universidades
norteamericanas que, de paso, impediría la expansión de las acciones insurgentes de los pueblos
latinoamericanos. En nombre de la ciencia, se expandía una cultura que consagraba la dominación. La
ciencia de la comunicación rebautizaba el nombre de institutos de enseñanza superior que antes se
denominaban ¨de periodismo¨ o que se aceptaban como lugares de educación en técnicas informativas.
Los doctos en comunicación podrían llamarse comunicólogos. La ciencia consolidaba la autenticidad de
los conocimientos, volvía indiscutibles las opiniones de quienes ejercían la profesión e imponía una
exigencia soberana: la investigación. La ecuación era simple: la verdad se alcanza únicamente con la
ciencia y la ciencia es sinónimo de investigación. Sólo era necesario difundir la llave maestra que abría el
camino regio: el método.
Para la ciencia funcionalista el dato cuantitativo era la realidad en sí. La ciencia, la verdadera, era la que
podía atravesar la opacidad del sentido común para descubrir las leyes estructurales que rigen los
procesos naturales, sociales o históricos.
Comunicación y cultura participó del estremecimiento intelectual y político. Lo político determinó una
especie de diáspora que significa desgarramiento pérdidas, nostalgia infinita; el cuestionamiento
intelectual fue marcando su presencia en las sucesivas entregas de la revista.
Hoy ya sabemos que no existe una verdad, previa a nuestro conocimiento, que está esperando ser
revelada; que el conocimiento es un proceso de construcción y no de descubrimiento. El individuo, la
subjetividad, no es sólo una consecuencia: es componente decisivo que actúa en condiciones físico-
naturales cuyo funcionamiento también admite el azar y lo imprevisible.
Fuimos aprendiendo, también, que ideas como las que hemos anotado no son simples votos piadosos.
Por el contrario, constituyen el motor de cualquier acción contemporánea que intente superar la crisis de
esta civilización que creía avanzar hacia algo y que parece lanzada a la destrucción, a la nada.
Algunos, en cambio, creemos que se trata de una encrucijada. Que existe más de un camino y que lo
único que ocurre es que los siglos recientes han ido orientando nuestra mirada para que podamos ver
sólo uno.
Venimos de un obstinado fracaso: definir la comunicación. En consecuencia, siempre resulta
problemático establecer el campo específico en donde se incluyen los hechos que nos proponemos
analizar. El concepto de comunicación, así, carga la culpa del racionalismo que intenta formular leyes
únicas para explicar el funcionamiento de fenómenos plurales.
El estudio de la comunicación se convierte, con frecuencia, en el aprendizaje del uso de instrumentos o
en la evaluación de las consecuencias del uso de determinadas tecnologías. En uno u otro caso, el
instrumento aparece como un mediador más o menos neutro. Uso e instrumento suelen mostrarse como
realidades aisladas, cuando no son más que momentos indisociables de un mismo fenómeno.
La razón tecnocrática, meramente instrumental, encuentra su negación en la versión ontológica-moral de
la comunicación, consagrada desde sus orígenes: comunicar es comulgar. Más allá de su connotación
religiosa, la acción comunicativa es un hecho ético, es decir, político, no instrumental.
Desde aquí deberíamos reiniciar el camino: estimular algunas tendencias vigentes, cuestionar otras,
superar (negar) la mayor parte. Lo que está en cuestión es el qué y no sólo el cómo. No se trata de
describir apartándonos, sino de construir un saber que nos incluya, que no podría dejar de incluirnos. La
relación comunicación/cultura es un salto teórico que presupone el peligro de desplazar las fronteras.

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Pero, justamente, de eso se trata: de establecer nuevos límites, de definir nuevos espacios de contacto,
nuevas síntesis. Se pretende hacer estallar los frágiles contornos de las disciplinas para que las
jerarquías se disuelvan. La comunicación no es todo, pero debe ser hablada desde todas partes; debe
dejar de ser un objeto constituido, para ser un objetivo a lograr. Desde la cultura, la comunicación tendrá
sentido transferible a la vida cotidiana.

Práctico 4- Culturalismo y semiótica de los géneros

Sunkel: “Las matrices culturales y la representación de lo popular en los diarios de

masas: aspectos teóricos y fundamentos históricos”

Breve reseña:
Esta investigación de Sunkel es un estudio sobre la prensa popular de masas y sus formas de
representación de lo popular durante el período final de la democracia chilena. Constituye al mismo
tiempo un penetrante análisis de la cultura política de la izquierda en América Latina. Se aborda el
problema de la relación entre las matrices culturales y los modos de representación de lo popular
articulados por los diarios populares de masas. Se plantea la hipótesis: que los diarios populares de
masas han tenido dos líneas de desarrollo vinculadas a la matriz racional-iluminista y a la matriz-
simbólico-dramática. Se centra en el contexto de una crisis de representación de lo popular. Se analiza
las condiciones de producción y recepción del discurso de cada uno de los cinco diarios seleccionados
para el estudio, cinco variantes sobre las matrices culturales.
Con el término "diarios populares de masas'' el autor designa a "aquella prensa que comienza a
perfilarse en la década del 30 y que surge con personalidad propia en las décadas del 40 y del 50: es un
concepto de prensa que viene a desafiar la concepción liberal-oligárquica de prensa que fue dominante
durante todo el siglo XIX".
Los diarios populares de masas estudiados ("Clarín", nacido en 1954; "La Tercera", diario comercial
fundado en 1950; "Las Noticias de la Ultima Hora, Socialista", creado en 1943; "El Siglo", órgano del
Partido Comunista fundado en 1940 y "Puro Chile", también comunista nacido en 1970, son agrupados
como objeto unitario de análisis con base en dos consideraciones: a) el contexto en que surgen, signado
por el fenómeno de la aparición y la "presencia de masas'' en la escena pública, el surgimiento de los
"medios de comunicación de masas" y de la "cultura de masas" b) El hecho de que todos ellos justifican
su existencia en términos de un determinado tipo de representación de lo popular.

A. Aspectos de la crisis de representación de lo popular: lo representado, lo no representado y lo

reprimido
¿En que sentido, específicamente, lo popular aparece como un “tema nuevo”?
La preocupación por lo popular en Chile esta determinada por los siguientes factores. En primer lugar,
ésta aparece ligada a la reflexión sobre una derrota política, la cual trae aparejada, la crisis de un
discurso político sobre lo popular. En segundo lugar, esta preocupación aparece determinada por el
desarrollo de ciertas tendencias estructurales que se han originado durante el régimen autoritario. Entre
estas tendencias una reducción del volumen de la clase obrera y, con esto, el cuestionamiento de su
significación como el agente “fundamental” en un proceso de transformación social y política.
Aquí examinaremos solo el primero de estos factores. Para esto sugerimos que la preocupación por lo
popular aparece como un “tema nuevo” debido, en gran parte, a una crisis de los discursos políticos y
científicos sobre lo popular, la cual toma la forma de una “crisis de representación”.
Ciertamente, la crisis no es solo expresión de la crisis del discurso marxista, sino del conjunto de
discursos que operaban al interior de la izquierda chilena, aunque no cabe duda que el marxismo fue el
sistema ideológico dominante y unificador de la izquierda sobre todo en la década del 60. Mas aun, el
marxismo fue convertido en discurso único sobre lo popular.
El carácter heterogéneo de la realidad popular se ha hecho evidente a partir de la siguiente constatación:
que la concepción heroica de la política y la clase obrera así como la prefiguración de lo popular en el

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discurso se presentan como obstáculos para el conocimiento de una realidad en la cual han emergido
otros sujetos sociales y políticos significativos. Es de destacarse que la aparición de estos actores en la
escena publica, proceso que ha sido denominado como “la rebelión del coro”, el principio de la
heterogeneidad se ha desplegado en tres planos principales: el de los actores, conflictos y espacios.
Sintetizando: el coro es expresión de múltiples actores y de múltiples conflictos que se incuban en el
espacio de la sociedad civil y, más específicamente, en la vida cotidiana.
El concepto de coro se coloca en el vértice de dos ejes conceptuales: por una parte, el de la
representación y la no representación y, por otra parte, el de la represión y lo reprimido. De acuerdo al
primero de estos ejes, el concepto del coro tiende a revelar aquellos actores, espacios y conflictos que
no tienen representación y, particularmente, representación política. De acuerdo al segundo de estos
ejes, el concepto del coro tiende a hacer visibles y a legitimar a aquellos actores, espacios y conflictos
que han sido objeto de la represión. Así, el concepto del coro muestra una realidad ético-política
escindida entre lo aceptable y lo prohibido.
Lo popular no representado se constituye como el conjunto de actores, espacios y conflictos que son
aceptados socialmente pero que no son interpelados por los partidos políticos de izquierda. Aquí se
ubican las mujeres, los jóvenes, “los sin casa”, los jubilados, etc.
Lo popular reprimido se constituye como el conjunto de actores, espacios y conflictos que han sido
condenados a subsistir en los márgenes de lo social. Esto incluye a las prostitutas, los homosexuales,
los delincuentes, etc.
El concepto de lo popular remite a una realidad heterogénea donde la diversidad de actores encuentra
su unidad en una situación de subordinación económica, pero cuyas reivindicaciones se expresan ya sea
en el plano de la economía, el de la política o el de la cultura. El principio general que hace posible
considerar todos estos actores como actores populares es que los conflictos a través de los cuales ellos
construyen esta identidad siempre los colocan como el sujeto de la dominación.

B. Las matrices culturales y la representación de lo popular en los diarios populares de masas

Nuestra hipótesis es que los diarios populares de masas han tenido dos líneas de desarrollo diferentes
vinculadas a la matriz racional-iluminista y a la matriz-simbólico-dramática y que son estas matrices las
que van a determinar los modos de representación de lo popular.

a) La matriz racional-iluminista y la matriz simbólico-dramática en la cultura popular

La matriz racional/ iluminista se introduce como un elemento “derivado” a la cultura popular, se desarrolla
alrededor de la cultura política y la educación, tiene unidad en términos de la adhesión a ciertos
contenidos básicos y se expresa a través de un lenguaje cuyo mecanismo central es la generalización.
El carácter radical de rechazo que se expresa en toda la poesía popular de la época refleja la existencia
de una matriz cultural de otro tipo presente en la cultura popular, estamos hablando de la matriz
simbólico-dramática. Interesa describir dos de sus elementos centrales: su lenguaje y su estética.
El lenguaje simbólico-dramático deviene de una concepción religiosa del mundo y se construye sobre
parámetros análogos. El mundo se presentara en términos dicotómicos (el bien y el mal, etc). Es a través
de la simplicidad de las categorías religiosas que se hará inteligible el conflicto histórico-social así como
los conflictos interpersonales y aquellos de carácter mas subjetivo. Esta suerte de traducción de
categorías divinas a categorías humanas constituirá un mecanismo central del lenguaje simbólico-
dramático, el cual será posteriormente retomado por los diarios populares de masas que encuentran su
punto de origen en esa tradición. Cabe señalar que el lenguaje simbólico-dramático se caracteriza por la
pobreza de sus conceptos y la riqueza de sus imágenes.
La estética tiene su raíz y expresión mas clara en la estética de la imaginería barroca de la Iglesia
Católica y su característica básica se encuentra en la dramatización de las figuras religiosas.
En este sentido parece posible sostener que el “sensacionalismo” de la cultura popular de masas tiene
como antecedente importante el “sensacionalismo” de la imaginería religiosa de la Iglesia Católica.

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b) Las matrices culturales y los modos de representación de lo popular
La noción de “modos de representación de lo popular” remite además, al tipo de identidad que los diarios
populares de masas construyen para lo popular a nivel del discurso. De esta forma, el concepto debe ser
distinguido de la noción de ideología política por dos razones. En primer lugar, puesto que las
identidades de lo popular construidas por los diarios en el periodo caracterizado por la “presencia de
masas” no son exclusivamente “identidades políticas”. En segundo lugar, puesto que los discursos
políticos diferentes, e inclusive contradictorios, pueden compartir de una misma matriz cultural y en ese
sentido van a adherir a una misma modalidad de representación de lo popular.
Sugerimos que el análisis de los modos de representación de lo popular en el discurso, puede ser
reducido a dos tipos de operaciones: por una parte, el análisis debe considerar que es aquello de lo
popular representado en el discurso; por otra parte, el análisis debe centrarse en los medios que hacen
posibles determinados tipos de representaciones. El análisis del que de lo popular es representado en el
discurso consiste en determinar: a) a los actores interpelados en el discurso: b) a los conflictos a través
de los cuales estos actores son interpelados y, c) a los espacios en que estos conflictos son
presentados. Por otra parte, estos discursos privilegian determinadas temáticas sobre lo popular y este
elemento también debe ser considerado en el análisis. La segunda operación relativa a los medios de
representación, debe considerar principalmente el tipo de lenguaje así como la estética utilizada en la
presentación de lo popular.
Hay que resaltar que los elementos constitutivos de las matrices culturales van a determinar el campo de
representación de lo popular en el discurso por tres razones. En primer lugar, puesto que las matrices
culturales van a hacer visibles determinados actores, conflictos y espacios y, por lo tanto, los vana hacer
sujetos capaces de ser representados. En segundo lugar, puesto que las matrices culturales van a
aportar los medios a través de los cuales estos sujetos van a ser representados. Finalmente, las
matricen van a determinar los campos de representación de lo popular puesto que ellas van a diferenciar
entre “identidades políticas” e “identidades sociales”.

c) Limites de desarrollo de los diarios populares de masas

A nivel de los diarios, sugerimos que mientras la matriz racional-iluminista será integrada a la cultura
popular de masas por la vía del movimiento popular y los partidos políticos de izquierda, la matriz
simbólico-dramática será integrada por la vía de la industria de las comunicaciones y de sectores
empresariales. Así, es posible distinguir entre dos líneas de desarrollo en los diarios populares de
masas. Por una parte, una línea de desarrollo ligada al movimiento popular y a los partidos políticos de
izquierda y por otra parte, una línea de desarrollo vinculada a la industria de las comunicaciones y,
particularmente, al desarrollo del moderno tabloide.
La modificación del sistema comunicativo operante durante el régimen oligárquico tiene como causa
principal la introducción de un medio tecnológico: la radio. Este aparato puede ser considerado como
fundamental en la constitución de la cultura popular de masas. Pero hay que notar que simultáneamente
a la introducción de la radio, las matrices culturales se harán presentes en el otro gran medio de
comunicación: la prensa. Al entrar en el juego de la representación política, la prensa popular tendrá por
misión no solo educar a los sectores populares en la doctrina del socialismo sino también en la cultura
política democrática. Sugerimos que la matriz simbólico-dramática será integrada a la cultura de masas a
través del desarrollo del moderno tabloide, el cual va a tener como antecedentes principales ciertas
formas tradicionales del periodismo popular. Claramente, estas formas del periodismo popular sufrirán
transformaciones correlativas con el desarrollo del tabloide, el cual va a sumir una representación social
de lo popular que apela a aquellos elementos de carácter mas subjetivo, relegando a un segundo plano
lo político y toda función educativa. Este nuevo concepto de prensa quedara totalmente entregado a la
lógica del mercado con una ausencia casi absoluta de regulación estatal.

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Steimberg: “Prensa amarilla/ prensa blanca: notas sobre una conocida y no definida
oposición de géneros”

*Dos prensas, dos faltas de definición

El de prensa amarilla es un concepto que se desplaza de la moral al derecho penal, de la economía al
diseño periodístico, sin urgencia clasificatoria alguna. Lo que denominamos prensa blanca (seria)
adolece en términos de sus definiciones socialmente circuladas, de una evanescencia mayor que la que
veía las definiciones de la prensa amarilla. Para unos se trata de una prensa sencillamente seria; para
otros, de la cobertura seria de emisores adscriptos al poder social más genérico y el conservatismo más
elemental.

*Presuposiciones sobre el placer

Hay razones para pensar que la prensa blanca suscita placeres tan ominosos como los de la prensa
amarilla. En la Argentina pueden encontrarse diversos ejemplos, con sus debidas explicaciones: aquellas
en las que la prensa blanca, en su pasión represora, llega a utilizar recursos tradicionalmente amarillos.

*Lo amarillo es un cierto modo de titular y de contar

Hace 90 años, Hearst y Pullitzer eran editores de diarios amarillos. Puede decirse que estaban creando
el modo moderno de golpear, gráficamente, en el plexo de las lecturas secretas que estimulaba la ya
poderosa comunicación masiva. La apelación a los recursos bajos se fue concretando, aquí y allá, a
través de ciertos desafueros de la caricatura y el costumbrismo historietistico, de la truculencia policial,
del erotismo fotográfico cuando fue técnicamente posible; pero siempre a través de un cierto modo de
titular y de contar. Un modo vergonzante, que por su condición no se dirige a un deseo sin moral, sino
mas bien a los agujeros de una moral que no quiere tapar del todo lo que esta por debajo de ella. Y el
lector de la prensa amarilla, a su vez, no se dirige del todo a un género sino más bien a un estilo; a un
modo particular de adecuarse a un verosímil de escritura.

*El periodista amarillo traquetea

El periodista amarillo es un autor que traquetea; su discurso parece iniciarse con el tono admonitoreo de
una moral común, pero para tropezar enseguida con una foto voyeurista, un chisme oblicuo o una
anécdota necrofilica. A veces habla una jerga pero sin esas disrupciones que hacen su estilo, su jerga no
produciría efecto alguno de amarillismo.

*La prensa blanca no conversa

Habitualmente, a la prensa no amarilla se la denomina “prensa seria”; no por no bromear, sino por no
mentir; todos saben que debería ser al revés. Porque nadie cree que un diario pueda no mentir, o no
ocultar cada día alguna verdad.

*La prensa blanca es un efecto de la “prensa política” y de la prensa “amarilla”

Las mejicaneadas de los amarillos deben haber dejado en una seria penumbra, por un tiempo, a los
demás diarios. Después, el lector antiamarillo debe haber percibido una luz enceguecedora: la de la
seriedad informativa. El diario serio permitía el placer de una lectura formalmente calma,
superficialmente intuida por las frases de la educación común y por los deberes y derechos del
soberano. Excluidos los extremos ultra, que parecían replicar a veces los estallidos de amarillismo,
pronto hubo un puente impreso pero invisible entre todas las orientaciones de la prensa seria.

*El amarillismo no es una cuestión de contenidos

En la prensa amarilla también aparecen las imágenes más desarmantes del hambre, la explotación y la
violencia generalizada; como espectáculos fugaces, muy poco recorridos por contextualizaciones o
interpretaciones político-sociales.

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*La prensa blanca es un aperitivo de la prensa amarilla
Los Hearst y los Pullitzer de allá y de acá inventaron también la prensa blanca. Para el lector argentino
que descubría las sensualidades de “Critica”, el envase de la seria “Razón” puede haber pasado a
constituir un adecuado aperitivo, con los atractivos de una contención perversa. Y el aperitivo puede
convertirse en comida principal sin perder sus cualidades de gusto. Al quedarse quietos, en medio de la
danza de colores de la prensa no circunspecta, los diarios serios hicieron posible otro modo de
conectarse no solo con la cáscara de las noticias, sino también con su palpitante y ominoso interior.

*Tampoco el blanquismo es una cuestión de contenidos

El polvo y la sangre subsisten, en la prensa blanca, a través de la mención informativa, generalmente no
acentuada, de las mismas cosas tremendas que la prensa amarilla suele utilizar como ilustración central
o como pico de la información. Pero tampoco aquí esas cosas tremendas son simples contenidos, lo que
la prensa blanca debe procesar y, suavemente, enrasar, abarca toda pasión; todo estallido de algún
deseo imprevisible y enterrado; todo lo que la ideología municipal de una ciudad genérica indicaría que
debe contenerse.

Teórico 5- La “aparición” de la cultura popular

García Canclini: “Cultura trasnacional y culturas populares. Bases teórico

metodológicas para la investigación”
Brunner: “Notas sobre la cultura popular, industria cultural y modernidad”
García Canclini: “Comentarios I”

(Apuntes tomados en clase)

1. Recapitulación A) Hegemonía
2. Posiciones en debate B) Cultura masiva/ cultura popular
3. Otras perspectivas C) Mediación
D) Sujetos/ recepción

1. Recapitulación
“De la dominación a la hegemonía”

A) Hegemonía: proceso de dirección política e ideológica en el que una clase o sector logra una
apropiación preferencial de las instancias de poder en alianza con otras clases, admitiendo espacios
donde los grupos subalternos desarrollan practicas independientes y no siempre “funcionales” para la
reproducción del sistema. (Dirección económica, política y cultural)

“Del “imperialismo cultural” a la trasnacionalizacion de la cultura”

La literatura antiimperialista de los años 60 manejo un esquema tradicional de la acción imperial basado
en la ocupación económico-política de los territorios por parte de una nación metropolitana, con la
consiguiente imposición de su cultura. Pero ese enfoque es inadecuado para entender las actuales
relaciones de poder internacional. Este sistema se apoya menos en la internacionalización del capital de
los países centrales que en la convergencia de empresas transnacionales, relativamente autónomas de
los países de origen y capaces de adaptar sus productos a mercados diversos.
El carácter trasnacional del sistema se afirma hoy, a través de la reorganización electrónica de la
información y la comunicación.

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La CULTURA es el terreno donde se construye el CONSENSO. Este ultimo se construye en la
SOCIEDAD CIVIL, que cuenta con INSTITUCIONES que la organizan (familia, escuela, medios, iglesia,
etc) y que se encargan de construir un SENTIDO COMUN (concepto en disputa).

B) Cultura masiva/ cultura popular

60 y 70 (Paradigma de la dominación)
Cultura masiva SOBRE cultura popular

80 (Paradigma de la hegemonía) Se disuelve frontera entre ambas culturas.

Cultura popular EN cultura masiva o lo masivo como una forma de lo popular

Si tomamos en cuenta las causas estructurales que modificaron los vínculos entre lo masivo y lo popular,
hay 3 principios generales útiles para guiar la investigación y la política cultural:
*Lo masivo es una característica constitutiva de las sociedades actuales, y no ha comenzado con los
medios de comunicación masiva.
*Por lo tanto, lo masivo no es algo completamente ajeno ni exterior a lo popular. Lo masivo es la forma
que adoptan las relaciones sociales en una sociedad en la que todo se ha masificado. La cultura masiva
es una modalidad inesquivable del desarrollo de las clases populares en una sociedad que es de masas.
*Lo popular no puede definirse por una serie de rasgos internos o un repertorio de contenidos
tradicionales, premasivos, sino por una posición: la que construye frente a lo hegemónico.

C) Mediación (reemplaza medios)

*Es un proceso cultural
*Son las matrices culturales de Sunkel
*El lugar desde donde se producen y consumen los productos culturales

Ej. de mediación son los géneros porque la cultura lo produce a partir de géneros preexistentes, lo
reelabora.

D) Sujetos/ recepción

60/70 Receptor objeto de la manipulación

80 Recepción activa, productora, no reproductora

Sectores populares ponen en juego sus experiencias, modo de recepción.
Revalorizacion del sujeto, resignificación

(Certeau: sujetos a través de sus tácticas producen desvíos)

2. Posiciones en debate
- ¿Es posible hacer compatible el marco teórico de Bourdie con el de Gramsci?
- ¿Qué es la cultura popular?

Debate entre Canclini y Brunner sobre como entender la CULTURA POPULAR.

Canclini
*Hay que salir de todo esencialismo (es ahistórico).
*Tratar de pensar la cultura popular en términos de relaciones.
*La sociedad se reproduce desigualmente.

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Plantea 3 rasgos:
1- Hay cultura popular cuando hay apropiación desigual de bienes económicos y culturales.
2- Con la apropiación desigual de esos bienes proporcionan la elaboración de las condiciones
específicas de vida.
3- Lo anterior genera interacción conflictiva por la apropiación de esos bienes.

Brunner
*Hay incompatibilidad entre Bourdie y Gramsci.
*Frente a ausencia de Teoría Social hay que salir a buscar marcos teóricos para comprender los
fenómenos.
*Critica a Canclini porque habla de la apropiación desigual pero se queda ahí.
*Dice que Gramsci no habló de cultura popular sino de construirla en un futuro, como proyecto.

Bourdie analiza funcionamiento de la reproducción social francesa. Dice que operan distintos
procedimientos como HABITUS (modo de interiorizar nuestro grupo social y la sociedad en general).
Dice que la escuela reproduce desigualdades económicas.
Analiza mecanismos de poder.

Gramsci analiza mecanismos de poder pero también como construir una especia de contrapoder. Aquí
se encuentra la incompatibilidad con Bourdie.
Dice que lo popular no es lo folklórico (folklore=sentido común; residuos ideológicos de la cultura
dominante). “Hay que superar el folklore para tomar el poder”.
Para que halla cultura deben haber instituciones.
Correlaciona cultura popular con condiciones de vida.

Practico 5- Debates sobre cultura popular en América Latina

Muraro: “Prologo” en Medios de comunicación y cultura popular

Primera lectura: desde la critica a la cultura del Proceso

El primer operativo cultural que necesitamos es un debate nacional sobre la cultura que queremos y
estamos dispuestos a darnos a nosotros mismos.
Debe señalarse que “El Proceso…” no fue exclusivamente un régimen policial y económico: también
incluyo un “capitulo cultural”. Intento modificar no sol o el perfil industrial, las instituciones políticas,
gremiales o educativas del país, sino también los valores e, inclusive, la estructura de la personalidad de
los habitantes de esa nación.
Tal vez el aspecto más destacado de la ideología de “El Proceso” es su empeño en atacar los valores de
la solidaridad social en beneficio del privatismo y postular implícitamente una doctrina según la cual un
Estado es tanto más perfecto cuanto mas alejado esta de la sociedad.
Puede resultar contradictorio, inclusive sospechoso, que se requiera de libros, investigaciones o debates
para que un pueblo reencuentre su identidad cultural. Por definición, a la identidad se la tiene, se la ha
perdido o no se la tuvo nunca. Si el debate en torno a la propia identidad es solamente un síntoma de la
crisis, este no servirá mas que para agudizarla.
También cabria cuestionarse si, al hablar de recuperación de nuestra propia cultura, el resultado n osera
algo artificial, totalmente ajeno a la esponateneidad que suele asociarse a la cultura popular.
En este marco la recuperación debe ser entendía como una maniobra fundamentalmente política. Se
trata de recapturar los aparatos culturales usurpados por el autoritarismo y poner en el centro de la
escena cultural a esas líneas de trabajo cultural, pero, de todas maneras, activas. En este sentido, la
recuperación es un acto de reconciliación entre el Estado argentino y la sociedad de los argentinos.

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La recuperación cultural no solo implica un cambio con respecto al aparato cultural enajenado sino
también una metamorfosis de las formas de expresión y vida hasta ahora marginadas por el discurso y la
persecución del autoritarismo. La cultura popular es un proceso de creación que busca alcanzar la forma
de proyecto político nacional, puesto que la política no es sino el uso de los recursos del Estado para la
conservación de una comunidad en su unidad cultural.
Ante el “desbancamiento” político, la cultura popular suele reaccionar refugiándose en una especie de
“arcaísmo” deliberado que se compagina con fenómenos de adaptación a las condiciones de persuacion,
de anomia e inclusive de verdadero cambio interior. Estos rasgos arcaicos son elementos de la memoria
colectiva que operan como “marcas” o “semillas” y servirán de disipadores de nuevos procesos cuando
llegue el momento adecuado.
Por esas razones es que la primera etapa de un renacimiento cultural consiste a menudo en
“restauraciones” de formas culturales marginadas e inclusive de tradiciones ya muy debilitadas que, por
haber sido excluidas del escenario nacional, simbolizan la oposición a los aparatos institucionales
autoritarios.
En general: el problema fundamental de toda tradición cultural consiste en conjugar el cambio, su
desarrollo, con la continuidad. El desarrollo cultural es continuidad; de allí que lo nuevo aparezca
siempre de la mano de lo viejo.
Hasta ahora acostumbramos a pensar la cultura popular atendiendo mas a sus contenidos, a sus rasgos,
que a sus procesos internos de elaboración, adaptación e inclusive de desintegración. Esta limitación se
explica, en parte, históricamente: la discontinuidad de la vida política de este país han interrumpido a
cada paso los procesos de “maduración” de la cultura popular argentina. La identidad cultural de un
pueblo no solo estriba en la adhesión a ciertos símbolos sino también en su manera peculiar de recrear
estos y articularlos con un entorno físico, social y político necesariamente cambiante.

Segunda lectura: desde las ciencias sociales

Las ciencias humanas suelen evolucionar solo en parte a través de la acumulación de datos u
observaciones experimentales. Su proceso de cambio fundamental consiste, por lo contrario, en la
incorporación a la teoría de algún dato de la experiencia cotidiana hasta entonces estimado como algo
tan evidente que ni siquiera merecía ser comentado. Tales develamientos de lo real suelen producir por
lo menos escándalos académicos y con frecuencia, asumen el carácter de levantamientos de barreras
ideológicas.
Nuestra propia concepción de lo que es la ciencia se opone a que lo cotidiano sea seriamente
considerado como un aspecto fundamental del espíritu y se le asigne un papel tan relevante para la
organización social como a las instituciones políticas, religiosas o familiares.
A estas dificultades y conflictos propios de toda aproximación a los hechos mismos se suma la
separación entre “cultura-culta” y “cultura de masas”.
Todo intento de examinar científicamente la cultura popular afecto a un conjunto de mitos fundacionales
del orden político, de definiciones socialmente establecidas de que debe ser considerado como “racional”
y que “irracional”. Lo que molesta es que se valoricen a las constelaciones culturales “primitivas” como a
otras formas de ser de lo humano y, sobre todo, se cuestione si nuestra cultura es la cúspide de un
proceso evolutivo unilineal.
En nuestro país, debido a una afortunada convergencia de procesos políticos y económicos, las barreras
culturales han sido mas permeables y la exclusión de lo popular menos evidente, o mas difícil de realizar.
En relación a la sociología, la dificultad del estudio de la cultura popular reside en que ella continua
siendo una ciencia de los “cortes” temporales, de la sincronía. Dado que la cultura popular sol ose
entiende desde una perspectiva histórica, es decir, remitiéndose a sus procesos diacrónicos de cambio y
permanencia, ella escapara en general a las redes del modelo sociológico de reducción de lo real.
La cultura popular no ha tenido mejor suerte en manos de los especialistas en comunicación masiva de
extracción sociológica. Para muchos de ellos las expresiones de los medios de masa en su totalidad
debían ser descalificadas como formas de la manipulación ideológica de las masas. (Tesis contra la cual
se estructuran los trabajos del libro). Desde ese punto de vista no sol ose daba por supuesto que los

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sectores populares son fácilmente manipulables; también se clausuraba por adelantado el estudio de
géneros tales como el radio y teleteatro, el periodismo deportivo, etc. El modelo implícito en esta teoría
era que la cultura popular debía ser algo totalmente separado y heterogéneo con respecto a la “cultura
de masas”. También se desconocía que, aun en aquellos casos en que los medios son totalmente
controlados por las transnacionales de la comunicación, los receptores poseen “mecanismos de defensa
ideológica” y de reinterpretación de los mensajes particularmente eficaces.

Ford: “Cultura dominante y cultura popular”

Pienso que el trabajo crítico debe ser un trabajo de afirmación de la conciencia nacional y popular, una
forma de enfrentamiento con la cultura oligárquica y el imperialismo. Es decir, por un lado, como ataque
a la cultura dominante y por otro lado, como afirmación y exploración de los procesos que se oponen a la
cultura dominante.
Si lo primero nos remite a un corpus claramente identificado, la segunda instancia nos remite a una zona
más compleja y a la que denominamos con términos muchas veces tergiversados y mitificados: cultura
popular, cultura nacional. El desenfoque o el olvido con respecto a estas zonas, en especial con respecto
a la primera, se debe a diversos factores que vale la pena puntualizar. En primer lugar, la persistencia
del concepto burgués de cultura, que transforma a esta en un bien universal que hay que distribuir entre
las masas carentes de cultura. Pero las negociaciones con respecto a la cultura popular no tienen ese
origen. Están implícitas, por ej., en las afirmaciones, provenientes del liberalismo y de la izquierda, de
que la cultura dominante lo inunda todo. De ahí se termina reconociendo como único centro impugnador
de la cultura dominante a la subversión directa o a la ortodoxia, según los casos, y se le otorga a las
clases populares un rol pasivo, no creador, carente de iniciativa histórica, un rol vacío, alienado por el
sistema.
Pero con respecto a la cultura nacional y popular se plantean también problemas con respecto a muchos
de los que hacen su exégesis. Me refiero fundamentalmente, al traslado indiscriminado de tesis
provenientes de países del Tercer Mundo cuya historia, estructura de clases y forma de dependencia son
diferentes a las nuestras.
Todo esto me lleva a puntualizar que una redefinición de los conceptos de cultura nacional y cultura
popular debe apoyarse en el análisis concreto de la historia argentina, de la forma que adopto en nuestro
país el conflicto social y el tipo de dependencia al que estamos sujetos.

Ford: “La utopía de la manipulación”

Hoy esta creciendo fuertemente la valorización del receptor en el proceso de la comunicación. De alguna
manera nuestra cultura revalorizo siempre al emisor: como si fuera el que emitiera un mensaje estuviese
llenando una vasija vacía o escribiendo en una página en blanco.
Pero donde esto pesa de manera monstruosa es en el discurso autoritario, tanto en sus formas políticas
como en las propagandísticas. El discurso autoritario cree, o no necesita creer, o esta destinado a creer
ciegamente, aunque al realidad lo niegue, que domina al otro.
Nosotros fuimos testigos de los triunfos del peronismo con todos los medios en contra. Ésta, entre
muchos hechos más, nos remite a una nueva profunda crisis de los autoritarismos, abiertos o solapados,
y a las teorías que los sustentan. Nosotros nos educamos en una cultura donde la creencia de fondo era
la de que el hombre, a la larga o a la corta, podía o iba a ser dominado, “manipulado”.
Sin embargo, pareciera quedar demostrado por las historia o por la psicología experimental, la irrealidad
de esta hipótesis.
Ignoran entre otras cosas, la posibilidad que tiene el hombre de “poner la cara”, “bajar la cortina” o de
“dar filo”, términos por algo acuñados por la cultura popular. De ahí que el discurso autoritario, que se
piensa a si mismo tan poderoso, termine siendo soslayado, desjerarquizado.
Y aclaro que no estoy minimizando el enorme peso negativo y atomizante que tuvo el haber reprimido el
flujo de información social en la Argentina durante esos años.
Si, en cambio, estoy negando la posibilidad de “lavarle el cerebro” al pueblo. Si, estoy afirmando la
capacidad del hombre, de la cultura del pueblo, para desbloquear, desviar, reelaborar o invertir l oque

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recibe; para crear propuestas a partir de sus necesidades políticas, económicas, culturales o meramente
“humanas”; para leer hechos y no palabras; para defender su identidad aun bajo las condiciones mas
precarias.

Posadas: “Notas sobre cultura de elite, masiva y popular”

CULTURA DE ELITE
Siempre se hablo de cultura de la oligarquía identificándola con cultura elitista. Pero hay en nuestro país
una serie de manifestaciones culturales que conforman el centro elitista, en la medida en que las capas
medias se muestran permeables al contagioso sentimiento de antipueblo que genera la oligarquía. Hay
en fin, apéndices que trabajan ideológicamente en lugares opuestos: tal es el caso de aquellos primeros
teatros independientes, furiosamente antiperonistas pero también revolucionarios exasperados.
a) Las manifestaciones exclusivas se dieron en lo que es el actual territorio de la Republica Argentina
desde los tiempos coloniales. Luego de Caseros, la cultura elitista sufrió importantes altibajos: no era
cuestión de andar degollando a la gente mientras se traducía la Divina Comedia. Al llegar la década del
70 se produce un florecimiento de la cultura, tal como la entendía esta gente. Cultura para estos es
literatura, música y pintura europea.
Entrado el siglo las cosas se complicaron: había una clase media que si te descuidas hasta escribe.
En 1960 la cultura masiva irrumpía definitivamente en el país a través de cuatro canales y sus infinitas
repetidoras de toda Argentina.
Esta gente, solo tuvo algunos inconvenientes bajo Rosas, Irigoyen y Perón.
-Los empleados, las telefonistas y los universitarios no estaban del lado de la cultura oligárquica, sino en
contra: sin embargo, abrevaban de la misma fuente y se nucleaban alrededor de la misma cultura del
elite. Se inicia en nuestro país la revista literaria contemporánea.
-Existieron también aquellos diarios independientes.
-Y continuamos con el cineclubismo. En la actualidad como ha desaparecido, existen las de arte donde
también concurre gente que quiere ser distinta, pero como no pueden se la agarran con la cultura.
-El fenómeno café concert, las audiones de Radio Nacional y muchas de las de Municipal, se encuentran
también dentro de la cultura de elite. También los suplementos dominicales de La Nación, La Opinión, La
Prensa.

CARACTERIZACION DE LA CULTURA DE ELITE

I) Es un error pensar que solo el libro forma parte de esta forma privilegiada de cultura. Pero si podría
decirse que el libro es fundamental para caracterizarla. Los últimos coletazos de la cultura de elite
librezca se dieron cuando la trepadora clase media creyó pegar el salto durante el frondifrigerismo y sus
postrimerías.
II) Esta cultura es la que ha manejado la educación del país desde los orígenes del mismo.
III) Se traba en cultura para ser diferentes a los demás.
IV) Depende enteramente de los movimientos de vanguardia de los países metrópolis.
V) En el mejor de los casos, los practicantes de la cultura elitista pretenden elevar al pueblo mediante la
transmisión de conocimientos.
VI) En el peor de los casos, los practicantes de la cultura elitista se cierran e inician juegos para
iniciados.
VII) No eligen necesariamente el libro como medio de difusión.
VIII) Comenzó siendo practicada por la oligarquía vacuna, pero se extendió después, por obra y gracia
de la educaron a las capas medias.
IX) La actitud del consumidor frente a la cultura de elite y su productor es de franca y despatarrada
admiración.
X) Resulta, por lo general, incomprensible para quien no maneja el código dentro del cual se mueven los
productores.

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