CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES

EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

Nosotras como mujeres que somos: entre la

desposesión, la insubordinación y la defensa de los
cuerpos-territorios.

TESIS
QUE PARA OPTAR AL GRADO DE
DOCTORA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA

DELMY TANIA CRUZ HERNÁNDEZ

DIRECTORAS DE TESIS

DRA. MARÍA ELENA MARTÍNEZ TORRES

DRA. IVETTE ROSANA VALLEJO REAL

San Cristóbal de Las Casas, Chiapas; enero de 2020

i
 CENTRO DE INVESTIGACIONES
Y ESTUDIOS SUPERIORES
EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

DOCTORADO EN ANTROPOLOGIA SOCIAL

SURESTE
PROMOCIÓN 2015-2019

COMITÉ DE TESIS

Título: NOSOTRAS COMO MUJERES QUE SOMOS: ENTRE LA DESPOSESIÓN, LA

INSUBORDINACIÓN Y LA DEFENSA DE LOS CUERPOS-TERRITORIOS.

Alumna: Delmy Tania Cruz Hernández

DIRECTORAS:
Dra. María Elena Martínez Torres
Dra. Ivette Rosana Vallejo Real

LECTORES/AS:

Dra. Lisset Coba Mejía

Dra. Mercedes Olivera Bustamante

Dr. Witold Jacorzynski

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 DEDICATORIA

A Martha por acompañarme en mi voluntariosidad. A Manuel, por su amor. A

los dos, por dejarme volar y estar para mí siempre que regreso al nido.

A todas las mujeres organizadas que luchan cotidianamente con alegre

rebeldía y agrietan el sistema patriarcal, colonial, capitalista y especista.

iii
 AGRADECIMIENTOS
La investigación que tienen en sus manos no pudo ser escrita sin muchas personas
que donaron su tiempo para escuchar y dialogar con mis reflexiones e inquietudes sobre lo
que pasa en los territorios de Abya Yala. No me deslindo de ninguna argumentación aquí
escrita, sólo dejo claro que el conocimiento en este caso, se ha hecho en colectivo.

Primero decir que valoro profundamente los espacios de compartición que las mujeres
de la organización Kawsak Sachata Jarkak Warmikuna del Centro-sur de la Amazonía
ecuatoriana y las mujeres organizadas en la Meseta Comiteca (Las colis, las fases de la luna,
las florecillas) me brindaron. Gracias por el tiempo donado al estudio, sus voces habitan y
encarnan esta investigación. Aprendí a su lado, algo muy valioso que me quedó grabado en
el cuerpo, entendí el significado de la palabra compañera y a su lado me sentí una más, de
las mujeres que luchamos por mejorar nuestras vidas y territorios.

La tesis doctoral que presento no hubiera sido posible sin mantener vínculos de
militancia política con los espacios que me acogieron con amorosidad y hospitalidad.
Agradezco eternamente a mis compañeras y compañeros de vida, política y lucha. A las y los
compas de la CEIBA y de MUTRAM especialmente a Aidé Rojas y Toño Casillas, por
enseñarme el amor por la organización política y el poder de la transformación social. A mis
dos grandes amores de vida, Noelia y Lalo por estar conmigo en tiempos de guerra, de
traición y de paz absoluta. Noelia, mi compañera de vida, que ha caminado y crecido junto a
mí. A Lalo por darme abrazos, cafés, oídos para la escucha y preguntas para la lucha. Gracias
a ambos por ceder su tiempo a mi lado, mientras yo escribía esta investigación.

A mi querido Colectivo Miradas Criticas del Territorio desde el Feminismo (Gabi,

Lore, Ali, Miriam, Eva, Manu y Mar) con ustedes todo, sin ustedes nada, pues las reflexiones
colectivas que creamos hacen de esta humilde investigación una más potente. Gracias
eternas.

Mis acompañantas en este caminar han sido fundamentales. La Dra. María Elena
Martínez Torres, con ella inicié mis primeros pasos de investigación hace más de una década
en Chiapas. Hoy concluimos esta investigación juntas. Gracias por tu amorosidad y
generosidad. A la Dra. Ivette Vallejo, agradezco la entrega a la investigación y el siempre
estar dispuesta a compartir ideas de la Amazonía conmigo. A la Dra. Liset Coba, compañera
de lucha, de quien aprendo tanto. Valoro el tiempo invertido en mi documento. A la Dra.
Mercedes Olivera, por su mirada critica que ayudó a solventar los argumentos de la
investigación. Agradezco al Dr. Witek quien desde el inició de mi planteamiento de tesis se
interesó por mi investigación.

Cuando inicié el doctorado también me embarqué en coordinar el Grupo de Trabajo

de CLACSO “Cuerpos, Territorios y Feminismos” que lo componen 28 investigadoras-es de
Argentina, Uruguay, Brasil, Peru, Ecuador, Colombia, Guatemala, Nicaragua, México y
España. Sin las reflexiones que aprendí durante estos años a su lado no hubiera podido
teorizar estos argumentos que aquí presento.

i
Gracias al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología por otorgarme la beca doctoral que me
permitió realizar esta investigación. Mi gratitud a los y las investigadoras y las personas que
laboran en el CIESAS-sureste por acogerme y hacer de mi estancia una menos complicada.

Por que sin las feministas radicales esta vida no sería igual, gracias a los colectivos
de los que soy parte.

Además de feminista anticolonial, soy animalista y no entiendo la vida sin el caminar

y aprendizajes de los animales. Por eso gracias a mi manada por estar conmigo, Coleta,
Tacho, Ramona y Tomasa.

ii
 RESUMEN
La investigación “Nosotras como mujeres que somos: entre la desposesión, la
insubordinación y la defensa de los cuerpos-territorios”, analiza el actual contexto de
violencia y desposesión en el que están sumergidos los territorios de Abya Yala1 para
identificar como la geopolítica de desposesión permea las subjetividades de las mujeres
organizadas, las vidas cotidianas, las formas de afectación de sus cuerpos y complejiza la
forma de entender y luchar por sus territorios. Esta investigación observó las estrategias
organizadas que las mujeres construyen para hacer frente a las violencias que existen en sus
contextos.
El estudio privilegia a los sujetos en lucha (Gutiérrez, 2017, 2018)- las mujeres
organizadas por la defensa de sus territorios en el Centro-sur de la Amazonía, provinicia de
Pastaza, Ecuador y la Meseta Comiteca de Chiapas, México. Son dos realidades disímiles
que fue importante contratastarlas, porque mientras se investigaba una, se conocía la otra.
La investigación es un estudio contrastivo, porque no pretende hacer una medida
valorativa de cada experiencia, más bien refleja las similitudes y diferencias en ambos
procesos para observar la riqueza de las organizaciones de mujeres y cómo a través de la
organización se encuentran los vínculos entre los cuerpos y los territorios.

1
Más adelante se argumenta porque se dan argumentos del porque de la elección de Abya Yala.

iii
 CONTENIDO
LISTADO DE MAPAS……………………………………………………………………..4
LISTADO DE FOTOS……………………………………………………………………..5
INTRODUCCIÓN……………………………………………………….............................6

I. HACIA UN MARCO CONCEPTUAL-METODOLÓGICO

1 Estado del arte. ………………………………............................................................13
2 Marco teórico-metodológico
2.1 Primera tesis explicativa
2.1.1 Abya Yala como concepto ………………………………………………….20
2.1.2 Violencia y desposesión en Abya Yala …………............................................21
2.1.3 Desposesión encarnada en Abya Yala………………………………………25
2.1.4 La ideología hegemónica del modelo neoextractivismo …………...............27
2.1.5 La violencia y desposesión contra los cuerpos de las mujeres……….….......28
2.2 Segunda tesis explicativa
2.2.1 Las tensiones sobre el concepto de movimientos sociales ………………...30
2.2.2 La lucha dentro de la lucha. Sujetas en lucha ……………………………..33
2.3 Tercera tesis explicativa
2.3.1 Categorías en disputa y construcción: Espacio y Territorio………………..36
2.3.2 Territorios y mujeres …….............................……………………………...38
2.3.3 Vida(s) cotidiana(s) …………………...............................………………...39
2.3.4 Territorio encarnado ….................................................................................42
2.3.5 Cuerpo-Territorio como enunciación política ……………………………..44
3 Metodología
3.1 Actitud metódica ………………………...................................……………...........45
3.2 ¿De qué hablamos cuando decimos mujeres? ……………………………………..46
3.3 Investigación comprometida y militante …………………………………………..48
3.4 El arribo a los sures del sur …………………………..............................................49
3.5 Recolección de información ………………….....................……………................53
3.6 Herramientas metodológicas
3.6.1 Testimonios de vida ……………….............................................................56
3.6.2 Trayectorias organizativas …………...........................................................57
3.6.3 Entrevistas semi-estructuradas …………….................................................58
3.6.4 Mapeo Cuerpo-Territorio…..........................................................................59
3.6.5 Mapas parlantes ……....................................................................................61

II. TERRITORIOS DESPOSEÍDOS: EL CENTRO-SUR DE LA AMAZONÍA

ECUATORIANA Y LA MESETA COMITECA DE CHIAPAS

1 El Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana

1.1 Políticas de territorialización en el Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana …..64
1.2 La tenencia de la tierra en la amazonía ecuatoriana ..…………………………..65
1.3 La provincia de Pastaza y la conformación de las comunidades del Kawsak Sacha…….67
1.4 La apertura de hidorcarburos en el Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana .…70
1.5 La XI Ronda Petrolera ................................. ......................................................76
1.6 La presencia de las mujeres en la movilización …………....................................79
1.7 La organización del Kawsak Sacha .....................................................................82

1
2 La Meseta Comiteca de Chiapas
2.1 La desigualdad en el Sureste de México ………..................................................84
2.2 Políticas de territorialización y el avance geopolítico neoliberal en la región …..87
2.3 La tenencia de la tierra en Chiapas ………...........................................................90
2.4 Contra insurgencia en la región ………...............................................................93
2.5 Militarización y Paramilitarización en la región ………......................................94
2.6 Políticas públicas de “desarrollo” en Chiapas ………..........................................98
2.7 Las organizaciones sociales y políticas en la región …......................................100
2.8 La organización de las mujeres en la Meseta Comiteca ………….....................101

III. LAS VOCES DE LAS MUJERES ORGANIZADAS POR LA DEFENSA DEL

TERRITORIO.

1 Las mujeres organizadas en el Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana

1.1El grito de las mujeres: La selva no se vende, la selva se defiende …………..108
1.2 La participación política de las mujeres organizadas de la Amazonía ecuatoriana…..111
1.3 Testimonios de lideresas organizadas por la defensa del territorio …………..112
1.4 Testimonio de las mujeres organizadas del Kawsak Sachata Harkak Warmikuna.
Comunidades de Sisa, Lorococahi y Jatun Playa ………..........................................118
1.4.1 Comunidad de Lorocachi: Gloria Dahua…………............................119
1.4.2 Comunidad de Jatun Playa: Lorena Vargas…………........................121
1.4.3 Comunidad de Sisa: Rosalinda…………...........................................123
1.5 Redes, relaciones y estrategias entre mujeres diversas por la defensa del territorio….125
1.6 Donde el petróleo sale como agua: Recorrido a territorios afectados por la
explotación petrolera……………….......................................................................128
1.7 Diálogo entre feministas, investigadoras y colectivas de mujeres frente a la
defensa del territorio amazónico.............................................................................130
1.8 ¿Quién habla por quién?....................................................................................131

2 Las mujeres organizadas de la Meseta Comiteca de Chiapas

2.1 La laguna está muerta ………............................................................................136
2.2 Colibrís, Florecillas y Fases de la Luna: Torbellino de voces de mujeres
defendiendo el territorio
2.2.1 El colectivo el colibrí ………….........................................................138
2.2.2 El colectivo de las Florecillas..............................................................142
2.2.3 El colectivo de Fases de la Luna ………….........................................145
2.3 Una casa no se construye en arena. Reflexión política de las mujeres defensoras
del territorio de la Meseta Comiteca.........................................................................147
2.4 Ruta para la defensa del territorio.......................................................................152
2.5 La Política y “lo Político”...................................................................................156
2.6 Las voces del movimiento de mujeres y feminista en México por la defensa del
territorio…...............................................................................................................157

IV. LAS RUPTURAS EN LA VIDA COTIDIANA DE LAS MUJERES

ORGANIZADAS

1 La vida cotidiana de las mujeres organizadas en el Centro-sur de la Amazonía

Ecuatoriana
1.1 El Ayllu de las mujeres Dahua ………...............................................................162

2
 1.2 Martha Santi ………..........................................................................................166
1.3 Gloria Dahua. La cotidianidad de una dirigencia femenina ………...................167
1.4 Las mujeres organizadas en espacios comunitarios.
1.4.1 La presencia de las mujeres en la fiesta..........………..........................173
1.4.2 La presencia de las mujeres en las asambleas comunitarias ………..178
1.5 Las negociaciones con los dirigentes varones en espacios patriarcales………182

2 Las prácticas cotidianas de las mujeres organizadas en la Meseta Comiteca.

2.1 Zenaida. Vendedora ambulante ………….......................................................186
2.2 María Elena. Agricultora sin agroquímicos ..…….……..................................191
2.3 La politización de la vida cotidiana de las mujeres ……………………..........194
2.4 “[…] Vendo tamales mientras otras reciben el Prospera”. La relación de las
mujeres organizadas con los programas de gobierno ……………….....................196
2.5 De empleada doméstica a fundadoras de colectivos de mujeres. La relación de las
mujeres organizadas con el mercado laboral. …………………..............................200
2.6 Las estrategias comunitarias de las Fases de la Luna ………………………..203
2.7 Las estrategias comunitarias de las Colibrís ……………….............................204

V TRASBAMBALINAS DE LA LUCHA: ENTRE LAS VIOLENCIAS Y LA

DEFENSA DE LOS CUERPOS- TERRITORIOS

1 Las violencias en contextos comunitarios en Abya Yala …………………………...209

2 El Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana. El territorio encarnado y sus violencia

2.1Marcela y los lugares que recorre ……………..……….....................................211
2.2 Catalina con el río entre sus manos ………………….......................................215
2.3 Gloria y la ciudad del Puyo ……………………...............................................217

3 La Meseta Comiteca de Chiapas. Los territorios encarnados.

3.1 Los lugares de deseo y de disputa de Zara….. ………........................................219
3.2 Margarita y su río …………..............................................................................224
4 Las estrategias contra la violencia. El vínculo de los cuerpos-territorios…………229

5 Los cuerpos-territorios en mujeres organizadas del Centro-sur de la Amazonía

ecuatoriana
5.1Rogelia y los árboles de la Amazonía en sus hombros…………………................231
5.2 Gloria, el cuerpo de la “guardiana en turno” ……………....................................232
5.3 Rosa. Las manos de la Amazonía ecuatoriana …………………….......................234

6 Los cuerpos-territorios de las mujeres organizadas de la Meseta Comiteca de

Chiapas
6.1 Zenaida: La colibrí que rescata las flores …………………………........................236
6.2 Malena. La tierra es más verde sin agroquímico …………………………..............237
6.3 Amalia. “La laguna contaminada corre por mi cuerpo” ……………………..….. 238
6.4 CONCLUSIONES….............................................................................................242
6.5 BIBLIOGRAFÍA ………......................................................................................253

3
LISTADO DE MAPAS

Mapa I. Mapa catastral petrolero de Ecuador 1995-2007

Mapa II. Consesiones de la XI ronda petrólera.
Mapa III. Las consesiones del proyecto bloque sur oriente
Mapa IV. Mapa del proyecto Mesoamérica.
Mapa V. Los cinco caracoles zapatistas.
Mapa VI. Militarización en el Estado de Chiapas
Mapa VII. Cuerpo-Territorio de Rogelia.
Mapa VIII. Cuerpo-Territorio de Gloria D.
Mapa IX. Cuerpo-Territorio de Rosa
Mapa X. Cuerpo-Territorio de Zara
Mapa XI. Cuerpo-Territorio de Malena
Mapa XII. Cuerpo-Territorio de Amalia.

4
LISTADO DE FOTOGRAFÍA

Foto I. Final de la marcha en el Puyo 2016. Dirigentas amazónicas de los pueblos kichwa,
sapara y shiwiar
Foto II. Fogata para limpiar el espacio por la contaminación petrolera.
Foto III. Recorrido a las lagunas de oxigenación en Tzimol.
Foto IV. Visita al caracol de Oventik. En la foto están representantes de los grupos
organizados de la región de la Meseta Comiteca.
Foto VI. Muestra de mukawas de Carmela Dahua, rumbo a la preparación de la fiesta
celebrada en junio 2017.
Foto VII. Ermelinda preparando la comida de la fiesta celebrada en junio 2017.
Foto VIII. El río Curaray.
Foto IX. Inicio de fiesta en Lorocachi, hombres y mujeres bailando.
Foto X. Rumbo a la Chacra de Carmela Dahua. Aparecen en la foto, Gloria, Susana, Carmela
y Tania.
Foto XI. El río contaminado de Lago Agrío.
Foto XII. La cancha de la escuela en la comunidad de Jatun Playa. Mujeres amazónicas
jugando futbol.
FotoXIII. El terreno de Zara que está en disputa..
FotoXIV. El patio trasero de la central de abastos, donde asiste Zara a vender sus productos.
Foto XV. Zara rumbo a la parroquía.
Foto XVI. El río vecino. En la foto están Rosy y María Elena, quienes comenzaron con la
investigación participativa para indagar la historia de la contaminación de su río

5
 INTRODUCCIÓN

Narrar la organización de las mujeres es complejo. Es un proceso vivo, en el que hay

vaivenes, tensiones, desencuentros, amores, desafíos y separaciones. La organización es un
camino pedregoso para mujeres que muchas veces andan descalzas o solas por que es
confrontarse a sus familias, comunidades y a ellas mismas. Es perder el miedo, alzar la cara,
dar la palabra, equivocarse, llorar, temer por su vida y la de los suyos, romper esquemas y
ocupar un lugar que el mundo no te dio.
No me doy el derecho antropológico del haber estado ahí solamente, si no, que abogo
a permitir narrar y contar lo vivido desde la posibilidad de encontrar pistas y más preguntas
sobre la organización de las mujeres que de seguro, nos ayudarán a continuar el camino de
las que estamos en la apuesta política de organizarnos en nuestros diversos territorios.
Una afirmación que vale la pena mencionar es que la organización entre los pueblos
originarios viene de siglos atrás. Lo novedoso en la actualidad, es la presencia más pública
de las mujeres que alzan la voz por sus pueblos y por demandas propias de su género.
Las luchas han cambiado sus demandas y actores en las últimas décadas del siglo
pasado. En los años setenta las reivindicaciones populares estaban muy centradas en el
sindicalismo, en los ochenta su mirada se concentró en el movimiento campesino y a partir
de la década de los noventa las luchas se centraron en las resistencias indígenas. El cambio
de actor se puede explicar desde diversas aristas. En la década de los noventa del siglo pasado,
los levantamientos indígenas en Ecuador, Bolivia y México marcaron al territorio de Abya
Yala y pusieron sobre la mesa dos grandes elementos de discusión, el despojo de más de 500
años hacia los pueblos indígenas, y el eje colonial del mismo. El incremento de las luchas
por la defensa del territorio se dio en respuesta a que el modelo de acumulación capitalista
cada vez más incorporó recursos naturales a sus procesos industriales.
Este modelo giró hacia la extracción de los recursos naturales, por que, por un lado,
se afianzó la explotación de los recursos que ya existían- los bosques y los minerales, pero
también se introdujo al mercado otros recursos convertidos en mercancía, tales como el agua,
el aire, biodiversidad y conocimientos asociados.
Ante la objetivación de los recursos de los territorios, los pueblos de diferentes partes
del Abya Yala como México y Ecuador, se pronunciaron y lucharon, pero el ingrediente que
sobresalió fue que las mujeres organizadas cuestionaron que dicha mercantilización agredía

6
la vida comunitaria en todas sus formas. Evocaron y aún enuncian que atacar lo común no
sólo vulnera a sus pueblos, si no que a ellas las cerca e impide su participación en espacios
mixtos.
Desde finales del siglo pasado, los sures del sur se enmarcan en un contexto
geopolítico que vive un nuevo orden sostenido por el boom de los precios internacionales de
las materias primas y los bienes de consumo, demandados cada vez más por los países
centrales y las potencias emergentes. A este fenómeno se le conoce como consenso de los
commodities un modelo basado en la exportación de bienes primarios a gran escala (Svampa,
2012) (Svampa y Viale, 2014) que ha profundizado la dinámica de desposesión (Harvey,
2004); es decir, ha acelerado los procesos de “[…] despojo y concentración de tierras,
recursos y territorios, al tiempo que genera nuevas formas de dependencia y dominación que
tiene a las grandes corporaciones en una alianza multiescalar con los diferentes gobiernos
como actores principales” (Svampa y Viale, 2014, 16).
La dinámica de desposesión que trae consigo el modelo de los commodities consolida
el modelo neoextractivista desarrollista (Gudynas, 2009, Schultz y Acosta, 2009 y Sola, 2010
citados en: Svampa, 2012) que está basado “… en la acumulación de la sobre-explotación de
recursos naturales, en gran parte, no renovables, así como en la expansión de las fronteras
hacia territorios antes considerados como no productivos” (Svampa y Viale, 2014, 17).
Además en los territorios de Abya Yala existe una exacerbada acumulación y concentración
de riqueza en una minoría de empresarios y financieros (Olivera y et. al., 2014), acción que
Segato (2017) llama dueñidad 2;es decir, el poder en manos de pocos dueños, que genera que
a través del libre mercado se construya una geopolítica global sin fronteras con nuevas formas
de dominación entre países imperialistas y de dependencia (Ibíd.). Los países periféricos se
ven más afectados, sobre todo en las áreas rurales donde habitan mujeres y hombres que
trabajan el campo, porque son excluidos de la ecuación neoliberal de acumulación, a pesar
de que con el trabajo de mano de obra de ellas y ellos, su consumo y cuidados sostienen gran
parte del sistema (Federici, 2013).

2
El concepto de dueñidad Segato lo viene trabajando en diversas entrevistas desde el 2016. Ha sido en la
conferencia magistral que dió en el marco de la celebración de los 50 años de CLACSO- Centroamérica en la
ciudad de Guatemala, los días 24-26 de octubre del 2017, que explicó el concepto y le asignó a dueñidad
características específicas que según la autora encuentra en toda América Latina.
7
 La dinámica geopolítica en la que se encuentra inmersa Abya Yala en la actualidad,
por el conseso de los commodities no sólo trae una carga económica; sino que también
impone una mirada político- ideológica, que genera que la región sea identificada como lugar
por excelencia de riquezas naturales y como surtidora oficial de la demanda de los bienes
primarios del norte global y de las pontencias emergentes. La tendencia económica,
ideólogica y política que acarrea el modelo neoextractivista trastoca la mirada de los
territorios y ahora son vistos como espacios sacrificables al mejor postor (Segato, 2017, 18-
21).
El modelo neoextractivista afecta los territorios en todas sus escalas: regionales,
comunitarias e íntimas, porque trae consigo dinámicas verticales que irrumpen y tensan las
relaciones comunitarias, desplaza las economías anteriormente existentes, y genera múltiple
carga de trabajo para las mujeres, lo cual agudiza la desigualdad de género que per se existe.
Para comprender cómo las dinámicas regionales del modelo neoextractivista afectan
la escala organizativa, intíma y corporéa es necesario pensar el territorio en clave feminista
anticolonial. Cuando leemos la desposesión de los territorios desde esa mirada evidenciamos
que el ataque económico, ideológico, y político no sólo pretende arrancar la base material de
los territorios (agua, tierra, los bosques, selvas, ríos) si no que también y con mayor avidez
ataca los cuerpos de las mujeres, pues en ellos se genera la “apropiación” de los territorios
porque son utlizados como reproductores del capital (Segato, 2008). Un objetivo central del
modelo neoextractivista en el que vivimos en la actualidad, son los cuerpos de las mujeres y
los cuerpos feminizados que son atacados para lograr el control territorial.
Si abordamos la desposesión en clave feminista anticolonial, dos son los elementos
claves que se deben considerar. Primero, que es indispensable analizar el vínculo entre
acumulación tardía y violencia patriarcal, porque esa articulación produce una penetración
extractivista que se encarnan en los engranajes cotidianos que viven las mujeres afectando
directamente sus relaciones con el territorio y sus cuerpos. Silvia Federici (2004) analizó el
surgimiento del sistema capitalista y destacó que para el desarrollo del mismo fue
indispensable despojar los saberes del cuerpo de las mujeres con el fin de usarlos para la
explotación.
Segundo, es indispensable analizar el campo simbólico del cuerpo. Al centrar la
mirada en la escala cuerpo, se encuentran parajes intímos de la vida cotidiana de las mujeres
y de la organización política. Además se observan las marcas en las subjetividades y las
huellas de las resistencias que las mujeres utilizan para combatir la violencia.
8
 El objetivo principal de la investigación es analizar la relación entre los cuerpos y los
territorios a través de la heterogeneidad de las luchas de las mujeres organizadas en defensa
del territorio en dos latitudes de Abya Yala, el Centro- Sur de la Amazonía ecuatoriana y la
Meseta Comiteca de Chiapas. La pregunta general de la investigación es: ¿Cómo afecta la
geopolítica de la acumulación por desposesión el territorio, los cuerpos, relaciones, vidas
cotidianas y organización de las mujeres?
Las cuatro interrogantes guías son: ¿Cuáles son las características de los territorios
despojados que enfrentan las mujeres organizadas en la defensa del territorio? ¿Qué procesos
han seguido las mujeres para organizarse? ¿Cómo la lucha de las mujeres organizadas por la
defensa de su territorio ha incidido en su vida cotidiana? ¿Cuáles son las estrategias que
construyen las mujeres organizadas para enfrentar la violencia sistémica patriarcal y colonial
que viven cotidianamente y permea sus cuerpos, relaciones y territorios?
La investigación privilegia a las sujetas en lucha (Gutiérrez, 2017, 2018)- las mujeres
en defensa de los territorios en el Centro-sur de la Amazonía, provinicia de Pastaza, Ecuador
y la Meseta Comiteca de Chiapas, México. Son dos realidades disímiles que fue importante
contratastar, porque mientras se investigaba una, se conocía la otra. Fue un acto de espejeo,
de encontrar puntos en común entre los dolores para accionar. La idea no fue hacer una
medida valorativa de cada experiencia, si no observar las similitudes y diferencias en ambos
procesos.
El estudio se centró en dos latitudes diversas en Abya Yala. En el Centro-sur de la
Amazonía ecuatoriana trabajé con mujeres kichwa que forman parte de la organización
Kawsak Sachata Harkak Warmikuna (Mujeres que cuidan la selva viva), que son del pueblo
kichwa Kawsak Sachak. Las mujeres viven en las comunidades de Jatun Playa, Lorocachi y
Sisa y se han organizado a partir del 2013 en contra de la ampliación de la frontera petrolera
(XI Ronda) y la licitación de bloques en su territorio para evitar la contaminación de suelos,
ríos y bosques, afectaciones sociales y culturales.
El segundo locus de investigación fue en el territorio de la Meseta Comiteca.
Colaboré con colectivos de mujeres organizadas en la defensa del territorio en Chiapas: el
Colectivo El Colibrí que se ubica en la comunidad de San José Jocnajab municipio de
Comitán, Colectivo Las Florecillas, comunidad de San Nicolás, municipio de Trinitaria y
Colectivo Las Fases de la Luna, barrio de Sacsalum municipio de las Margaritas, estas
últimas articuladas a las comunidades eclesiales de base (Cebs). Todas las mujeres tienen
raíces indígenas, pero se auto reconocen como mestizas. Están organizadas a partir del 2013
9
para enfrentar diversas amenazas a sus territorios como el acaparamiento de tierras,
incremento de la presencia militar, paramilitar, la escasez de agua y contaminación de ríos y
lagunas.
Los lugares de estudio se eligieron por ser dos referentes de luchas en Abya Yala en
donde sus protagonistas son mujeres. En Ecuador, la Amazonía Centro-sur se ha
caracterizado desde la década de los noventa por tener procesos de resistencia frente a las
explotaciones petroleras y las mujeres han sido pieza clave para la lucha. Desde la década de
los noventa las mujeres participaron activamente en asambleas, la toma de ministerios de
gobierno, en sus territorios ante la presencia militar. Hoy en día las mujeres kichwa fungen
como defensoras de sus bosques y selvas frente a la explotación petrolera. Su lucha ha
construido alianzas entre mujeres de diversas nacionalidades amazónicas, con mujeres de la
sierra ecuatoriana y con diversos actores de la sociedad civil.
En Chiapas, la región es geopolíticamente importante por su función de enclave
fronterizo con Guatemala, y su inmersión en el Plan Mesoamérica a través de la ruta maya
en su ramal de Comitán a Lagos de Montebello. La región tiene una trayectoria que ha
configurado subjetividades emancipadoras, florecidas en una férrea historia de dominación
colonial y resistencias indígenas y campesinas. En la región confluyen la teología de la
liberación, las luchas campesinas y sociales de las organizaciones independientes y el
zapatismo. Algunas de las mujeres de la región han participado activamente en diversos
movimientos sociales, siempre con la idea de buscar caminos de autonomía.

Estructura de la investigación

Después de terminar los dos períodos de trabajo de campo y de sintetizar la

información se formularon tres tesis explicativas que dan respuesta al objetivo general y
preguntas guías. En base a ellas organizo la estructura y el marco teórico-metodológico.
Primera tesis explicativa. Cuando los territorios son despojados por políticas que
los enajenan, las mujeres y sus cuerpos se encuentran subsumidos en relaciones
subordinadas, violentadas y desposeídas.
Segunda tesis explicativa. Las mujeres organizadas por la defensa de los territorios
se involucran en la resistencia política pasando por dos etapas: Una de invisibilidad política
a una segunda de visibilidad en la lucha territorial dentro del seno de las organizaciones
sociales, etapa en que se convierten en lo que denomino sujetas en lucha.
10
 Tercera tesis explicativa. Una vez fortalecida la lucha protagonizada por las mujeres
organizadas por la defensa de los territorios, se visibilizan las estrategias que las mujeres
construyen para confrontar el despojo en sus vidas. En esas estrategias el territorio aparece
como una analogía (Beuchot, 1989) del cuerpo femenino recuperado.
En el capítulo I presento un breve recuento de la organización política de las mujeres
por la defensa de los territorios. Después expongo el estado del arte que se elaboró sobre la
problemática mujeres y territorios. A continuación, desarrollo el argumento de la
investigación en tres apartados. Elegí categorías teóricas-conceptuales que responden a las
tres tesis explicativas que construí y que permiten teorizar la analogía entre cuerpos y
territorios en ambas lugares de estudio. En la última sección del capítulo realizo una narrativa
de las herramientas metodológicas utilizadas en la investigación y reflexiono sobre los
alcances y límites de las propias herramientas.
La primera tesis explicativa la desarrollé en el capítulo II “Territorio en desposesión.
El Centro-sur de la Amazonía Ecuatoriana y la Meseta Comiteca de Chiapas”, donde mostré
el panorama global de violencia por despojo de ambos territorios y como las políticas
públicas de los Estados se han entrelazado para consolidar la desposesión. Existen fuertes
similitudes en la forma de expropiación entre ambos países de Abya Yala. En la última
sección del capítulo, expuse el papel de las mujeres en la lucha por la defensa de sus
territorios, desde la década de los noventa del siglo pasado hasta la actualidad.
Los dos siguientes capítulos III y IV explican la segunda tesis. En el capítulo III, “Las
voces de las mujeres organizadas por la defensa del territorio”, analizo el camino
organizativo que las mujeres construyeron para defender sus cuerpos-territorios. A través de
sus testimonios narro el nacimiento de su organización y el camino que hicieron para
posicionar su palabra como mujeres en organizaciones históricamente mixtas. A través de
sus testimonios retrato los retos y dificultades que enfrentan para crear otras colectividades.
Por último, tejí diversos diálogos de actores-as que han intervenido en el proceso de
politización de la defensa del territorio en ambas latitudes.
El capítulo IV “Las rupturas en la vida cotidiana de las mujeres organizadas”, expusó
las transformaciones que las mujeres viven en su cotidianidad a partir de organizarse en la
lucha por la defensa del territorio. En este capítulo el énfasis se centra en las prácticas de
producción y reproducción social en que sucede la vida cotidiana y los sentidos que cobra la
vida transformada.

11
 La tercera tesis explicativa está argumentada en el capítulo V “Trasbambalinas de la
lucha por el territorio: entre las violencias y la defensa de los cuerpos- territorios”. En el
capítulo hay dos acápites. Primero, analizo la articulación histórica entre la desposesión de
los territorios y el patriarcado para mostrar como este binomio afecta la organización de las
mujeres, sus vidas, cuerpos, relaciones personales y comunitarias. En el segundo apartado,
la mirada está en las estrategias de vida que construyen las mujeres a partir de su
organización. Al final, demuestro que a través de las estrategias que construyen las mujeres,
el territorio aparece como una analogía (Beuchot, 1989) del cuerpo femenino recuperado.
Al final del texto, se argumentaron los hallazgos encontrados que están directamente
ligados a las tesis explicativas que se expusieron. En ellos se demuestra los vínculos entre
los cuerpos y los territorios a través de la heterogeneidad de las luchas de las mujeres
organizadas en defensa del territorio en la Meseta Comiteca de Chiapas, México y el Centro-
sur de la Amazonía ecuatoriana en la provincia de Pastaza.

12
 CAPÍTULO I. HACIA UN MARCO
CONCEPTUAL-METODOLÓGICO

Dentro de este capítulo presento, el estado del arte de la investigación. Abordo cuatro
enfoques que articulan la relación entre mujeres y defensa del territorio en Abya Yala.
Después encuadro el argumento de la investigación en las tres tesis explicativas que se
construyeron para responder al objetivo de la investigación.
Las categorías conceptuales que retomo están situadas dentro del marco epistémico
de la geografía crítica feminista, los feminismos decoloniales y la ecología política. Por
último, desarrollo la metodología que utilicé y analizo los límites y alcances de las
herramientas que se exploraron para el estudio.

1. Estado del arte

“Las mujeres mantienen el mundo con la vida” es uno de los acápites que escribe
Silvia Federici (2013, 31) en el libro La revolución inacabada, en que invita a reflexionar
cómo a finales del siglo pasado, la lucha por la tierra y la defensa del territorio quedaron
desdibujados del escenario global. Fue gracias a los levantamientos indígenas (México-
zapatistas, Bolivia y Ecuador) que el tema volvió a estar en el centro del debate, pues las
luchas indígenas vuelven a centrarse en la tierra y el territorio.
La lucha por el territorio ocupa un lugar protagónico en la articulación de demandas
y objetivos de los movimientos indígenas en México, América Latina y el Sur Global
(Hernández Castillo: 2015). Si bien algunos movimientos han ganado reformas
constitucionales para frenar el avance del capital, hay otros territorios que siguen en tensiones
constantes que además enfrentan una violencia cruenta. Los movimientos por la defensa de
los territorios han crecido en número y en importancia en América Latina. Los motivos que
detonan su actuar son diversos. Natalia Sierra (2018) puntea algunos:

1) La ejecución de modelos de desarrollo económico que aceleran procesos

extractivistas los cuales afectan directamente a pueblos indígenas y campesinos.
2) La violencia política de una institución estatal de corte autoritario, y en el caso
de México, abiertamente mafiosa, necesaria para el cumplimiento del proyecto
económico capitalista. 3) el irrespeto sistemático a los derechos humanos y la
amenaza constante a toda organización que lo defiende. 4) El acelerado proceso

13
 de liquidación de formas políticas democráticas tradicionales y alternativas. 5) el
control y manipulación ideológica a través de una estrategia mass-mediática
invasiva (Ibíd: 130).

Es decir, la movilización del continente por la defensa del territorio se sintetiza en la violencia
estructural y simbólica a un capitalismo que parece retornar a su época primitiva de
acumulación y desposesión. Es una disputa por las formas y los sentidos de comprender el
mundo.
Los territorios indígenas y las vidas comunitarias que habitan en ellas, son el punto
de ataque en esta renovada desposesión, el uso de la violencia es una vía común para lograr
los despojos, la criminalización para las y los que se oponen a la expropiación de los bienes
comunes y el desprecio por todo lo que intenta insubordinarse y crear nuevas formas de
resistencia ante la embestida del capitalismo voraz. “Es la nueva colonización, la más actual
forma de recrearse es a través de la jerarquía del despojo; es decir, vivimos en sociedades
que despojan para vivir”3. La recolonización que trae consigo estas formas de vivir capitalista
genera un ensayo de despojos a las vidas de las personas y se encarna en dominio y graves
violencias. Especialmente en las mujeres y en lo femenino.
Las mujeres son un sujeto inesperado que protagoniza el escenario en la actualidad.
Lamentablemente, poco se ha indagado sobre su actuar y quehacer. He encontrado algunas
corrientes de pensamiento que proporcionan argumentos de las relaciones que las mujeres
sostienen con el territorio.

Los ecofeminismos
No hay un solo ecofeminismo, existen diversas corrientes. Feminismo ecológico es
el nombre que recibe la variedad de perspectivas feministas que se ocupan de estudiar las
conexiones entre la dominación de las mujeres (y los oprimidos) y la dominación de la
naturaleza (Warren, 1996). Le llaman filosofía feminista a la diversidad de estudios
filosóficos que examinan las diferentes conexiones entre el feminismo y la naturaleza (Íbid.).
Un punto en común entre las diversas posturas es superar la concepción binaria, rígida
y jerárquica de la identidad humana y desarrollar una cultura alternativa que reconozca
plenamente sus múltiples manifestaciones como parte de la naturaleza. Desde esta mirada la

3
Aura Cumes en conferencia el 23 de enero del 2019. San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Conferencia
Epistemologías mayas, despojo y colonización.
14
idea de una naturaleza inerte y pasiva también se transforma. Esta visión anti dualista concibe
lo masculino y lo femenino como parte de la naturaleza (Herrero, 2018).
Estas visiones no pretenden asumir que la naturaleza y lo natural como una esfera en
armonía y paz en la que los humanos estarán libres de conflictos, sino más bien implica
reevaluar críticamente la categoría de naturaleza y cómo la concepción de naturaleza ha sido
desarrollada en Occidente, para identificar que nos ha llevado al Antropocentro.
• Ecofeminismo clásico
Es la tendencia más cuestionada dentro de los ecofeminismos. Su planteamiento
afirma que hay una esencia femenina ligada a las emociones y sostiene que las mujeres tienen
rasgos biológicos (como parir o la menstruación) que sostiene que son más cercanas a la
naturaleza. Por tanto, las mujeres serían más cercanas a defender la naturaleza porque
comprenden las consecuencias de la destrucción de la Tierra (Warren, 1996, Herrero, 2018).
• Ecofeminismo espiritualista de los países empobrecidos
A esta corriente algunas autoras como (Migliaro, et. al., 2019) la identifican como
ecofeminismo multiculturalista. Apareció en los años ochentas y su propuesta incorpora una
dimensión espiritualista vinculada al carácter sagrado de la naturaleza y la vida. Su principal
aporte consiste en criticar el modelo de desarrollo occidental, denominado maldesarrollo,
que destruye las formas tradicionales de los pueblos indígenas. Identifica al patriarcado
occidental como la fuente principal de la ecología global (Shiva, 1988).
El ecofeminista espiritualista de los países empobrecidos apuesta por construir formas
alternativas al desarrollo occidental, valorando los saberes de las culturas tradicionales.
• Ecofeminismo constructivista
Las ecofeministas constructivistas sugieren que no existe una esencia femenina que
sitúe a las mujeres más cercanas a la naturaleza. “sino que el lugar histórico asignado a las
mujeres especialmente en países empobrecidos, las hace ocupar espacios de proximidad en
relación con la destrucción ecológica” (Herrero, 2018, 24). El ecofeminismo constructivista
dibuja una estructura en red que enfatiza en las múltiples conexiones entre la clase, raza,
género y la dominación de la naturaleza (Haraway, 1995). Aboga por entender que mujeres
y hombres (y personas que no se clasifican en este binario de género) son naturaleza y cultura
a la vez.
Existen dos nuevas tendencias del ecofeminismo para Herrero (2018) y el colectivo
venezolano las dantas que cantan (2018), el queer y el antiespecista y/o animalista.

15
• Ecofeminismo queer
El ecofeminismo queer, parte de la rama ecofeminista constructivista y se centra
principalmente en cuestionar la comprensión hegemónica de la sexualidad en relación con la
naturaleza. Las ecofeministas queer exploran las relaciones de los binomios
heterosexual/queer y naturaleza/cultura su finalidad “es visibilizar y deconstruir vínculos
entre la opresión patriarcal, los dualismos, la erótica y el deseo en la represión ejercida sobre
las mujeres, las identidades queer y la naturaleza” (Herrero, 2018, 25). En esta misma línea
podemos encontrar el texto de Zaragocín y Ruales (2019) quiénes se preguntan si la tierra
tiene género. Ambas teóricas feministas reconocen al esencialismo estratégico (comprender
a la tierra como Madre o Pachamama) como alternativa para luchar contra el despojo, pero
distinguen que es importante saber cuando los grupos de poder como las empresas, utilizan
estos términos con fines que intenta desquebrajar el tejido social y poner en lugar
subordinado a las mujeres.
• Ecofeminismo antiespecista y/o animalista
La defensa de los animales por parte de grupos de mujeres puede rastrearse desde los
movimientos denominados sufragistas (Adams y Gruen 2014). No obstante, el movimiento
se ha visto rebustecido por la expansión internacional del movimiento por los derechos de
los animales. El ecofeminista animalista afirma que el sexismo y el especismo se manifiestan
mediante patrones opresivos de jerarquía y dominación similares (Adams, 2016). Un aporte
fundamental es que traza patrones específicos entre la cosificación, abuso y subordinación
de los animales y las mujeres (Pinho, 2018).

Feminismo comunitario
En Guatemala han sido claves los debates producidos por pensadoras mayas, Aura
Cumes (2006), Lorena Cabnal (2018), Gladys Tzul Tzul (2018) quienes develan la
importancia de repensar la defensa territorial a partir de contextos comunitarios. Además,
invitan a reflexionar en la disputa de sentidos que acarrea esta nueva colonización. Cabnal
(2018) que es parte de la Red TZK’AT Sanadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario
desde Iximulew-Guatemala, enfatiza en la importancia de pensar la defensa del cuerpo-tierra.
Su planteamiento es que con la llegada del patriarcado occidental se originó una
reconfiguración del patriarcado, en el cual los pactos y mandatos sobre el cuerpo y la tierra
se establecieron (Cabnal, 2018). “Un proceso que conllevó violencia sexual, genocidio,

16
despojo, saqueo y barbarie y que paso por diferentes etapas hasta llegar a la constitución del
Estado nación colonial” (Íbid., 2018, 56).
En un esfuerzo por comprender el significado del Cuerpo-Territorio (Cruz
Hernández, 2016, 2019) realiza una genealogía de las diversas posturas que abordan la
epistemología Cuerpo-Territorio y argumenta la importancia de tomar esta postura para
comprender las luchas territoriales en Abya Yala con la finalidad de comprender como las
mujeres territorializan sus espacios y cómo los cuerpos se territorializan.

Ecología política feminista desde Abya Yala

En Ecuador, el Colectivo Miradas Criticas del Territorio desde el Feminismo (2014)
visibiliza la importancia que tienen las mujeres en la defensa del territorio, especialmente las
mujeres amazónicas. El mismo Colectivo recrea la concepción de Cuerpo-Territorio en
metodología que consiste básicamente en una metodología en la que se miran en una escala
corporal los impactos del neoliberalismo, específicamente de los despojos del territorio. Esta
postura parte del cuerpo como escala y primer territorio y, por lo tanto, también considera
que el cuerpo está en constante disputa. Las afectaciones al cuerpo- territorio están
diferenciadas por género. La metodología politiza de manera clara las emociones. A partir
de la aplicación de la metodología en diferentes partes de Abya Yala4, el colectivo crea el
concepto de repatriarcalización del territorio que es:

una forma de nombrar este entrelazamiento de las violencias relacionadas al actual

ciclo de expansión de capital en el continente, y a la respuesta que las mujeres están
dando en una lucha conjunta contra la territorialización de los megaproyectos, las
formas neocoloniales del despojo de los espacios de vida y la reconfiguración del
patriarcado que requiere el modelo extractivista (2019, 35).

La perspectiva que el colectivo plantea apoya a comprender que las lógicas que imponen los
grandes proyectos mineros y petroleros van de la mano de una reconfiguración de las
relaciones sociedad-naturaleza y una reestructuración de las relaciones de género en términos
patriarcales. Para ello toman cinco dimensiones para explicitar el concepto (política,
económica, ecológica, cultural y corporal).
García Torres (2017) siguiendo la línea del colectivo muestra como las mujeres
amazónicas en la defensa de sus territorios se vuelven sujetos políticos a pesar del cerco que

4
Ver https://miradascriticasdelterritoriodesdeelfeminismo.files.wordpress.com/2017/11/mapeando-el-Cuerpo-
Territorio.pdf
17
las pretende mantener en un lugar subordinado. Coba (2015) y Cielo, et. al. (2015) muestran
la importancia de develar las desigualdades al interior de las comunidades amazónicas para
fortalecer la lucha por la defensa territorial desde las mujeres. Así mismo un actor
fundamental en los últimos años en Ecuador, es la Red Latinoamericana de Mujeres
Defensoras de Derechos Sociales y Ambientales que ha puesto en el centro del debate el
quehacer de las organizaciones de mujeres que acompañan procesos en defensa territorial.

Feminismo anticapitalista y en defensa de derechos de las mujeres

En México un referente clave que ha hecho protagonistas a las mujeres en su lucha
por la tierra ha sido el Centro de Derechos de las Mujeres de Chiapas (CDMCH), quienes
han publicado diversos escritos donde muestran sus estrategias colectivas para la denuncia
de despojo de la tierra que viven las mujeres.5 Este feminismo se caracteriza por tener una
postura antisistémica, anticapitalista, y anti patriarcal con base en los postulados zapatistas.
Algunos movimientos de resistencia contra el extractivismo se han articulado a ella para
plantear que el despojo de derechos agrarios precariza el ejercicio de otros derechos. Desde
esta perspectiva, la defensa del territorio debe estar acompañada de la defensa de derechos
agrarios.
En el año 2017, el CDMCH crea un plan para la tenencia colectiva familiar, con el
fin de hacer protagonistas a las mujeres en la toma de decisiones y en los espacios públicos
donde se discute la vida de una comunidad.
En otro ámbito, pero desde esa misma perspectiva Gutiérrez (2014, 2017, 2018) y
Silvia Federici (2004, 2013) muestran la importancia que tienen las mujeres en la defensa del
territorio. Un punto común y central de las autoras dentro de sus argumentos es analizar la
categoría reproducción social de la vida. Para Federici (2004, 2013) la reproducción social
de la vida es el conjunto de actividades sociales tendientes a garantizar condiciones
satisfactorias para la reproducción material y simbólica de la vida social que generalmente
realizan las mujeres (Federici 2013 117). Afirma que el proceso de acumulación del capital
además de la violencia y destrucción que ha acarreado históricamente, ha desvalorizado,
ocultado y negado este conjunto de actividades. Además, el conglomerado de riquezas y
actividades que ponen en el centro la vida misma es siempre sujeto de acoso y despojo en
cada reiterada ofensiva del capital –y de su política– a fin de asegurar la posibilidad de su

5
Para ver todas las acciones que realiza el centro y leer los materiales que ha generado a partir del 2004 ir a:
http://cdmch.org/cdmch/
18
acumulación ampliada. Enfocar la mirada en este conjunto de actividades “[...] disipa la
ilusión de que la automatización de la producción puede crear las condiciones materiales de
una sociedad no explotadora, mostrando que el obstáculo para la revolución no es la falta de
saber (know-how) tecnológico, sino las divisiones que el desarrollo económico produce en la
clase trabajadora” (Federicci: 2013: 99).
Raquel Gutiérrez (2018) siguiendo el análisis de Federici sugiere que al operativizar
la categoría de reproducción social de la vida “las mujeres estamos haciendo visible la negada
trama de interdependencia que nos conecta entre nosotras y con el mundo “natural” todo;
recordando que es en esa trama de interdependencia que se genera lo común” (2018, 59).
Gutiérrez propone que para mirar las luchas cotidianas que sostienen las mujeres es
importante revisarlas desde la perspectiva teórica-metodológica la lucha dentro de la lucha6.
Rosalva Aída Hernández Castillo (2015) realiza una compilación sobre diversas
luchas de las mujeres en defensa del territorio en México que proporciona un acervo
importante del cómo las mujeres crean estrategias para la defensa del territorio. Una
constante del texto es que evidencia la doble lucha a la que se enfrentan las mujeres, al interior
de sus comunidades y ante el estado.
No cabe duda, que los estudios que articulan el pensamiento ecologista y el
pensamiento feminista del Sur global, han complejizado las relaciones entre las mujeres y los
territorios. La discusión que aportan los ecofeminismos nos ayuda a mirar los múltiples
vínculos entre mujeres y naturaleza. Algunas posturas críticas de la misma corriente
contribuyen a descubrir que tanto mujeres como territorios son construcciones culturales. El
feminismo comunitario brinda la mirada del cuerpo como escala y el constructo de Cuerpo-
Territorio como epistemología. El aporte que realiza la ecología política feminista y los
feminismos anti capitalistas enuncian que las políticas geopolíticas de desposesión afectan el
territorio e impactan directamente en los cuerpos de las mujeres y los feminizados. Sin
embargo, faltan estudios que centren su mirada en las subjetividades emergentes de las
mujeres, para descifrar como la violencia estructural atraviesa a las mujeres. Pero y sobre
todo, son indispensables estudios que exploren las estrategias de organización colectiva que
construyen las mujeres en las plataformas de defensa del territorio.

6
Más adelante utilizó la propuesta de Raquel Gutiérrez, la lucha dentro de las luchas.
19
2 Marco teórico-metodológico

El análisis teórico y conceptual que propongo se sintetiza en tres apartados que

brindan soporte teórico-conceptual a las tesis explicativas que desarrollé después del trabajo
de campo. Por cada tesis explicativa se utilizan categorías conceptuales de la geografía
feminista, feminismo decolonial y la ecología política feminista.

2.1 Primera tesis explicativa. La violencia que se vive en los territorios de Abya Yala es
situada e histórica. Entiendo por “situación e historicidad” de la violencia la actuación
neocolonial de los proyectos y políticas neoextractivistas que aceleran el despojo y la
acumulación por desposesión, afectando a los pueblos indígenas y principalmente a las
mujeres. Cuando los territorios son despojados por políticas que los enajenan, las mujeres y
sus cuerpos se encuentran subsumidos en relaciones subordinadas, violentadas y desposeídas.
Para esta primera tesis, utilizo los conceptos de violencia, desposesión y después
engrano ambos para mirar como se genera esta desposesión contra los cuerpos de las mujeres.

2.1.1 Abya Yala como concepto

Retomo durante toda la investigación el concepto de Abya Yala en sustitución por
América Latina. Abya Yala es el nombre kuna que, en especial en América del Sur, es
utilizado por los y las dirigentes y comunicadores indígenas para definir al sur y norte de
América Latina, siendo el contienente americano un nombre colonial con el que no quieren
identificar el territorio común.
Tomo el concepto de Abya Yala para denotar la emergencia pública de los pueblos
indígenas y pocisionar que la organización de los pueblos está construyendo un nuevo léxico
político que será necesario retomar para demarcarse de la generalización eurocéntrica de
“América Latina”. Abya Yala se configura, por lo tanto, como parte de un proceso de
construcción político identitario en el que las prácticas discursivas cumplen un papel
relevante de descolonización del pensamiento, y que ha caracterizado al nuevo ciclo del
movimiento “indígena” cada vez más como un movimiento de los pueblos originarios, donde
las mujeres juegan un papel crucial (Gargallo, 2012).

20
2.1.2 Violencia y desposesión en Abya Yala
Existe una realidad violenta que nos amenaza y se extiende en el mundo, afirman
Gilly y Roux (2015). Una de las principales problemáticas que se expanden y dinamizan en
el tiempo a través de la red de relaciones sociales capitalistas son: la ampliación mundial de
la salarización de la fuerza de trabajo, la incorporación de inmensos territorios en los nuevos
circuitos desregulados del mercado y la ruptura de anteriores barreras naturales y espacio-
temporales para la valorización del valor son tendencias constitutivas de este curso. La entera
naturaleza se vuelve mercancía.

[…] Vida natural y vida humana son invadidas, constreñidas por una fuerza
inhumana, cósica, encarnada en sujetos humanos provistos de armas, leyes y dinero.
Son testigos el casquete polar y los mares del mundo, las selvas mesoamericanas y la
Amazonía, las montañas andinas y sus lagos, las ciudades creciendo sin plan y sin
ley (Gilly y Roux 2015, 30).

El panorama que muestra Gilly y Roux (2015) sobre como se extiende la violencia en el
planeta es compartido por Valencia (2016) quien afirma que en el último siglo la violencia se
ha recrudecido y convertido en el eje determinante de Occidente y la vida contemporánea.
La violencia y su especularización constituyen un modelo por antonomasia de interpretación
de la actualidad. La autora propone abordar la violencia como: “[…] categoría interpretativa
con distintas transversales en las cuales destaca el hecho que está íntimamente relacionada
con la acción; es decir, … incluye el ejercicio fáctico y cruento de ésta como su relación con
lo mediático y lo simbólico” (Valencia, 2016, 38).
Dicha propuesta invita a entretejer las caras de la violencia y repensar como se vive
en un contexto latinoamericano en donde priman políticas neoliberales de diferentes
regímenes de Estado.
La investigación que presento parte de la idea de que la violencia es histórica con
tintes coloniales. En la actualidad se ha vuelto más cruel y está focalizada en territorios
latinoamericanos donde habitan pueblos indígenas y grupos de las periferias. “[… El robo,
la depredación, el pillaje, y la apropiación de bienes comunes son verbos que ha caracterizado
la historia del capital desde la conquista de América hasta los modernos mecanismos
tributarios del sistema financiero internacional” (Gilly y Roux 2015,33). En todos los casos
están encubiertos por la violencia estatal. El despojo entendido como la privatización de los
bienes comunes, indispensables para la creación de comunidades, no solo marcan el nuevo
período; sino también privilegian la destrucción de otras matrices civilizatorias. La nueva
21
época está llena de contenido bélico y uno de sus fines es el exterminio de pueblos y culturas,
bosques, ríos y lagos, selvas, todo consustancial a la vida humana. La violencia organizada
se ha convertido en guerra, una contra todo lo vivo.
Argumenta Butler (2006, 2010) que existe un marco de referencia bélico que provoca
mayor vulnerabilidad en ciertas personas. Butler (2006, 2010, 2012) en sus últimas obras
parte de la premisa de que unas vidas que vale la pena proteger y llorar y otras que son
dispensables (2010). Inicia su reflexión con el acontecimiento de la caída de las torres
gemelas en 2001. Donde Estados Unidos de Norte América construyó un enemigo común-
Medio Oriente, que mediatizó gracias a la maquinaria de medios de comunicación que tiene
en su poder. Butler comenzó a indagar dos nociones: los contextos de guerra en los que
vivimos y cuáles son los marcos que determinan esas realidades.
La vulnerabilidad no se presenta igual para toda la humanidad. Hay quienes encarnan
un cuerpo que los hace foco del exterminio; es decir, vivimos marcos de reconocimiento que
producen guerra (Butler, 2006, 2010). Los marcos de reconocimiento tienen solamente dos
aristas donde funcionan: legalidad e insitucionalidad. En base a estas dos líneas se mueven
las convenciones y normas que permiten que una vida sea reconocida, y, a su vez, dan cuenta
de las formas de distribución de la vulnerabilidad que hacen que algunas poblaciones estén
más expuestas que otras a la violencia arbitraria. Butler (2006, 2010) recalca que el marco
juega un papel importante pero nunca determina del todo lo que vemos, pensamos y
aprehendemos (Butler, 2010).
Para explicar la vulnerabilidad en que viven ciertas vidas dentro de los marcos de
reconocimiento es necesaria la idea de precaridad (precarity) vs precariedad
(precariousness). Precaridad tiene un sentido existencial, señala la condición ontológica de
todo ser vivo: vivimos en precaridad no solo porque somos mortales y nuestros cuerpos son
vulnerables, sino por el hecho de que dependemos de otras y otros seres (Butler, 2010). En
este sentido, cobra relevancia el concepto de interdependencia que no sólo se da entre seres
humanos; sino también entre seres no humanos como: animales, guardianes de la selva,
espíritus, plantas, flores, entre otros.
Precaridad (precarity) es una condición humana por el sólo hecho de existir. Mientras
precariedad (precariousness) evidencia ciertas necesidades –económicas, políticas y
sociales–que son necesarias para subsistir, y quienes no “consiguen” cubrirlas viven en un
frágil estado de precaridad (precarity). La diferencia primordial entre ambos conceptos es
que mientras la precaridad (precarity) se da a todo lo humano por igual, la precariedad
22
(precariousness) es una condición políticamente inducida que se maximiza para las
poblaciones expuestas a la violencia estatal y a la muerte. A menudo las vidas que viven en
precariedad (precariousness) no tienen otra opción que apelar al mismo estado contra el que
deben protegerse; pelear contra quien debería avalar tu existencia misma.
No cabe duda, que el contexto de violencia y guerra que vive el mundo puede
entenderse a través de las ideas de marco de reconocimiento que propone Butler (2006,
2010). No obstante, para dilucidar características específicas en Abya Yala es importante
tomar en cuenta el aporte que ofrece Mbembe (2011) quien añade que esta selección de vidas
está claramente marcada por el racismo de Estado. Apelando que la raza ha sido la sombra
omnipresente en el pensamiento y la práctica política de occidente, sobre todo cuando se trata
de imaginar la inhumanidad de los extranjeros (Mbembe, 2011,36). La propuesta de Mbembe
(2011) es fundamentales para entender las nuevas formas en que se opera el poder.
Ante el panorama añado otra arista que propone Segato (2017), quien sugiere que la
guerra tiene nuevas máscaras. Esta vez no se necesita destruir los templos de los pueblos
originarios7 para poner nuevos, sino que requiere el apoyo de esos pueblos y de sus cuerpos
para lograr su objetivo. Segato (2017) señala diversas características para entender la
transformación de la guerra. Enuncio a continuación, algunas.8
a) Informalización de las formas bélicas contemporáneas
Nuevos actores han entrado al escenario. A un escenario muy frágil, la presencia del
crimen organizado; las guerras represivas paraestatales, con sus fuerzas paramilitares o sus
fuerzas de seguridad actuando paramilitarmente; el accionar represivo de las fuerzas de
seguridad estatales que custodian las grandes construcciones, son parte de este universo
bélico con bajos niveles de formalización. No tienen territorios delimitados, no existe indicio
de cuando iniciaron, ni se tiene un final (Segato, 2017). Estos agentes actúan como
corporativas; no son miembros de grupos pequeños, sino una estrategia bélica planificada
que apoya los intereses de unos cuantos. Su presencia más activa se encuentra en territorios
en donde bienes naturales preciados para el modelo neoextractivista se ubican. Se reproduce
un fenómeno histórico que Federici (2013) denomina cercamiento de los comunes- que
significa la expropiación de tierras comunales-, para el surgimiento del capitalismo, un pilar

7
Existe una discusión profunda entre los movimientos de los pueblos organizados de cómo autonombrarse.
Para mirar parte del debate ver: Gargallo Ceratini (2012).
8
Segato en su libro “La guerra contra las mujeres” presenta las cuatro características que reconoce como aristas
imprescindibles para dibujar la guerra de manera distinta a como las muestro. Reformulo los argumentos de la
autora para exponer mi propio análisis.
23
para crear la propiedad privada. En la actualidad se refrenda la expropiación construyendo
un nuevo marco de justificaciones y legitimaciones de la nueva situación; es decir, edificando
un marco jurídico y un centro de poder (Estado) capaz de aplicarlo (Harvey, 2004). Los
nuevos actores que Segato (2017) dibuja apoyan este fenómeno de cercamiento de los
comunes por medio de la violencia cruenta. Así el despojo se considera un daño menor por
un bien mayor.
b Cambio del paradigma territorial
Los territorios son producidos al igual que los sujetos que los habitan. La pelea que
hay por territorios ricos en bienes primarios – sobre todo los no renovables, son disputados
por diversos actores los Estados, sus gestiones, empresas paraestatales y
trasnacionales (Segato, 2017). Así cada cambio de paradigma crea territorios con más o
menor plusvalor. Las acciones que estos agentes impregnan en el territorio tienen un mismo
fin, la expropiación de bienes primarios gestionados mayoritariamente en lo común.
c Mafialización de la política y captura del campo criminal por el estado
Esta arista señala la captura del campo criminal por el Estado, la institucionalización
de la criminalidad. Se crea un escenario bélico cuando se tiene condiciones materiales de
posibilidad. Las economías informales avaladas por los Estados producen sumas masivas de
capital no declarado y sugiere:

[…] Estos negocios son de muchos tipos: contrabandos diversos como el narcotráfico
y las armas; el tráfico consentido y la trata engañosa de adultos y de niños; el tráfico
de órganos; y el tráfico de una cantidad inmensa de bienes de consumo legal que
ingresan desde el exterior, incluyendo bebidas alcohólicas, drogas lícitas y partes de
aparatos electrónicos, entre muchos otros productos que pasan a venderse en el
comercio legal. También por el contrabando hacia el exterior de minerales
estratégicos, piedras preciosas, maderas y hasta animales exóticos. Aquí también
suma mucho dinero la explotación de la prostitución en reductos francamente
concentracionarios, donde se somete especialmente, pero no exclusivamente, a las
mujeres al trabajo sexual esclavo.... etc..” (Segato, 2017,74).

La base material sobre la que recae los trabajos ilegales que promueven las economías
informales son los cuerpos racializados, especialmente de personas indígenas, negras,
mujeres, jóvenes que trabajan en condiciones de esclavitud, explotación servil, sexual, entre
otras.

24
 Las grandes sumas de dinero que producen estos negocios por debajo de las
economías formales crean un Segundo Estado como Segato lo llamó en 2006 y que ahora
renombra como Segunda Realidad (Segato 2017), significa que “...existe una realidad
especular con relación a la primera: con monto de capital y caudal de circulante
probablemente idéntico, y con fuerzas de seguridad propias, es decir, corporaciones armadas
ocupadas en proteger para sus «dueños» la propiedad sobre la riqueza incalculable que en
ese universo se produce y administra” (Segato, 2017, 80).
Entender como las dos realidades están articuladas es fundamental. Ambos escenarios
se vinculan para sustraer de los territorios sus bienes primarios y su mano de obra-siempre
encontrada en cuerpos racializados. Las formas de negocio que constituyen la Segunda
Realidad conforman un escenario bélico, y se vincula íntimamente con la desposesión que
acelera la acumulación de capital en Abya Yala.

2.1.3 Desposesión encarnada en Abya Yala

Abya Yala vive tiempos turbulentos, la violencia exacerbada contra las formas
comunitarias y sus bienes comunes aceleran las desigualdades creadas por el sistema-mundo.
Desmantelar y destruir las vidas creadas fuera de los márgenes de estas redes generadas por
el moderno sistema mundial (Wallenstein, 1974) es un objetivo crucial. Si bien la explotación
y exportación de bienes naturales no son actividades nuevas en la región, ha existido una
transformación en el modelo de acumulación, que ha intensificado la expansión de proyectos
tendientes al control, extracción y exportación de bienes naturales, sin mayor valor agregado
(Svampa, 2012) pero además se ejercen con el uso de una violencia cruenta.
El proceso de acumulación se ha modificado por la transición que se hizo del
Consenso de Washington- asentado sobre la valoración financiera, al Consenso de los
Commodities9 basado en la exportación de bienes primarios a gran escala, hidrocarburos (gas,
petróleo), metales y minerales (cobre, oro, plata estaño, bauxita, zinc), productos agrícolas
(maíz, soja y trigo), y biocombustibles (Svampa, y Viale, 2014).
Los bienes primarios se encuentran en territorios indígenas y muchas de las veces se
enmarcan en una propiedad colectiva que da sentido a las tramas comunitarias de los pueblos.
Colocar en el centro los bienes primarios profundizan una dinámica de acumulación por
desposesión (Harvey, 2004) o de despojo de tierras, recursos y territorios, al tiempo que

9
Se denomina Commodity para referirse al producto indiferenciado cuyo precio se fija internacionalmente. Ver:
Svampa (2012)
25
genera nuevas formas de dependencia y dominación. Uso el término de acumulación por
desposesión planteada Harvey que retoma dicha idea de Marx: “…parece desacertado, llamar
acumulación originaria y primitiva (a los procesos de acumulación que acontecen
actualmente)10 en adelante voy a sustituir estos términos por el concepto de acumulación por
desposesión” (2004, 113).
Para Harvey la acumulación por desposesión incluye un rango amplio de procesos:

[…] la mercantilización y privatización de la tierra y la expulsión forzosa de las

poblaciones campesinas; la conversión de diversas formas de derechos de propiedad
–común, colectiva, estatal, etc.– en derechos de propiedad exclusivos; la supresión
del derecho a los bienes comunes; la transformación de la fuerza de trabajo en
mercancía y la supresión de formas de producción y consumo alter- nativas; los
procesos coloniales, neocoloniales e imperiales de apropiación de activos, incluyendo
los recursos naturales; la monetización de los intercambios y la recaudación de
impuestos, particularmente de la tierra; el tráfico de esclavos; y la usura, la deuda
pública y, finalmente, el sistema de crédito (Harvey, 2004,114).

Una clave fundamental, para que esta desposesión de bienes materiales e inmateriales se lleve
a cabo, es desestructurar las economías campesinas, rurales e indígenas, anularlas de las
ecuaciones neoliberales, vaciar y sacrificar los territorios en aras del progreso selectivo
(Alimonda, 2011). La naturaleza se convierte en tierra para rematarla al mejor postor, no
importando las vidas que se sacrifiquen para lograr el objetivo lucrativo. La idea
antropocéntrica que genera un binomio entre naturaleza vs cultura se impone. Entonces, la
naturaleza es considera como subordinada y lista para su explotación, al igual que todo lo
femenino- más adelanté ahondaré en dicha argumentación.
El modelo imperante en la región latinoamericana que sustenta esta acumulación es
el neoextractivista) que debe ser comprendido como: “[…] un patrón de acumulación basado
en la sobreexplotación de recursos naturales- sobre todo no renovables- y en la expansión de
las fronteras en territorios considerados como improductivistas” (Svampa y Viale, 2014, 23).
El modelo económico neoextractivista que impulsa la acumulación por desposesión
tras bambalinas impone nuevas formas de relación con todo lo que habita en los territorios
intentando crear nuevas subjetividades políticas de acción. A veces no para contraponerse a
los designios de estos proyectos, sino más bien para insertarse y convivir con ellos. El

10
Paréntesis propios
26
neoextractivismo como modelo también crea una ideología sobre la modernidad y como
deber ser vivida (Alimonda, 2006) (Svampa y Viale 2014) (Machado Araóz, 2016)

2.1.4 La ideología hegemónica del modelo neoextractivismo

El paradigma de la modernidad que impera en el modelo neoextractivista
latinoamericano que empuja la acumulación por desposesión, instituye un punto teológico
que afirma que las formas de evolución son históricas, y que para lograrlo se debe seguir el
“progreso”, “desarrollo” que se dictan en ciertos puntos geográficos de la región europea
(Quijano, 1992).

[…] Por diferentes razones, que incluyen frecuentemente la incapacidad biofísica de

las razas no-europeas para superar los condicionamientos naturales, el resto de la
humanidad no fue capaz de alcanzar este nivel de experiencia civilizatoria, y su
destino fue ser guiados y conducidos por los pueblos civilizados” (Alimonda, 2011,
25).

La epsitemología dominante dicta que ciertas civilizaciones deben seguir a otras para
“mejorar” sus condiciones de vida; los teóricos denominan a esta premisa “eurocentrismo”;
construir la historia a partir de un único referente. Para analizar los territorios que están
siendo despojados por este modelo es fundamental comprender como las raíces geopolíticas
europeas crearon una “geografía imaginaria”que establece, relaciones ocultas de continuidad
a lo largo de cinco siglos. El predominio geoestratégico de áreas determinadas del planeta
sobre el resto de regiones periféricas debe ser leído desde la mirada eurocéntrica (Alimonda,
2011). La modernidad ha instaurado al racismo como forma de control; la dominación es
evidente en la actualidad; el racismo impregna la mirada de las regiones de sacrificio a favor
de un progreso ciertamente selectivo.
La modernidad se encarnó en Abya Yala y continúa con otras máscaras. “[…] Existe
una recolonización que permite reproducir modos de dominación señoriales y rentistas que
se asentaban en privilegios adscritos por el centro del poder colonial” (Rivera Cusicanqui,
2010,56). Cusicanqui siguiendo la línea de pensamiento de Pablo González Casanova en
México, denomina a estas formas de subordinación colonialismo interno: “…es un ejercicio
constante y reiterativo de prácticas de opresión racista y de explotación clasista que se
sustentan en una especie de complejo de superioridad de las clases medias latinoamericanas
respecto de sus pares indígenas” (Rivera Cusicanqui,16, 2010).

27
 El colonialismo interno es una característica epistémica de la condición colonial que
ha llegado a nuestros días e impregna las formas de concebir los territorios, tanto para actores
externos: empresas y gobiernos como para las personas que habitan en los territorios de Abya
Yala.
2.1.5 La violencia y desposesión contra los cuerpos de las mujeres
Si bien he señalado que este modelo neoextractivista que acelera la acumulación por
desposesión es una forma de violencia histórica y situada para los territorios de AbyaYala, es
indispensable mencionar que los cuerpos feminizados y de las mujeres son un objetivo
primordial a atacar en esta guerra.
Federici (2004), argumenta que el inicio del capitalismo en Europa edificó su
permanencia a través de despojar los cuerpos de las mujeres. Disciplinar los cuerpos era una
tarea fundamental, puesto que los cuerpos son la condición de existencia de la fuerza de
trabajo; Paradójicamente también de resistencia. Romper con la noción del cuerpo como
locus de deseo, placer y para el ocio no fue tarea fácil para los sistemas que querían imponer
la idea de cuerpo como máquina y producto únicamente del trabajo.
Los cuerpos de las mujeres fueron vistos como un desafío a conquistar. Primero era
necesario entenderlos, hasta ese momento, el referente de construcción de conocimiento del
cuerpo humano, había sido el cuerpo masculino. Entonces, una de las principales tareas fue
domar los cuerpos de las mujeres para que reprodujeran la forma de vida que el capitalismo
deseaba, negar su poder, su vida y saberes. Federici (2004) toma los personajes de La
Tempestad (1611), de William Shakespeare, Calibán, el trabajador esclavo, y su madre: la
bruja, y expone:

[…] los mecanismos mediante los cuales se impuso la domesticación de las mujeres,
el robo de sus saberes que daban autonomía al parto, la conversión de la maternidad
en trabajo forzado, la devaluación del trabajo reproductivo como no-trabajo, y la
masificación de la prostitución frente a la desposesión de tierras comunitarias, durante
el periodo en el que tuvo lugar la acumulación primitiva mediante la violencia y la
exclusión social. Así, se argumenta como el trabajo doméstico no constituye un
legado ni un resto de la era pre capitalista, sino una forma específica de relación social
construida por el capitalismo (Cruz Hernández y Garzón Martínez: 2018, 23)

La torura fue una de las formas más recurrentes que se instauraron como actos para domar
los cuerpos femeninos. Los médicos de la época que experimentaban este ejercicio bélico

28
crearon una analogía11 que perdura hasta hoy en día, la naturaleza y los cuerpos de las mujeres
son similares. Cuando torturaban a las mujeres para experimentar sobre sus cuerpos, las
mujeres gritaban, lloraban, y maldecía. Estos comportamientos de las mujeres que se dieron
bajo tortura, fueron equiparados a cuando la naturaleza provoca desastres naturales.
Entonces, los cuerpos de las mujeres y la naturaleza fueron catalogados como indomables,
“furiosos” e inestables, por tanto, son objetos inferiores (Federici, 2004).
En el contexto actual, los cuerpos de las mujeres y los feminizados son el bastidor en
donde se graban los signos y símbolos de la nueva forma de la guerra (Segato, 2008, 2017).
Si la cara de la guerra cambia, las formas contra los cuerpos de las mujeres y feminizados
por consecuencia también.
En las peleas bélicas convencionales del pasado, los cuerpos de las mujeres eran parte
del territorio conquistado, distribuyendo su posesión como cuerpo esclavo o servil, y como
cuerpo concubino, entre los hombres y las familias ganadoras.
En la actualidad, ha ocurrido una transformación de ese antiguo papel del cuerpo
femenino en la escena de la guerra. En las luchas informales que se expanden en el presente,
el cuerpo de las mujeres es torturado por medios sexuales hasta la muerte, al cuerpo se le
destina la destrucción siempre mediante la utilización —aunque no exclusiva— del abuso y
la intrusión sexual por su carácter profanador de lo que debe ser resguardado (Segato,
2017,84).
Los cuerpos de las mujeres se convierten en territorios a conquistar. Siguiendo el
análisis de Segato, para las guerras informales que constituyen la segunda realidad, los
cuerpos feminizados y de las mujeres son el bastidor donde se plasman los signos de las
victorias o derrotas, es el lugar, donde los despojos encarnados del territorio se evidencian.
Pero a su vez el primer espacio también de resistencias.
Desde la geografía crítica y la geografía feminista decolonial, el cuerpo es una escala,
y lo podemos concebirlo como el lugar donde ocurre la estrategia de acumulación (Harvey,
2012) pero también de resistencia (Gutiérrez Aguilar, 2017, Cruz Hernández, 2016).
El cuerpo constituye un proyecto inacabado, histórica y geográficamente maleable en
ciertos sentidos que interioriza los efectos de los procesos que lo crean. El cuerpo es un lugar
donde se producen las distinciones de clase, raciales de género, y de edad. Con esto no se

11
En las conclusiones del texto se desarrollan diversas analogías que se construyeron a partir de los relatos que
expusieron las mujeres organizadas del Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana y la Meseta Comiteca de
Chiapas.
29
pretende decir que el cuerpo es un producto pasivo de factores externo, el cuerpo es activo,
transformador en relación con los procesos que lo produce, lo sostiene y disuelven. Sugiere
Harvey (2012, 121) “Las personas corpóreas dotadas de capacidad semiótica y voluntad
moral hacen de su cuerpo elementos constructivos”.
Una similitud existe entre cuerpo y territorio. Ambos son productor y producto. Su
relación es dialógica por que la forma de producción del espacio-tiempo está
inextricablemente conectada con la producción del cuerpo.
La acumulación por desposesión no es género neutro pues es androcéntrica, patriarcal
y colonial (Vallejo, et.al., 2018), lo que indica que esta desposesión afecta a los cuerpos de
las mujeres y feminizados de una manera especial.
No todos los cuerpos ocupan el mismo espacio, por que el espacio no es un lugar
neutro enfatizaba Massey (2005). En el espacio se reproducen relaciones de poder que
atraviesan a los cuerpos. Federici argumenta que es sobre los cuerpos de las mujeres que se
fundó el sistema económico capitalista (2004, 2013). La geografía feminista decolonial
enfatiza que los cuerpos de las mujeres y feminizados son el objetivo principal a atacar en
esta geopolítica de la acumulación por desposesión (Cruz Hernández 20016, 2019 y
Zaragocín, 2018, 2019). De esta forma, la producción neoextractivista genera un ambiente
de violencia y procesos de guerra (Segato, 2008, 2017) que coloniza nuevamente los cuerpos-
territorios de las mujeres (Cabnal, 2012, 2018).

2.2 Segunda tesis explicativa. Sujetas en lucha

Las mujeres organizadas por la defensa de los territorios se involucran en la
resistencia política pasando por dos etapas: Una de invisibilidad política a una segunda de
visibilidad en la lucha territorial dentro del seno de las organizaciones sociales, etapa en que
se convierten en lo que denomino sujetas en lucha. En esta segunda tesis explicativa retomo
la categoría de sujetas de lucha que elabora Raquel Gutiérrez Aguilar (2014, 2017, 2018).
No obstante, ella acuña el concepto de Francisco Gómez Carpinteiro que nombra sujetos de
lucha para dar cuenta del tipo de subjetividad insubordinada y antagónica que se manifiesta
en cada lucha concreta.

2.2.1 Las tensiones sobre el concepto de movimientos sociales

En América Latina en las últimas décadas, el mundo del conocimiento, de los saberes
y de las epistemologías ha experimentado una ruptura en sus fundamentos modernos, el cual
30
ha implicado un tenso y profundo diálogo sobre los presupuestos eurocéntricos que rigen las
formas en que entendíamos el mundo. El surgimiento de voces que ponen en duda dichos
fundamentos como el grupo modernidad/colonialidad (Quijano (1992), Lugones (2008),
Gómez Castro (2005), y los feminismos del sur (Cabnal, 2012, Gargallo, 2012, Cruz, 2016),
insisten en situar y visibilizar la diversidad de sujetos políticos que no se habían evidenciado
en América Latina- las mujeres organizadas, son un ejemplo.
La denominada crisis de paradigma que se vivía en Abya Yala en las últimas tres
décadas del siglo pasado, se originó no por la falta de reflexividad ante los problemas; sino
más bien por el contexto político de represión en el que vivió (vive) la región. Por ejemplo,
la persecusión, hostigamiento y exilio de varios pensadores-as de la denominada academia
de izquierda. La crisis regional en las ciencias sociales empató con la mundial; áquella que
afirmaba el fin de la historia y del pensamiento único. (López Najera, 2014). Muchos de los
conceptos que fueron fundamentales en el siglo pasado perdían fuerza, como por ejemplo,
movimientos sociales.
Gutiérrez (2017) es una de las autoras que se pregunta si en la actualidad: ¿Es
relevante seguir usando el término movimientos sociales? Su respuesta es sí con mátices;
recontextualizando la categoría a los tiempos que vivimos y abriéndola para comprender a
los sujetos principales que hacen la acción. Gutiérrez (2017) recorre las movilizaciones
populares de América Latina para presentar que el uso de movimientos sociales se había
alterado; ahora se nombra así a:

[...] la multiforme capacidad colectiva de insubordinación (ante lo) que se iba

imponiendo de manera diversa, como sistemático despojo de la riqueza social y de la
posibilidad de intervenir en la decisión sobre cuestiones públicas. Así, lo que también
podemos nombrar como protagonismo social reconstruido, que impugnaba y vetaba
ciertas decisiones y planes del capital confrontándose de manera belicosa contra los
distintos gobiernos nacionales se denominó «movimientos sociales» o incluso
«nuevos movimientos sociales»” (Gutiérrez 2017,18).

Si bien Gutiérrez (2017) inicia su recuento a partir de las movilizaciones surgidas a partir del
siglo XXI, yo me permito hacer un anexo diciendo que una de las luchas que marcó el rumbo
para dar un nuevo significado a los movimientos sociales, en América Latina fue el
zapatismo, que además impregnó una nueva arista: la categoría de raza en el centro del
debate.

31
 Un eje fundamental en la discusión que presenta Gutiérrez (2017) es que el sujeto
que se insubordina deja de estar vacío y “[... se sale del paradigma liberal que designa
únicamente a un consumidor que vota o un votante que consume: el ciudadano/a” (Ibíd, 2017,
19).
En el centro de los argumentos ya no sólo estaba el reclamo por cómo administraban
los diversos régimenes estatales sus políticas públicas; sino que también la insubordinación
se daba para cuestionar cómo se destruía la reproducción de la vida a lo ancho del continente.
Además se visibilizan los sujetos que provocaban esa insubordinación que se
conformaban en colectivos e impugnaban los múltiples despojos de los que eran objeto.
Aunado a la ola de efervecencia de insubordinación creada por los sujetos colectivos de lucha
en barrios, periférias, etc; aparecen en la escena los hombres y mujeres indígenas de pueblos
originarios que organizaban parte de la reproducción de su vida al margen del sistema
capitalista, reclamando su propia autodeterminación y autonomía (México, Ecuador, Bolivia,
etc). Entonces, “el sujeto obrero” ya no era el centro de la discusión, se dio un giro epsitémico
que según Gutiérrez Aguilar (2017) se debió a cómo se entendieron a inicios del siglo XXI
los movimientos sociales; es decir, desde una concepción más amplia. Además que cobra
especial relevancia que “[... ayudó a entender la historia de (la insubordinación)12 ya no a
partir de la lucha de clases; sino de la lucha desplegada por los movimientos sociales”
(Gutiérrez, 2017, 20).
Otro problema se derivó de la propia conceptualización de la categoría movimientos
sociales y fue que si bien entendió a la lucha como categoría importante para la comprensión
del suceso político e histórico, de inmediato la quito de un lugar central y pasó nuevamente
a ser un papel secundario.
Con la intención de mirar la compleja realidad que presenta esta investigación desde
un punto de vista feminista del sur, me sumo al planteamiento que realiza Guitiérrez (2014)
de mirar la lucha dentro de la lucha. Dicha propuesta teórica-metodológica tiene principios
básicos. Lo primero es estudiar los asuntos sociales a partir de sus contradicciones y lo
segundo rastrear las contradicciones desde el punto de vista de la inestabilidad (Gutiérrez,
2017). A continuación sintetizo ambas características.

12
Acápite propio.
32
2.2.2 La lucha dentro de la lucha. Sujetas en lucha
Poner en el centro la lucha es vital y con ella sus antagonismos con la finalidad de
comprender cómo se vive el cuerpo social con todo sus heterogéneos anhelos de
transformación; es vital comprender la grámatica de la lucha desde lo que ilumina y devela,
para enfatizar en las dinámicas de la propia contradicción (Gutiérrez, 2017).; es decir, quitar
la mirada totalizante13 para observar cómo se encarnan en sujetos concretos siempre
deviniendo- en un proceso inacabado, enfatizar en el sujeto “siendo y haciéndose” que hace
la lucha con el fin de develar las tensiones, reivindicaciones, flujos continuos y
contradicciones, no como fin sino como “... despliegue para razonar sobre esa inestabilidad”
y llegar a comprender los horizontes interiores que son: “...el conjunto de aspiraciones y
anhelos, no siempre lógicamente coherentes entre sí, que animan el despliegue de una lucha
colectiva y se expresan a través de ella en un momento particular de la historia” (Gutiérrez,
2014).
Horizontes de interiores es su argumento central para mirar las contradicciones,
porque es en la intimidad de la lucha donde se puede entender o mejor dicho encarnar lo
profundo de las y los sujetos que hacen la propia lucha. Entonces, si el punto de partida es
comprender los horizontes interiores de las luchas, tenemos que mirar los despliegues de las
propias luchas, esos momentos colectivos en el que nos insubordinamos por nuestras
contradicciones o las de la propia lucha; es decir, esas acciones que abren caminos de
transformación social y política; los cuales, en muchas ocasiones permiten ampliar las
perspectivas de aquello a lo que se aspira. Gutiérrez (2014) enfatiza que es en los despliegues
donde comprenderemos el significado de la lucha porque la mirada estará centrada en las y
los sujetos que hacen la lucha, y que están siempre en constante devenir.
La propuesta teórico-política la lucha dentro de la lucha permite comprender de una
manera más lúcida el andamiaje de relaciones a las que se enfrentan las mujeres organizadas
por la defensa del territorio. Será fundamental primero enfatizar que las mujeres que viven
dentro de contextos comunitarios desde tiempos inmemoriables han asegurado la existencia
de sus vidas y comunidades; son las reproductoras de la vida social, y un pilar esencial para
la subsitsencia comunitaria. Actualmente se encuentran en constante amenaza por los
despojos hacia sus territorios. Ellas sostienen que existe una complicidad entre el patriarcado,
el poder neoliberal y los dirigentes –locales– para desplazarlas de sus espacios. Es entonces

13
Sobre el tema de la destotalización, ver, Sergio Tischler, quien ha desarrollado el tema en diversos trabajos.
33
cuando las mujeres que viven en tramas comunitarias perciben que están siendo desplazadas
del fuero comunitario por el simple hecho de ser mujeres, identifican las amenazas que las
intenta cercar y detener; entonces, realizan despliegues que desbordan lo instituido, trastocan
el orden y sobre todo en los saberes que anida la vida cotidiana.
Las mujeres organizadas rurales e indígenas viven en un mundo tradicional que per
se ha sido desigual con lo femenino y la niñez; las mujeres lo saben e intentan agrietar el
muro que las cerca en colectivo y es cuando irrumpen el escenario con su voz y presencia
cuestionando las contradicciones en sus horizontes comunitarios. Nombran la estructura del
poder en doble vía:
Primero, la del poder nacional e internacional que se impregna de un patriarcado
blanco/mestizo, que objetiviza a las mujeres en diversas aristas: a) convertirlas en clientas de
sus políticas asistenciales, b) trabajadoras precarizadas que sirven a la mano de obra barata
(que usualmente son sus esposos, primos, suegros, hermanos) y sostienen la cadena de
cuidados en las obras de megaproyectos c) en consumidoras para un mercado que las coloca
en deventaja (Olivera, et. al.: 2014).
Segundo, develan el colonialismo interno y el entronque patriarcal que impera dentro
de sus comunidades. Retomo la definición de entronque patriarcal de los feminismos
comunitarios de Bolivia y Guatemala, que con dicha categoría intentan dar cuenta de:

la forma sistémica de reajustar el patriarcado originario y ancestral que era patriarcado

pero no con la intensidad de la violencia del patriarcado europeo, pero al entroncarse
estos dos patriarcado se crean pactos entre hombres que luego van a significar que los
cuerpos de las mujeres indígenas, nuestras abuelas y abuelas de nuestros hermanos,
resultan soportando todo el peso del nuevo patriarcado moderno con su violencia y
violación de los cuerpos de mujeres triple y cuadruplemente ejecutados (Paredes,
2010, 23).

Las mujeres en defensa del territorio recalcan qué tanto al interior de sus comunidades como
por otros actores del territorio, existen discursos esencialistas que las colocan en el papel de
guardianas de la naturaleza, pero de manera simbólica, pues en la práctica no las reconocen
como sujetas políticas (Paredes 2010).
Viatori (2008) señala la importancia de comprender que esta auto-esencialización que
realizan las mujeres con respecto a sí mismas y la esencialización que realizan otros actores
sobre el papel que ellas juegan en la defensa territorial fue creada también por vínculos con
organizaciones no gubernamentales. Argumenta Viatori (2008) que las ONG en Ecuador

34
entre los años 90 y 2000 incidieron en una esencialización de las mujeres indígenas, como
custodias de la cultura y la lengua. Pero, afirman Bravo y Vallejo (2019), que “ en la
actualidad, las ONG ecologistas esencializan a las mujeres indígenas amazónicas como
guardianas de la selva o defensoras de la naturaleza para catapultar su movilización política”
(2019,8).
A las mujeres que defienden su territorio ser guardianas de la naturaleza sin
reconocimiento legal, ni legítimo les genera tensiones en todos los ámbitos de sus vidas, pero
además les asigna un trabajo más: cuidadoras del territorio. Algunas reconocen que si se les
ve como defensoras del territorio tienen más posibilidades de que el Estado les reconozca
como interlocutoras y puedan acceder a recursos y financiar sus procesos organizativos y de
movilización.
También señalan que cuando no hay un cuestionamiento profundo hacia las
construcciones cosmogónicas que posicionan a las mujeres comunitarias en subordinación a
los hombres a ellas se las deja como guardianas de la cultura, y esa mirada reproduce el status
quo de desigualdad existente en los usos y costumbres; entonces, sus territorios terminan
siendo su propia cárcel.
Las relaciones antagónicas que confrontan las mujeres develan las contradicciones de
la lucha que realizan con su pueblo, pero también exterioriza sus propias tensiones, porque
viven una doble vida. Por un lado, son mujeres que reproducen la vida, desde el rol asignado
y asumido, por los usos y costumbres. Por otro, son mujeres que defienden la reproducción
de la vida porque les interpela el despojo del que son objeto. A veces se insubordinan contra
la asamblea para decir un no contra el despojo a sus territorios, pero no logran agrietar el
poder patriarcal en sus casas, otras confrontan sus relaciones desiguales en sus ayllus14 o
familias, pero pierden espacios en las asambleas. Están en un vaivén de sucesos
contradictorios que las convierte en sujetos de lucha en devenir. Entonces, para
comprenderlos es necesario sumergirnos en el lugar donde nacen sus contradicciones y
enfocarnos en sus horizontes interiores que desde la perspectiva de esta investigación es su
vida cotidiana, y cómo agrietan su vida a partir de sus prácticas políticas organizativas.

14
Unidades familiares- en el capítulo IV realizó una discusión sobre el significado del ayllu para la Amazonía
ecuatoriana
35
2.3 Tercera tesis explicativa.
Una vez fortalecida la lucha protagonizada por las mujeres organizadas por la defensa
de los territorios, se visibilizan las estrategias que las mujeres construyen para confrontar el
despojo en sus vidas, cuerpos y territorios. Así el territorio aparece como una analogía
(Beuchot, 1989) del cuerpo femenino recuperado.
La analogía que existe entre el cuerpo y el territorio cobra sentido en el marco de las
estrategias de colectivas. Para argumentar la tercera tesis explicativa retomo los conceptos
de territorio, vida cotidiana, territorio encarnado y Cuerpo-Territorio.

2.3.1 Categorías en disputa y construcción: Espacio y Territorio

Espacio
Décadas antes de popularizarse el concepto de territorio se ahondó en qué significado
tenía el espacio. Henri Lefèbvre (2001, 35) fue uno de los precursores de la categoría
conceptual espacio. Su argumento inicia planteando que “el espacio se produce”; La premisa
se basa en realizar una diferenciación entre lo que existe en el espacio, el discurso del espacio
y el conocimiento de él. Afirma que el espacio no es contendedor de personas, seres vivos o
relaciones; es decir, no es un lugar estático, sino dinámico (Lefébvre, 2001).
La propuesta de Lefèbvre es apoyada por Hiernaux y Lindón (1994) quienes realizan
diversas proposiciones para sostener que el espacio no es un contenedor; es decir, no sólo
contiene objetos, no es espejo porque no es solo el reflejo de los actos sociales; entonces,
encuentran en la premisa de Milton Santos (2000) una postura más sofisticada. Santos
propone entender el espacio como estructura social, el espacio es totalidad social porque “[...]
es subordinante y subordinada es producto y productor, además es la interacción de múltiples
variables en el curso de la historia (2000, 92). La propuesta de Santos es útil actualmente y
articula claramente lo sugerido por Lefèbvre dos décadas antes.
Lefébvre (2001) sentencia que para deducir que “el espacio (social) es un producto
(social)” se debe romper con dos ideas: a) la concepción del espacio concebida solo como
naturaleza y qué si bien es el origen, o punto de partida, en este análisis complejo queda solo
como el fondo de una escena, b) cada sociedad (de acuerdo a su modo de producción) produce
un espacio. Para el autor es indispensable pensar el espacio en cuanto a creador de relaciones
de producción y de reproducción; además es necesario ver como ambos procesos se imbrican
en las representaciones. La propuesta de Lefebvre es una triada de aristas imprescindible
para concebir el espacio:

36
i)práctica espacial (espacio percibido), ii) representaciones del espacio (espacio concebido),
iii) los espacios de representación (espacio vivido). Añade que el espacio social siempre será
un proceso que se construye diariamente. Argumentación que apoya Santos (2000), al sugerir
que el espacio es un sistema de valores que se transforma constantemente y agrega ...es la
interacción de múltiples variables en el curso de la historia; es decir, el espacio es histórico,
“[…] es siempre una especie de palimpsesto” o como diría Lefebvre tiene huellas, y códigos
de un sistema de producción anterior.
Massey (2005) le interesa la categoría conceptual de espacio para reconocer cómo ha
sido construida, y bajo qué estructuras políticas y relaciones de poder/saber. La autora afirma
que buscar cómo se construyó el espacio nos puede dar pistas para entender las desigualdades
sociales que se viven en los espacios, especialmente los urbanos. Massey argumenta que
existe una relación entre el concepto de espacio y políticas de desarrollo; una política permite,
por un lado, la movilidad de algunos, mientras limita la de otros (2005,165). Massey analiza
que el espacio es un producto social que está abierto a posibles transformaciones para lo
común; entonces, como producto social, en su misma constitución está empapado en poder
que múltiples formas (económica, política, cultural, de dominación, igualdad, potencia) y se
realiza ‘en relación’, entre una persona, nación, región, lugar y otra.
Massey (2005) sugiere que una de las formas más poderosas en que el espacio social
puede ser conceptualizado es a partir de las relaciones sociales e interacciones sociales, será
imprescindible reconocer que en todas partes existe una expresión y un medio de poder. La
relación que Massey (2005) crea sobre espacio y poder es para concluir que el poder tiene
una geografía que genera desigualdad entre las personas, países, regiones, etc. También para
mencionar que hay diferentes formas en que este poder se representa en un mismo espacio y
es ahí donde ahonda en las desigualdades de género que se dan en los espacios.

Territorio(s)
El concepto de territorio comienza a trabajarse a partir de la década de los sesenta,
sobre todo por la escuela de geografía crítica de Brasil que sigue una línea marxista.
Haesbaert (2013) sigue dicha línea y afirma que uno de los problemas más preocupantes que
rondan la categoría conceptual de territorio es que sus definiciones han sido encerradas en el
binomio materialista vs idealista, lo cual reduce la complejidad del significado. Haesbaert
(2013) intenta salir del binomio y retoma a Raffestein quien sugiere que territorio, no es ni
objeto de materialidad, ni mero instrumento analítico, es entonces “una prisión” las redes de
37
significados que estén inmersas en un espacio determinado” (2013,80). Es decir, es la prisión
que nos hemos fabricado para nosotros mismos. Dicha prisión está creada por relaciones de
poder. De Souza enfatiza “que un territorio es un espacio definido y delimitado por y a partir
de relaciones de poder, que no se restringen sólo al Estado” si no que “hay muchos tipos de
territorios, y no sólo aquellos definidos por el Estado-nación. En otras palabras, todo espacio
definido por relaciones de poder es un territorio” (2009,15).
Bernardo Mançano Fernandes (2008), muestra que las luchas por los territorios
surgen a partir de las interpretaciones que las y los sujetos hacen del espacio. Las
interpretaciones marcan la pauta del como se vive un lugar y como se confrontan los actores
que ahí habitan. En este punto, las relaciones de poder toman un papel central para entender
la configuración de los territorios. Entendiendo al territorio como un hecho político fruto del
ejercicio e impugnación del poder, donde la tensión es una constante ya que existen formas
de apropiación hegemónicas y espacios vividos por grupos subalternos.
Mançano (2008) argumenta que la territorialización del capital significa la
desterritorialización del campesinado y viceversa. Es decir, territorio es una lucha constante
que expresa la correlación de fuerzas de diferentes sujetos. “No hay territorio sin una
determinada territorialidad y que no haya sido resultado de un proceso de territorialización”
(Porto Gonçalves 2006, 35).
Porto Gonçalves (2001) a inicio de siglo ya mencionaba la imperiosa necesidad de
reconocer dentro de las nuevas configuraciones del territorio la presencia activa de los
espacios domésticos (y la presencia de las mujeres en ellos) como arista fundamental para
complejizar la territorialidad. No obstante, no da un paso más profundo para evidenciar como
la vida cotidiana que sostiene la reproducción social de la vida que realizan las mujeres crea
territorialización en los espacios que permiten una defensa del territorio más fuerte.

2.3.2 Territorios y mujeres

Aún con una mirada centrada en las relaciones de poder y enfocada en comprender la
correlación de fuerzas que existe en los territorios, la tradición de la geografía crítica
latinoamericana, no logra poner en el centro las tensiones que se dan entre las diversas
subjetividades que habitan un territorio. Por tanto, la experiencia de las mujeres y su proceso
de territorialización quedan invisibilizados en esta tradición.
Ha sido la teoría feminista, en especial las geógrafas anglosajonas, quienes a
mediados de la década de los setenta comenzaron por visibilizar a las mujeres dentro de la
38
categoría territorio. Una de las incógnitas base que utilizaron fue preguntarse ¿cómo las
relaciones creadas en el territorio reifican la desigualdad entre los géneros? Mc Dowell
(2000) y Massey (2005) pioneras de dicha interrogante centraron su análisis en el cuerpo
como escala para comprender las diversas desigualdades que operan en los territorios. Ambas
fueron las primeras pensadoras sociales en crear el vínculo entre cuerpos y territorios.
Años más tarde Bourdieu (1991) sugiere que la forma en que las personas pasan a
"habitar" sus cuerpos se genera a través del “lugar en que se enuncia”, y es sólo desde esta
perspectiva que se puede hablar del cuerpo "habitado". Siguiendo a Bourdieu un cuerpo
“habitado” depende del espacio que lo social le proporcione.
Pensar el cuerpo como escala significa analizar que no todos los cuerpos significan
lo mismo en los territorios. Mirar el lugar que ocupa el cuerpo de las mujeres en tramas
comunitarias es imprescindible comprender el principal ámbito en el que se desarrolla. Por
tanto, tomo la categoría conceptual de vida cotidiana.

2.3.3 Vida(s) cotidiana(s)

Retomar la categoría analítica de vida cotidiana es fundamental porque en ella sucede
la reproducción social de la vida. Comprendo a la reproducción social de la vida tal como la
plantea Silvia Federici: “[...]el conjunto de riquezas sociales que existen y se producen sin
cesar bajo pautas no mercantiles, mayoritariamente en el ámbito de lo doméstico –y quizá de
lo común–“(2013: 25).
Afirmar que la vida cotidiana es lugar de conocimiento y experiencia y cuestionarnos
cómo nos sucede la vida cotidiana, es una interrogante clave para la investigación que aquí
presento. Primero porque la vida cotidiana es un lugar articulador de la existencia, es
mediación, pre-figuración y espacio de invención: es lugar de repetición, tal y como señala
Giddens (2006) pero no sólo, también es lugar del sujeto situado. La vida cotidiana es
proyecto, lugar donde se concreta la necesidad y la libertad, donde las reglas del juego se
ponen a actuar y el habitus15 se hace presente.
Para Heller (1998) la vida cotidiana es la reproducción del particular, en donde lo
particular es el ser humano. Toda la humanidad tiene vida cotidiana, aunque cada uno tiene
particularidades.

15
Para Bourdieu (1991, 1999), la práctica se desarrolla en directa relación con el concepto de habitus y busca
dar cuenta de la relación entre los determinantes estructurales (la estructura de capitales económico, social y
simbólico) y las actividades y cuerpos de los actores que movilizan las disposiciones en la vida cotidiana.
39
 La reproducción del particular es reproducción del hombre concreto, es decir, el
hombre que en una determinada sociedad ocupa un lugar determinado en la división social
del trabajo. Para la reproducción de un esclavo le son necesarias actividades distintas de las
necesarias a un ciudadano de la polis, a un pastor o a un obrero de la metrópoli. (1998,17)
Es decir, la vida cotidiana no puede pensarse al margen de la estructura que la produce
y legitima; la vida cotidiana tiene una historia y es a su vez espejo de la historia. Entonces,
siguiendo a Heller (1998) el ser humano se auto-reproduce en la vida cotidiana pero no sólo,
porque la vida cotidiana es una mediación; es decir, es una relación con lo otro y con otras-
otros. También Lefèbvre (2001) planteaba la mediación como una particularidad de la vida
cotidiana, en el espacio de la práctica, tal como lo visualizaba en su triada de la producción
social del espacio: espacio representacional o espacio abstracto (el de los planificadores, el
Estado, la tecnocracia), las representaciones del espacio (los pobladores locales quienes se lo
representan en cuanto espacio) y el espacio de la práctica (marcado por lo vivido en lo
cotidiano). Lefèbvre (2001) usaba la mediación de la vida cotidiana para explicar cómo se
daba el vínculo entre la sociabilidad y la naturalidad y con esta argumentación explicó en que
medida y con que contenidos se ha socializado el particular como ente natural. “Toda
actividad directamente relacionada con la naturalidad del particular (dormir, comer,
reproducirse) es una actividad cotidiana (2001, 121). Ahora bien, habría que precisar que no
todas las mediaciones entre la naturaleza y la sociedad son cotidianas, ni la vida cotidiana se
agota en el papel de mediación, sino que contiene también, y en número cada vez creciente,
actividades relacionadas con la sociedad.
Un aporte importante sobre la vida cotidiana es presentado por Reguillo (1998), para
la autora la vida cotidiana es un tejido de tiempos y espacios, donde podemos encontrar los
escenarios de reproducción, es decir, cómo piensa la sociedad, además, es en lo cotidiano
donde se reproducen las prácticas y las estructuras y también es lugar estratégico, que
denomina de la innovación social.
Entonces, podría sugerir retomando la idea de Reguillo, que la vida cotidiana es lo
que hay. Y lo que hay son nuestros enredos, deseos, confusiones, pero también es lo que
todavía no hay -otros enredos, deseos y confusiones-: las imágenes de lo que queremos, de
lo que esperamos con una espera activa, con esperanza.
De Certeau (1999) pone especial énfasis en que la vida cotidiana es un territorio que
hay que proteger de las miradas indiscretas, puesto que en él se devela la manera más íntima
de vivir. Es el territorio donde se repiten un número infinito de acciones en secuencia es el
40
“obrar de lo cotidiano”. “[…] Es el lugar donde el cuerpo social se separa del cuerpo
individual…]” (1999,148), “[…] en este territorio se arraiga el microcosmos familiar, el lugar
más privado y querido, el espacio en donde casi no se trabaja, sino en este trabajo
indispensable de alimentación, conservación y sociabilidad que da forma humana a la
sucesión de los días y a la presencia del otro” (1999,149).
Tomaré un apunte de De Certeau, nombrar el espacio vida cotidiana como un
territorio, pero problematizo el concepto, pues los territorios son espacios en disputa por el
interés de su control; donde se visibilizan las relaciones de poder que ejercen las personas
que habitan en él o aquellas que buscan su apropiación. Para esta investigación son claves
develar las relaciones de poder para complejizar la lucha de las mujeres organizadas y como
su participación política transforma esos territorios íntimos.
Una mirada feminista del sur, permite no sólo develar las desigualdades que existen
en el territorio de la vida cotidiana, sino que además muestra la relación intrínseca entre el
territorio íntimo- la vida cotidiana y la reproducción del cuerpo social; puesto que este ámbito
privado, que cuidamos con recelo, es un microcosmos donde se recrean las opresiones y
resistencias del sistema; en el cual habitan cuerpos diversos.Es necesario, comprender que
cuando la resistencia se desarrolla a nivel territorial y comunitario, ello influye en que haya
una expansión de la lucha hacia la cotidianidad, y es en la vida cotidiana donde se pone en
juego la gestión de la vida “donde pueden producirse cambios en las emociones, en las
relaciones, en los cuerpos y en la constitución de vínculos sociales” (Navarro y Hernández,
2010, 87).
Las mujeres organizadas hacen eco del argumento que plantea Navarro y Hernández
(2010), cuando mencionan qué a partir de construir estrategias colectivas de mujeres,
impugnan prácticas patriarcales familiares, comunitarias y estatales que las afectan. Si
ahondamos en la idea central que plantea la geografía feminista decolonial y la ecología
política feminista del sur, donde se reconoce el cuerpo como primera escala de
entendimiento, el cuerpo es mediador del acontecimiento que sucede en la vida cotidiana;
por tanto, negar las características de los cuerpos (racializados, sexualizados, y diferenciados
en términos de clase) no permite develar las relaciones de poder que se ejercen contra ellos
en espacio-tiempo y en un contexto determinado. En palabras de Bourdieu (1991) el juego
por la lucha de los capitales y el habitus-estrategia no se hace visible sin comprender que no
todos los cuerpos ocupan el mismo lugar en el espacio-tiempo.

41
2.3.4 Territorio encarnado
Dentro de las corrientes de pensamiento feministas16 que se sitúan en Abya Yala se
enfatiza en la relación intrínseca que existe entre el cuerpo como territorio y el territorio como
cuerpo. Es decir, ya no sólo basta con comprender al cuerpo y el territorio como escalas
separadas; si no más bien analizar la relación interdependiente entre los cuerpos y los
territorios.
Desde la perspectiva de la ecología política feminista del sur se ha trabajado con la
idea del territorio como vehículo de mediaciones incluyendo las de poder (Cruz, 2016). Coba
(2015,17) sugiere “entender la vida con el cuerpo es hacer carne a la forma que vivimos,
ello implica la apropiación del mundo exterior”.
El territorio encarnado se da en tanto que el cuerpo es mediador por que percibe el
territorio que habita; es decir, entender que el cuerpo es vehículo para comprender que el
territorio habla con las aves, que la tierra sabe cuando sembrar, que el cielo y las estrellas
dicen la forma de la lluvia y que el río cuenta cuando va a llover. El territorio encarnado es
poner al cuerpo en acción, por que es el cuerpo el que comprende las acciones del territorio
y se hace presente a través de diversas formas de quienes habitan el territorio.
Viveiros De Castro (2013) ha llamado a estas formas de interpetación perspectivismo
amerindio que quiere decir que los pueblos indígenas tienen formas diferentes de comprender
el territorio. Parafraseando a Viveiros De Castro, existen maneras más complejas de situar
las relaciones territoriales, desde una propia ontología, y agrego epistemología, para
comprender y definir qué es territorio. Viveiros De Castro, retoma a Deleuze quien sugiere
que las ontologías y epistemologías indígenas existen en cuanto a que son relacionales y
diálecticas al igual que los sucesos de lo humano (Viveiros, 2013, 11-23).
Descola (2001) e Ingold (2001), desde contextos amazónicos, y Lenkersdorf (1998)
en un panorama índigena chiapaneco tojolabal, muestran las diversas relaciones de cómo el
sujeto que vive en contextos comunitarios tienen cosmovisiones- maneras de percibir el
mundo más complejas, por que estás no se basan solo en paradigma individual si no que
crean relaciones entretejidas con otros seres. No se puede vivir sin la interdependencia.
Presentando como las personas se vuelven sujetos en tanto que dependen de otros seres; es
decir, la subjetividades se modifican en cuanto existe la intersubjetividad con otros seres en
el territorio. Descola (2001) y Lenskendorf (1998) sugieren que las relaciones de

16
Para revisar una genealogía feminista entre cuerpos y territorios ver: Cruz Hernández (2016).
42
interdependencia, no siempre son armónicas; presentan conflictos entre las personas y los
otros seres que habitan el territorio. No obstante estas visiones presentan posturas que no
permiten analizar los conflictos territoriales que existen.
Bien es cierto, que las comunidades tienen una propia ontología y crean apartir de ella
epstemologías de sus territorios; Sin embargo, estas ontologías se han modificado en cuanto
se ha reiterado el contacto con un sistema capitalista patriarcal que provoca nuevas formas
de relacionarse entre las personas y el territorio y entre las propias personas (Nash, 1998).
Uno de los ingredientes fundamentales que trastoca esas relaciones es el poder patriarcal que
termina jerarquizándo a las y los humanos ante los otros seres; además divide a las personas
poniendo la supremacía en lo masculino subordinando lo considerado femenino, incluída la
naturaleza, que se ve al servicio de lo masculino. Lo femenino, muchas veces, es privado de
generar buenas formas para relacionarse en la interdependencia, con otros seres del territorio,
acción que se complica cuando las condiciones materiales y subjetivas no son las óptimas
para que vivan “bien” las mujeres.
Cuando se aboga al territorio encarnado desde la ecología política feminista, se
argumenta que el territorio se experimenta mediante los cuerpos, cuerpos con historia,
situados en campos de poder e incrustados en un mundo patriarcal, racista, capitalista. Los
cuerpos crean territorios a partir de experiencias cotidianas. Por tanto, optar por la postura
epistémica cuerpos-territorios significa que el cuerpo es un territorio, y el territorio un cuerpo
social y ambos se modifican cuando existen despojos.
El territorio encarnado permite repensar la escala cuerpo, donde se encarna el habitus
que realiza la vida cotidiana, que se trastoca con la organización política. Además, las
mujeres organizadas encuentran vínculos entre sus cuerpos y los territorios.
El territorio encarnado analiza los vínculos entre cuerpos y territorios como una
analogía de reciprocidad (Beuchot,1989); es decir, el accionar externo de desposesión afecta
y reconstruye una espacialidad física establecida, los territorios que se trastocan por que se
contaminan (ríos, suelos, aire), pierden biodiversidad, y se trasgreden los cilcos ecológicos.
Este accionar externo de desposesión, genera una afección directa en los cuerpos y deja
huellas en los cuerpos físicos pero también marca las subjetividades, en las configuraciones
del ser (self), y “ las agencialidades que se despliegan en términos de lucha, resistencia,
involucramiento y reclamo de su lugar en el mundo” (Vallejo, et.al., 2018). Ambos se
commodifican porque son interdependientes. Los cuerpos crean espacialidades y los
territorios crean corporalidades.
43
2.3.5 Cuerpo-Territorio como enunciación política
El concepto de Cuerpo-Territorio es un argumento creado por pensadoras indígenas
mayas en Guatemala y Bolivia. El aporte que realizan es para comprender que los cuerpos
son territorios y los territorios cuerpos sociales y ambos tienen un vínculo indisoluble.
La investigación que presento adopta esta premisa y la comprueba ejemplificándola
con dos experiencias organizativas de mujeres en el Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana
y en la Meseta Comiteca de Chiapas.
Mujeres organizadas que están en procesos colectivos tejen la propuesta política
Cuerpo-Territorio que les ayuda a reivindicar una doble lucha, al interior de sus comunidades
y al exterior en los mundos ladinos.
Las mujeres organizadas que se vuelven protagonistas de la defensa del territorio al
estar enfrente de una lucha, fracturan el imaginario de que sus cuerpos sean concebidos sólo
para la reproducción biológica de la vida, y agregan una arista más compleja pues reivindican
ser las reproductoras sociales de la vida y defensoras de sus cuerpos-territorios.
Poner el cuerpo en la lucha por la defensa del territorio es una ruptura, nombrarlo
como defensa del Cuerpo-Territorio es una grieta epistémica; porque generan un
desplazamiento hacia una nueva epistemología pues renombran la ontología de la
interdependencia en clave feminista desde Abya Yala. Demandan la autonomía del primer
territorio que es el cuerpo, decidir cómo, cuándo parir, el alto a la violencia física, emocional,
sexual y psicológica hacia sus cuerpos y reafirman el derecho de que el cuerpo social que es
el territorio no se trasgreda, puesto que uno afecta indiscutible y directamente al otro,
comprenden y reivindican el derecho al futuro que el territorio les proporciona.
El escenario bélico en el que se encuentra sumergida Abya Yala por la geopolítica de
desposesión, produce múltiples formas de violencia sobre los cuerpos feminizados y de las
mujeres, las características de esta nueva forma de la guerra que no es solo con tintes
capitalistas, sino también patriarcales, coloniales y especistas, se genera por el modelo
neoextractivista impulsado en la región. Ante esta embestida, son las mujeres organizadas
quienes unen sus voces para mostrar su malestar por la invisibilización que tienen en la arena
política de sus comunidades, lo cual las lleva a cuestionarse y organizarse con otras creando
una política de la afectividad, para irrumpir y agrietar el escenario que las invisibiliza para
convertirse en sujetos de lucha.
Para comprender el proceso de las mujeres al convertirse en sujetas en lucha, es
necesario mirar de cerca su organización política, los desafíos y logros que han conseguido.
44
Una vez entendiendo la construcción de su organización podemos analizar las estrategias
colectivas que las mujeres construyen ante la violencia geopolítica. Dialogar con categorías
conceptuales como vida cotidiana, territorio, y cuerpos-territorio me permitirá construir
articulaciones que las mujeres construyen entre sus cuerpos y sus territorios.

3. Metodología
La combinación de herramientas cualitativas que elegí, orientó la ruta que caminé
para alcanzar los objetivos de la investigación. Desde que me planteé realizar una tesis
doctoral me fue imprescindible reflexionar con respecto a mi actitud metódica. Es decir, el
lugar en que me posicionó para observar la realidad. A partir de la actitud que tomas, elijes
las herramientas necesarias para alcanzar los objetivos y el prisma en que miras los sucesos.
En este acápite relato mi posicionamiento político con respecto a la investigación y narro la
postura epistémica que he decidido utilizar. Después describo los alcances y límites que
obtuve con las herramientas metodológicas que apliqué durante cada estancia de campo.

3.1 Actitud metódica

Parto de una premisa fundamental expuesta por el filósofo latinoamericano
Zemelman (2005,81), “la verdad” no sólo se comprende desde los límites de la razón
instrumental si no que se puede conocer también desde la emocionalidad y la corporalidad.
El rescate del sujeto está concebido como un desafío epistémico-metodológico que
no se limita a la simple argumentación sobre la riqueza de éste, sino que supone formas de
razonamiento capaces de involucrar al sujeto con la totalidad de sus facultades (Zemelman,
2005,83).
Para Zemelman es indispensable anclar al sujeto al momento histórico y al territorio
(agregaría), antes de descomponerlo en objeto, pues el propósito de las investigaciones desde
esta mirada es conformar una postura con relación a las circunstancias, y así ampliar un
horizonte de visiones con el fin de no reducir al sujeto o sujetos a una constelación de objetos
particulares, si no a una voluntad de conocer, que significa tomar en cuenta cómo yo y las
otras-otros nos paramos ante nuestras circunstancias; es decir, analizar las acciones que las y
los sujetos realizan para cambiar sus condiciones materiales y subjetivas.
El trasfondo de la premisa de Zemelman, es que las personas que nos acercamos a “lo
otro” somos subjetividad dialogando con otras subjetividades. En otras palabras, Ahmed

45
(2017), argumenta que “…si no somos exteriores al problema que se está investigando,
nosotras también somos el problema que se está investigando” (2017,136). Por tanto, añade
es imprescindible pensar en nuestra complicidad, y con ello, renunciamos a toda ilusión de
pureza. Donna Haraway (1995), afirma que debemos recordar que somos sujetas situadas, lo
que observamos, tiene límites y alcances, entonces, no pretendemos tener el “ojo de Dios”
que todo lo ve.
La investigación que presento está encarnada, porque tiene una postura feminista
antiracista desde la que parten sus premisas. Dicho lugar de enunciación se enriquece
principalmente de dos corrientes del pensamiento feminista de los márgenes. La teoría creada
del feminismo negro que plantea hooks (2004), Brah (2004), y Davis (2005) que
deconstruyen la categoría mujeres. Se suma a mi bagagge de teoría la creada por pensadoras
indígenas como Cabnal (2012, 2018) Cumes (2019, 2012, 2006), y Tzul (2014, 2018) quienes
abogan por la re-existencias de epistemologías desde los pueblos originarios y las mujeres.

3.2 ¿De qué hablamos cuando decimos mujeres?

“A caso no soy yo una mujer” es una frase del texto que dijo Sojourner Truth en
diciembre de 1851 en una conferencia de mujeres que defendía el derecho al voto que se
llevaba a cabo en Akron, Ohio, en Estados Unidos de Norte América. El discurso de Truth
hizo un cuestionamiento a la homogeneidad de la identidad de género y propuso la idea
radical de pensar el género inseparable de elementos como raza-etnia-clase y el
reconocimiento de la heterogeneidad de las experiencias de mujeres.
Un siglo después, bell hooks (2004) [1984] evidencia las múltiples diferencias que
existen en el sujeto “mujer”, afirmando que el feminismo blanco se forjó en base a la
ideología del individualismo liberal, que además de competitivo y atomista, desconoce las
circunstancias de las mujeres de la periferia, negras, migrantes, trabajadoras del hogar,
indígenas y campesinas. Hooks no sólo cuestionó las formas en que era entendido el sujeto
político del feminismo blanco, si no que también enfantizó que es imposible comprender
mujeres como categoría analítica, sin el concepto de opresión, que ayuda a situar las
estructuras dominantes y convierte al pensamiento feminista en uno político y radical. Hooks
toma de Delphy el término opresión:

[…] El término «opresión», (…) remite a una elección, una explicación, una situación
que es política. «Opresión» y «opresión social» son por lo tanto sinónimos o, mejor

46
 dicho, opresión social es una redundancia: la idea de un origen político, i. e. social,
es parte integral del concepto de opresión (2004, 38).

La opresión es para la autora una manera de historizar los procesos, mujeres, género, clase,
y raza, que no serán entendidos sólo como categoría de análisis, sin situarlos en un contexto
histórico y político. El análisis feminista que reduzca la experiencia de las mujeres
exlcusivamente al género no está contemplando la mirada de las opresiones.
En la misma línea, Brah (2004) introduce el concepto de interdependencia que es
mirar entretejidas las categorías género, raza y clase. Pero menciona que esta articulación no
es suficiente sin abordar las prácticas culturales en sus formas opresoras. Brah afirma que
tanto el feminismo negro o blanco “ no son categorías escenciales, sino campos de
cuestionamiento inscritos en procesos y prácticas discursivas y materiales en un terreno
postcolonial” (2004, 114).
En la década de los ochenta como lesbiana, chicana y mestiza Gloria Anzaldúa afirmó
la imposibilidad de separar las opresiones que sufre: “no se siente mujer primero y minoría
(sexuales, raciales, étnicas) después, o a la inversa, sino que se enfrentan, con sus cuerpos,
sus vidas, a categorías inseparables” (1999, 25). La mirada que demos forzosamente tiene
que ser un movimiento transformador de configuraciones relacionales. Es observar a través
de un prisma y colocar la opresión en el centro.
Ha sido fundamental para esta investigación reflexionar sobre la categoría conceptual
mujeres desde la teoría de pensamiento feminista negro, puesto que ayuda a comprender la
necesidad de analizar el término mujeres desde un prisma de las opresiones.
Pensadoras indígenas como Cabnal (2012, 2018) y Cumes (2006, 2012, 2019) además
de abordar la articulación de categorías conceptuales como género, raza, clase, señalan la
importancia de situar la condición de las mujeres indígenas, campesinas en tramas
comunitarias, puesto que de esta formar se sitúa al sujeto de manera territorial e histórica.
La postura feminista anticolonial desde la que me ubico pretende generar un
contragolpe epistémico, porque pone en primera línea las voces de las mujeres campesinas,
indígenas, rurales y reconoce que son las mujeres organizadas y diversas las que construyen
conocimiento cotidiano con relación a la tierra, la casa, sus cuerpos, los territorios, la
comunidad, el tejido de relaciones y en la vivencia con otras mujeres.

47
3.3 Investigación comprometida y militante
Vega17 sugiere que una investigación siempre es colaborativa, el concepto a delimitar
es colaborar, entonces, las preguntas para ello son hasta dónde se colabora y quién colabora.
Desde la perspectiva que parto, acotar lo colaborativo es indispensable sobre todo porque no
es lo mismo colaborar para los movimientos sociales, desde los movimientos sociales o sobre
los movimientos sociales. La investigación que realicé es colaborativa en cuanto que es
militante y parte de un compromiso político, por que integra la reflexión sobre la producción
de conocimientos elaborada conjuntamente y las prácticas políticas de los movimientos
sociales, en este caso las mujeres en defensa del territorio.
Realizar otra forma de hacer investigación es estar planteándose en el proceso mismo
los“quiénes y los cómos”, así como los “desde dónde” y “hacia dónde”, es ahí donde
comienza la pregunta de los “para qué” hacer una investigación y a quién le sirve. Estos
cuestionamientos son parte de lo que se denomina reflexividad, que es un ejercicio que
implica la necesidad de examinar críticamente el efecto que, como investigadoras, tenemos
sobre los estudios y también revisar el impacto de las interacciones con las y los sujetos. La
reflexividad es un proceso en donde mi subjetividad juega un papel fundamental, es volver
hacia una misma para revisar críticamente el efecto que se produce en el desarrollo de la
investigación.
Es necesario resaltar que esta investigación parte de mi interés particular, pues no fue
planteada por los colectivos ni de Ecuador, ni de México. La articulación entre cuerpos y
territorios era una preocupación que yo traía incentivada por mi experiencia vivida en
Suramérica y mi relación con organizaciones ecologistas y feministas de Abya Yala. No
obstante, hubo cambios durante mis estancias en campo. Pues, al ir conociendo las iniciativas
colectivas, me di cuenta que comprender la relación entre cuerpos y territorios, si bien era un
interés que encontraba eco en los relatos y las prácticas cotidianas de las mujeres organizadas,
comencé a observar las múltiples modificaciones que las mujeres narraban sobre sus
transformaciones cuando se organizaron. Entonces, cobró relevancia la experiencia
organizativa. En mi segunda temporada de campo, el concepto de violencia sobresalió y pude

17
Acotar el término colaboración fue una propuesta por Cristina Vega profesora investigadora de la FLACSO-
Ecuador quien participó en el Conversatorio de Investigación Colaborativa y Feminismos en Tiempos de
Neoliberalismo Cognitivo. Organizado por el Departamento de Sociología y Genero - Flacso Ecuador. Visto
en: https://www.facebook.com/flacsoradio/videos/2347681958634954/

48
observar cómo el contexto de despojo se encarna en las relaciones y cuerpos de las mujeres,
poniéndolas a veces en un cerco que solo la organización, ocasionalmente, les permite
esquivar.
Confieso que en ambos sitios tuve premisas previas que pensé encontrar. La realidad
me demostró que mis tesis estaban confundidas de lugar. Me quedó claro, que antes de inciar
la investigación e ir obteniendo aristas del problema, no tenía claro que significaba la
organización de las mujeres, ni que potencia tenía hacer lo político desde las mujeres.
Pensaba que el salir y ser visible era fundamental para la lucha, y aunque esa es una de las
batallas no es la única a la que se enfrentan, tal vez ni siquiera la más importante. Hay
trasbambalinas de la organización de las mujeres diversas aristas a favor y en contra cuando
ellas intentan hacer que su territorio sea un proceso político donde su voz sea protagonista
del cambio.
Las experiencias organizativas que elegí se contrastan entre sí. Cuando investigaba
una realidad iba conociendo la diferencia de la otra. Por tanto, es un estudio contrastivo, que
tienen indicadores comunes como la geopolítica de despojo, la violencia que esa geopolítica
produce en los territorios, su lucha por el derecho al territorio protagonizada por ellas en su
condición y situación de género ligadas con otras desigualdades encarnadas.

3.4 El arribo a los sures del sur

A ambos sitios llegué por mi propia militancia política. En Ecuador, fue gracias a la
intervención feminista que iniciamos en 2012 con el Colectivo Miradas Criticas del Territorio
desde el Feminismo, tiempo en el que yo viví en ese país andino, cuando construímos el libro
el Yasuní en Clave Feminista: La vida en el centro, el crudo bajo tierra, que muestra las
voces de las mujeres amazónicas contra la explotación petrólera. Compañeras del colectivo
que continuaron viviendo en Quito, fortalecieron las articulaciones entre el colectivo y las
redes de mujeres amazónicas. Aliadas de la organización Acción Ecológica, fuimos invitadas
a eventos donde las mujeres amazónicas estaban construyendo su naciente red. Una de mis
referentes y primeras entrevistadas fue la lideresa Nancy Santi, quien en ese momento estaba
terminando su período de representante de la organización de mujeres del Kawsak Sacha
Jarkak Warmikuna. Ella me introdujo con Gloria Dahua quien sería su sucesora dentro de la
organización.
Dialogando con varias lideresas amazónicas uno de mis intereses era no sólo
quedarme con la palabra de las mujeres que eran visibles, si no también escuchar las voces
49
de las mujeres amazónicas de base. Por eso, pregunté a Gloria si creía que podría ir a conocer
la experiencia organizativa del Kawsak Sacha Jarkak Warmikuna. Semanas después me
llamó para comunicarme que podía acudir a Lorocachi comunidad de donde ella es. Ahí
tendría que esperar quince días a presentar mi propuesta a la asamblea para saber si era
aceptada o no.
El primer gran reto al que me enfrenté cuando llegué a la comunidad amazónica fue
la lengua. El kichwa es la lengua que predomina en el territorio y quienes dominan el
castellano en su mayoría son hombres. Pensé en todo lo que me perdería por no saber hablar
kichwa, en todos los momentos importantes, pero tuve la fortuna de que mi anfitriona,
Carmela ,además de estar interesada en mi acogida quería mostrarme sus saberes y compartir
alianzas de mujeres conmigo. Ella domina el castilla y de alguna forma fue mi puente para
comprender la organización de las mujeres en esa latitud.
Después de haber pasado dos semanas inmersa en la vida amazónica pude presentar
mi propuesta de investigación ante la asamblea. A diferencia de lo que esperaba mi acogida
fue amorosa, hubo hospitalidad en el encuentro, y un punto clave para mi aceptación fue mi
identidad extranjera como mexicana pues les causaba curiosidad qué hacía tan lejos de mi
casa. Los hombres que eran los más renuentes en dejarme participar se convencieron cuando
mencioné que sería con las mujeres con las que quería trabajar. Las mujeres amazónicas de
la organización Kawsak Sachata JarkaK Warmikuna dieron su voto de confianza para llevar
acabo la investigación. Propusé dos períodos de campo. Ellas tuvieron la última palabra
siempre. Pues decidieron mis llegadas a la comunidad y los tiempos destinados a la
investigación.
En Chiapas, yo conozco el trabajo de CEIBA desde hace más de una década y soy
aliada de la pareja fundadora desde ese tiempo. Colaboré con ellos en su trabajo en la región
entre 2009-2012. Pero antes tomé cursos en el centro y me formé en educación popular a su
lado. Cuando inicié el doctorado, no estaba contemplado Chiapas como territorio de
investigación. En una visita que sostuve con CEIBA me reconecté con el trabajo que la
organización impulsaba y conocí a los colectivos de mujeres que estaban acompañando. De
entrada, me pareció un contraste, a lo que viví en Ecuador. En este caso se trataba de mujeres
organizadas poco visibles, una región minada por la violencia, pero sin el foco de la
academia, ni de medios de comunicación. Por tanto, me pareció interesante para contrastar.
La organización Comiteca me invitó a participar en el proceso, pero no como
individua si no como organización, pues en México soy parte de la organización Mujeres
50
Transformando Mundos. Les interesaba el trabajo feminista comunitario desde el que
partimos. Noelia Rodríguez compañera de MUTRAM estaba realizando su investigación de
maestría, ella construyó una narrativa sobre la importancia de la metodología de la educación
popular y cómo ésta impulsa las capacidades humanas para reactivar las subjetividades
emergentes. Juntas iniciamos la aventura de generar investigaciones en la zona que se
potenciarán. Noelia partió desde un enfoque de las capacidades humanas y yo desde una
mirada feminista ecologista. Después de unos meses de conversa entre CEIBA y MUTRAM
dialogamos con las mujeres de los colectivos que estaban siendo convocados por CEIBA
para comentarles del interés de la investigación, y la intervención como organización
feminista. Aceptaron la propuesta y al igual que en la experiencia organizativa anterior, ellas
decidieron los tiempos y espacios donados para la recolección de datos en cada proceso.
El trabajo de campo constituye el pilar básico de la investigación. La idea principal
fue acceder a la vida familiar, cotidiana, a la forma de expresar la cultura, el mundo simbólico
de las mujeres y la organización política. Mis herramientas responden a los objetivos que fui
construyendo a la par que iba investigando.

Objetivo General Pregunta General

Analizar la relación entre los cuerpos y los ¿Cómo afecta la geopolítica de la acumulación por
territorios a través de la heterogeneidad de desposesión el territorio los cuerpos, relaciones,
las luchas de las mujeres organizadas en vidas cotidianas y organización de las mujeres?
defensa del territorio en dos latitudes de
Abya Yala en el marco de la violencia
neoextractivista y patriarcal.
Herramientas
Objetivos específicos Preguntas específicas metodológicas
utilizadas
Revisión
hemerográfica y
bibliográfica.
Revisión de memorias
Identificar el despojo y la violencia ¿Cuáles son las
de talleres realizado
patriarcal que se vive en el Centro-sur de la características de los
por organizaciones de
Amazonía ecuatoriana y la meseta territorios despojados que
la sociedad civil.
Comiteca en los que se encuentran enfrentan las mujeres
Documentos internos
inmersos las mujeres organizadas. organizadas en la defensa
de las organizaciones
del territorio?
sociales.
Entrevistas a lideresas
organizadas en ambos
locus de investigación.

51
 Recorridos al territorio
denominados toxi-
tour.
Analizar el camino organizativo que las ¿Qué procesos han Testimonios de vida y
mujeres del Centro-sur de la Amazonía seguido las mujeres para trayectorias de la
ecuatoriana y la meseta Comiteca han organizarse? ¿Cuáles son organización a
vivido para defender sus cuerpos- los retos y alcances a los mujeres de ambos
territorios. que se han enfrentado? locus de investigación.
Entrevistas semi
estructuradas con
actores de la sociedad
civil que apoyan la
defensa del territorio
de las mujeres
organizadas en la
Amazonía Centro-sur
y la meseta Comiteca.
Entrevistas semi
estructuradas con
mujeres que
pertenecen al
movimiento feminista
y de mujeres en
Ecuador y México.
Asistencia a dos
encuentros de mujeres
organizadas
Indagar cómo ha cambiado la vida ¿Cómo la lucha de las Cartografía del
cotidiana de las mujeres a partir de estar mujeres organizadas por Cuerpo-Territorio.
organizadas. la defensa de su territorio Entrevistas
ha incidido en su vida semiestructuradas a
cotidiana? profundidad con
mujeres de ambos
territorios
¿Cuáles son las Recorridos al territorio
Analizar las estrategias que construyen las estrategias que con la cartografía de
mujeres a partir de estar organizadas para construyen las mujeres los mapas parlantes.
afrontar la violencia que genera el despojo organizadas para
del territorio hacia sus cuerpos, relaciones enfrentar la violencia
y vidas. sistémica patriarcal y
colonial que viven
cotidianamente y permea
sus cuerpos, relaciones y
territorios?

52
3.5 Recolección de la información
Los datos que obtuve para esta investigación se dieron en dos momentos. El primer
acercamiento fue de mayo del 2016 a septiembre del 2016. En los primeros meses se solicitó
el consentimiento para desarrollar el estudio. Además se realizó un mapa de actoras-es que
ayudó a focalizar el objetivo de la investigación en ambos espacios. Ubiqué a actores claves
que tienen incidencia en el territorio y realicé entrevistas semi-estructuradas con
organizaciones de la sociedad civil y con mujeres de los territorios a investigar.
En este primer período del año 2016, en la Amazonía Centro-sur entrevisté a mujeres
de las comunidades de Jatun Playa, Lorocachi y Sisa; sostuve conversaciones con mujeres
de la sociedad civil organizada de la asociación Acción Ecológica (AE), del Instituto
Quichwa de Biotecnología Sacha Supay (IQBSS), personas de la Confederación de
Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana (CONFENIAE) y mujeres lideresas
que están articuladas en la Red de Defensoras por la Amazonía Ecutoriana.
En Chiapas, México realicé entrevistas con las mujeres de la Red por la Defensa del
Territorio, de los tres colectivos que la integran. Dialogué con actores de la sociedad civil del
Centro de Educación Integral de Base (CEIBA), Mujeres Transformando Mundos
(MUTRAM), Aldeas Infantiles SOS, Enlace, Comunicación y Capacitación, Colectivo de
Educación para la Paz y los Derechos Humanos (CEPAZDH) y el Centro de Derecho de las
Mujeres de Chiapas (CDMCH).
Uno de los hallazgos en el segundo periodo de campo (2017), que añadió una clave
fundamental a la investigación fue el marco de violencia en el que se encuentran las luchas
organizadas de las mujeres. Una vez iniciada la sistematización de campo, percibí como el
tema de la violencia penetra cada instancia de las vidas de las mujeres organizadas.
Comprendo que la violencia hacia las mujeres no es un hecho aislado y no es exclusivo entre
mujeres y hombres, ni se da en espacios “privados”; más bien es un continuum histórico que
en la actualidad tiene caras diversas y ataca la vida y cuerpos de las mujeres. Esta violencia
sin duda se articula al despojo de los territorios.
En el segundo periodo de campo que comprendió de enero- septiembre 2017 realicé
dos estancias de campo. En la Amazonía Centro-sur del Ecuador realicé una estancia de
cuatro meses en tres comunidades Jatun Playa, Sisa y Lorocachi El mayor tiempo lo pasé en
Lorocachi porque mi interlocutora principal Carmen Dahua, que en ese entonces, era
dirigenta del Kawsak Sachat Harkak Warmikuna.

53
 En marzo del 2017 realizamos unas jornadas denominadas “Feminismos
Comunitarios en Resistencia frente al Extractivismo Petrolero y Minero” en la ciudad de
Quito, Ecuador, organizadas por la organización Civil Red Latinoamericana de Mujeres
Defensoras de Derechos Sociales y Ambientales, el Instituto de Estudios Ecologistas del
Tercer Mundo, el Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminimo, el Colectivo
de Investigación y Acción Psicosocial, el grupo de trabajo CLACSO “Cuerpos, territorios y
feminismos” .Una de las invitadas fue Lorena Cabnal de la Red de sanadoras ancestrales
TZK’AT del Feminismo Comunitario desde Iximulew. Realizamos tres actividades; La
primera fue la mesa de discusión “Territorios y Feminismos frente al capital extractivo” que
se llevó a cabo en las primeras jornadas feministas de la Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales (FLACSO) sede Ecuador. La segunda actividad fue un taller “cuerpo-
tierra, cuerpo- territorio” para dialogar el concepto. La actividad la realizamos con mujeres
rurales, campesinas y urbanas. Invitamos a lideresas amazónicas kichwas y andoas, al taller
para conocer su reflexión acerca de las categorías conceptuales. La tercera actividad fue un
recorrido denominado toxi tour” se realizó en Lago Agrio. Visitamos dos fincas que están
afectadas por la explotación petrolera y llevamos a cabo un taller de sanación en la clínica
ambiental proyecto impulsado por Acción Ecológica.
A inicios de abril del 2017 comencé a entrevistar a tres mujeres del movimiento
feminista y el movimiento de mujeres indígenas para dialogar sobre qué piensan de las
mujeres organizadas de la región, sobre cuáles creen que son sus retos y aciertos.
En los meses de Mayo y Septiembre del 2017 asistí a dos asambleas comunitarias de la
organización del Kawsak Sacha (selva viva) en donde participaron cinco comunidades de las
tres que visité. En el mes de Junio pude asisitir a la fiesta de fundación de la comunidad de
Lorocachi y entrevistar a actores de la comunidad que juegan un rol importante (profesores,
médicos y sacerdote católico). En el mes de septiembre programé dos talleres con mujeres
de los territorios, pero sólo llevé a cabo uno. Cambié el primer taller, por realizar mapas
individuales de los lugares que a las mujeres organizadas las hacían sentir inseguras y felices.
A cada cartografía le llamé mapa parlante. El taller que fue colectivo trabajamos la
cartografía corporal18.

18
La cartografía corporal es una técnica que hemos venido trabajando en diversas regiones de América Latina
como colectivo de Miradas criticas del Territorio desde el Feminismo. Realizo una reflexión sobre la
metodología en el capítulo I. Para revisar la técnica ir a https://territorioyfeminismos.org/publicaciones/guia-
mapeando-el-Cuerpo-Territorio/

54
 Revisé memorias de talleres convocados por el Instituto Quichwa de Biotecnología
Sacha Supay (IQBSS) que realizaron en la ciudad de Puyo en los meses de marzo-junio del
2018.
En 2017, mi segunda temporada de trabajo de campo en Chiapas realicé recorridos
con tres mujeres organizadas durante enero y febrero. Acompañé a las mujeres en sus rutinas
durante dos semanas a cada una. Dos son mujeres del mismo colectivo, colibrí y la última es
de las florecillas. A finales de Enero del 2017 participé junto a las organizaciones CEIBA,
MUTRAM una reunión con diversos colectivos ( CEPAZDH, CDMCH, SI PAZ, Centro de
Derechos Fray Bartolomé de las Casas, Aldeas Infantiles), con el fin de hacer un diagnóstico
de la región y reconocer los actores de incidencia clave.
A mediados de abril y mayo sostuve tres talleres de diagnóstico con los colectivos de
mujeres de Chiapas (colibrís, fases de la luna y florecillas). Reuniones mensuales que son
parte del proceso organizativo que las mujeres están impulsando con acompañamiento de
CEIBA-MUTRAM.
En el mes de agosto acompañé dos semanas a una de las compañeras del colectivo
fases de la luna del mucicipio de Margaritas. En ese mismo mes, realicé una entrevista a
profundidad a los fundadores de CEIBA, Aidé Rojas y Antonio Casillas para dialogar sobre
el contexto actual en la región y cómo ven los retos a los que se enfrentan la organización de
las mujeres.
A finales de Septiembre del 2017 acompañé dos recorridos organizados por las
organizaciones de la sociedad civil MUTRAM-CEIBA y los colectivos colibrís, fases de la
luna, florecillas. El primer recorrido fue a la cuenca san vicente. Su objetivo era comprender
cómo se originaba y de donde provenía la contaminación del río y lagunas de sus
comunidades. Para ello, nos articulamos con defensoras del agua en Chiapas, principalmente
buscamos a la organización de CEPAZDH. Visitamos los municipios de Tzimol, las rosas y
Comitán donde los colectivos hicieron recorridos por los ojos de agua de la cuenca y los
puntos de contaminación. El segundo recorrido, fue a un caracol zapatista. La primera visita
fue al Caracol de Morelia “Torbellino de nuestras palabras” que está ubicado en la región de
la Meseta Comiteca. La finalidad de la visita fue ir a escuchar a la candidata a la presidencia
impulsada por el Congreso Nacional Indígena (CNI) María de Jesús Patricio “Marychuy” ,
para después analizar qué significa la política para las mujeres indígenas y comunitarias.

55
 Al igual que en Ecuador, en México realicé tres entrevistas a mujeres feministas y
mujeres del movimiento indígena y campesino por la defensa de la tierra y el territorio para
saber qué piensan sobre el protagonismo de las mujeres en el movimiento por el territorio y
cuáles consideran que son los principales retos. Realicé una revisión de documentación de
memorias de talleres, reuniones, actas de asmablea del trabajo que CEIBA realizó en la
región desde los primeros años de la década de los noventa.

3.6 Herramientas metodológicas

3.6.1 Testimonios de vida

Una de las herramientas cualitativas que privilegié fueron las técnicas donde la
oralidad tuviera un papel central. Para Ponce “los testimonios de vida son un mecanismo que
permite conocer las experiencias de mujeres y hombres y tienen el afán de exteriorizar la vida
misma de los seres humanos como autoras de su propia historia, misma que despliegan
viviendo en sociedad, en un proceso que combina la acción colectiva y sus propias
aportaciones a la misma” (2006:19-21).
Los testimonios permiten tener reiterados encuentros cara a cara entre el o la
investigadora y las personas entrevistadas, son espacios de diálogo dirigidos hacia la
comprensión de las perspectivas que tienen las personas informantes respecto de sus vidas.
Uno de los mayores cuestionamientos que se le hace a la técnica es su poco alcance.
No contestar a lo global y enfocarse a las subjetividades. En este debate expone Ferraroti,
(1988) es posible leer una sociedad a través de una biografía, aunque matiza “El individuo
no totaliza una sociedad global directamente. Lo hace a través de la mediación de su contexto
social inmediato y de los grupos limitados de los cuales forma parte... [... ] De igual manera,
la sociedad totaliza a cada individuo específico a través de las instituciones mediadoras”
(Ferraroti, 1988, 19).
Muratorio utilizó los testimonios de vida como herramienta privilegiada para sus
investigaciones sobre las mujeres indígenas amazónicas. Para ella, la herramienta aportaba
conversaciones profundas de la vida de las personas, por tanto, argumenta que los testimonios
son etnografías de lo particular que nos obligan a no ver la cultura como separada de las
personas individuales que las crean, experimentan y a menudo desafían. “Nos ayudan a
entender cómo la cultura, la estructura y los procesos históricos influyen en las vidas

56
individuales. Más específicamente, los testimonios a mujeres pueden revelarnos el desafío y
la transgresión de supuestas pautas culturales compartidas” (Muratorio,2005, 132).
Realicé ocho testimonios de vida durante las dos temporadas de campo, conversé con
cuatro mujeres del Centro-sur de la Amazonía Ecuatoriana. Gloria Dahua- actual
representante de la organización Kawsak Sacha Jarkak Warmikuna, Nina Santi- habitante de
la comunidad de Jatun Playa y Carmela Dahua de la comunidad de Lorocachi y Rosa Santi-
habitante de la comunidad de Sisa. Las cuatro son parte de la organización de mujeres
Kawsak Sacha Jarkak Warmikuna. Mientras en la meseta Comiteca dialogué con Ema
Gómez del colectivo Fases de la Luna del barrio de Sacsalum municipio de Margaritas, de la
comunidad de San Nicolás con Tránsito Rodríguez municipio Trinitaria y Zenaida López y
Maria Elena Gómez de la comunidad de San José Jocnajab municipio de Comitán.
Con cada uno de los testimonios comprendí cómo ha sido el proceso de las mujeres
para incorporarse a la organización política y cómo fueron construyendo su reflexividad en
la defensa de sus territorios. Una de las potencias de la herramienta es que a partir de ella, las
mujeres van reconstruyendo a su forma y modo sus narrativas y cronologías para contar su
historia en primera persona.

3.6.2 Trayectorias organizativas

Para realizar los trayectos de la organización propuse dos momentos. El primero fue
conversar con las mujeres con las que trabajé los testimonios de vida de manera individual.
Solicité que me hablaran sobre los momentos que consideraron las llevó a organizarse. Las
interrogantes que guiaron las conversas individuales fueron: ¿Cómo fue su incursión a la
organización? ¿Cuáles consideran los momentos más relevantes de la organización? ¿Qué ha
cambiado en sus vidas a partir de incorporarse a la organización?
El segundo momento que propuse fue un conversatorio entre mujeres que había
entrevistado y con mujeres con las que no había tenido contacto. Tanto en México como en
Ecuador el objetivo de los conversatorios fue construir una línea del tiempo colectiva sobre
la organización.
En ambos lugares solicité que dibujarán una secuencia de momentos que consideraran
importantes para la organización. Una indicación que me sirvió para analizar la
profundización del conocimiento de la organización fue que indiqué que no era necesario
hacer una única línea si no que cada una pusiera el tiempo que le fue relevante y dibujará los
porqués. Una vez que dibujamos nuestros momentos importantes, en plenaria fuimos
57
mencionando las apuestas políticas individuales y colectivas que cada una tiene sobre la
organización. Al final del espacio solicité que dialogarán sobre los tiempos que cada una le
dedica a la organización, y los retos que para cada una tiene organizarse como mujeres.
En enero del 2017 hice el taller en CEIBA, junto a mujeres de los tres colectivos
(Florecillas, Fases de la Luna y Colibrís). En marzo del mismo año realicé un taller-
conversatorio con cinco mujeres de la organización Kawsa Sacha Jarkak Warmikuna.

3.6.3 Entrevistas semi-estructuradas

Las entrevistas semi-estructuradas son diálogos cara a cara con actoras-actores
identificados como prioritarios dentro de la investigación. Taylor y Bogdan (1998) proponen
que es importante tener un objetivo preciso para cada entrevista y después realizar preguntas
generadoras que puedan o no tener un orden.
En la primera etapa de campo de mayo a agosto del 2016, hice un mapa de actores-as
de cada país con el objetivo de identificar a las personas que estaban cerca de cada proceso
organizativo. Realicé tres entrevistas semi-estructuradas en cada locus de investigación. En
Chiapas conversé con Aidé Rojas y Antonio Casillas coordinadores de CEIBA y con Alma
Rojas coordinadora del Colectivo de Educación para la Paz y los Derechos Humanos
(CEPAZDH) con el fin de comprender el contexto del territorio de la Meseta Comiteca, la
elección de los actores de CEIBA fue porque ellos fueron las personas que impulsan procesos
colectivos en el territorio y Alma Rosa integrante de CEPAZDH, la consideré una actora vital
por su trabajo de gestión en las cuencas del territorio que la lleva a tener un conocimiento de
los problemas del espacio. La tercera entrevista fue a Rosa Herminia Govela, quien trabajó
durante más de una década con mujeres rurales en contextos de despojo, el objetivo fue
dialogar con respecto al protagonismo de las mujeres en los movimientos por defensa del
territorio en México.
En Ecuador, conversé con Rosa Vacacela coordinadora del proyecto IQBSS con la
finalidad de comprender el contexto actual de despojo del territorio Centro-sur de la
Amazonía y los retos a los que se enfrentan las mujeres organizadas desde su mirada. A Rosa
la consideré una actora clave porque la organización que coordina acompaña procesos con
mujeres amazónicas desde hace más de tres décadas. En la ciudad de Puyo, entrevisté a dos
lideresas kichwas Zoila Castillo de la cuenca del Bobonaza y Nancy Santi de la cuenca del
Curaray con el fin de comprender los retos a los que las mujeres amazónicas se enfrentan
cuando luchan por sus territorios.
58
 Durante la segunda temporada de campo (enero-septiembre 2017) fui descubriendo
nuevos actores que estaban cerca del movimiento de mujeres por defensa del territorio. Por
tanto, amplié las entrevistas semi-estructuradas. En Ecuador, realicé cuatro entrevistas a
lideresas de diferentes nacionalidades (shuar y kichwas del Curaray y de sarayaku) con el
fin de comprender la historia organizativa de las mujeres en defensa del territorio. Entrevisté
a una mujer organizada que colabora en la Confederación de las Nacionalidades Indígenas
de la Amazonia Ecuatoriana (CONFENIAE) por que quise indagar que pensaba sobre el
movimiento de las mujeres amazónicas y la incidencia del movimiento ecologista y feminista
en el movimiento por defensa de la Amazonía. En esa misma sintonía y con el mismo objetivo
entrevisté a Margarita Aguinaga, feminista ecuatoriana que ha acompañado procesos de
mujeres por más de dos décadas.
En México, entrevisté a la coordinadora del proyecto Aldeas Infantiles SOS de
Comitán Chiapas, puesto que Aldeas es una organización que ha tenido incidencia en el
territorio por más de una década. El objetivo del dialogo fue comprender cuál es el papel que
juegan las organizaciones de la sociedad civil en los colectivos de mujeres en la meseta
Comiteca. A Mercedes Olivera, investigadora y fundadora del Centro de Derechos de la
Mujer de Chiapas, la entrevisté con el fin de entender el panorama en el que está inmersa la
lucha por el territorio en Chiapas. Por último, conversé con Dorotea Gómez Grijalva,
activista feminista indígena, porque me interesa el uso que ella da al constructo Cuerpo-
Territorio en la cosmología indígena.

3.6.4 Mapeo Cuerpo-Territorio

Una herramienta que privilegié en ambos locus de estudio, fue la cartografía corporal
Cuerpo-Territorio. Este vínculo desde la vivencia de las mujeres es un “locus de enunciación”
(Mignolo, 2003), una fuente de saber y conocimiento, ya que expresa una geografía de poder
históricamente construida, una relacionalidad compleja entre lo social, el género, la clase, la
etnia, la violencia y los ciclos de vida ecológicos (Colectivo Miradas Críticas del Territorio
desde el Feminismo, 2017, s/p).
Desde un análisis de la ecología política feminista desde 2013, el colectivo Miradas
Críticas del Territorio recrea la concepción de Cuerpo-Territorio en metodología de mapeo
del cuerpo como territorio, que consiste en una herramienta multiescalar pues visibiliza como
en la escala corporal se reflejan los impactos del contexto patriarcal y extractivo.

59
La metodología construye contra cartografías de poder, donde se visibiliza el encarnamiento
de los despojos, politiza de manera clara las dimensiones materiales (ecológica, económica
y política) y enfatiza en las dimensiones simbólicas (cultural y emocional-corporal). Su
principal locus son los cuerpos que están sujetos a regulaciones, representaciones y al mismo
tiempo son agentes situados en campos de poder.
La técnica del mapeo Cuerpo-Territorio permite acercarnos a desentrañar las
implicaciones acompañantes del cuerpo. La contra cartografía corporal que se crea consiste
en la construcción de escenarios de conocimiento colectivo a partir de la indagación y
conversación sobre las relaciones de poder dibujadas en el territorio, pensando el cuerpo
como el territorio por donde pasa la vida. (Colectivo Miradas Criticas del Territorio desde el
Feminismo, 2014, 2017).
Realicé dos talleres utilizando el mapeo Cuerpo-Territorio. El primero fue con la
organización Kawsak Sacha Jarkak Warmikuna en junio del 2017, donde asistieron seis
mujeres. Mientras en México el taller se dio en Comitán en la ceiba en agosto del 2017 donde
asistieron las participantes de los tres colectivos en los que centré la investigación.
Los resultados que obtuve de las contra-cartografías corporales son: Primero hubo un
acto de auto-representación que implicó que en cada mapeo del cuerpo- territorio las heridas,
marcas, recuerdos especiales, lugares, saberes, haceres se reconocieran. Cada mapa del
cuerpo se dibujó de manera individual, con el objetivo de que cada persona reconozca en su
cuerpo los lugares por donde pasan las violencias, relaciones de poder y resistencias.
Después de obtener los registros de los cuerpos, a través de cada mapa se narraron las
historias personales. La narración se presentó en conversatorio, no existió una forma de por
donde comenzar la narración, eso fue elección de cada participante. Conforme se enunciaron
las historias, se fue señalando aspectos que me resonaron de la historia de otra, con el fin de
elaborar narrativas alternativas colectivas que permitan reconocer los vínculos “ocultos”,
íntimos, de la relación territorio-cuerpo y también para que las participantes visibilicen las
estrategias de lucha que están utilizando en la defensa del territorio. Con el pasar de las
narrativas y la identificación de puntos en común entre las mujeres organizadas se realizaron
contra cartografías colectivas del cuerpo, identificando a éste como lugar común, se hicieron
evidente las secuelas que deja la violencia sistémica en los territorios y los cuerpos.
La potencialidad que tiene el uso de las cartografías corporales es que logra evidenciar
las múltiples articulaciones entre cuerpos y territorios, además que a través de una imagen se
puede narrar el dolor y la indignación que vivimos, que al final es hacer un asunto
60
considerado “privado” común. Además, la narración puede ser potente en términos de
generar posibilidades emancipatorias, es decir, provoca fuerza y movilización en las personas
para cambiar (se) la vida, para elaborar-se subjetividades, para relatar(se) el mundo como un
mundo querido de otro modo, hecho de otra manera. Tal y como sugiere Mélich (2000) la
narración permite:

a) la auto institución de una subjetividad en la que el dar-se cuenta mediante la

palabra, es un dar-se cuenta junto con otro, porque es un modo de presentarse de los
que no tienen presencia con sus propias formas de vida, lo que significa una irrupción,
un acto político… (también) es despliegue del sujeto como animal literario que en sus
relatos pone en cuestión lo que hay y así abre al disenso: se da no solo como un contar
y relatar los problemas y las historias preferidas de manera diferente a las narraciones
dominantes desde los que no han sido considerados, sino como un contar, un relatar
que en el darse es ya movilización de los cuerpos colectivamente (Melich 2000, 37).

Los mapas cuerpos-territorios son una herramienta para indagar las relaciones multi
escalares, se interroga por cómo vivo el despojo del territorio, y cómo ese despojo trastoca
mi cuerpo. Es una herramienta que puede utilizarse como diagnóstico de representación del
Cuerpo-Territorio, pero también para visibilizar las potencias y estrategias. Funciona siempre
y cuando haya un trabajo previo de confianza entre las participantes porque se trabaja con
historias de violencia, que muchas veces suele ser complejo narrar. La construcción de mapas
cuerpos-territorios colectivos se realiza siempre y cuando, las participantes tengan una misma
organización política por que sino suele quedar las representaciones en planos individuales
y no es el fin del mapeo Cuerpo-Territorio.

3.6.5 Mapas parlantes

Una herramienta complementaria que usé fueron los mapas parlantes que son parte
de los métodos que ofrece la cartografía social. La finalidad de los mapas parlantes es
construir una representación del espacio en el que te encuentras, puede elaborarse de manera
individual o colectiva, como facilitador-a es importante animar a que todo lo que se está
discutiendo aparezca en el mapa, y la elaboración debe ir acompañada de una guía compuesta
por preguntas relacionadas con la temática que vayan facilitando la construcción del mapa
(Iconoclasistas, 2015).
Una dificultad a la que me enfrenté es que las mujeres no quisieron dibujar su espacio
por que de acuerdo con su percepción ellas “no sabían” dibujar algo tan grande. Entonces,

61
cambié la idea del dibujo y realicé recorridos mapeando puntos específicos del territorio que
les producían vulnerabilidad, esperanza, resistencia y miedo. Estas emociones elegidas
fueron las que más se narraron en los talleres del mapeo Cuerpo-Territorio. Utilicé esta
técnica después del mapeo Cuerpo-Territorio para profundizar en las percepciones y
emociones que las mujeres plasmaron en las contra-cartografías. Caminando sus territorios
comprendí los espacios que a ellas las hacen sentir felices y fuertes y aquellos que las vulnera
en su condición de mujeres, indígenas y como defensoras del territorio.

62
 CAPÍTULO II. TERRITORIOS DESPOSEÍDOS:
LA MESETA COMITECA DE CHIAPAS Y EL
CENTRO-SUR DE LA AMAZONÍA
ECUATORIANA.
La violencia por desposesión que viven los territorios en Abya Yala impacta
directamente en las relaciones entre las personas, las personas y otros seres vivos, en las
organizaciones y en general en las tramas comunitarias.
Este capítulo desarrolla la primera tesis explicativa.19 Al ser dos experiencias las que
se investigaron, cada una tiene su propia narrativa. Se inicia con Ecuador. Analizo la
desposesión en el Centro-sur de la Amazonía Ecuatoriana, en la Provincia de Pastaza del
Ecuador, desarrollo como se han impuesto las políticas de territorialización, la lucha tenencia
de la tierra y la apertura de hidrocarburos en esa región. Consecutivamente, muestro las
resistencias organizativas que surgieron de los pueblos amazónicos. Por último, expongo la
presencia de las mujeres de la Amazonía por la defensa del territorio desde la década de los
noventa hasta la actualidad.
En el apartado del locus del sur de México, primero, explicito las políticas de
territorialización en la Meseta Comiteca, después analizo el proceso histórico de la tenencia
de la tierra en la región. La situación específica de Chiapas, remite a incluir un análisis de la
guerra contra-insurgente que se vive en el estado, para después mostrar las resistencias de los
pueblos originarios y comunidades ante la embestida de esa guerra. Por último, realizo un
recuento histórico de la organización de las mujeres desde la década de los noventa hasta la
actualidad.

19
La violencia que se vive en los territorios de Abya Yala es situada e histórica. Entiendo por “situación e
historicidad” de la violencia la actuación neocolonial de los proyectos y políticas neoextractivistas que aceleran
el despojo y la acumulación por desposesión, afectando a los pueblos indígenas y principalmente a las mujeres.
Cuando los territorios son despojados por políticas que los enajenan, las mujeres y sus cuerpos se encuentran
subsumidos en relaciones subordinadas, violentadas y desposeídas.

63
1. EL CENTRO-SUR DE LA AMAZONÍA ECUATORIANA

1.1 Políticas de territorialización en el Centro sur de la Amazonía ecuatoriana

El territorio de la Amazonía ecuatoriana se ha ido reconfigurando por la influencia de
políticas estatales, booms extractivos a manos de trasnacionales y la vida cotidiana de las
personas (runas) que los habitan. En el proceso de su organización como espacio, se han
establecido conjuntos de prácticas sociales, económicas, políticas a través de las cuales se
crean, mantienen y reelaboran formas e interacciones que van territorializando la Amazonía.
Así mismo la configuración del espacio impuesta en la Amazonía ecuatoriana por parte de
estado- en su carácter desarrollista y post desarrollista, se basa en un modelo de extracción
patriarcal.20
El petróleo, al ser una de las actividades básicas para el desarrollo del mundo
industrial-capitalista, ha generado una serie de estructuras políticas y sociales con bases
coloniales organizadas a partir de la obtención del poder económico y político que la industria
petrolera genera. Además, la extracción del crudo bajo el proyecto modernizador contrapone
y tensiona dos sentidos de entender el mundo. Una desde el pensamiento de los pueblos
indígenas y la otra desde la modernidad capitalista (Escobar, 2005). La última establecida
por el logocentrismo occidental entre naturaleza y cultura o entre naturaleza y sociedad
(Narváez, 2009:49). Dentro de la cultura de los runas (gente en kichwa), la interacción y
disputa de las formas de comprender el mundo, ha creado un híbrido en las maneras político-
sociales que establecen un sistema de relaciones sociales y territoriales coloniales y
patriarcales que jerarquiza y crea subordinaciones entre las personas y hacia la naturaleza.
En el modelo postdesarrollista de Ecuador, la mirada sobre la naturaleza es dispuesta
por las llamadas hegemonías y jerarquías masculinas que naturalizan lo femenino o que
feminizan a la naturaleza; modelo que se reproduce a nivel macro en las políticas globales
petroleras hasta un nivel más pequeño y que se impregna en los territorios en los cuales el
petróleo es extraído.
Hay dos formas de comprender la reconfiguración del territorio amazónico La
primera es planteada desde dos perspectivas. La mirada ecofeminista proporcionada por

20
Pensadoras de la corriente de la ecología política feminista consideran que el modelo de extracción es
patriarcal porque su principal bastión es poner el modelo de acumulación, en opocisión de la vida de los pueblos
que ahí habitan.
64
Gabriela Ruales Jurado (2015) y de la ecología política feminista21 que argumenta Miriam
García Torres (2017), coinciden en que a través de la extracción de petróleo se genera un
proceso de desigualdad (y agrego opresión), no sólo mercantil, si no simbólico que
reconfigura las relaciones entre las personas vs la naturaleza. La naturaleza se vuelve objeto
en estas políticas, por tanto, se impone un imaginario dual que se contrapone, con la
interdependencia en la que se vive.
Dichas opresiones y desigualdades son útiles para el sistema de desarrollo petrolero
pues es de la naturaleza de donde se extraen recursos fósiles (Hidrocarburos) de territorios
habitados por pueblos que tienen otras configuraciones de lo que occidente llama naturaleza.
La segunda reconfiguración del territorio amazónico ecuatoriano es desde una mirada
histórica. Vallejo (2005) plantea que en el caso específico de la Amazonía ecuatoriana ha
existido un continum de colonización que se explica por dos razones: Primero la forma de
construcción de estados nacionales, y que al territorio amazónico siempre ha sido visto como
objeto de provisiones; entonces, es apropiado, ocupado y disputado, configurándose distintas
estrategias y tácticas para el ejercicio del poder. Segunda, que para comprender la
territorialidad en la Amazonía ecuatoriana es indispensable identificar los distintos tipos de
interacción entre grupos sociales, cada una con sus cosmogonías y diversas maneras de
representar el territorio, donde la interacción está mediatizada por el espacio y donde se han
configurado y siguen configurándose estrategias de territorialismo, es decir una búsqueda de
control territorial (Vallejo, 2006, 39-41).

1.2 La tenencia de la tierra en la amazonía ecuatoriana

El territorio amazónico ecuatoriano hasta finales de la década de los cincuenta era
visto por los gobiernos como territorio secundario de los márgenes, aunque se habían creado
dos provincias amazónicas con un mínimo de control en la década de los veinte. El
imaginario colectivo que además era reiterado por los mandatarios era que la Amazonía era
un “mito”, cualidad que se le adjudicaba por que no se imaginaba en él ningún posible
desarrollo.

21
El reconocimiento de las bases patriarcales en la dominación social sobre la naturaleza es uno de los
principales aportes del ecofeminismo y de la ecología política feminista, puesto que amplía los horizontes
teóricos y prácticos en las perspectivas ecologistas y también en las feministas. Es decir, la dominación ejercida
sobre la naturaleza o en relación a esta sería una de las primeras maneras de subordinación ejecutadas por el
sistema petrolero como ocurre con cualquier modelo cuya base es la apropiación de los recursos naturales y del
trabajo de la población.

65
 Fue en la década de los treinta del siglo pasado, cuando instalaron asentamientos, para
actividades extractivas, en medio de actividades de exploración y específicamente por el
miedo a la expansión por parte de los países límitrofes (caso especial Perú) que el gobierno
comenzó a pensar en la amazonía desde una perspectiva de desarrollo (Vallejo, 2006, 43-44).
De acuerdo a Vallejo (2006), la ley de Comunas creada en 1930, que sirvió para
legitimar tierras comunitarias se aplicó a casos indígenas en 1937; sin embargo, no era para
consesiones de sociedades indígenas, si no más bien para comunidades separadas. El
contexto amazónico no se vio beneficiado por la ley, puesto que todavía no se articulaban
como asentamientos político organizativos. Una coyuntura que transformó el territorio
amazónico ecuatoriano a gran velocidad, fue la guerra con Perú (1942), pues con el fin de
crear una barrera más fortalecida ante Perú, Ecuador impulsó políticas de asentamiento en la
Amazonía con grupos indígenas de la sierra del Ecuador (kichwas) que provocó conflictos
con los pueblos indígenas amazónicos asentados en sus territorios ancestralmente (Ospina,
2004). Esta aceleración de repoblamiento generó conflictos y disputas por el territorio.
Específicamente fueron las políticas del gobierno ecuatoriano a través del Instituto
Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC) que provocaron conflictos por su
manera “legal” de distribuir la tierra desconociendo las posesiones existentes de pueblos
indígenas. Además, las diversas formas de titularidad que impusó el IERAC articulado con
la Ley Agraria dejaron en desventaja a unos grupos con respecto a otros, creando una brecha
considerable entre las comunidades ancestrales y los nuevos colonos (Vallejo, 2006, 42-26).
A partir de la década de los setenta la Amazonía ecuatoriana tuvo otro cambio de
territorialización, sobre todo en la zona norte. En esa época se abría paso a la explotación de
hidrocarburos. Entonces, muchas personas de la sierra y otras partes de la amazonía eran
atraídas para trabajar a esta zona como mano de obra barata. Los efectos desbordantes de la
explotación petrolera en la zona norte, contribuyeron a que se diera un crecimiento sin
ordenamiento territorial, se multiplicó la deforestación, y la contaminación (Acción
Ecológica, 2012). Ante estas amenazas hubo muchos desplazamientos de pueblos
amazónicos a zonas consideradas áreas de refugio (Vallejo, 2006, 47).
Las olas de colonización de la Amazonía norte ecuatoriana se intensificaron a finales
de la década de los setenta y durante los años ochenta del siglo pasado. Las políticas
gubernamentales desarrollista de la época (plantaciones madereras, palma africana, extacción
de madera, ganadería, extracción de petróleo) hicieron de la región foco para la inversión, no

66
osbtante era una dinámica poco viable para los pueblos amazónicos que se veían despojados
de su forma de habitar el territorio (Little, 2001).
La demanda de titulación de tierras de los pueblos amazónicos se volvió una
prioridad. No cabe duda que las organizaciones indígenas fueron una palanca para impulsar
este proceso en algunas zonas de la Amazonía ecuatoriana. Su implicación al reclamo agrario
se dió directamente ante el Estado, (como en el caso de Pastaza), o en alianza con instancias
seculares de la iglesia, por ejemplo, en la región de Morona y Zamora (Vallejo, 2006:42-51).
La demanda principal de los pueblos indígenas amazónicos al Estado ha sido el
reconocimiento de los derechos colectivos y ancestrales de la tierra y el territorio, aunque
hubo avances gracias a sus luchas y movilización, quedó un vacío grande con respecto al
reconocimiento de territorios colectivos. Lo cierto, es que para defender el territorio se han
creado diversas formas de protección; una de ellas es crear las zonas intangibles, para evitar
la explotación petrolera en zonas de más diversidad (Vallejo, 2006: 41-52). La creación de
zonas intangibles que fueron estrategias ganadas por los pueblos amazónicos en décadas
pasadas para mantener un control de su territorio, se ponen en cuestión después de la
declatoria del presidente Rafael Correa en Octubre del 2013.

1.3 La provincia de Pastaza y la conformación de las comunidades del Kawsak Sacha

Como ya se mencionó, la consolidación territorial en el centro y sur amazónico surge
como necesidad de la defensa de territorios frente al embate de la actividad hidrocarburífera
que hace parte del modelo contemporáneo de economía extractiva de la naturaleza y que
implica la sobreexplotación de tierras, recursos naturales y mano de obra, en función de
intereses extractivos y apertura a la inversión extranjera (Vallejo, 2006, 232).
Actores principales para detener la colonización propiciada desde las políticas de
reforma agraria y colonización por parte del Estado fueron las organizaciones de los pueblos
kichwa de Pastaza

Los pueblos del centro y sur oriente se organizaron para la defensa del territorio
amenazados por la colonización y la ampliación de la frontera agrícola que pesaban
principalmente sobre Arajuno, San Jacinto, Santa Clara y Sarayaku. En 1978 surgió
en Pastaza la Federación de Comunidades Indígenas de Pastaza (FECIP). Algunos
jóvenes indígenas kichwa que estudiaban en Puyo tomaron contacto con asociaciones
que ya existían en el centro y sur, con la Comuna San Jacinto, la Asociación de
Arajuno, Santa Clara, y en la Amazonía se tomó contacto con otras federaciones que
habían surgido como la Federación de Centros Shuar (FICSH) y la Federación de

67
 Organizaciones Indígenas del Napo (FOIN), así como con la Federación de
Comunidades Nativas del Ecuador (FCUNAE) (Vallejo, 2006, 237).

De estos contactos surge la necesidad para la provincia de organizarse para legalizar sus
territorios. El camino organizativo para los pueblos de la región no fue fácil, pues hubo
confrontaciones con los misioneros de la zona por no querer adquirir las formas de tenencia
de la tierra que les imponía.
La mayoría de las personas kichwa organizadas estaban afiliadas a la OPIP, que en la
década de los ochenta se convirtió en una de las organizaciones con más contactos
internacionales y agruparon a pueblos sapara, andoa, achuar, y waorani. Dichas
articulaciones le permitieron expandir su mirada territorial cuestionando las formas en que
se hacía el reparto agrario y la apertura de la zona para la explotación petrolera. También
señalaban cuestionamientos a la educación y salud impartida por parte del Estado.
La tensión en el territorio se incrementó por las concesiones petroleras otorgadas por
el gobierno a diversas empresas trasnacionales. La avanzada trasnacional se intensificaba y
los pueblos no lograban conseguir legalizar sus territorios. Es importante remarcar que para
los pueblos organizados amazónicos, el valor no estaba en conseguir solo la tierra si no en
tener control del territorio; es decir, la mirada era territorial (Kigman, 2006). La OPIP al ver
el avance de la penetración extractiva se propuso impulsar nuevas movilizaciones con el fin
de controlar las actividades hidrocarburíferas que se estaban expandiendo en el territorio.
Unas de sus principales demandas eran cambios en las políticas petroleras y respeto a la vida,
como al territorio de las nacionalidades. Es necesario, mencionar que dentro de la OPIP había
versiones diversas con respecto a la no explotación petrolera.22
La OPIP optó por crear estrategias de movilización y protesta para exigir sus
demandas, entre esas acciones comienzan a articularse con otros actores de la sociedad, por
ejemplo, la CONAIE, CONFENIAE y organizaciones urbanas ambientales como Acción
Ecológica.
La importancia que cobraron los pueblos indígenas del Ecuador en la década de los
noventa como actores políticos, condicionó el despliegue de la frontera petrolera en el centro
y sur amazónico. Fue en ese contexto que el gobierno tuvo una actitud de apertura para
negociar la democratización de la ampliación de la frontera petrolera, lo que duró sólo hasta
el 2002. Iniciando ese año, el gobierno deja su postura mediadora para generar una estrategia

22
En un siguiente acápite ahondo sobre las divisiones que se vivió dentro del movimiento indígena.
68
de militarización del territorio usando la fuerza pública dándose a continuación varios
momentos de ocupación militar de tierras y territorios indígenas (López, 2004: 158).
Después del 2002, bien entrada la siguiente década, los dirigentes del consejo de
gobierno de la OPIP debilitaron su posicionamiento en defensa territorial frente al embate
petrolero, inclusive no se dio un apoyo significativo a las movilizaciones del pueblo
Sarayaku. Tampoco dieron un acompañamiento formativo para reforzar el planteamiento
sobre el avance de la extracción petrolera, lo que dio lugar al debilitamiento de asociaciones
como Canelos y Pacayaku que entraron a negociar con la compañía (Vallejo, 2006, 254-255).
Aunado a la pérdida de cohesión organizativa, estaba también la embestida del
gobierno ecuatoriano de seguir concesionando territorios amazónicos a pesar de haber
conseguido en 1998 una Constitución más favorable a los pueblos indígenas con la
incorporación de un capítulo de derechos colectivos (Vallejo, 2006, 256).
Con este panorama surge una ruptura dentro de líderes históricos de la Organización de
Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP) en la conformación de entidades territoriales autónomas
y para ello se desplegaron esfuerzos para descentralizar decisiones y delegar poder a las
asociaciones y comunidades de base. En esa coyuntura se crea el Plan de Vida de la OPIP.

Sus objetivos son consolidar la unidad del Pueblo Kichwa del Pastaza, e inclusive
conformar una Confederación de la Nacionalidad Kichwa Amazónica. Se sustenta en
algunos artículos de los derechos colectivos que respalda la Constitución de 1998 y
envuelve un marco general de acción en que convergen los planes de vida elaborados
por algunas de las asociaciones miembros (Vallejo, 2006, 258).

Vallejo (2006) ahonda en la importancia que tuvo el Plan de Vida de la OPIP, aunque no fue
fácil, con la ayuda de actores externos a la Amazonía se consolidaron ordenamientos
territoriales que hasta hoy en día son un freno para la frontera extractiva. En ese contexto se
crearon también algunas comunidades que son parte de la organización del Kawsa Sacha.23
Estos asentamientos se formaron como comunidades estratégicas para ocupar el área aledaña
a la franja de seguridad. Yana yaku fue una de las primeras y fue impulsada desde líderes
kichwa de Sarayaku y otros que eran parte de la OPIP.
Formar las comunidades tuvo un fin estratégico, y a lo largo del 2003, se dieron una
serie de acciones que se emprendieron para zonificar el territorio, establecer normativas de
manejo de recursos, ordenamiento territoriales con apoyo del IQBSS, instituto que emergió

23
Selva Viva
69
de la OPIP inicialmente. Fue paradójicamente, en el gobierno de Correa, que lograron obtener
la titulación de este territorio (Vallejo, 2006- 265-277).
Es necesario recalcar que no todas las comunidades que conforman hoy la
organización del Kawsa Sacha tuvieron los mismos objetivos al crearse. Por ejemplo,
Lorocachi, se creó por el avance de la frontera extractiva. Entre 1939 y 1944, la empresa
Shell y la Leonard Exploration Company CO efectuaron actividades exploratorias, en la
cuenca del Villano-Curaray, donde gran cantidad de indígenas kichwa, sapara, napo runa e
inclusive shuar fueron contratados entre los años 1920 y 1950 para servir de cargueros,
trocheros, y guías a los exploradores y geólogos. Para tener exploraciones seguras era
importante contar con la instalación de un batallón militar, que además era lugar estratégico
para tener controlada la frontera con Perú. En 1948 las empresas abandonaron sus actividades
exploratorias y dejaron una serie de pozos cerrados en los alrededores del Curaray.
Las comunidades que conforman el Kawsak Sacha tienen un título colectivo del
territorio, pero cada comunidad tiene claros los linderos de su territorio. Al interior cada
familia tiene acceso a las tierras que pueda llegar a manejar para hacer chakras; no hay una
asignación individual delimitada en número de hectáreas. Son territorios grandes y no hay
problemas en el acceso. En el caso de Lorocachi, que es la comunidad más grande las
familias tienen que acordar cómo distribuirse, pero tampoco hay problemas de acceso a
tierras y otros recursos del bosque (sacha)24 y acuáticos (yaku)25. Las áreas de cacería son
conjuntas y libres, si bien cada hombre de los grupos familiares suelen tener específicas
trochas para ir de cacería y si se necesitan más se tiene que hablar en asamblea para dicha
petición.

1.4 La apertura de hidorcarburos en el Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana

Las regiones norte, centro y sur de la amazonía, cada una con su diferencias, tienen
una historia similar de despojo de territorios indígenas por concesiones cedidas a empresas
petroleras, agroindustrias que genera al aumento de la colonización dirigida que como
consecuencia ha llevado a tener poco control del territorio por parte de los pueblos que ahí
habitan. Específicamente el territorio de Pastaza en el Centro- Sur, se ha concebido como
contención de invasiones peruanas. La tenencia de la tierra fue creada por parte del Estado
ecuatoriano como estrategia para la seguridad nacional entonces, se hizo una frontera contra

24
Sacha, tierra en kichwa
25
Yaku, agua en kichwa
70
la invasión peruana que ha provocado una imposición de puestos militares en algunas zonas
como en Lorocachi, que generan presencia masculina externa y tensionan los territorios con
dicha estadía, pues como ellas comentan “tenemos que vivir con ellos, parece que nos
vigilan”.26
La territorialización de la provincia de Pastaza ubicada en el Centro-sur, no puede
ser entendida sin la articulación de algunos eventos. Primero, la apertura internacional de
hidrocarburos que comenzó a finales de la década de los ochenta. Segundo, la alta
politización de las organizaciones indígenas que pedían titulación de territorios y no a la
explotación petrolera.
La apertura de hidrocarburos inició cuando a principios de la década de los ochenta
hasta a finales de los noventa, entre los gobiernos de la época Hurtado, en 1980, hasta el
gobierno de Rodrigo Borja 1992, en Napo y Pastaza se adjudicaron aproximadamente
600.000 hectáreas (Vallejo, 2006, 48). En 1983 se llevó a cabo el lanzamiento de la primera
ronda de licitación petrolera (Fontaine 2002), pero entre 1983 y 1995, se realizaron ocho
rondas de licitación internacional para la exploración y explotación de hidrocarburos
(Rivadeneria, 2004). Tras la quinta ronda de licitación lanzada en 1987 se firmó un contrato
entre la Corporación Estatal Petrolera Ecuatoriana
 (CEPE ) y un consorcio formado por las
empresas ARCO Oriente y AGIP Oil Ecuador para la explotación del Bloque 10, situado en
el noroccidente de la provincia de Pastaza, en territorio kichwa, waorani y sapara (Ortiz
2004). Señala Ortiz que la concesión de este generó una gran conflictividad entre las
comunidades de la OPIP y la estadounidense ARCO, a cargo de las operaciones, que se
prolongaría durante más de diez años.
La respuesta de los pueblos fue organizarse y en la década de los ochenta se formó la
Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP) que se fortaleció en los noventa,
convirtiéndose en un actor clave porque ejerció presión, tanto que en 1992 el Estado llegó a
titular tierras de comunidades indígenas kichwas, sapara, shiwiar y achuar (Vallejo, 2006,
49). En ese momento la OPIP llegaría a aglutinar a seis nacionalidades indígenas de la
provincia de Pastaza –kichwa, sapara, shuar, achuar, shiwiar y waorani– (García Torres,
2017), aunque con el pasar del tiempo se convertiría en una organización mayoritariamente
kichwa (Fontaine 2002, López 2003).

26
Diálogo con habitante de Lorocachi
71
 Como respuesta ante la apertura de hidrocarburos en el territorio, a manos de
empresas trasnacionales, las organizaciones indígenas amazónicas comenzaron la petición
de titulación de tierras a nivel comunal; sin embargo, las tierras asignadas, afirma Vallejo
(2006) en su mayoría se dieron a título individual y pocas a título comunal, y las que se dieron
bajo la denominación comunal fueron a pueblos donde había mayor presencia de
organizaciones indígenas que exigían más presencia por parte del Estado para resolver la
redistribución de tierras. Con estas medidas se evidencia que el gobierno ecuatoriano no
consideraba un actor de diálogo a los pueblos indígenas para la repartición de tierras.
La presión de los pueblos organizados impulsó a que en 1994, se expidiera una ley
de desarrollo agrario, y aunque tenía tintes sociales, argumenta Vallejo que más bien en el
trasfondo tenía “…la intención de limitar la regularización de la tierra al Estado, liberalizar
el mercado de tierras y propiciar que la compra-venta de tierras no requiera de la intervención
estatal” (2006, 49); es decir, vender la Amazonía Centro-sur a manos de empresas extranjeras
era el hilo conductor de dicha regulación.
La jugada del gobierno ecuatoriano de abastecer a las empresas trasnacionales con
tierras de la Amazonía, no contaban con la fuerza organizativa de los pueblos amazónicos
que cobraban más fuerza. La organización indígena se expandía por todo el territorio
nacional, al igual que las políticas de libre apertura de hidrocarburos, dos modos de entender
el territorio ecuatoriano se confrontaban. Uno modo el indígena que querían territorializar el
espacio para habitarla, mientras el otro, el del estado, que objetivaba la selva para venderla y
concesionar recursos del subsuelo a transnacionales.
La lucha por la defensa del territorio por parte de las organizaciones indígenas en el
Ecuador es histórica. En un primer momento, las organizaciones indígenas amazónicas se
plantearon generar un diálogo entre el Estado y las empresas petroleras. Sawyer (2004) narra
detalladamente como en 1989 la OPIP y organizaciones indígenas como la CONAIE y la
CONFENIAE firmaron los Acuerdos de Sarayaku junto a ARCO Oriente, Petroecuador –
que ese mismo año se había creado para reemplazar a CEPE–, por la Dirección Nacional de
Hidrocarburos (DNH). Las organizaciones indígenas creían que por esa vía iban a conseguir
sus demandas. La seguridad se las daba el contexto ecuatoriano, que marcaba coyunturas
importantes para la defensa de la amazonía. Por un lado, en 1988 habían iniciado la campaña
“Amazonía por la Vida” que la impulsaban actores urbanos nacionales e internacionales
(Acción Ecológica 2011). Por otro lado, en ese mismo año, se creó una campaña para
divulgar los graves impactos socioecológicos dejados por Texaco en la Amazonía norte. Es
72
preciso recordar que en 1991 se había publicado el influyente libro de Judith Kimerling,
Amazone Crude, que supuso un punto de inflexión a partir del cual se aglutinaría la demanda
colectiva de 30.000 indígenas y colonos contra Chevron-Texaco (Fontaine 2002).
Aunque existía movilización en torno al tema de la defensa de la Amazonía la petición
de las organziaciones indígenas no avanzaba. Sus demanadas consistían basicamente en el
cese de la colonización agraria y una moratoria a las actividades petroleras en sus territorios
hasta que éstos obtuvieran la legalización de las tierras. Pero las conversaciones se truncaban
y no generaban cambios, lo que llevó a una ruptura de los acuerdos y de los diálogos (Ortíz,
2004).
La escisión entre actores (Estado y pueblos organizados amazónicos) dio paso a no
más diálogo. Años después, la experiencia del diálogo se cambió y la táctica fue otra. La
década de los noventa quedó inagurada por el gran levantamiento indígena de 1992 Los
pueblos indígenas de Pastaza aglutinados en torno a la OPIP realizaron en abril de ese año la
emblemática marcha “Allpamanda Kawsaymanda Jatarishun” (por la legalización de sus
territorios y la defensa de la vida). Caminaron desde Puyo hasta la capital del país, y lograron
que el gobierno socialdemócrata de Rodrigo Borja garantizase la legalización de alrededor
de 1,5 millones de hectáreas de territorios ancestrales de las nacionalidades kichwa, sapara,
shiwiar y achuar (Fontaine 2002, Vallejo 2006). No obstante, ese territorio se entregó con
polígonos arbitrariamente asiganados y no acogiendo la solicitud de titulación de territorios
colectivos por pueblos y nacionalidades indígenas de Pastaza.
Después de la marcha, la presencia indígena organizada continuaba expandiendo sus
peticiones. Pero se encontraba con más consesiones consedidas a empresas trasnacionales.
Los gobiernos neoliberales de la época instauraron políticas petroleras dirigidas a transferir
recursos públicos al capital privado. En este sentido, se reformó la Ley de Hidrocarburos y
se crearon los Contratos de Participación y de campos marginales. Como consecuencia, las
compañías petroleras obtenían una participación del 81,5%-87,5% de la extracción de crudo,
mientras que las rentas para el Estado correspondían al 12,5%-18,5% (Acción Ecológica
2011).
La década de los noventa estuvo marcada por las tensiones que existían en la
Provincia de Pastaza. La consesión de tres bloques petroleros desbordó la situación.

73
 Mapa I. Mapa catastral petrolero de Ecuador 1995-2007

En 1995 el Bloque 23 adjudicado a la empresa argentina Compañía General de Combustibles

(CGC), el Bloque 24 a la compañía ARCO, y el Bloque 28 a la ecuatoriana Tripetrol (García
Torres, 2017). En 1997 las organizaciones kichwa del Pastaza filiales a la OPIP se levantaron
contra el bloque 28 y el bloque 10 que seguía activo. Se presentaron amparos para frenar las
concesiones petroleras, pero al no haber respuesta por parte del Estado, en 1998 se desató
una gran agitación social en el Bloque 10, las comunidades del sector de Villano, respaldadas
por el Frente Indígena de Pastaza, tomaron las instalaciones de ARCO reteniendo a tres
trabajadores y, días más tarde, a otros tres empleados de su subcontratista Conducto. Un año
antes el Estado ya había declarado la comerciabilidad del Bloque 10 autorizando el inicio de
la fase de explotación (Fontaine 2002, Ortiz 2004).
La movilización por parte de los pueblos organizados de la región tuvo fracciones
internas que llevaron a algunos sectores a negociar con el Estado y a otros en mantenerse en
permanente resistencia. La Federación de la Nacionalidad Kichwa de Pastaza (FENAKIPA),
la Asociación de Desarrollo Indígena de la Región Amazónica (ASODIRA) y la Asociación
de Indígenas Evangélicos de Pastaza (AIEPRA): organizaciones que tuvieron su surgimiento

74
con el apoyo de empresas del Bloque 10 pasaron a entablar acuerdos con esta. Mientras, la
OPIP se mantenía en constante resistencia (Fontaine 2002, Ortiz 2004). La mano de las
empresas dentro del movimiento indígena generó rupturas en el movimiento que llevó a que
la alianza surgida por el no a las concesiones petroleras llegará a su fin.
Años más tarde, las organizaciones indígenas retomaron sus alianzas, en respuesta a las
estrategias de fragmentación llevadas a cabo por ARCO, la FIPSE, la Federación
Interprovincial de Centros Shuar (FICSH) y la Federación Interprovincial de la Nacionalidad
Achuar del Ecuador (FINAE) decidieron rearticular sus alianzas inter-étnicas a través del
Comité Interfederacional de Defensa del Territorio de los Pueblos Shuar y Achuar (Vallejo
2006, López 2003).
Uno de los logros que obtuvo la movilización indígena fue que la empresa ARCO
oriente abandonará el país, vendiendo sus concesiones a la empresa estadounidense
Burlington Resources, y dejando las operaciones del Bloque 10 en manos de la italiana AGIP
Oil Ecuador, que continúa con las actividades extractivas hasta la actualidad (Figueroa 2005,
Fontaine 2002).
Llegada los primeros años del siglo XXI la dinámica de concesionar el territorio
amazónico no cambiaba. En 2002 el gobierno de Gustavo Noboa lanzó la novena ronda
petrolera, en un principio compuesta por dos bloques en la costa y 11 en la Amazonía Centro-
sur. Pero como sabían de la gran conflictividad que se daba en la región decidieron abandonar
esas concesiones, además que la coyuntura del país en la última década del siglo pasado no
inspiraba a las empresas trasnacionales a sumarse a nuevas aventuras mercantiles (Acción
Ecológica 2011).
La movilización indígena ecuatoriana de la Amazonía, aunque tuvo sus altibajos, se
replegaba para pensarse y crear nuevas estrategias de organización. Una estrategia
organizativa importante que realizó el pueblo Sarayaku fue crear “Campamentos de Paz y
Vida” para hacer frente al avance de la petrolera. La acción fue desvalorizada por los
operarios de la compañía que continuaron ingresando en el territorio, a pesar de la negativa
del pueblo. Como consecuencia al avance y no escucha, el pueblo Sarayaku organizado
quemó los campamentos petroleros y varias personas fueron detenidas. El Estado ecuatoriano
respondió militarizando el territorio para combatir la organización de los pueblos contra la
disputa petrolera (Acción Ecológica 2011).
Ante dicho avance del Estado, en 2003, el pueblo ancestral kichwa de Sarayaku llevó
su voz, femenina y masculina, a la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH),
75
donde demandaban al Estado por que no había llevado a cabo consulta previa a las
comunidades antes de conceder territorio a las empresas y exigía la suspensión de las
actividades en el Bloque 23 (Figueroa 2005). Pasaron nueve años para que la corte diera una
resolución. Pero en 2012, se dictó a su favor la demanda interpuesta y el Estado ecuatoriano
fue declarado responsable de la violación del derecho a la consulta, a la propiedad comunal,
a la vida y a la integridad personal de las comunidades de Sarayaku.27 Para cuando el falló
se dictaminó, el Ecuador estaba en una nueva época, donde Rafael Correa era presidente y
su gobierno se autodenominaba “Postdesarrollista”.
Con la llegada del presidente Rafael Correa al mandato Ecuador, entró a una nueva
época de políticas extractivas. El petróleo se convirtió en asunto de interés nacional
estratégico. Las narrativas hegemónicas que marcaron la administración de Correa del 2008
al 2017 fue la búsqueda de una transformación de la matriz productiva. “Se pretendía generar
un nuevo modelo de acumulación basado en una economía diversificada y sustentable, con
tecnología de punta, que reemplazaría un capitalismo socialmente excluyente y
ecológicamente catastrófico, basado en la explotación de las reservas petroleras de la
Amazonía (Wilson y Bayón, 2017, 19). Para Correa el fin de este cambio era contrarrestar
los efectos de décadas de neoliberalismo, implementar el Sumak Kawsay (Buen Vivir) en la
planeación nacional de la política pública (Bravo y Vallejo, 2019). Pero, en la práctica En la
práctica, el gobierno impuso con gran fuerza actividades extractivas petroleras y la mega
minería con la retórica de la construcción de una “Nueva Amazonía, libre de pobreza”
(Vallejo, 2014). Así la política del Buen Vivir se convirtió en una ideología extractivista.

1.5 La XI ronda Petrolera

La no explotación del Yasuní ITT28 fue una de las premisas que marcaron el cambio
hacia un supuesto post desarrollo en 2007 liderado por el presidente Rafael Correa. Si bien

27
Visto en: octubre 2018. Ecuador cumple con sentencia dispuesta por Corte IDH en caso Sarayaku”. Ministerio
de Justicia, Derechos Humanos y Cultos, mayo 2014, http://www.justicia.gob.ec/ecuador-cumple-con-
sentencia-dispuesta-por-corte- idh-en-caso-sarayaku/

28
En 1979, el Yasuní, ubicado en la Amazonía ecuatoriana, es declarado Parque Nacional y considerado como
la zona con mayor biodiversidad del planeta. En 1989, pasa a formar parte de la Reserva Mundial de la Biosfera
y en 1999 una de las zonas del Parque es definida como “Zona Intangible”, por tratarse de territorios con
presencia de Pueblos Indígenas en Aislamiento Voluntario. “Uno de los factores clave para entender el origen
de la Iniciativa Yasuní-ITT es la visibilización pública de los impactos sociales y ambientales que la actividad
petrolera de la empresa estadounidense Texaco había causado en el país a finales de los años 80 del S.XX. Ello
genera el inicio de análisis, debates y procesos sociales en relación a la actividad petrolera, que son el germen
de esta iniciativa” (Colectivo Miradas Criticas del Territorio desde el Feminismo: 2014).
76
esta propuesta no viene del mandatario, ni de su gabinete, si no más bien de académicas,
activistas ambientalistas y organizaciones de la sociedad civil que llevaban más de una
década observando las consecuencias que el modelo extractivista primario-exportador traía
a los territorios principalmente amazónicos y quienes promulgaban la idea de mantener el
crudo bajo tierra desde la campaña “Amazonía por la vida” (Acción Ecológica, 2011). Fue
Correa quien instituyó la propuesta y con ello ganó la simpatía del pueblo de Ecuador y
fortaleció su llegada al poder (Miradas Criticas del Territorio desde el Feminismo: 2014, 20).

Mapa II. Consesiones de la XI ronda petrólera. Imagen tomada de la Amazonía que nos queda (2011)29

La idea principal de la iniciativa Yasuní ITT era dejar el crudo de la Amazonía bajo
tierra, siempre y cuando, se recibiera una compensación internacional por más del 50% de
los beneficios que el Estado obtendría de explotar reservas, de esta forma cambiar el modelo
extractivista que hasta ese momento vivía el Ecuador.
Para el mundo la propuesta de mantener el petróleo bajo tierra era una posibilidad de
generar justicia ambiental, norte-sur y desplazar la epistemología de extracción de recursos

29
Visto en octubre 2018 en: https://quieroamazonia.wordpress.com/
77
por poner la vida en el centro. Sin embargo, el plan B30, que siempre estuvo presente era que
si los fondos no se conseguían el Yasuní sería explotado.
Durante algunos años, si bien, la propuesta inicial de dejar el crudo bajo tierra se
mantuvo, la idea de ampliar la frontera extractiva siempre estuvo latente. Cuando en agosto
del 2013, el presidente Correa decretó la explotación del parque Yasuní ITT, evidenció la
contradicción existente entre el discurso gobiernista sobre las propuestas de un “nuevo
modelo de desarrollo”- denominado buen vivir- en América Latina y las prácticas
extractivistas que se ejercen en el territorio ecuatoriano. Reafirma Seguel (2005) podrán
cambiar las etiquetas políticas, los lineamientos locales, los detalles cartográficos y los
discursos pero “[...] el continente se encuentra a merced de los cuatro jinetes del mercado:
privatización territorial, enajenamiento de recursos naturales, acaparamiento genético y
racismo ambiental” (2005, 25).
Inmediatamente después del decretó de la explotación del Yasuní, emergen
cuestionamientos por parte de la sociedad civil nacional e internacional, academia y de los
movimientos sociales, integrado por indígenas, sindicales y organizaciones de mujeres y
feministas que cuestionan el incumplimiento de la constitución y rechazan las prácticas
extractivistas en territorios amazónicos habitado principalmente por indígenas no
contactados31 como los Tagaeri y Taromenane.
La ampliación de las fronteras extractivas en el Ecuador, incorpora actualmente la
Amazonía suroriente, en el marco de la XI Ronda Petrolera, también conocida como Ronda
Sur-oriente. Con ella, el Estado ecuatoriano buscó explorar y explotar 21 bloques petroleros
en la Amazonía Centro-sur, de estos 13 se lanzaron a licitación (Vallejo y Cielo, 2019), que
hasta la fecha se habían mantenido al margen de la explotación petrolera. Este plan afectaría
alrededor de 3 millones de hectáreas y los territorios ancestrales de siete nacionalidades
indígenas: achuar, shuar, sápara, kichwa, shiwiar, andoa y waorani. (Colectivo Miradas
Criticas del territorio desde el Feminismo: 2014, 27).
De acuerdo a Vallejo en la licitación de la XI Ronda Petrolera se presentaron diversas
anomalías en el proceso de consulta, por ejemplo “no ha sido previa, de buena fe, no ha
contemplado las instituciones representativas indígenas, y principalmente ha vulnerado la

30
El plan B consistía en “explorar” el territorio, iniciar a hacer negociaciones tentativas con empresas chinas
principalmente, por si el dinero donado por la cooperación internacional no se lograba.
31 Los pueblos Tagaeri y Taromenane están en aislamiento voluntario y se sabe de su existencia desde 1989
por restos arqueológicos encontrados en zonas cercanas.
78
libre determinación de los pueblos en lo que respecta a sus decisiones en torno al desarrollo”
(2013,3).

Mapa III. Las consesiones del proyecto bloque sur oriente. Autoría: Amanda Yépez 2018 del Colectivo de
Geografía Crítica

Después del decreto de la explotación del Yasuní en el Ecuador, y del impulso que tuvo la
licitación para la XI Ronda Petrolera en la parte sur oriente, se generó una movilización,
como la de 1992, esta vez, la presencia de las mujeres marcó un nuevo escenario.

1.6 La presencia de las mujeres amazónicas en la movilización

En Octubre del 2013, dos meses después de la declaración de extracción del petroleo,
las lideresas amazónicas de distintas nacionalidades organizaron una marcha que duró un
mes. Caminaron desde la ciudad de Puyo a la capital del país andino. El objetivo era enunciar
su palabra como mujeres organizadas, frente a la postura del gobierno. Su principal
argumento de lucha era mantener sus territorios libres de actividades extractivistas.
En sus demandas, las mujeres amazónicas plantearon una mirada muy distinta de la
Selva pues argumentan que la Selva es sintiente, por tanto, demandaron que los territorios
indígenas sean reconocidos como lugares que dan vida al mundo, vida futura libre de
explotación petrolera y contaminación. (Colectivo Miradas Criticas del territorio desde el
Feminismo: 2014, 46-47).

79
 El 2013 fue el arranque de una nueva movilización y a partir de ese momento las
mujeres quisieron hacer más visible su papel como defensoras del territorio. A diferencia de
décadas pasadas, esta vez las mujeres se hicieron ver y como otras veces anteriores, pusieron
su cuerpo frente a la lucha.
Es indispensable recordar que la participación de las mujeres tuvo un papel vital en
las movilizaciones de la década de los noventa. Por ejemplo, las mujeres de la OPIP en el
conflicto que se sostuvo ante los bloques 10 y 28 participaron de forma activa en las marchas
y movilizaciones donde, entre otras cosas, estaban a cargo de algunas comisiones y ponían
el cuerpo en primera fila para enfrentarse a los dispositivos militares (Ortiz 2004). Pero su
papel quedó oculto bajo fuertes liderazgos masculinos. Como bien sugiere García Torres
(2017) la idea de que las mujeres mantenían un rol secundario en las movilizaciones se
refuerza por el hecho de que la importancia del trabajo logístico, habitualmente realizado por
ellas, no ha sido considerada en toda su magnitud: “las mujeres, además de caminar,
generaban las condiciones que hacían posible las movilizaciones puesto que eran ellas
quienes se encargaban de alimentar a las personas durante las marchas a pie que duraban
semanas; un trabajo esencial pero invisible a los ojos del espacio público de la política”
(2017, 45).
Si bien es cierto, que las mujeres sostenían (sostienen) la reproducción material y
simbólica de la propia lucha, su papel no sólo quedó ahí, sino que durante los conflictos que
iban aumentando por las concesiones petroleras que se daban a empresas nacionales y
trasnacionales en Pastaza, participaron de forma activa en los bloqueos de carreteras, se
opusieron firmemente a la construcción del oleoducto en las comunas de San Jacinto y Santa
Clara, tomaron las bases de las compañías petroleras, y sabotearon los trabajos de
prospección sísmica.

Nosotras marchamos y hemos estado ahí siempre, que se puede. En cualquier marcha.
Marcha que realizamos, las mujeres adelante. Pero [los hombres] nunca dicen
«mujeres, vamos a las asambleas también, ustedes tienen que estar en la primera fila».
Eso no. [...] «A ustedes nada les van a hacer los policías». Eso era. «Ustedes sigan
adelante». Y nosotras bien marchadas, nosotras adelante. (Catalina Chumpi (lideresa
shuar), encuentro de Mujeres Amazónicas, Puyo, 10 de mayo de 2016.)

80
Rosa Vacacela en un diálogo32 que sostuvimos recuerda que las mujeres indígenas de Pastaza
tuvieron un papel fundamental en la lucha de la década de los noventa, y que fue Beatriz
Gualinga, por ejemplo, quien planteó la propuesta de realizar la marcha de 1992 durante una
asamblea celebrada en Sarayaku. “Yo acompañé esa marcha”, recuerda Zoila Castillo,
lideresa kichwa de la cuenca del Bobonaza: “en la marcha hubo mujeres. Su papel era
caminar, cocinar, turnarnos cocinando. [Se] turnaban cocinando cada grupo, cocinaban, y así
llegaron caminando”.

[…] a diferencia de lo que se cree nosotras fuimos las que empezamos a organizar la
marcha del 92, lo que pasa es que eso no se cuenta pero nosotras como mujeres nos
juntábamos con los hombres a la organización política, ibamos con los wawas33 con
todo, el tiempo pasó y nosotras tuvimos la idea de juntarnos e ir a tomar las
instalaciones en Quito, esa fue nuestra gran movilización pero a nosotras no nos
tomaron en cuenta a la hora de repartir funciones, nos vieron como algo de segundo
momento, pero nosotras estuvimos ahí (Entrevista el 8 de marzo del 2016 en la ciudad
de Puyo).

Como bien sugirió Gualinga en su relató fueron las mujeres las que tenían una apuesta más
radical pues eran ellas las que reclamaban a las organizaciones lidereadas por los hombres
que dejarán de negociar con las compañías petroleras y realizarán más acciones al interior de
la organización (López, 2003: 71). Desde ese entonces, las mujeres ya comenzaban a
denunciar los procesos de corrupción en los que se estaban empezando a ver envueltos
algunos de sus dirigentes, que daría pie al inicio de la disolución de la organización (Sawyer
2004). Como se verá en el capítulo siguiente, la pérdida de legitimidad de las dirigencias
masculinas en los últimos años, constituye uno de los factores clave que ha favorecido la
emergencia de las mujeres indígenas como sujetas en lucha
Poco a poco y no sin dificultades a medida que se consolidaron los procesos
organizativos y aumentó la conflictividad por el territorio, las mujeres han ido disputando
espacios de participación política al interior de las organizaciones indígenas. No obstante, la
anuencia masculina de sus comunidades a su participación ha sido un obstáculo para su
visibilización. Desde las primeras movilizaciones indígenas, como hoy en día, las mujeres
organizadas que participaron (participan) en la defensa del territorio tienen una doble disputa,

32
Entrevista sostenida en mayo del 2016
33
Niñas-niños en kichwa
81
ante el Estado y las empresas y con su propio contexto organizativo que se caracteriza por
mantener estructuras patriarcales arraigadas.
Sobre la presencia de las mujeres en la lucha por su territorio, es preciso señalar que,
si bien existe una amplia documentación sobre el proceso de defensa territorial desplegado
por los pueblos indígenas de Pastaza durante las últimas décadas, el importante papel que
tuvieron las mujeres ha sido frecuentemente no visto, puesto que la historia de la lucha
amazónica ecuatoriana está escrita desde una mirada androcéntrica. Por tanto, ha sido
necesario reconstruir la acción social de las mujeres indígenas de Pastaza, pues cuando se
hace una búsqueda de su participación en la década de los noventa, los relatos se presentan
casi siempre de forma aislada y complementaria, como si la participación de las mujeres fuera
un apéndice de la verdadera historia, protagonizada por varones.34
A pesar de contar con testimonios vivos, la historia de las mujeres por la defensa del
territorio ha quedado desdibujado. Por tanto, se hace vital centrar los análisis desde las
subjetividades de las mujeres para comprender con mayor fuerza lo que menciona Oslender
(2010, 101) “no sólo existe la resistencia en la dominación, sino también la dominación en
la resistencia”. Es decir, los movimientos de resistencia no están exentos de prácticas de
dominación y relaciones de poder. Conocer como las mujeres hacen frente a estas relaciones
de poder a través de su organización político es pilar de esta investigación.

1.7 La organización del Kawsa Sacha

En 2013, en un contexto lleno de movilizaciones en donde las mujeres fueron las
protagonistas de la organización por la defensa del territorio, cobra relevancia la organización
indígena Kawsa Sacha- Selva viviente. Componen la organización seis comunidades (Jatun
Playa, Lorocachi, Sisa, Yana Yaku, Victoria, Nina Amarun). Una arista crucial de la
organización es que existe dentro de ella una organización de mujeres denominada Kawsa
Sachata Jarkak Warmikuna (Mujeres que defienden la selva viva). Dos lideresas de la
organización Gloria Dahua y Nancy Santi participan así mismo en la articulación de mujeres
de diversas nacionalidades denominada Defensoras de la Selva que emergió en el contexto
de la XI Ronda.

34
Uno de los trabajos que no ha subestimado el papel de las mujeres indígenas de Pastaza en los procesos por
la defensa del territorio es el de Sawyer (2004).


82
 La función de las representantes es comunicar diversas informaciones en torno a la
explotación de la Amazonía. Dicha función la realizan en cada asamblea35 mixta. Una
estrategia que las mujeres han instalado desde hace dos años, es que primero se reúnen las
mujeres de las seis comunidades, para tomar acuerdos colectivos que después serán
trasladados a la asamblea semestral de la organización mixta del Kawsa Sacha. Por parte de
las mujeres de la organización, es frecuente escuchar argumentos sobre las repercusiones que
la extracción petrolera tendrá en sus territorios, vidas y cuerpos. Las mujeres en resistencia
al extractivismo reconocen que la contaminación, la transformación de sus territorios y de
las relaciones sociales les impacta de forma diferenciada a sus cuerpos y sus relaciones con
el eentorno.36
Las tensiones están presenten en la organización y en ciertas temporadas se
incrementan, pues como comentan algunas mujeres de la organización Kawsa Sachata
Jarkak Warmikuna, “no todos queremos lo mismo, algunos hombres de la comunidad están
dispuestos a vender”. “Las comunidades de Nina Amarun y Yana Yaku son las que dicen un
no rotundo”, “seguimos en riesgo, no se sabe que va a pasar, la presión es mucha, el dinero
poco y las ofertas para vender cada vez aumentan más”.37
En contraste con estas afirmaciones hay mujeres principalmente, que creen es
importante mantener la resistencia y no explotar la Amazonía. “Nosotras no queremos el
petróleo, porque eso daña, pues acá no entra, lastima la yuca, el plátano, ya no da, no
queremos… las mujeres somos las que decimos no entre el petróleo porque daña la tierra, el
río se morirá, la selva es como nosotras”.38
El panorama se complejiza y las voces en contra de la explotación petrolera no son
homogéneas ni dentro de la organización ni fuera de ella. Actualmente en el 2019, las mujeres
continúan poniendo la voz en el debate y haciendo presión para que las decisiones en torno
al territorio no sean sólo las masculinas, ni que no se las invisibilice.
El caminar organizativo de las mujeres amazónicas, y sus luchas no sólo se ha dado
contra las licitaciones petroleras, si no también dentro de sus propias comunidades para
reafirmar su papel de toma de decisiones en el territorio. La investigación que presento da

35
La asamblea de mujeres del Kawsak Sacha Harjak Warmikuna se reúne cada 3 meses y la asamblea general
del Kawsak Sacha cada seis meses.
36
Testimonios abordados del Encuentro de la Red Latinoamericana de Mujeres Defensoras de Derechos
Sociales y Ambientales llevada a cabo el 15 de julio del 2015 en Quito, Ecuador.
37
Testimonios recolectados de la primera etapa de trabajo de campo en mayo 2016.
38
Carmela Dahua, habitante de Lorocachi, integrante de la organización Kawsak Sacha.
83
cuenta de ello y además de cómo ese proceso por un lado hace que desmantelen de a poco
las estructuras patriarcales dentro de sus organizaciones y comunidades y por otro, muestra
como las ha tensionado por ser sujetas de diálogo y en lucha imprescindible ante el despojo
territorial.

2. LA MESETA COMITECA DE CHIAPAS

2.1 La desigualdad en el Sureste de México

Mexico, duele. Luego de casi treinta años de políticas, planes y programas
neoliberales, en el informe de Oxfam 2015, Gerardo Esquivel concreta datos en el país.
Veintitrés millones de personas no pueden adquirir la canasta básica. El 10% más rico
concentra el 64,4% de la riqueza total (Rodríguez, Castañeda, 2018).
México es uno de los países con mayor desigualdad social en América Latina, en
donde un reducido sector empresarial ha crecido y sus ganancias se han incrementado
exponencialmente, a costa del empobrecimiento de millones de familias que han sido
colocadas al extremo marginal de los procesos socio económicos y que se ven obligadas a
subsitir en condiciones de precariedad absoluta. La dueñidad, de la que habla Rita Segato, se
hace presente en Chiapas.
La promesa neoliberal, que desde un punto de vista político se veía como el impulso
para constituirse en un proyecto económico que potenciaría el desarrollo, sobre todo en los
países del “tecer mundo” ha fracasado. Las desigualdades estructurales en México vinculadas
a la cultura que señalan problemas de racismo y exclusión social del mundo campesino e
indígena remiten al fracaso de políticas uniformizadoras y asimiladoras del Estado. La
inmensa mayoría de la población se encuentra en peores condiciones de vida, con menores
ingresos y escasas posibilidades de trabajo estable, sin lograr satisfacer las necesidades
básicas.
En Chiapas, encontramos como los cambios estructurales39 que se han hecho en
México han llegado con retraso y han agudizado las desigualdades per se existentes en el

39
Me refiero a las tres décadas del modelo de industrialización sustitutiva, y a los programas creados para
consolidar políticas neoliberales (control de la población por medio del miedo, militarismo en la zona,
aseguramiento de mano de obra barata)
84
estado. No hay mejor forma de describir la situación del estado sureste de México que como
lo presenta García de León:

El accidentando proceso de integración ha teñido también su territorio de manera

discontinua y desigual, formando poco a poco una situación económica y social que
semeja la piel de un inmenso jaguar: con manchas irregulares, en donde se combinan
las partes claras, de una mayor penetración de las relaciones capitalistas, con las partes
profundas que vienen de una pasado inmemorial. Pasado que en su variedad y en su
contacto con las más diversas formas de explotación, coerción y control, se han
convertido en un presente de miseria e injusticia, para los más desposeídos para los
pequeños hombres de maíz (1994:11).

El símil entre un jaguar y Chiapas es acertado, las manchas que tienen de un pasado
inmemorial son una constante, al igual que las aristas de exclusión, explotación, control y
coerción que dibuja García de León. No obstante, cuando ponemos la mirada en las mujeres
las aristas de despojo se multiplican.
Los despojos estructurales y cotidanos que generan los efectos del neoliberalismo
recaen principalmente en las mujeres y sus cuerpos. Primero por que el neoliberalismo puso
su mirada en la reproducción social, lo que ha conducido a la expansión de la subordinación
de género hacia las mujeres porque ha hecho dependientes vitales del sistema a través de las
políticas asistencialista (de las cuáles ahondaré más adelante) (Olivera y Arellano, 2015).
Segundo, por que al excluir al campesinado de la ecuación neoliberal, precariza las
condiciones de vida de las personas, porque margina y excluye a la familia campesina como
unidad que asocia la producción de autoconsumo con la destinada al mercado, al hacerla
dependiente cada vez más del trabajo remunerado (Ibíd, 2015, 22). Ejemplos claros, de esta
situación, se dan cuando las mujeres se incorporan al trabajo precarizado y las estrategias de
sostenibilidad que despliegan permiten la absorción de los shocks económicos en los países,
ya que tanto el aporte no valorizado de su trabajo de cuidado y de reproducción, como lo
ingresos que obtienen, en general inestables y exiguos, frenan el caos de las crisis pero las
deja con una múltiple carga de trabajo (Cubillos, 2015). Tercero, el estado se militariza y al
escenario entran nuevos actores asociados al narcotráfico que genera un incremento de la
violencia tanto en el campo como en la ciudad, situación que genera un cercamiento para las
mujeres que se cuestionan más el salir de sus comunidades a espacios de participación y
organización.

85
 Si bien como señala Olivera y Arellano (2015), no podemos asimilar ruralidad con
pobreza, es en los estados más rurales Chiapas, Guerrero y Oaxaca, donde la pobreza se
concentra e irónicamente es donde existe una mayor presencia indígena. El Consejo Nacional
de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (CONEVAL) (2013), con información
nacional del censo 2010, señaló que si bien México la diferencia de la pobreza entre mujeres
y hombres es muy baja (3.4%) a nivel estatal la brecha se incrementa en los estados de
Chiapas, Oaxaca y Guerrero- hasta llegar al 73% de diferencia.
El acrecentamiento de la brecha se puede explicar por factores culturales ligados a la
subordinación de género que eleva los altos índices de mortalidad materna, los rezagos
educativos, la baja participación en el mercado de trabajo, y las dificultades que tienen las
mujeres para acceder a la salud (Olivera y Arellano, 2015, 24). Estas aristas conllevan a
generar una feminización de la pobreza que se manifiesta en una sobrecarga doméstica y de
cuidado que tienen las mujeres, que se traduce en la dificultad de abandonar sus
responsabilidades de género para integrarse a espacios públicos y políticos en sus territorios.
De acuerdo a un estudio presentado por Olivera, et.al. (2014), las mujeres en la
Meseta Tojolabal, se enfrentan a una alta taza de migración, lo que produce que mujeres de
edad madura (40 a 60 años) terminen teniendo una carga significativa en las labores
domésticas y el sustento de la familia, además, estas mujeres sostienen el cuidado de los
nietos-as mientras las madres migran. Una encuesta realizada por (Olivera, et.al., 2014,87)
en la zona mostró que más del 50% de la carga doméstica recae en manos de las figuras
femeninas. La escasa o nula participación de los hombres en el involucramiento de las
actividades del hogar siguen siendo una tendencia en toda la ruralidad chiapaneca. Dentro de
la cultura indígena y campesina “ayudar a las mujeres” en “las tareas de mujeres” es signo
de debilidad o subordinación ante la esposa (Olivera et.al., 2014, 88).
El estudio que realizó Olivera et.al., (2014) también indica que los roles en la familia
han cambiado y que las mujeres jóvenes de la región que no aceptan los roles tradicionales
de género, buscan salir a estudiar fuera de sus comunidades pues dentro aún siguen siendo
mal vistas, sino quieren casarse o tener hijas-os a temprana edad. La salida de las mujeres
jóvenes, hace que las mujeres de edad adulta carguen con todo el trabajo doméstico y les
quede poco tiempo para otras actividades que no sean las de cuidado y reproductivas.

86
2.2 Políticas de territorialización y el avance geopolítico neoliberal en la región
Uno de los efectos más importantes de las reformas neoliberales de los años noventa
del siglo pasado en México fue el Tratado de Libre Comercio (TLC) que se creó para ser una
zona de libre comercio entre los países de Canada, Estados Unidos de Norte América y
México. La vigencia del tratado se dio desde el 1 de enero de 1994. El TLC retira las
reestricciones existentes al comercio de varios productos, especialmente los agrícolas. El
TLC, privilegia la industrialización y el desarrollo de la ciudad sobre el campo, sus políticas
son anticampesinas y sometieron a las personas de la ruralidad, a una competencia desigual
con los agricultores de Estados Unidos (Gónzalez, 1994). Dichos acuerdos desestabilizaron
la economía campesina, sacándola de la ecuación neoliberal.
Dos años antes de la promulgación del TLC, durante el gobierno del expresidente
Carlos Salinas de Gortarí, se modificó la constitución mexicana y se reformuló el artículo 27.
Dicho artículo prohibía la venta de tierras de ejidos y comunidades agrarias, pues era un
derecho de los campesinos ganado en la revolución mexicana. La nueva ley permitía la venta
de estas propiedas colectivas, lo cual, “era una sentencia de muerte para los pueblos indios
de México, quienes eran prescindibles para el gobierno de Salinas de Gortari” (Viqueira y
Ruz, 1995, 448).
Esas condiciones políticas y económicas que se vivían en la década de los noventa
generaron que una gran parte de la población de Chiapas se encuentrará en una situación de
empobrecimiento y devastación económica y relacional. Las poblaciones ligadas
históricamente a la tierra, en tanto a su instrumento de identidad, pertenencia, autosubsitencia
y construcción de relaciones culturales, se encontraban (encuentran) en una situación de
empobreciemiento dadas por las reformas ejidales y las condiciones negativas de
competitivad que proporcionó el TLC.
Cuando se pone la mirada en las mujeres, las condiciones de vulnerabilidad son
peores para ellas, pues la única condición material que se perdió (la tierra), en el cambio del
artículo 27 que se dio en 1992, no es de su propiedad, puesto que la tierra como parte del
patrimonio familiar depende exclusivamente de los hombres, lo cual genera que las
relaciones de dominio sean masculinas- la toma de decisiones de la tierra, la ocupación de
puestos de autoridad en espacios comunitarios, entre otras (Cubillos, 2015, 67).
En medio de este contexto hóstil y de muerte, se da el levantamiento del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) que vino a mostrar “…la gran debilidad de la
estructura económica chiapaneca, su carácter extractivo y la extrema polarización social
87
originada por un capitalismo marginal que excluyó históricamente a la población indígena
de la posibilidad de acceder a una vida digna” (Olivera y Arellano, 2015, 27).
El levantamiento zapatista evidenció el genocidio que existía en el estado. La
proyección política, permanecia y la ocupación del territorio del zapatismo, marcaron los
aconteciemientos subguientes del estado.

Entre 1994 y 1996 la producción de alimentos decayó enormemente debido a la crisis

política y a la militarización de grandes extensiones del estado. Miles de campesinos
abandonarosn sus tierras, y otros miles que no tenían aprovecharon la coyuntura
zapatista para invadir tierras de cultivo y de ganadería que después les compraron
autoriudades estatales (Olivera y Arellano, 2015, 27).

La guerra que inició el gobierno contra el levantamiento zapatista fue la principal causa del
abandono de los cultivos (Villafuerte, 2006) y (Olivera y Arellano, 2015).
En la geografía neoliberal, la Meseta Comiteca se inscribe en la región
mesoamericana que incluye Centroamérica y los territorios de México al Sur del Istmo de
Tehuantepec. En la región se construyen planes de desarrollo internacional que se concretan
en el proyecto Mesoamérica que fortalece los procesos de integración.

Mapa IV. Mapa del proyecto Mesoamérica. Autoría de la Biodiversidad (2010)40

40
Visto el 10 de enero del 2019.
http://www.biodiversidadla.org/Documentos/Integracion_para_el_despojo_el_Proyecto_Mesoamerica_o_la_n
ueva_escalada_de_apropiacion_del_territorio_II_III
88
 Entre los proyectos que prioriza el proyecto Mesoamérica, en la agenda se encuentran
las interconexiones eléctricas, la interconexión de la infraestructura de transporte,
telecomunicaciones, la facilitación comercial y competitividad, y una atención
especial a proyectos en áreas sociales como salud, medio ambiente, gestión del riesgo,
vivienda y seguridad alimentaria (Rodríguez Castañeda, 2017, 26).

En su versión turística el proyecto toma forma en Chiapas con el Centro Integralmente

Planeado de Palenque (CIPP), que se propone como un proyecto de desarrollo eco-
arqueológico, que promueve un corredor desde la zona arqueológica de Palenque a la ciudad
de San Cristóbal, que atraviesa Cascadas de Agua Azul, Playas de Catazajá. Las Zonas
arqueológicas de Toniná, Yaxchilán y Bonampak y conecta con los circuitos de Comitán de
Domínguez y Chiapa de Corzo.41
El CIPP busca la integración de la Ruta Maya (que se extiende por cinco países, desde
el sur de México a Honduras, pasando por Belice, Guatemala y Salvador) de Palenque a San
Cristóbal, desde donde se extiende un ramal a Pueblo Mágico de Comitán,42 Ancladas en ese
mismo circuito se encuentran las zonas arquelógicas de Chincultick y Tenam Puente, y las
lagunas de Montebello,43 área natural protegida sobre la cual la Comisión Nacional de Áreas
Naturales Protegidas44 efectúa una gestión territorial específica.
La región tiene una posición fronteriza donde se inscriben planes de seguridad
vinculados a la Inciativa Mérida, (a veces llamada Plan Mérida y Plan México) que es un
tratado internacional de seguridad establecido por los Estados Unidos en acuerdo con México
y los países de Centroamérica para combatir el narcotráfico y el crimen organizado aprobado
en 2008.45 En 2014, se implemntó en la región el Plan Frontera Sur, presentado por el ex
presidente Enrique Peña Nieto, que reiteraba el propósito de proteger al migrante y ordenar

41
https://expansion.mx/obras/pulso-de-la-construccion/chiapas-se-perfila-como-el-nuevo-cancun
42
Comitán es uno de los 111 catalogada como pueblo mágico en virtud del programa de Pueblos mágicos,
desarrollados por la Secretaría de Turismo en colaboración con instancias estatales, municipales y federales.
Ver: http://www.sectur.gob.mx/gobmx/pueblos-magicos/
43
Es necesario mencionar que en 2008 explotó un conflicto entre los ejidatarios de la zona y las autoridades de
la CONANP por el cobró que realizaban las autoridades federales por el acceso a los asentamientos de
Chincultic, Tenam Puente y lagos de Montebello. Visto en: https://www.proceso.com.mx/202590/chinkultic-
la-barbarie. El 31 de enero del 2019.
44
LA CONANP es un órgano de la Secretaría de Medio Ambiente y recurso y es la responsable de salvaguardar
las áreas de mayor diversidad en México.
45
En su página oficial el Plan Mérida menciona “En diciembre de 2008, México y los Estados Unidos firmaron
la primera Carta de Acuerdo sobre la Iniciativa Mérida, escribiendo así un capítulo histórico de cooperación y
reconocimiento de las responsabilidades compartidas de ambas naciones con el fin de contrarrestar la violencia
ocasionada por las drogas que amenaza a los ciudadanos en ambos lados de la frontera. Visto en enero 2019 en:
https://mx.usembassy.gov/es/our-relationship-es/temas-bilaterales/iniciativa-merida/

89
el paso migratorio. Las secuelas que dejó el Plan Frontera Sur en la región, fueron la
construcción de megainfrastructuras, un aeropuerto terrestre que comenzó funciones en 2017
y una estación migratoria en el paso entre el municipio de Trinitaria y Comitán en
funcionamiento desde inicios del 2018.
Aunado a estos circuítos y enclaves geopolíticos, desde inicios del 2000 en la región
se incrementa de manera exponencial la siembra de tomate. La primera región en Chiapas en
realizar la práctica fue el Triunfo. A inicios del 2000 la zona era propicia para hacer la
conversión agrícola, pues en esos años, el precio del maíz y fríjol habían caído- dos cultivos
campesinos tradicionales en la región.
Con el apoyo del Instituto para la Reconversión Productiva y Bioenergéticas (IRBIO),
Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (SAGARPA),
y la Secretaría de Desarrollo Rural (SDR) la siembra de tomate se impulsó.

Esta práctica requería de nuevos conocimientos, sobre todo aquéllos de carácter

tecnológico y que se vinculaban a tipos de semillas, fertilizantes y plaguicidas,
conocimientos que los productores fueron construyendo o incorporando en un inicio
por sí solos y posteriormente con apoyo de las empresas dedicadas a la venta de
productos agropecuarios (Gómez, Carreto, 2013).

Para muchos campesinos de la región la siembra de tomate fue la alternativa para seguir
produciendo un ingreso familiar extra, desplazando con ello la siembra tradicional de maíz y
frijol.
El alto uso de agroquímicos en la siembra del tomate es una de las secuelas que más
observan las organizaciones de mujeres en la región. El Colectivo de las Colibrís, están
preocupadas por la desaparición de flora y fauna que existía en su comunidad antes de la
llegada del mococultivo del tomate. Mientras el colectivo de la Florecillas, ubicado en la
comunidad de San Nicolás en el municipio de Trinitaria, observan un cambio en el agua de
las lagunas por el exceso de agroquímicos que se genera por el cultivo.

2.3 La tenencia de la tierra en Chiapas

La victoria de la Revolución Mexicana trajó un nuevo escenario en el país. En 1915
inició el reparto agrario una de las exigencias de la lucha armada. Para consolidarlo se decretó
la Ley Agraria el 5 de enero de 1915 que entre otras cosas “…declaró nulas la entregas de
tierras realizadas por las compañías deslindadoras del Porfiriato y estableció la entrega

90
masiva de tierras”( Ledesma, 2018, 52), pero en muchos rincones de Chiapas estas compañías
continuaron operando.
Autores como Morett (2008) mencionan que el verdadero reparto agrario se dio
durante el gobierno de Lázaro Cárdenas (1934-1940) cuando comenzó la modificación de la
estructura agraria y la consolidación del ejido moderno. A partir de ese momento el Estado
mexicano adoptó una política de desarrollo nacional que buscaba incorporar a la clase
campesina al desarrollo nacional.
Lograr el reparto agrario en todos los rincones de México fue una tarea titánica pues
el gobierno en su discurso pretendía decir que aplicaba la política de reparto agrario, pero
los campesinos cuestionaban la calidad de tierras que se les entregaban y la forma de
distribución, “[…] no hubo un solo estado de la república sin toma de tierras…” (Morett,
2008, 108). Pero, la entrega de tierras se vivió en un ambiente de violencia y con maniobras
legales que los propios latifundistas pusieron en marcha. Estrategias que evitaban el
desmantelamiento de la hacienda “[… incluso propusieron maniobras para presevar sus
bienes y frenar la reforma agraria, disputas que dejaron un sinfín de muertos.” (Ledesma,
2008, 54).
En Chiapas el reparto agrario ocurrió de manera lenta, con relación al resto del país.
Un freno fundamental fueron los latifundistas que creaban estrategias para proteger sus
propiedades. Muchas de las acciones desencadenaron en momentos de violencia fuertes en
el estado, pues los latifundistas usaron métodos armados y violentos (Íbid., 56). De tal
manera que el reparto agrario ocurrió en Chiapas como una política colonizadora, el más
claro ejemplo es la Selva Lacandona (véase Jan de Vos, 1991).
García de León (1985) relata con detalle como los campesino de Chiapas crearon
estrategias de resistencias ante la oleada de despojos y acciones violentas que se orquestaban
en el aparato gubernamental, en franca complicidad con los terratenientes. Además del
contexto de violencia por la petición de tierras que se vivía en el estado, se impulsaron
grandes proyectos modernizadores que comenzaron a despojar y reducir las tierras
campesinas, recién heredadas, para construir presas hidroeléctricas en la cuenca del Grijalva.
Estos despojos desplazaron de manera forzada a miles de campesinos en el Valle Central de
Chiapas desde finales de la década del cincuenta del siglo pasado (Ledesma, 2018 54-55).
Otra punto que perjudicó la libre determinación de las tierras en Chiapas, fue la
aplicación de políticas ambientales en tierras ejidales. Cuando aún no se terminaban de
solucionar problemas de tierra, en el estado ya se estaban creando las reservas de la Biosfera.
91
La impocisión de reservas en ejidos terminó por fracturar las relaciones en el territorio y
ocasionó-(ocasiona) conflictos entre comunidades y funcionarios ambientales. El caso más
emblemático de las tensiones en Chiapas, fue el de la Reserva de la Biosfera de Montes
Azules (véase Trench, 2017).
Además el retraso burocrático para entregar las tierras, la emisión de planos
sobrepuestos, deficiencias en las ejecuciones agrarias, acarrearon conflictos que aún
persisten.
Con la reforma al artículo 27 en 1992, venía una nueva época, donde el campesinado
que aún luchaba por sus tierras quedaba desprotegido con la aplicación de la venta de ejidos
y tierras comunales. Fue con el levantamiento zapatista que se puede identificar la existencia
de otro período de la reforma agraria caracterizado por una gran masa de campesinos
indígenas que reclamaban nuevas tierras y mostraron su resitencia a las políticas neoliberales
(Ledesma, 2018, 57).
Una de las políticas contra insurgentes del gobierno para detener el incremento de
“nuevas” demandas de tierras fue crear programas emergentes de compras de tierras
mediante fideicomisos, muchos de los cuales se tradujeron en nuevos conflictos agrarios pues
no aportaron solución a los problemas estructurales (Villafuerte, et. al. 2002, 398). A partir
de esa época “…se crearon más de mil ejidos a través de los fideicomisos…antes de 1994
apenas se registraban 2 mil núcleos agrarios, mientras que para 2010 habían llegado a los 3
mil, entre nuevos ejidos y el reconocimiento de bienes comunales” (Ledesma, 2018, 57).
En todo el recorrido agrario un actor está ausente, son las mujeres, pues el patrimonio
familiar depende de los hombres, lo cual las inserta en subordinación en la toma de decisiones
y participación. En el estado de Chiapas, en relación con la propiedad social, solo existe un
(18.5%) que son propietarias mujeres, en comparación con un 77.8% de propietarios hombres
(Olivera y Ortiz, 2008). Con datos actualizados de su último estudio Olivera, Bermudez y
Arellano (2014) encontraron que en Chiapas, el dueño de la tierra es una figura masculina
(77.47), esposo, padre, hermano, suegro. Situación que es una límitante importante para
ejercer sus plenos derechos como mujeres y muchas veces también las condiciona para salir
de situaciones de violencia en sus espacios familiares.

92
2.4 Contra insurgencia en la región
Si bien es cierto que con el ¡Ya Basta¡ de 1 de enero de 1994 que promulgó el
Ejercicito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), la vida de las mujeres se transformó,
puesto que se visibilizaron en una lucha nacional e internacional,46 es de reconocer que su
participación siempre ha sido importante en los movimientos sociales del estado.
El EZLN trajo cambios en la forma de entender la autonomía y una mirada de otros
mundos posibles a nivel internacional y nacional. Pero, las transformaciones más tangibles
se viven en la territorialidad que se disputa en el día a día. El intento de exterminio del
movimiento en la entidad es una constante.
A partir del levantamiento zapatista, el gobierno comenzó a reflexionar sobre el
ámbito indígena chiapaneco. Conforme el conflicto iba avanzando y las tensiones creciendo
por la ruptura de los Acuerdos de San Andrés (1996), la guerra de baja intensidad se pusó en
marcha. Esta guerra de baja intensidad o guerra de desgaste al parecer calada de los manuales
de contrainsurgencia norteamericanos, prentendía estrangular política, económica y
militarmente al EZLN, sus bases de apoyo y a todo movimiento social que esté con la causa
zapatista ( Lirón, Pérez, 2015).
Para Olivera (1998) la tesis central de la guerra de baja intensidad es quitarle el agua
a los peces; es decir, declarar un proyecto de contrainsurgencia donde el estado entrena y
arma a grupos de las regiones para utilizarlos como choque de fuerza militar y demostrar que
el Estado no tiene nada que ver, sino que son riñas intercomunitarias.
Es fundamental recordar que la guerra siempre tiene un coste especial para las
mujeres. Olivera enfatiza que “[…] desde el punto de vista afectivo y cultural vivir en guerra
de baja intensidad trastoca la vida cotidiana, las costumbres, las tradiciones, el arraigo a los
lugares donde se nace, donde viven los antepasados y los dioses protectores y las esperanzas
cíclicas de tener dónde alimentarse” (1998:116).
Es así que desde 1994 hasta la fecha, las mujeres han estado viviendo en un contexto
de guerra, con características cambiantes, de mayor o menor intensidad, pero guerra al fin,
ya sea debido a las respuestas gubernamentales ante el conflicto armado interno no resuelto,
o por la posición geo-estratégica del estado como Frontera Sur de México, fronteras que han
sido señaladas como muy porosas ante todo tipo de tráficos delictivos (Sipaz,2015).

46
La ley revolucionaria de las mujeres ha abierto brechas para que el movimiento de mujeres y feminista de
México y el mundo intenta articular las luchas de los pueblos indígenas.
93
 Esta guerra de baja intensidad no cesa y se multiplican las caras que tiene a veces se
crean estrategias territoriales como la ampliación de zonas que se consideran estrategicas
para “el desarrollo”,47, el aumento de la militariazación y paramilitarización en la región y el
impulsó a programas de “desarrollo” del gobierno, convertidos en políticas públicas que
apuntalan a ser estrategias para desmantelar el movimiento zapatista y cualquier intento de
organización en la región.

2.5 Militarización y paramilitariziación en la región

La militarización desde los días del levantamiento armado del EZLN hasta la
actualidad ha traído consecuencias importante para los pueblos y específicamente para la
vida de las mujeres. En Chiapas el gobierno estatal y federal mantiene militarizada la entidad,
fundamentalmente en las regiones donde están los cinco caracoles zapatistas.

Mapa V. Los cinco caracoles zapatistas. Tomada de CIEPAC, 2000

En los primeros años del levantamiento esta táctica contrainsurgente era evidente. Según un
informe de la CONAI (Comisión Nacional de Intermediación), "antes de febrero de 1995 se
tenía conocimiento de 74 puntos geográficos con presencia de fuerzas militares y policiales.

47
En un acápite anterior mencionamos las políticas de territorialización y el avance geopolítico neoliberal en la
región
94
En agosto de 1997, estos puntos habían aumentado a 209..." Del mes de agosto de 1997 al
mes de agosto de 1998, en nomás un año, los puntos con presencia militar pasaron de 209 a
239 El total de efectivos militares en el Estado de Chiapas varía según las informaciones,
pero estaría entre los 60.000 y los 70.000 efectivos. (Revuelta, 1998, 3-8).
De acuerdo a Revuelta (1998) en esos años también se pusieron en marcha programas
de entrenamiento en el uso de armas, explosivos, "derechos humanos" y "psicología de
movimientos sociales" para 4.500 policías. Castro Soto (2004) ha mostrado que en el 2000
en la región de los Altos y la Meseta comiteca que es entrada a la zona Selva operan más de
22 bases militares.

Mapa VI. Militarización en el Estado de Chiapas.Fuente. Solidaritat.48

De acuerdo a un informe presentado por el Centro de Investigaciones Económicas y Políticas

para la Acción Comunitaria (CIEPAC) menciona que en el año 2006, había ochenta y tres
campamentos militares, veinticuatro cuarteles del Ejército, y existía presencia en la entidad
de tropas de cuatro zonas militares (la 29 Zona Militar ubicada en Toniná, Ocosingo, la 31

48
. Ver: http://www.solidaritat.ub.edu/observatori/esp/chiapas/analisis/militar.htm
Visto en octubre, 2018.
95
ubicada en Rancho Nuevo en San Cristóbal de Las Casas, la 36 en Tapachula y la 38 con
sede en Tenosique, Tabasco).
A inicios del levantamiento armando por los y las indígenas chiapanecas, el EZLN
convocó a la sociedad civil a tomar parte en múltiples eventos para garantizar su seguridad
durante los Diálogos de Catedral. El EZLN hizo un llamado a la participación ciudadana,
para crear un triple cordón humano alrededor de la catedral. Cabe destacar que más de la
mitad del cinturón humano fueron mujeres (SIPAZ, 2015).
Es necesario evidenciar que, las mujeres han tenido un papel destacado para solicitar
el cese a la guerra en la entidad y se han involucrado en acciones políticas a nivel público y
de manera organizada. Un freno constante para su participación es que sus cuerpos viven en
constante riesgos. Desde inicios de 1994, la militarización del territorio trajo para las mujeres
hostigamiento y violencia sexual. “Un caso paradigmático fue la violación tumultuaria de
tres mujeres jóvenes tseltales por parte de un grupo de militares en un retén en Altamirano”
(Sipaz, 2015, 41). Aunque los hechos fueron denunciados hubo intentos de silenciar la
violación por parte del gobierno y del Ejército. Aunada a la violencia sexual provocada por
fuerzas militares, las mujeres se enfrentaron a hostigamiento y castigo social en su
comunidad, por lo que tuvieron que exiliarse.
La militarización de los territorios trae implicaciones muy específicas para las
mujeres y sus cuerpos, pues el territorio se masculiniza y los hombres manifiestan un fuerte
sentido de apropiación sobre las mujeres y sus cuerpos. Las mujeres son vistas como botín
de guerra (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2014, 2018;
Colectivo de Investigación y Acción Psicosocial, 2017).
Junto al avance de la militarización en el estado después del levantamiento zapatista,
se activaron en diferentes partes de Chiapas grupos paramilitares. Para Hernández Castillo
(2001) el aumento de la paramilitarización en la entidad se ha visto alimentado por dos
factores principales. El primero, la falta de empleo para jóvenes que carecen de tierras y por
otro, la existencia de cazicazgos indígenas y mestizos que al verse amenazados por el
proyecto zapatista, rápidamente pactan alianzas con los núcleos duros del priismo.
Existen diversas denuncias por parte de diferentes medios de comunicación y Centros
de Derechos Humanos en la entidad que comunican la existencia de un modus operandi por
parte de actores gubernamentales que crean artificialmente conflictos de tierras, políticos y
religiosos para enfrentar a las comunidades y así justificar la intervención militar. Las
amenazas paramilitares, con frecuencia, expone más a las mujeres, pues cuando los hombres
96
huyen al monte por los ataques son las mujeres las que se quedan en las comunidades con los
niños y los ancianos. En este sentido, no es sorprendente que en la masacre de Acteal,
efectuada por grupos paramilitares, en diciembre de 1997, murieran principalmente mujeres,
niñas y niños (Véase Hernández Castillo, 1998).
En la región de la Meseta Comiteca las mujeres organizadas por la defensa del
territorio, ven con preocupación el incremento de la presencia de organizaciones “de base”
con tintes paramilitares que coopta y desarticulan las resistencias que se forman. Para el
municipio de Margaritas principalmente se identifican a la Central Independiente de Obreros
Agrícolas y Campesinos (CIOAC-H), el Consejo de Desarrollo Económico del Estado de
Chiapas (CODECH), y el Consejo Ciudadano (Véase Palma, 1998). Así mismo ven con
intranquilidad los desalojos de comunidades por conflictos paramilitares provocados por
parte de la CIOAC49.
En 2006 se promulga la guerra contra el narcotráfico, dictada por Felipe Calderón, el
entonces presidente de la república. Hecho que aumentó la militarización en la región que ha
afectado principalmente a las mujeres “[…] pues nos mantiene sometidas y cercadas en una
triada de violencia e impunidad. Las voces sobre los efectos de la violencia han sido
eminentemente masculinas, las de las mujeres todavía se mantienen silenciadas. [...]”50

El otorgamiento de facultades a los militares para el combate al crimen organizado y

el restablecimiento del orden público pasaron por un fuerte proceso de militarización
de la seguridad pública que implicó un aumento significativo de las quejas
interpuestas por violaciones de derechos humanos. Cabe mencionar que las fuerzas
armadas en México son de las más grandes en América Latina, con más de doscientos
cincuenta mil elementos, y a las que mayor presupuesto federal se destina(Sipaz,
2015, 68).

Una segunda etapa de la guerra contra el narcotráfico, fue la creación del Plan Mérida (2008)
que apoyaba la petición de Estados Unidos, de que el gobierno mexicano abra otro frente de
guerra en la frontera sur. Lo cual representa un nuevo escenario de guerra en Chiapas que
impacta a toda la sociedad, pero fundamentalmente a la población indígena y particularmente

49
Principalmente hacen referencia a 2 conflictos simultáneos de larga duración en Margaritas comunidad 1º de
agosto, y en La Realidad. También en Chilón, en Nuevo Paraiso y Bachajón. Veáse más en
https://fronterasurmx.wordpress.com/el-barometro/.
50
Extractos de la ponencia dictada por Mercedes Oliveira en Centro de Derechos Humanos de las Mujeres de
Chihuahua, 2009.
97
en los municipios autónomos zapatistas y a las zonas cercanas a ellos, pues puede ser un
“objetivo colateral” (Lirón, 2015).

2.6 Políticas públicas de “desarrollo” en Chiapas

Una de las apuestas de las políticas públicas desde un punto de vista social, sería
resolver la profunda pobreza que prima en el nuevo modelo de acumulación de capital. En
México por lo menos, se observa que la pobreza ha aumentado con el neoliberalismo. De
acuerdo con el CONEVAL de 2006 a 2008, por primera vez en los últimos 10 años el número
de las personas en pobreza alimentaria creció y pasó del 13.8% al 18.2% de la población del
páis. La misma fuente indica que entre 2008 y 2010 esta cifra aumentó a 52 millones de
pobres.
El incremento de la pobreza tiene multiplicidad de causas, entre las que se incluyen
las políticas del Estado. Para Hernández Gómez, estas políticas han amparado características
específicas que apoyan el patrón de acumulación. Señala “[…] es a través del Estado y las
políticas Públicas como la clase en el poder reconstituye el mercado poniendo el
individualismo como principio del desarrollo. Por etsa razón el énfasis conceptual del
neoliberalismo es el campo de las oportunidades ” (2015, 261). A partir de este enfoque se
toman medidas que pronto se convierten en estrategias de combate a la pobreza, las cuales
han estado encauzadas a programas de la política social mexicana.
Existe una serie de programas sociales que sirven como paliativos para combatir la
pobreza. Desde 1988 cuando se crea el Programa de desarrollo social Solidaridad impulsado
durante el gobierno de Carlos Salinas de Gortarí (1988-1994), después en el período de
Ernesto Zedillo (1994-2000) se creó el programa denominado Progresa que sentaría las bases
de lo que, tras algunas modificaciones, Vicente Fox y Felipe Calderón llamaron
Oportunidades.
Desde el programa de Progresa existió un cambio fundamental, ahora el apoyo
(dinero en efectivo) sólo se entregaría a madres de familia que cumplieran con enviar a sus
hijos a la escuela y a asistir a consultas médicas. El fin de Progresa era enfocar el apoyo
únicamente en habitantes de comunidades rurales y en “luchar contra la desigualdad de
género” entregando a las madres de familia el apoyo federal. Con Vicente Fox en el 2002 se
anunció que Progresa cambiaría a ser el Programa de Desarrollo Humano Oportunidades.
Sólo se modificó el nombre pero conservó la base de Progresa. En el período de Vicente Fox
se amplió el programa a mexicanos pobres que habitaban en zonas urbanas y vivían con
98
menos de cuatro salarios mínimos. También incluyó la entrega de becas para estudios de
educación media superior y el apoyo a adultos mayores.
Con el regreso del Partido Revolucionario Institucional (PRI) al poder en el 2012, una
de las promesas de campaña era mantener el programa de Oportunidades. Con la llegada al
gobierno el presidente Enrique Peña Nieto (2012-2018) se dio continuidad al programa de
oportunidades, en un marco de la ostentosa campaña Cruzada Nacional Contra el Hambre
que inició casualmente en Chiapas. El programa que se llamaba Oportunidades esta vez
cambió al nombre a Prospera, e incluyó becas para jóvenes que buscan empleo. Hernández
Gómez (2015) menciona que tanto el programa de Prospera como la campaña Cruzada
Nacional Contra el Hambre no benefició a las comunidades más marginales, si no más bien
a comunidades de corte claramente priistas. Por tanto, se puede afirmar que “las políticas
públicas de desarrollo se han ido convirtiendo, progresivamente en un arma de guerra”
(Lirón, 2015, 248).
Olivera y Arellano, en un estudio realizado por diversas regiones del estado
mencionan que en la organización familiar quien ingresa la mayor cantidad del sostenimiento
económico son aún los hombres, pero que llama la atención que el segundo lugar del ingreso
familiar proviene de los programas asistenciales, principalmente de Oportunidades (2015,
32-33).
Las políticas contra la pobreza tienen género y una de las estrategias principales es
crear “empoderamiento” a las mujeres, a través de recibir apoyos económicos que les ayude
en el ingreso del sostenimiento de las familias. Lo cierto, es que un gran número de estudios
enfocados en la economía feminista (Cubillos, 2015, Olivera 2014, Lirón Pérez, 2015,
Hernández Gómez, 2015 y Bermudez, 2015) sugieren que los programas crean una posición
subordinada de las mujeres, pues están encauzados a controlar todos los aspectos de la
reproducción social de las mujeres “beneficiarias”, lo que provoca un asistencialismo sin
emancipación real.
Los programas asistencialistas condiciona la salida de las mujeres al ámbito público
a través de su asitencia a consultas médicas, pláticas, reuniones, y actos públicos que merma
el poco tiempo que las mujeres tienen para organizarse en otros espacios y en sus
comunidades. Además como sugiere Hernández Gómez “El asistencialismo del Estado y de
las organizaciones no gubernamentales invalida a las autoridades comunitarias, su estructura
y funcionamiento colectivistas y sus instituciones al imponer su propia lógica” (2015, 294).

99
 Las mujeres organizadas en la Meseta Comiteca han decidido retirarse de los
programas de gobierno,51 cuando reflexionaron con respecto al condicionamiento que los
programas generan en su tiempo y forma de organizarse. Consecuencia que las lleva a
aumentar sus estrategias económicas y buscar más empleos como vendedoras ambulantes y
empleadas domésticas con el fin de obtener los ingresos que rechazan de los programas
gubernamentales.

2.7 Organización política indígena en la Meseta Comiteca

El movimiento social chiapaneco tiene la característica de ser diverso y por lo mismo

responde a distintas perspectivas o enfoques políticos. Intentar un acercamiento para
conocerlo a profundidad hace necesario hurgar en la historia, vista como un proceso continuo
y de larga duración. Muchos son los acontecimientos ocurridos en el espectro político y social
en el estado que han marcado la tradición y experiencias de procesos organizativos en las
regiones con población indígena.
En particular, la Meseta Comiteca forma parte de esa conformación que ha dado
cuerpo a expresiones políticas que pretenden en su ideario resolver las necesidades de las
comunidades. Tenemos un espectro grande de organizaciones que utilizan distintas formas
de lucha para lograr resolver las demandas que los movilizan.
En las década de los setenta y ochenta un factor de movilización fue la lucha por la
tierra. Eso marcó la historia del movimiento social en la región, porque sus reivindicaciones
estuvieron enfocadas sustancialmente a resolver el problema de la tierra. En ese proceso se
fueron incorporando otras demandas menores centradas en lo económico y en exigirle al
estado recursos para proyectos de carácter productivo (Palma, 1998). Y precisamente por lo
heterogéneo de los enfoques políticos, se gestaron experiencias organizativas que pusieron
en el centro de sus movilizaciones la lucha por obtener la tierra. Sus prácticas consistían en
tomas de tierra, movilizarse, plantarse y negociar con el gobierno. A la par otras expresiones
actuaban en la clandestinidad para construir un proyecto de corte político y militar. Eso
explicó la existencia de organizaciones indígenas y campesinas que se acercaron o diluyeron
en proyectos como el que construyó al Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
Las condiciones de miseria, represión, despojo y explotación fueron el caldo de
cultivo que favoreció para que el trabajo político de organizaciones nacionales y de la

51
Véase el capítulo III en el acápite de la Meseta Comiteca.
100
teología de la liberación se concretara y procrearan al EZLN, la Central Independiente de
Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC) y la Organización Campesina Emiliano Zapata-
Coordinadora Plan de Ayala (OCEZ-CNPA) entre otras más que inciden en la región
fronteriza. Señalar brevemente que las tres organizaciones representan un legado importante
en la historia de lucha indígena y campesina en Chiapas. La CIOAC es una de las
organizaciones más viejas en la historia del movimiento campesino en México. Sus
antecedentes están relacionados con el Partido Comunista Mexicano y su fundación se debe
a Ramón Danzós Palomino en 1975. La OCEZ-CNPA es una ramificación de la OCEZ
Carranza y parte de su historia tiene que ver con la formación de la CNPA en 1979 que logró
aglutinar a 11 organizaciones nacionales (incluyendo a la CIOAC) con presencia en catorce
estados mexicanos. Se reconoce que uno de los fundadores de la OCEZ fue Arturo Albores
quien tiempo después fue asesinado a balazos al salir de su casa en Tuxtla Gutiérrez (Palma,
1998).
Sin duda, la irrupción del 1 de Enero de 1994 significó un parteaguas porque el
comportamiento en términos de accionar y generar planteamientos ya no fue el mismo. La
evolución de las organizaciones sociales en cuanto objetivos estratégicos para el cambio
social y sus liderazgos, fueron resquebrajados por la política contrainsurgente que orquestó
el gobierno con el fin de detener el avance e influencia zapatista en las comunidades. El
movimiento fue fragmentado con derrame de dinero y cooptación de dirigentes para
contenerlos e incorporarlos a las esferas gubernamentales.
Así asistimos hoy en día a un espectro social y político agrupado en por lo menos
cinco bloques; las organizaciones históricas, las organizaciones cercanas al trabajo pastoral
diocesano, organizaciones no gubernamentales, organizaciones que son desprendimiento de
las históricas y organizaciones y colectivos pequeños que se mueven en la lógica del
Congreso Nacional Indígena y su Consejo Indígena de Gobierno.

2.8 La organización de las mujeres en la Meseta Comiteca

Para pensar en la organización de las mujeres en Chiapas, es fundamental, relatar la
influencia que los movimientos guerrilleros centroamericanos de Nicaragua, Salvador y
Guatemala tuvieron en Chiapas. Junto a esta influencia no podemos negar el impulso de la
Iglesia Católica en su corriente de la Teología de la Liberación que fomentó procesos
organizativos, que dieron lugar a una base orgánica que sobre todo reclamaba la repartición

101
justa de las tierras y la abolición de sistema de fincas que tenía a mucha de la población
indígena en condiciones de esclavitud (Sipaz: 2015).
Las mujeres indígenas y campesinas estuvieron presentes en esa lucha por la tierra, y
si bien no lograron la titularidad, si ganaron experiencia organizativa (Oliveira: 2005). Ese
aprendizaje fue ganando terreno a partir del levantamiento zapatista. No podemos olvidar
que la iglesia católica chiapaneca fue un actor fundamental para dar impulso al trabajo con
las mujeres a partir de la década de los sesenta del siglo pasado. En un testimonio recabado
por Sipaz (2015) comenta que el Tjatic (como era conocido Samuel Ruíz) observaba como
las mujeres siempre hablaban con voz baja y tapándose el rostro, era una paradoja porque
realizaban un arduo trabajo y tenían poca visibilidad.
Los primeros impulsos que dio la Iglesia católica chiapaneca al trabajo con mujeres
se llevaron a cabo a finales de la década de los sesenta; No obstante, con el pasar del tiempo
se dieron cuenta de la estrategia asistencialista que se tenía y el poco alcance que abarcaban.
Fue que a finales de la década de los setenta se crean espacios exclusivos de mujeres (Millán,
2009).
Un parteaguas importante, se dió en 1974, con la convocatoria al I Congreso Indígena
para conmemorar el nacimiento de Fray Bartolome de las Casas, en donde se abre la
posibilidad de que grupos de mujeres indígenas comiencen a hablar de sus problemáticas y
se dio un impulso a actividades sobre el territorio (huertas, hortalizas, crianza de animales
domésticos, tiendas colectivas, cajas de ahorro). La participación de las mujeres en grupos
mixtos incrementó notablemente con la estrategia planteada en la década de finales de los
setenta. Al inicio existían figuras externas que acompañaban estos procesos de reflexión
sobre la situaciones de opresión de las mujeres; sin embargo, a mediados de la década de los
ochenta, ya no era tan necesario y se comenzó a impulsar el trabajo entre mujeres de la zona,
que después desembocó en el proceso organizativo que es la Coordinadora Diocesana de
Mujeres (CODIMUJ) (Sipaz, 2015). Organización que desde 2004 es una de las pioneras,
además del EZLN, que abogó por la defensa del territorio sobre todo en el municipio de
Chicomuselo (Santana, Kauffer y Zapata: 2006).
Para Olivera si bien es importante el parteaguas que fue CODIMUJ para posicionar
el tema de la defensa territorial, pero ella considera que lamentablemente, la agenda siempre
ha estado supeditada a los designos de la Iglesia católica.52

52
Entrevista con Mercedes Olivera Octubre del 2017, San Cristóbal de las Casas, Chiapas.
102
 El otro actor, que impulsó la organización de las mujeres fue el EZLN. Las mujeres
sumadas a las filas zapatistas proclamaron la primera Ley que demandaba exclusivamente
derechos a las mujeres. La primera, de un movimiento social revolucionario “guerrilla”, que
incluía en su carta de presentación, las demandas de las mujeres (Marcos, 2014).
A 20 años del levantamiento zapatista la comandanta Miriam frente a más de 3 mil
personas en el auditorio de la Universidad de la Tierra- CIDECI- en San Cristóbal de Las
Casas Chiapas, señaló:

Desde la llegada de los conquistadores sufrimos la triste situación de las mujeres. Nos
quitaron la lengua, cultura, tierra [..]. Crearon más desigualdad, discriminación,
marginación, explotación. Había patrones que nos explotaban y que no les importaba
que estuvieramos enfermas mandaban a sus esclavos a ponernos el maíz para que les
hicieramos sus tortillas. Después del maltrrato que vivíamos ahí cargando el agua y
la miseria, nos organizamos y fue que nos levantamos en el 94. Pero ahora otro
problema, que el marido traía arrastrando malas ideas, que como lo trata el patrón
quiere tratar a la mujer, entonces, si que no… nosotras nos juntamos y pensamos que
era necesario cambiar esa situación pues nos liberamos de las fincas y también de los
maridos ( Audio de la comandanta Miriam promulgado en la reunión convocada por
el EZLN, en el CIDECI, en mayo del 2015).

Los derechos que buscaban las mujeres zapatistas en 1994 fue un parteaguas para que las
demás mujeres comenzarán a resignificar esas palabras, justicia, tierra, libertad y democracia
e iniciarán sus propios procesos reflexivos acompañados de actores externos de la entidad.
En la última década, la voz de las mujeres por defender sus vidas y territorios se ha
evidenciado mucho más. Impulsadas sobre todo por Organizaciones de la Sociedad Civil, la
Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), Centro de Derechos de las Mujeres de
Chiapas (CDMCH), Centro de Educación Integral de Base (CEIBA), Colectivo de Mujeres
(COLEM), y organizaciones sociales de base.
En 2010 en la agenda chiapaneca comenzó a hacer eco a las demandas por el
territorio. En 2012, se organizó el primer foro popular por la Defensa de la Tierra, el
Territorio y la Sobreania Alimentaria, que convocó el Centro de Derechos de la Mujer de
Chiapas (CDMCH) organización no gubernamental fundada por Mercedes Olivera. En 2014,
tuvieron lugar los siguientes eventos: Foro de Mujeres, Pueblos y Organizaciones en Defensa
de la Tierra y el Territorio, Foro Sur-Suroeste de análisis y construcción de alternativas:
tenencia, uso y usufructo de la tierra para las mujeres en Chiapas y el Encuentro Skoltayel

103
Te Jmetik Ch ́ulbalmilal (Salvando Nuestra Madre Tierra), protagonizado por mujeres
indígenas y hombres de comunidad (Sipaz: 2015, 151).
Tres años después, en 2015 se consolidó el movimiento en Defensa de la Tierra, el
Territorio y por la Participación y el Reconocimiento de las Mujeres en las Decisiones, que
surgió de un foro impulsado por el CDMCH en 2014. Específicamente el movimiento aboga
por el respeto a los derechos de las mujeres al uso, usufructo, posesión y titularidad de la
tierra.
Para Olivera el movimiento tiene muchos retos, si bien, lleva tres años caminando,
aún no logra independizarse del propio CDMCH y tomar fuerza por sí solo. El camino es
más pedregoso, la guerra de baja intensidad que se vive en el estado cotidianamente se ha
impregnado en la propia reproducción de la cultura de las mujeres, ya en 2011, al propósito
de la luchas de las mujeres en Chiapas, la propia Olivera senteciaba:

Las mujeres campesinas e indígenas ya no son las mismas, tampoco la situación que
viven y sus entornos relacionales son los mismos de hace 20 años, los efectos del
mercado y de las políticas públicas no han mejorado ni su pobreza, ni su posición
subordinada de género, pero sí han profundizado sus dependencias y han
transformado sus formas de vida, identidades y culturas, pero sobretodo se ha
acrecentado su exclusión social.

Una coyuntura fundamental para que exista mayor participación de las mujeres ha sido la
migración masculina que ha traído consecuencias en el paisaje socioeconómico de las
familias, dejando a las mujeres como encargadas de la reproducción social y material de la
vida tanto de sus hijas e hijos como de sus comunidades. Las tensiones en el territorio por la
llegada de proyectos extractivistas en la región, el incremento de la pobreza y la marginalidad
de las vidas, el aumento de la violencia y la militarización de los territorios, ponen en alerta
a las mujeres quienes se han conformado en redes, organizaciones y colectivos para
demandar una vida digna. Un ejemplo de ello son las mujeres de la Meseta Comiteca,
especialmente de municipios de Margaritas, Comitán y Trinitaria.
Los colectivos organizados en la Meseta Comiteca, el Colibrí, Florecillas y las Fases
de la Luna, han tenido apoyo social específicamente de CEIBA y su vinculación se dio a
través de Aidé Rojas y Antonio Casillas quienes son actores sociales reconocidos en la región
por su trayectoria en educación popular y en el acompañamiento a hombres y mujeres de
comunidades para la organización social. Uno de los eventos más importantes que marcó su
camino fue el articularse con más personas de la sociedad civil en 1996 para crear cinturones
104
de paz y acompañar los diálogos que se llevaron a cabo en la cátedral de San Cristóbal de las
Casas entre el gobierno y el EZLN durante 1994- 1996 y era una forma de proteger el espacio
físico y simbólico del diálogo.
Aidé y Toño han estado cercanos a la Teología de la Liberación de Chiapas. En la
última década, se han encargado de reforzar la formación de mujeres y hombres cercanos a
la parroquía de Margaritas, donde nace la vinculación con el colectivo Fases de la Luna y el
Colibrí. Si bien, CEIBA directamente no ha impulsado una agenda de defensa del territorio,
han influenciado para que las mujeres se junten a reflexionar sobre los problemas en las
comunidades y la violencia en aumento.
La realidad es muy compleja y la gradación de las carencias es múltiple, hemos leído
las dificultades a las que se enfrentan las mujeres que intentan organizarse, cooptación de
lideres y autoridades comunitarias, existe poco tiempo para crear espacios exclusivos de
mujeres y violencias diversas. Sin duda, no todas las familias permanecerán por generaciones
en exclusión, determinan algunos autores como, Espinosa Damian y Sylvia Pérez a través de
Millán (2009), hay familias que lograrán trascender la barrera de exclusión y se convierten
en sujetos de su propia transformación social. Cierto es que son excepciones, pero no menos
válidas. La singularidad del proceso organizativo en la Meseta Comiteca de Chiapas, puede
explicarse a partir de la premisa que Millán (2009) plantea: en espacios más precarizados,
con poca vinculación al mercado pueden crearse economías que cuestionen al capitalismo y
que reconfiguren sus territorios portagonizados por mujeres.
La participación política de las mujeres en defensa del territorio es poco visible en
Chiapas, a excepción del movimiento zapatista ó de Codimuj; Las mujeres de la Meseta
Comiteca no son el actor medíatico protagónico que en tierras amazónicas; sin embargo,
pequeños grupos han logrado convertirse en nichos de liberación y de transformación
sistémica.
Cada vez más mujeres conocen sus derechos y buscan ejercer su poder en condiciones
de igualdad en cuanto a los hombres. Dice Zenaida: “A mí encontrarme con mis compañeras
me cambió la vida, veo como otras compañeras tienen hijos y hijos y no salen, no ven más
allá, yo me quité esa venda, pero fue porque me junté con las otras del Colibrí, que ahora sí
como que empecé a volar”53

53
Entrevista con Zenaida en agosto del 2017, en San José Jocnajab. En el siguiente capítulo se ahonda más en
la organización de las mujeres en la Meseta Comiteca
105
 La idea de quitarse la venda de los ojos de la que habla Zenaida a partir de reflejar su
vida con las otras compañeras, es un despliegue- en palabras de Gutiérrez que por
insignificante que parezca es un indicador de las potencialidades organizativas que pueden
tener las mujeres para crear su buena vida, vida digna y para convertirse en constructoras de
su autodeterminación y sujetas de creación para reinventar condiciones de posibilidad para
otras y para ellas mismas.

106
CAPÍTULO III. LAS VOCES DE LAS MUJERES
ORGANIZADAS POR LA DEFENSA DEL
TERRITORIO.
En este capítulo y el siguiente desarrollo la segunda tesis explicativa. 54 Narro el
camino organizativo que las mujeres han vivido para defender sus territorios, relaciones y
cuerpos. A través de sus testimonios expongo el recorrido que las ha llevado a constituir su
proceso organizativo en ambas latitudes de Abya Yala.
La estructura del capítulo inicia con las voces de las mujeres del Centro-sur de la
Amazonía ecuatoriana. Para abrir la explicación de las veredas organizativas inicio con
testimonios de mujeres lideresas amazónicas de dieferentes regiones. Después, describo
testimonios de las mujeres del Kawsa Sacha Harkak Warmikuna, organización donde se
realizó la investigación. En el útlimo apartado, se plasman las voces de otras actoras cercanas
al territorio amazónico que tienen influencia en la defensa territorial en el Ecuador.
En el segundo apartado, analizo la experiencia de la Meseta Comiteca de Chiapas.
Comienzo relatando la historia de los colectivos que componen la red de las mujeres por la
defensa del territorio en la región. Con el subtítulo una casa no se construye en arena, se
describe los problemas que las mujeres enfrentan como organización y la ruta de defensa que
están construyendo para sobrellevar su proceso. Para finalizar, al igual que en el caso anterior,
se plasman palabras de mujeres feministas, activistas y de organizaciones sociales en Chiapas
que acuerpan la defensa territorial desde las mujeres.

54
Las mujeres organizadas por la defensa de los territorios se involucran en la resistencia política pasando por
dos etapas: Una de invisibilidad política a una segunda de visibilidad en la lucha territorial dentro del seno de
las organizaciones sociales, etapa en que se convierten en lo que denomino sujetas en lucha.

107
1. LAS MUJERES ORGANIZADAS EN EL CENTRO-SUR DE
LA AMAZONÍA ECUATORIANA

1.1 El grito de las mujeres: La selva no se vende, la selva se defiende

Era medio día y después de terminar la reunión convocada por mujeres lideresas
Amazónicas (2016) articuladas con la organización Acción Ecológica en la ciudad de Puyo,
nos preparábamos para ir a marchar por la no explotación del Yasuní y del territorio
amazónico. Desde 1979, el Yasuní, ubicado en las entrañas de la Amazonía ecuatoriana, fue
declarado Parque Nacional por ser considerado la zona de mayor diversidad del Planeta. Otra
de sus atribuciones es definida como “Zona Intangible”, por considerar que existen pueblos
en aislamiento voluntario en la zona (Colectivo Miradas Criticas del Territorio desde el
Feminismos, 2014, 18).55
La explotación del Yasuní y las concesiones para la extracción de petróleo de los
bloques petrolero XI fue un golpe arbitrario a las nacionalidades amazónicas, puesto que en
2007 Rafael Correa ya como presidente, declaró que el petróleo se quedaba bajo tierra:
promoviendo con ello, la Iniciativa Yasuní ITT.56 Seis años después contradiciendo su
apuesta por respetar los derechos de la naturaleza y las de los propios nacionalidades
indígenas amazónicas declara en agosto del 2013 la libre explotación del Yasuní y daba paso
a la explotación petrolera del bloque 43- ITT: llamado ITT por estar conformado por los
campos petroleros Ishpingo, Tambococha y Tiputini, que están en pleno corazón del parque.
El crudo existente en la zona es muy pesado y su extracción afectaría el agua, aire y tierra de
los habitantes de la zona (Ídem.,19). La proclamación de la licitación de la XI ronda petrolera
era una muestra más de cómo el autodenominado gobierno postdesarrollista de Correa ponía
a dispocisión de las empresas trasnacionales territorios pertenecientes a los pueblos
amazónicos.
La marcha que llevamos a cabo el 10 de marzo del 2016, en el marco del día
internacional de las mujeres trabajadoras, era una acción más de las diversas formas de
manifestar el malestar que las mujeres amazónicas tenían por la declaratoria realizada tres
años atrás. La manifestación que estábamos a punto de iniciar fue convocada por las propias

55
Retomado de http://www.amazoniaporlavida.org/es/Parque-nacional-Yasuni/el-parque-nacional-yasuni.htm
56
Para ver las contradicciones y como fue aceptada la propuesta dentro del gobierno ecuatorino revisar:
https://miradascriticasdelterritoriodesdeelfeminismo.files.wordpress.com/2014/05/yasunienclavefeminista.pdf
108
mujeres amazónicas con poco apoyo del feminismo urbano quiteño. Conté 7 mujeres urbanas
de diversos lugares que participaron en la marcha.57
Como si fuera un ritual las mujeres antes de salir a gritar “la selva no se vende, se
ama y se defiende”, se pintaban la cara con wituk58 negro y achiote rojo que para ellas
incorporan fuerza y poder. Tomaban las pancartas que nos habían acompañado durante los
días de reunión y se vestían con el traje correspondiente a cada una de sus nacionalidades.
Parecía que sin aquel momento la marcha no podía dar inicio. Las mujeres mayores como
Cristina Gualinga, luchadora social del movimiento indígena amazónico por más de tres
décadas, tomaba el megáfono entre sus manos y comenzaba a gritar consignas defendiendo
la Amazonía. Las mujeres mayores fueron las encargadas de pintarle la cara a las más
jóvenes, mientras las lideresas de cada nacionalidad tomaron carteles y decidían en qué lugar
iba cada mujer antes de salir a marchar. A las representantes mayores las ponían en frente
junto a las lideresas de cada nacionalidad, como para mostrar el capital social y moral que
tenía la marcha. Mientras las mujeres que iban atrás llevaban hijas e hijos. Ellas caminaban
más lento que las demás.
Minutos después de iniciar la marcha, los medios de comunicación se comenzaron a
juntar para documentar el recorrido de las mujeres y no se hizo esperar la persona que
entrevistara a alguna de las lideresas amazónicas más conocidas.
El recorrido duró una hora aproximadamente, nos deteníamos en ciertos puntos, por
ejemplo, en el cuartel de la policía y en las oficinas del Ministerio del Medio Ambiente, en
donde sobresalía una foto enorme que decía: Ecuador ama la Vida. Las mujeres se
aglutinaban y coreaban “la selva no se vende, se ama y defiende”, “traidores, traidores”
mientras se tocaban tambores. Con el altavoz en la mano Gloria Ushigua de la nacionalidad
sapara, comenzó a gritar con fuerza hacia el edificio, todas las demás coreaban y seguían la
voz. Parecía que para las mujeres la representación del gobierno responsable de la
explotación petrolera estaba en esa casa amarilla. G. Ushigua, es una de las mujeres que ha
sido hostigada y criminalizada por parte del gobierno y su propia comunidad por defender su
territorio afectada por los bloques 79 y 83 en la XI Ronda.

57
La precisión que hago es para fundamentar la importancia de separar y complejizar las iniciativas y
reivindicaciones de las mujeres amazónicas e indígenas de América Latina- por lo menos de la Amazonía
ecuatoriana y de Chiapas, con las demandas de las feministas urbanas. No con la pretensión atomicista de
escindir las luchas si no más bien para analizar las demandas en su proceso histórico y desde su contexto.
58
Fruto de la selva Amazónica ecuatoriana.
109
 La marcha terminó en el centro de Puyo y se leyó el manifiesto que habían preparado
durante la reunión. Ponían énfasis en que ellas como mujeres eran las encargadas de cuidar
la selva y defenderla. Después pidieron a diferentes actoras pasar a dar su palabra, algunas
accedían otras ignoraban la demanda. Estábamos reunidas más de ochenta mujeres, era el
turno de Cristina Gualinga había silencio entre las participantes, cuando a lo lejos se escuchó
una voz masculina que gritaba y confrontaba la conglomeración de mujeres: Lárguense a sus
casas, cállense ya, qué hacen aquí. Entre todas abucheaban al señor y le pedían respeto,
enojadas le replicaron que debería apoyarlas que ellas estaban defendiendo la Selva y le
cuestionaron con tono enfurecido ¿Acaso a usted no le importa?

Foto I. Final de la marcha. 2016.

Dirigentas amazónicas de los pueblos kichwa, sapara y shiwiar

La concentración daba por terminado dos días de trabajo y discusión sobre cuáles iban a ser
los siguientes pasos para las mujeres en la defensa del territorio. También el encuentro abordó
un análisis del cambio climático propuesto por una de las organizaciones de la sociedad civil
que apoyaron a que el encuentro se llevara a cabo. Ambos temas se mezclaron.
Al terminar la marcha todas nos fuimos y una de las lideresas dijo: Vamos a la
cafetería invitó un refresco y un pan. Todas animadas nos fuimos a comer. Después de
terminar el refrigerio me fui con Gloria Dahua para seguir conversando del trabajo de las
mujeres, cuando de pronto se nos acercaron dos lideresas a preguntarle a Gloria si sabía ¿de
dónde salió el dinero para esos panes y refrescos? ¿Cómo esa mujer- la que nos había
invitado, tenía recurso? Mi compañera de caminata oyó las dudas, hablaron en kichwa y

110
seguimos el recorrido. Después me comentó que las molestias surgen de la falta de
transparencia de los recursos que algunas organizaciones o instancias proporcionan a algunas
mujeres para organizar eventos.
El relato de la propia marcha muestra que para las mujeres amazónicas las
manifestaciones, paros y demás acciones no son algo nuevo, evidencia que el camino
organizativo es pedregoso, que existe la vulnerabilidad inminente de que la selva se venda al
mejor postor, tal y como gritan sus consignas. El enfrentamiento contra las instituciones de
gobierno se hace cada vez más cruento y la criminalización hacia algunas lideresas es más
constante. Además, las mujeres en su día a día tienen que combatir la hostilidad de las
personas que las agreden- especialmente hombres- por estar en la defensa del territorio, y
ocupar un lugar que socialmente no les ha sido asignado. Cargar con sus hijos e hijas para
cualquier encuentro o evento que se les invite o que quieran ir, lidiar con las dudas entre ellas,
son cuestiones a atender, y tienen que negociar las agendas de sus organizaciones mixtas y
las propias. Los siguientes apartados narrar las diversas aristas que enfrentan las mujeres
amazónicas que corean “la selva no se vende, se ama y defiende”.

1.2 La participación política de las mujeres organizadas de la Amazonía ecuatoriana

En junio del 2016 participé en uno de los grandes talleres organizados por una de las
organizaciones que más apoya la participación de las mujeres de la Amazonía, Acción
Ecológica, eran 3 días de encuentro. Nos congregamos en las antiguas oficinas del
CONFENIAE en Puyo.
La agenda estuvo dividida en dos momentos, en el primero se habló sobre como la
defensa del territorio apoya a detener el cambio climático y en el segundo se abordó los
siguientes pasos a seguir como mujeres frente a las amenazas constantes en que ellas vivían.
Para junio del 2016 algunas lideresas denunciaron hostigamientos dentro de sus comunidades
y acusaron de amedrantamientos sobre su persona recibidos en la ciudad del Puyo.
Me comprometí con otra colega a tomar memoria con la finalidad de que se me
permitiera estar en la reunión y poder entrevistar a algunas mujeres de la región para saber
cómo había sido su ingreso a la organización de mujeres. Los testimonios que a continuación
presento son algunos realizados durante el taller y otros más en visitas a casas de las propias
mujeres.

111
1.3 Testimonios de lideresas organizadas por la defensa del territorio

La lideresa de las metáforas

A nosotras (Las mujeres) nos ponen en la última rueda del carro

Catalina, lideresa shuar, de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la

Amazonía ecuatoriana (CONFENAIE), se quedó conmigo mientras cenabamos, le pregunté
si quería apoyarme en una entrevista. Ella me simpatizó, siempre que tuvo la palabra miraba
a las mujeres a la cara y además suele hablar con las manos, entonces, me cautivó. Antes de
que encendiera la grabadora me comenzó a entrevistar y me preguntó mi edad, si estaba
casada o no, interrogante frecuente cuando estoy con mujeres, después me susurró ¿dónde
está México? Le dibujé un mapa y le expliqué como pude mi ruta de procedencia-Ecuador,
Centroamérica, México y Chiapas. Me dijo: ¿Qué haces tan lejos? Y ¿Allá también tienen
problemas como aquí? Le compartí la situación de las mujeres en Chiapas y sus luchas, le
hablé de la inspiración del zapatismo en la región y con mi relato quedó convencida. Sin
terminar mi relató me interrumpió y con la fuerza de mi testimonio me contó:

Yo casi no salía de mi comunidad y cuando estuve en Pastaza no había otra cosa más
que ir a la FICSH (Federación Interprovincial de Centros Shuar) en ese entonces,
nosotras ya luchabamos por la dirigencia de la mujer pero no solamente sino también
ocupar otros cargos, queríamos ser dirigente del territorio.
Me propusieron ser dirigente del territorio, pero mi esposo me decía no puedes, no
aceptes, no puedes, y ya yo decía a la asamblea que no… y luego me dijeron las
personas cobarde, recuerdo que cuando dije que no, un señor gordo él, se levantó y
me gritó delante de todos, porque no puede señora, porque no acepta y yo lo miraba
y le dije que no puedo. Entonces, nos empezaron a cuestionar que por qué las mujeres
andábamos diciendo que queríamos aceptar la dirigencia y luego no aceptan… Esa
fue una de las veces que sentí mucho dolor en mi corazón.

Catalina con voz tenúe me dice que lo recuerda y aún siente feo. Me sentí humillada.
Haciendo uso de una metáfora continuó el relato.

Mire seño, a nosotras nos ponen en la última rueda del coche, nosotras como mujeres
no podíamos salir, y si queríamos los hombres decidían si me voy o no me voy y
siempre diciendo quien va a dar de comer, de ver a los niños, a mi me ha costado
lágrimas desde la base, la federación, de la comunidad, quieren que manejemos el
carro pero somos la llanta, como va hacer eso. Yo muchas veces asumí la dirigencia
de la asociación, vengo desde la base trabajando con las compañeras mujeres, ahí
están son testigas, el pueblo ya sabe como trabajo y ya sabe por qué me elige, por que
no haré quedar mal… por la puerta ancha entré y por esa salí… en la asociación shuar
dijimos reunimos a las lideresas con otra federación de Pastaza porque la FISCH no

112
 avanza, y así comenzamos varios asambleas para poder construir la federación de la
dirigencia de la mujer, la Marlena Zavala y yo dijimos que si se puede…

Ahí empezamos a ver nuevas reuniones para que convocaran otras organizaciones.
Blanca Chancoso decía que ella era la lideresa internacional de todas las mujeres y
ella nos representaba, pero cuando pude yo empecé a hablar por mi, y cuando aprendí
a hablar ya nadie me para… A poco a usted le gusta que hablen por usted, a mí no.
Esa no es buena jugada.

Desde que Correa lanzó la iniciativa de la explotación de la Amazonía ecuatoriana del centro
sur, Catalina ha sido una de las lideresas más opositoras a la iniciativa y junto a otras ayudó
a organizar la convocatoria de la marcha que protagonizaron más de 200 mujeres en octubre
del 2013 que inició en Puyo y terminó en Quito, uno de los hitos actuales más importantes
para visibilizar los espacios de las mujeres por la defensa del territorio que además demostró
su perspicacia contra los poderes coloniales existente inicándose un 12 de octubre día contra
el genocidio de las culturas latinoamericanas.

Cuando supimos lo de la explotación dijimos mujeres adelante como siempre, las

compañeras mujeres me han dicho que no me han elegido solo para gritar y aquí he
de armarme duro porque yo no me vendo y no quiero la explotación petrolera. Mire
la explotación es como una bomba, se saca en un lado pero las aguas nos va a
contaminar, el aire, la comida, nos va a matar, estoy por eso ahora aquí gritando, no
porque me esté volviendo loca, sino porque ya sé como vamos a acabar.59

Yo no soy cocinera

De la insivisibilidad surgímos las mujeres

Lore es una de las mujeres más imponentes, habla fuerte, sonrie poco y mira
fijamente. Cuando le conté de mi investigación me dijo, sí, pero me cambias el nombre,
mientras soltó una carcajada. Su petición está hecha.
Acostumbrada a una grabadora Lore comienza a contarme que las mujeres han sido
impulsoras de la toma de decisiones en el proceso de la defensa territorial y eso empezó años
atrás. Todavía ni siquiera se sabía el tema de los derechos de las mujeres, ni había voto para
nosotras imagínese me dice.

Te puedo decir que en el mundo indígena se empieza a trabajar para defender a las
mujeres en base a mingas, gente como mi madre de 82 años , que en esa epoca debía
tener 50 año ya se organizaba a exigir sus derechos. Cuando se comenzaron a juntar
con otras mujeres, creo que fue con la Asociación de Mujeres de Sarayaku (AMIS)
59
Entrevista el 15 de junio del 2016 en la ciudad de Puyo.
113
 empieza un cuestionamiento al interior y se decide que hayan organizaciones de
mujeres. […] pero eran la menos tomada en cuenta en los procesos de organización,
se les daba roles de logística, no roles de territorialidad. Todo lo que le dejaban estaba
ligado al tema de la familia y de la logística, hasta a la dirigencia que le dieron a la
mujer le llamaron “dirigencia de mujer y familia”, ¿Cómo así?, si la familia es
responsabilidad de todos.

Muchas lideresas aparecieron en la marcha del 92 , mi tía Bertha que ya murió iba
cantando allí. Muchas de ellas ni aparecen cuando cuentan la historia. No fue
reconocido su papel. De cocineras nos querían, nada más. Para que nosotras estemos
acá hay un legado de muchas mujeres.

A lado de Lore se encuentra Catalina e interrumpe el relato para decir: “[…] cuando las
mujeres aparecieron sólo las liderezas andinas estaban a nivel internacional las amazónicas
no éramos visibles”.
Ambas mujeres comienzan a recordar y hablar entre ellas y contarse- contarme que
en especifico en el caso Kichwa la organización tuvo una crisis por el debilitamiento de
liderazgos que pusó a unos en pro del petróleo mientras a otros en contra.
Regresa Lorena en primera voz:

Un compañero me nombró como dirigenta de la mujer y yo no quería porque era la

más débil. Lo pensé y me dio algo aquí en la panza, porque yo no había trabajado
con mujeres solo con hombres. Asumí más a la fuerza porque estaban los rumores
que decían “que desaparezca la dirigencia de la mujer, que no son del pueblo”.
Agarré valor, pero cuando asumí… dije que yo no me encargaría solo de logística, no
iba a cocinarles, ni tampoco del tema de la familia porque eso le tocaba al pueblo.
Cuando asumí comenzarona a aparecer de otras nacionalidades varias liderazas
Nancy, Zoila.

El gobierno indígena debe reconocer las asociaciones de mujeres, de jóvenes de

ancianos, nos falta que se fortalezca la estructura de mujeres. Ya veo poco a poco
como van pronto a tomar decisiones políticas, ah otra cosa que quede bien claro, esto
no quiere decir que vamos en contra de los hombres […] y eso no es […] dicen que
nosotras somos medio brujas… lo que pasa es que no es tan fácil hacernos callar en
ciertos espacios.
Tal vez Esther, Catalina puede aportar más a la historia…

Esther:“[…] Hablar de la violencia, me pareció bueno…”60

Siguiendo el consejo de mi anterior interlocutora busqué a Esther, una de las
delegadas del pueblo ancestral kichwa de Sarayacu. Los días del encuentro no pudimos
hablar así que me cité con ella en un café en el Puyo. Con la confianza que me habían dado

60
Entrevista a Esther, en la ciudad del Puyo el 17 de junio del 2016.
114
las otras compañeras de entrevistarlas Esther se sentía segura, por lo menos eso parecía.
Había participado en la entrevista que le hice a Lorena. Ella tenía ganas de hablarme de
México y así inició su narrativa.

Yo ya conozco México ese fue mi segundo viaje. El primero lo hice a Colombia, eso
fue cuando me fui a Quito y empecé a trabajar con muchas mujeres y representando
a mujeres de la Amazonía a nivel internacional. Estaba organizada con Catalina,
Zoila, y les decía que si sacabamos a más mujeres y eran más movidas y preocupadas.
Yo siempre estoy preocupada porque haya más mujeres de la Amazonía, porque lo
que se aprende en la organización no se paga, porque hemos aprendido muchas cosas,
que ni en la universidad. Pero la cosa no es fácil, yo agradezco mucho al señor Luis
Vargas. Me decía sambita tú ven con todo los jóvenes porque ustedes son el futuro,
tú tienes que ser la futura dirigenta me decía.

Todo cambió cuando a mis tíos los llevaron presos. Y a mí a los 13 años me obligaron
a casar y tuve mi primera hija y mi marido me dejó. Ahí desperté, cambió mi vida[…]
y pues luego la Elvia Santi me hizo matricular al colegio a distancia. Seguí estudiando
cuando había una disputa en la comunidad, mis tíos pegaban a sus esposas y dije no.
Yo me voy a organizar con las mujeres. Eran 10- pura familias, primas y esposas de
tíos. Yo como aprendí a leer una cosa que queríamos era centro de alfabetización.
Con minga hicimos la primera escuelita de alfabetización. Por medio de ellos yo
aprendo muchas cosas, seguí estudiando y alfabetizando y luego que me dicen: tú
tienes que ir a trabajar a la comuna San Jacinto y me pusieron de dirigente de mujer
en la comuna San Jacinto: y dije- ¿Qué voy a hacer? Y pues yo ni máquina, ni teclado,
ahí empecé a escribir, luego me dicen que vayan a un congreso, me llevan. Pasó eso
y luego me dicen usted tiene una experiencia y me dicen vamos a la CONAIE y me
van llevando a Quito, y me dicen tengo que llevar chompa, y me dice Cesar Cerda
que soy la dirigenta de la Amazonía, y luego me dijeron tuviera cuidado porque las
de la Sierra y la Amazonía, no se llevan, me asusté.

Ahí estuve en las reuniones, mi mente volaba cuando ellas hablaban qué me dirá mi
marido, dónde viviré, con quién lo haré… Las mujeres conversaban sobre la violencia
de la mujer y eso me gustó, así empezamos y por eso la violencia ha calmado porque
ya sabemos más. Aún sigue, pero.

Cuando vengo a mi casa después de 15 días mi marido me dijo vete con los locos de
la Sierra y agarra tus cosas y bueno, ahí dije una separación y pues así fue.
Algunas dirán que las compañeras viajan en vano […] Yo he escuchado decir a la
gente como a las mujeres nos critican por salir […] es mentira, a veces perdemos
marido, hijos, la finca.

Una semilla que si no se abre no florece, no crece

Irma dio un discurso muy fuerte en el encuentro, fue de las pocas mujeres que hizo
una critica sobre la falta de la organización entre las mujeres, las envidias y miedos que no
se superan. Para mí era importante poder escuchar su voz, estuve tras ella un par de días

115
porque no “disponía” tiempo para la entrevista, cuando al fin quedamos me dijo: “mira yo
soy de una cultura casi desaparecida. Soy de la cultura Quijos, en la provincia Napo. No sé
si eso te pueda interesar”. Yo le volví a insistir que yo tenía dispocisión de escucharlas a
todas.
Sonrió: ¿Qué quieres que te cuente?
Quiero saber ¿Cómo te hiciste dirigenta?

Allí no se escuchaba de la cultura organizativa. Yo escuchaba cuando se formó la

primera cooperativa. Entonces, me fui a trabajar ahí y participé. Pasó unos 3 o 4 años,
pasé a Pastaza en época en que FICSH tenía un problema, la división de la
organización. De ahí mi esposo y yo pasamos a formar parte de la vida organizativa
en Pastaza. Antes yo fui secretaria de organización, donde yo tuve una pugna porque
los dirgentes minimizaban a las mujeres.

Antes todo lo que pasaba nacional y provincial, las autoridades comunicaban en las
asambleas y congresos. Ahí yo llegué a saber que iba a haber unas grandes marchas.
Fueron las de 1996, 1998 yo participé con mi hijos. Era mi primera vez cuando
estuvé no sabía cómo eran, bombas lacrimógenas que botaban todo. Me dijeron lleva
agua, fósforos, cigarrillo. Llegamos a Quito, antes era difícil que nos recibieran. En
el momento que se iba a entrar botaron bombas lacrimógenas. Toditos prendimos el
fósforo y pudimos afrontar las bombas lacrimógenas. Las mujeres éramos fuertes, ahí
eran puras mujeres. Me acuerdo mucho que estuve con Cristina, Zoila, algunas
mujeres de Sarayaku. Eran siempre mujeres adelante. En la marcha nos íbamos
mujeres con niños. Nosotros si tenemos un pensamiento en el corazón y no lo decimos
afuera, no existe. Las mujeres de Pastaza son mujeres sabias que han luchado para
defender en todo sentido. El problema ahora así como lo dije en la reunión es que la
información no se da a todas. Como es posible, ahora yo no sé por qué cuando hay
más contacto que podemos tener, no hay invitaciones. No hacen saber nada.
¿Quiénes? Las mujeres lidereseas nuevas. Hay que decir a las lideresas que traigan
jóvenes y que ellos también vayan aprendiendo. Porque si no estamos yendo hacia
atrás. Una semilla que si no se abre no florece, no crece.

Los testimonios que presenté muestran diversas aristas. La primera en la que me quiero
enfocar es el argumento que postulé apartados atrás: La lucha de las mujeres organizadas en
la defensa del territorio siempre ha tenido un papel destacado- a veces, poco articulado, tal y
como narran Esther, Lorena y Catalina. Su arraigo a la tierra y a su lugar de origen les da voz
legítima para abordar problemas del territorio. ¿Cómo se puede ser un lider fundamental en
la lucha y no ser visible? Se cuestionan Beluistiagoita y Aída Hernández (2016). Como bien
explican García y Vallejo (2017) en el caso particular de la Amazonía el papel de las mujeres
quedó oculto bajo liderazgos masculinos, negociaciones e interlocución se dieron con otros

116
actores mediada por dirigentes hombres. No obstante su presencia actual con todo y sus
problemas no se podría explicar sin la memoria organizativa (Olivera: 2008), ni haber puesto
el cuerpo en la resistencia, acontecimientos que se intentan transmitir de generación en
generación.
Es de reconocer que muchas de estas resistencias despegaron a lo público a partir del
contacto con mujeres feministas que abogaban por el derecho de las mujeres; no obstante,
las mujeres en defensa del territorio al interior de sus procesos ya estaban consolidando
espacios propios para las mujeres. Por la tanto, cuando se dio la articulación fue más fácil
posicionar en la agenda demandas de género como la no violencia contra las mujeres. Aunque
estaría de acuerdo con García y Vallejo (2017: 11) que en la actualidad, “las mujeres
amazónicas han construído una agenda ecléctica propia que toma elementos de las demandas
feministas y de los movimientos sociales e indígenas con el fin de construir su propia idea de
dignidad y de alternativa a la amenaza de la explotación”.
La segunda son las dificultades para posicionar su palabra dentro de las agendas
índigenas ha sido un proceso de negociación y unión entre mujeres de diversas
nacionalidades amazónicas y a veces con otras mujeres en este caso las lideresas andinas.
Como bien mencionan Aida Hernández (2016), García y Vallejo (2017) las mujeres
indígenas, rurales y en contextos comunitarios de formas complejas y a veces dolorosas- así
como narran los testimonios, han tenido que hacer una doble o tripe militancia, característica
que creo no sólo es compartida por contextos comunitarios sino que también por mujeres que
se organizan en espacios mixtos. Por un lado, enfrentarse a las adversidades y amenazas del
capital en donde el despojo es inminente y cotidiano; la segunda tensión surge dentro de sus
espacios. Las mujeres han tenido que colocar su mundo al revés, invertir muchas veces sus
estrategias de mando, buscar oportunidades para mejorar sus vidas fuera de las comunidades
que defienden y que les prohibe una vida más vivible, con el fin de expandir y transformar el
papel de las mujeres dentro de la organización social amplia. “No queremos ser cocineras
afirmaba Esther, no quiero solo opinar de la familia y la logística sino tener una voz de
decisión en la estrategia territorial”.
Cuando las mujeres organizadas alzan la voz para defender el territorio se enfrentan
a una hidra con muchas cabezas, como indígenas violan el espacio racial construido por las
políticas gubernamentales y partidistas occidentalizadas que consideran que las mujeres
racializadas no tienen un lugar en ese espacio. Es decir, es como si para que las mujeres
tuvieran atención y escuchan sus demandas indígenas implican la separación de su cuerpo y
117
de su lengua. “Hacía falta que se separaran sus cuerpos indios de sus lenguas que hablan un
español quebrado” (Belausteguigoitia:2006 en Cruz Hernández: 2019). También como
mujeres, violan y trasgreden el espacio patriarcal que cuidadosamente se ha tejido por siglos
en sus propias comunidades y que es reforzado por políticas estatales; es la noción que
propone (Segato: 2011) “pacto estatal-colonial” (Cruz Hernández: 2019) y pactos que
invlucran un entronque patriarcal construidos en medio de la dominación colonial.61
Por último, otra arista importante y la cual ponen énfasis las lideresas entrevistadas
de mayor edad es el debilitamiento que existe en la actualidad en la organización por no tener
más jóvenes en las filas. “Las mujeres no saben avisar comentaba, antes todas ibamos a las
marchas, reuniones talleres y ahora que hay más formas de avisar jalan a algunas cuentas”.62
Para entender el malestar de algunas mujeres es importante abordar las relaciones de poder
que se generan entre mujeres, un tema poco abordado dentro del pensamiento feminista. Es
importante considerar las complejas formas de relacionarse dependiendo de la posición social
en la comunidad, en términos de liderazgo y parentesco. A la trayectoria que haya tenido, se
suma la intervención de las organizaciones de la sociedad civil, ya que éstas en ocasiones
para hacer trabajo comunitario se amparan de ciertas mujeres lideresas, invisibilizando otras
nacientes dirigentes o a las mujeres de base.

1.4 Testimonio de las mujeres organizadas del Kawsak Sachata Harkak Warmikuna.
Comunidades de Sisa, Lorococahi y Jatun Playa
Una de mis mayores preocupaciones era si la defensa del territorio era una práctica
política en las bases organizadas de mujeres amazónicas o más bien un discurso de algunas
lideresas. Para saberlo era necesario ingresar a las comunidades para entender la idea de
organización y defensa del territiorio. Gracias a Gloria Dahua, actual dirigente de la
organización Kawsa Sachata Harkak Warmikuna no sólo me perimitió el diálogo con más
lideresas sino que también apoyó mi entrada a tres de las cinco comunidades que conforman
la organización.
Durante mi primera estancia en campo propusé algunos talleres con las mujeres, pero
fue complicado empalmar la asamblea de todos los miembros del Kawsa Sacha en donde las

61
Retomado de la memoria de talleres realizado en el Puyo en marzo 2018, lidereados por Ivette Vallejo y
Lisette Coba convocados por el IQBBS.
62
Trabajo de campo junio 2017.
118
mujeres participan con talleres. Se acumulaba una carga más para las mujeres porque ellas
son las encargadas de elaborar la chicha que se toma al termino de cada reunión o asamblea.
Entonces, durante cada asamblea concreté una fecha de encuentro con cada mujer de
uno de los cinco pueblos que componen la organización Kawsa Sacha. Por las distancias y
costos fue muy complicado ingresar a las comunidades de Nina Maru y Yana Yaku. Resolví,
concentrarme en conversar con mujeres de Sisa, Lorocachi y Jatun Playa.
Gracias al amparo de Carmela Dahua, muchas de las mujeres accedieron fácilmente
a hablar conmigo. En mi segunda temporada de campo fui con Carmela a hacer un recorrido
a las comunidades de Sisa y Jatun Playa. Gracias a la canoa que nos prestó Ramón y la
gasolina que nos vendió una de las mujeres de Lorocachi, estábamos listas para comenzar el
recorrido. Sabíamos que tendríamos que quedarnos varios días para poder conversar de mejor
manera con las mujeres, entonces, Carmela me incitó en llevar yuca y plátano para compartir
en cada casa. Víctor, la pilota- Julieta- sobrina de Gloria Dahua, Carmela y yo comenzamos
el recorrido.

1.4.1 Comunidad de Lorocachi: Gloria Dahua

Gloria Dahua, 27 años, originaria de Lorocachi, madre de 4 hijos estuvo durante mi
recorrido en campo más de seis meses. Su testimonio así como su compañía son
fundamentales para entender los retos y dificultades que las mujeres en las comunidades
enfrentan cuando se organizan.
Gloria es una de las pocas dirigentas dentro de las lideresas amazónicas con menor
edad, lo cual la coloca en desventajas múltiples frente a lideresas que llevan más de 20 años
caminando y de cara a hacer valer su palabra como mujer joven en las asambleas de la
organización mixta de Kawsak Sacha. Como a la mayoría de las lideresas mujeres a
diferencia de los hombres, su vida privada es un factor del que depende su capital social y
moral. Los diversos obstáculos a los que se enfrenta Gloria para ejercer su dirigencia se dan
por haber sido madre soltera, que uno de sus hijos viva en la comunidad y esté cuidado por
su madre y Carmela; que ella habite mucho más en la ciudad, por haberse vuelto a casar y
tener más hijos. Gloria personifica justamente los problemas a los que se enfrentan las
mujeres al interior de las organizaciones en la defensa del territorio.

Nuestra lucha viene no desde ahora si no desde hace muchos años atrás. Ahora en la
actualidad nosotros como jóvenes no queremos perder la cultura con ese territorio

119
 puro, la petrolera nos quiere contaminar el río, ya conoce usted el río, queremos que
quedé para nuestros hijos que viene, que va a pasar con el futuro. Esa es nuestra lucha
para mantener.

¿Cómo fuiste dirigente? Yo no fui dirigente de esas de antes yo era muy wambra
cuando se formó la organización, pero si me daba cuenta como los hombres querían
hacer a su manera, decían era así y así era. No había cambios, nadie podía decir lo
contrario. Con esas ideas yo fui creciendo hasta que me tocó, cuando la Nancy llegó
me dijo sabe que compañera ayúdenos porque si la cosa sigue así los hombres van a
seguir pisándonos. Bueno…

Entonces, aunque yo no tenía mucha experiencia me decidí y la única idea que tuve
era que las mujeres teníamos que defender el territorio. Yo vivo en Lorocachi y acá
en Puyo porque luego hay que hablar con las oficinas y autoridades para pedir
avionetas en caso de que pase algo. Desde que yo ingresé a ser dirigenta ha habido
muchos problemas con las comunidades de la cuenca alta del Curaray porque vienen
a proponer y quieren que yo negocié y firmé para las petroléras pero pues no puedo.
Mi papá me dijo que no me venda y que es el pueblo que decide, esas es mi única
experiencia de organización lo que me dice mi mamá y mi papá que son fundadores
de Lorocachi.

Recién cambió la dirigencia de la cuenca Alta del Curaray y los hombres no nos
quieren escuchar y ahora como las mujeres ya estamos organizadas me fui a hablar
con las mujeres.

Les llevé un video de las mujeres en el Coca donde todo ya está explotado, lo que
sufren, lo que viven. Mi comadre Mercedes que tiene su prima allá me invitó y me
fui. Grabé en el celular. Junté a las mujeres y les mostré el video, algunas me supieron
entender otras que no porque sus esposos las manejan y me dijeron que estoy
equivocada porque si no entra el petróleo es que de donde vamos a sacar plata y pues
me dicen que abra los ojos. Estamos en esa lucha Tanita ojalá si avanzaramos a lograr.
Yo por ejemplo, Tenía muchos nervios para hablar y dialogar pero ya me tocó pues
participando en los talleres y caminando con las compañeras que ya tienen
experiencias. En las asambleas que nos reunimos bastantes me tocó hablar.63

Gloria enfatiza en la importancia que tuvo el apoyo de su esposo actual:

Mi esposo para que decir me apoya bastante en el trabajo yo le dije: como usted es de
la ciudad y yo soy de adentro y usted tiene que entender mi trabajo y respetarme y él
me supo entender y su familia tiene una finca por el Coca y él sabe porque sabe como
está pasando allá y dice que tenemos todo el derecho a reclamar y no es bueno que
destruyan todo eso. Hay hombres que sí entienden la lucha de las mujeres. Allá
adentro (hace referencia a la selva) por lo menos, los mayores sí entienden. A veces
nos reuninos con ellos para entender cual es nuestra idea y ellos nos dan más fuerza
para seguir luchando.

63
Testimonio con Gloria Dahua (Meses mayo-junio 2017)
120
 Otros chuta, no entienden nada. Ellos quieren explotar porque no hay trabajo y no
tienen de donde sacar y mantener a sus hijos, no tienen ni para comprarse una funda
de sal y supuestamente ellos quieren explotar para que haya trabajo y como decimos
que no empiezan a hablar mal de una, que yo no quiero porque tengo mi negocio, que
a mí me va bien, pero no chuta, yo tengo del trabajo de mi esposo o que a veces me
voy a trabajar con señoras limpiando su casa.64

Para Gloria uno de los obstáculos más grandes a los que se enfrenta dentro de la organización
es hacer valer su palabra y con la de ella la de las mujeres que están en contra de la
explotación petrolera, no obstante reconoce que entiende la petición masculina cuando
argumentan la necesidad del dinero.
Ahora bien, la posición masculina que pretende limitar la voz y pocisionamiento de
las mujeres relacionados con el territorio, ven mermado su poder, cuando las mujeres toman
la batuta de la organización y dicen no a la explotación petrolera. Ellos se notan desplazados
y sienten como los privilegios otorgado desde la colonización se diluyen (Segato: 2008).
Entonces, confrontan la organización de las mujeres, tal y como menciona Gloria, en su
ejemplo de la cuenca alta del Curaray, a través de la manipulación de sus esposas.

1.4.2 Comunidad de Jatun Playa: Lorena Vargas

En la comunidad de Jatún Playa ubicada al suroriente de Lorocachi vive
principalmente la familia Vargas. Cuando llegué con Carmela la madre de Lorena, Abril, nos
recibió con la chicha con que reciben cada visita. Abril fundadora de Lorocachi y después de
Jatun Playa, es una de las mujeres con mayor capital simbólico dentro del organización
Kawsak Sacha. Su presencia como lideresa de base es muy importante para las mujeres. De
hecho en la última asamblea (mayo 2017) ella fue la única mujer, además de Gloria, elegida
para dirigir un cargo importante. Actualmente es la encargada de velar por la espiritualidad
de la organización y el territorio.

Abril, la madre de Lorena, canta, improvisa lo que va sintiendo su corazón y comienza

a entonar melodías sobre la selva, los espíritus y el río. Los cantos para las mujeres son fuente
de poder, pues a través de ellos reciben el llamado de otros seres de la naturaleza. Después
de que Lorena y Abril me entrevistaran sobre mi familia y mi lugar de origen comencé a
preguntarles sobre la explotación petrolera.

64
Testimonio con Gloria Dahua (Meses mayo-junio 2017)
121
 Lorena me dijo que ella estaba muy de acuerdo en detenerla, pero sabe que es un
problema grave en la comunidad y muy delicado porque muchos jóvenes que han salido a la
ciudad quieren que entre porque es una posibilidad de conseguir dinero, por ejemplo:

Mi hijo me dice que es importante que veamos lo que necesitamos primero, luego nos
enfermamos y no hay ni avioneta que llegué, quién paga eso, ahora estamos mejor
gracias a que lo del sociobosque llegó, pero antes no teníamos ni para una funda de
sal. Entonces, si hay que cuidar la selva y también nuestros hijos quieren trabajar”.
Uno no sabe que va a pasar yo cuando me dicen de ir a la ciudad voy y estoy con las
mujeres pero aquí lo que pasa es que hay mucho dinero. Además como nosotros no
tenemos mucha formas de ganar plata pues también estamos preocupados y más
ahora. Antes nadie queríamos salir a la ciudad y hoy todo los jóvenes están queriendo
irse.65

La preocupación que siente Lorena es parecida a la que encontré con Juana de la comunidad
de Sisa. En la casa de Juana, mientras bebimos chicha en un espacio amplio y con techo de
hoja de palmera alrededor del fuego que calienta un maito,66 comienza a decirme que ellas
viven de la selva y que ellas son la selva también, pero que hay problemas graves. Las
tensiones han incrementado a partir de que hombres de la cuenca Alta del Curaray están
negociando con el gobierno para la explotación petrolera y muchos hombres del Kawsa
Sacha se ven influenciados por la decisión de los vecinos.

A mi me preocupa que la violencia se ponga más fea. Al rato ni agua tendremos. Pero
muchos hombres ya están comprados. Un problema es que sí hemos hablado de la no
explotación pero tampoco nos hemos puesto bien, bien, firmes. Ese es un pendiente.
Los hombres cuando tocamos el tema se van por las ramas, no le entran ya, como
debe ser. Les conviene porque lo que quieren es dinero. En las asambleas se pasa el
tiempo hablando de cómo repartirse el dinero del socio bosque que además peleamos
para que les llegue a familias, antes querían que el dinero solo de los hombres, y
dijimos no. Ya como familia cada uno debe de aprender a gastar. Aquí mire cómo
están los caminos, lo usamos para hacer las mingas, pero en otras comunidades solo
lo gastan para entrar en avioneta y bebidas, así harán con el dinero que según dicen
tendrán del petróleo.67

Lorena y Juana son de las mujeres que apoyaron a Nancy para que fuera la primer mujer
dirigenta del Kawsa Sachata Harkak Warmikuna. Dicen que es importante que Nancy esté
porque no negociará con nadie sin preguntarles. Para Carmen tener a una lideresa que no se
venda es fundamental para que se organicen las mujeres. Sus dudas sobre Dahua, la nueva

65
Entrevista a Lorena Vargas el 10-11 de junio del 2017- Traducción de Gloria Dahua.
66
Comida de la Amazonía ecuatoriana. (Pescado asado en brasas y envuelto con hojas de yaki-panga)
67
Entrevista a Juana Santi el 12-13 de junio del 2017.
122
lideresa de la organización, van enfocadas al tiempo que pasa en Puyo. Un reclamo muy
común entre varias personas de la organización. La desconfianza de algunas mujeres de base
amazónicas con respecto al liderazgo de Gloria gira en torno a los pocos períodos que ella
pasa en la selva.
Lorena: “como va a saber lo que necesitamos. Un problema aquí adentro es que
necesitamos comprender que es lo qué pasa con lo del petróleo, pues nosotras somos dueños
de esto, pero si la información no llega, si ella (refiréndose a Dahua) no sabe nuestra
necesidad”.
La asamblea semestral del 2017 se llevó a cabo en mayo. Una de las principales
problemáticas era abordar la tala inmoderada que se está generando en la frontera, poner
límites y asegurar que haya mecanismos de cuidado entre las comunidades. Otro gran punto
fue hablar de la distribución del dinero del socio bosque. Muchos de los hombres se notaban
relamente interesados por lo económico. Una discusión que duró medio día era si el dinero
se distribuía entre socios varones o entre familias.
68
Las mujeres pidieron la distribución por ayllus runa o por comunidad. Mariana
abogaba a la distribución comunitaria y dijo que: “mejor por comunidad para hacer beneficio
más grande, limpiar la pista por ejemplo, ya”. Al final del día la decisión tomó el balance
con las mujeres, una batalla ganada. La distribución se realizó: a unos en lo familiar y a otros
de manera comunitaria. Lo cierto, es que algunas mujeres- las menos. Estaban preocupadas
lo que pedían era la solicitud de una escuela de grado más alto que el básico, para que los
hijos ya no salgan al Puyo para continuar sus estudios y ellas atrás de ellos.

1.4.3 Comunidad de Sisa: Rosalinda

Rosalinda de la comunidad Sisa fue de las pocas mujeres que participó en la asamblea
de mayo del 2017, cuando se estaba hablando de la organización por la defensa del territorio
y de cómo distribuirse el dinero del socio bosque o para que usarlo dijo: “hay un problema
grave a nuestro sumak kawsay (vida en plenitud) le falta algunas cosas importantes para llegar
a ser un Sumak Kawsay verdadero, como la educación y mejor salud […]”.69
Cuando fui a entrevistarla y preguntarle sobre el argumento que dio sobre que aún no se llega
al Sumak Kawsay respondió:

68
Núcleos de familias- en el siguiente capítulo se retoma el debate conceptual sobre que son los ayllus.
69
Diario de campo período abril-junio 2017.
123
 Nosotros somos autónomos, cierto, y la tierra es nuestra, pero veo los problemas, mis
hijas han crecido y quiero que tengan una educación más alta. El problema es - por
ejemplo, nosotras hablábamos es importante tener allá, yo tengo que dejar en el Puyo
a mis hijitos y hay gente adentro que quiere estudiar y no puede no tiene dinero
tenemos que aprender el sistema de los mestizos y tanto eso como el sistema nuestro.
Nosotras tenemos que defendernos de los mestizos y para eso hay que entenderlos.
Aunque para que decirte no etiendo como llegar al sumak kawsay de los pueblos, es
importante organizarnos bien pero no solo una o dos sino todos. Mira la salud, hay
policlínica, pero luego no hay medicamentos, no está adecuado a los servicios buenos
y no es tan buena la salud y dependemos del hospital público y nosotros estamos muy
adentro de la selva.70

Sobre la organización de las mujeres Rosalinda Sánti menciona:

Me gusta que haya esta organización de las mujeres, la otra vez que vinieron las
mujeres al Yakuchaski Warmikuna, 71 me gustó la idea, sé más o menos opinar y les
dije que si estaban buenos su pensamiento pero nos faltan cosas. Yo lo veo. Les dije:
Ustedes como mujeres lideres deberían hacer algo, un proyecto productivo o algo y
si mandé algunas ideas.

Una de las preocupaciones que tienen las y los runas es que el territorio amazónico está en
peligro y la reproducción de la existencia de las personas que habitan ahí también. Una de
las mayores preocupaciones es la negociación entre hombres. Todas las personas
entrevistadas y con quienes dialogué sugieren que uno de los riesgos a los que se enfrentan
es la cooptación de líderes masculinos por parte del Estado.
Los funcionarios del gobierno ecuatoriano correísta y otros lideres aledaños, incluso
de gobiernos seleccionados como juntas parroquiales, pro explotación petrolera, para
asegurar simpatizantes utilizan una política de clientelismo que tiene como estrategia repartir
dinero a los hombres, o frenan los apoyos sino son convenientes; que usualmente es una
muestra de lo mucho que pueden ganar si consesionan los territorios. El dinero es gastado en
alcohol y compra de servicios sexuales. Efectos colaterales de los mecanismos clientelares
empiezan en lo interno, con la división entre los propios pueblos y familias con opiniones

70
Testimonio con Rosalinda Sántiz (Meses mayo-junio 2017)
71
Mujeres mensajeras del río.
En la Amazonía, un grupo de mujeres de diferentes nacionalidades indígenas en interlocución con una lideresa
kichwa de Ecuarunari y las Saramanta Wamikuna, apoyadas por organizaciones de la sociedad civil, IQBSS y
Acción Ecológica, y actores individuales que intentan frenar la ampliación de la frontera petrolera anunciada
por el gobierno de Ecuador y el capital trasnacional, crearon una estrategia de comunicación y aviso que es ir
de comunidad en comunidad para acercar información a todas las personas, en el símil del chaski andino que
antes de la conquista española llevaba mensajes surcando caminos. Ver más en:
http://www.saramanta.org/2016/05/23/video-yakuchaski-warmikuna-mensajeras-del-rio-curaray/

124
encontradas, es una forma en que la organización se ve debilitada, aseguran mujeres de las
comunidades.
La organización de las mujeres en el caso del Kawsa Sachata Harkak Warmikuna se
fundó justamente para servir como contrapeso a la alianza masculina que se iba evidenciando.
Las mujeres con diferentes estrategias y apoyadas de la coyuntura del 2013 con la marcha,
se pusieron al frente de la resistencia y tomaron la palabra. No obstante, las intimidaciones
hacia su persona y sus familias se incrementan y ponen en tela de juicio no sólo su capital
social sino también su figura moral y de autoridad ante la comunidad. Los territorios que
antes eran considerados de vida, se vuelven lugares hostiles para habitar cuando las alianzas
patriarcales entre el capital y las relaciones machistas comunitarias dejan a las mujeres solas
en la defensa del territorio (Cruz Hernández: 2019). Es evidente que las complicidades entre
el poder patriarcal neoliberal, o el socialista como pretendia ser el gobierno de turno, y el de
los movimientos sociales entroncan para desestructurar la participación de las mujeres.
Una tensión que se muestra con los testimonios se da entre tener un mejor sumak
kawsay y enfrentarse al mundo mixu (mestizo). La espiritualidad para las personas de la selva
es fundamental saber escuchar el territorio; sin embargo, cada vez hay más mujeres y
hombres jóvenes kichwas interesados en tener una relación con el mundo mestizo ya sea para
estudiar o para trabajar. El miedo de las personas mayores es que cuando las y los jóvenes
convergen con el mundo mestizo parecen perder interés en lo que pasa con la Amazonía,
pero a su vez creen necesario que ese encuentro se dé porque como dice Rosalinda :“como
cuidarnos de algo que no conocemos”.

1.5 Redes, relaciones y estrategias entre mujeres diversas por la defensa del territorio
Cuando hacíamos estancias en Puyo, yo, siguiendo a Gloria Dahua, usualmente
solíamos encontrarnos con alguna lideresa para conversar sobre la defensa del territorio y las
estrategias de defensa que estaban proponiéndo las mujeres. Para mí era fundamental estar
en Puyo como dentro de la Amazonía para contrastar realidades.
Mi segunda estancia inició en febrero, llegué justo para observar y participar en
actividades que se realizaban en el marco del 8 de marzo. Justo esa temporada se aglomeraban
varios eventos, las jornadas feministas organizadas por el Departamento de Género de la
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO- Ecuador), en la ciudad de Quito,

125
un “toxitour”72 a la provincia de Sucumbios, específicamente a la región de Lago Agrio y
la marcha organizadas por las propias mujeres amazónicas.
El acompañamiento en las marchas era fundamental para observar como se
establecían las relaciones entre mujeres que vivían en los territorios y las lideresas
comunitarias. La presencia en el espacio me dio pistas para comprender la práctica
organizativa que tienen las mujeres cuando se manifiestan.
Una de las consignas de la marcha fue: mujeres amazónicas marchando y al mundo
cambiando. La concentración del 2017, a diferencia del 2016, tuvo mucho menos
concurrencia, menos mujeres lideresas llegaron, no obstante, noté que había más mujeres de
nacionalidades amazonícas. Las únicas procedentes de otros lugares, nuevamente fuimos
pocas. Llamó mi atención que la manifestación era convocada por las mismas mujeres. De
hecho días antes, Gloria estaba muy apurada e íbamos recorriendo Puyo, de casa en casa de
ciertas mujeres como Rosa, Inés para que apoyarán con el llamado a la marcha. Me contaba
Gloria que era muy importante esta fecha para mostrar que las lideresas siguen luchando.
Más allá, que un día que implica reivindicaciones feministas, para las mujeres lideresas fue
un momento de mostrarse por la defensa territorial.
La manifestación se llevó a cabo, las invitadas fueron mujeres que estaban asistiendo
a talleres con las lideresas, así como, vecinas, amigas, etc. Terminando la marcha fuimos a
tomar el acostumbrado pan con refresco, que parecía un cotidiano anual. Ahí comenzaron a
hablar de las invitaciones que les habían hecho colectivos, organizaciones y personas, a los
distintos eventos. La tensión en la conversación fue constante, porque es cierto, que unas
lideresas son más reconocidas e invitadas que otras. Esta apertura a “ciertas” mujeres es por
la relación individual que ellas tienen con los círculos, que se puede explicar por la
mediatización que los medios hagan de ellas y por su trayectoria de lucha.
La plática del café de la esquina del mercado del Puyo, giro en torno a quien había
convocado y de los beneficios que se reciben a cambio de las invitaciones. Si bien, mientras
el tiempo que duró la investigación, las organizaciones, colectivos o personas no aportaron
dinero a las mujeres por participar, si existe una retribución en cuanto al capital social que

72
El toxitour es un recorrido a zonas afectadas por la extracción petrolera o minera. La idea es que las personas
que están luchando contra la reparación del daño en sus territorios compartan con las personas que lo están
defendiendo por la destrucción o contaminación petrolera o minera. La estrategia es promovida por la
organización Acción Ecológica.

126
ellas generan. Puesto que las mujeres dan a conocer sus luchas individuales y colectivas en
medios de comunicación o en reuniones en donde suelen asistir financistas que después
pueden contribuir con algun financiamiento para proyectos productivos, dinero para contratar
avionetas, juntar dinero para realizar asambleas y en el mejor de los casos, para alguna
estrategia que las mujeres previamente habían pensando: Marchas, Yakuchaski, reuniones
entre lideresas, entre otras actividades.
El apoyo que reciban depende de las propias rutas que las mujeres consideren
importantes para la defensa. En los meses que estuve de trabajo de campo, una de las
cuestiones por las que estaban abogando las mujeres del Kawsa Sachata Harkak Warmikuna
fue la búsqueda de una casa en la comunidad de Lorocachi, deseaban un espacio exclusivo
de mujeres. La petición se hizo a más de cinco personas y contactos que Gloria consiguió,
hasta enero del 2018 aún no tenía respuesta, de esa solicitud. La presión que las lideresas
viven para demostrar su liderazgo las lleva a situaciones complicadas, puesto que la
indagación que tienen que hacer por buscar fondos para demostrar su capacidad de dirigencia
les provoca a su vez problemas en lo interno de sus familias.

Tanita, yo ya le comenté que mi esposo si me ayuda pero la verdad que luego siento
que me juzga aunque no me lo dice. […] El día que se cayó mi niño de la escuela yo
estaba en Quito, y pues me llamaron y me vine corriendo, me salí de un taller y regresé
al otro día pero pues aunque no me dijeron nada, yo sentí mi corazón mal por no estar
con mi niño.

Mis hijas ya están grandes, yo no tengo problemas con eso, a veces una de mis hijas
me acompaña a donde voy, el problema es mi marido, es el segundo que tengo, y
pasan muchas ideas en su cabeza cuando salgo, que si voy a irme con otro, otras
feas.73

Paradójicamente, muchas de las mujeres elegidas para ser nombradas como lideresas es
porque saben hablar de mejor manera la castilla, que han tenido alguna relación buena o mala
con el mundo mixu. Hecho que les proporcionará más contactos y otorgará beneficios a la
comunidad, no importándoles, lo que ellas pierdan dentro de sus familias o las negociaciones
que tengan que hacer para salir; pero también son las que más dudas reciben por parte de sus
propias comunidades porque suelen acusarlas de estar negociando con el mundo mixu para
su beneficio personal.

73
Diálogo sostenido con Gloria Dahua (Meses abril 2017)
127
1.6 Donde el petróleo sale como agua: Recorrido a territorios afectados por la
explotación petrolera
En marzo del 2017, fuimos invitadas diversas actoras de la sociedad civil,
investigadoras feministas y mujeres amazónicas a un recorrido a la provincia de Sucumbios,
específicamente a Lago Agrio, en el marco de la visita de Lorena Cabnal, feminista
comunitaria de Guatemala. Varias de las mujeres convocadas eran personas que luchaban
contra la explotación en sus territorios: petrolera, minera, por tierras, etc. La idea era conocer
la lucha que otras mujeres viven por la reconstitución de sus territorios a partir de la
explotación petrolera que impera en la provincia, por más de tres décadas.
El toxitour lo plantearon mujeres que acompañan la defensa de los territorios en el
Ecuador de la organización Acción Ecológica, sentir la vivencia de otras mujeres quienes nos
compartieron su historia fue un punto de quiebre para algunas lideresas. “[…] A mi me
impactó ver como las aguas estaban contaminadas y como aunque dicen que está bueno,
sigue mal, no crece nada ahí una vez que se destruye la tierra.74
La diversidad de las propias mujeres y de aquellas que llevan más de 20 años
resistiendo contra el despojo de sus territorios fue un despliegue importante para mujeres que
van empezando con la defensa territorial por la no explotación.
Visitamos dos fincas en donde la empresa Texaco despojó a los pueblos cofanes; el
gobierno ecuatoriano concesionó arbitrariamente los pozos de agua de las personas; y se
desligó de los conflictos territoriales alegando que el agua es propiedad de la nación; por
tanto ellos pueden hacer uso del líquido. La violencia en la zona es una constante que se
agudizó a partir de la llegada de las petroleras.
En un camión que albergaba a más de 20 mujeres, íbamos observando el territorio.
Mientras una colega de la organización Acción Ecológica nos explicaba el impacto al
territorio que causan la petroleras, otras anotábamos en una libreta y preguntábamos
cuestiones técnicas desconocidas hasta ese momento.
Para entrar a la finca paladino tuvimos que caminar más o menos un kilómetro, una
de las mujeres de territorio amazónico se perdió en la fila, llegó minutos más tarde; la
tardanza se debió a que en el camino encontró wituk y se pintó el rostro, para pedirle permiso
la entrada a la selva.

74
Entrevista con Alberta de Intag, 18 de marzo del 2017, Lago Agrío.
128
 En un terreno plano cerca de un pozo, nos detuvimos. El paisaje era desolador, el
pozo estaba acordonado con una cinta amarilla que decía peligro. Alejandra, seguía
explicandónos como fue la salida de la empresa Texaco de esas tierras, nos contó de la lucha
del pueblo organizado. Una década después se continúa insistiendo en la reparación del daño
a los territorios. El pozo que estaba junto a nosotras era una acción de restauración. Lo cierto,
es que una vez que el agua y el suelo está contaminada por el petróleo; el agua no podrá ser
potable, ni la tierra cultivable.
Otras mujeres escuchando los daños irreparables al territorio comenzaron a armar una
fogata. Entre varias manos, acercaron hojarasca, ramas, se encendió palo santo, se comenzó
un rezo, pidiendo descanso a la tierra, al agua, a la selva. Todas sollozábamos del impacto.

Foto II. Fogata para limpiar el espacio por la contaminación petrolera. Autoría propia.

En la visita de la siguiente finca nos encontramos con Gloria Vera, quien desde 2007 está
interpelando al gobierno ecuatoriano para que reparen el territorio que habita ella y su familia.
El pozo de petróleo está contaminado, el agua está sucia y la degradación del ambiente ha
hecho que tres de sus cuatro hijas tengan cáncer.
Para hacer las gestiones de defensa del territorio tiene que viajar a la capital
ecuatoriana que está entre 6-8 horas de su lugar de origen. La desidia gubernamental para
resolver su petición; el gasto que implica el traslado para realizar trámites; el tiempo de viaje
y el desgaste emocional han hecho que ella también tenga una salud precaria.

129
Después de las visitas regresamos al espacio que nos proporcionó la clínica ambiental,75 ahí
pudimos reflexionar sobre lo acontecido del día. Rosa Chuji, una las lideresas amazónicas
shwiar, en una conversación en privado, me habló de la importancia que tienen este tipo de
encuentros para ella:

Para mí como mujer amazónica que está defendiendo el territorio me parece muy
importante conocer estas actividades, porque me llevó información que después
puedo compartir con más gente de mi comunidad. También lo del Yakuchaski de la
vez pasada que se hizo en río Curaray, ahora solicité que también en mi comunidad,
para que así vayamos agarrando un poco más de idea.76

Después de salir de Lago Agrio, entré a la Amazonía por tercera vez. Con Carmela Dahua,
solíamos irnos a sentar frente a las canchas de futbol, el pretexto solía ser mirar el juego de
los hombres jóvenes, pero en realidad me gustaba ir a ese sitio porque por ahí pasaban las
mujeres y poco a poco se iban acercando. Usualmente me encontraba con Carmen Dahua y
hablábamos de la comunidad. Le pregunté sobre cómo ve algunas actividades que impulsan
mujeres provinientes del mundo mixu, me comentaron que abogan a que este tipo de
actividades que crean estrategias territoriales puedan darse con mayor continuidad, pero, que
además tal y como enunciaban con anterioridad, otras mujeres lideresas, solicita que sean
invitadas no solamente las lideresas más reconocidas, sino también otras mujeres jóvenes de
las comunidades con el fin de que llegué la información completa. Lo cierto, es que las
agendas políticas y familiares de muchas de las mujeres dirigentas, son muy complicadas y
les resta poco tiempo para transmitir las informaciones a sus comunidades.

1.7 Diálogo entre feministas, investigadoras y colectivas de mujeres frente a la defensa

del territorio amazónico
Durante marzo del 2017, algunas mujeres amazónicas fueron invitadas a las jornadas
feministas propuestas por la FLACSO, para algunas de ellas el traslado a la capital
ecuatoriana es complicado, sobre todo por los gastos que implica, pues muchas llevan a sus
hijas a cuestas, y suele ser cansado por el tiempo que dura el viaje.

75
La Clínica Ambiental surge en el 2008 como una propuesta de Reparación Integral ante los graves problemas
por los que atraviesa la Amazonía Ecuatoriana. Impulsado por el Centro de Estudios y Asesoría Social (CEAS)
y Acción Ecológica.
76
Entrevista con Rosa Chuji, el 18 de marzo del 2017, en Lago Agrio.
130
 La participación de las mujeres dentro de espacios académicos ha sido importante y
recurrente, una manera de construir otras formas de hacer feminismo en el país suramericano.
En 2016, en las primeras jornadas se impulsó una mesa convocada por investigadoras y
organizaciones de la sociedad civil, para que las mujeres compartieran sus ideas con respecto
a la defensa territorial. Un punto crucial fue la voz de Nancy Santi, quien evocaba
continuamente la violencia que vivían cotidianamente las mujeres en las comunidades.
En 2017, Gloria y Zoila, participaron como asistentes para dar su palabra en las mesas.
Gloria iba descubriendo la universidad, se sorprendió me dijo:

Está muy bueno aquí, no Tanita, se ve que se crece mucho”. Le pregunté que
significaba eso de crecer, me contestó que es que se sabe. Le conté del programa, la
invité a que conociera las mesas y que después habláramos. La vi meterse a varias
conversaciones. Me dijo que a muchas no les había entendido, pero que se oían
interesantes.77

El suceso que le llamó la atención a Gloria, fue que Lorena Cabnal abordó el cuerpo como
territorio y cómo la cosmovisión indígena es violentada a partir de las vinculaciones que se
tienen con empresas extractivas.

La verdad esa me gustó mucho (refiriéndose al diálogo de Lorena Cabnal) porque

hablaban como nosotras, además sabía la idea del territorio y del por qué es
importante, así nosotras pensamos.
Me entré con Zoila a otro lugar donde hablaban de la marcha de mujeres no les
entendí muy bien, porque decían que nosotras somos feministas y no sé bien que es
eso. Lo malo es que mi Danita se aburre mucho y no me pude quedar a todo.78

Las mujeres de las nacionalidades amazónicas van adquiriendo conocimientos a través de la

sociabilidad de los espacios organizados a los que las invitan, por eso para ellas estos
encuentros son fundamentales porque además cuando adquieran datos, informes y saberes
del territorio los presentan en sus asambleas y hace que sus liderazgos sean más respetados.

1.8 ¿Quién habla por quién?

Gloria se sorprendió que en la mesa que entró en donde hablaban de las mujeres
amazónicas, pocas palabras entendió. La pregunta que me hago es ¿Cómo hablamos de las
demás? y ¿Desde qué lugares? Los cuestionamientos los hizo Lorena, lideresa amazónica,

77
Diálogo con Gloria Dahua (junio 2017)
78
Entrevista con Gloria Dahua, el 16 de marzo en Quito Ecuador.
131
cuando me dijo que Blanca, dirigenta andina, andaba diciendo que hablaban por las mujeres
del Ecuador. Entonces, las investigadoras, colectivos feministas ¿Qué representamos? ¿Con
qué finalidad creamos diálogos? y ¿Para quién creamos esas conversaciones?
La afirmación de Gloria al decirme que le gustó pero no entendió, me daba mucho
que pensar. En mi siguiente ida al Puyo una de las preguntas que quería contestarme es como
ven el feminismo algunas mujeres organizadas cercanas a la defensa del territorio.
Durante mi estancia en Puyo, cree una estrecha relación con Indira, mujer jóven de
base, tal y como se autodenomina, organizada dentro de la CONFENAIE. Una de nuestras
conversaciones giró en torno al papel que juega el discurso feminista creado en las ciudades
en la propia organización de las mujeres.

Como mujer indígena no he tenido mucha relación con ellas (las feministas), el
discurso que ellas hacen es bien bonito sobre la lucha de las mujeres, la igualdad de
género, mismas cosas y eso me parece bien pero si decirte que como mujer indígena
nos hace falta ir discutiendo como organización que nosotras somos feministas.
Porque como nosotras como compañeras tenemos una base más orgánica y eso se da
en base a las discusiones, estamos en plena discusión apenas, pero aquí hay variedades
de culturas y la sumisión de nosotras es cierta, pero no tenemos mucho conocimiento.
Yo aunque no tenga vinculación con varias organizaciones feminista he participado
en varios eventos […] participé en Uruguay, y vi que la incidencia de mujeres
indígenas era poca, había pocas mujeres indígenas y vi que la lucha feminista ha ido
avanzando y logrado muchas cosas, pero las mujeres nos dan hablando en problemas,
había compañeras que hablaban a nombre de que somos feministas las mujeres
indígenas y yo le discutí y dije que no era posible porque no hemos discutido eso.

Hay poca incidencia en las mujeres y al escuchar en el feminismo yo coincido con lo

que dicen, no queremos ser separatistas, pero hay que tener en cuenta en que lugar
estamos y en cual nos encontramos y no ha habido un trabajo grande en la Amazonía
sobre el tema, no hemos hablado del tema.

Si bien una coyuntura importante fue la marcha de las mujeres, esa lucha se dio por
el territorio, ellas se vieron amenzadas por la extracción petrolera y desde 2012
tuvimos varios eventos de protesta sobre la X ronda petrolera. Después las mujeres
vieron el debilitamiento de las organizaciones por parte de los hombres y las mujeres
lo vieron y dijeron que los hombres no querían luchar y ellas fueron las que si se
movieron. Ahí se dio un encuentro entre varias mujeres y el por qué se quería hacer
eso y ahí dijeron que sentían identificadas con el agua, la tierra, tú como estás allá
debes de ver eso, ellas decían que no quieren vivir con su territorio contaminado y no
quería que entre la minera, ni la petrolera y a las mujeres las han visto como parte
débil y ellas salieron a dar la cara eso cambió. Pero ahí hay una unidad pero solo de
momentos no te puedo decir que se esté trabajando juntas.79

79
Entrevista con Indira (junio 2017)
132
Una vez más Indira pone sobre la mesa que muchas mujeres damos hablando por otras. Es
evidente que el alcance del discurso feminista urbano de raíces eurcentradas ha permeado al
propio movimiento de mujeres. Tal y como comentaba Nancy Santi, en una de sus
intervenciones en mayo del 2016 en la FLACSO: “Me dicen que soy feminista, lo dicen para
insultarnos, porque ahora hablo de la violencia que vivimos las mujeres en las comunidades
pero si yo digo lo que es”.
Otra pregunta emergía de las que de por sí yo llevaba a campo. Una de las tardes que
estaba en Puyo, fui a visitar a Gloria Ushigua de la nacionalidad sápara, con quien mantuve
una relación importante durante mis estancias en la ciudad de Pastaza. Gloria, siempre me
invitaba a su casa, entre ladrillos, arena y cuartos vacíos estuvimos manteniendo
conversaciones sobre la violencia, la defensa del territorio y las estrategia de las propias
mujeres para la resistencia.
Ella, se abrió conmigo, para comentarme los problemas que ha tenido con algunas
organizaciones ecuatorianas, Gloria al igual que otras lideresas, mencionan que se sintió
usada en muchas ocasiones en eventos, por parte de las organizaciones, puesto que daban
hablando, sobre su vida y la defensa del territorio beneficiándose las propias organizaciones.
Argumentó que cuando ella empezó a exigir dinero a las organizaciones para los eventos que
querían hacer en su territorio, no le proporcionaba apoyo económico y fue cuando decidió
empezar a hacer sus propias relaciones que hasta ahora incrementan el capital social que
tiene:
Yo nunca junté con las mujeres, nosotros nos empezamos organizarnos nosotros
mismos, y empezamos a organizar para no abandonar el territorio, la verdad era duro,
verás, no entendimos nada, fue hasta que reconoció la UNESCO nuestro pueblo y nos
dieron dinero, y era para lograr la educación propia y si logramos, y ahí buscamos
otras personas para que apoyen y empecé a ir cogreso y ahí vi que hablaban de los
indígenas muy bien, y vi que muchos lideres no vieron por el territorio y solo querían
personal, yo quiero dinero, yo quiero dinero, pero para mi territorio, fue que me animé
ha hablar por qué una mujer me preguntó y le dije que yo no iba a permitir que se
metiera el petróleo y de ahí más se me fueron acercándo y así consigo yo mis propios
contactos…80

Las discusiones entre mujeres lideresas por las invitaciones que les hacen personas ajenas a
sus comunidades, el dan hablando que tanto comentaban las mujeres que entrevisté, me
llevaron a la ciudad de Tena, a dialogar con Margarita Aguinaga, feminista pionera del
movimiento de mujeres en Ecuador.

80
Entrevista con Gloria Ushigua, el 3 de junio del 2017, ciudad del Puyo.
133
 Aguinaga, en sus diálogos, reconstruyó desde su lugar situado las diversas caras que
ha tenido el movimiento de mujeres desde las décadas de los ochenta hasta la actualidad.

En los años 80 yo empecé a ligar el feminismo con otras corrientes e inicié una critica
al marxismo ortodoxo y comencé a meterme con el psicoanálisis. Mi trabajo lo
dediqué a las organizaciones, siempre militaba, y me deslindé porque muchas de las
organizaciones fueron cooptadas por el estado, hay mujeres que siguen en la lcuha y
aunque no las conozco por algunas si me siento representada.
Yo creo que el movimiento de mujeres ha logrado cambios importantes dentro de la
sociedad ecuatoriana, estos cambios, se ven en las jóvenes, hay una cultura de
prácticas de género, yo creo que una coyuntura paradójica, en la década de los ochenta
y noventa si empiezan en el período neoliberal […] Por ejemplo, mi mamá sale a
trabajar a partir de las reformas estructurales del período neoliberal, porque las
políticas que hace el gobierno liberaliza la fuerza de trabajo y hace que las mujeres
empiecen a buscar formas de emplearse y ahí se renegocie los roles en la casa, las
mujeres comienzan a tener otro papel.81

Sobre el papel del actual movimiento de mujeres y la articulación con las mujeres
amazónicas, aborda el disfraz que tiene el gobierno ecuatoriano en manos de Correa, sobre
el género. Sus conversaciones nombran como se ha dado la reconfiguración del modelo
extractivismo que se ha modificado por quienes tiene intereses en el territorio, menciona:
“No es lo mismo Estado Unidos que China”.

Un problema que ha pasado entre el feminismos o las feministas y las mujeres es que
a pesar de todos los cambios que se han logrado, muchas mujeres no ven como la
pobreza disminuye o la carga de trabajo, o la violencia, entonces, como no se
proprocionan cambios concretos, tenemos un feminismo a nivel discursivo más que
práctico. Hablando de la relación entre el movimiento indígena hay mucho trabajo de
género pero creo que hacer trabajo de género en el movimiento indígena yo no más,
porque nos han puteado mucho, yo creo que hoy hay un mayor acercamiento, muchas
ecologistas que se han vuelto feministas, hay mujeres pocas, no, indígenas que se
declaran feministas, eso me parece muy bien, que lo hagan, pero aquí es complicado
llegar con un discurso feminista, pero si se habla del feminismo dentro del
movimiento indígena. Tampoco creo que haya que declararse feminista para serlo,
hay un camino desigual, pero hay una influencia clara.82

La representación de que las mujeres organizadas en contextos comunitarios son feministas,

porque realizan acciones contra el machismo, la violencia, o la defensa de su territorio, es un
imaginario que se vuelve hegemónico a partir de quien afirma. Si bien, el feminismo ha
logrado aportar visbilidad a las luchas de las mujeres, y en algunas ocasiones impulsó apoyo

81
Entrevista con Margarita Aguinaga el 7 de junio en la ciudad de Tena.
82
Entrevista con Margarita Aguinaga el 8 de junio en la ciudad de Tena.
134
a actividades para consolidar agendas comunitarias, la defensa del territorio no es una agenda
que estaba dentro del movimiento feminista hasta hace por lo menos una década. La
interpelación de la defensa del territorio por parte de mujeres organizadas en contexto
comunitarios indígenas y rurales es un planteamiento orgánico.
Hernández Castillo (2008, 2011), Espinosa Damián (2009) han nombrado la
existencia de un feminismo indígena que nació en las comunidades donde hay mujeres
organizadas, no obstante, como suele hacer énfasis Indira, es un debate que está siendo
abordado recientemente en las comunidades por lo menos de la amazonía ecuatoriana. Que
si bien es cierto, el contexto que plantean tanto Hernández Castillo como Espinosa Damián,
es el mexicano, para la propia experiencia chiapaneca también existen los mismos
cuestionamientos.

2. LAS MUJERES ORGANIZADAS DE LA MESETA

COMITECA DE CHIAPAS
El barrio de los desamparados ubicado a las orillas de Comitán es uno de los
escenarios más simbólicos para la propuesta organizativa chiapaneca. La invitación de
acercamiento llegó a través de Aidé Rojas y Antonio Casillas fundadores del Centro de
Educación Integral de Base (CEIBA) colectivo de educación popular fundado legalmente en
2006 y accionando desde la década de los ochenta en los barrios y comunidades de Chiapas.
El interés de la vinculación no fue como individua solamente sino como organización
de mujeres. Pedían que como organización feminista pudierámos junto a mis compañeras
acompañar el proceso organizativo que se está llevando a cabo en la zona. Yo al inicio me
asusté por tan tremenda provocación, después me animé y propusé que me uniría a la apuesta
política si podía escribir de la experiencia organizativa de las mujeres, incluyéndo mi voz,
mi estar y el de mis compañeras de organización. La respuesta fue un sí. Además se unía a la
proposición las ganas de conocer otra experiencia organizativa en América Latina. Era
evidente que mi trabajo con la Amazonía se sumaba a las ganas de compratir y poder
contrastar dos realidades organizativas en dos países con contextos económicos y políticoss
“diferentes”.
Las mujeres organizadas en torno a la defensa del territorio en la Meseta Comiteca
son un actor poco visible en Chiapas a diferencia de la situación en Amazonía en donde
lideresas mujeres se han convertido en un sujeto político innovador y ampliamente
visibilizado a nivel nacional e internacional.
135
 Los tres grupos de mujeres que se juntan quincenalmente en CEIBA desde hace más
de tres años a diferencia que en otras comunidades no se han articulado por el ataque a su
territorio de manera directa, es decir, no hay una amenaza constante como la explotación
minera o petrolera, a sus comunidades, aunque son sucesos actualmente recurrentes en
Chiapas. Si no que se han juntado para organizarse por el incremento de violencia en la zona,
notan mayor presencia de militares, aumento de bares y presencia de “nuevas” empresas que
se instalan en el corredor entre Comitán y lagos de Montebello. Situación que afecta sus
mantos acuíferos.

2.1 La laguna está muerta

Vamos 12 mujeres mestizas e indígenas, nos une la reflexión sobre nuestras vidas y
territorios, estamos en una camioneta recorriendo comunidades para invitar a otras a
reflexionar sobre cómo vemos nuestras vidas y nuestros problemas en los territorios. La
acción que estábamos llevando a cabo la propusieron las mujeres del Colectivo el Colibrí que
viven en la ranchería San José Jocnajab. Su preocupación inicial cuando las conocí era ¿Por
qué no somos más? En busca de más nos fuimos a invitar a otras mujeres de comunidades
aledañas a la región con quiénes en algún momento CEIBA había tenido contacto.
Sentada en la ventana suspiro al mirar la inmensidad de lo verde, huele a tierra
húmeda, a milpa a punto de dar elotes, los montes son tan alargados, me recuerdan un paisaje
lejano de las tierras andinas, seguimos en la combi y a lo lejos un letrero Bienvenidos al
Parque Nacional Montebello, me viene a la mente una noticia de hace algunos años sobre el
conflicto entre ejidatarios y miembros del parque nacional, recuerdo que hubo muertos. Nos
adentramos y al alzar la mirada veo la inmensidad de un lago, el color no lo tengo tan claro,
pues pareciera el reflejo del cielo, sorprendentemente a lado hay otro y de repente mientras
la combi avanza el paisaje se vuelve agua, inmensa agua de colores.
De pronto una voz sobresaltada señala a lo lejos una laguna que se confunde con otras,
aunque a la distancia se percibe que el color es distinto, no identifico exactamente cuál es.
Esa voz de mujer expone esa es la laguna que está muerta. Se enfermó, se enojó. Casualmente
quien lo mencionó era mi compañera de asiento. Confusa le preguntó ¿Cómo qué se enfermó
la laguna? A mí no podía entrarme en la cabeza que una laguna adoleciese de algo. Ella
comienza a relatar que le dolía el corazón, mientras mi compañera de asiento me muestra el
lugar de su corazón tocándose el estomago. Estoy pérdida. Le repito, pero ¿cómo la laguna
se murió, porque se enfermó?
136
 Ella me mira con paciencia y afirma las lagunas están enfermas, algunas no mueren,
pero a está sí le tocó. Eso pasa por lo que hacemos a la tierra, mucho agroquímico, basura,
aquí caen los drenajes, viene el turismo, tiran cosas, los aviones pasan tirando no sé qué a
nuestras cosechas. Ese mal también le cae a la laguna. La combi se detiene. Nos paramos a
tomarnos una foto frente a una laguna.
Regresamos al asiento y yo queriendo saber más sobre la laguna. Mi compañera de
silla me dice que ella desde hace tres años nota cómo se estaba enfermando, olía mal, más en
los meses de calor enfatiza, es como cuando una se enferma de la matriz y no se cura a tiempo,
huele mal. Así la laguna, dice la tristeza va ahí al vientre, eso nos pasa a las mujeres.
Entonces, pregunto y por qué están tristes las mujeres. Me dice es miedo de que nos corran
de nuestra comunidad, mucho problema con el marido, en la comunidad es difícil hacer lo
que te gusta, interrogo y ¿cómo qué te gusta a ti? me mira y se ríe, salir conocer otras mujeres,
pasear, hablar. Hay mucho chisme de que cómo salimos no nos tienen respeto luego,
entonces, cuando nos enteramos de que puede pasar algo malo en nuestra comunidad como
que quieren quitárnosla, comprarnos las tierras, lo llevamos a la asamblea y nadie nos cree,
dicen están locas, pero eso está pasando, cómo uno no se va enfermar como la laguna. No
dije nada pues el relato me impactaba.
Después de una hora más de la parada llegamos a la comunidad de San Antonio,
municipio de la Independencia, Chiapas, nos esperaban unas 30 mujeres expectantes de lo
que las 12 que bajaban de la camioneta les iban a proponer.
Sorprendentemente, al llegar en el centro de la reunión estaba don Maurilio el único
hombre y el que inició a dar su palabra. Las mujeres de su alrededor solo miraban y asentían
con una afirmación a lo que don Maurilio nos estaba diciendo.
Rompiendo con lo acostumbrado se levanta una de las mujeres del Colibrí y comienza
a explicar el deterioro de los territorios y la preocupación que como mujeres nos llevó a su
comunidad. Las espectadoras abrieron los ojos de que la primera mujer que dio su palabra
no era una mestiza blanca europeizada, sino una mujer muy parecida a ellas. Además de
compartir las preocupaciones que como pequeños grupos organizados de mujeres vivían, las
invitó a reflexionar juntas y a unirse a ellas. La respuesta la dio el único hombre que asistió
y su pregunta fue ¿Cuánto van a pagarnos por ir a reflexionar? Impactadas por el
cuestionamiento las mujeres del Colibrí dijeron nosotras no somos el gobierno. En ese
momento pensábamos aún que los únicos agentes que usaban una política clientelar eran los
actores del gobierno de corte priístia que gobernaban la región. Con el tiempo nos percatamos
137
que muchas de las organizaciones sociales que acompañan procesos en la zona también
ejercen esa política clientelar. Contesta Rosy: Nosotras no damos dinero, todas cooperamos
un poco para juntarnos y seguir organizándonos. El silencio acompañó esa frase y sepultó el
diálogo.
Antes de subir a la combi con el cuerpo un poco malo de la respuesta en la comunidad
nos habla una señora. Leonor nos dice: “Mire a mí si me interesa, pero no me puedo salir del
grupo de aquí porque si no pierdo mis 200 pesos que di para entrar. Por cierto, nos pueden
pagar los 120 pesos que gastamos para el agua que usamos para la reunión”.83
Rosy y Zenaida estaban indignadas por el cobro pero al final sacaron de su bolsa y
dieron el dinero solicitado. Durante el transecto de regreso a la CEIBA se comentó que el
único que habló fue un señor y que parecía que las mujeres tenían miedo de decir algo.
Regresamos a CEIBA a las 3 de la tarde y cuando nadie pensaba ya decir nada fue Zenaida
quien citó para la próxima reunión.
La escena que me doy permiso de narrar es una muestra de los días que enfrentan las
mujeres organizadas de la región. Angustias y miedos, chismes, enfermedades de lagunas,
palabras y participación cooptada, estrategias clientelares, desilusiones, retos y
contradicciones. Esto es parte de lo que a continuación narraré para tejer la organización de
las mujeres de la Meseta Comiteca de Chiapas.

2.2 Colibrís, Florecillas y Margaritas: Torbellino de voces de mujeres defendiendo el

territorio.

2.2.1 El colectivo el colibrí

Zenaida, Rosy, Aide, Lupita, Jorge, Chayito, Manuel y Toño son los creadores del
colectivo el colibrí. Aidé habitante de la ranchería San José Jocnajab, perteneciente al ejido
Santo Domingo Lojbo, tuvo la iniciativa de llamar a mujeres y hombres de la ranchería con
la finalidad de hablar de los problemas a los que se enfrentan los habitantes de ese poblado,
sobre toda la escasez inminente del agua. Una de las estrategias de Aidé (quien es educadora
popular, afin a la teología de la liberación) fue empezar a pensar la palabra de Dios para de
ahí cuestionarse la condicionantes: “si Dios nos quiere jodidos o nos espera reflexivos y
accionando”. 84 Aidé retoma esta estrategia de convocar desde la palabra de Dios, justamente
de la iglesia católica chiapaneca quien siempre se ha caracterizado por crear conciencia social

83
Notas de diario de campo
84
Diálogo con Aidé Rojas en octubre del 2015.
138
en los feligreses sobre las condiciones desiguales y de opresión en que viven los pueblos
indígenas sobre todo a partir de la llegada de Samuel Ruíz (Sipaz: 2016). Se podría decir
que justo la Iglesia fue un actor fundamental que impulsó los grupos de mujeres y las
reflexiones a partir de convocar con la palabra de Dios. Comenta Aidé que nunca pensó que
el Colibrí se convirtiéra en lo que es ahora.
CEIBA comenzó una reflexión sobre agro tóxicos en la región acción articulada con
la organización de Otros Mundos. Al terminar el proyecto Otros Mundos se retiró aunque la
semilla impulsada continúo. Sin embargo, cambió la dirección del proceso puesto que Aidé
pensó en la importancia de no sólo reflexionar en los cambios políticos globales sino en como
se aterrizan y causan efectos en la propia ranchería de San José Jocnajab.
Armando, hermano de Aidé, siguió con la reflexión con los hombres de la ranchería
sobre los agro tóxicos y Aidé comenzó a convocar a las mujeres para que la mirada de los
problemas no fuera solo masculina.
Al inicio las mujeres no se quedaban en las reflexiones políticas y eran los hombres
que más acudían al llamado. Aidé y Armando aclaran que insistieron mucho para que las
mujeres llegaran. Fue cuando disfrazada de palabra de Dios, se inició a reflexionar sobre la
organización política de las mujeres

Al principio empezaron los hombres a juntarse “yo no estaba en sus mundos” comenta
María Elena integrante del Colibrí. “Nuestros esposos llegaban a casa y comentaban
que iban las reuniones y poco a poco nos fuimos interesando a tal punto que ahora las
mujeres de San José son las que más quedamos en el grupo ya actualmente activos
sólo quedan dos hombres. Uno de ellos es el que sostiene la cuestión de agroecología
en la comunidad.85

¿Por qué el colibrí? Lupita apresurada a responderme explica:

[...]aquí vienen muchos agricultores de tomate, viene alquilar tierra para sembrar
tomate y se usa mucho químico y de ahí vemos que se están ensuciando las aguas y
se están muriendo los colibrís y las abejas. Nos preocupó mucho la situación,
entonces, por eso le pusimos Colibrí, porque queremos que vuelvan a nacer los
colibrís y que se hagan muchos más.

No todas las protagonistas del colectivo se integraron al mismo tiempo. Zenaida comenzó a
participar en 2014, fue invitada por Rosy.

85
Trabajo de campo julio-agosto 2016.
139
 Me dijo que fuera a vender a un tianguis que organizaban y los sábados en lugar de
irme a lavar ropa me propuse vender mi atol de granillo y unas florecitas. No ganaba
mucho, menos que lavando, pero me gustó como se organizaban y que además fueron
asomando otras cosas: hacer abonos orgánicos, sembrar huertos, flores y luego
estudiar. Yo nunca me imaginé que iba a saber cosas desde la conciencia.86

El colibrí se consolidó como colectivo promotor y es uno de los grupos impulsores de la

organización de las mujeres en la región. Desde hace tres años comenzó a convocar más
comunidades para hablar de los derechos de las mujeres, y reflexionar sobre el territorio con
el fin detener más información y como dicen ellas “no creer todo lo que nos cuentan”.

Es importante juntarnos entre todas las mujeres para aprender de ellas, aprender sus
creencias, sus conocimientos. Ya ve lo que nos pasó en San Antonio, dijeron en la
reunión que algunas no les daba permiso el marido. […] Yo digo que a lo mejor
conquistamos a otras mujeres y nos hacemos más fuertes nos hacemos más colibrís…
y a las otras compañeras les damos ánimos y se integran más en el grupo. También
cuando seamos más yo creo que si vamos a saber dar una buena opinión de nuestra
comunidad y la asamblea nos respetará nuestra palabra, porque ahora se burlan. 87

Cuando se fortaleció el grupo realizaron un diagnóstico de la región con el apoyo de Aidé y

Toño – educadores populares-, donde los principales problemas que afectaba su ranchería
era el agua contaminada. En la comunidad el canal de aguas negras que atraviesa todo el
territorio, hace menos de una década, era un río con agua limpia. El poco acceso al consumo
de agua limpia es un factor de impacto en las vidas de las personas de la ranchería. San José
cuenta con aproximadamente 8000 mil habitantes de los cuales el 30% no tienen agua en sus
casas para consumo diario. Al resto les llega agua, solo una vez por semana. Dicen que desde
la instalación de blockeras, 2010, en la comunidad el agua es más escaza. Los negocios que
fabrican materiales para construcción en Comitán han aumentado un 35 % en referencia con
2005.88 La urbanización en la región fronteriza, aumentó desde inicios del siglo XXI y
Comitán se convirtió en centro administrativo importante, después de Tuxtla Gutiérrez, sobre
todo por ser puerta de acceso a la Selva, que ayudaría a contrarrestar los “peligros” de la
insurgencia zapatista, y por ubicarse en una de las fronteras con Guatemala más porosas,89

86
Testimonio con Zenaida López (Meses agosto-septiembre 2017)
87
Conversación Zenaida julio 2016.
88
Ver en: www.ingei.org
89
Documentación sobre el corredor migratorio Huehuetenango- Comitán ha sido documentado por diversas
organizaciones de la Sociedad Civil de Chiapas y por l mesa Transfronteriza de Chiapas.
https://www.mesatransfronteriza.org/inicio

140
en donde se ejercen acciones de delincuencia organizada como trata de personas y tráfico
ilícito de sustancias dañinas a la salud.
Una de las reflexiones de las mujeres que han sido una constante durante los dos años
de acompañamiento es la lucha por agua para todos en su comunidad. Después del primer
acercamiento a sus problemas decidieron estudiar los planes internacionales de
infraestructura como las Zonas Económica Estratégicas para entender los impactos en lo
global. Los años siguientes han comenzado una reflexión sobre las aguas para defender el
derecho a agua limpia en sus casas, y abordar la privatización del agua. Las tácticas que están
utilizando es hacer un llamado a más mujeres de la ranchería y de otras comunidades de la
zona, para reflexionar juntas sobre los problemas que les afectan.
En agosto del 2017 se comenzó una reflexión profunda sobre la contaminación de las
cuencas que atraviesan las zonas: San Vicente y Río Grande, una de las inquietudes para
convocar al evento era saber el grado de contaminación de las nacientes de agua que
distribuían a las comunidades.
El camino de organización de las Colibrís parece de éxito, sin embargo,
cotidianamente se enfrentan a rupturas y negociaciones en donde las dominaciones
masculinas juegan contra ellas: por ejemplo, en la asamblea de su comunidad. Aunque ahora
como dicen ellas “hemos agarrado valor en nuestra palabra” parece que son vistas como
separatistas cuando alzan la voz a realidades que les parecen injustas, pero que a los demás
no. También comentan que son “mal vistas” cuando abordan los problemas de su comunidad
como la contaminación del río o la escasez del agua, pues se han dado cuenta que las mujeres
no sólo no deben de opinar en la asamblea, sino que tampoco deben saber más que los
hombres y mucho menos cuando son autoridades.

La verdad es que me desesperó mucho cuando tengo que ir a la asamblea, pues luego
cuando pedimos la palabra no la dan. Tampoco nos escuchan cuando hablamos e
informamos lo que estamos estudiando del agua. Es como si les molestará que
supiéramos.90
El recorrido para que a las Colibrís en su comunidad las vean como actoras capaces de hacer
transformaciones está siendo complicado e implica esfuerzo de convencimiento y
negociaciones todo el tiempo. Una de las estrategias que como colectivo han tenido es
juntarse con más mujeres de la región; además involucrar a sus familias en su proceso de
transformación para que en el momento que ellas se visibilicen como actor en la comunidad

90
(Entrevista con Zenaida, agosto 2016).
141
tengan una red de apoyo detrás.91

2.2.2 El colectivo las Florecillas

El colectivo de las florecillas son mujeres de la comunidad de San Nicolás del
municipio de Trinitaria. La comunidad está dentro de la zona de recuperación del Parque
Nacional Montebello.92 Actualmente hay 5 mujeres activas participando, al inicio eran más
de 20. Su salida del proceso organizativo se debió a un desacuerdo entre ellas, lo cual
detallaré más adelante.
La memoria organizativa de las mujeres de la San Nicolás tuvo un despliegue cuando
sus madres y padres pelearon por tierra. La comunidad como muchas de las zonas cuando el
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) se levantó en armas para exigir tierras
para toda la población. La comunidad se unió, pero una década después de la insurgencia
zapatista la mayoría de la población decidió salirse porque la presión era mucha y el gobierno
comenzó a ofrecer programas. “La verdad es que ya estábamos muy mal esos años, si
creíamos pero el agente municipal de ese tiempo nos dijo en asamblea de entrarle a un
programa y dijimos sí, pero me acuerdo que en esos años (refieriéndose al tiempo que
pertenecían al zapatismo) mucho se hablaba de los derechos y más de las mujeres, después
ya se olvidó”.93
Las mujeres del colectivo las florecillas reconocen que un aporte importante en sus
vidas fue que durante la época en que estaban como bases de apoyo del zapatismo,
escucharon la palabra derecho y dignidad, sustantivos que no conocían, ni ejercían.
Siete años después de la salida de las filas del zapatismo llegaron a la comunidad
programas impulsados por empelados del Parque Nacional Montebello. Entre las acciones
que se propusieron en la comunidad de San Nicolás fue la creación de un orquiderario que
actualmente maneja una exsocia del grupo, Zoila.
En una de nuestras primeras visitas a la comunidad, el orquideario fue una prueba de
que las mujeres estaban organizadas. Curiosamente cuando se propusó ir a visitarlo la
mayoría de las mujeres no quisieron. Dubitativa de la falta de entusiasmo le pregunté a
Margarita por qué del desanimó y me conversó parte de la historia:

91
En el siguiente capítulo se amplía la información sobre la participación de las mujeres en las asambleas
92
http://www.conanp.gob.mx/que_hacemos/pdf/programas_manejo/Final_Montebello.pdf
93
Entrevista con Teresa de San Nicolás, Trinitaria, julio del 2016.
142
 Vinieron algunas personas del parque a dar un proyecto, nos animó porque las
orquideas abundan mucho. Todas las mujeres entramos pero al final una se quedó con
todo. Un día vino el encargado a pedirnos cuentas y pues no sabíamos que había
dinero. Cuando le preguntamos a Zoila que era la encargada del dinero ¿qué había
pasado? Dijo: todo se había ido a no sé donde, pero que el frc (refiriéndose al Servicio
de Administración Tributaria, (SAT) encargado de cobrar los impuestos de personas
físicas o morales que registren actividades económicas en México), y que ella no
sabía nada. Muchas mujeres nos desanimamos, nos peleamos y nos salimos.94

La ejecución de los proyectos que impulsa la Comisión Nacional de Áreas Naturales

Protegidas (CONANP), encargada de vigilar el funcionamiento de las reservas y parques en
México, ha sido documentada y cuestionada en diferentes investigaciones. Podemos
encontrar las tesis de Cruz Hernández ( 2010) y los principales argumentos que demuestran
son la falta de conocimiento de la cultura local que cuando implementan programas. Muchas
de las veces, rompen con el tejido social conflictivo per se de la comunidad y se generan
desfases entre los deseos institucionales y los comunitarios.
Después del proyecto del orquidiario, algunas mujeres decidieron retirarse del espacio
organizativo. Fue hasta la llegada de la organización de Aldeas Infantiles SOS, en 2010, que
volvieron a asociarse. El proyecto que propusó la organización en alianza con la Secretaría
de Desarrollo Social (SEDESOL) fue impulsar comedores comunitarios para la infancia, en
toda la región, incluyendo comunidades como San Antonio y Santa Rita. La “necesidad” del
proyecto se debió a que muchos de los hombres de la comunidad migraron95, las mujeres
quedaron a cargo de la milpa y los infantes de la comunidad quedaban sin cuidados. A la
iniciativa se sumaron nuevamente más de 20 mujeres. El espacio al inicio lo prestó, Tránsito.
Así estuvieron por un año hasta que decidieron romper relaciones con SEDESOL por
las exigencias de tiempo que solicitaba a las mujeres. Pues al haber contribuido con parte
del proyecto SEDESOL requería que las mujeres asistieran a reuniones semanales y además
limpiaran la comunidad de basura, actividades que se sumaban a la de por sí carga de trabajo
múltiple que las mujeres realizaban.
La escisión con SEDESOL orilló a la organización de ALDEAS a llamar a dos
asociaciones con las que comenzaba a tener vinculaciones Enlace Comunicación y

94
Entrevista a Margarita de San Nicolás, Trinitaria, enero del 2017
95
La migración en Chiapas tuvo un boom en los primeros años del siglo XXI debido a fenómenos naturales
Stand (2005), Mitch (1998) que afectaron las cosechas sobre todo de productores de café. La precarización del
mercado laboral en el estado no disminuyó sino al contrario ha aumentado y las migraciones sobre todo de
jóvenes son cada vez más frecuentes. En la actualidad las remesas son la cuarta actividad económica más
importante del estado.
143
Capacitación y CEIBA. La alianza repartía funciones explícitas a cada organización. Enlace
fue llamada para abordar temas de ecotecnias (fogones ahorradores y tanques de agua), por
su parte CEIBA era la encargada de abordar temas de organización social, derechos y
participación y Aldeas continuaba con el impulsó al comedor comunitario infantil.
El trabajó duro un año. Durante ese periodo menciona Sara:

Decidimos tener un espacio propio para poner el comedor y pedimos a la asamblea,

pero pues se nos quitó el miedo a hablar delante de todos. Nos juntamos y formamos
un grupo y 3 señoras, entramos a la junta ejidal y entramos a hablar cada 30 de fin de
mes. Cada 3 meses. Entramos una vez hablar y a dar la cara y pues queríamos cocinar
y dar la cara para el espacio. Nos dijeron algunos, nos insultaron gritaron y fue que
enfrentamos que si nos iban a dar el terreno y después que sí pero cuando dejara de
funcioanr va a quedar el área y si ese terreno si nos dieron, entramos, hablamos y
algunos nos llevaron de lleno, nos pasaron y entramos…Ese es un paso que dimos las
mujeres porque como muchas no son ejidatarios los esposos, no tenemos derecho
pero aún así nos dieron terreno y se hizo la casa.96

La triada de asociaciones que se juntaron para impulsar una organización de mujeres se

terminó por principios políticos. Comenzaron a cuestionarse el asitencialismo que unas
generaban hacia las mujeres. CEIBA se deslindó de ENLACE y ALDEAS y decidió retirarse
del proceso.
Después de la salida de CEIBA las reflexiones sobre las relaciones de poder entre
mujeres concluyó y el comedor comunitario infantil duro un año y medio más. “Nos sacaron
a algunas porque hubo una discusión de que unas se tomaron la casa como propia y nos
salimos y fue que se quedaron las compañeras que mandaban. Se ve que nos sacaron porque
trabajábamos y luchamos pero me siento mal de eso”.97
Meses después de la salida de algunas mujeres del proyecto, ALDEAS interpeló a las
participantes encargadas, por la inequitativa distribución de las tareas y la desorganización
en el espacio. En 2014 ALDEAS decidió retirarse llevándose todos los materiales que estaban
dentro del comedor dejándo a las mujeres sin proyecto para seguir. La casa dejó de funcionar
y la asamblea disputó el espacio de las mujeres.
Los problemas entre ellas no se hablaron hasta un año después cuando CEIBA volvió
a convocar a las mujeres de San Nicolás para organizarse. ENLACE en 2012 se enfrentó a

96
Diálogo con Tere y Sara en octubre del 2016, en CEIBA.
97
Diálogo con Margarita, Sara y América sobre la construcción del espacio durante el trabajo de campo julio
2017.
144
problemas económicos severos que hizo que se retira de la zona proporcionando solo 12 de
los 30 tanques de agua que había prometido. Tal acto provocó que muchas de las mujeres
quedaran inconformes con la asociación. Meses después, de la llegada de CEIBA al territorio
se les animó a buscar a la encargada de ENLACE para hablar sobre lo que había pasado y
ahí comenzaron nuevamente con la relación para terminar el contrato moral que habían
empezado años atrás.
Cuando llegamos por primera vez a la comunidad de San Nicolas, existía un espacio
para hacer sus talleres, el espacio contaba con mesas, sillas, vasos, platos, paizarrón. La
tercera vez que visitamos la comunidad encontramos solo el salón, no había nada de
mobiliario ahí. Empezamos los talleres sentadas en el suelo. se encontraban apenadas, porque
estabámos sentadas en el piso. Tampoco había utencilios de cocina, y cada una trajo su propia
taza para ofrecernos café. Antes de iniciar el taller, nos compartieron la historia de la casa
colectiva. Existen versiones distintas del proceso, la primera que se contó fue que la
organización de ALDEAS se llevó las cosas, despojándolas de lo que habían construido
juntas, la omisión del problema entre ellas no salió, hasta meses después cuando se abordaron
los liderazgos entre mujeres. Otra versión es que ellas como colectivo no pudieron sostener
el espacio y regresaron las cosas que habían sido donadas por la organización.

2.2.3 Colectivo las Fases de la Luna

Las cuatro mujeres que pertenecen al colectivo de las fases de la luna son del
municipio de Margaritas del barrio de Sacsalum. El interés de formar un colectivo de mujeres
surgió a inicios de 2017, fueron las últimas mujeres que se juntaron con el Colibrí y las
Florecillas. Su principal necesidad derivó de sus procesos organizativos con la parroquia de
Margaritas en donde ellas forman parte desde hace más de una década. Formadas por el padre
Chuy, Ema, Marisol, Arcadia y Ana Isabel se integraron a las filas eclesiáles en 2007. Cada
una con un rol diferente. Ema es la coordinadora de formación de la parroquia. Marisol es la
encargada del área de jóvenes y Ana Isabel coordina el área de infantes.
La parroquía de Margaritas en la administración del Padre Chuy se ha caracterizado
por ser de los pocos espacios en Chiapas donde la Iglesia no solo tiene un papel adoctrinante,
sino también de formación y de cuestionamiento hacia la desigualdad social. Podría decir
que la teología de la liberación sigue vive en esta experiencia en particular.
El vínculo entre CEIBA y el padre Chuy surgió porque ambos formaron parte de las
filas de la sociedad civil organizada que acompañó los diálogos de San Andrés en 1996
145
después del levantamiento zapatista. Su principal alianza es poder acompañar la formación
política de las personas que tienen un rol de acompañamiento en la catequesis.
Desde hace más de 5 años cada semestre se hace un análisis de coyuntura y recuerda
Ema que en 2010 surgió la necesidad de abrir un espacio sólo entre mujeres. A pesar de la
apertura que tiene la parroquia de Margaritas para abordar la desigualdad social fue díficil
según recuerda Ema. Sus propios compañeros que han estado con ellas desde hace más de
una década le cuestionaban la situación.
Años más tarde el espacio se abrió y lo lideró Ema, muy a pesar del padre Chuy y de
las otras coordinaciones. Ella comenta que se sentía insegura de abordar temas que aún no
manejaba. Por tal motivo en 2016, solicita a CEIBA formación para cubrir las necesidades
que el propio grupo le solicitaba.

El grupo lleva dos años. Me ha costado trabajo mantenerlo porque las mujeres no muy
quieren salir de su casa y tampoco se dan tiempo para hablar de ellas. Una estrategia
que tomé fue Invitar a más compañeras y que trajeran de principio a sus familias, así
fue creciendo. Aunque en la Iglesia participamos todos yo me daba cuenta que cuando
hablaba yo pues me critaban y mal miraban eso es por que soy mujer. Pero siempre
he sido peleona y pues ahí decidí que no me iba a dejar.98

Ema enfrentó ataques hacia su persona cuando tuvo la osadía de crear un espacio para
mujeres. Hablaban que como era lesbiana, ella quería solo estar con las mujeres.

Mira de mí me han dicho que ando con esta, que me enamoré de fulana, solo porque
no tengo marido, no me quiero casar y tampoco quiero hijos. A mí me gusta lo que
hago, he aprendido y soy feliz, pero no faltan las habladurías, de aquí y allá.
Yo me daba cuenta que siempre faltaba la voz de las mujeres en los análisis y por eso
junto Marisol que es mi amiga desde que éramos niñas y Ana Isabel decidí abrir el
espacio para crear nuevas formas de relacionarnos, sin juzgarnos entre nosotras y sin
competencia. Hay mucha competencia. Yo estuve trabajando en una organización de
puras mujeres y me fue muy mal porque la que dirigía trataba mal a las mujeres y ella
se pagaba más. Entonces, yo creo que podemos tener espacios de confianza y
solidaridad entre nosotras y organizarnos para una buena vida […] Ojalá no me
equivoqué. 99

Las dudas de Ema deriban de su experiencia en una organización en Margaritas donde una
vez formada se consolidó como asociación civil. Ema era la contadora, trabajó dos años con

98
Diálogo en Margaritas con Ema López, trabajo de campo enero de 2017.
99
Entrevista con Ema López el 18 de febrero del 2017.
146
ellas, pero cuando cuestionó la distribución de los ingresos empezó a tener problemas en la
organización y decidió salirse. Un día cuando estaba compartiéndome su relato le pregunté
¿Por qué crees que será diferente esta vez?
Ella me comentó que no sabe si será diferente sólo que ella intentará ser distinta. En
2016 se abrió una nueva oportunidad para el colectivo las fases de la luna y fue integrarse a
tomar una especialidad en género y feminismo en el Centro de Formación Moxviquil, un
despliegue que según Ema les ha cambiado la vida para apostar por la reflexión entre mujeres.
Actualmente ella junto a Marisol, Ana Isabel, el Colibrí y las Florecillas son integrantes de
la organización de mujeres defensoras del territorio en la región.

2.3 Una casa no se construye en arena. Reflexión política de las mujeres defensoras del
territorio de la Meseta Comiteca.
En 2015 después de aceptar la invitación de CEIBA como Tania e integrante de la
organización Mujeres Transformando Mundos A.C. (MUTRAM) comencé junto a Noelia y
Ana Luisa a ir a las reuniones de preparación para convocar a mujeres de la región con las
que CEIBA había tenido relación política años atrás.
El interés de CEIBA de impulsar un espacio desde las mujeres de la región, surgió
del colectivo el Colibrí que llevaba un par de años intentando saber qué pasaba en otras
regiones. Durante la reunión de preparación nos juntamos integrantes de CEIBA, Colibrí y
MUTRAM para hacer un diagnóstico de la región. Confieso que me sorprendió el análisis de
la realidad que tenían las mujeres del Colibrí, pues tenían mucha claridad sobre la explotación
a sus territorios por la invasión de las blockeras. Después hicimos un mapa de actores donde
acordamos entrevistarnos con las organizaciones de ALDEAS Y ENLACE para que supieran
nuestro interés, asi mismo ubicamos a las mujeres de San Nicolás y de San Antonio como
actoras fundamentales.
La idea acordada fue realizar una fiesta para celebrar el reencuentro entre mujeres.
Un 18 de Junio del 2015 llenamos CEIBA con globos y preparamos una metodología que
incluía un registro fotográfico que realizó Aidé, con sus habilidades tecnológicas.
La reunión tuvo la presencia de más de 30 mujeres. Las sorpresa fue la llegada de las
mujeres de San Antonio acompañadas de don Maurilio, líder de la organización de mujeres.
Las convocadas se sorprendieron con las fotografías y recordaban cada uno de los
aprendizajes que tuvieron cuando CEIBA las convocó años atrás.

147
Después nos juntamos en equipos para saber qué nos había regalado el estar juntas. Palabras
como:
Aprendimos de nuestros derechos, nos separamos de SEDESOL, estuvimos felices,
supimos tratar mejor a los hijos. Yo no muy sabía dar mi palabra” fueron las voces
que más se repitieron. Sin embargo, en el momento de plenaria y conversar don
Maurilio tomo la palabra y dijo que él como parte de ENLACE no sabía bien para
qué se querían juntar porque si no daban proyecto, no existía razón.100

La participación de las mujeres se trastocó a raíz de la contra insurgencia en la región. El

levantamiento zapatista además de traer una nueva forma de entender el territorio y la
política, también despertó por parte de los gobiernos institucionales malestares. Una forma
de contrarrestar la simpatía zapatista, que se declaró contra cualquier forma de gobierno
autónoma, fue aumentar las políticas clientelares que venían en incremento en México y
exponencialmente en Chiapas. Una de las consecuencias de la guerra de baja intensidad fue
coptar la participación de la población en Chiapas, contra la autonomía proclamada por el
EZLN.
Algunas asistentas comentaron que la participación de las mujeres en algunos grupos
se daba, siempre y cuando, hubiera de por medio un intercambio monetario, pareciera una
política practicada por el gobierno. Meses después descubrimos que algunas organizaciones
de la zona también lo usaban como propuesta para “valorar” el tiempo de las mujeres. Tal
vez no era dinero lo que se encontraba de por medio, pero si algún beneficio material para
que las mujeres vivieran “mejor”.
¿Cómo seguir la reflexión de las mujeres sin dinero? ¿Qué hacer? Don Maurilio habló
y argumentó que era importante ganar dinero y preguntó ¿Cuánto ofrecían por participar?,
se escuchó una voz, era Rosy del colectivo el Colibrí que interpeló la intervención diciendo:
“Sí, aquí no damos dinero pero creamos otras cosas, nos estamos conociendo y así
aprendiendo juntas, no me sorprende, pero me duele como estamos acostumbrados a eso de
sólo pedir”.101
La tensión se sintió en el espacio, no obstante, Don Maurilio volvió a tomar la palabra
y habló de la importancia de vender pacaya102 y poder distribuirla, ese era su condición para
asistir. La venta de pacaya era una iniciativa que impulsó la organización de ENLACE en la
zona y específicamente con ese grupo.

100
Notas de la Reunión del 18 de julio del 2016 en CEIBA, Comitán.
101
Notas de la Reunión del 18 de julio del 2016 en CEIBA, Comitán.
102
Palmera pequeña que contiene nutrientes.
148
 Zenaida y Maria Elena del Colibrí insistieron en que podríamos ir a la comunidad de
San Antonio a contarles a las demás mujeres de que se trataba el objetivo de juntarse. No
obstante, se negaron.
Después de saber que no se contaba con la participación de las mujeres de San
Antonio, se comenzó a realizar reuniones quincenales entre las mujeres del Colibrí y San
Nicolás. Unas de las principales portavoces de las mujeres de San Nicolás, eran Tránsito y
María. Ellas dijeron tener la palabra de las mujeres para liderear su zona. Sin embargo, meses
más tarde el problema se destapó y la versiones distintas se encontraron.
Muchas de las mujeres que al inicio nos recibieron en su espacio sin muebles en la
comunidad de San Nicolás, ya no llegaban a las reuniones y solo asistían los familiares de
Tránsito y María. Además todo el tiempo cuestionaban el tema de ¿Para cuándo el proyecto?
E insistían en que hablaramos bien de ellas con la encargada de Enlace para que supiera que
estaban participando. Cuando las compañeras del Colibrí preguntaron que proyecto tenían
con ENLACE ellas comentaron que la organización iba a responder por los tanques de agua
que había prometido construir pero que necesitaba un grupo de mujeres constante para la
participación. Por eso ellas nunca faltaban.
El agua es uno de los principales problemas en la comunidad de San Nicolás, no
cuentan con servicios de agua potable y su única fuente de abastecimiento para las que viven
en el centro es el río que queda a 30 minutos caminando de la comunidad,. Mientras que
quienes se ubican en los cerros hacen hasta una hora. El contexto se ironiza cuando en medio
de tantas lagunas, regulaciones para crear un parque que protega el agua, y dinero invertido
para la conservación, las poblaciones aledañas carecen de un bien fundamental para la vida
como es el agua. Un tanque recolector de agua de lluvia, sin duda, es un bien que es necesario
para las personas de la zona y eso parece saberlo bien las propias organizaciones.
La sorpresa del relato de las mujeres de San Nicolás llevó a las Colibrí a convocar a
una autoevaluación para saber cómo estaba yendo el proceso. Mis compañeras de
organización y yo, junto a las colibrís sostuvimos una reunión previa. Nosotras propusimos
la necesidad de acuerpar a las mujeres de San Nicolás para reparar la casa que años atrás
habían pérdido.
Rosy se negó, sugiriendo que lo primero era averiguar la legitimidad del liderazgo de
Tránsito y María para poder seguir teniendo reuniones. Además insitió en hablar con el grupo
que se había salido del comedor comunitario infantil para tener otra versión de los hechos.

149
 Zenaida: Yo me pregunto ¿Por qué siempre llegan las mismas? Nosotras les pedimos
que es importantes turnarnos la palabra y la participación.
Lupita: Ellas dicen que las demás no quieren venir, pero será cosa de ir a preguntarles
a las otras.
Maria Elena: No se vale que venga solo su familia, como vamos a llegar a la
comunidad si ellas no suman a los de su pueblo.
Rosy con voz tajente sentenció: No podemos darles nada, ni proyecto porque no lo
tenemos; ni dinero. Necesitamos saber qué pasa ahí realmente. Una casa no se
construye en arena.103

Rosy aludía a que mientras las mujeres organizadas no tengan principios del como
organizarse, para su actuar cualquier cosa que se impulse está destinada al fracaso. Así fue
que se dejó de convocar y se hizo lo que ellas llamaron un “parón metodológico”.
La ruta que se planeó consistía en ir a preguntarle a doña Margarita, mujer partera de la
comunidad qué estaba pasando con la organización de las mujeres.
A inicios de diciembre de 2016 se decidió ir a San Nicolás. Doña Margarita nos
recibió en su casa. En ese momento estaban estudiantes de medicina que iban a pesar a los
infantes de San Nicolás. Había muchas mujeres haciendo fila para obtener consulta de las
personas que vestían de blanco. Lamentablemente, las pasantes de medicina sólo estaban ahí
para pesar y medir a los y las niñas y no estaban habilitadas para dar consulta. La falta de
servicios médicos fue una de las preocupaciones que externaron las mujeres de la comunidad.
Mencionaron cuando hicieron su diagnóstico situacional,

Yo tuve un problema con mi niña, no sabía dónde lo van a atender cuando ya no se

puede mantener. Le pusieron una vacuna que ya no servía y lo vine a traer a Antela-
comunidad vecina porque en la comunidad no hay médico. […] llevaba 38.9 de
temperatura me trajeron en el hospital y estuvo internado en pediatría, y a veces no
hay doctores cuando hay doctores no hay medicina… no te atienden si no llevas el
pase y para traer el pase debe haber médico en la comunidad pero aquí no llega.104

Después de terminar la actividad de las médicas ellas se retiraron y quedamos alrededor del
fogón. Doña Margarita nos servía café. Rosy le comentó a Margarita sobre las dudas con
respecto al liderazgo de Tránsito y le preguntó ¿por qué ella ya no iba? Margarita dijo que
había sido fundadora del comedor infantil y que se salió por los problemas de liderazgo con
Tránsito y María. Después pasó lo mismo con el grupo que convocó ENLACE. Ellas dirigían
y decidían con el aval de la organización quien podía recibir o no un tanque. Al parecer el

103
Reunión de evaluación en septiembre del 2016 en las instalaciones de CEIBA
104
Testimonio de Flor el 6 de diciembre del 2016.
150
“beneficio” que se pretendía se obtuviera para lograr un acceso al agua en las casas causó
más problemas que utilidades.
El problema aquí en la comunidad es que unos están con el Verde105 y otros no
estamos con nadie. No habría problema pero cuando se acercan organizaciones como
no conocen se van por encimita y entonces, ellas han agarrado mucho poder y no lo
dicen directamente que es el beneficio para todos y solo para sus familias. La otra vez
querían correr a América por decirles que estaba mal lo que hacían y le dijeron que
se fuera que ella no tenía opinión y que ya no la iban a invitar a otros talleres. Nosotras
no queremos tener problemas así que mejor nos salimos de todo. Al final vivimos
aquí y si tenemos problemas al rato estamos mal en la comunidad.106

Maria Elena, del Colibrí, le propusó regresar a los talleres de reflexión con el fin de contar
la experiencia para ver cómo podíamos arreglar y que no pasará así en las organizaciones de
mujeres. Margarita asistió al siguiente taller acompañada de más mujeres. Tránsito también
fue con su familia. Las Colibrí dieron un taller que se llamaba “sanando el corazón” y se
abordaron los dolores que teníamos en la organización y cómo podíamos resolverlos. En ese
encuentro se llegaron acuerdos concretos con respecto al espacio que se pretendía consolidar.

El decálogo107 que se construyó asumió puntos claves:

• Romper con liderazgos que no construyan. Para que todas participen y hablen.
La voz de todas valen.
• Aclarar las cosas de frente, no hacer chismes
• Tratarnos con respeto, para que nos traten de la misma manera.
• Si hay un desacuerdo, platicarlo entre nosotras. Pedir opiniones.
• No excluir a nadie
• Hablar con la verdad
• Todas tenemos derecho a participar
• No competir entre nosotras
• No habrá proyecto más que el nosotras hagamos con nuestro esfuerzo
A las reuniones siguientes dejó de asistir Tránsito y se sumaron 6 mujeres más que al inicio
de la convocatoria estaban interesadas en participar en las reflexiones. Ellas junto a las del
Colibrí y más tarde las de Margaritas consolidan el proceso organizativo de las mujeres de la
región fronteriza.

105
El Partido Ecologista de México es conocido como el Verde. Creado en 1979 y transformado en partido
político en 1991. Ver en: https://www.partidoverde.org.mx/historia-partido-verde
Es sabido que actores que participan en el partido Verde son de la misma línea que el partido de derecha más
antigua en México el Partido Institucional Revolucionario, su diferencia es la actuación por problemas
ecológicos. Aunque cabe destacar que muchos de los proyectos que defienden en la línea de defensa del
ambiente no señalan los problemas estructurales que contaminan a los territorios.
106
Diálogo con Margarita en San Nicolás
107
Construido en el taller sanando el corazón llevado a cabo el 6 de enero del 2017.
151
 A partir de las reflexiones que se llevan a cabo en los talleres, desde hace tres años,
las mujeres han centrado su atención en dos grandes procesos: La participación política de
las mujeres y el territorio. La disposición por mirar el territorio, surgió de la desinformación
que tienen sobre él. Sobre todo cuando comenzaron a estudiar las reformas energética
impuestas por el actual gobierno mexicano.

2.4 Ruta para la defensa del territorio

Una estrategia para conocer el territorio la impulsó el colectivo el colibrí. Su
propuesta fue ir a las comunidades a saber que sabían sobre él. Durante los recorridos y
entrevistas se escuchaban comentarios sobre el territorio:

Dice que Panamá compró las tierras de varios de Antela y va a llegar una empresa
grande y ahorita viene de Brasil. Ya llegaron una junta con los ejidatarios y ya
tomaron cuanto gente en comunidad a los de los Nueva Aurora y los van a trasladar
a Campeche. Ahorita no se como va a pasar estas cosas.108

En Río Blanco a lado de nosotras hay mucho petróleo. Los Hermanos católicos hacen
reunión y dicen todo lo que está pasando, ellos lo explican y ellos están enterados.
Te dan dinero por la tierra y después el gobierno te quita la tierra. Nosotras si sabemos
pero como no dejan hablar en la asamblea nos van a tomar en cuenta nos van a decir
que estamos locas.109

Pasan avionetas cerca de aquí y desde entonces, hay plaga y no sabemos si el

gobierno está afectando la siembra mucho más antes salía el café y ahora se echó a
perder todo por las matas y se secó solo las hojas y ahora toda la siembra y el frijol y
queda negra las matas y hay un avión tirando sobre las plantas y se seca sobre las
plantas. Como si hubieran regado agua caliente debajo de las matas. Muchos dicen
que es el gobierno y mandan a fumigar para que ya no tengamos producto y que
compremos producto de ellos y quiere que compremos en la tienda. No quiere que
produzcamos.110

Ellos mandan fumigadero para producir porquería y hasta nosotros nos preocupamos
y es el gobierno. La naranja que daba mucho, ahora está bien fumigada y con mucho
gusano.
Los animales también el ganado resulta con muchas enfermedades y solo con los
líquidos que manda se quita pero cuestan caro y ellos regalan uno pero luego tienes
que salir a comprar y vemos que produce mucha rata.111

108
Sara recorrido a la comunidad de San Nicolás en julio del 2017.
109
Marbella recorrido a San Nicolás en julio del 2017.
110
América recorrido a San Nicolás en julio del 2017
111
María recorrido a San Nicolás en julio del 2017
152
 Las bloqueras están aquí y se están acabando los cerros, aquí trabajan más personas
no son los dueños porque se supone quedamos en acuerdo que no se puede vender.
No se sabe bien quién tiene permisos y quién es el que deja que eso pase.112

El río antes no era así, yo tenía 15 años y se contaminó y no sabemos como y nadie
hizo nada. No dijimos nada. Ahora es pura agua negra, pero yo me acuerdo como
íbamos a lavar ahí y teníamos nuestras piedras para lavar. Ahí convérsabamos
mucho.113

A partir de los diagnósticos que se realizaron y las preocupaciones que se levantaron en los
recorridos, las mujeres del colectivo el Colibrí decidieron iniciar una investigación de su
comunidad para identificar diversos problemas territoriales y con ello crear estrategias de
defensa del territorio. Las Florecillas confesaron que quieren saber como lo hacen las del
Colibrí para después replicar, sin embargo, se propusieron como acompañantes de la
investigación.
El primer paso fue conocer más sobre las cuencas del Río San Vicente y Río Grande,
a la segunda pertenecen las mujeres de Colibrí, Florecillas y Margaritas. Las mujeres
organizadas de la región crearon una ruta metodológica para conocer los contaminantes de
sus ojos de agua. Para arrancar la reflexión se invitó a mujeres de comunidades de la Cuenca
de San Vicente para que mostraran sus yacimientos de agua y la contaminación de la misma.
En Septiembre del 2017, a lado de 30 mujeres fuimos a conocer Tzimol y entramos al parque
de la rejoya donde está ubicado uno de los nacimientos.
La invitada, Alma Rosa Rojas, especialista en aguas con enfoque de cuenca fue una
de las guías. En medio del bosque y con el agua cayendo de trasfondo nos pusimos en dos
círculos las mujeres, nos tocamos espalda con espalda. Narra la guía:

Imaginen que somos montañas, que dentro de nuestros cuerpos hay un escurrimiento
del agua que va a los valles de la cuenca a través de nuestros cuerpos, Nosotras como
las montañas tenemos filtraciones que forman los ríos, muchos ríos se esconden y
emergen sobre la tierra y a eso les conocemos como ojos de agua, no es que aquí
inició es que aquí podemos verlo. Aveces muchas filtraciones se juntan formando río
más grandes que desembocan en el mar. Las dos cuencas imaginadas que
conformamos las mujeres de las comunidades presentes, somos la cuenca de San
Vicente y la cuenca del Río Grande. Ambas se unen y separan en el boulevard de
Comitán.114

112
Lupita recorrido a San José Jocnajab en agosto del 2017
113
María Elena recorrido a San José Jocnajab en agosto del 2017
114
Recorrido a la Cuenca del Río San Vicente.
153
Después de la introducción, la siguiente parada fue a las lagunas de oxidación. Ahí nos
encontramos a Doña Justina y Victorino, coordinadores del trabajo de Cuenca en la región.
Nos detallan los problemas del tratamiento de aguas negras y mencionan que en Chiapas hay
132 plantas tratadoras pero solo funcionan 2. La de Comitán no funciona por corrupción
sobre los fondos destinados para operación. Entonces, el agua que llega a las casas, está mal
tratada y contaminada. “Estamos ante una inconsciencia disfrazada de desarrollo”. La
exigencia es gestión del agua con un enfoque de cuenca”.115

Foto III. Recorrido a las lagunas de oxigenación. Tzimol. Autoría propia

Después del recorrido las colibrí convocaron a un encuentro para conversar sobre los
problemas del agua. Solicitaron investigaramos ¿Cómo es el agua en nuestras comunidades?
Un mes nos tardamos en volver a vernos, cuando regresamos al encuentro vi en las caras
malestares e inconformidades, me pidieron tomará la memoria del diálogo.

Habló Zenaida:
[...]compañeras, es que estamos tristes, se acuerdan de los dolores de los que
hablamos pues encontramos que nuestra agua es muy mala. Ahora estamos
comprendiendo porque tanta enfermedad. Pero nos ha sorprendido porque es como si
vivieramos engañados”.116 […] El río que teníamos sale de la cuenca de Río Grande,
pasa por cash, está contaminado. En principio no era así, pero luego se contaminó. El
río viene de arriba, no solo pasa por Comitán, cash y san José, sino que viene de por
Altamirano.El problema es que debajo de la carretera viene el desagüe que viene de

115
Dialogo con Don Victorino presidente del agua del municipio de Tzimol.
116
Trabajo de campo octubre de 2017.
154
 Cash, colonia aledaña a la ranchería, y alrededor hay sembradíos de milpa y huerta y
se riega con esa agua sucia. Y de toda la gente que va al baño, esa agua va al río.117

Mientras las Florecillas preocupadas por la escazes del agua en su comunidad compartieron
que ellas ubicaron diversas fuentes agua. La que aún les duele es la laguna encantada:

[…] para nosotros está contaminada.. hace muchos años atrás el agua se veía bien
bonito su color. En nuestra comunidad escuchábamos que explotaba algo, después de
dos veces empezó a salir olor de drenaje de esa laguna. En nuestra comunidad no hay
drenaje, usamos las letrinas, se sentía ese olor con el viento. Tenemos dos lagunas
que están de su color normal, de esa laguna encantada hay un río lo llaman el paso
del soldado, ese tiene mal olor. Se veía las piedras ahora no. En la selva ya tenemos
otro río que sale, pero pensamos que está en contacto con este; se esconde debajo de
la tierra y sale por aquí. En nuestra comunidad no tenemos agua, tenemos río y laguna,
pero es lejos. Utilizamos el agua de la lluvia en lluvias bien y en seca tenemos que
cargar agua como kilometro y medio a este riíto.118

Otra preocupación grande para las mujeres de la comunidad de San Nicolás es el incremento
del turismo alrededor de las lagunas, porque aseguran que ha aumentado a escala
considerable. Su inquietud es por el exponencial número de cabañas que se han construído y
el mal uso del drenaje; mientras que las comunidades cuentan con servicios mínimos o nulos
de sanidad en sus comunidades.

[…] nos preocupa mucho, en los cinco lagos hay gente con puestos arriba hay baños
y ahí está contaminando. Las personas dueñas de las cabañas no son originarios de la
comunidad y pues a ellos que les importa. Tal vez nuestros hijos ya no van a ver ese
río que se va a secar. Nosotros somos la comunidad ya más afectada, luego de
Chincultik … Que pasa en la comunidad unos lo ven otros no. Ya no piensan en las
demás personas solo por sus vidas. La comunidad no lo va a creer pero platicar con
nuestros hijos, con nuestras familias.119

Aunque las mujeres de San Nicolás reflexionando en torno a las preocupaciones que tiene
sus aguas, la fragmentación que se vive en la comunidad no permite un frente común. Muchos
de los habitantes están más interesados en recibir proyectos del gobierno que actualmente,
en época electoral, está aumentando.
2.5 La Política y “lo Político”

117
Trabajo de campo octubre de 2017.
118
Trabajo de campo octubre de 2017.
119
Trabajo de campo octubre de 2017.
155
 Al colectivo fases de la luna uno de sus interesés que guía su lucha, surgió a partir de
la propuesta política que lanzó en enero del 2017 el Concejo Nacional Indígena (CNI) de
postular a una mujer indígena como candidata presidencial, María de Jesús, Marichuy.
En un encuentro de reflexión Ema y Marisol compartieron el análisis de coyuntura de la
parroquía de Margaritas y uno de las propuestas era mirar que estaba haciendo el CNI. Las
participantes poco sabían del Concejo entonces, fuimos las encargadas de invitar a una
persona a hablar sobre la propuesta del Concejo, Lupita Vásquez Luna, sobreviviente de la
masacre de Acteal y concejera actual del CNI en la región Chiapas. Después de la
conversación el interés aumentó y decidimos ir a ver a Marichuy en el arranque de su
recolección de firmas al caracol de Oventik.

Foto IV. Visita al caracol de Oventik. En la foto están representantes de los grupos organizados de la región
de la Meseta Comiteca. Autoría: Armando Rojas.

Al regresar, el colectivo, las fases de las lunas convocaron a un encuentro para analizar el
significado de la política de las mujeres. Preparadas con el apoyo de Toño y Aidé nos dieron
un taller de la importancia de pensar qué es lo político. Sentadas en círculo Ema y Ana Isabel
nos preguntaron ¿Qué es la Política? Todas aludimos a la respuesta de “lo que hacen los de
allá arriba”, entonces, para la mayoría de las mujeres concentradas en el encuentro la alusión
a querer hacer política era tomarse el poder, mandar, engañar, robar. Además de concebir la
política en los círculos de los gobiernos, también hablaron de sus comunidades, como ciertos
líderes sobre todo hombres van haciendo política para reunir gente a las manifestaciones a
cambio de cierta cantidad de dinero o productos. “Las familias en la comunidad están
divididas y ya una no sabe ni en quién confiar, que si estamos con el verde, morado, o con

156
Dios”120 contestaba Maragarita. Mientras las mujeres del Colibrí explicitaron su
preocupación de cómo en las asambleas también se hace mala política, porque los agentes
muchas veces no toman el acuerdo del pueblo. Notan la falta de democracia en la comunidad
y eso era una constante en las reuniones, además que la palabra de las mujeres no era una voz
legitima que pudiera opinar.

Hablamos del agua y de que falta, a mi comadre Licha no le llega y tiene que comprar
pipa que vale 450 pesos, entonces yo pues dije que solucionáramos y el agente
municipal anterior me mandó a callar y no me dejó hablar más, nadie dijo nada. Este
nuevo agente si sabe escuchar, aunque ya quedé sin ganas de decir.121

Ante tal panorama de repudio al concepto política, Ema dio su palabra: “pero si nosotras
también hacemos política. Para mí juntarnos, reflexionar y querer cambiar es hacer política
pero desde abajo como dicen las concejalas”. Después de la palabra de Ema, muchas de las
compañeras asintieron con la cabeza. Días después, mientras acompañaba a una u otra en
sus actividades cotidianos, el dialogo resurgía, creo que fue un momento de ruptura en donde
algunas mujeres se percataron de como su subjetividad estaba trastocada por un término
nuevo, política, que las convertía en un sujeto político de lucha.
Uniendo la política de las mujeres y el territorio, el Colibrí se planteó una ruta para la
defensa territorial; la estrategia es realizar una investigación sobre su propios yacimientos de
agua y todos los de la cuenca para explicarse la escazes y contaminación del líquido, con el
fin de poder llevar a la asamblea y a otras comunidades información que pueda aportar a
percibir los peligros que están viviendo en los territorios. Además hacer presencia en sus
comunidades es fundamental y para ello, se plantearon formarse como médicas descalzas
para aprender a hacer médicamentos con hierbas, plantas de su propio territorio para la
recuperación de sus saberes que además les proprocionaría visibilidad en sus comunidades.

2.6 Las voces del movimiento de mujeres y feminista en México por la defensa del
territorio
¿Quién habla por quién? Es uno de los cuestionamientos que más han puesto sobre la
mesa diversas organizaciones políticas feministas.

121
Diálogo con Lupita el 7 de abril del 2017.
157
 Al igual que en Ecuador muchas feministas comprometidas se preguntan si la
organización política de las mujeres ha sido por su propia iniciativa o ha sido generada e
impulsada por actores/as externas de otras organizaciones.
Olivera122 comenta que ella observa como las crisis capitalistas impuestas a través de
las políticas neoliberales crea también crisis a la vida de las mujeres organizadas que se
cuestionan cuál es su papel dentro de este panorama cruel. Estas crisis violentas generan que
las mujeres dejen de participar, estas formas violentas de despojar los territorios provoca que
la organización de las mujeres se atomice. Entonces, se ha dejado de problematizar y de
generar espacios de reflexión.
Un ejemplo, claro de la atomización del movimiento es que ella es autocrítica de lo
díficil que ha sido impulsar el movimiento de la tierra y el territorio, pero además que sean
las propias mujeres los sujetos dialógicos en escena que se conviertan en las protagonistas
del movimiento por defensa de la tierra y el territorio, que el Centro de Derechos de las
Mujeres de Chiapas impulsó hace más de cuatro años.
Olivera también cuestiona que muchas mujeres feministas hemos puesto palabras en
las mujeres. Por ejemplo para ella, la idea de Cuerpo-Territorio ha nacido de una propuesta
indígena pero que considera que muchas organizaciones de la sociedad civil lo están
utilizando para impulsar una agenda propia, desarticulada con el movimiento indígena más
grande.
El mismo cuestionamiento y preocupación lo tienen compañeras indígenas mayas
guatemaltecas que mencionan que existe una disputa por los conceptos entre las feministas

Cuerpo-Territorio surgió como propuesta política y ahora lo usan todas las

organizaciones como un slogan ese termino ahora si está politizado es muy potente,
pero sino se vacía de contenido. Las mujeres indígenas apenas estamos reflexionando
con respecto al tema, pero no es una postura homogénea. En la agenda política
feminista en Guatemala se está usando para impulsar procesos y luego se despolitizan.
Hay mujeres indígenas que respetan el hecho de sus propios cuerpos. Hasta no hace
mucho en la agenda feminista la lucha por el territorio no estaba en la agenda
feminista pero si luchaban por la autonomía que pasaban por el cuerpo. El cuidado
del cuerpo, la fortaleza del cuerpo, en su sentido más profundo espiritual y
emocional… (Diálogo con Dorotea Grijalva- mayo, 2016).

122
Entrevista con Mercedes Olivera el 18 de noviembre del 2016
158
Dentro del movimiento feminista y de mujeres siempre ha habido tensiones, pero en la
actualidad encontramos que muchas mujeres indígenas, de colectivos populares, migrantes,
que no se asumen como feministas están poniendo en la agenda una lucha política por la
defensa de los territorios y el cuidado de la tierra desde hace mucho tiempo.
Ese sujeto dialógico es indígena, es cierto, que muchas de estas mujeres no
necesariamente tenían una postura política del cuerpo y reivindicación desde el cuerpo de
manera explícita, pero que el diálogo con los feminismos ha creado que esas dos tendencias
la de la autonomía del cuerpo y la del territorio se articulen; así ambas posturas se estén
nutriendo a lo largo del tiempo.
Entonces, el discurso del Cuerpo-Territorio es la fusión de dos luchas históricas y se
ha colocado mujeres indígenas feministas y mujeres feministas (Grijalva: 2017). La
pensadora maya sugiere que en este diálogo de Cuerpo-Territorio encuentra la posibilidad de
crear puentes de mayor convergencia entre dos posturas donde las mujeres indígenas rurales
que luchan por su territorio continúen en la reivindicación de la autonomía y participación
como mujeres e indígenas y tal vez aquí sea un punto de quiebre que apoye a que dejemos
de hablar por las otras y así miremos la potencia de acuerpar nuestras agendas, y que se
reconozca dentro de la agenda feminista a las mujeres indígenas como sujetos políticos y de
conocimientos (Grijalva: 2017).

159
 CAPÍTULO IV. LAS RUPTURAS EN LA VIDA
COTIDIANA DE LAS MUJERES
ORGANIZADAS
El capítulo que presento continúa con el desarrollo de la segunda tesis explicativa.123
Relato la vida cotidiana de las mujeres organizadas por la defensa del territorio en el Centro-
sur de la Amazonía ecuatoriana y en la Meseta Comiteca Chiapaneca. Las dos experiencias
muestran cómo sus prácticas cotidianas se han transformado a partir de organizarse.
La mirada se centra en las prácticas de producción y reproducción social en que
sucede la cotidianidad transformada. Describo la presencia de las mujeres en sus espacios
íntimos y comunitarios. Cobra relevancia la relación que entablan con la tierra, el mercado,
entre ellas, y con la comunidad.
Al igual que en los dos capítulos anteriores se separan los locus de cada experiencia.
Para el acápite del Centro-sur, inicio con una discusión teórica sobre el significado de los
ayllus, porque es el lugar primordial donde ocurre la experiencia cotidiana de estar en el
mundo de las comunidades amazónicas. Después se relatan los testimonios de las mujeres
para ir narrando la cotidianidad y las rupturas. Analizo la diversidad de estrategias que
utilizan las mujeres para ir agrietando la vida que las subsume.
En la Meseta Comiteca, primero preseneto relatos individuales de mujeres
organizadas de los Colectivo Colibrí y Fases de la Luna. Después desarrollo las estrategias
productivas que las mujeres utilizan para poder participar en la colectividad. Al final del
acápite, profundizo en las estrategias organizativas que las mujeres construyen para actuar
en espacios comunitarios e ir rompiendo con los cercos que impiden su transformación en
sujetas en lucha.

123
Las mujeres organizadas por la defensa de los territorios se involucran en la resistencia política pasando por
dos etapas: Una de invisibilidad política a una segunda de visibilidad en la lucha territorial dentro del seno de
las organizaciones sociales, etapa en que se convierten en lo que denomino sujetas en lucha.

160
1. LA VIDA COTIDIANA DE LAS MUJERES ORGANIZADAS
EN EL CENTRO-SUR DE LA AMAZONÍA ECUATORIANA

Dedicaré las siguientes páginas a hablar de la cotidianidad de las mujeres de la

organización Kawsa Sachata Jarkat Warmikuna.
Antes de iniciar a narrar la experiencia de los testimonios de las mujeres amazónicas
es imprescindible realizar un debate sobre el ayllu, el primer lugar de sociabilización donde
trascurre la vida cotidiana de las mujeres. Diversos estudiosos han dedicado tiempo en
resignificar el ayllu como el lugar primordial que funda las comunidades amazónicas.
Existe un debate conceptual en cuanto a las características sobre lo que es un ayllu y
quiénes lo constituyen. Guzmán Gallegos (1997) hace un recuento sobre las principales
miradas antropológicas que hacen referencia al ayllu. Contrasta las afirmaciones de Whitten
(1986) y Reeve (2002). Whitten afirma: “el ayllu es un sistema referencial de clases de
parentesco que provee a los (quichuas) de una red de parientes heredados y adquiridos” (1986
en: 1997:82), el autor clasifica los ayllus por niveles de acuerdo a su función y las provisiones
que dan a una familia. Uno está conformado por el clan máximo que incluye a todos los
runakuna124; es decir el ayllu es una unidad constante tanto en el tiempo como en el espacio
y lo vincula al territorio y es heredado desde lo masculino. Un segundo nivel, son grupos
menores, puede ser una pareja, y el tercer nivel es el ayllu del ego que son las redes
personales” cuyos principales protagonistas son hombres formados por una pareja y sus
compadres.
Para debatir la visión de Whitten, Guzmán Gallegos (1997) también hace énfasis en
Reeve (2002) quien menciona que el ayllu no es una unidad constante y cambia de acuerdo
a las necesidades que tenga el grupo local. Además, menciona que puede estar constituido
por el lado del padre o de la madre. Una coincidencia existe entre ambos autores es que
sugieren: los ayllus son importantes para la constitución de pertenencia en los territorios.
Una definición que retrata ambas realidades la propone Guzmán Gallegos (1997)
quien asegura que los ayllus son unidades no universales y que si bien se crea una pertenencia
al territorio es gracias a la unión de parejas lo que va territorializando el espacio. Estas crecen
de acuerdo a lo que consideren necesario (aumentan con tíos, primos, nueras y compadres).
Un elemento importante que agrega la autora es que la trasmisión de los saberes: la crianza

124
Ancianos mayores de toda la provincia de Pastaza
161
de la yuca, el como se pesca y caza, es mostrado con especial énfasis a las personas
pertenecientes al ayllu, pues serán las y los encargados de dar continuidad a estos
conocimientos. Es como si a través de los saberes se impregnará los saberes de cada ayllu es
decir; a través de ellos se da la territorialización.

1.1 El Ayllu de las mujeres Dahua

El sol no sale y Carmen ya está levantada. Lo primero que hace cotidianamente es
beber guayusa con su familia. Cada mañana va a casa de su madre y padre, quienes viven
frente a su casa. En la casa de la familia Dahua también está Raúl (el hijo mayor) y Martha
su esposa. Las mujeres son las encargadas de hacer la leña para hervir la guayusa cada
madrugada. Ese espacio donde se toma la planta es muy importante pues se acostumbra a
que el runakuna de los Dahua de consejos al hijo que lo relevará en sus saberes. Raúl
aprenderá a cazar, pescar, saber que hacer cuando un animal habla o cuando es necesario
contarle al río historias a través de la práctica y observación, pero también de las historias de
su padre.
Por eso, cada madrugada, el abuelo de los Dahua habla de historias de la Amazonía,
gesticula como si lo hiciera para un público grande; Con voz fuerte y firme comienza a repetir
historias sobre cómo él caza, pesca y escucha a la selva. En realidad, aunque parece habla al
aire y capta la atención de todas las personas que nos ubicamos alrededor del fogón. Esos
saberes son para Raúl quien será el siguiente en la línea de sucesión para optar a sus
conocimientos y a él le corresponde hacerse cargo de la vida del ayllu en los siguientes años.
Después de tomar el último trago de guayusa Carmela y Martha, las mujeres más jóvenes del
ayllu, comienzan a preparar la yuca para beber y el desayuno para alistar a los niños y niñas
que irán a la escuela. La carrera del tiempo de la mañana está en su contra. Mientras hacen
el desayuno, Martha está sacando la ropa y juntándola en un canasto porque irá al río a lavar.
Más de tres tareas a la vez está realizando Martha, viendo que sus hijos vayan a la escuela,
cuidando al menor de los críos, preparando el desayuno y viendo qué cantidad de ropa tiene
que lavar.
Martha vive con su suegra, ella no es de Lorocachi sino del Curaray. Se juntó con
Raúl y fue a vivir a la comunidad. Tiene 23 años y 5 hijos. Llegó a su nuevo hogar a los 16
años y desde entonces, vive con Raúl y su familia. Martha es la encargada de trabajar para la
familia de su marido, cocina, lava, cuida, siembra, teje, alimenta y limpia cada día. Atiende
y se encarga de las enfermedades de su hijas e hijos y de sus suegros que son mayores. Martha

162
es parte del ayllu (grupo de parientes o núcleo familiar) de los Dahua. No obstante, ella vive
en una contradicción permanente. Siente que pertenece a la familia de los Dahua, aprende de
ellos ciertas formas de sembrar yuca, prepararla y se acomoda a las formas de construir
cerámica como le dice Ermelinda su suegra; sin embargo, Martha comenta que cultiva yuca
y hace cerámica como le enseñaron en su primer ayllu que lo conforma su familia biológica.
Martha escucha a su suegra, pero, no todo lo hace como ella le indica pues quiere también
seguir los conocimientos que aprendió de su familia biológica para transmitirle a sus hijas.
Martha además de realizar tareas domésticas en la casa de su suegra también va a la
chacra de ésta, ya que aún no tiene una propia. Ella está en un periodo de transición puesto
que Raúl y ella decidieron comenzar a ver la posibilidad de tener su propia casa y chacras.
Aunque las hermanas y hermanos de Raúl se oponen porque sus padres son mayores y ya no
pueden proveerse por ellos mismos. Implícitamente la familia de Raúl (hermanas y
hermanos) tienen un pacto, en donde a Martha se le da cobijo, siempre y cuando, procure las
actividades de cuidado a los padres de su esposo. La situación de las mujeres que llegan por
haberse casado con un hombre de otra comunidad en la Amazonía ecuatoriana es compleja.
Pasan un período de transición que puede ser temporal o permanente. Al inicio dependen
económica, social y políticamente de la familia de su marido. Es la familia de su esposo quien
le acoge y le comparte sus alimentos en la vida diaria. Con el trabajo que la mujer realiza en
el hogar va ganando progresivamente su espacio en la familia hasta que su suegra la lleva a
su chacra y le da de su cosecha. La mujer hace suyo el alimento gracias al trabajo de procesar
la yuca para hacer chicha (bebida fermentada). De acuerdo a Guzmán Gallegos (1997) cada
mujer impregna su trabajo a la bebida y a la vez es parte de su cuerpo o esencia.
Ir a las chacras es un evento importante para las mujeres y suelen ir en grupos
pequeños. Martha, Ermelinda y Carmela comparten canoa para ir, deciden asistir porque el
cielo está claro y para la fiesta es necesario conseguir la mayor cantidad de yucas posibles.
Eligen entre ellas ir en una canoa no motorizada.
En efecto, el cielo es grande y claro, las nubes dibujan ciertas figuras en el aire. Para
ir de la casa de Carmela caminamos como 300 metros hacia el inmenso río Curaray, que
atraviesa la Amazonía como una gran grieta. Después de 20 minutos de viaje llegamos a la
chacra. Carmela va deshierbando con su machete hojas grandes, va abriendo camino para su
hijo Víctor y para mí. Después de atravesar un largo camino entre la selva llegamos a la
chacra de ella. No alcanzo a percatarme cómo sabe donde inicia y termina su chacra, sólo sé
que lo sabe. Carmela que siempre se ha sentido mi madrina de campo me menciona todas las
163
normas de seguridad, no comer algo que no me indiquen, ir por el camino que ellas vayan
marcando para evitar a las víboras y es necesario que me espere cuando lo solicitan.
Puedo observar en la chacra la diversidad de plantas, las matas de verde (plátano)
sobresalen; hay una variedad de árboles maderables y frutales que hacen una combinación
sostenible para alimentar a un ayllu. Víctor corre entre un par de árboles y va hacia donde
Carmela. Le indica con el dedo una dirección, el niño sale corriendo y corta de un árbol
algunas hierbas, cuando se acerca y me muestra. Es ají (Chile), dice Carmela entre risas y
mostrándome el hallazgo: “Este si te va a picar, ya verás”.
Caminamos en la chacra y en un lugar pequeño, bien macheteado están en familia las
papas chinas, a lado el ajirinri (jengibre) y en la esquina se encuentran las yucas, es como si
estuvieran en su cuna. Carmela se agacha, mira la tierra que es de color café-negroso, con su
machete corta las hojas que crecen de manera desordenada, abre la boca y comienza a soltar
oraciones rezándole a la tierra. Después toma un poco y la lleva a su nariz para olerla, como
un ritual. Se acerca a las yucas, las toca como si las estuviera mimando cual perlas, como si
ellas fueran a contar el tiempo y cuidado que Carmela ha dedicado a atenderlas, las toma con
las manos viejas por el trabajo de la selva. Por un momento pierdo a mi interlocutora, después
veo que mi presencia la hace reaccionar y me comenta que ella aprendió a cultivar yuca
gracias a su mamá y a su vez ella le ha enseñado a su hija la misma forma. Para los pueblos
amazónicos del Ecuador la música- específicamente el canto, forma parte de un complejo
unicativo mediante el cual las personas se comunican con otras personas y con los supay.
Son las mujeres las encargadas de realizar los taki y lo hacen cuando van a su chacra, en las
fiestas, cuando hay problemas o cuando es importante tomar decisiones (García Torres,
2017).
La trasmisión de los saberes en la chacra, que las mujeres adquieren en su infancia
hasta convertirse en mujeres es muy importante pues a través de estos conocimientos ellas
adquieren derechos de posesión de la tierra, la primera estrategia de resistencia ante la
desigualdad existente entre los géneros. La mujer tiene así un papel clave para la
reproducción social del ayllu, si bien implica una gran carga de trabajo.
Philippe Descola (2004) en su estudio con las mujeres achuar menciona la relación
íntima que crean las mujeres amazónicas entre ellas y las yucas, la cual se parece a la
establecen con sus hijas e hijos, un vínculo de consanguinidad
Martha no cosecha donde Carmela, lo hace en la chacra que le comparte su suegra
Ermelinda. Ella le comparte a Martha parte de su cosecha para que procese su propia yuca,
164
aunque la yuca que se bebe diariamente se comparte de igual manera; no así la que se produce
para las fiestas. Aunque Martha y Ermelinda comparten la misma chacra, Martha ha
solicitado a Raúl comenzar la gestión y el desmonte de la suya para tener mayor
independencia. Para ello tendrían que convocar a una minga a todos los familiares y
compadres cercanos.
La importancia de tener una chacra propia también se da porque para el ayllu eres
importante en cuanto al valor de tu trabajo en la misma chacra y se te reconoce como mujer
sabía dentro del mismo si transmites tus saberes a tus hijos e hijas. 125 La chacra es una unidad
sostenible en donde cohabitan fauna, flora, alimentos, plantas medicinales y saberes de las
mujeres, es una estrategia de reproducción fundamental para ellas.
Como mencioné anteriormente, la forma de sembrar la yuca también dice mucho de
cada mujer y su forma de reproducir saberes, pues en el cómo posiciona el tubérculo, el
tamaño del hueco, el acomodo del deshoje y la forma de colocar las estacas son
conocimientos ancestrales que se transmiten de generación en generación, de mujeres a
mujeres. de alguna forma es la manera en que las mujeres crean su propia territorialización.
Ermelinda todo el tiempo le dice a Martha como sembrar la yuca, y ella suele
realizarlo de acuerdo a las indicaciones de la suegra; No obstante, ella narra que también hace
ciertas cosas que le enseñó su hermana. Por ejemplo, ella apila las yucas de forma diferente
y aunque esta acción le ocasiona discusiones con su suegra, para ella es importante sembrar
a su manera. Sugiere Guzmán Gallegos (1997) que siempre existe una disputa entre el cómo
hacer mejor la siembra y cosecha de las yucas entre mujeres, pues dentro de la cosmogonía
amazónica existe la creencia que las mujeres pueden adquirir poderes para hacer crecer más
grandes las yucas, lo cual significaría tener un valor mayor no sólo dentro del ayllu sino
también dentro de la comunidad. A ese poder le denomina “paju” y puede ser transmitido de
una mujer (tía, madre) a otra mujer.
La preparación, siembra y cosecha de la yuca, así como la elaboración de cerámica
en el imaginario de los pueblos kichwa es fundamental, pues conforma la identidad de ser
mujer y buena esposa. Guzmán Gallegos (1997) afirma que son esas actividades (trabajos)
lo que constituye al género femenino. El mandato de ser mujeres o madres- esposas como
categoriza Largarde y de los Ríos (1999) es trasmitido por su familia biológica, pero también
por la que después ella se constituye, con su marido.

125
Entrevista con Rosa Vacacela coordinadora del Instituto Quichua de Biotecnología Sacha Supai (IQBSS) el
2 de junio del 2016, Quito, Ecuador.
165
1.2 Martha Santi
Martha tiene voz en la asamblea, es parte de la organización de las mujeres Kawsak
Sacha Jarkak Warmikuna, su palabra cuenta, aunque pocas veces la usa, como suele afirmar
ella. Una de las formas que Martha ha encontrado para ganarse un lugar dentro de la familia
Dahua y de la comunidad es colaborar con Carmela que es una de las figuras más importantes
en Lorocachi.
Carmela es una lideresa orgánica, aunque Gloria es la dirigente elegida. Mucho tiene que ver
su familia en ello, puesto que su madre y padre fueron un ayllu fundador y además Carmela
es quien organiza la comida para la asamblea cada semestre. Es considerada una runa warmi,
es apamama (abuela, mujer mayor y de respeto). La reconocen como mujer sabia pues ha
cumplido con el ser buena esposa y sus actividades desempeñadas en Lorocachi le dan
legitimidad para ser la organizadora de la alimentación y también su voz y presencia es
fundamental para alguna decisión política dentro de la asamblea. La situación de Carmela es
muy especial pues ella se divorció y nunca se volvió a casar con ningún hombre. Ella depende
de la caza de Raúl su hermano, pero su presencia como hija mayor de uno de los ayllus
fundadores, le hace una mujer con legitimidad.
Martha ha encontrado en Carmela una aliada para comenzar a inmiscuirse en la
organización de las mujeres y aunque le implica más tareas, puesto que apoya en hacer las
comidas de cada asamblea, ella ha encontrado que mientras la vean con Carmela, la familia
de su esposo comienza a respetarla. También involucrarse en la vida organizativa y recibir
a gente del mundo mestizo le da la posibilidad de aprender nuevas actividades, conocimientos
que en Lorocachi le son negados, por ejemplo, viajar, juntarse con otras mujeres, salir de su
casa, entre otras.
Martha reconoce como a partir de su inclusión en la organización de las mujeres
puede salir más a Puyo y participar en talleres.
No me gusta mucho salir porque me da miedo que no sé hablar bien y luego no
entiendo, pero cuando vengo estoy contenta de conocer las calles de Puyo, o
enterarme de enfermedades que le dañan a mis hijos… desde que me junté con Ramón
solo había salido por balsa126 dos veces, ahora que le dije a Carmela que le dijera a
Gloria que me invitará a la marcha y a la reunión ya van dos veces más. Gracias a eso
la otra vez saqué a mi hijo enfermo y supe llegar al hospital bien.127

126
De Lorocachi a Puyo cuando el transecto se hace en balsa son tres días de recorrido siempre y cuando el río
tenga afluencia.
127
Entrevista con Martha junio del 2017, Lorocachi
166
Para Martha es imprescindible la relación con Carmela pues la apoya cuando tiene problemas
con Raúl. La hermana suele ser la intermediaria de apoyo a ella. Para Martha es compleja su
situación pues no puede aún adquirir una chacra propia y seguir en la casa de su suegra no le
da la seguridad que quisiera. “[…] estoy acá, me tratan como pueden, a veces bien, a veces,
no tanto. Dependo mucho de ellos para todo y me gustaría también hacer mis cosas”.128
Habitando la casa de los padres de su marido para Martha opinar sobre la educación
de sus hijos e hijas es una negociación complicada con su cónyuge, también lo es tener un
desacuerdo en algún asunto económico con su marido o con la bebida que él ingiere. Además,
constantemente recibe por parte de la familia de su esposo malos tratos o desprecio por como
está haciendo la chicha de yuca o como la cultiva. Tampoco puede disponer de sus tiempos
debido a que depende completamente de los ritmos y salud de sus parientes de casa.
Una estrategia que ha encontrado es involucrarse en la situación política de las
mujeres. A partir de la organización del Kawsak Sachata Jarkak Wuarmikuna, las mujeres
tienen más peso en las decisiones por el territorio. Aunque la representación organizativa de
Kawsak Sacha en general en su mayoría es masculina. Gracias a que las mujeres han logrado
su inserción dentro de la organización política, están abriendo grietas para poder participar y
cambiar su posición dentro de sus ayllu y comunidades. Su palabra es escuchada no de la
manera que quisieran, pero sirve como contrapeso sobre las decisiones masculinas. En sus
casas hay tensiones muchas de las veces porque no están de acuerdo con sus propios ayllus.
No obstante, algunas veces, encuentran apoyo en otras mujeres que viven su misma situación.

1.3 Gloria Dahua. La cotidianidad de una dirigencia femenina

Mientras caminamos por las calles de Puyo, Gloria Dahua habla de la primera vez
que salió de su comunidad, Lorocachi. Menciona que ella ha aprendido mucho del mundo
mestizo pero también ha sido difícil habitarlo. Gloria se enfrentó a la ciudad muy joven, tenía
15 años y decidió salir a probar suerte. Su primer trabajo lo obtuvo como niñera: “Una de
mis tías vive en Shell y comentó una vez que entró que estaban buscando a una niñera,
entonces, como no quería casarme, decidí salir a buscar suerte, no pensé que me iría tan
mal”.129

128
Entrevista con Martha junio del 2017, Lorocachi
129
Entrevista con Gloria Dahua en mayo, ciudad, Puyo, 2017.
167
 Gloria tuvo su primer contacto con el mundo mestizo a través de las redes familiares,
esos vínculos y sus ganas de descubrir la ciudad, la llevaron a dejar la selva. Sin embargo,
el mundo mestizo y las ciudades son espacios llenos de violencia patriarcal que pone en
especial desventaja a mujeres indígenas. Puyo está habitada por gente de la amazonía
ecuatoriana que decidió migrar y habitar la ciudad como opción de vida. A las mujeres que
salen de la selva se les mira con condecendencia y muchos de los casos con desprecio:

[…] El problema con esto del petróleo es que si no entra pronto esta gente señalando
con el dedo índice a unas personas de la selva, va salir más y más y luego no habrá
trabajo y se convierten en rateros. Aquí a cada rato las mujeres buscan trabajo de
limpiadoras, señalando a Gloria cuando iba a buscarme al hotel.130

La mirada citadina que los mestizos/blancos dirigen hacia las mujeres indígenas amazónicas
en el Puyo, está concebida con ciertos códigos de servidumbre; es decir, las mujeres que
encarnan cierto color de piel, rasgos indígenas y ropas se les piensa como “mujeres hechas
para la limpieza”. Por ejemplo, el señor no podía concebir que mi visitante era una lideresa
indígena, la vio e inmediatamente pensó en ella como “sirvienta”. Gloria menciona que no
le importa lo que dicen de ella que se acostumbró desde hace muchos años al dolor de sentirse
ajena en la ciudad.
Cuando llegó a los 15 años a Shell131 trabajó con una señora cuidando a sus hijas.
Gloria cuenta que era muy pesado el trabajo y solo salía los domingos, ahí conoció a un
hombre del cual se enamoró, a su lado vivió violencia psicológica y física. Descubrió cuando
estaba embarazada que el hombre era casado. La salida por la que optó Gloria fue volver a
lado de su madre en la selva. A los 17 años Gloria fue mamá por primera vez, su madre la
ayudó a parir, pero parte del sueño de conocer la ciudad se enubleció por lo sucedido.

No quería salir pero tenía que regresar y trabajar además sola y con un hijo la gente
adentro – refiriéndose a la selva, no te tratan igual. Yo estaba segura que no me iba a
casar con nadie de por acá, pues ya se oían rumores de mí, (silencio) tampoco quería.
Mi mamá me dijo que volviera a salir y me ánimo. Con un hijo y sin trabajo es díficil,
por eso lo deje que mi mamá lo cuidará.132

130
Conversación con el dueño del hotel, junio, ciudad, Puyo 2017.
131
Comunidad a lado de Puyo, donde se encuentro la base militar y el aeropuerto que sirve como comunicación
con las comunidades amazónicas
132
Testimonio con Gloria Dahua, mayo-junio 2017.
168
La historia de Gloria no es singular en Lorocachi, en la comunidad había historias similares
y la presencia de mujeres jóvenes no casadas es muy poca. Hay muchas niñas y niños que
son criados por sus abuelas maternas.
Gloria lo intentó y después de un año de haber parido a su primer hijo regresó a la
ciudad. Volvió al trabajo en casa pero esta vez como trabajadora del hogar, actividad que
sigue ejerciéndo ocasionalmente

Aquí como te puedo decir que son amigas o conocidas a veces me llaman y así me
dan un trabajo en sus casas, cuando hay oportunidades me llaman, que tienen un
evento o algo, o están ocupadas, a mi me sirve el dinero, aunque el trabajo no es
mensual, es a veces.133

Tomándonos un café en el lugar donde solemos encontrarnos con Gloria y continuando con
nuestra conversación, que se veía interrumpido diariamente por sus labores del hogar,
comenzamos a hablar del trabajo que hace. Me cuenta que fue después de mucho tiempo que
ella se dio cuenta que las actividades en la casa, si valían. La primera vez que salió a la
ciudad le fue mal y la malatrataron. Ella cree que fue por no saber adaptarse a la vida citadina.

Antes Tanita yo pensaba que era porque aquí hay diferencia de como se trabaja, no
sabía limpiar, cuidar, servir bien, siempre me regañaban, no vivía bien, luego con el
tiempo cuando fui agarrando razón, entendí que ese era maltrato.134

La violencia que vivió Gloria por no comprender los códigos del territorio urbano donde
estaba anclada se da de manera cotidiana y es naturalizada tanto para las personas
blanco/mestizas como para las propias mujeres indígenas que la experimentan.
En su segundo intentó en la ciudad, dice que cambió su mirada y dejó de ser
“inocente” y comenzó a dudar de las personas para que ya no se ríeran de ella como la primera
vez. Para conseguir su primer empleo buscó a una amiga que la invitó a trabajar en un
restaurante, ella le dijo que tenía que hacer bien la “chaucha” para demostrar que las mujeres
de “adentro” saben trabajar. Servían, atendían a los clientes, a veces también cocinaban y
limpiaban, todo por un par de dólares al día. Ella se dio cuenta que tenía pocas posibilidades
de juntar el dinero para emprender el negocio que siempre había querido, así que decidió
renunciar y volver a entrar a la selva; No obstante, como con un golpe de suerte- como lo

133
Testimonio con Gloria Dahua, mayo-junio 2017.
134
Testimonio con Gloria Dahua, mayo-junio 2017.
169
dijo ella, antes de agarrar la avioneta que la llevaría a la selva, la llamó una vecina que le
ofreció un mejor trabajo en su tienda. Gloria aceptó e intentó darle otra posibilidad a la
ciudad. A lado donde se empleó conoció a su segundo marido, quien según ella es la persona
que más la apoya para realizar las actividades de liderazgo que ahora ejerce por su cargo
como dirigenta, “[….] Yo como cualquier otra mujer, Tanita, cocino, lavo y cuido a mis
hijos, pero también soy dirigente, entonces, ahora sirvo al pueblo”.135
Gloria, reconoce la múltiple jornada que realiza en su casa y en la organización, valora
el apoyo que le da su actual marido en cuanto a no exigirle ser un modelo de madre- esposa
que tenga que estar atendiendo a sus hijos, considera que su marido “tiene más mentalidad,
tal vez porque fue criado de otra forma”.
Usualmente, la dirigenta está libre en las mañanas para realizar alguna gestión de la
organización, pero cuando llega la una de la tarde suele acelerar el paso y terminar la reunión
o algún trámite que tenga porque tiene que ir a recoger a sus hijos a la escuela y después a
hacer la comida y apoyarlos con alguna tarea. Esas labores le llevan hasta las 5 o 6 de la tarde
cuando vuelve a estar lista para continuar con las gestiones de la organización (firmar
papeles, organizar reuniones, o mandar un correo para solicitar apoyo para llevar a cabo la
asamblea semestral de la organización). Ella sabe leer y escribir el castellano:

Yo me enseñé bien, bien a leer cuando salí de mi comunidad y vine a trabajar a la

ciudad, si iba a la escuela, pero la verdad pensaba que eso en mi Loro no me iba a
servir. Fue cuando vine a trabajar que me di cuenta que aquí en la ciudad las letras
son necesarias, para vivir. Aquí todo es con números y letras, sino aprendes no le
sirves a nadie.136

Gloria, no tiene terreno para hacer la chacra en la ciudad del Puyo, donde renta un cuarto. Su
padre le ha dicho qué si vuelve a Lorocachi, tanto ella y como su esposo podrían tener donde
sembrar y cazar. Su padre al haber sido fundador del pueblo puede solicitar se le dé acceso a
la tierra dentro del territorio colectivo de la comunidad.137 Gloria me confiesa que tampoco
le interesó hacer o tener una chacra, aunque la aprendió. Su mamá desde pequeña la llevaba
a hacer el trabajo y le mostraba como cultivar las yucas y como dar mantenimiento al espacio.
Reconoce que para una mujer esos conocimientos son fundamentales, pero que a ella no le
interesó.

135
Entrevista con Gloria Dahua en junio del 2016
136
Testimonio con Gloria Dahua, mayo-junio 2017.
137
Sobre la tenencia de la tierra ir al capítulo II
170
 Recuerda que cada mañana era una de sus tareas, cuando no tenía escuela ir a recoger
yuca, plátano y alguna verdura extra que saliera como papa china. Le gustaría un día regresar
a su comunidad pues a veces, el pago de la renta de la casa en la ciudad se le hace muy
pesado, pero su marido no quiere, pues está acostumbrado a vivir en la ciudad. Ella también
cree que “no se hallaría” todo el tiempo en la selva, porque en la ciudad tiene sus actividades
y otras formas de entender el mundo. A Gloria le ha costado ser parte del mundo mestizo
pues no la ven como una más, pero quiere estar ahí como un reto.
La compañía de Gloria suele ser Ana su hija menor, con ella viaja si hay un evento
en la capital o en alguna otra comunidad, además considera que es su acompañante. Lo cierto
es que su aparente libertad parece estar condicionada a que su hija menor siempre esté con
ella. Gloria siempre aclara que es a la única que lleva y no deja sola porque llora mucho
cuando ella sale a hacer recados de la organización; entonces, por eso la lleva. Además, que
su marido le sugiere que esté con su hija.
Los rumores sobre su dirigencia han afectado mucho a su vida íntima puesto que es
cuestionada por hablar sola con hombres, hacer reuniones con los líderes en la oficina y viajar
a la capital ecuatoriana. Gloria afirma que su marido la apoya en su trabajo y no le afectan
las críticas, pero sí señala que los rumores tienen influencia en la familia de su esposo.
Gloria ha dejado la selva. Desde su regreso a la ciudad, pasa más temporadas en la
Puyo y más ahora que es dirigente. Comenta Gloria que siempre su regreso a la comunidad
es duro por los rumores que existen sobre sus tareas como dirigente y sus actividades para
ganarse la vida.
Cuando conversé con más mujeres de la comunidad lo que se develaba no era su
molestia por la persona en particular, sino más bien por la figura que crea ser dirigenta (ya
sea Gloria o Nancy- ex lideresa del Kawsa Sachata Jarkak Warmikuna). Ambas fueron
cuestionadas porque se considera que todos los beneficios se concentran en ellas y no en más
mujeres. Gloria, como la anterior lideresa, al ser la cara visible en ese momento, son quienes
reciben las invitaciones de las organizaciones e instituciones; por tanto, crean lazos que
amplían su círculo social y redes de apoyo que amplía su panorama y muchas veces las hace
crear ó repensar estrategias de resistencia ante violencias que viven cotidianamente en su
ayllu o en la comunidad. Viajar es otra actividad que valoran mucho en sus vidas, aunque
crea tensiones con su imagen. Por un lado, se les tacha como “mujeres libres” o que ese
quehacer no les pertenece y sus salidas ponen en duda su imagen como “buenas mujeres” en
los distintos ámbitos de sus vidas; Por otro lado, sienten que viajar es la oportunidad de
171
comprender un mundo que desconocían, un lugar que solo es ocupado por los varones;
Entonces, al hacerlo adquieren ese poder simbólico masculino que a su vez les genera un
poder de legitimidad ante ellas mismas y otras mujeres.

A mí me gusta viajar lamento no hacerlo mucho, pero como siempre ando con mi
guagua que es chiquita me dificulta, por eso decidí ya no tener más hijos y
concentrarme en lo mío. Yo si quisiera seguir conociendo otros países, ir a lugares
distintos, aprender a pararme firme y hablar mejor, saber más. 138

Cierto es que para que las mujeres logren una visibilidad importante dentro del movimiento
social en defensa del territorio, tienen que trabajar el doble que los hombres dirigentes, pues
además de la múltiple jornada que ellas realizan, intentan conseguir recursos para realizar
asambleas u otras actividades, pues asumen que entre más recursos materiales y económicos
obtenga mejor será su imagen como dirigentas.
Para Gloria es importante la creación de lazos que se da cuando conoces nuevos
actores sociales y a ella le gustaría que sus redes aumentaran; Sin embargo, las lideresas de
otras nacionalidades tienen mucha más experiencia organizativa heredada por su linaje
femenino o porque su ayllu fue conformado por dirigentes, por tanto, son más visibles en
torno a la defensa del territorio, y suelen ser a ellas a quienes convocan a los eventos
internacionales y nacionales dejando en los márgenes a otras lideresas “nuevas” como Gloria.
Gloria ha creado sus propias estrategias de negociación con su marido, hijos e hija y
la comunidad para que su múltiple trabajo sea valorado. Por ejemplo, con su marido Gloria
negocia que él pueda viajar siempre y cuando ella también. La vinculación de Gloria con las
lideresas le da la posibilidad de comenzar a visibilizarse y lograr crear redes para que pueda
romper con los estereotipos de que las mujeres no pueden salir. Entre regaños,
conversaciones y peleas, Gloria negocia la posibilidad de estar en un ámbito más público y
ejercer su dirigencia. Ante este hecho concentra todos esos lazos para ella misma a fin de
modificar su condición social.
La lideresa del pueblo del Kawsa Sacha tiene a su favor la legalidad de la elección,
que fue dada porque sabe negociar con el mundo mestizo y porque su ayllu fue fundador del
pueblo. Sin embargo, sabe que tiene que ganarse la legitimidad de las mujeres y del pueblo.
Para ello, está buscando proyectos productivos para las mujeres de las comunidades y una

138
Entrevista con Gloria Dahua en junio del 2016.
172
casa para las mujeres en Lorocachi donde puedan reunirse, mientras que para lograr su
imagen de autoridad está consiguiendo fondos para llevar a cabo las reuniones asamblearias
que se dan semestralmente. Todo el tiempo está en un constante vaivén de negociaciones
para afianzar su presencia en el mundo mestizo y masculino.

Las mujeres organizadas en espacios comunitarios.

1.4 La presencia de las mujeres en la fiesta

Cuando llega la fiesta de la fundación de Lorocachi es fundamental que las mujeres
hayan preparado cierta cantidad de chicha para beber (de cuatro a cinco vasijas grandes) y
elaborado vasijas de cerámica para tomar la chicha.139 Cuando hay fiesta en la comunidad la
presencia de las mujeres es primoridal, sobre todo porque son ellas quienes cultivan y
cosechan la yuca y preparan la chicha para que todas las personas de la comunidad beban y
también las y los invitados. Semanas antes de la fiesta de la fundación de Lorocachi, las
mujeres cosechan sus yucas más grandes y las van acomodando en canastas que fabrican los
hombres durante todo el año. Tejer y hacer canastos duraderos es un indicador de la
masculinidad entre los hombres.
Los fogones comienzan a prenderse todo el tiempo para cocinar las yucas, una vez
listas y suaves se ponen en un recipiente de madera, llamado batea, que elaboran los hombres.
Por ejemplo, en la casa de los Dahua cada mujer tiene su propia batea hecha por su marido,
la de Ermelinda y Mariana son grandes, la de Carmela fue hecha por su hermano Raúl y ella
tiene dos: una para su uso personal y otra que utiliza para llevar a eventos de la comunidad.
Carmela es una de las mujeres que más servicios realiza en Lorocachi y su presencia en la
cocina es fundamental en el tiempo de asambleas de la organización.
La fundación de Lorocachi es un momento muy importante para la población que ahí
habita, pero no sólo para ellos sino para las comunidades cercanas puesto que esta comunidad
fue la primera en fundarse. Posteriormente se formaron Sisa, Jatun Playa, Yana Yacu, Nina
Amarun y Victoria140. Además de celebrar la pertenencia territorial también se conmemora
la organización política que se ha constituido en el territorio, es decir la organización Kawsak
Sacha (Selva viva). En la fiesta de junio del 2016 y 2017, las mujeres empezaron días antes

139
La bebida de chicha del día a día es muy distinta a la prepara para las fiestas. La segunda preparación implica
más trabajo por la fermentación que debe tener el líquido
140
En el capítulo II de esta investigación se explicita la conformación de las comunidades Lorocachi, Jatun
Playa, Sisa, Yana Yacu, Nina Amarun y Victoria.
173
con la preparación de la bebida. El cotidiano se irrumpía por ese momento; el trabajo común
se invertía en preparar la chicha y las vasijas de cerámica.
Antes de iniciar con la preparación de la chicha, las actividades se irrumpen y las
mujeres preparan bolsas de sal y una buena cantidad de chicha para dar a sus esposos que se
van de cacería. Juntos en balsas se embarcan a la aventura de traer mono, tucán, danta y
cualquier animal que puedan ofrendar para la fiesta. Con un tambor en mano anuncian su
salida en la madrugada y se van al recorrido por la cuenca alta del río Curaray para cazar.
Las áreas de cacería son conjuntas y libres. Si bien cada hombre de los grupos familiares
suelen tener específicas trochas para ir de cacería, en la fiesta pueden hacerlo en cualquier
parte.
Todo Lorocachi se queda con la presencia femenina141 no sólo de esa comunidad sino
también con mujeres de Sisa, Victoria, Nina Amarun, Yana Yacu, Jatun Playa e invitadas-
madrinas que presenciarán el encuentro femenino.
Hay tres fogones grandes en toda la comunidad, dependiendo de la relación que exista
entre las mujeres es al fogón que se acercan, ya sea por que son parte del mismo ayllu o
tienen una relación de compadrazgo. Todas las mujeres abonan con leña para que los fogones
no se apaguen, las mujeres van esta vez no sólo cargando a los niños sino también los costales
de donde sacan la tierra con la que harán el barro para realizar las vasijas. Como en una
congregación secreta, las mujeres comienzan a hacer bolas de barro entre sus manos, y cada
una va dando forma distinta para crear mukawas (vasijas donde beberán la chicha). Estas se
hacen de acuerdo a sus sueños (muskuy), de los que adquieren visión. En cada una de las
mukawas las mujeres están mostrando sus conocimientos, los caminos que aran para cosechar
las yucas, las veredas para llegar a su casa, también muestran lo que tienen en sus vidas:
dibujan a sus hijos, y sus relaciones, también muestran a los sunis- espíritus de la selva que
para ellas son muy importantes, y muchos de ellos se les revelan en sueños. Las sirenas que
están en el río las relacionan con mujeres sabías que les muestran los cambios del clima.

141
Los runacuna de la comunidad se quedan porque ya no pueden ir a cazar, ellos entienden que es importante
ser ágiles y hábiles para que haya más carne que traer para cazar.
174
Foto VI. Muestra de mukawas de Carmela Dahua, rumbo a la preparación de la fiesta celebrada en junio 2017.
Foto de Andrea Zambrano.

Al juntarse las mujeres hablan de cómo preparan la chicha pero no sólo si no también de sus
asuntos familiares, algunas de ellas comienzan a hablar de las violencias cotidianas que
viven, hablan de los liderazgos entre ellas, es como un momento de desahogo y de darse voz.
No hay descanso para este ritual de creación, en las mukawas impregnan su sabiduría
ancestral, los nuevos conocimientos, sueños, intenciones, deseos; es decir, sus propias vidas.
Carmela me cuenta que para ella es hacer representar su vida en las vasijas, es como si ellas
pudieran hablar de lo que las amazónicas sienten y saben.
En la casa de la familia que le toca organizar la fiesta están sentadas las mujeres
haciendo círculos pequeños, y van llegando con ollas de barro (tinajas) repletas de yuca
molida y lisa, lista para vaciar agua y ser servida, comienzan a beber mientras decoran las
piezas de barro que elaboran. En un cuarto hay más 300 piezas, unas con formas de sirenas,
otras serpientes, cada una con un diseño distinto, con colores rojos, blancos y negros (con
base a tinturas vegetales). Son los sueños de las mujeres plasmados en cerámica.
La noche llega y las mujeres hacen vigilia tal y como cuidan el sueño de las hijas e
hijos cuidan el fogón. Se interrumpe el sueño para beber chicha. Juntas se ríen, hablan su
lengua, cantan, oran juntas en círculo en medio del fuego quien es su único testigo. Algunas
mujeres se dedican a hacer mukawas todo el tiempo, otras dividen su labor y van a sus casas
donde comienzas a elaborar la chicha. En la casa de las Dahua interrumpíamos el cotidiano
de beber guayusa por los preparativos de la fiesta. Hacer la chicha era el trabajo de tiempo
completo. Durante esos días se iniciaba cocinándose las yucas y para las 3 de la tarde, todas

175
las bateas142 estaban ocupadas.
Continuábamos con los rituales y sentadas en círculo, las mujeres del mismo ayllu se
juntan para hacer el procedimiento de la chicha. El fogón encendido, el agua hirviendo, las
yucas cocinándose, las mujeres contándose sus vidas y sueños. Es un espacio que también
identifiqué como de socialización de sus violencias.
Las yucas hierven, las sacan y empiezan a amasarlas. De a poco Ermelinda, con su
mano arrugada y con llagas, se lleva un pedazo a la boca y comienza a masticarlo143, después
lo regresa como bolo a la batea y continúa amasando. Mientras Mariana y Carmela hacen lo
mismo, amasan, mastican, baten y devuelven, hasta dejar una consistencia y textura muy
suave. Cada una conoce el punto exacto en donde la yuca masticada está lista. A su ritmo
cada quien guarda su yuca en sus propias vasijas de cerámicas redondas y la tapa con hojas
grandes y verdes. Para Uzendoski (2010) las mujeres diluyen la yuca con su saliva con el fin
de trasmitir su esencia a sus parientes más cercanos, sobre todo a las personas que son parte
de su ayllu. No hay competencia explícita, pero si enumeran cuantas ollas a hecho cada una.
La casa está llena de bateas repletas de yuca lista para donar a la fiesta. Cada mujer
quiere mostrar la yuca que hizo, para que sepan su preparación y tengan su sabor. Aunque
todas las hacen juntas es importante que cada una demuestre su trabajo.
A lo lejos se escucha un sonido y tambores que son el aviso que el primer viaje de los
hombres está llegando a su fin. Así los tambores comienzan a sonar desde muy temprano
indicador que anuncia su llegada, con la primera de cuatro balsas que traerán repleta de
animales para la fiesta.
Tomando chicha y con la carne seca de sal en sus espaldas los hombres bajan de las
balsas. Su misión está completa, llegan a ofrendar animales. Los hombres que más cazaron
pueden llevar en la cabeza un sobrero de tucán como evidencia de su destreza. Los sonidos
de la selva se van porque inician los tambores sin parar, todos a un mismo ritmo. Como si
estuvieran en el latido del corazón. Un nuevo momento de la fiesta da inicia con la entrada
de los hombres. Cuando están bajando de las balsas las mujeres se preparan con cubetas
llenas de chicha y cada una carga gran cantidad de mukawas que ofrecerán a los recién
llegados a la celebración. “La selva da” gritan todas las personas que se congregan a

142
Las bateas es el lugar donde se ponen las yucas.
143
El acto de masticar la yuca es para que cada mujer impregne su sabor a la elaboración de la bebida, de alguna
manera de acuerdo a Guzmán Gallegos (1997).

176
presenciar la entrada de los hombres.
Las mujeres rodean a los hombres y comienza a bailar con ellos. Ellas los invitan a
cada hombre la bebida fermentada, no importa la relación de consaguinidad que se tenga, el
mandato es dar de beber. Ellos se ven obligados a beber pero mientras se les ofrece la chicha
que lleva la esencia de cada mujer, las mujeres son retadas con un gesto para que bailen,
mientras los hombres tocan el tambor alrededor de sus cuerpos. Parece un juego que se repite
cíclicamente.
Cuando por fin los hombres llegan a la casa de las personas que son las anfitrionas de
la fiesta lanzan al piso todos los animales cazados y para adornar la casa “grande” que
sostiene la fiesta. Se amarran los animales cazados al techo. El baile, los tambores y la chicha
son los protagonistas de la festividad en Lorocachi. No hay quien duerma, son días sagrados.
Los tambores y la música no paran.
Al segundo día, la comida empieza a prepararse, se cocinarán los animales que se
cazaron, con plátano y yucas se guisará el platillo. Carmela me informa que nosotras hemos
sido las elegidas para cocinar. Tenemos que estar listas al amanecer y comenzar a cortar el
verde y las yucas, somos cinco mujeres haciendo la labor. Carmela y Gloria expertas en
hacer el fogón, se dedican a él y nos dan instrucciones a las demás. Una tabla de madera y
un cuchillo son mis acompañantes de horas. Frente a mí hay pilas de verde listos para cortarse
y a lado yucas que necesitan ser peladas. Las ollas de agua con sal están hirviendo y nuestra
labor es ir poniendo primero las yucas y después los verdes, mientras Carmela baja los
animales colgados en la casa. Y comienza a hervirlos. La labor de cocinera en este momento
es muy importante, pues el platillo será ofrecido a toda la comunidad quien dará dinero a la
familia. La cantidad recolectada representa si a las y los invitados les gustó o no el platillo.

Foto VII Ermelinda preparando la comida de la fiesta celebrada en junio 2017. Autoría Andrea Zambrano

177
 Nos atienden dándonos chicha, yo no acostumbrada a ella ya no quiero tomar, pero
parece ser una obligación beberla. Comienzan los tambores alrededor de las cocineras y nos
ponen un mono atado a la espalda, para que el platillo tenga buena sazón. Durante tres días
la cotidianidad da paso a un ambiente de fiesta para conmemorar la celebración de la
fundación del asentamiento y también de la organización política del territorio, en donde las
mujeres en ambas actividades juegan un papel fundamental.

1.4.2 La presencia de las mujeres en las asambleas comunitarias

Las asambleas son otro momento en donde la vida cotidiana pone pausa para
convertirse en ambiente de fiesta. Es el tiempo en donde se toman las decisiones sobre el
territorio, a nivel externo e interno. Pues se debaten quienes serán las próximas dirigencias
y evaluar como están funcionando las actuales. Para la organización del Kawsak Sacha,
regular las normas comunitarias de la selva es importante, para no tener problemas por
espacios de cacerías, o sanciones por no hacer trabajos colectivos. Pero también les es
fundamental el grupo de personas que sirven de puente entre las visiones de las y los
amazónicos y el mundo mestizo, por eso la elección de las dirigencias son fundamentales.
La preparación de la comida es una parte vital del evento y las mujeres juegan un rol
importante, si bien no son las únicas en la cocina, sí son las que dirigen las acciones. Carmela
ha pedido permiso a su familia para no ir a tomar guayusa, como cada mañana pues ella es
la encargada de cocinar el día de la asamblea. Mi anfitriona me dice que es importante que
la acompañe a ese momento de preparación para que la comunidad vea mi interés en
participar con ellos.
La asamblea no empieza cuando las personas; se reúnen si no más bien en la cocina,
cuando mujeres y hombres encargados de llevar el alimento y prepararlo se juntan para
comenzar a dialogar sobre el que dirán en la asamblea. En kichwa se debaten los puntos a
tratar y los malestares, según me comenta Carmela. Gloria no ha llegado aún y está
preocupada por ello, pues sabe que la dirigencia de su hermana está en duda aunque nadie lo
dice explícitamente. Esta vez no todo comienza con el fuego, sino con trenzarse los cabellos,
sobre todo las cocineras. Se hace en parejas. Después comienza un conteo de aquello que se
cocinará, se hace especial énfasis en quien trajo cada porción. Quien puso carne de danta, de
mono, arroz, yucas, papas, verde, etc. Carmela además de su mano de obra, llevó chicha para

178
todos los participantes de la cocina. Antes de iniciar comenzamos a beber chicha, después se
da paso a preparar el fuego. Carmela se levantó antes que yo para prepararnos alimentos a
Víctor, su hijo menor, y a mí. No sé si ella comió.
Las encargadas de la cocina van calculando la hora de acuerdo a la posición del sol,
además avisan cuando las avionetas van aterrizando, esperan para esta asamblea, por lo
menos dos. Una que traerá a los habitantes de las comunidades de Yana Yacu y la segunda
traerá a los pasajeros que viven en Puyo. Para las personas de la comunidad es importante
entrar a la selva y asistir a dar su palabra en la asamblea aunque vivan fuera. Gloria y Dana
llegan en esa avioneta. Gloria llega a verme y preguntarme como estoy. Le cuento de mis
andanzas por las chacras y la convivencia con su familia. A partir del medio día, comienzan
a llegar las y los habitantes de otras comunidades que se desplazan en canoas para llegar a
su cita semestral. Se reunen en el espacio que se ha denominado “asamblea”. El espacio está
repleto.
Los alimentos están cocinándose, ollas de comida están en el fuego, la yuca y el verde
han sido pelados y cortados, la chicha no se termina y los y las cocineras deciden asignar
turno para ir revisando el manjar.
Comenzamos con un rezo en la lengua, yo me siento estratégicamente a lado de Gloria
para que me ayude a interpretar su mundo. La asamblea será decisiva porque es cambio de
dirigencias y es importante contar con la presencia de todas las personas del territorio. Hay
una preocupación en el aire y es que la dirigenta anterior no llega, aunque su esposo llegó
desde temprano. Ella juega un papel fundamental porque su palabra además de tener
experiencia, es importante para las mujeres pues se sienten respaldas a través de su palabra.
Veo en la esquina un grupo de mujeres que se juntan y comienzan a llamar a otras,
después una va por gasolina a su casa y otra dice yo pongo mi canoa. Están planeando ir a la
casa de la dirigenta por ella, creen que ha discutido con el esposo y que él la ha dejado en la
comunidad. Algunas están pensando que es una estrategia del marido pues él si está de
acuerdo con la explotación del petróleo, y saben que esta asamblea puede ser decisiva por
que se eligen nuevas dirigencias.
Dos mujeres se separan del grupo cargando un galón de gasolina, yo me sumo a la
cuadrilla. Las mujeres llevan la gasolina, que es de ellas, pues la consiguieron por su
organización. Hacemos un viaje a través del Curaray de 20 min. Llegamos a la comunidad
de Sisa, y caminamos a la casa. Vemos a la compañera prendiendo fuego y con un rostro de
malestar. Las mujeres hablan en kichwa, y las sospechas se comprueban, pues en efecto, una
179
discusión doméstica se convirtió en un problema mayor y el esposo, le comenzó a reclamar
sobre sus salidas a las comunidades y su participación en la organización. El tono subió y al
final él la dejó y se fue solo a la asamblea con la única lancha que tienen ambos. A las
mujeres les parece un evento cotidiano este tipo de situaciones, aunque las molesta nadie le
dice nada de él, si no que le piden que se aliste para ir a la asamblea. Ella sin más lo hace.
Pasa más de una hora y regresamos junto a la ex dirigenta quien se suma al comienzo de la
asamblea.
Una vez que agradecemos la presencia de cada una de las personas comienza la
dirigencia anterior dando cuenta de sus actos. Hay disputa y malestares, sobre todo cuando
son asuntos que tienen que ver con el dinero. Las voces masculinas predominan el espacio,
lo territorializan opinando, gesticulando, ocupando tiempo en dar su palabra; hay una
ausencia evidente de la palabra femenina. Las mujeres a diferencia de los hombres no
protestan en la asamblea cuando de dinero se trata. Las mujeres comienzan a hacerse
presentes cuando abordan el tema de las nuevas dirigencias, este tema fue tratado en la cocina
también. Les parece fundamental que sean personas aliadas y sensibles que les permita dar
su palabra como mujeres “[…] Queremos que no sólo quede entre familiares sino que sean
personas que estén realmente bien sembrados y no vayan a venderse, porque eso a nosotras
nos va a trer problemas”.144
Existen varias especificidades que se solicita para ser candidato/a a las dirigencias.
No obstante, un antecedente fundamental lo gana el tener experiencia y conocimientos del
mundo de los mestizos. Los saberes que hayan adquirido por haber estudiado en las ciudades,
o entender el pensamiento de las personas de “afuera” como les dicen, es importante y juega
un papel decisivo a la hora de la elección de algunas dirigencias, sobre todo aquellas que
tengan que hacer negociaciones con las instituciones gubernamentales, organizaciones de la
sociedad civil o de empresas para solicitar financiamientos. Por ejemplo, en la asamblea de
mayo del 2016, cuando hubo cambió de dirigencia, se generó un fuerte debate sobre quién
sería el secretario, que es el apoyo directo de la dirigencia del Kawsak Sacha. Algunas
personas preferían a una persona de edad avanzada para manejar el dinero, “es más
entendido” decían algunas voces, otras sugerían a un joven universitario recién egresado. La
discusión se iba poniendo tensa, hasta que habló una de las mujeres mayores, dando la voz
por su hijo “Es importante que eligamos a Hernán porque él sabe bien contar, hablar con las

144
Entrevista con exdirigente del Kawsa Sachata Jarkat Warmikuna, junio 2016.
180
personas de allá fuera y entonces, podrá traer beneficios a la comunidad. (Mujer en la
asamblea de mayo, 2016)”.
Comprendí que algunos habitantes del Kawsak Sacha asociaban la honestidad,
transparencia y rendición de cuentas a la edad de la persona, mientras otras pensaban que era
importante avalar a los jóvenes que tienen una relación directa con el mundo mestizo. Cuando
habló Rosa me percaté que a la hora de elegir quien será el lazo entre otro mundo y el
amazónico también se juegan redes de afecto y de antigüedad en el territorio. Escucharon a
Rosa una de las personas fundadoras de los ayllus de Lorocachi, defensora de la selva y
aunque dudaron de su hijo, votaron por él por la legitimidad que tiene su madre; porque
además de ser fundadora de las comunidades es la nueva dirigenta de promover la
espiritualidad en la comunidad y como sugiere Carmela: “La ñaña es de las pocas mujeres
amazónicas que hacen los takis en público porque ya los tiene en el cuerpo, por eso está
bueno que ella de la palabra… yo sí le creo”.145
Además dentro del grupo de personas que coordinan el actual comité de dirigencia
del Kawsa Sacha es la única mujer que lo conforma. Las mujeres han tenido una presencia
importante dentro de la toma de decisiones del territorio desde la década de los 80`s.146 Los
espacios políticos que ellas han ganado con esfuerzos organizados ha sido fundamental para
que sus voces hoy se escuchen y valoren; no obstante, las dirigencias sostienen estructuras
patriarcales arraigadas en donde las mujeres encuentran los límites de su participación. Si
bien, dentro de la organización general del pueblo kichwa, las mujeres han logrado que exista
un espacio propio para su organización, está se ve invalidada y cuestionada todo el tiempo,
ya sea porque no le dan importancia pues consideran que los “quehaceres organizativos de
las mujeres” son sólo tareas administrativas sin importancia y además siempre cuestiona la
figura de la dirigencia, “que hacen las mujeres afuera”147. Cierto es, que en la actualidad las
mujeres han tenido un papel fundamental dentro de la defensa de los territorios y su
relevancia es importante en el Ecuador, lo cual las hace tener vínculos con la sociedad civil
organizada; cuentan con recursos económicos para su organización y algunas veces ha sido
la organización de mujeres quienes han colaborado financieramente para que la agrupación
masculina siga en funciones.

145
Diálogo con Carmela Dahua en junio del 2016.
146
Revisar capítulo III sobre organización política de las mujeres.
147
Conversación con un hombre de Lorocachi. Temporada de campo mayo-junio 2017.
181
1.5 Las negociaciones con los dirigentes varones en espacios patriarcales
Entre las calles de Puyo se daban nuestras conversaciones en períodos que Gloria la
dirigenta actual del Kawsak Sachata Harkat Wuarmikuna, dejaba de lado sus tareas de
cuidado. Uno de los temas que sobresalía en nuestros diálogos era la díficl tarea de negociar
con los hombres lideres. Diversos retos enfrentan las comunidades de Pastaza ante la
inminente explotación del petróleo. Uno de ellos es que las dirigencias han quedado al
margen de las negociaciones siendo hombres del gobiernos y de las empresas los principales
negociantes. Otra situación compleja es el constante acoso por parte de autoridades
gubernamentales que intenta comprar a los lideres de las comunidades del Pastaza con dinero.
Varios han sido los casos que han denunciado las dirigencias de mujeres sobre el soborno
que reciben los hombres para comprar el sí a las petroleras. Aún con el desacuerdo de las
comunidades.
Una de las estrategias que han utilizado los pueblos amazónicos para frenar la
corrupción en las dirigencias masculinas ha sido nombrar a mujeres como “vigilantes” del
buen acuerdo. Esta actividad también la realizan por demanda familiar:

Mi padre y mi madre han sido defensores de la selva y cuando me dieron la

oportunidad de ser dirigenta de la organización me dijeron que tenía que hacerlo por
ellos y por mis hijos, es mi tarea, estar atenta a que nadie quiere engañarnos. 148

No obstante, esta tarea es un desafío para ellas, puesto que por un lado tienen que demostrar
todo el tiempo su legitimidad ante los ojos de las comunidades y de las dirigencias
masculinas, por, otro, servir como “vigilantes” de los hombres para que no se vendan y esto
sumado al trabajo de los cuidados y la reproducción que nunca dejan de lado:

Yo ya no sé ni que pensar, mi marido me dice que ya lo deje y yo no quiero pero me

desanimo mucho, pues la comunidad a veces no protesta con los liderazgos de los
hombres a la hora de la asamblea, todo dicen que sí, a veces se les habla y se les
discute, y un rato se está de acuerdo pero después hacen lo que quieren. La mayoría
de los dirigentes viven en la ciudad y no entienden bien las necesidades de la
comunidad a diferencia de las mujeres que vemos que si le falta a nuestra gente. […]
yo digo chuta no está bien lo que hacen, es por el dinerito que reciben los hombres se
pervienten, dejan a sus esposas y se casan con otras hacen desaparecer nuestras
formas de hacer en la comunidad. Ellos manejan las nuevas tecnologías y con eso
engañan a la gente, pero luego no ven por lo que hay dentro.149

148
Entrevista con Gloria Dahua, junio 2016.
149
Entrevista con Gloria Dahua, junio 2016.
182
El relato que ofrece Gloria es relevante en cuanto a que ella menciona como se encarnan las
desigualdades de género que se viven entre las dirigencias masculinas y femeninas. Si bien
las comunidades han elegido a las mujeres para ser como ellas mismas se denominan
“protectoras de la selva”, el “cargo” simbólico, les toma mucho más esfuerzo, pues su palabra
no es escuchada.

Yo en la asamblea pasada lo que planteé haya adentro fue una propuesta de hacer un
mercado en la ciudad, ellos saben que cuando trae la gente a vender algo acá afuera
no les dejen, le quitan como perros, les sacan, tienen que vender la mercancía con los
que tienen puesto, les mal pagan, y la venden como pueden, pero no quisieron, la cosa
es que dicen que ese proyecto es solo para los de afuera dicen que los que viven en
la ciudad van a ocupar y que mejor no. Yo ya llevo varias propuestas y no me las
aprueban, yo no puedo vivir dentro, yo si quiero ayudar pero mis hijos están aquí, yo
doy ideas de acuerdo a lo que veo que se necesita y se piensa que es para mi beneficio.
… ahora imaginate plantee la propuesta de la casa de las mujeres, y dicen que la casa
va a hacer para mí y quieren una propuesta detalla, dicen que como de proyecto pero
a los hombres no les piden eso.150

En la asamblea del Kawsa Sacha de mayo del 2017, uno de los puntos que generó mucha
tensión en la reunión fue el rendimiento de cuentas de Gloria Dahua. Cabe señalar que con
el redimiento de cuentas de las mujeres las comunidades se ponen más sensibles que con el
de los hombres.
En el rendimiento de cuentas de Gloria, ella comentó que una organización que apoya
la defensa del territorio de las mujeres donó mil dólares para que las mujeres crearán sus
propias estrategias; Sin embargo, ese dinero se prestó a los hombres, porque en una asamblea
se decidió que ese dinero estaría destinado a salvaguardar cosas que los hombres de la
organización habían pérdido el año pasado en una oficina que no pudieron pagar en la ciudad
de Puyo. Los hombres rentaron una oficina, para tener un espacio de negociaciones, el
espacio se pagaría con el dinero del Socio Bosque- programa gubernamenteal de
conservación de bosques. El pago de dicho programa no llegó en el tiempo que las
autoridades gubernamentales les habían dicho, sino un año después. Los hombres generaron

150
Testimonio con Gloria Dahua, mayo-junio 2016.

183
una deuda grande y como no pudieron pagar, el espacio les embargaron sus cosas hasta que
saldarán su deuda.
La asamblea acordó el préstamo. Cuando Gloria estaba rindiendo cuentas, explicó los
gastos, las salidas, y las complicaciones que fue resguardar algunas computadoras, sillas y
mesas de la organización de los hombres y solicitó que el préstamos fuera devuelto, con el
dinero que recibieran por los proyectos productivos que vendrían, para hacer la casa de las
mujeres. Muchos de los hombres y mujeres se negaron a tal petición y dijeron que no veían
importante la propia solicitud de las otras mujeres que insistían con el espacio. Hasta la fecha
el dinero ha sido usado para rentar un espacio de oficina donde están las cosas que los
hombres compraron en 2015. Al final de ese espacio, algunas mujeres se reunieron y
decidieron que serían ellas quienes juntarían el dinero para la propia casa de mujeres que
quieren, sin pedirle a la asamblea.
Algunas veces, las propias rutas que las mujeres crean para la defensa territorial, son
obstruídas por los hombres de la comunidad y por mujeres que no están de acuerdo con los
liderazgos de las mujeres que impulsan las estrategias. Como he mencionado, la dirigencia
de Gloria en la comunidad es cuestionado, su juventud es parte de los inconvenientes que la
comunidad considera como inoperante y aunado a eso las estancias que ella realiza entre
Puyo y la comunidad hacen que sus propuestas no sean legítimas para las personas de la
comunidad.
La socialización del género no sólo divide los roles de los hombres y las mujeres; sino
que también genera un imaginario sobre quienes son las “buenas” y “malas” mujeres
poniendo en competencia a las personas del sexo femenino. Una diferencia crucial entre los
géneros es que a los hombres quienes han sido criados para ser camaradas o cómplices, y
tejer pactos patriarcales; las mujeres han sido educadas para ser rivales y tener actitud
sospechosa ante la otra. El trabajo entre mujeres pocas veces tiene resultado sino es
impulsado por un actor externo a la comunidad, ya sea financista u organización social.
La dirigencia de las mujeres del Kawsa Sacha Harkat Warmikuna, está buscando
estrategias que sirvan a la población de la selva y que implique una mejor entrada de dinero
para que logren el sumak kawsay, puesto que una de sus grandes preocupaciones es que
desaparezca sus formas de vivir dentro de la comunidad. Gloria sugiere que las mujeres son
más consientes de ello y eso quieren evitarlo. Como bien mencionó Ermelinda en la asamblea
cuando se eligió a la nueva dirigencia, […] tenemos que pensar que cuidar lo que hay aquí,
que nosotras debamos vivir como de selva…”. Ermelida plantea la vigilancia del Sacha Runa
184
Yachay- que se refiere a los conocimientos ancestrales que permiten la continuidad material
y simbólica de las formas de vida de los pueblos indígenas.
Para la dirigenta del Kawsa Sachata Harkat Warmikuna uno de los principales
problemas es que todo se mide en base al dinero, entonces como sus propuestas son ideas
que podrían ser en algun momento remuneradas económicamente no son tomadas en cuent.
En cambio a los hombres dirigentes se les ha asignado el papel de ser guardianes y plantear
un plan de distribución de los recursos económicos.

Ellos ven el sociobosque, y ahora tenemos un gran problema ya va a caer la

controloría, preguntar por el dinero, porque han manejado bastante dinero y ahora
están asustados por la contraloría y nos va embargar la comunidad, eso dice la
comadre que les va a pasar a los del Curaray.El dinero se reparte de acuerdo a la
asamblea y a cada comunidad le dan dinero pero yo pienso mejor dar obras para que
se viva mejor. Si las mujeres dicen lo mismo pero gana la palabra de los hombres.
Ahí está más alcohol y mas problema.151

Además a la falta de credibilidad y legitimidad que enfrenta Gloria con su dirigencia, vive
constantes acosos por parte de los hombres dirigentes de otras comunidades que quieren
negociar con ella para lograr una alianza para el sí a la entrada del petróleo.

Llegan a hablarme, me sacan de mis deberes, vengo corriendo, me citan en la oficina,

voy y nunca llegan y me agarran en el parque ahí me quedó discutiendo con ellos,
dicen siempre que ya le dijeron al dirigente y que dijo que sí, yo me enojó, al otro día
tengo que buscar la dirigente, le reclamó y el lo niega.152

Las dirigentas mujeres saben que ellas son un obstacúlo importante para asegurar la alianza
masculina que permitiría la entrada del petróleo a la Amazonía ecuatoriana. Ellas aunque no
quieren ceder, puesto que tienen un compromiso con su comunidad, su ayllu, y con ellas
mismas, las presiones son grandes.

151
Testimonio con Gloria Dahua, mayo-junio 2016.
152
Testimonio con Gloria Dahua, mayo-junio 2016.

185
2.- LAS PRÁCTICAS COTIDIANAS DE LAS MUJERES
ORGANIZADAS EN LA MESETA COMITECA.

2.1 Zenaida. Vendedora ambulante.

Del cajón del medio de la vitrina donde parece guardar los recuerdos de su vida,
Zenaida saca un calendario que le regaló una frutería. Ahí tiene tachadas las fechas de trabajo,
de reuniones políticas, de tequios en la comunidad y de asamblea. Hablando en voz baja y
como para ella sola susurra: “mañana voy a vender plantas al mercado, ahí compro lo
necesario para al otro día hacer tamales y venderlos en la tarde, el viernes dan Prospera, tengo
que hacer el atol de granillo, etc.” Zenaida sigue recitando todas las actividades que tiene que
hacer en la semana para poder ir al taller que acordó con sus compañeras de colectivo. Me
mira con sorpresa y me comenta que sí va a poder asistir a los talleres y me anuncia que
mañana nos toca ir a vender al mercado.
Desde antes de que salga el sol y con un ruido similar al de una ambulancia suele
pasar la combi que transporta a las personas de la comunidad San José Jocnajab al centro de
Comitán. El traslado es más o menos de 40 minutos. Como cada miércoles, Zenaida espera
el transporte en la esquina de su casa, que le llevará a la parte de atrás de la central de abastos
donde suele vender frijol que cosecha de su milpa, plantas de ornato y medicinales. La parte
trasera es ocupada por comerciantes “informales” que pagan una cuota de recuperación de
50 pesos por metro cuadrado.
Con dos botes grandes de carga sale Zenaida de su casa al mercado. Llega a las 6:30
am “porque si una llega más tarde no alcanza buen lugar”, me comenta. Ese miércoles ella
llegó y el lugar de vendimia ya estaba abarrotado, arribaron los comerciantes de la hoja de
plátano que vienen de la selva. Nos tocó un pedazo muy pequeño, nos acomodamos como
pudimos y en espacio de menos de 1 metro cuadrado Zenaida colocó sus plantas y su fríjol.
La gente pasaba por oleadas y desde la 7:30 am empezamos a vender fríjol, las plantas
y flores tardaron en salir más tiempo. Principalmente señoras se detenían frente a nuestro
puesto y preguntaban por las plantas, pero casi siempre pedían descuento. Zenaida a veces lo
daba y otras no. Por más que observaba a las clientas para tener un patrón con que analizar
su opción por ofertar o no rebaja, me fue difícil encontrar algo. Entonces, le pregunté ¿Por
qué a veces ofreces descuento? “La verdad es que depende de la vibra de las personas”, me
dijo y se rió.

186
 Pasaron 7 horas desde que llegamos al patio trasero de la central de abastos y en medio
del sol comiteco de verano no lográbamos terminar la mercancía que habíamos llevado.
Había hecho la cuenta y habíamos juntado 210 pesos. Cuando miró el reloj, Zenaida comenzó
a intercambiar con sus compañeras de a lado plantas por frutas, verduras. A veces el trueque
salía, en otras ocasiones era negado. Nos regresamos con unas cinco plantas y dos cubetas
vacías que antes estaban repletas de fríjol rojo. Seguimos el plan que había trazado Zenaida
el día anterior; ir de compras al mercado para adquirir los ingredientes para hacer tamales y
atol de granillo y venderlo afuera de las instalaciones donde las mujeres recibirían
bimestralmente el apoyo gubernamental Prospera.153
Llegamos a su casa y nos tomamos un agua de tamarindo que Zenaida preparó el día
anterior, con un pedazo de piña bien jugoso. Sentadas en su terraza frente a las plantas que
cuida diariamente y que después vende los miércoles atrás de la central de abastos me dice
con voz acalorada “Verás eso de ser madre sola es bien duro; extraño a mi marido pero
también me gusta estar así sola, porque puedo hacer más cosas, tengo ganas de que mis hijas
crezcan y yo irme a viajar y seguir participando”. El esposo de Zenaida murió en 2010 en un
accidente de automóvil, conducía en estado etílico. Contándonos la vida, Zenaida sacó una
mesita de madera, unas tablas de picar, cuchillos y verdura. Mientras hablábamos de nuestro
día a día, trozamos verdura para hacer la preparación de los tamales que saldríamos a vender
a lado de la Iglesia de la comunidad de la Concepción Jocnajab (ejido de a lado) donde suelen
repartir el apoyo Prospera. Nos pasamos 3 horas haciendo el recado de los tamales y la masa.
La preparación era al día siguiente; la jornada comenzaba a las 4 am.
Zenaida trabaja entre 13-14 horas diarias; arregla su tiempo con el fin de diversificar
sus estrategias de reproducción social para que le permitan participar políticamente con sus
cuatro compañeras que pertenecen al colectivo el Colibrí. Zenaida al igual que las Colibrís,
como solemos decirles de cariño, se rehúsan a recibir apoyos gubernamentales; argumentan
que dichos subsidios, además de condicionar su tiempo, suelen mermar su participación

153
Programa de Inclusión Social (Prospera) gubernamental de la Secretaría de Desarrollo Social, que tiene
como objetivo: “[… articular y coordinar la oferta institucional de programas y acciones de política social,
incluyendo aquellas relacionadas con el fomento productivo, la generación de ingresos, el bienestar económico,
la inclusión financiera y laboral, educación, alimentación y salud, dirigidas a la población en situación de
pobreza, bajo esquemas de corresponsabilidad que les permitan a las familias mejorar sus condiciones de vida
y asegurar el disfrute de sus derechos sociales y el acceso al desarrollo social con igualdad de oportunidades”
visto en: https://www.gob.mx/prospera/documentos/que-es-prospera
Inició como (Progresa) Programa de educación, Salud y alimentación inició el 8 de agosto del 1997, en 2002
con el cambio de gobierno se denominó Oportunidades y en 2014 cuando el mandó volvió al PRI se convirtió
en Prospera. Revisar el capítulo II se realiza un análisis sobre los programas de desarrollo en Chiapas.
187
política en otros espacios. La vida de Zenaida se despliega entre sus labores reproductivas,
productivas y políticas.
El participar en las actividades le ha cambiado la vida según cuenta Zenaida; gracias
a la participación puede organizarse con otras y reflexionar sobre su vida cotidiana.

[…] Yo nunca pensé que sería como una de ellas (refiriéndose a unas mujeres de 19
países de todo el mundo. Las conoció en un encuentro de mujeres en donde participó
junto a las demás Colibrís); yo había nacido para lavar, casarme, tener hijos y
cuidarlos; y ahora hago esas cosas de la casa, pero también salgo, viajo y me rió.
Aprendo el valor de hacer el trabajo de la casa y la importancia de cuidar a los
hijos…154

Al organizarse junto a las Colibrís y las mujeres y hombres que participan en Centro de
Educación Integral de Base (CEIBA) Zenaida se ha percatado de la importancia que tiene su
trabajo reproductivo y el tomar conciencia de ese valor la ha ayudado a pensar la vida
cotidiana como un espacio de lucha política.
Entre las primeras interrogantes que me surgieron al acompañar a las mujeres del
colectivo El Colibrí en sus actividades cotidianas, me preguntaba cómo una mujer que trabaja
más de 12 horas por día, para sacar el pan de diario y mantener a sus 3 hijos puede interesarse
por participar en un colectivo de mujeres y por qué precisamente para defender el territorio.
El fogón de Zenaida se prende a las 5 de la mañana, antes ella se levantó a moler el
maíz y hacer su masa, los previos antes de encender el comal donde se posarán las tortillas,
hacen que Zenaida lleve despierta una hora. El sol todavía no sale y ella ya lleva cocinando
dos horas. Tiene que dejar las tortillas hechas y la primera comida de cada día, antes de irse
los martes, miércoles y jueves a preparar su terreno que está a 20 minutos de su casa.
El camino que emprende Zenaida tres días a la semana es para preparar la tierra para
que esté lista para cuando llegué la hora de la siembre. No tiene trabajadores que la apoyen
a trabajar la tierra, pues no alcanza a pagar jornales, así que tiene que ir ella. Dos meses antes
de sembrar tiene que hacer trabajos con la tierra para que pueda darse su maíz. Fríjol y
calabaza que utiliza para autoconsumo y cuando le sobra frijol lo vende en la parte trasera de
la central de abastos de Comitán. Para Zenaida es fundamental que la familia de su esposo
vea que “utiliza” la tierra para que no le digan que no es de ella y después quieran pedírsela.
Su marido se la heredó en palabra, aunque legalmente no tiene papeles. Zenaida no es de San

154
Testimonio con Zenaida López, agosto-septiembre 2017.
188
José Jocnajab sino de la comunidad de a lado, Concepción. Llegó a vivir a San José hace
veinte años porque conoció a su esposo y se casó. Al morir su marido hace 6 años ella se
quedó en la comunidad de él porque sus hijas e hijo habían crecido ahí. Dice sonriente que
San José es su casa y ahí quiere vivir por lo menos hasta que sus hijos sean mayores.
Zenaida es campesina, de orígenes indígenas. Creció en un núcleo familiar
tradicional y fue educada para ser esposa, madre y buena nuera. Este último rol es un papel
fundamental para Zenaida en la comunidad que ahora vive porque dentro de los trabajos que
asume es el cuidado de sus suegros o cuñados cuando están enfermos. Es un trabajo extra
que asume por estar dentro de la comunidad de su esposo y que ella considera “le toca”.
Las tareas domésticas suele realizarlas entre semana a destajo de horas, lavar a mano
su ropa y a veces la de sus hijas e hijo, limpiar y administrar su casa, organizarse para ir a
vender tamales los viernes y sábado, cuidar las plantas que pondrán comprarles algunos
revendedores que van a la central de abastos, cocinar todos los días para su familia, cuidar a
sus animales de traspatio, etc.
Para Zenaida, dos acontecimientos irrumpieron en su rol como madre- esposa
tradicional. El primero fue la muerte de su marido. Quedarse sola como reproductora y
proveedora conflictuó a Zenaida pero comenta que logró salir porque sus hijos aún eran
pequeños y ella tenía que asumir ambos roles. Además de lidiar con las cargas emocionales
que implica el duelo de un ser querido, ella tuvo que reconstruir su identidad para retomar el
vacío de abastecedora de las necesidades de sus hijas e hijo y de ella misma.

También me di cuenta que tenía que hacerme cargo de la tierra sino me la quitaban
pues decían en rumores la familia de mi esposo que para que la quería yo. Entonces,
empecé a trabajar primero la tierra, ya sabía pues mi papá me había enseñado, yo era
la que me iba al campo con él. La muerte de mi marido me cambió, me dice sacando
una foto de su alacena, la verdad si lo extraño mucho, me hace falta sobre todo para
ver crecer a mis hijos con él. Pero también a veces pienso que si él estuviera a lo
mejor yo no estaría participando con las Colibrís.155

La sensible economía que puso la emergencia familiar a Zenaida hizo que ella diversificará
sus funciones en el ámbito de la vida cotidiana; es decir, Zeni además del trabajo en su casa,
también labora para cultivar productos que puedan generarle dinero para la educación de sus

155
Testimonio con Zenaida agosto-septiembre 2017.

189
hijas e hijos. Muchas de las actividades que vuelca para sacar dinero las realiza en su casa y
son la venta de frijol, y comida, que realiza en el territorio íntimo. Es como si el espacio de
la vida cotidiana que reproduce la vida se expandiera para producir excedente y sacar capital
para poder sobrevivir. Vende artículos para abastecer a otros trabajadores, entonces, para
emplearse Zenaida no utiliza más que los recursos de su ámbito familiar para seguir
reproduciendo la mano de obra del capital. Como bien sugiere Federici (2013) con Marx
hemos aprendido que el salario también esconde el trabajo no remunerado incluido en el
beneficio. “[…] Pero medir el trabajo solamente mediante el salario también esconde el alto
grado en el que nuestras familias y relaciones sociales han sido subordinadas a las relaciones
de producción… cada momento de nuestras vidas tiene una utilidad para el capital”
(2013:62).
La otra arista que fungió como catalizador para que Zenaida comenzará a cuestionarse
el rol impuesto de madre – esposa, fue la invitación que le hizo su comadre Rosy a participar
en un tianguis que organizaban las Colibrís en las instalaciones en CEIBA. Para ellas era una
manera de poder vender sus productos locales, una iniciativa de resistencia y autogestión,
tener un espacio era un pretexto para seguir juntándose y vender sin estar en la calle como
vendedoras ambulantes que según ellas es lo doble de cansado. La iniciativa duró un año,
lamentablemente no funcionó. Sin embargo, Zenaida se unió al grupo.

Yo llegué por invitación de Rosy, ella me habló de lo que hacían en CEIBA yo me

animé a vender ahí mis flores y a veces llevaba atol de granillo. Yo al principio iba
para también salir de mi tristeza, pero después me gustó lo que estaban haciendo,
porque nos juntábamos para hablar de cómo nos iba con el tianguis y también para
reflexionar de cómo estábamos nosotras y nuestras comunidades. Comencé a
juntarme con ellas y vi que estaba aprendiendo más cosas y ya mejor me quedé, ahora
soy una más de las Colibrís.156

Una de las cosas que más ha impactado a Zenaida es como ella misma ha transformado su
pensamiento y su forma de relacionarse con su familia y en la asamblea de la comunidad.
Con una taza de café esperando que los tamales se cuezan, Zeni me comenta que una de las
cosas que se da cuenta es como cambió la relación con sus hijos a partir de juntarse con las
otras mujeres y reflexionar sobre la situación de ellas como mujeres y qué papel jugaban
como mujeres en la sociedad.

156
Testimonio con Zenaida agosto-septiembre 2017.
190
 Un día mi hijo se estaba quejando que no había tortillas porque a él le gustan que las
hagan a mano y le dije pues hazte las tú y no me dijo. Pasó como una semana y le dije
que fuéramos a casa de Doña Aidé que me acompañará, que había reunión; no quería
pero insistí, ahí poco a poquito fui sacando el tema de que los hijos deben apoyar y
las compañeras me apoyaron mi voz y una de ellas le dijo a mi hijito que las mujeres
no nacemos sabiendo hacer tortillas, ni los hombres y que todos debemos de aprender,
que si un día él quiere casarse y su esposa no sabe hacer tortillas que él las haga pues
que tiene manos.157

Las reflexiones que Zenaida ha adquirido a partir de estar organizada la han impulsado ha
generar algunas grietas en su rol tradicional como mujer en su ámbito más íntimo, lo cual es
un indicativo de que su trabajo político está impactando en su vida cotidiana.

2.2 María Elena. Agricultora sin agroquímicos.

María Elena regresa a las 2 de la tarde de su terreno, esta vez le tocó ir a regar y cuidar
la tierra en donde tienen sembrado hortaliza. Su trabajo le gusta mucho y suele presumir de
él en las reuniones con otras mujeres. La familia de María Elena es la única que es productora
de alimentos sin agroquímicos en la comunidad, raro en una región en donde es alarmante su
uso agrícola.
María Elena duerme tarde, es la última en su casa en acostarse en la cama.
Acostumbra a decir que le da nervios que la casa quede desordenada y prefiere revisar que
todo esté en su lugar para así iniciar el día. Diariamente, ella realiza las tareas domésticas,
además tres veces a la semana, apoya a su suegra a realizar las suyas. La madre de su esposo
es su vecina. María Elena está criando a sus hijos pequeños, una niña que tiene 8 y un niño
de 10 años. Ellos están en primaria y ella es la encargada de llevarlos a la escuela y además
cuando puede y entiende les apoya con las tareas. Cada viernes para tener un dinero extra
apoya a su esposo a la elaboración del pan que hacen con masa madre y venden en la
comunidad de San José Jocnajab. A veces lo intercambian por huevos de gallinas, o algún
kilo de fríjol o maíz.
Además de las labores reproductivas de diario es la encargada de vender los sábados
en la central de abastos. Ella y su esposo tienen un puesto de verduras dentro de la central de
abastos, venden las hortalizas que cosechan y que son famosas por estar libre de

157
Entrevista con Zenaida mayo 2017.

191
químicos. Muchas personas los buscan para poder consumir alimentos con agua limpia y
libre de agroquímicos. María Elena, además suele repartir su tiempo en las reuniones que
asiste en el mercado en donde vende. Dice que a ella le toca defender el puesto, pues su
marido no puede asistir y siempre se lo quieren quitar porque va como mujer sola.
Desplazarse a Comitán a esas reuniones semanales es uno de los trabajos que más le
lleva tiempo a la integrante del Colibrí, pero asiste porque es una de sus formas de ingreso
más seguras y lo que le permite participar activamente en el colectivo del Colibrí.

Me levantó dejó a los hijos a la escuela y corriendo tengo que tomar mi combi porque
a las meras 8 empieza esa reunión, a veces le pido apoyo a mi mamá para que deje a
mis hijos, me haga ese favor, tengo que llegar temprano porque pasan lista y sino va
una le cobran 50 pesos, además van puros hombres, al inicio ni quería asistir mandaba
a mi esposo, pero ahora que el trabaja tomó su lugar... era la única mujer pero ahora
ya va otra señora.158

A diferencia de Zenaida, María Elena es una de las integrantes más antiguas del Colibrí. Pero
como ella cuenta no se unió al inició, fue invitada por su esposo quien ya llegaba a las
reuniones con otros y otras compañeras de la región para hablar sobre su realidad.

...la mera verdad a mí eso de juntarme y estar con más gente siempre me parecía que
se perdía el tiempo, fue Jorge mi esposo el que empezó a llegar a las reuniones y
cuando regresaba yo le preguntaba cómo le iba y me contaba lo que hablaban y me
invitaba pero no quería. Me daba miedo porque no sabía muy hablar bien, pensé que
preguntaban, pero sí vi como él comenzó a cambiar su manera de ser y me empezó a
hablar de ya no poner químicos, y de que él también quiere hacer cosas de la casa
para cooperar y como vi como su actitud cambió, me animé a ir. 159

El esposo de María Elena, la impulsó para juntarse con otras mujeres, ella inició a reunirse y
al igual que Zenaida le pareció importante reflexionar sobre sus derechos y eso le ha traído
un cambio estructural en como se relaciona con su esposo, suegros, hijas e hijos. María Elena
también rompió con la idea de estar en el ámbito privado y su vida cotidiana no sólo se llenó
de quehacer sino también reivindicó que esas actividades que ella hacía son fundamentales y
ahora le llama trabajo. Suele decir en las reuniones cuando hablan de su colectivo que ella
no ayuda en el campo, sino que ella es dueña de ese lugar y también trabaja ahí. Empieza a
ocupar espacios que su condición tradicional de género no le permitían.

158
Entrevista con María Elena, agosto 2016
159
Entrevista con María Elena, noviembre 2016.
192
 Cuenta con gran gusto que una vez en una de las asambleas del mercado en donde
venden los sábados, que un señor se burló de la gente que produce poco porque no trabaja
con agroquímicos y dice que de que sirve si ellos (refiriéndose a la gente que vive en
Comitán) les mandan toda la caca a los ríos.

Me dolió la panza de escucharlo, sentí un nudo en mi panza, me enojé, me acordé de

mi río limpio, me dolió el corazón, porque habló con un desprecio hacia la gente que
no vivimos en la ciudad, sentí que nos dijo mierda, [...] entonces, le contesté que
debería comprarme a mí, porque a diferencia de todos, ella no riega con caca y que si
bien- ellos los de la ciudad mandan caca, nosotros los de los pueblos se los regresamos
esa caca en sus alimentos. 160

María Elena se permitió alzar la voz por algo que ella creía injusto, porque sintió en el
estómago, como ella señaló, indignación, rabia. Alzar la voz por su defensa y la de los suyos
es un indicador que sugiere que ella está posicionando su sentimiento y pensamiento en
espacios mixtos que le permiten visibilizarse como un sujeto político de lucha.
María Elena es una de las mujeres más activas dentro del colectivo el Colibrí y ahora
participa en todas las reuniones, juntas y talleres. No sólo como participante pues al igual que
Zenaida ambas facilitan procesos formativos con otras mujeres de comunidades distintas a
las suyas.
En uno de los talleres que dieron las Colibrís, en agosto de 2016, Zenaida y María Elena eran
las protagonistas y facilitadoras. Había mujeres de dos comunidades distintas sentadas en
círculo en las instalaciones de CEIBA. Zenaida se levantó de su silla y dijo:

Desde el 2014, nos reunimos periódicamente para entender la realidad que vivimos y
sobre todo esta crisis, tanto económica como social y política; sobre todo en las
comunidades indígenas y campesinas, ahí donde impacta con más severidad el
fenómeno de la violencia, para reflexionar, realizamos varias sesiones de talleres para
desarrollar nuestra conciencia crítica. A mí me toca esta sesión y bueno compañeras,
yo me siento un poco nerviosa por estar aquí frente a ustedes, pero como hemos
aprendido que aquí no hay maestra, que solo todas somos aprendices de la vida que
tenemos y por eso me da confianza, pero si “si meto la pata”, ahí me dicen para
corregir. Todas reímos. América (mujer de la comunidad de Trinitaria) le dijo que
ella también se pondría nerviosa si le tocará estar en su lugar (Taller el 17 de agosto
de 2016).

Zenaida ahora es una actora con agencia social que práctica acciones de liderazgo, da talleres

160
Entrevista con María Elena, agosto 2016
193
a otras mujeres de su comunidad y otras comunidades, al igual que Maria Elena viajan a
eventos para dar a conocer su experiencia organizativa y su intención es que más mujeres
como ellas cuestionen la realidad social que el sistema les ha impuesto a las mujeres pobres,
campesinas e indígenas. Zenaida y María Elena, poco a poco han ido rompiendo el
imaginario colectivo que les inculcaron en su familia, de habitar el espacio privado como
territorio único de las mujeres. Ahora reconocen que además de casarse, cuidar, y ver crecer
a sus hijos, ellas quieren viajar, conocer nuevos lugares, participar y saber de más mujeres
que también como ellas han descubierto nuevas posibilidades de encarnar realidades en
donde su voz sea escuchada.

2.3 La politización de la vida cotidiana de las mujeres

Tanto María Elena como Zeni, como le dicen las compañeras de su colectivo,
cumplen con las obligaciones que el sistema capitalista, patriarcal, racista y colonial se nos
ha impuesto a las mujeres, ser madres-esposas. La familia ha sido uno de los espacios sociales
en donde la subordinación de las mujeres hacia a los hombres y a los sectores dominantes ha
sido impuesta a través de la socialización. Cada periodo de la historia y contexto geográfico
han tenido sus particularidades de sobre qué es una familia, pero en todas existe una idea
generalizada que es el espacio en donde se reproduce biológica y socialmente las siguientes
generaciones y que ese destino está hecho para las mujeres.
Las mujeres vivimos de manera implícita el ser y servir a los otros. Es un mandato
que Lagarde (1999) le llama cautiverio porque marca ese rol impuesto como único destino.
Desde niñas se nos educa para asumir responsabilidades domésticas y de cuidados y para
responsabilizarnos de la reproducción social de los demás miembros de nuestras familias,
siempre en una posición subordinada a los hombres, comunidades y sociedades. Estas tres
escalas de opresión (cuerpos masculinos, comunidades y sociedad) se articulan para afianzar
el cautiverio de ser madres-esposas.
En la cultura occidental en la que vivimos es en la vida doméstica el lugar donde se
plasma el imaginario colectivo de la sociedad; es decir, es un microcosmos donde se perpetúa
el carácter patriarcal, colonial, heterosexual, excluyente, discriminador y jerárquico de las
sociedades hacia las mujeres.
Nuestro caminar en el mundo está marcado por ese patrón de acondicionamiento que
se impone desde la familia, Bourdieu (1999) sugiere que estos mandatos marcan y pre
configuran nuestro cuerpo y éste al ser mediador de nosotras con el territorio va a marcar
194
como concebimos el territorio, las comunidades y que papel jugamos en ellos.
La figura de la madre dentro del orden simbólico de esta sociedad occidental, ha
actuado como la transmisora de generación en generación de la forma de actuar, ser, vivir y
sentir. La madre es la encargada de trasmitir la lengua que dentro de las comunidades
indígenas es fundamental puesto que es el camino de cómo ver y pensar y sentir el territorio.
En las comunidades ser considerado buen padre y buena madre no es solo por tener
hijos, es porque has logrado trasmitir a la generación siguiente los saberes que el territorio
enseña, la forma de vivir comunitaria, campesina e indígena, se materializa la continuidad de
la memoria y las enseñanzas de los antepasados (Olivera, et. al.: 2014). Es decir, la función
de las mujeres dentro de la familia no sólo se puede resumir en realizar las labores del hogar,
ni de limpieza o cuidado, sino que somos responsabilizadas de cómo se trasmiten las formas
de relacionarnos con el territorio.
El papel de las mujeres es valioso para la reproducción social, cultural y económica
de la vida. El funcionamiento de ésta no sigue sin su labor. Sin embargo, sus actividades
cotidianas no son vistas como importantes porque no son mercancía dentro de la dinámica
impuesta por el capitalismo. La no valorización e invisibilización del trabajo de las mujeres
en el ámbito de la familia y de la vida cotidiana es porque estamos gobernados simbólica y
materialmente por parámetros masculinos que desprecian las funciones de las mujeres.
El trabajo en la vida cotidiana es invisibilizado porque no se recibe a cambio de
dinero. No obstante, como sugiere Federici el trabajo que sucede en lo doméstico da al
capitalismo lo más preciado que es la mano de obra, puesto que [… detrás de cada fábrica,
escuela, oficina, o mina se encuentra oculto el trabajo de millones de mujeres que han
consumido su vida, su trabajo produciendo la fuerza de trabajo que se emplea en esas
fábricas, escuelas o minas” (2013:55). Es por esta razón que en los países tanto “desarrollados
como “subdesarrollados” tanto el trabajo doméstico como la familia son los pilares de la
producción capitalista (Ibíd.: 56).
En el imaginario indígena y campesino que está influenciado por valores cristianos
colonizados y por la propia cosmovisión de complementariedad de los pueblos indígenas,
para considerar a las mujeres buenas esposas se les exige que sean trabajadoras, obedientes,
sumisas y aún así se les considera seres débiles y dependientes emocionales y económicos
por tal motivo muchas veces quedan al cargo de sus maridos y cuando éstos faltan de la
familia de ellos, también pasan a cuidar a suegros, suegras y/o cuñados. Si son esposas de
alguna autoridad comunitaria, sus servicios son vistos como bien de su esposo. Cuidar y hacer
195
labores a los padres y madres de su esposo es una obligación incuestionable.
La desigualdad que viven las mujeres campesinas e indígenas en el territorio íntimo,
la vida cotidiana, se multiplica a las subordinaciones estructurales económicas y políticas del
sistema capitalista, que ubica a los indígenas y campesinos en uno de los eslabones más bajo
de la sociedad, y su fuerza de trabajo sometida a la explotación.
Aunque muchas mujeres por la crisis han decidido buscar trabajos informales fuera
de su casa, el dinero que proporcionan es complementario al salario de sus esposos. Este
sesgo lo podemos comprender a partir de observar la división sexual del trabajo, puesto que
a las mujeres históricamente se les han asignado un rol secundario como proveedoras
económicas, pues quien tiene el rol principal es el hombre de la familia.
Las crisis económicas que hunden las economías campesinas, entre otras
consecuencias generan que las economías campesinas no sean vistas como un bastión que
sustenta las estructuras del capitalismo. Aunado a esa invisibilización se encuentra la
tradicional forma de división sexual del trabajo que propicia que las mujeres sean las
protagonistas de la reproducción social de la vida y además un sostén importante para ser
base económica fundamental. Las crisis han generado que la vida en la cotidiana de las
mujeres tenga dobles o triples trabajos.
Las rupturas que tanto María Elena como Zenaida han comenzado a realizar al modelo
tradicional de madre-esposa se debe a la reflexión que ellas junto con otras realizan sobre las
condiciones de desigualdad que vivían en su hogar. Al escuchar otras narraciones de más
mujeres se dieron cuenta que su situación no era una cuestión individual, sino colectiva, y
que no sólo sucede en la casa sino en la comunidad, y en la sociedad en general; es decir, qué
a partir de su integración a la organización de mujeres están empezado a realizar contra-
narrativas de sus propias vidas e incluyendo la práctica política a la vida cotidiana.

2.4 “[…] Vendo tamales mientras otras reciben el Prospera”. La relación de las
mujeres organizadas con los programas de gobierno.
Son las cinco de la mañana y Zenaida se levanta muy despacio para no irrumpir a sus
dos hijas con quien comparte habitación. Se despertó temprano porque cada bimestre va a
vender a fuera de la iglesia de San José Jocnajab, su comunidad, lugar donde concentra la
reunión del programa gubernamental Prospera.
Recoje la leña de su patio trasero en donde suele amontonarla y taparla de la lluvia y
de la brisna matutina que cae por San José casi todos los días. Prende dos fuegos, uno donde
preparará el desayuno y otro donde pondrá las tortillas. Zeni, comienza a aplanar las bola
196
de maíz para que se hagan las tortillas, la masa lleva un día de espera. Mientras el comal está
listo para recibir las tortillas, pone un poco de café y comienza a hacer huevos revueltos que
serán el desayuno de sus hijos, que recién comienzan a levantarse y prepararse para sus
actividades diarias.
Mientras hace el desayuno, en ratos prepara el atol agrio que venderá. En el otro fogón
están los tamales cocinándose, cada cuando les echa un vistazo, para ver como va su
cocimiento, la preparación y envoltura de los tamales la hizo la noche anterior. Vender
tamales y atol agrio a la salida de la reunión del programa prospera es una de las estrategias
de sostenimiento que usa Zenaida para ganarse la vida.
Las hijas de Zenaida acarrean agua para el uso del baño, no se tienen agua entubada,
se tiene que traer de otros lugares, suelen usar la de la lluvia o llenar tambos cuando una vez
a la semana llega agua entubada en la comunidad. Su hijo también lleva agua para terminar
de preparar los alimentos, una vez que todos terminan de alistarse, se acercan al fogón y
juntos se sientan a desayunar. La convivencia breve asegura que una parte de la mañana está
cumplida, una vez terminan con los alimentos comienzan a recoger los platos, lavarlos.
Sigilosamente, Zenaida se va a un rincón donde hay una cubeta de agua, y en un momento
que le roba al trabajo se va a echar un poco de agua a la cara y se cepilla rapidamente el
cabello, en esos dos minutos da por terminado su autocuidado. Siguen corriendo, las hijas
preparandóse al trabajo, el hijo a la escuela; ella está vaciando en su recipiente naranja el
atol agrio que llevará. Los tamales están en su punto, los saca del fogón. Arregla la bolsa que
llevará, repasa en su memoria: vasos de plástico, bolsas, cambio, servilletas. Carga todo en
su carrito, está listo el equipaje para la vendimia, en un arranque mientras camina hacia la
salida de su casa recuerda que olvidó darle alimento a sus animales, se regresa y avienta un
poco de maíz en grano a las gallinas, a los pollitos les remoja un poco de masa de maíz, y al
perro le toca una tortilla dura. Camina a la salida para vender esperando sea un buen día.
Espera la combi de San José porque de su casa a la iglesia está a 20 minutos
caminando y con todo lo que trae tardará más. Además que todos los caminos hacia la iglesia
son de terracería.
Se lleva un libro para leer mientras espera. Instala su puesto con poco apoyo, descarga
el carro, pone su mesa, el granillo de atol, los tamales, y una silla, me ofrece una más a mí,
que he llegado tarde para ayudarla. Zenaida no recibe apoyo de Prospera porque cree que es
un espacio que no le trae cosas en donde ella pueda sentirse cómoda y piensa que además de
condicionar su tiempo también lo hace con su pensamiento.
197
 […] No me gusta como nos tratan, además nos obligan a que vayamos al doctor, a la
revisión, a las pláticas pero no porque yo quiera ir es por condición y a mí eso no me
gusta… La verdad la otra vez vi que viene mi cuñada y le dije que aprendiste y me
contestó que se durmió, que no puede tener falta si no no hay dinero. 161

La situación económica de Zenaida sufre la decisión de no recibir 2,700 pesos bimestrales

que harían que ella tuviera un par de trabajos menos. Pues además del trabajo que le deja un
beneficio económico Zenaida va a la milpa una par de días a la semana. Zenaida, como
muchas mujeres en Chiapas que viven en comunidades rurales tienen una participación activa
trabajando la tierra, ya sea como participantes directas o como empleadoras de mano de obra
masculina.
La participación de las mujeres en el campo es fundamental para la reproducción
social de la vida. Aunque muchas de ellas no cuentan como “trabajo” su participación porque
no reciben remuneración económica por las actividades que realizan en la tierra; No obstante
como señala (Olivera Bustamante, 2014, págs. 82-84) las mujeres siempre han tenido una
presencia activa para dichas labores, incluso en tiempos de crisis; Por ejemplo, cuando los
hombres han tenido que migrar son las mujeres quienes han sido las encargadas de gestionar
la vida en el campo, en los espacios comunitarios y además continúan a cargo de la vida en
el hogar.
La múltiple jornada de las mujeres es una cuestión muy debatida sobre todo en los
estudios de antropología del género y de economía feminista. Uno de los aspectos más
relevantes es que la subordinación de las mujeres hace que ellas no se asuman con actividades
economicamente importantes dentro del hogar, aunque tal y como lo demuestran estudios
(Olivera, et. al: 2014, SIPAZ: 2015) son ellas las que han protagonizado las estrategias de
subsitencia sobre todo en tiempo de crisis económicas.
La precarización de las personas que habitan la ruralidad ha ido en incremento por las
propias crisis que sufre el sistema económico neoliberal que provoca:
… la baja en los precios del maíz criollo, la precarización del trabajo jornalero, el alza
en los precios del consumo y los intereses de sus préstamos. Además, la reducción de
los servicios de salud y de los apoyos a la producción han abonado a su extrema
pobreza…” (Olivera, et. al.:2014:85).
Mientras muchos hombres han optado como estrategia de ahorro el migrar (Villafuerte Solí,
et. al. 2014) las mujeres sostienen las actividades del campo que abonan a la manutención y

161
Entrevista con Zenaida en mayo del 2017.
198
el cuidado del hogar. Como bien menciona Zenaida, las actividades aumentaron cuando
murió su marido, pues fue ella quien se encargó del hogar y quien inició de manera
permanente una relación directa con las estrategias remuneradas. Sus hijas e hijo tomaron un
papel protagónico dentro de las labores de casa, puesto que Zenaida tuvo que salir al mercado
laboral. Si bien, el apoyo de sus hijas fue importante, Zenaida nunca dejo de lado la carga del
hogar del todo. Además era importante hacer presencia en los trabajos comunitarios- tequios
y en las asambleas. Es decir, a ella se le multiplicó el trabajo de forma considerable por la
ausencia de una imagen masculina.
Zenaida al igual que muchas mujeres indígenas y campesinas viven una desventaja
importante a la hora de integrarse a los trabajos asalariados que ofrecen las ciudades, al no
tener estudios formales o experiencia en trabajos de oficina. La búsqueda en lo urbano es en
trabajos de servicio como limpiadoras de casas, principalmente. La investigadora maya Aura
Cumes afirma lo siguiente: “Cotidianamente no se ve a las mujeres como sujetas pensantes
sino como hacedoras “por naturaleza” del trabajo manual “no calificado”. En otros términos,
el lugar social de las mujeres indígenas es el de sirvientas” (Cumes, 2012, 3).
Las mujeres indígenas cuando habitan la ciudad y son contratadas como empleadas
del hogar se someten a relaciones de desigualdad con sus empleadores. Aunque como bien
señala (Cumes, 2014) las estructuras de dominación ahora son más disimuladas, o como
algunas personas mencionan más “modernas; no significa que no existen, solamente que se
ha generado una recompocisión del tejido de opresión.

Primero me fui a buscar trabajo, me tuve que comer mi tristeza por la muerte de mi
esposo y salir a ver que podía hacer… empecé en una casa lavando ropa pero me
pagaban muy mal, aunque me trataban bien, aunque no sabía limpiar como a ellos les
gustaba, no pude seguir porque necesitaban más dinero.162

Zenaida, como muchas mujeres que se contratan intentan “ser buena trabajadora” para
demostrarle a su empleadora que ella merece ser tratada como un elemento importante dentro
de la cadena de trabajo. La Colibrí intenta manejar a su favor los códigos de servidumbre que
existen en la relación con su empleadora.

[…] entonces, decidí comenzar a vender atol agrío y tamales afuera de la casa de mi
vecina que está en la carretera, ese trabajo me combino más porque así estaba cerca

162
Testimonio con Zenaida mayo- 2017.
199
 de mis hijos. Con el tiempo también sacaba mis plantas a vender y ahí fue donde me
invitaron al tianguis que estaba en Ceiba y me acercaron al grupo.163

La búsqueda por la autogestión hace que Zenaida tenga más control de su tiempo y decisión
sobre él. Paso que ha generado un cambio en como ella encarna su vida cotidiana y a que le
proporciona más tiempo- como a organizarse políticamente con otras.

2.5 De empleada doméstica a fundadoras de colectivos de mujeres. La relación de las

mujeres organizadas con el mercado laboral.
Zenaida, Lupita, Rosy y María Elena, en tiempos diferentes dejan la organización del
Colibrí para dedicarse a tareas remuneradas que les impiden la participación activa en el
colectivo. Un acuerdo implícito se da entre ellas. Dependiendo de su situación familiar cada
una va anunciado su retiro. Al inicio fue Lupita quien por enfermedad de su padre tuvo que
salir del colectivo para dedicarse de tiempo completo al cuidado del mismo y además a
generar ingresos en su familia como costurera, para que pudieran sostener la enfermedad de
su progenitor.
Como bien señala Rosy, para ellas no es agradable tener que abandonar un espacio
que les ha dejado mucho, sobre todo mirar el mundo desde otros ángulos. Rosita como le
dicen las colibrís a inicios del 2017 volvió al trabajo de empleada doméstica. Regresó al
lugar que una vez abandonó:
…cuando yo era joven vino una señora de Comitán a pedirme con mi mamá para
trabajar con ella, yo acepté porque así ganaba mi dinero y con las ollitas de barro que
hacíamos y vendíamos no nos alcanzaba para vivir, mi papá perdió la cosecha y pues
me tocó salir entonces, me fui con la señora. … tenía miedo porque yo pensé como
voy a saber lo que quiere, me trataban bien, vivir con ella me gustó, me iba todos los
días, hasta que de a poco me fui quedando y ya vivía con ella, me daba dinero para
comprar mis propias cosas, mi cepillo, mi peine, me gustaba, pero el trabajo si era
muy pesado, la verdad, y si estaba duro. Conocí al Manuel y fue por eso que me salí,
para casarme. Yo no quisiera que mis hijas trabajaran así.164

La historia de Rosy, otra vez nos muestra que cuando las mujeres se enfrentan a la ciudad
viven incertidumbre sobre el futuro de sus vidas, aunque a Rosy le fue “bien” porque recibió
buen trato, estas relaciones de dominación siempre tiene un ingrediente de violencia.
Las integrantes del colibrí han buscado diferentes estrategias económicas, las que más
les han favorecido son aquellas en donde son ellas sus propias “jefas”, porque disponen de

163
Testimonio con Zenaida mayo- 2017.
164
Conversación con Rosy, mayo del 2016.
200
sus tiempos. Reconocen que el trabajo de vendedora ambulante no es el ideal y a veces es
muy díficil por la incertidumbre que genera, dependen totalmente de si hay venta o no.
Aunque dicen que les ha ido bien en sus trabajos en casa, ellas no quieren que sus hijas vivan
el mismo destino. Encuentran que en la organización que han creado una posibilidad de evitar
ese fin.

Cuando comenzamos a hablar de qué es el trabajo con las otras compañeras, me di

cuenta de lo mucho que hago, que cocinar, limpiar, hacer tortilla, ir a ver la milpa es
para mí algo que me enseñaron desde niña, algo como si las mujeres trajeramos de
nacimiento, pero ahí con las compañeras y lo que hemos aprendido me di cuenta que
no y que los hombres también tienen que colaborar y que es tarea de todos los que
vivimos en la casa.165

Las mujeres del colibrí a partir de organizarse se han percatado de la importancia de su trabajo
de reproducción y han dialogando con sus parejas e hijos, hijas con el fin de que todas puedan
colaborar en esas actividades. En la actualidad aunque aún hay tensiones con sus cóyungues,
sobre todo, consideran que ha habido pequeñas transformaciones dentro del ámbito de su
hogar, que las hacen sentir con más libertad para poder seguir participando.
Aún así las mujeres no dejan de lado sus labores de cuidado y sus preocupaciones.
Además algunas veces salta el mandato de querer “ser buenas madres” y atender todo lo
relacionado con sus hijos e hijas.
Las hijas de las colibrís reconocen el cambio que sus madres han tenido desde que se
han juntado para organizarse. Pues la subjetividad de sus progenitoras se vuelve política.

Antes mi papá tomaba mucho y mandaba con gritos, pues no muy nos gustaba, cuando
se juntó con otros hombres en donde mi mamá iba empezaron las cosas a cambiar…
ella sale y se involucra en las actividades de sus compañeras y luego llega a la casa y
nos cuenta, así me animé yo a ir. Ahora que aprendemos a hacer cosas nuevas y salir
pues me da gusto. Me gustaría seguir aprendiendo ahí, porque ya fui a Puebla y yo no
había salido más que a San Cristóbal y aunque me dio miedo me gustó y aprendí
mucho. 166

El relato de la hija de Rosy cobra relevancia porque demuestra como las reflexiones que su
madre ha adquirido por su participación política va permeando los espacios más intímos. Es
evidente sobre todo el cambio de roles que ha habido en su casa a partir de que su mamá y

165
Entrevista con Lolita del colectivo Colibrí, septiembre 2017
166
Entrevista con una hija de una de las colibrís, agosto 2018
201
papá se comenzaron a organizar en el colectivo Colibrí que CEIBA impulsó. Su padre
participa más en las labores de la casa sobre todo cuando su mamá sale a talleres o visitas a
otras comunidades. Además, menciona Rosy que ahora ella puede entablar conversaciones
con su esposo sobre el destino de la tierra que adquirieron como unidad familiar; sobre todo
porque a ella le gustaría que sus hijas pudieran convertirse en herederas.
La transformación en la subjetividad de las mujeres que participan en el colectivo el
Colibrí también se da con las compañeras de las Margaritas del colectivo las Fases de la
Luna, que afirman que a partir de que incorporaron herramientas desde una mirada de género
que aprendieron en los talleres y las conversaciones con otras mujeres organizadas; ellas
pudieron hacer cambios en su propia vida, sobre todo en el ámbito más íntimo. Con estas
nuevas formas de hacer han logrado romper con relaciones que las menospreciaban. Los
cambios dicen son notorios:

Yo por ejemplo ahora logro ver cuando algo me molesta y ya no me da miedo decir
que no, poner mis límites, he aprendido que para que cambiemos al territorio es
importante la voz de las mujeres, ellas tienen fuerza pero no dicen su palabra por
miedo. Yo así tenía miedo y me daba coraje que no podía decir, pero ahora quiero
que más mujeres puedan hacerlo.167

La palabra de las mujeres organizadas en Margaritas es trascendental en cuanto que ellas han
decidido hacer grietas para transformar las violencias en los ámbitos que habitan
cotidianamente. Como bien señalé en el capítulo anterior los colectivos de mujeres
organizadas que convocan las organizaciones de la sociedad civil CEIBA y MUTRAM,
traían ya un experiencia previa con otras-os actores; No obstante, decidieron organizarse con
estas organizaciones porque dice: “No imponen lo que hay que hacer”;168 es decir, las mujeres
organizadas creen que adquieren herramientas que les permite tomar decisiones con respecto
a sus vida, y además se sienten en libertad de elegir su camino.

2.6 Las estrategias comunitarias de las Fases de la Luna

Ema como cada mes está llegando a la casa de Toño y Aidé para planear el taller del
próximo mes. Lleva consigo una libreta roja y una pequeña agenda. Viene de una jormada
laboral de medio tiempo. No falla a la cita, asiste a la preparación del taller y a la evaluación

167
Entrevista con Ema de Fases de la Luna, septiembre de 2018.
168
Diálogo con Ana Isabel en octubre del 2017
202
de cada actividad. Ese trabajo lo realiza como parte de su acompañamiento a los catequistas
de la región. Con ellos, intenta abordar temas de educación popular, defensa del territorio y
violencia contra las mujeres. Actualmente funge como coordinadora de las y lso catequistas
en la parroquía de Margaritas.
Ema trabaja de lunes a viernes como auxiliar de contabilidad, por las tardes, a ella le
gustaría ser tallerista de tiempo completo, participa desde hace más de una década en la
parroquia de Margaritas dando sesiones de catequismo y hablando con jóvenes sobre el
contexto político en México y la situación de la juventud. Además está vinculada a
organizaciones de base que trabajan el derecho al territorio y desde que conoció a Aidé y
Toño de CEIBA, por la relación estrecha que los actores tienen con el padre Chuy. Se ha
involucrado en la reflexión sobre las vidas de las personas y específicamente de las mujeres
conformando el colectivo las Fases de la Luna que da acompañamiento a mujeres que
violencias en contextos comunitarios. Ella dedica parte de su vida a la militancia política y
por ello también ha postergado su maternidad, pues en la actualidad su mayor pasión es ser
educadora popular.
Ema, se ha dedicado a acompañar grupos desde hace más de 10 años, ella trabajó en
una organización de mujeres en Margaritas, pero salió de ella, por desacuerdos con la lideresa
que llevaba la organización. Mucho tiempo, puso un alto a su proyecto de acompañamiento
por el dolor que le causó la ruptura con esa colectividad; después, la invitaron a formar parte
de los catequistas y fue así que llegó a formar parte del proceso de formación de la Iglesia
católica. En poco tiempo la implicaron no sólo como catequisita sino como parte del equipo
de formación de las Comunidades Eclesiáles de Base (CEB´S) de la región.

Yo antes iba y hacía los talleres yo sola, pero pues es bien cansando porque era con
jóvenes y luego cuando me pusieron en la coordinación me tocaba con todos los
coordinadores, no tenía descanso. No me gustaba, cuando llegué acá a los talleres con
CEIBA pues me gustó mucho que conocí más compañeras y además me dio la idea
de juntarme con más compañeras de Margaritas para que hicieramos juntas las cosas.

[…] Yo iba siempre y me paraba ahí (refiriéndose a los talleres), comenzábamos a

analizar la realidad, todo hablamos, bien,bien, pero cuando yo decía algo que no les
gustaba como la desigualdad con las mujeres todos se me tiraban encima y me decían
que no, que eso dividía, me callaban, me decían cosas, a veces hasta llorar me hacían,
sentía bien feo. Me ponía bien dura en mi cara porque su modo era feo, como me
hablaban.

203
 […] comencé invitando al Paco para que me acompañará allá a la Ceiba, empezamos
hablando de educación y otras cosas, allá se encontró con más hombres que estaban
hablando de ellos, se quedó, ya va poco a poco haciéndose más conciente, así empecé
a invitar a más mujeres y hombres, las mujeres son más fácil, dicen rápido que sí, los
hombres a veces ni caso hacen…169

El testimonio que nos presenta Ema del colectivo las “Fases de la luna”, cobra relevancia
cuando reflexionámos sobre la presencia de las mujeres en espacios comunitarios. ¿Cómo las
mujeres en tramas comunitarias logran abrirse paso y espacios para su participación? Ema
nos da pistas, una vez que inició su reflexión en torno a la colectividad, se dio cuenta que era
importante en contextos mixtos y comunitarios crear redes con otras mujeres y por ella hoy
en día las invita, además hace articulaciones con hombres para que cuando se participe en
temas “delicados” como la violencia hacia las mujeres tenga mayor respaldo. Estas
estrategias son importantes cuando las mujeres quieren tener voz y una presencia activa en
la toma de decisiones.

2.7 Las estrategias comunitarias de las Colibrís

Por su parte las colibrís han involucrado a las personas que tienen cercanas como
aliados, sobre todo hombres de su familia- hijos, esposos y suegros. Además, una de las
estrategias que ven como primordial para ir abriéndose grietas en su vida íntima es que sus
hijas participen activamente con el fin de que haya más presión en sus ámbitos familiares.
No osbtante, aún cuando en sus unidades familiares han roto ciertas estructuras, no logran
tener una presencia más contundente en la asambleas comunitarias.

Cuesta mucho en la asamblea, a veces dicen que nos tratan igual que a los hombres,
pero yo digo que me cobren 50 pesos por no ir, no es que me traten igual, es que no
se ve que nosotras nos cuesta más ir, que nuestros problemas son distintos en la
comunidad. La otra vez que hubo el problema del trasnporte en la comunidad, de que
si entraba o no, nosotras decíamos sí que entre, nos da más tranquilidad que nuestros
hijos vayan en combi a que caminen de noche, siempre quedamos con pendientes, eso
no se vio, lo que se fijaron era en quien iba a tener el negocio de las combis. […] falta
la conciencia. 170

Las mujeres del colibrí suelen ir a las amableas comunitarias a dar su palabra pero tal y como
mencionan es complicado aún que su voz sea tomada en cuenta aún cuando son respaldadas

169
Entrevista con Ema del colectivo Fases de la Luna, Enero 2017.
170
Entrevista con Lolita de las Colibrís, septiembre 2017
204
por los hombres de su familia. Lo cierto, es que más mujeres ven que ellas están dándo su
palabra, y eso ánima a más mujeres a hablar, y algunas otras desean juntarse con ellas en el
colectivo, aunque en la actualidad sólo una se ha sumado. Una de las tácticas que han iniciado
desde el 2017 es realizar una investigación sobre su por qué se contaminó el río de su
comunidad. Las mujeres del colectivo el colibrí se han comprometido con el esfuerzo
intelectual y político de elaborar sus propios puntos de vista como mujeres dentro de sus
culturas. Lo cual las posiciona en un lugar distinto dentro de la comunidad y consideran que
esta tarea podrá traérles frutos de reconocimiento para que su voz sea escuchada en espacios
asamblearios mixtos.
Muchas teorías feministas se han preguntado cómo las mujeres logran resistir al orden
masculino dominante, subvirtiendo los significados hegemónicos de las prácticas culturales
y reutilizándolos para sus propios fines e intereses. Cabe la pregunta de si ¿la agencia de
ciertas mujeres puede modificar el habitus, cuando se vive en el mismo sistema de opresión
construido y habitado? Considero que Bourdieu (1999) y Giddens (1997) concuerdan en algo
clave en donde la mirada feminista puede intervenir, la agencia jamás se separa de la
estructura; se mezcla e interpela. Existe una tensión permanente. Por tanto, si una comienza
a modificarse la otra también. Esta misma insinuación es planteada por Butler (1999) cuando
argumenta la teoría de la performatividad a la categoría género. La pensadora feminista
sugiere que en cada estructura de normas existe la repetición y reiteración (en su caso el
género no es una esencia estática sino movible) y también la posibilidad de deshacerse de
estas normas en tanto que la reiteración es falible, puede ser reinterpretada y recreada con
fines distintos a su consolidación. Por tanto, sugiere:

La paradoja de la subjetivación es precisamente que el sujeto que resistiría tales

normas es en sí habilitado, o incluso creado, por tales normas. Aunque esta limitación
constitutiva no anula la posibilidad de agencia social como una práctica reiterativa o
rearticuladora inherente al poder y no como una relación externa de oposición al poder
(1999:14).

Para el análisis de Butler sobre si existe o no posibilidad de agrietar las estructuras existen
dos movimientos simultáneos, uno que Butler localiza en la resistencia a las normas dentro
de la estructura del poder en sí y no en la conciencia de un individuo autónomo. Dos, el acto
de resistencia es el ejemplo paradigmático de la agencia social (Butler: 1999:18) Si bien,
aclara que no toda resistencia es oponente al poder, plantea que la resistencia se da siempre

205
para la transformación social.
Mahmood (2012: 184-188), por su parte al estudiar a mujeres de las mezquitas
egipcias en sociedades no occidentales conceptualiza el acto de agencia no sólo como
oponente al poder con fines de transformación, sino también con el propósito de continuidad,
estasis o estabilidad o para preservar acciones y parámetros que una sociedad ha marcado
como impuestas.
Los argumentos de Mahmood permiten comprender que la agencia social no puede
tener un solo referente de medida- la transformación, sino que cada cambio debe de mirarse
con sus redes, formas y culturas. Este giro plantea una categoría de resistencia más flexible
que no sólo se manifiesta con el fin de modificar un uso, costumbre o relación de poder; sino
para permanecer en ella desde un lugar distinto. Esta forma de comprender la resistencia
abona de una manera más justa a la interpretación de las estrategias de reproducción que
utilizan las mujeres organizadas en las dos experiencias que presenté.
Desde una mirada feminista del sur es importante traer el argumento de Mahmood que
afirma:

[…] para profundizar en los debates comunitarios debemos de reconstruir la idea de

ruptura y transformación pensando que el deseo de libertad y liberación son deseos
situados históricamente cuya fuerza motivadora no puede ser asumida a priori, sino
que debe ser reconsiderada a la luz de otros deseos, aspiraciones y capacidades que
inciden en un sujeto histórica y culturalmente localizado” (Mahmood, 2008, 210)

La fundamentación que presenta Mahmood es importante en cuanto que enfatiza en la

importancia de comprender las relaciones, redes y “transformaciones” que impulsan las
mujeres en contextos comunitarios, debe mirarse desde lo que se ha denominado “[…] la
política del cuerpo; es decir, la constitución del cuerpo dentro de las estructuras de poder”
(Mahmood, 2008, 211).
Dentro de la teoría feminista ha quedado claro que las cuestiones de política deben
ser llevada a las estructuras del ser y hacer- a los ámbitos más públicos y privados. No
obstante, se ha puesto menos atención al cómo las mujeres organizadas encarnan las
negociaciones para agrietar sus propios sistemas de vida y formas de reproducción de la
cultura. Diferentes estudios han abordado la importancia de entender como las mujeres
construyen subjetividad política; es decir, como se apropian del ser sujetos de derechos para
la transformación del territorio, pero poco se ha ahondado en como esas grietas que intentan
romper el status quo mueven su intersubjetividad (deseos, emociones, sueños); para ir
206
creando nuevas formas de hacer política que no solo se evidencian en los ámnitos más
públicos. En este capítulo ha sido indipensable comprender como lo político encarna lo más
íntimo, lo cual es crucial para replanter la idea de que el habitus puede ser modificado cuando
las mujeres “realizan actos pequeños” que resisten al establishment. Romper sus propias
cadenas y agrietar la cotidianidad en tramas comunitarias les permite desplazarse a un lugar
donde puedan reinventar sus modos de ser mujeres indígenas, campesinas organizadas.

207
 CAPÍTULO V. TRASBAMBALINAS DE LA
LUCHA: ENTRE LAS VIOLENCIAS Y LA
DEFENSA DE LOS CUERPOS- TERRITORIOS
El presente capítulo desarrolla la tercera tesis explicativa. 171 Primero, expongo
testimonios que las mujeres expusieron para nombrar las violencias que viven. Después
muestro las estrategias que las mujeres utilizan para contrarestar las violencias dentro y fuera
de sus comunidades. En las estrategias enunciadas, la analogía de reciprocidad (Beuchot,
1989) entre el territorio y el cuerpo femenino recuperado cobra sentido.
Una singularidad en este capítulo fue que combiné la observación participante con
dos herramientas de la cartografía social y de la geografía feminista decolonial. Los mapas
parlantes técnica cartográfica que utilicé con tres mujeres de ambos contextos (México y
Ecuador) y los mapeos cuerpos-territorios (Colectivo Miradas Críticas del Territorio, 2017).
Al inicio presento una discusión sobre los argumentos que se han utilizado cuando se
estudia la violencia en contextos indígenas y comunitarios.
En el Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana retrato los lugares de violencia que las
mujeres organizadas habitan. En un segundo acápite analizo las estrategias y expongo las
analogías que las mujeres muestran de sus cuerpos y territorios.
En el apartado de la Meseta comiteca de Chiapas describo los lugares de violencia
que las mujeres transitan. Después se enfatiza en las estrategias de vida que construyen a
partir de estar organizadas. Las estrategias organizadas se obtuvieron a través de aplicar la
metodología del Cuerpo-Territorio. En los dibujos describo y analizo las analogías entre los
cuerpos y los territorios.

171
Una vez fortalecida la lucha protagonizada por las mujeres organizadas por la defensa de los territorios, se
visibilizan las estrategias que las mujeres construyen para confrontar el despojo en sus vidas, cuerpos y
territorios. El territorio aparece como un anagolodon- [analogía] (Beuchot, 1989) del cuerpo femenino
recuperado.

208
1.- Las violencias en contextos comunitarios en Abya Yala

Existe un denominador común en las luchas indígenas de Abya Yala, el género, puesto
que juega un papel clave dentro de los movimientos sociales tanto a nivel simbólico y a nivel
de relaciones sociales en la vida cotidiana y comunitaria.
Reconozco que hay autoras como Hernández Castillo y Canessa (2012) que
argumentan que la violencia cambia de acuerdo al contexto comunitario que se habita, por
ejemplo, las autoras afirman que el patrón de violencia que encontraron en la región
mesoamericana se parece más a las formas mediterráneas que a las regiones andinas
(Hernández Castillo, Canessa 2012: 18-21). No obstante, difiero con su premisa pues
sostengo que las violencias hacia las mujeres organizadas por la defensa del territorio que se
visibilizan en los contextos que investigué, son similares en cuanto a que tienen un punto de
partida común; las violencias se expanden, encrudecen e incrementan cuando las mujeres
realizan rupturas en sus vidas cotidianas por estar organizadas en la lucha política, pues la
representación del imaginario colectivo de lo que “debe ser las mujeres indígenas” en
contextos comunitarios se trastoca. Hecho que implica que los hombres y mujeres de su
comunidad cuestionen estas “nuevas” formas de ser mujer indígena que vive en tramas
comunitarias. Por un lado, provoca que la violencia hacia ellas se incremente. Por otro, que
al visibilizarse permita que se encare para transformarla de acuerdo a la fuerza organizativa
que cada experiencia acarrea.
Hablar de violencia hacia las mujeres en contextos comunitarios no es nuevo, pero
sigue siendo un tema sensible. Uno de los problemas más grandes que me enfrento al hablar
de violencia hacia las mujeres en contextos comunitarios es el tratamiento que el pensamiento
feminista de corte liberal ha realizado con el tema, porque polarizó los derechos individuales
de las mujeres versus los derechos colectivos de los pueblos a los cuales ellas pertenecen.
El problema se complejizó cuando parte de las personas que han abordado el tema de
violencia hacia las mujeres indígenas desde una perspectiva del feminismo liberal “[...
hicieron alianzas con los sectores liberales anti-autonómicos para advertir los peligros que
representaría para las mujeres indígenas el reconocimiento de los derechos colectivos” ;
(Hernández y Canessa 2012:25). Aunado a ello hubieron académicos que nunca habían
escrito una línea contra la violencia de las mujeres indígenas y usaron frases de escritoras
feministas descontextualizando el tema para hablar contra los pueblos originarios (Ibíd:

209
2012). Lo cual ha obligado a repensar la forma en que se aborda el tema de violencia contra
las mujeres en contextos indígenas y comunitarios.
Es impresicindible señalar que cuando se aborda como los pueblos originarios viven
o ejercen la violencia surgen por parte de académicos-as mestizos/criollos de sectores tanto
conservadores como progresistas, discursos coloniales donde representan a los pueblos
indígenas como un ente menor, o en un papel de víctima perpetúa que necesita ayuda, que
no sabe como actúar o que la culpa de los problemas se contesta sólo por la colonización que
sufrimos como pueblos, anulando la idea de que antes de la invasión de Abya Yala, no existió
violencia contra las mujeres. Retomo que si bien es punto de partida fundamental hablar
sobre lo colonial dentro de la violencia hacia las mujeres pues da sentido y forma a las
relaciones actuales de poder y las violencias. Cuestiono los argumentos que intentan
visibilizar a los pueblos indígenas como seres que no ejercen violencia contra nada, pues esta
mirada, resta importancia a las luchas de las mujeres y quita agencia a los propios pueblos
para resolverla, e invisibiliza el hecho de que la violencia se encrudece cuando existen
acciones externas que imposibilitan su buen vivir.
Las premisas del no hablar de las violencias que ejercen los pueblos organizados hacia
las mujeres es porque como afirma Rivera Cusicanqui (2008), la colonialidad le robó a los
pueblos indígenas la normalidad; es decir, ahora sus acciones solo se entienden a partir de la
gramática occidental de bueno o malo.
Ha sido gracias al argumento situado y encarnado de las voces de las mujeres
indígenas feministas mayas (Tzul: 2018, Cumes: 2014, Cabnal: 2012) que se ha agrietado la
forma de comprender la violencia de las mujeres en contextos comunitarios. Cumes172 afirma
que con lo colonial se ha heredado el sentido capitalista de dominación, despojo y esas formas
se introyectaron (introyectan) a toda la vida comunitaria que trastocó las formas y ejercicio
de las violencias. Que si bien antes de la colonización existía violencia con la llegada de la
colonización se agudizó e incrementó hacia lo femenino pues se impusó una visión totalitaria
androcentrista y patriarcal. Con la colonización llegó el aire capitalista que necesitó del
patriarcado para someter a las mujeres (Federici,2004), desde las posturas del feminismo
comunitario a este fenómeno le llaman entroque patriarcal (Cabnal, 2012) y (Paredes, 2012).
El cerco se ha roto y ahora la violencia contra las mujeres en contextos comunitarios
es un tema fundamental para abordar la transformación social; sin duda, quienes han logrado

172
Conversatorio sobre la violencia colonial, impartidoen la sede de la organización chiapaneca Kinal Antsetik,
el 23 de enero del 2019.
210
agrietar el muro han sido las propias mujeres organizadas de los pueblos indígenas puesto
que han dado su palabra en diversos espacios para evidenciar la violencia que viven
trasbambalinas de sus comunidades, pero también han alzado su voz para mostrar las
estrategias de transformación que usan para erradicar la violencia de manera comunitaria.
Entonces, la lucha por la defensa del territorio potencia también la lucha por la no violencia
contra las mujeres organizadas en territorios indígenas y comunitarios.

2. EL CENTRO-SUR DE LA AMAZONÍA ECUATORIANA. EL

TERRITORIO ENCARNADO Y SUS VIOLENCIA

2.1 Marcela y los lugares que recorre

Aún no terminabamos el último trago de guayusa cuando Marcela se levantó para
limpiar la cara de sus hijos que se dirigían a la escuela y terminar de arreglarlos, cambiaba a
su hija menor, le quitó la blusa y la aventó a un bote que estaba repleto de ella. Las y los hijos
terminaron de limpiarse e irse corriendo rumbo a la escuela, mientras Marcela cogió el bote
de ropa sucia y lo puso en su cintura como cuando carga la cesta donde pone las yucas. Me
hizo una señal y me levanté sin chistar dejando mi guayusa a medio terminar. Salimos de la
casa de sus suegros y a diferencia de cuando estamos dentro ella cambia y comienza a
hablarme de ella, sus intereses, deseos y sueños.
Marcela sabía del ejercicio que le propusé y me dijo, vamos a ir allá bajo- con su dedo señaló
el río.
Caminamos como 20 min cuesta abajo por una pequeña ladera, en ella había un pozo
con varias piedras grandes, para sentarse y usar la piedras para lavar las prendas que traíamos.
Nos cubría hierbas verdes y grandes y solo se oía el cantar de pájaros y otros animales que
viven ahí.

211
 Foto VIII. El río Curaray. Autoría propia

El río
Te traje al río porque aquí me gusta venir, aquí me siento a lavar una vez por semana,
vengo por las mañanas cuando no hay nadie para contarle al río a veces mis penas y
mis tristezas. Este lugar me gusta me trae nuevos aires y el río me da consejo de que
hacer. Mi tristeza no viene sola viene de adentro. Yo es que tengo un problema que
todavía recuerdo, yo quiero mucho a mi papá pero pues también era duro conmigo, a
veces me trataba mal y me pegaba, cuando me dijo que si me casaba dije que sí porque
quería salir de mi casa, ahora también les extraño, como que de ahí me gusta los
hombres fuertes, el Raúl es bueno conmigo pero pues a veces se enoja mucho, y me
dice cosas que yo guardo en mi corazón y sueño. El dice que está bueno que yo
participe en donde las mujeres ahí con sus hermanas, pero cuando voy siempre le pasa
algo a mis hijos, que llora una, que se cae la otra y tengo yo la culpa, me regaña y me
da pena y mi corazón se pone triste, cuando regreso a la casa tengo más trabajo de
por si yo hago casi todo, la comida y lo demás. Voy un rato a ver que dicen donde las
mujeres pero veo díficil ir más porque no puedo dejar de hacer lo que estoy haciendo.
Además yo me encargo de ver a su mamá y su papá. También de ahí vienen mis
tristezas, porque yo casi no voy a ver mi papá pues para ir se gasta gasolina porque
vamos por el río y no tengo dinero mío, y siempre Raúl me dice: ¿Con qué vamos a
comprar gasolina? Dice que toda la gasolina que tiene es solo para la caza. Aunque
cuando su hermana le dice de ir a un lado siempre va, como que no quiere que vaya
a ver a mi papá. Pero si vamos a ver que a su tío o su familia. Yo si quiero ir pero
pues de donde saco el dinero. Poco salgo de aquí, me canso, a veces pienso que ganas
de ir a la ciudad para también ver más, distraerme, por eso vengo al río que es un
lugar que me gusta, ahora estás tú pero al río le cuento mi tristeza que guardo para
que se la lleve (Junio de 2017, Lorocachi).

Lavamos la ropa que había en el bote por más de tres horas, levantamos la ropa, la subimos
y regresamos a la casa de Marcela donde continúo con su quehaceres de su vida cotidiana.

212
La cancha de futbol
Dos días después me la encontré en la cancha de futbol y me llamó, para que caminará
con ella. Para caminar la cancha tuve que rodear a las y los jóvenes de la comunidad porque
en las tardes se concentran en ese lugar, pues es uno de los pocos lugares donde la señal de
celular llega. Mariana me dijo que la cancha le gusta mucho, porque aquí se da inicio a la
fiesta anual de la fundación de la comunidad y es una de las épocas del año en donde ella
toma un papel importante tanto en su ayllu como en las tramas comunitarias.

Aquí arranca la fiesta, ya lo verás. Aquí decidimos quien va a arrancar hace la vasijas.
Yo soy muy buena haciéndolas y me eligen a mí. Eso me pone contenta, se hacer
sirenas y también unos peces y las mucawas son las mejores que me salen y es donde
más se toma chicha. Me gusta mucho este lugar cuando pasa la fiesta salgo primero
siempre elegida para hacer la cerámica y la chicha la sé hacer bien.
Aquí se baila y se ve como todos estamos juntos no hay problema de esos que luego
traen con los anuncios de si dejamos que pase la petrolera o no, en ese momento
estamos contentos, además es bonito aprender a ver como pintan sus mucawas otras
mujeres, yo si me fijo como lo hacen pues se ve como pintan y a veces le hago similar.
Aquí pasamos bien, es momento de olvidar los problemas y de festejar la vida. Ya
luego viene cuando bailamos a mí me gusta. El Raúl así me gusta porque sabe que
bailo bien y le gusta que participe en la fiesta (Junio de 2017, Lorocachi).

Foto IX. Inicio de fiesta en Lorocachi, hombres y mujeres bailando. Autoría. Andrea Zambrano

Fuimos caminando a la casa de la anfintriona que recibió la fiesta en el año 2017. El

ayllu encargado tiene que prepararse para acoger a las personas que vendrán a verlo. La
elección de cada ayllu depende de las propuestas de los otros y de las posibilidades de la
comunidad de apoyar al elegido. Marcela me contó que este año (2017) será su comadre, y
que ella estará muy de cerca en la preparación de la fiesta. Marcela está emocionada con la

213
posibilidad de ser el próximo ayllu anfitrión, porque le daría un papel primordial en la
comunidad.

Me gusta la llegada de la fiesta es mucha preparación para que salga bien, tenemos
mucho trabajo pero también es una forma de hacer otras cosas y de pensar bien que
vamos a hacer y saberse bien con la comunidad. Vienen de todo el Kawsak Sacha
pues se les invita, pues aquí es comunidad fundadora [Lorocachi] pues es importante
que se vea que estamos contentos y juntos. Lo malo es que está entrando más trago
del de afuera y a veces los hombres se ponen necios con eso y toman mucho. Yo si
he visto como se pone diferente las personas con el trago pues pegan a las mujeres y
son groseros, es el alcohol pero como que a veces mismo se aprovechan por lo que
tenían guardado. Pues yo si he visto mcuha agresión es el dinero, y el trago aunque
también de por si no escuchan la palabra de las mujeres les cuesta todavía, eso si nos
falta (Junio de 2017, Lorocachi).

La chacra
Los días siguientes fuimos a cortar yucas, yo iba a ir a la chacra de Carola pero pedí
también ir con Marcela pues en una de las conversaciones me había dicho que le gustaba
mucho ese espacio. Después de ir con Carola hicimos una parada y me fui a la canoa de
Marcela para ir a la chacra de Ernestina suegra de Marcela donde ella cultiva pues aún no
tiene una chacra propia.

Foto X. Rumbo a la chacra de Carmela Dahua, Gloria, Susana, Carmela y Tania. Autoría Andrea
Zambrano

Este lugar me gusta mucho me hace bien venir, aquí es el lugar donde una demuestra
lo sabe, aquí traigo a mis hijas para enseñarles lo que me enseñó mi mamá y lo que
yo aprendí con mis tías y mis primas, quiero que mi hija sepa como lo hago yo y que
ella también le enseñe a su hija. Lo que pasa es que como esta chacra la comparto con
ella (señaló a su suegra) me quiere imponer su forma de hacer chacra y eso no me
gusta pues cada cual debe tener su forma, a veces para no tener problemas le hago

214
 como ella dice pero pues yo hago a mi modo porque es parte de lo que yo soy. Pero
aquí me siento como que bien porque siento que es parte de lo que soy. Me gustaría
tener mi propia chacra pero pues no se puede todavía ese es mi gran problema con
Raúl porque dice que no porque quien ayuda a su mamá pero pues ya es tiempo de
hacer lo nuestro y que yo le pueda dar a mis hijas lo que sé. Ese es un gran problema
entre nosotros cada uno tiene su manera muy distinta de pensar (Junio de 2017,
Lorocachi).

Salimos de la chacra y nos dirigimos al río, recorrimos el Curaray, al final del día regresamos
a casa de sus suegros donde cortamos yucas para preparar la comida. Curiosamente la casa
fue el lugar donde más estuvimos y nunca me habló de él como un territorio que le causará
alegría pero tampoco sufrimiento, comprendo que al final es el espacio que habita
cotidinamente y que está lleno de contradicciones.

2.2 Catalina con el río y la selva entre sus manos

Cata como le dicen, fue una de las mujeres que más se interesó en realizar el ejercicio
del mapeo parlante. El primer lugar que visitamos juntas fue el río. Me subió a una canoa y
me llevó rumbo a una purina (lugar donde se caza)
El río
Mirando la inmensidad del río curaray, comenzó el diálogo con Cata.
Me gusta que me hable, el río sabe decir lo que le pasará aquí (la amazonía), cuando
viene sol, cuando llueve sabe salir bien bonito el pez grande ese con su pico, uno sabe
cuando está bravo, solo hay que saber bien cuando podemos salir por río. ... No sé si
has escuchado pero que dicen que los Sarayacu que las mujeres somos como sirenas
y hasta dicen que podemos entender bien el río, yo no sé si es cierto lo que sí sé es
que nosotras si conocemos y le hablamos pues es vida, sabe, también sabe decir
cuando hay peligro.

...Yo recién el año pasado fui a ver donde mi comadre Mercedes que me decían que
su río estaba feo contaminado por el petróleo, vive allá por Coca a mi no me gusta
salir mucho, pero me animé porque mi hija está participando con las mujeres y me
dijo que fuéramos, si era cierto, está negro se mira nomasito, huele feo, y ya no se ven
pescados buenos. Imagínate, aquí nosotras pescamos para comer, de aquí tomamos
agua y agarramos para bañarnos, limpiarnos, y para cocinar, sin agua que
hacemos..eso es para matar gente...

215
 Foto XI. El río contaminado de Lago Agrío. Autoría Propia.

... Por eso, cuando vinieron las mujeres del Yakuchaski warmikuna173 si es cierto lo
que dicen de que no hay que dejar entrar el petróleo, si tienes razón sus palabras
porque sin el río nosotras nos morimos y nosotros no solo, se muere la misma
amazonía con todo lo que hay ahorita, porque está lo que ves pero también lo que uno
no se ve, pero se sabe que existe. El problema es que si las mujeres dicen no dentro
de las propias familias hay enojo pues, porque los hijos, o los esposos si quieren
porque va a dejar plata... (Relato con Catalina en mayo del 2017).

La escuela
Un par de días después íbamos rumbo a la chacra y Cata me llevó por una vereda a conocer
la escuela.
Recién la pusieron, no tendrá ni 10 años, yo no fui nunca a la escuela, a las mujeres
nos decían para qué si una no nació para eso. Yo no sé leer ni escribir, si me que haya
escuela porque los niños se entretienen; aunque a mis nietos nos les gusta llegar, dicen
que está feo y que ponen tarea, uno hasta llora y dice que se enferma, yo digo que
vaya quien quiera. Pero miro que está bien, que se aprenda, pero yo no fui.

La construímos entre todos porque si queríamos que hubiera aunque fuera un poco de
estudio así ya no nos engañan, darle a nuestros hijos algo. Los maestros si vienene y
les gusta viven ya aquí ya no se fue, el maestro ese ya nunca regresó a su casa, dicen
que si tenía esposa, pero se quedó...

173
En el año 2016 se realizó un recorrido por río que se le llamó Yakuchaski warmikuna. Este recorrido fue
financiado y organizado por la organización quiteña Acción Ecológica, donde convocaron a mujeres
organizadas de la Sierra y la Amazonía para advertir de los peligros que trae consigo la explotación petrolera.
216
 ...Lo cierto es que mi nieto más grande si salió bueno para las letras y ya se fue a
estudiar al Puyo porque aquí solo hay un poco de estudio luego hay que salir, lo malo
es que no todos pueden salir, yo veo que mi nieto sabe bastante, y eso está bien. Habla
mucho en las asambleas y todavía no deja al pueblo, va y regresa... aunque él si quiere
que entre el petróleo, la escuela si está bueno por las letras, pero también está malo
porque te cambia como miras las cosas, no es lo mismo (Junio 2017, Jatun Playa)

Foto XII. La escuela en la comunidad de Jatun Playa. Mujeres amazónicas jugando futbol. Autoría Propia.

2.3 Gloria y la ciudad de Puyo

Con Gloria he caminado la ciudad de Puyo, hemos ido y venido a hacer todos los
deberes que le correspondían. Así que el ejercicio de los mapas parlantes lo decidimos
realizar en la ciudad para identificar como vive una lideresa el espacio citadino y como
territorializa los espacios del mundo mestizo.

... Como le dije Tanita, a mi acá afuera me ha costado mucho vivir bien, primero por
lo que me pasó de mi engaño. La primera vez que salí como ya le dije me fue mal.
Yo cuando llegué a la ciudad, que me encontré con ese hombre y me embaracé y pues
la verdad de eso me cambió mucho mi pensamiento, yo venía muy joven y no sabía
como era de duro, me moría de pena (tristeza) (Testimonio mayo, Puyo 2017).

Cuando comencé a conocer la ciudad, primero me hizo daño la comida, después me

dolían hasta mis pies de caminar por tanto cemento porque traía mis zapatos que no
estaban muy buenos para la ciudad. A mi me entró la letra, se leer, como que no sentía
que me daban entrando las letras, no sabía para donde ir, también que todo el tiempo
me dolía el estomago por nervios (Testimonio mayo, Puyo 2017).

…ahora entiendo que en la ciudad sin plata no se vive, para todo una necesita la plata,
por eso tengo que trabajar, porque aquí es donde paso tiempo y mi esposo Tanita paga

217
 el cuarto pero no nos alcanza para todo. No agarro un trabajo de diario por esto de la
dirigencia que voy aquí, veo acá, así… entonces solo cuando puedo hablo con las
señoras que conozco para que me den trabajo y hago su limpieza (Testimonio mayo,
Puyo 2017).

Los domingos y viernes se pone un mercado en la plaza de Puyo. Recorriendo el mercado

ella comenzó a contarme que las personas que venden están al frente del espacio; son
personas comerciantes que tienen puestos establecidos, generalmente son mixus que compran
a mujeres y hombres amazónicos productos (guayusa, cestos, yuca, papachina, palma, etc.)
de las comunidades aledañas. En la parte trasera del mercado los domingos suelen llegar
personas que viven en la amazonía para ofertar directamente sus productos. Gloria dijo que
fuerámos al mercado porque ese lugar era uno de los que más le gustaban de la ciudad.

El mercado
... Aquí uno viene y compra cosas, yo antes eso quería hacer traerme cosas de adentro
y venderlo aquí, pero pues no es tán fácil, no dejan así no más, hay que pagar, y es
mucho trabajo, luego no se vende... esa fue una de mis ideas que propusé en la
organización para hacer pero me pusieron mucho problema y desconfianza.

A mi me gusta más esta parte de acá- señalando la parte del fondo, yo vengo y me
compro mis cosas, es más barato, además también siempre sale alguien de la
comunidad, entocnes, puedo enterarme bien de las cosas que pasan adentro, o me
menadan algo mi mamá y me lo traen, si no he ido.

A veces mi hermano trae sus canastas, sus yucas y aquí también puedo mandarle a mi
mamá la guayasa, porque ve como tomamos diario, pero no muy se da, antes si parece
pero ahora la compramos y cuando también me sobra pues le mando sus velas y sal.

Mi hermana Carola me manda recados para que le mandé que una sal o arroz o que
le de a su hijo algo de la ciudad, él vive acá, a veces también me cuenta un problema
de nuestra familia, así es como que estoy conectada con mi familia, el mercado está
bueno para mí es como que un pedazito de mi casa. (Relato de Gloria durante mayo
2017).

La oficina
Un punto de encuentro entre Gloria y yo solía ser la oficina. En el tercer piso de un
edificio en el centro de Puyo se encuentran las oficinas de la organización Kawsa Sacha, es
compartida por la organización de la nacionalidad Sapara; es utilizada regularmente por los
lideres masculinos cuando salen de las comunidades amazónicas. Gloria es la encargada de
mantener limpia y ciudada la oficina. Ella la manitiene abierta cuando puede pues pocas

218
veces va, su tiempo es para realizar recados: Ir a visitar a las otras lideresas para invitarlas a
reunión o marcha, hablar con compañeros, solicitar permisos al municipio para una marcha,
y además, asaba mucho tiempo resolviendo los rumores de su actuación como lideresa del
Kawsa Sachata Jarkak Wuarmikuna.
Los utencilios que se resguardan en la oficina son de la organización Kawsa sacha
pero las utilizan los hombres que viven en Puyo y hacen reuniones con otros hombres que
salen .

Este lugar (la oficina) me gusta mucho porque lo defendimos las mujeres, nosotras
les salvamos sus cosas a los hombres que se las sacaron de otro lado porque quedaron
debiendo, dan diciendo que alguien se llevo el dinero, no sé la verdad, lo que sí es
que fue porque lo del sociobosque se atrasó; se rento oficina y como no hubo para
pagar, entonces, ya se salían y que no le daban sus cosas, así... pues encorajunadas
estábamos, pero pues lo pidieron a la asamblea y decidimos que si salvar nuestras
cosas, yo ni sé usarlas, pero si están buenas las mesas, pero pueden servir para algo,
y así están las cosas aquí (Relato con Gloria en la ciudad de Puyo, mayo 2017).

Gloria se siente cómoda yendo a la oficina, aunque le genera una carga de trabajo extra, pero
siente que con su presencia en ese espacio gana importancia su liderazgo; No obstante, su
figura en la oficina genera malestar en ciertos hombres lideres, que siempre le cuestionan su
estar ahí; le impiden el uso de los materiales de la oficina, porque consideran que ella, como
mujer, no sabe utilizarlos. Su estar ahí interpela las costumbres, tradiciones y habitus, etc;
pero también crea capacidades de acción para ir agrietando la subordianción existente en el
espacio.

3. LA MESETA COMITECA DE CHIAPAS. LOS

TERRITORIOS ENCARNADOS Y SUS VIOLENCIAS.

3.1 Los lugares de deseo y de disputa de Zara

Con Zara quería iniciar el recorrido por su comunidad, pero el primer espacio donde
comenzó nuestro mapeo fue en su casa.
Este (señalando su casa) es el lugar que más me gusta de toda mi comunidad, la verdad
es que me siento feliz, estoy tranquila, vivo en paz con mis hijas y mi hijo, tengo mis
perros, mis gallinas, mis flores que cultivo y vendo, me gusta mucho. La verdad es
que antes no me gustaba, la sentía vacía, primero porque como murió mi esposo pues
no me gustaba estar aquí, me recordaba mucho, sentí muy feo y lloraba mucho. Luego
con el tiempo me fui acostumbrando a ese dolor y aunque todavía no se me quita
ahora está lleno de otras cosas, también aprendí con esto que me pasó (la muerte de
219
 su esposo) a estar feliz yo solita. Pero no hubiera sido fácil, me ayudó mucho que me
invitaran a formar parte de las colibrís, eso me animó y aprendí mucho. Luego pienso
que tal vez me pasó esto de mi esposo por algo, pues con él no hubiera podido
participar como lo hago, y la verdad es que si me gusta estar con las compañeras yo
he aprendido mucho, creo que si me ha cambiado la vida. Este lugar me gusta, creo
que le fui poniendo mi alegría con el tiempo, antes no había flores, cuando vi que me
ponían contenta empecé a cuidarlas más y a tener más, iba yo a una casa y le pedía
un su gajito o una ramita y así las fui reproduciendo, luego cuando me invitaron al
tianguis las de las colibrís a vender, pensé yo que voy a vender y luego dije mis
plantas, entonces, por eso me gusta mi casa porque también me da sostén para
mantenerme.

Si extraño a mi esposo porque era bueno, nunca nos mal hablamos, ni maltratamos,
pero si tomaba mucho y eso siempre empezó a hacer un problema. Yo si le decía y
me escuchaba pero como que no lo podía dejar, aquí en la casa no puso el mal
ejemplo, pero tomaba fuera y mira eso lo mató, pues...

Él nunca me dijo que no saliera a participar pero no me daban ganas pues había más
trabajo en la casa, con él aquí había que hacer comida, tener un horario de hacer cosas
y mis hijos más chiquitos pues no era nada fácil. Ahora ya con mis hijos más grande
pues ellas me ayudan y cada una hace algo en la casa y también mi hijito él le digo
que le toca el baño, o barrer, entre sus hermanas y yo le ponemos hacer algo. Yo he
aprendido que así debe ser. Ahora tengo que trabajar más pues los gastos son mayores
pero mis hijas trabajan y colaboran con sus gastos…

[…] pero ya acomodo mis tiempos y puedo participar y pues ves hasta ahora que
fuimos al encuentro de mujeres era la primera vez que me iba de mi casa tantos días
y dejaba solas a mis hijas y me daba miedo, quería encargarlas como chiquitas, pero
luego si estuvieron bien. Estuve contenta, porque me di cuenta que si podía estar bien
salir, dejar mi casa. (Agosto, 2017, San Jose Jocnajab)

El terreno de mi esposo
Cada miércoles regresábamos por el mismo camino, cuando veníamos de las ventas
de flores de la central de abasto de Comitán. Siguiendo el ejercicio del mapa parlante,
Zenaida me solicitó que nos bajáramos cuadras antes de su casa y me llevó a ver unos terrenos
que están con mallas metálicas alrededor.

220
 FotoXIII. El terreno de Zara que está en disputa. Autoría propia.

Pues este es uno de los lugares que menos me gusta, me da como que enojo todavía,
este terreno lo compró mi esposo antes de morir. Yo fui de las que le dijo de ahorrar
y comprarlo porque sería para mis hijas, o para una urgencia que se ofreciera. Lo
compramos con mucho esfuerzo, él no quería, me costó, me decía que para que, yo la
verdad que sentía que era importante que tuviéramos algo extra para cualquier
emergencia. La cosa fue que al final si bien que lo convencí, aunque costó mucho.
...Ahí comencé con la venta de tamales para apoyarlo, también fue de mi paga que se
compró el terreno, entonces verlo y venir me gusta, la cosa pasó después de que mi
marido se fue pues la familia de él lo comenzó a ver (el terreno) y que era de su interés
y que yo para que tanto terreno, que si no lo uso, no me dijeron directamente nada
pero siento feo como amenaza de si sé o no hacer algo con el terreno.
...Yo cuando llegué aquí a esta comunidad fue por mi esposo pues, porque me casé.
Mi familia es de Concepción Jocnajab y ahí vive mi mamá, mi papá y algunos de mis
hermanos, aquí en San José está la familia de mi esposo. Yo siempre me he sentido
bien y aceptada aquí, está es mi casa, nunca me quise ir cuando se murió mi esposo,
me quise quedar porque aquí tenía a mis hijas ya crecidas y aunque mi hijo estaba
chiquito dije, pues ya aquí está la casa, me siento parte de aquí, de San José, aunque
sé que nací en otra comunidad. Nunca he pensado que no soy de aquí, pero cuando
comenzó lo del terreno, y como que oír rumores pues sentí que si está es mi casa como
digo porque me siento así.
Ya lo enmallé (refiriéndose al terreno), ya lo quiero trabajar, pero es que no me da
para sembrar con tanto trabajo no alcanzo a hacer la siembra de mi tierrita de atrás, a
veces pago para que me ayuden, pero el tiempo no me alcanza. Además luego pensé
yo no tengo papeles de mi tierra, ni de mi casa, está a nombre de mi esposo todo. Yo
voy a la asamblea y me cobran como una más... Su familia no creo que me lo quité,
ni nada, pero siempre estoy con la duda (Agosto 2017, comunidad San José Jocnajab).

221
 Entre las veces que ibamos y veníamos de vender flores y comida, Zara me contó
que aunque no estaba en su comunidad, la ciudad era un espacio que le daba miedo.

FotoXIV. El lugar de venta en la ciudad, donde asiste Zara a vender sus productos.

Parece mentira pero cuando uno es ignorante y no sabe, está uno tranquilo pero
cuando una se va enterando pues da más intranquilidad. Yo he pensado mucho a partir
de lo que hemos aprendido en los talleres, los encuentros, y le comento a la comadre
Margarita como me preocupa mis hijas. Como me da miedo saber que están en la
ciudad, antes no sabía eso de los feminicidios pero ahora que me he ido enterando
siempre estoy pensando en ellas y que podría pasarles algo y eso me angustia, aunque
sé que no estoy sola.

Es que cuando fuimos a ese encuentro con las zapatista ves que todas andábamos en
talleres y yo me metí a uno donde había una señora que traía un cartel en el pecho,
traía una lona en su pecho con la foto de una muchacha y quería saber quién era esa
muchacha y me enteré que era su hija y que llevaba pidiendo justicia, pues se la
desaparecieron. Y las autoridades no hacen nada, contó que una vez la llamaron para
decirle que habían encontrado sus huesos pero luego no eran de ella… imagínate no
saber qué pasó…
Terminó de contar la señora y todas las que estábamos ahí lloramos, y yo hasta me
agarré el pecho porque me dolió oír eso y me imaginé en sus zapatos y comprendí lo
que hablamos de la violencia contra las mujeres, en los talleres, me entró en mi cabeza
y corazón eso del femicidio […] pienso en mis hijas, en que salen y están en las calles
en la ciudad, en el transporte y entonces, como me dijiste que te dijera que lugares de
los que yo estoy o pienso me gustan y que otros no, la ciudad me da miedo por eso,
sus calles, su maldad. (Relato, realizado en agosto, 2017).

222
La parroquía
Los sábados comenzamos a visitar el centro de la comunidad, donde se ubica la
parroquía, porque Zara inició la venta de memelas (pequeñas tostadas con fríjol y guiso) y
atol agrío, una actividad más que le deja remuneración económica. Inició hace 10 meses y
menciona que le gusta porque en ese espacio encuentra mujeres para invitarlas a los talleres
que están organizando como colectivo.

Foto XV. Zara rumbo a la parroquía. Autoría propia.

... Me invitaron, una vecina, sabe que me dedico a vender tamales y también atol
agrio, saben pues que estoy organizada con las compañeras y me dijeron que si le
entraba. Al inicio no quería porque pues luego ese día son los talleres de nosotras
(refiréndose a las reuniones que tiene con el colectivo Colibrí) pero pues me animé
porque también ahí encuentro más gente y sale un poco de paga para lo que se ofrezca
y me gusta todos los lugares donde hay venta...

Esta venta la organizó el padre de la iglesia y como me dijo la compañera Emma que
hay que estar bien con todos para que luego nos abran puertas, pensé que este puede
ser un buen apoyo para nosotras como colis. Me gusta mucho venir aunque apenas
empecé conozco y me van preguntando pues, porque siempre me llevo un libro para
leer o las hojas que nos dejamos, y estoy ahí y me pregunta que [ques] pues ya les
explico. También me preguntan que como hacemos y les cuento lo que aprendo, ya
me andan diciendo que si les enseño o que yo lleve a vender lo que aprendemos, pues
yo todavía no digo nada porque tenemos que ponernos de acuerdo todas para ver que
hacemos con lo aprendido, ver como los compartiremos, tenemos que tomar palabra
juntas, pero ahí tengo más mujeres para invitar.

A mí me gusta la venta, entonces, este lugar que es el centro de la comunidad es uno

de mi favoritos, yo digo que está bien hacer presente, aunque lo malo, si hay malo

223
 porque cuando una no va a vender, hay que avisar para que te suplan pero yo no muy
tengo quien me supla porque se vende poca comida. Entonces, ya quedé con una de
mis hijas de ir a vender cuando yo no pueda y ella no tenga trabajo. Así nos
repartimos el dinero... (Relato, Agosto 2017).

3.2 Margarita y su río

Regresando a la comunidad de San José Jocanjab decidí visitar a Margarita quien
aceptó la invitación para realizar el ejercicio. Me comentó que a nuestro paseo se uniría la
compañera Lolita ambas del colectivo Colibrí.
El río

Foto XVI. El río vecino. En la foto están Rosy y María Elena, quienes comenzaron con la investigación
participativa para indagar la historia de contaminación de su río. Autoría Armando Rojas.

Lo primero que hicieron fue hablar del río; comenzaron a contarme parte de la vida de la
abuela de Margarita.

Yo si me acuerdo, no tiene mucho tiempo, mi abuela siempre nos traía era por aquí
dónde nos poníamos, había una gran piedra, unas servían para sentarnos, otras para
laver. Veníamos con mis primas de chiquillas, pero de muchacha también, era más o
menos por aquí (con un dedo señalaba el río donde ahora pasa una botella de plástico),
se juntaba aquí un pozito, de agua limpia y transparente que se veía, creo que hasta
pescadito había. Como chamaquitas veníamos que acompañar a lavar y si
ayudabámos pero más veníamos a mojarnos, o cuando crecimos para ver el
muchacho que nos gustaba...

La Mari- prima de Margarita así conoció a su esposo. Aquí estábamos de muchachas

ya traíamos ropa para lavar y resulto que él se pasaba por aquí porque empezaban los
de los bancos de arena y él trabaja con los Aguilar que fueron los primeritos de sacar
su banco de arena, entonces, seguido pasaba por el río, y el muchacho se asomó y vio
a mi prima.

224
 … Este camino era más tranquilo que andar por la carretera, pues no había tanto
polvadero, entonces, aquí era un atajo, y se venía caminando y así se miraron...
también servía para hacerse novio (risas). (Testimonio de Margarita, agosto del 2017)

Ahora ya no se puede pasar, apesta pues, empezó hace más o menos 10 años, avientan
de todo por aquí, la verdad es que la otra vez aquí como ya nadie pasa, iban a robar a
una muchacha, gracias a dios que venía uno detras y le ayudó a la muchacha, pariente
de los Gómez, sino capaz la viola, no era tarde, era como las 6, pero como ya apesta
el río, ya no usamos este camino, está muy solo porque apesta el agua, sale mal olor.

[...] y pensar que antes tomábamos agua de aquí, nos mandaban a acarrear cuando no
teníamos el agua entubada en las casas, con las ollas de barro, bajábamos de nuestras
casas y traíamos el agua, nos mandaban de y tres o cuatro mujeres todas. Pero no sé
que empezó primero, la suciedad del río o el agua ya ni me acuerdo. Lo que sí sé es
que nadie dijo nada, no nos organizamos.
... Ahora que nos organizamos con las Colis, dijimos en la asamblea lo del río pero
solo las pocas mujeres que van como que si dijeron ah sí, pero a los demás no les
importó como si ellos ni tuvieran nada que ver con el río. (Testimonio de Lolita,
agosto de 2017)

Margarita mencionó que uno de los lugares que más le gustaban y se sentía segura era su
casa. Mientras tomabámos una café y mirábamos su patio grande con su hijo e hija
pequeños corriendo en él, Margarita me compartió:

Mi casa lugar es otro lugar que me gusta, porque hago cosas que me gustan me voy a
la milpa, me voy hacer toda la hortaliza, aquí estoy con mi esposo, veo a mis hijos
crecer, colaboramos mucho en la casa juntos. Mi suegro que vive a lado, nosotros le
echamos un ojo, pero como anda en la resistencia de los de la luz, también tiene su
conciencia y pues apoya mucho y se organiza y va y viene pues es activo y le entra a
todo lo que hacemos. No es carga, se cuida, se interesa, está en lo mismo que mi
familia. De hecho como te he dicho fueron ellos quienes me invitaron al colectivo el
colibrí, yo no quería, me da miedo que iba a decir, si según yo, no sabía decir nada.
Ahora quedé yo participando más, ellos ya no tanto, cambiamos mucho, yo también
porque yo era de esas que piensa que hay que hacerle todo al marido, cuidarlo, lavarle,
todo, pero pues él me decía compartamos, yo hasta sospeché porque quiere hacer
cosas, no entendía, después que comencé a participar pues me di cuenta.

... Yo entiendo a esas mujeres que cuando vamos a invitar dicen no podemos porque
a que hora, es cierto, a qué hora, si siempre tienes trabajo en la casa y luego salir pues
regresas y a trabajar porque si no tienes apoyo dentro es más trabajo, y así parece que
se te hace más carga y si es así, pero si estamos todos con el mismo pensamiento pues
ya la cosa es distinta... La otra vez que fuimos al encuentro de las mujeres y me metí
a ver lo de la señora con el cartel de su hija, esa que estaba buscando y escuchamos
una participación de otra que pidió su palabra y comentó que a las mujeres las matan
en su casa, ays… sentí feo pensé como en tu casa si ese lugar es el que ahí vives,
entonces, nada. (Testimonio de Margarita Septiembre de 2017).

225
El recorrido que he trazado narrando los espacios que las mujeres marcan como signos donde
ellas han sentido violencia o seguridad es crear un mapa o cartografía que refleja los lugares
en los que se muestran ciertas prácticas de las mujeres de una manera espacial determinada.
Los ejercicios implican señalar factores políticos, sociales y culturales que permiten
o prohíben la movilidad política y organizativas de las mujeres; es decir, es narrar los
mecanismos de poder que se encarnan en las mujeres y los territorios de acuerdo a ciertos
acontecimientos de despojo.
El ejercicio de los mapas parlantes que realicé con las mujeres permitió que ellas
fueron retratando una imagen del territorio, eligiendo un lugar del espacio vivido, lo narrarán
para crear su vivencia encontrando los motivos los porqué esos lugares las hacían sentir
seguras ó vulnerables.
Durante el ejercicio, se hizo evidente que el territorio es todo aquello que está en él
físicamente, pero no como contenedor pues vale en cuanto esas cosas de la llamada
naturaleza- río, tierra, tienen una relación dialéctica e intersubjetiva con las personas que ahí
habitan para transformarlas en espacios simbólicos y encarnados.
Los territorios encarnados se convierten en construcción social con la dialogicidad de
la práctica; un ejemplo claro, es la milpa y la chacra que contienen una relación entre la tierra,
el trabajo de las personas y lo saberes de las mujeres, que además de ser elementos
imprescindibles para la reproducción de la vida social.
Marcela hablaba de su vivencia en la chacra y como ella sentía apertura para generar
condiciones de posibilidad o en palabras de Raquel Gutiérrez (2004, 20017), despliegues
para que su saberes, conocimientos y parte de ella como mujer indígena amazónica fuera
trasmitido a sus generaciones venideras. Es a través de sus conocimientos con (hablo del
prepocisión con porque es la tierra la que le indica también su práctica) la tierra transmitirá
algo de ella. La tensión del espacio de la chacra es en relación al acceso a ella, Marcela no
es la dueña de la chacra, sino su suegra quien la condiciona por su lazo matrimonial y
comunitario a compartir ese espacio con ella y a través de la chacra que pertenece al ayllu,
hasta que su familia decida formar uno nuevo.
El territorio existe cuando la intersubjetividad en él se da, no solo entre humanas-os
sino entre todo lo que en él habita. Por ejemplo, Marcela, eligió como espacio de refugio el
lugar donde lava, ahí un elemento cobró relevancia: el río. Ella va a contarle al río sus
tristezas y alegrías y éste se las lleva y las guarda; el río actúa como agente de transformación
en su vida.
226
 El río vuelve hacer un representante importante en Margarita, pues es en el río
sociabilizaban la vida sus abuelas, sus madres y ellas, porque ahí lavaban yse juntaban, antes
de que éste fuera contaminado. La ausencia de esas relaciones entre mujeres que se daban en
el río fue lo que más marcaron en el relato. Su percepción del río se trastocó cuando de ser
un espacio de socialidad y seguro se convirtió en uno inseguro…“Ahora ya no se puede pasar,
apesta pues…, avientan de todo por aquí, la verdad es que la otra vez aquí como ya nadie
pasa, iban a robar a una muchacha”. Con el relato que mostré, comprendo que el agua es
producto y productora de relaciones sociales. Esta condición del agua retoma la clásica idea
de Lefèbvre del espacio como producto y producción (2013), que permite llevarnos al
reconocimiento de las relaciones de poder que están detrás de los proceso de producción que
terminan afectando a ciertas comunidades.
Cata, también mostró al río como elemento fundamental de su estar en el territorio.
El territorio no es igual al agua es inseparable de él según las construcciones de las mujeres.
Panez (2017) llamaría a esta comprensión agua-territorio propuesta epsitémica que significa
vincular procesos de territorialización y la comprensión de la multi-escalaridad entre agua y
poder .
En los relatos expuestos, la ciudad es un territorio que encarna experiencias
significativas y ha marcado a las mujeres en su condición de género, pero también de raza,
clase y edad. Cuando las mujeres indígenas (Gloria y Zenaida) narraron sus experiencias en
la ciudad, nombran el miedo como principal sentimiento del espacio por su condición de
mujer, porque identifican que sus cuerpos feminizados y racializados y el de sus hijas son
objetivo central de la violencia feminicida colonial que recorre como fantasma las ciudades.
En sus relatos también se encuentra un componente de discriminación racial. Gloria alude al
sentirse mal en la ciudad porque ciertos parajes que ella habita no los alcanza a comprender
bien porque son trincheras castellanizadas y en su mayoría letradas; la lógica con la que han
sido construídas las ciudades ha invisibilizado la historia y experiencia de las mujeres
(Martínez López, Ubric Rabadena:2017).
Para Zara y Gloria la ciudad es un lugar para ofertar sus servicios. Zara ofrece sus
plantas de fríjol y maíz –en la central de abastos de Comitán. Mientras Gloria oferta su
trabajo doméstico en casas de mujeres (mestizas) en la ciudad de Puyo. Ambas utilizan estos
trabajos como uno de muchos que las apoya a complementar los gastos que tienen para
alimentar a sus familias y además para seguir organizadas.

227
 Para Gloria, la ciudad es un espacio que tiene que dominar para impulsar su propio
liderazgo. Una buena lider kichwa es reconocida cuando aprende a negociar con el mundo
mestizo.
Otro lugar que mencionaron en el ejercicio en donde las mujeres sienten que es
importante su presencia fueron los espacios comunitarios. En esos espacios como la
parroquía donde Zara vende, ocurren encuentros con otras personas de su comunidad y les
permite mostrarse como mujeres organizadas.
Como bien dice Ema, para vivir bien ellas necesitan vivir sin violencia. Ema mujer
organizada en Margaritas comentó en un foro de defensoras en la sierra norte de Puebla que
mientras exista una mujer que no viva libre y se sienta feliz el mundo no va cambiar.

A nosotras nos quieren callar y les damos miedo porque no nos dejamos, saben que
nos estamos organizando y la otra vez fueron a poner un cartel afuera de donde nos
juntamos que decía TODAS se van, a mí me dio miedo y fuimos a denunciar a la
parroquía, el padre habló que eso estaba mal pero lo que quieren es que callemos, que
no nos juntemos porque saben que cuando las mujeres nos organizamos las cosas
cambian, lo malo que no entienden es que también cambian para los hombres (Ema,
mujer organizada de Margaritas del coletcivo las Fases de la Luna, conversación en
Octubre del 2017).

Nancy, lideresa amazónica dijo en un foro organizado por la FLACSO: “Las mujeres si
vivimos violencia en nuestras comunidades. Cuando hablamos dentro de ella dicen que ya
somos feministas, usan esa palabra para ponernos etiqueta y que nos acusen de que queremos
dividir la comunidad”.174
Visibilizar la violencia es indispensable para abordar el buen vivir de las mujeres en
sus territorios. Gracias a la participación activa que las mujeres han tenido en la lucha
territorial, se nombra la violencia machista en sus comunidades. Como se demostró, a veces,
la organización política logró mermar situaciones que detuvieron actos de violencia contra
las mujeres, pero no es suficiente.
Cuando las mujeres se organizan atentan contra el poder comunitario patriarcal que
está imbricado en el territorio.
Gloria Ushigua, mujer sapara, defensora del territorio amazónico en algunas entrevistas
comentó:

174
I Jornadas Feministas realizadas en FLACSO- Ecuador en marzo del 2016.
228
 Yo antes me dedicaba mucho a ver como apoyaba a las mujeres, yo he sido victima
de mis propias leyes- refiréndose a las comunitarias-, cuando yo comencé a salir a
defender la tierra y a alzar la voz me castigaron, mataron a mi hijo, me dolió tanto,
busqué tantas salidas para curarme… viaje dentro de la selva para poder apoyarme en
ella y buscar soluciones, para calmar la trsiteza, sentía tanto miedo. Eso fue porque
yo defendí a una niña que estaba siendo abusada de su padre y yo salí del territorio y
me la traje a mi casa. Como una mujer iba a meterse en lo que no le tocaba, a mi deba
pena la niña y por eos no lo hice, pero verás eso me costó mucho.

Cuando comencé hablar de la no explotación los lideres que si la quieren me

presionan para que yo me callé y usan a las otras mujeres para eso, las malatratan y
como yo las apoyo así me quieren tener entretenida. La violencia es una forma en que
nos tienen entretenidas para no defender que el petróleo se quede en la amazonía, los
hombres quieren que pensemos en eso nada más, que no veámos más para que ellos
negocien (Diálogos con Ushigua en la ciudad de Puyo en el mes de abril del 2016).

Las mujeres en general son el objetivo declarado en la guerra que viven los territorios que
están defendiéndose ante el capital patriarcal, pero las mujeres organizadas sufren doble
peligro pues son una amenaza porque se convierten en sujetos que generan conocimiento,
que están dialogándo y siendo escuchadas por más mujeres de las comunidades, y que además
interactúan con los mundos mestizos- para develar que dentro de lo comunitario también
existe violencia.

4.- Las estrategias contra las violencia y el vínculo de los cuerpos-territorios.

Vivimos sobre la tierra comentó Atilia mientras discutían qué significa el territorio
en las instalaciones de CEIBA en Comitán, Chiapas. En la región del sureste mexicano con
las mujeres organizadas en la frontera sur, las conversaciones del significado de qué
percepciones tenían sobre el territorio comenzaron en 2016 cuando iniciaron las
exploraciones con respecto a la contaminación de los ríos que pasan por la cuenca de San
Vicente. Las mujeres organizadas de dos de los colectivos que conforman la red- el colibrí y
las florecillas comentaron su preocupación por la contaminación de sus acuíferos y la nula
información que tenían sobre cómo se contaminó y qué calidad de agua están consumiendo
en la actualidad. Su inmediata necesidad era resolver su situación con el agua, recobrar la
posesión de ella, pero mientras eso lo hacían de manera individual, en colectivo lo primero
que decidieron realizar fue una reflexión sobre qué significa el agua para ellas como mujeres
que son.

229
 Poco a poco conforme íbamos dialogando sobre sus percepciones y contrastándolas
con las informaciones que fueron investigando se dieron cuenta que el agua es un elemento
inseparable del territorio y que si el agua se contamina afecta irremediablemente sus
relaciones, sociabilidades y cuerpos.

Aquí las cuencas dividen todo, para nosotros es un lugar sagrado el agua y lo hemos
pérdido, se ha contamindado, desde que a nuestras casas llega agua entubada, está
bien… pero el problema es que no debería de contaminarse el río, vienen las aguas
sucias de Comitán, nosotras somos desechos parece porque pues aquí no somos su
basurero. (Zara, reflexión en los dialagos en CEIBA septiembre de 2017).

El relato que narra Zara sobre los sentimientos de vulnerabilidad y de sentir desvalorazidas
sus vidas ante los actores de la ciudad, en este caso de Comitán, es muy similar a las
experiencias que comparten mujeres organizadas por la defensa del territorio en la Amazonía
ecuatoriana.

Nosotras organizamos la marcha, salimos compañeras en la reunión, que pensamos

en todo, que las mujeres llevan sus wawas, que fuimos, que no se sabía cómo pero
salímos, compañeras con poco o nada nos fuimos, ahí marchamos desde Puyo, no es
la primera vez que las mujeres hacemos esto, hemos estado moviendonos porque
nuestra selva es vital, es necesaria y es para nuestra vida, es para nuestros hijos. Pero
¿qué pasó? Nada, tocamos puertas y no nos hicieron caso, nos desprecian, no nos
abren las puertas en esos gobiernos que según nos defienden, damos pidiendo
solución y la puerta se cerró como si no valieramos nada. (Entrevista lideresa en la
marcha de Octubre del 2013- Colectivo Miradas criticas del territorio desde el
feminismo)
Ellos creen que tienen el control (refiriéndose al gobierno) y dicen que hacen esto
para sacarnos de la pobreza, pobreza la de ellos, aquí en las ciudades, uno ni puede
dormir, aquí pura plata, allá nosotros tenemos nuestro maito, yuca, papa, lo que sea,
vivimos y somos libres, quieren que nos muramos, porque quieren explotar la selva,
sacar el petroleo y eso va a contaminar el río (Entrevista lideresa en la marcha de
Octubre del 2013- Colectivo Miradas criticas del territorio desde el feminismo)

Además de las luchas internas que las mujeres organizadas tienen dentro de su comunidad y
las presiones que existe hacia su liderazgos, las mujeres amazónicas lidean con que en las
ciudades nos las consideran sujetos diálogicos; entonces, sus peticiones no son tomadas como
primordiales.
Para analizar cuáles son las estrategias que las mujeres organizadas utilizan del cerco
que impone la violencia, utilicé la cartografía del Cuerpo-Territorio, en el cual evidencio la
relación intrínseca entre cuerpos y territorios. La metodología Cuerpo-Territorio me apoyó a

230
conocer las estrategias de las mujeres. Marcando su cuerpo, las mujeres señalaron sus
resistencias y las analogías que perciben existen entre los cuerpos y los territorios.

5. LOS CUERPOS-TERRITORIOS EN MUJERES

ORGANIZADAS DEL CENTRO-SUR DE LA AMAZONÍA
ECUATORIANA

5.1 Rogelia y los árboles de la Amazonía en sus hombros

Tomando un lápiz con dificultad, Rogelia está decidida a dibujarse, en la figura que
le propusé trabajar quiere representar sus miedos, pero también su vida y sus posibilidades.
Coje la hoja y me pide algunos colores, en medio del salón de la casa que nos prestaron se
coloca sentada frente a la banca y comienza a escenificarse. Pone de diversos colores sus
piernas, el estomago lo pinta de azul, y se tarda para ir poniendo cada elemento que le sugiero.
Su lugar favorito, sus dolores, alegrías. Para mi sorpresa comienza a conectar cada uno. Pone
una flecha de Norte, Sur, Este, Oeste, a partir de su brújula comienza el dibujo. Pone en el
corazón dos casas. Una casa son las mujeres organizadas dice, otra la de sus ayllu

Mapa VII. Cuerpo-Territorio de Rogelia.

Voy a empezar de arriba para abajo, ya se me olvidó lo que preguntaste, pero

si lo fui siguiendo, yo aquí pusé en mis ojos el río del Curaray, porque vivo

231
 cerca de él y lo veo diario, ahí él enseña y muestra como cada una debe
dirigirse a la Amazonía. Mi papá me enseñó que hay que pedirle permiso.
En mi corazón dibujé mi casa, a mis hijos, la casa que mi esposo me hizo con
sus manos, la casa donde duermo, donde guardo la yuca y la demás comida,
ahí con fuego está mi cocina, tengo una cocina que tiene el fuego en el centro,
ahí puse en mi corazón, también puse otra cosa, esa que quiero construir,
donde vivamos las mujeres y nos hablemos clarito que nos duele. En el centro
del estómago puse puras personas, pero aquí estas personas son los árboles
que son muy importantes para nosotros, sin ellos no vivimos, porque ellos dan
aire, traen animales que comemos, dan manera de saber que pájaro traen, pero
aquí aladito dibuje un rayo porque es que se está talando mucho. En la útlima
asamblea hablamos de que justo eso no está bien, pero hay mucho problema,
no se sabe quiénes son y hay gente que dicen que son los no contactados, pero
no es cierto, porque ellos nunca han molestado. Otros dicen que son de Perú,
pero no sabemos, lo que si sé es que la gente que tiene dinero y que quiere
sacar más, está atacando y eso lo puse en mi mano también. Puse los árboles
también en mis hombros porque me pesa que los corten.

Aquí en mi oído puse un pájaro, como mi arete, porque me gustó mucho que
me canten y nos dicen los días como van a estar y como va a seguir mañana,
y aquí cerca de mi cabeza puse mis ojos porque así están los espiritus de la
selva nosotros les llamamos los supai.

Otra cosa que puse en mis pies es el río, por eso es azul, porque ese nos lleva
a otros lados, son los pies (se ríe) pero es en el río que me lleva, y pues ese lo
puse triste porque siente que poco a poco está en peligro (¿el río está triste?)
Sí lo está. Él sabe que algunos no queremos que muera, pero otros sí, porque
quieren el mundo mestizo, es como si ahora estuvieramos en pelea todo el
tiempo, si es cierto que falta educación, buena salud, que falta más escucha
por parte de todos, pero nosotros vivimos del río si lo contaminan todo va a
morir y eso lo sabe el río, nosotros somos el río también.
También puse personas en mi cabeza pues desde que comencé a organizarme
me di cuenta que como que pienso más y por eso puse como otras voces me
hablarán. Mira, (señalanado los pies) ahí puse casas, porque son las casas
también de los animales, nosotros los vemos como uno más, es el allpa donde
cosechamos, si sacan el el petróleo, el río muere, es nuestra tierra, por esa por
la que luchamos.

5.2 Gloria, el cuerpo de la “guardiana en turno”

Gloria, propusó hacer su dibujo sola. Pidió encontrarnos en la oficina de Puyo. Es ese
lugar donde suele ir a resolver algunos asuntos como lideresa. Tres hojas rompió antes de
tener el dibujo definitivo. “tengo miedo de como hacerme”.
Primero porque me siento que no sé dibujar y que no va a servir. Después de salvar sus
miedos, por fin comenzó su representación.

232
 Mapa VIII. Cuerpo-Territorio de Gloria D.

Yo primero pensé en mis hijos Tanita y los puse en mi corazón. Ahí en mi

corazón, está mi casa también, pero luego pensé que mi casa también está alla
dentro, en la selva. Aunque no quiero ir a veces, porque me siento que me
miran mal, pero ese lugar es donde yo nací. De ahí vengo.

Luego puse en la panza a la Amazonía, la iba a hacer un nudo bien verde y

grande, pero al final la hice un nudo en la panza porque me preocupa. Me dije
cuando empecé mi dirigencia que esa era mi prioridad, pero me está costando
salvar mi vida y la lucha. Ahora como dirigenta, la cosa es más complicada.
Y aunque está en el centro de mi corazón, lo malo es que defenderla es muy
díficil. Primero, porque tengo que pelear con mi familia por estar en la ciudad,
luego, porque tengo que estar diciendo que no soy mala, todos rumorean que
yo solo sé beber alcohol, esas cosas las puse aquí en mi corazón en un círculo
como una cruz, eso representa el rumoreo hacía mí. No te creas porque eso me
quita fuerza, verás es muy duro, porque siempre tiene que estar defendiendo
que a uno lo andan cuestionando que si hace esto, que fulano dice, cuando en
realidad esos que dicen de uno se juntan para hablar de cómo van a vender la
Amazonía.
Ese problema de andar de cuidadora, lo puse aquí en mi estomago en ese nudo
que es la Amazonía. Tener que saber quien quiere vender o quien negocia eso
lo represente en mis ojos, y mis oídos pues les puse grandes porque tengo que
estar bien lista para ello.

Mi problema de mi esposo y de cómo me apoya o no a veces, lo puse en mi

hombro como una flecha, porque no me impide caminar pero me pesa, me
cuesta trabajo estar diciéndole diario que voy a hacer, es bueno como te dije,
no me impide, me da dinero y me apoya porque yo no gano nada con ser
233
 dirigenta pero es más trabajo para mí. Puse ese pesar mío en el brazo, aunque
el otro lo dibujé libre, porque creo en que cuando las mujeres nos juntamos
bien que hacemos cosas para nosotras. Como cuando tomamos la voz en la
asamblea y estamos de acuerdo como que con el brazo decimos ya no, y eso
nos ayuda, pero hay que estar bien de acuerdo todas.

Aquí puse a las mujeres, entre las tripas de mi panza, pero como verás están
sueltas porque siento que nos falta unión, fuerza para tomar acuerdo y
pararnos bien fuertes, frente a los hombres y entre nosotras nos dividimos por
que si el marido de una, ve mal a la otra. Los hombres nos dividen. Creo que
son distracciones, porque saben que cuando nos ponemos de acuerdo no hay
quien mueva nuestra decisión. Luego aquí, dibujé en mi pecho unas bolas que
son como una cadena que sale para afuera porque es la ciudad y sus negocios,
ahí veo como de ella viene la explotación, viene el mal viento, entonces,
¿cómo apoyarnos en ella? ¿cómo defendernos de ella? Viene la explotación,
viene el problema, viene la pelea, eso nos ha cambiado la vida.

5.3 Rosa. Las manos de la Amazonía ecuatoriana

Rosa bajo de su casa al Puyo, ella me comentó que si le interesaba el ejercicio y quería
compartir sus reflexiones sobre qué piensa de las mujeres cuando se juntan y como ella ve el
problema de la amazonía. A Rosa, no le cuesta tomar el lápiz, más bien le dificulta acomodar
la hoja, para comenzar a representarse, se está dibujando y comienza por la silueta, después
con cada indicación va tomando un color diferente, ella se pinta de amarillo el pecho, dice
como pájaro. Quiere que su dibujo sea grande. Me pregunta como se hace el símbolo de los
hombres. Y luego veo como coje un color morado y pone en el hombro a una mujer.

Yo te cuento, nosotros, tenemos a la Amazonía en nosotros, somos ella, por eso aquí
la puse en las manos, porque está en nuestras manos, ver si la salvamos o no. Mira,
hay muchos problemas pues yo entiendo que quieren vender porque no tenemos
dinero dentro, es díficil sobrevivir sin el dinero, sobre todo cuando tenemos hijos que
quieren estudiar en la ciudad.
Puse a mis hijos aquí en mis piernas, porque están aquí en la ciudad, a mí no me gusta
vivir aquí pero que hago, mi marido me mandó a salir para acá porque tengo que ver
que mis hijos estén por un buen camino.

234
 Mapa IX. Mapa del Cuerpo-Territorio de Rosa.

Mi madre está aquí en mi hombro la reconozco mucho, más ahora que tengo
hijos. Eso no lo había pensado pero me doy cuenta de la importancia de mi
madre ahora, es la que me habla y me ayuda cuando tengo problemas con el
marido. Ella es fuerte y me dice que no me debo dejar, está cerca de mi hombro
porque me apoya.

En mi cabeza me puse de pelo corto no porque sea así, sino porque me lo

quiero cortar, pero no me deja mi esposo dice que nosotras debemos andar de
pelo largo, pero si yo veo que podemos andar como querramos.

Aquí en mi cabeza puse muchos miedos, porque pienso en la ciudad y mis

hijos, pero también pienso en como están los problemas allá dentro, los
hombres si insistien en la explotación, yo pienso que haremos, por eso me
pregunto cosas. Me he enfermado por pensar, antes no pasaba, no sé como
vamos a lograr detener ese dinero que llega por los rincones y convence a
algunas personas de nuestras comunidades. Cada vez es más díficil. Mi cuerpo
me duele, es como si hubiera un dolor de mi cuerpo con la Amazonía.

Mi casa está en mi corazón, esa casa que quiero y que construímos entre los
de mi comunidad ahí en Sisa, es diferente no se si viste, si estamos
organizados, tal vez porque somos menos, pero si sabemos tomar palabra junta
y llevamos a cabo el trabajo y nos apoyamos, lo malo que cuando salimos a la
ciudad no hay quien apoye y veo que si vendemos la amazonía ese apoyo se
va a perder.

235
6 LOS CUERPOS-TERRITORIOS DE LAS MUJERES
ORGANIZADAS DE LA MESETA COMITECA DE CHIAPAS

6.1 Zara: La colibrí que rescata las flores

Zara, es una lideresa, pero no le gusta mostrarse así. Ella tiene esa voz de participación
segura, su palabra es escuchada por sus compañeras, es oportuna al hablar, y siempre pide
apoyo a sus compañeras, pues menciona no quiere hacerlo sola. Dice que eso se lo enseñó la
organización, a no caminar sola. Dibuja con gran facilidad, menciona quién es ella y porque
está aquí en la organización. No le tiembla el lápiz, lo usa como si siempre hubiera dibujado.
Se representa y arriba pone, “esta soy yo”, como poniéndose en primera fila.

Mapa X. Mapa del Cuerpo-Territorio de Zara

No me dibujé sola, no pude, me dibujé yo y mis tres hijos. Soy muy feliz con mis
hijos. Me cuesta mucho mantenerlos y sacarlos adelante, porque pues a veces me
faltan los recursos económicos.
Dentro de mi cuerpo primero quiero contar lo que a mi me gusta que yo sé que las
cosas a veces tristes o malas que nos pasan, nos hace mas fuerte.
Yo siento que soy fuerte, que tengo fortaleza. Eso es lo que me gusta de mi, que trato
de salir adelante, que no me hecho para atrás. Que mi fuerza me la da mi organización
aquí puse las colibrís, pero también mis hijas y su vida, quiero que tengan cosas que
yo no he tenido y que les duela menos la vida. Aquí en mi mundo dibujé unas
plantitas, son parte de mi vida las flores, con ellas he comido pues las vendo, pero
además de ellas he aprendido. A veces estoy triste y voy a mi casa y me alegro con
las flores, con su aroma, ahora ya me curo con ellas, además es algo que aprendí de
mi mamá. El ver las flores me cambia el genio.

236
 También dibujé en mi cuerpo aquí en mi panza- estomago, una mata de maíz, una
mata de fríjol eso para mi es muy importante porque de eso comemos, es alimento la
tierra lo da. También en la mano, me dibujé en una mesa haciendo tamales, y aquí –
en mi pecho, pusé mucha gente en mi corazón, porque me gusta asi como estamos
ahorita y salir. Si me invitan a algún lado ahí voy. Siempre me gusta salir. Me gusta
siempre platicar con las personas si hay alguna que no le caemos bien que vamos a
hacer.

Dibujé cosas de aquí la comunidad en mi cuerpo, porque este lugar es parte de mí

también, de San José lo que mas me gusta es que vivimos con los cerros, hay tierra y
hay gente buena, lo malo es que estamos cerca de la ciudad y eso trae mucho peligro,
por eso la ciudad me la puse en los ojos, de tener cuidado, la miro, voy, trabajo ahí,
pero no soy de ese lugar. Puse agua en mis labios, porque siempre estoy prensando
en como nos hace falta el agua, escasea mucho, me da pena y preocupación, el río
aquí en mi estómago porque es un dolor que hasta que no lo arreglemos va estar ahí.
(Mapeo corporal con Zara, integrante de la organización el colibrí de la comunidad
de San José Jocnajab, municipio de Comitán, enero 2017).

6.2 Malena. La tierra es más verde sin agroquímico

Malena, lleva a su hija a los talleres pues quiere que aprenda como ella. Dice que si
bien a ella, el esposo la impulsó para entrar ahora ella quiere ser promotora de su familia para
organizarse. Malena pertenece a la única familia que no usa agroquímicos en su milpa, de
eso se siente orgullosa y eso quiere sin duda plasmarlo en su dibujo.

Mapa XI. Mapa del Cuerpo-Territorio de Malena

No sé dibujar pero hice un poquito, primero me puse así con mis pies grandes,
siempre me han recordado a mis padres. Y ahora los puse porque me recuerdan
los caminos que he andado desde que me organicé. Dibujé en medio de mi
cuerpo los dolores, no quise que se viera feo como está mi pueblo. Pues

237
 nuestro cuerpo ha cambiado como nuestra comunidad. Puse en medio de los
cerros una carretera porque hay varios caminos donde va la gente de la
comunidad, eso me gusta. Pero esa carretera últimamente están pasando cosas
raras, ya sabes, pasan personas que llevan camiones grandes, dice mi suegro
que traen personas del otro lado, entonces nuestras comunidad está
conviertiéndose en paso de migrantes pero que los llevan atrapados.

Aquí en mi vida hay pájaros, hay agua, árboles, animales, pero ahorita el dolor
que tenemos en nuestra comunidad, es que pasa la carretera y pasa a destruir
el agua, la casa, la gente, no respetan, es el gran dolor. Pasan los carros
contaminando los ambientes, mi milpa y ahí donde hago mi hortaliza está ya
contaminado, no puedo y me duele. Yo he luchado por mantenerme limpia
con mi familia. No usamos nada de agroquímico, para que mi cuerpo esté bien
y el de mis hijos. Me da gran orgullo decir que mi familia y yo no usamos
químico, por que eso mata, pero todo lo de afuera es como si quisiera
acabarnos. Hay otro dolor del corazón, aquí lo dibujó, es que están saliendo
a talar árboles y llevar a vender a los ricos, no respetan. También la arena es
como si se quisieran acabar el lugar donde vivimos. Debo decir que hay
organización y esa está en la panza, porque nos duele, participar a veces, duele
que tu voz no se escuché, que no se respete.
Nosotras como mujeres, estamos dando a conocer la necesidad que tenemos,
aprender los derechos, el derecho que tenemos en la comunidad es el que
estamos dando a conocer, ese lo pusé aquí en la mano por eso mi mano está
chueca, porque como que quise que la agarrarán otras mujeres. Estamos
cuidando los árboles, la madre tierra, están contaminando es lo que estamos
defendiendo. Es la madre tierra la madre de todos, es lo que estamos
trabajando, la organización, recibir talleres de cómo cuidar la naturaleza y
cómo respetar los derechos, somos católicos y queremos entender cómo
podemos vivir en comunidad.

6.3 Amalia. “La laguna contaminada corre por mi cuerpo”

“No sé escribir”, es lo primero que me dice. Con dificultad toma el lápiz, me cuenta
que siempre quiso ir a la escuela, pero no la dejaron porque las mujeres no debían ir porque
se casarían. Toma la hoja más brillante para dibujarse y luego cambia a una azul, dice que
porque ese es el color de las lagunas. Me pide el color azul, pues señala pintará sus lagunas
de ese color. Toma el lápiz y dibuja en un papel grande, se nota que le cuesta, y pregunta a
la vecina que tiene a lado si lo está haciendo bien.
Antes de comenzar habla en voz alta: “Tal vez será diferente con las nuevas
muchachitas. Pero de que podemos aprender ya de mayores eso lo supe cuando me organicé.
Aprendí mis derechos y a no recibir mal trato. Bueno, a veces de la comunidad pero en mi
casa si ha cambiado un poquito”

238
 Mapa XII. Mapa del Cuerpo-Territorio de Amalia.

Me dibujé muy abierta, me puse grandes los ojos, llené mi corazón de agua
esos son los lagos de donde yo vivo y lo que veo siempre, agua y lagunas
también las puse en mi pecho. En mi vientre puse nuestra casita de mujeres,
que nos quitaron. Al otro ladito puse donde vivo, ahí hay mucha agua y están
las montañas, para mí eso es muy importante es un lugar sagrado la laguna.

El agua está cruzada en todas las partes de mi cuerpo, y también está la

montaña. Puse el sol en la montaña pues ese nos guía. Aquí en mi corazón está
la duda, la resistencia, a veces va bien, a veces mal. Lo rojo del sol lo puse
porque es vida para mí. Me siento como llena de vida y de lucha también, con
eso soy completa.

Aquí tenemos la laguna encantada, para nosotros está contaminada. Hace

muchos años atrás el agua se veía bien bonito su color. En nuestra comunidad
escuchábamos que explotaba el agua, después de dos veces de ese sonido,
empezó a salir olor de drenaje. En nuestra comunidad no hay drenaje, usamos
las letrinas, se sentía ese olor con el viento. Para nosotros si esta contaminada.

Al lado hay una laguna chiquita, que también la vemos mal. Esa laguna luego
volvió a regresar su color, pero solo un poquito. Enfrente tenemos dos lagunas
que están de su color normal. Por eso sabemos la diferencia, no sé leer pero sé
como son mis lagunas. En esa laguna encantada hay un río, lo llaman el paso
del soldado, ese tiene mal olor, antes se veían las piedras ahora no. En la selva,
más aboajo, ya tenemos otro río que sale pero pensamos que está en contacto
con este y se esconde debajo de la tierra y sale por aquí.

En nuestra comunidad no tenemos agua, tenemos río y laguna, pero si está

lejos. Rodeadas de agua pero sin agua. Utilizamos el agua de la lluvia,

239
 entonces, en lluvias y en seca tenemos que cargar como kilómetro y medio
agua para nuestras casas. Por eso me puse una cubeta en la mano y en la
espalda porque ahí vamos por el agua y ese es un problema.

Nos preocupa mucho, en los cinco lagos hay gente con puestos de comida y
hay baños y ahí está contaminando. De ahí los cinco lagos tenemos un arroyo
que es este y la gente que no hace conciencia usan mucho químico a la orilla
del río y dejan tirado los botes, dejan los botes tirado y fumigan al lado del río
eso se nota. Hay gente que vendió tierra con personas de otros lugares, y por
eos no la cuidan, entonces, tal vez nuestros hijos ya no van a ver ese río, por
que se va a secar.

Nosotros somos la comunidad ya más afectada, luego de Chincultik que pasa

el río que se llama paso del soldado y hay mas comunidades abajo que ellos
consumen el camarón y las verduras pero ya contaminadas. A nosotras el
trabajo es mayor y mayor. Me duele todo el cuerpo.

Nosotros estamos viendo, como iglesia una tarea importante es organizarnos

y no usar mucho líquido, mucho químico. Eso lo puse en los pies para que lo
aprendamos y caminemos con lo que estamos aprendiendo. Yo no hubiera
sabido nada sin la organización. Ahora sé poruqe me duele el cuerpo y el
corazón. Aquí en la comunidad unos lo ven y otros no. Quiénes lo ven, ya no
piensan en las demás personas solo están preocupados por sus vidas. La
comunidad no lo cree, pero platicar con nuestros hijos y con nuestras familias
hará un cambio, ahí está mi lucha.

Yo escuché una mañana como a las 6 riudo, pensé que eran cohetes, sentí ese
olor que se siente y huele feo, al día siguiente la laguna encantada estaba
amarrilla. Se pone verde.Ya lo fueron a ver los del parque. La gente ya sabe.
Dicen los que viven más cerca que cuando sale ese olor, sale mucho pescado
muerto. Aquí eso lo dibujé en las líneas que yo entendía que ponían como
peligro, además puse los monocultivos de tomate que son muchos y eso
contamina el agua, luego puse el turismo. Ya sé que es mucho y no se puede
hacer más, todo lo que pasa por dejar las lagunas sin protección. (Amalia
comunidad de San Nicolás, municipio de Trinitaria).

La relación que existe entre los cuerpos y los territorios es la base de la metodología. El
territorio es la escala cuerpo, por que permite comprender la relación intrínseca e
indispensable que existe entre ambos. Los resultados de las cartografías muestran al cuerpo
como base material donde se ejercen y tensionan los poderes pero también como vehículo de
saberes. Las cartografías muestran las epistemologías del territorio que las mujeres perciben.
En ellas podemos encontrar las tensiones que provoca la alianza de muerte entre el
patriarcado y el capitalismo en sus territorios, un ejemplo, claro lo proporciona Amalia
cuando relata a las lagunas muertas en su cuerpo. O las mujeres del colectivo el Colibrí de la

240
Meseta Comiteca en Chiapas, cuando hablan del río, al cual lo colocan en su boca y panza
porque lo reconocen como producto escencial para vivir, pero también como productor de
relaciones que se tensionan cuando éste se contaminan. Hablar de su agua es evidenciar la
falta de responsabilidad colectiva que se ha tenido sobre su contaminación y esa inactividad
les genera tristeza, pero a la vez se preguntan ¿Cómo cambiar la situación?
La cartografía corporal crea contranarrativas (como las que mostré) las mujeres a
través de sus dibujos fueron narrando como les gustaría que fuera su territorio. Por ejemplo,
Rogelia afirma que los supai dicen que para ser feliz tenemos que mantener bien el allpa “la
tierra por la que luchamos” pero enfatiza para ser felices, se tiene que generar que las mujeres
vivan bien en ese allpa. Rogelia reitera que la violencia contra las mujeres existe y es una
constante y esta situación impide el sumak kawsay verdadero.
La cartografía también indican como las mujeres viven las condiciones materiales
como la tierra. Dicen “el trabajo de la tierra está en las manos y en el estomago”, e identifican
dichos elementos como indispensable para su sobrevivencia, saben que tener condiciones
materiales las apoyan para evadir violencias de sus comunidades y familias.
Mostrar los vínculos que las mujeres encuentran entre los cuerpos y los territorio
permite conocer cómo ellas viven y crean el territorio. En la cartografía corporal se plasman
dos escalas de comprensión: Primero, se muestra la escala donde se indentifica un cuerpo-
yo. Aquí existen dos momentos. Un momento donde se muestra al cuerpo particular como
uno solo pues identifica una propia historia, pero que al ser compartido entre otras historias
particulares identificas puntos en común. Entonces, el segundo momento, es indicar esos
puntos parecidos, para observar que las grietas, heridas, dolores que tiene un cuerpo
particular en realidad son cicatrices compartidas.
Narrarse en primera voz implica responsabilizarnos de la historia y a la vez hacerla
propia, asumirnos dentro de un marco de exclusión, pero también de resistencia. Los mapeos
muestran las afecciones hacia el territorio y las contranarrativas dibujan los dolres y a su vez
las alternativas, esas que les da el estar organizadas.
En las cartografías corporales, también se representa una escala comunitaria, se
narran como las mujeres viven sus comunidades y las tramas comunitarias- se evidencia las
violencias y la vulnerabilidad a la que se enfrentan cuando se organizan. Por ejemplo, muchas
de ellas relataron preocupación, por como su imagen como mujeres se ve afectada por los
rumores hacia su persona. Además muestran las tensiones entre lo que las mujeres entienden
por buen vivir y lo que realmente pasa en sus territorios.
241
 CONCLUSIONES
Los hallazgos que narro, los dividí en tres apartado que exponen las tesis explicativas
que construí para responder mi pregunta de investigación.
Resultados de la primera tesis explicativa175
En el Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana diversos actores (religiosos, militares y
económico-extractivos) han penetrado en el territorio a lo largo de la historia imponiendo
determinados procesos de explotación de la naturaleza y de los cuerpos –unos cuerpos
sexuados y racializados–, transformando la Amazonía en un territorio de masculinización
masiva. La patriarcalización del territorio176 tiene efectos especiales en cuerpos femeninos y
feminizados sobre todo cuando las empresas extractivas impulsadas por el Estado imponen
presión y control sobre los territorios y afectan la vida comunitaria que es sostenida
principalmente por las mujeres.
La patriarcalización del territorio en la Amazonía ecuatoriana, se expresa en múltiples
sentidos. Las más reiteradas en los testimonios expuestos, fueron que cuando se incrementa
la presencia de hombres externos en las comunidades, la participación de las mujeres en las
negociaciones se anula. Puesto que los acuerdos se propician entre hombres de comunidad y
hombres prestadores de servicio de las empresas y/o del gobierno. Estos tratos que se realizan
entre hombres anticipadamente, afectan la trama comunitaria, porque, por un lado, rompe
con la dinámica asamblearia, puesto que existe un acuerdo previo realizado en un contexto
diferente, y entonces, se anula la idea de que la negociación será consensuada entre todas las
voces. Por otro lado, se desvalora el papel de las mujeres lideresas, pues no son tomadas en
cuenta para ningún acuerdo y su palabra queda desvalorizada delante de las comunidades a
las que representan. Las comunidades sienten que las mujeres no hicieron bien el trabajo de
“ciudar” que los hombres no hicieran tratos entre ellos a las espaldas de la comunidad.
Otra expresión de la re-patriarcalización del territorio es que los pactos entre hombres
son firmados a través de una transacción monetaria y se camuflajean como proyectos de
gobierno para asegurar un sí a la explotación petrolera.

175
Cuando los territorios son despojados por políticas que los enajenan, las mujeres y sus cuerpos se encuentran
subsumidos en relaciones subordinadas, violentadas y desposeídas.
176
Este concepto ha sido trabajado desde 2012 por el Colectivo Miradas Criticas del Territorio desde el
Feminismo. El concepto fue expuesto en el capítulo I de esta investigación.
242
 El dinero se convierte en instrumento para ejercer desigualdad entre mujeres y
hombres y entre hombres jóvenes y adultos, en los territorios, cuando esté cae en manos
exclusivamente masculinas.
Inyectar dinero a una economía mayoritariamente moral, trae efectos que perjudican
directamente a las mujeres. El dinero que se da a través de los proyectos de gobierno, es
administrado principalmente por los hombres de las comunidades y jefes de ayllus. Son ellos
quienes deciden, cómo, cuándo y dónde invertir sin tomar en cuanto las voces de las mujeres
y la palabra de las y los runakuna (ancianos de las comunidades). Mencionan, Lorena
habitante de Jatun Playa, y Rosalinda de la comunidad de Sisa, que uno de los momentos
más tensos dentro de las asambleas es cuando se toca el tema de la repartición del dinero.
Las voces se dividen. La mayoría de las mujeres y los runakuna opinan que el dinero se debe
poner en una bolsa colectiva e invertir en caminos comunes y arreglo de los medios de
transporte que usan los habitantes para salir del pueblo a la ciudad. Mientras los hombres son
más propicios a votar que el dinero se reparta de manera individual para beneficio de cada
ayllu. Lo cierto, es que como asegura Martha, cuando se reparte de manera individual, los
beneficios para los miembros de los ayllus son pocos, pues en la mayoría de los casos el
dinero es invertido en alcohol y gasolina. Con el alcohol se incrementa la violencia contra
las mujeres (tal como expusé en el capítulo III y IV). Cuando las mujeres están viviendo
situaciones de violencias, están menos motivadas a participar y organizarse, lo cual genera
que el territorio sea controlado principalmente por las voces masculinas y su mirada y voz
sea la hegemónica.
El fenómeno de patriarcalización del territorio sucede también en la Meseta Comiteca
de Chiapas, con tintes distintos. En este territorio fronterizo se puede observar una presencia
importante de militares después de 1994. Un incremento se generó luego de la imposición en
la región del Plan Mérida (2008), que genera mayor presencia masculina-mestiza en el
territorio, lo cual provoca que muchas mujeres se sientan cercadas y no quieran salir de sus
comunidades a participar a otras localidades, por el miedo a ser detenidas o interpeladas por
fuerzas armadas.
Otro rasgo de la repatriarcalización del territorio que encontré en Chiapas se genera
a través de las políticas de “desarrollo”. A diferencia de la Amazonía ecuatoriana, en México,
específicamente en Chiapas, el objetivo principal de las políticas de “desarrollo” es generar
control en la reproducción social de la vida, que principalmente sostienen las mujeres. Las
mujeres y sus cuerpos son la meta. Cuando las mujeres acceden a participar en los programas
243
de gobierno, son sujetas a condicionamientos de participación en actividades impuestas por
los propios programas, lo cual, produce que las mujeres se vean subsumidas a los tiempos y
deseos de dichos proyectos. Este condicionamiento les anula la posibilidad de participación
autónoma en otros espacios.
Resultados de la segunda tesis explicativa177
Para crear colectividad las mujeres confrontan continuamente sus estructuras más
intímas. Privilegiar sus sueños y deseos, las lleva a romper relaciones entre mujeres de su
familia y comunidad (Meseta Comiteca de Chiapas) y con las personas de sus ayllus
(Amazonía ecuatoriana), estas rupturas no suelen ser fáciles, ni armoniosas.
Las mujeres quieren construir espacios propios para ellas, lo que no significa separar su
lucha, sino que desean crear organizaciones mixtas no patriarcales. Lo cual es una tarea
titánica. Su primer gran paso, es agruparse ellas, pues consideran que al tener encuentros
entre mujeres su palabra se hace más fuerte, ante la colectividad mixta. En la Meseta
Comiteca los espacios entre mujeres se generaron de manera más frecuente y las llevó a
consolidar sus propios colectivos. Mientras en la Amazonía Ecuatoriana, aún los dialogos
entres mujeres de base no logran fortalecerse y muchas de las veces, las decisiones propias
de las mujeres quedan subsumidas a los designios de los hombres de la comunidad.
En la Meseta Comiteca de Chiapas las mujeres organizadas apostaron por un camino
organizativo de largo plazo. Decidieron construir un proceso de formación política que no
las hace visibles mediáticamente, pero sí con potencia organizativa dentro de sus colectivos
y comunidades. Las mujeres del Colibrí, Florecillas y las Fases de la Luna, construyeron (y
construyen) numerosos espacios de diálogo, lo cual les permite autoformarse, conversar,
aprender la organización juntas y cuando es necesario generar confrontación hacia liderazgos
femeninos que no crean colectividad entre mujeres.
La organización de mujeres del Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana, es distinta.
La mayoría de las acciones que las mujeres impulsan están dirigidas a generar acciones
mediáticas nacionales e internacionales. Para las mujeres es crucial tener un impacto en esos
ámbitos con el fin de comunicar su negativa ante la inminente explotación petrolera que acosa
sus territorios cotidianamente.

177 Las mujeres organizadas por la defensa de los territorios se involucran en la resistencia política pasando
por dos etapas: Una de invisibilidad política a una segunda de visibilidad en la lucha territorial dentro del seno
de las organizaciones.
244
 Los esfuerzos organizativos femeninos de las lideresas amazónicas, se van en
preparación de marchas, plantones o tomas de ministerios de gobierno. Pero, hay pocos
espacios de diálogo entre mujeres y para mujeres en los territorios. Esta ausencia de
encuentros provoca escaza información, malos entendidos, y resistencias en las mujeres y
comunidades de base ante los liderazgos femeninos.
Diversos testimonios muestran la desconfianza que se tiene en las organizaciones
mixtas, hacía los liderazgos femeninos. Específicamente, los hombres de las organizaciones
tienen la idea que el capital simbólico que adquieren las mujeres lideresas no se reparte a
todas las mujeres de base. También es necesario, mencionar que en el Centro-sur de la
Amazonía ecuatoriana es muy importante el papel que juegan actores externos
(organizaciones ecologistas y la cooperación internacional) que generan una mediatización
de las lideresas amazónicas. Acción que por un lado, impulsa, y fortalece capacidades de las
mujeres y genera que su lucha se “note” más, pero por otro, induce a que los liderazgos sean
un espacio en disputa, por “los supuestos beneficios” que las lideresas reciben al ocupar el
puesto. Al catapultarse ciertos liderazgos, a veces, no se logran construir estrategias y
propuestas con mujeres de base de los territorios.
Si bien, los liderazgos femeninos en la Amazonía ecuatoriana son base de algunos
conflictos, no se debe olvidar el papel de invisibilización que las mujeres han tenido en la
lucha por la defensa del territorio. Las mujeres amazónicas de las nacionalidades kichwa
aunque han tenido un papel activo dentro de la lucha, han sido relegadas como “ayudantes”
(en funciones de logísticas y preparación de eventos), de sus pares masculinos, y se les ve
como un “apéndice” de la lucha, aunque han tenido un papel clave en las coyunturas más
importantes del movimiento social. Por tanto, que ellas tengan un papel visible en la
actualidad, sin duda, es una deuda histórica donde se tiene que otorgar el reconocimiento que
merecían desde hace tiempo. La lucha indígena en la Amazonía del Ecuador, no puede
entenderse sin las brechas que han abierto las mujeres amazónicas durante décadas,
convirtiéndolas, en la actualidad en sujetas de lucha y diálogicas en ámbitos familiares,
comunitarios, estatales e internacionales.
En ambos locus, se mostró que las rupturas, que las mujeres realizan en sus ámbitos
familiares, comunitarios y organizativos, permiten agrietar los modos tradicionales de
concebir la organización política. Han sido las mujeres organizadas las que se han abierto un
lugar para ser protagonistas e interlocutoras del territorio.

245
La vida cotidiana de las mujeres organizadas en los territorios del Centro- sur de la Amazonía
ecuatoriana y de la Meseta Comiteca de Chiapas, trascurre con una carga de trabajo múltiple.
Las mujeres organizadas en ambas latitudes, además del trabajo reproductivo, asumen un rol
de proveedoras, y crean estrategias económicas colectivas (en la experiencia chiapaneca) o
individuales, para tener un ingreso que muchas de las veces, es el pilar del hogar pero que
ese aporte económico se suele percibir como complementario en sus familias y ayllus.
Cuando las mujeres deciden comenzar su camino organizativo y se asumen liderazgos
las tareas incrementan. Las mujeres de la Meseta Comiteca construyen una ruta para
repartirse el trabajo de liderazgo. Aunque asumen que habrá tareas extras, como la formación,
los diálogos, los intercambios con otras mujeres, que están dispuestas a dar por su
organización. Pero en la Amazonía ecuatoriana, las lideresas suelen ser las únicas
representantes, en este período de la investigación (Gloria D.) y asumen una cantidad de
actividades que les multiplica su carga de trabajo. Gestionan su tiempo de liderazgo entre
diversas tareas como búsqueda de financiamiento, reuniones con líderes masculinos que
constantemente las quieren convencer de dar un sí a la explotación petrolera, reuniones con
otras mujeres de nacionalidades amazónicas para preparar marchas, involucramiento en las
asambleas y organizaciones mixtas, cuidar su “imagen” pues los hombres lideres amazónicos
suelen crear rumores de “malas mujeres” sobre ellas, por realizar actividades propias de su
liderazgo.
En las experiencias que mostré de Mariana, María Elena, Zenaida, Lolita, Rosy, Ema
y Gloria siguen sus roles de madres-esposas, cuidadoras- reproductoras de la vida y los bienes
comunes; efectúan cotidianamente trabajos socialmente asignados en sus respectivos
contextos a las mujeres, no los están revirtiendo, ni rechazando, continúan con la
reproducción de la cultura desde el rol designado; No es que no cuestionen la desigualdad,
preservan ciertas acciones en donde la disparidad existe. Sus prácticas en totalidad no son
modificadas, permanecen en ellas y las habitan. No obstante, a partir del involucramiento en
la organización social transitan hacia ocupar nuevos espacios político organizativos, que hace
que adquieran mayor movilidad y van posicionando sus voces, a pesar de los obstáculos. Se
demostró con sus relatos que romper estructuras no significa siempre establecer sistemas
nuevos, a veces, se permanece por el deseo de perpetuar lo comunitario.
Una de las grandes diferencias que encontré fue que para ir agrietando los sistemas de
opresión las mujeres realizan articulación con los hombres de sus comunidades y alrededores.
Sin embargo, esta tarea además de ser una más, es imprescindible para que en tramas
246
comunitarias su voz sea legitimada. La articulación con los hombres de las comunidades se
construye de maneras diferentes en ambos locus.
En la Amazonía ecuatoriana, las mujeres que son lideresas de la organización, buscan
entablar relaciones sólidas con los dirigentes hombres de las organizaciones, para que avalen
sus peticiones en la asamblea general. Para ello, una estrategia que usan las mujeres es que
sus parientes masculinos del ayllu, las apoyen y legitimen ante los dirigentes masculinos con
quienes quieren hacer alianza. Aunque la mediación se da entre varones sirve para avalar una
voz femenina. El crear alianzas se complica más cuando figuras masculinas no comunitarias
entran en escena. Esta constante aparición masculina, complica los vínculos entre mujeres y
hombres de la misma comunidad. Puesto que los varones mestizos, buscan alianza con los
hombres indígenas y el pacto patriarcal que estipulan entre ambos actores deja en desventaja
a las mujeres, pues las aparta del contrato social que ellos imponen. La presión y disputa por
los “recursos”del territorio hace recurrente estas presencias masculinas externas, que impiden
alianzas de confianza a largo plazo, entre mujeres y hombres amazónicos en condiciones más
equitativas.
Una estrategia educativa fundamental que plantearon las mujeres organizadas en la
Meseta Comiteca fue que no sólo las mujeres tuvieran acceso a esas “nuevas” formas de
comprender la realidad y de hacerse sujetas en lucha. Una vez que los colectivos de mujeres
estuvieron consolidados, invitaron a los hombres cercanos a ellas (padres, hermanos, suegros,
hijos, sobrinos) a formarse entre hombres. La finalidad de esta acción fue contar con un
colchón de apoyo que avalará su figura como autoridad moral femenina en espacios mixtos.
Acción política que propicia que las figuras masculinas cercanas a ellas se involucrarán en la
organización, las apoyarán en la toma de decisiones, sobre todo en los espacios de asamblea
y se involucrarán en la repartición de trabajos que conforman la reproducción de la vida.
Todas estas acciones permiten que las mujeres, generen rupturas ante los imaginarios
colectivos del “deber ser” de una mujer en comunidades campesinas. Aunque existe un
avance significativo, aún hay tensiones y cuestionamientos dentro de sus familias y
comunidades por el liderazgo que han adquirido, pero ellas van abriendose camino poco a
poco.

247
Resultados de la terecera tesis explicativa178
El territorio está compuesto por relaciones, emociones, cuerpos y subjetividades
emergentes. Los espacios se construyen a través de las historias. Las mujeres a partir de
recorridos fueron construyendo narrativas de cómo viven la violencia en sus espacios de vida.
En mujeres de la Amazonía ecuatoriana el río a Marta, le recordó la violencia física que
ejercía su padre contra ella, la misma violencia física que se reproduce, en la actualidad,
hacia ella, cuando su marido bebe en exceso alcohol. Marcela rememoró a través del río la
distancia física que hay entre ella y su primer ayllu y las diversas dificultades a las que se
enfrenta para visitar a su padre, entre ellas mencionó, la violencia económica que su pareja
actual ejerce contra ella, porque es él quien tiene el dinero para comprar gasolina y por tanto,
decide cómo, cúando y a dónde se viaja.
El río a Catalina, le trajo evocaciones de la vida de los peces, los delfines y los supai.
Expusó que para ella se da violencia cuando los discursos de personas externas pro petroleros
penetran los corazones de los runas en las comunidades y en los ayllus. Este tipo de violencia
territorial también se argumentó en los discursos de Lolita y Margarita, mujeres organizadas
de la Meseta Comiteca, quienes hablaron de la pérdida de sociabilidad entre mujeres a partir
que el río de su comunidad se contaminó.
La ciudad fue un paraje que recordó momentos donde se ha vivido violencia sexual.
Rosalina y Zara transitan la ciudad cotidianamente, para construir estrategias económicas
que les permita sostener a sus familias y realizar algunas actividades propias de sus
liderazgos. Ambas compartieron narrativas donde su tránsito en la ciudad les rememora
vivencias de acoso y abuso sexual. La ciudad a Rosalina le produce inseguridad porque
ciertos parajes que ella habita no los alcanza a comprender bien, pues son espacios
castellanizados y en su mayoría letrados. Ella no habla ni escribe bien el castellano.
La violencia entre mujeres es una constante también. Sobre todo con mujeres de sus
propios ayllus, familias y redes. Marcela compartió que se siente vulnerada por no tener tierra
propia. A través de la chacra las mujeres amazónicas develan su ser y estar en el mundo. La
forma de hacer la chacra es el medio en que ellas comparten el aprendizaje que dejarán a sus
generaciones siguientes. Pero cuando la tierra no es propia, se impone el saber de la mujer

178
Una vez fortalecida la lucha protagonizada por las mujeres organizadas por la defensa de los territorios, se
visibilizan las estrategias que las mujeres construyen para confrontar el despojo en sus vidas. En esas estrategias
el territorio aparece como una analogía (Beuchot, 1989) del cuerpo femenino recuperado.

248
“dueña” de la tierra (en este caso la suegra) y sus conocimientos quedan subsumidos. Este
ejercicio de subordinación de saberes es una práctica de violencia simbólica que se da entre
mujeres.
Los espacios comunitarios como la asamblea, la cancha de futbol, el patio de la
iglesia, la escuela, fueron lugares donde se mencionó que existe violencia, pero sobre todo
se habló de ellos como lugares de posibilidad de participación como mujeres organizadas y
donde se potencian algunas estrategias colectivas.
La violencia que las mujeres organizadas mencionaron suceden en los espacios
comunitarios se dan sobre todo en el marco de reuniones mixtas. La asamblea, para las
mujeres del Centro-sur de la Amazonía ecuatoriana, suele ser un lugar de interpelación y
anulación de su palabra. Los actos de reclamo son violencia simbólica ejercida por mujeres
y hombres de la comunidad que cuestionan constantemente las acciones de representación
de las lideresas ante el mundo mestizo. Usualmente, los reclamos son más duros hacia las
mujeres dirigentas que los que les hacen a los lideres masculinos.
Una de las estrategias que han consolidado las mujeres organizadas de ambas
experiencias organizativas es que sitúan la reproducción de la vida en el centro de la acción
política.
Cuando nombran las innumerables actividades que realizan para defender el
territorio: cuidar el agua, compartir sueños, recolectar y reproducir plantas y semillas, re
pensar la forma del uso de sus cultivos hacia acciones agroecológicas, tener huertos de
traspatio, la crianza de sus hijas e hijos, el cuidado de otros seres y espacios del territorio
compartir saberes de la tierra, como la forma de sembrar yuca, transmitirlos a su generaciones
futuras, van enunciando que la vida cotidiana que ellas sostienen, también es defender el
territorio.
Las mujeres van territorializando la cotidianidad para convertirla en política. Es aquí
que las mujeres construyen propuestas para que el sostenimiento de la vida sea valorizado
como parte de la política y lo político de la lucha.
Cuando las mujeres logran consolidar su organización, comienzan a construir
estrategias para incidir en sus familias, comunidades y organizaciones mixtas. Es decir, hay
un despliegue, un cambio de actitud, práctica y discurso, es un acto de reconocimiento de
ellas mismas como sujetas políticas de lucha. Es en esas circunstancias que las mujeres
comienzan a construir analogías sobre el cuerpo como un territorio recuperado y el territorio
como un cuerpo social liberado.
249
 El territorio es cuerpo y el cuerpo territorio, ambos enunciados, son consignas de
lucha dentro del marco de la defensa territorial para las mujeres organizadas de ambas
latitudes. La expresiones de esta analogía se presentan en dos grandes formas.
1.- Cuando los cuerpos recuperan su poder se vuelven territorios políticos.
Las mujeres organizadas agrietan la sumisión de desposesión de sus territorios a través de
recuperar las memorias políticas que hay en sus cuerpos. La memoria que contienen los
cuerpos son saberes de las mujeres que han sido trasmitidos, generación tras generación
dentro de un linaje femenino. Muchos de estos saberes han sido arrebatados por actos de
explotación y contaminación en sus territorios. Cuando las mujeres del Colectivo el Colibrí
exploran la problemática que existe en su comunidad e identifican como a partir de la
contaminación del río se extinguieron los espacios de sociabilidad entre mujeres, se
generaron más enfermedades que afectaron sus cuerpos, y perdieron biodiversidad en plantas
que las curaban y que les permitía más autonomía para gestionar su salud, reconocen la
importancia del río como producto de relaciones espaciales. Hacer la reconversión a un río
limpio les implica una tarea titánica, que no dejan de pensar en que puede ser una acción a
futuro. No obstante, dentro de sus tareas posibles e inmediatas, construyen otras estrategias
colectivas y van creando acciones de recuperación de saberes del cuerpo que hacen que el
territorio se vaya transformando en un espacio político. Por ejemplo, cuando piensan en
reconquistar saberes de las plantas que sus madres y abuelas les habían trasmitido para tratar
enfermedades que dañan sus cuerpos y los de sus familias, cuando comparten esos saberes
aprendidos con otras mujeres recuperan espacios de sociabilidad. Con estas acciones, su
cuerpo recobra el poder que la contaminación del territorio les arrebató y a su vez el territorio
recupera memoria a través de las prácticas de las mujeres organizadas.
En la Amazonía ecuatoriana, la defensa de una chacra propia como mujeres, es
fundamental para la subsistencia material y además es un espacio simbólico, donde las
mujeres trasmiten sus conocimientos a las generaciones venideras. El cuerpo es mediador de
esa transferencia pues a través de él se enseñan los aprendizajes. El cuerpo de las mujeres
con estas acciones recupera y expanda su poder y el territorio permanece con memoria a
través de esa transferencia.
El cuerpo no es producto, es verbo, se hace acción cuando a través de él se encuentran
posibilidades de (re)existencia y resistencias para hacer político el territorio.

250
 2.- . Cuerpos libres de violencia-territorios liberados.
Los cuerpos femeninos y feminizados al igual que la naturaleza se concibieron como
“seres” inferiores en el mundo occidental. Ambos son objetivizados y desposeídos de su
saberes. Las mujeres rompen ese argumento cuando se organizan. Rompen el argumento de
ser naturalezas inferiores al politizar su cuerpo y elementos del territorio. Cuando las mujeres
organizadas de las Florecillas, reflexionan sobre su territorio y le dan voz al agua “la laguna
está enferma y triste” dice Sara. En ese acto está dando contenido político a la laguna. “El río
Curaray siente la violencia, porque lo quieren contaminar” afirma Carmela. “[… a mí me
duele el estomago cuando veo que la explotación petrolera está por llegar” menciona
Rosalina. El dolor que siente el río, lo sienten los cuerpos de las mujeres. “Cuando talan un
cerro para sacar arena, es como si me quitarán la piel” afirma Zara del colectivo Colibrí,
“Cuando talan árboles para las madereras peruanas, mi cabello se seca de la preocupación”
Marcela habitante de Lorocachi.
Las mujeres equiparan los dolores que siente el territorio cuando lo agreden con
dolores de su propio cuerpo, construyen analogías para la defensa de sus espacios vitales.
Las mujeres reconocen que el territorio que defienden no puede estar lleno de relaciones de
desigualdad, entre personas y naturaleza, ni entre mujeres y hombres, pues eso también
debilita la comunidad y provoca ruptura. La rebeldía que ellas han construído tiene su fuerza
en defender una vida buena para todas y todos, con cuerpos libres que viven en armonía sin
violencia y en interdependencia. Comprender el cuerpo desde la complejidad de las luchas
de las mujeres, ayuda acercarse a las epistemologías que las mujeres elaboran para defender
sus cuerpos-territorios.
En la actualidad (finales de 2019), aún con la organización que las mujeres han
logrado construir, enfrentan diversos desafíos. En la Amazonía ecuatoriana la presencia de
las mujeres lideresas es ahora indiscutible y necesaria para la construcción de estrategias que
desenmascaren y transformen las violencias que se habitan en el territorio; Sin embargo,
dentro de las organizaciones mixtas, su existencia como lideresas sigue causando ruido, pues
los dirigentes hombres sienten que les quitan poder de palabra y decisión ante las asambleas.
En Chiapas, las mujeres organizadas se enfrentan a un contexto de desmovilización
por el ensueño del cambio de gobierno, (autodenominado de izquierda), que ha prometido el
cambio de paradigma, que México ha esperado por más de tres décadas, que pretende generar
justicia social hacia los grupos más oprimidos. Las políticas gubernamentales, impulsadas
por el gobierno actual, a un año de su mandato, trae mayor militarización de la frontera y
251
aumentó de las concesiones a empresas extractivas en el territorio sureste. Las mujeres de la
región, saben que una posibilidad de sobrevivencia es crear alianzas con otras mujeres,
colectivos y movimientos sociales que estén contra este régimen que está produciendo más
despojo y muerte.
Una esperanza queda en estos tiempos turbulentos es que las mujeres organizadas
llegaron para quedarse y no se van a mover hasta desmontar el sistema capitalista patriarcal
y colonial, que está destruyendo todo lo vivo.

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