Schreber Teólogo. La Injerencia Divina II (Jean Allouch)

Schreber teólogo
3
SCHREBER TEÓLOGO - LA INJERENCIA DIVINA II
Allouch, Jean
Schreber teólogo - La injerencia divina II. - 1ª ed. -
Ciudad Autónoma de Buenos Aires : El cuenco de plata, 2014.
176 pgs. : il. ; 21x14 cm. - (Teoría y ensayo)
Título original: Schreber théologien - L’ingérence divine II

Traducción: Silvio Mattoni.
ISBN: 978-987-1772-88-9
1. Psicoanálisis. I. Mattoni, Silvio, trad.

CDD 150.195
© 2013, Epel
© 2014, El cuenco de plata
El cuenco de plata SRL

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Diseño y producción: Pablo Hernández
Av. Rivadavia 1559 3º A
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Hecho el depósito que indica la ley 11.723.

Impreso en marzo de 2014.
Prohibida la reproducción parcial o total de este libro sin la autorización previa del autor y/o editor.
4
Jean Allouch
Schreber teólogo
La injerencia divina II
Beatitud, voluptuosidad, goce
Traducción de Silvio Mattoni
teoría y ensayo
5
Elisabeth Llach, No te preocupes #226,

2011, acrílico sobre papel, 24 x 19 cm.
Le agradezco a Jocelyne Briet que me hizo descubrir esta obra al

igual que la de Kiki Smith reproducida en p. 38.
6
Cuando como una noche de tormenta a la cual sucede
el día el cristianismo dejó de pesar sobre las almas, se
pudieron ver entonces los estragos que causó, de manera
invisible; el desastre que había ocasionado no fue percep-
tible sino cuando éste desapareció. Algunos creyeron en-
tonces que el desastre era causado por esa desaparición,
pero ésta solamente lo había revelado y no provocado.
Entonces, en el mundo de las almas, no quedó más
que el desastre visible, la desgracia evidente, que ya no
ocultaba una noche falsamente misericordiosa. Las al-
mas se vieron tales y como eran.
Algunas metáforas son más reales que las personas

que vemos caminar por la calle. Algunas imágenes, en
los recovecos de ciertos libros, viven con más nitidez
que muchos hombres y mujeres. Algunas frases litera-
rias tienen una personalidad absolutamente humana.
Hay rasgos, en determinadas páginas que escribí, que
me paralizan de terror, a tal punto me parecen seres
humanos, a tal punto se despegan de las paredes de mi
habitación, de noche, en la oscuridad…
FERNANDO PESSOA1
1
Le livre de l’intranquillité, firmado con el heterónimo de Bernar-
do Soares, París, Christian Bourgois, 1999, p. 86 y 189-190
[ed. esp.: Libro del desasosiego, Acantilado, Barcelona, 2013].
7
ADVERTENCIA
Una traducción en francés de la obra de Daniel Paul

Schreber Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken
(Leipzig, Oswald Mutze, 1903) se publicó con el título
Mémoires d’un névropathe (trad. del alemán por Paul
Duquenne y Nicole Sels, París, Le Seuil, 1975 [ed. en
esp.: Centro Editor Argentino, Buenos Aires, 2010]).
Nos remitiremos a ella indicando simplemente, la ma-
yoría de las veces, un número de página entre paréntesis
con la ocasional indicación “traducción modificada” (TM).
La numeración de las notas de la edición francesa
fue mantenida idéntica a la de la primera edición ale-
mana, incluyendo los errores y las fallas (la nota 74
aparece dos veces, faltan las notas 17, 18, 24, 28, 75a,
84a, 91, 93a, 94, 100a, 102).
El pensamiento teológico de Schreber se lee en una
amplia medida en sus notas.
8
ENVÍO
Un ser humano nunca debe volverse una amenaza para Dios.

DANIEL PAUL SCHREBER2
La libertad será total

cuando sea indiferente vivir o morir.
JEAN-LUC GODARD3
Una declaración de Jacques Lacan, que algunos consi-

deraron excesiva y que por mi parte estimo crucial, hace
de la sexualidad, al menos la que despliega la experiencia
analítica como un abanico, una defensa contra una cues-
tión propiamente espiritual4. Espiritualidad, sí, pues, ¿en
qué otro registro situar el campo que delimitan términos
tan decisivos en Lacan como palabra, gran Otro, sujeto,
falta de ser, Nombre-del-Padre, alienación, ética, verdad,
cosa, etc. (para no mencionar aquí el chiste, que de todos
modos nadie pensó en llamar “palabra psíquica”5)? No se
trata de medicina (en el sentido moderno del término),
2
Daniel Paul Schreber, Mémoires, p. 39.
3
En su filme Nuestra música.
4
Jacques Lacan, La lógica del fantasma, 25 de enero de 1967.
5
El chiste, en francés mot d’esprit, incluye el término “espíritu”,
con lo cual juega el autor parodiando una sustitución aberrante
por “mot psychique”. [T.]
9
ni de psicología, ni de filosofía. La declaración es la si-

guiente:
La sexualidad, tal como es vivida, tal como

actúa, es en ese aspecto –en todo aquello que ob-
servamos en nuestra experiencia analítica– algo
que representa un defenderse de darle cabida a
esta verdad: que no hay Otro.
10
CAPÍTULO I
CUESTIÓN DE REGISTROS
Dios todavía no hizo su salida.

JACQUES LACAN6
Tal vez incluso los infortunios personales que debí soportar,

y la pérdida de beatitud que sufrí hasta ahora,
puedan hallar una compensación si, con motivo de mi caso,
el conocimiento de las verdades religiosas
se abriera de pronto a la humanidad,
en una medida incomparablemente más amplia
de lo que pudo haberlo estado por siglos –o por siempre–
sólo por medio de la investigación científica […].
DANIEL PAUL SCHREBER7
El segundo epígrafe expresa con exactitud mi proyecto

de releer, hoy y después de muchos otros, las Memorias de
Daniel Paul Schreber. Dios se reconoce allí malparado, lo
que lo conduce a intervenir ante humanos vivos, donde sin
embargo, en principio y en la práctica, no tiene nada que
hacer. Lo que se denomina “injerencia divina” (göttliche
Einwirkung), pudiendo también Einwirkung verterse al
6
Jacques Lacan, Encore, París, Le Seuil, 1975, p. 78 [Aún, Paidós,
Buenos Aires, 2003].
7
Daniel Paul Schreber, Mémoires, p. 65.
11
francés como “influencia” o “acción”. Lo que se denomi-

nan sus infortunios personales, según anuncia Schreber, son
portadores de un saber inaccesible por medios científicos.
Describe esos infortunios, que por otro lado no refiere úni-
camente en sus Memorias, deseando que algún día, que con-
sidera probable, se pueda recoger ese saber como “una fuente
importante de conocimientos para la edificación de un siste-
ma religioso completamente nuevo” (p. 158, nota 80) –algo
que se dijo de entrada y se repitió al final de las Memorias,
varias veces también, a lo largo de todos los capítulos.
Schreber no se comprometerá sin embargo con un
emprendimiento que consistiría en fundar una nueva reli-
gión8, no es proselitista, deja muy libre a su lector.
Está bien. No queda entonces otra cosa que usar esa
libertad pero jugando el juego que él propone. ¿No es lo
menos que podemos esperar del análisis? Se tratará pues de
revelar ese saber extrayéndolo de la copiosa obra que escri-
bió durante años y que, por su complejidad, sigue siendo de
un acceso tan arduo como, por ejemplo, la Crítica de la
razón pura –que no menciono aquí del todo por casuali-
dad, como veremos.
Jacques Lacan invitaba a pasar por sus significantes, sin
lo cual no podríamos, según afirmaba, tener acceso a su
decir. Con una importante salvedad, eso también es amplia-
mente verdadero con respecto a Daniel Paul Schreber, y tanto
más inevitable en la medida en que sus significantes pare-
cen más “infamiliares” (Freud). Sin hacer ahora una lista de
los numerosos nombres propios a los que nos enfrentamos
al leerlo9, he aquí algunos de los términos que se preocupa
8
D. P. Schreber, Mémoires, p. 371 (la observación es efectuada
por la corte de apelaciones de Dresde que, a pedido suyo, pro-
nuncia el 14 de julio de 1902 el levantamiento de la prohibición
de la que había sido objeto el 13 de marzo de 1900).
9
No obstante, algunos ejemplos de ello: “partido del Y enton-
ces”, “von W. –podredumbre del bajo vientre”, “von W. con
12
por definir en particular: malicia (que también podría verterse

como “manipulación” o “maquinación”), rayo, asesinato
de alma (ya en Lutero), fuerza de atracción, hombres he-
chos al descuido (la traducción es un tanto despreciativa:
“hombres fabricados/producidos rápidamente”), habla de
los nervios, falsificación del pensamiento, emasculación, sis-
tema de tergiversación, orden del universo, hombrecitos,
tiempo sacro, perturbación, desarreglo, fraccionamiento del
alma, ley de renovación de los rayos, fijación, almacena-
miento, sistema de toma de notas, hacer pasar por, rayo
trazador, diablillos, máquina de encorsetar la cabeza, con-
cepción de almas, textura nerviosa de la voluptuosidad,
movimientos giratorios, pájaros milagrosos, etc. Esas defi-
niciones señalan que se trata de conceptos, no de significantes
en el sentido de Lacan, es decir, de una materialidad que,
como tal, actúa fuera del sentido10.
“Tomarlo” allí donde deseaba ser entendido, leerlo des-
de el punto de vista teológico y filosófico desde donde que-
ría ser leído11, es algo que los psicoanalistas no han hecho12.
¿Por qué? Porque al querer aprender de él, en el mejor de los
casos, escogieron de hecho y sin discutir esa elección, incluso
látigo”, “pequeño von W.-Schreber”, “picus, el pico” (picus en

latín, lo que muestra el cuidado que el autor le dedica a esas
denominaciones), etc.
10
En Jacques le Sophiste. Lacan, logos et psychanalyse (París, Epel,
2012), Barbara Cassin puso los puntos sobre las íes al respecto.
11
“Pienso en someter mis Memorias a expertos provenientes de
otros horizontes de la experiencia, en particular a teólogos y a
filósofos” (p. 328).
12
La única excepción, que yo sepa, es un texto de André Bolzinger
(capítulo II de su libro Arcanes de la psychose, París, Campagne
première, 2005), cuyo título “De la ingenuidad en teología” ya
muestra las pinzas con las cuales el autor da cuenta del pensa-
miento teológico de Schreber. ¿Qué habría de “ingenuo”, nos
preguntamos, en la afirmación según la cual “la frontera entre
lo divino y lo humano sigue la línea divisoria entre los vivos y los
muertos” (p. 91)?
13
sin siquiera darse cuenta, un registro donde debía residir,

supuestamente y además sea como fuere, el saber que se
extraía de su obra como el metal precioso de una mina.
Psiquiatría, psicoanálisis, desde allí se lo entendió ya en 1903,
el mismo año en que aparecieron sus Memorias (cf. infra,
nota 14), y no sólo eso, Pacôme Thiellement incluso identi-
ficó esa recepción como la satisfacción de una “psicofagia”13.
No era allí donde Schreber quería ser recibido. ¿Tuvo cono-
cimiento de esos primeros informes psiquiátricos? ¿Se de-
bió acaso a esa ubicación de sus declaraciones lo que lla-
man su última recaída y luego su fallecimiento en el asilo?
Me dedicaré a no desplazar a Schreber hacia otro regis-
tro que no sea aquel que él señala como propio. Seguirle la
corriente es completamente necio, en algún sentido; no obs-
tante, eso no fue considerado, ni buscado, ni intentado. A
excepción, sin embargo, de un autor, Roberto Calasso, quien
fue el primero que percibió claramente y publicó en 1974
que en las Memorias no se trataba de otra cosa que de la
muerte de Dios. Calasso no es psicoanalista, el “saber” psi-
coanalítico no lo ciega, y su obra, a la vez muy informada y
de orden ficcional, por cierto que no pretende concernir a la
psicopatología. De tal modo que puede escribir acerca de
la muerte del alma inaugural a la vez que de los sinsabores
de Schreber y de su elaboración doctrinal (aun cuando en
ninguna parte en las Memorias se aclara explícitamente cuál
fue su víctima):
Pero entonces, ¿qué delito podía romper para

siempre ese equilibrio, si no el delito que no se
puede cometer dos veces: la muerte de Dios14?
13
Fabrice Petitjean, Adrian Smith y Pacôme Thiellement (dir.),
Schreber Président, Lyon, éd. Fage, col. “Actifs”, 2006, p. 86.
14
Roberto Calasso, Le Fou impur, trad. del italiano por Danièle
Sallenave y Éliane Deschamps-Pria, París, Gallimard, 2000, p. 33
14
No menos ciego que otros, también yo ignoré esta obra

hasta que me la señalaron haciéndome notar que lo que
estaba exponiendo ya había sido dicho años antes. Sin em-
bargo, no es completamente así, porque mientras que en
Calasso Dios agoniza (p. 34), las páginas que siguen lo si-
túan no a punto de morir sino en el espacio entre las dos
muertes.
¿Qué se dejó de lado así durante setenta años (1903-
1974)?
APUESTAS
Que yo sepa, muy pocos pensadores llegaron tan lejos como

Daniel Paul Schreber en la articulación de las consecuencias
de la muerte de Dios. ¿A qué se debe? Esas consecuencias se
refieren en especial:
1) al estatuto de las existencias respectivas de los vi-

vos y los muertos. Porque los muertos, habitantes del
entre-dos-muertes, ocupan para él explícitamente un
gran lugar; son numerosos, y son llamados: almas
(definidas como “espíritus difuntos de antiguos hu-
manos”, p. 141, abgeschiedenen Geister gewesener
Menschen, “espíritus de antiguos humanos que se han
retirado”), almas examinadas, satanes, hombrecitos,
diablillos, pájaros milagrosos, etc.;
(L’impuro folle se había publicado en Adelphi Edizioni en Milán

en 1974; la traducción de la obra en español, El loco impuro,
publicada en Sexto Piso, México, es de 2008). Para una percep-
ción más reciente aún de la actualidad de las Memorias, podrá
verse en YouTube el filme Memoirs of my nervous illness: http:/
/www.youtube.com/watch?v=WwwR4UlHhA8 (le agradezco a
Alberto Sladogna que me haya señalado la existencia de este
filme).
15
2) al contenido del lenguaje, tan cercano en uno de sus

aspectos a las “palabras impuestas” de Lacan, de las
que uno no se da cuenta que son impuestas mientras
que Schreber sí lo sabe perfectamente;
3) o bien al origen y la consistencia de los cuerpos
(cuerpo humano, cuerpo de Dios, cuerpos celestes).
Vislumbramos así la radicalidad schreberiana de las con-

secuencias de la casi inminente segunda muerte de Dios al
advertir que ha afectado gravemente nada menos que a lo
que Kant llama las “formas a priori de la sensibilidad”, al
espacio y al tiempo, en la aprehensión usual que tiene de ello
cada cual. Así, Schreber describe (p. 71-72) una representa-
ción del fin del mundo que trata sobre la segunda muerte de
todo lo que existe y que, por no haberse alcanzado ese pun-
to, modifica tanto el espacio (los movimientos del sol, una
figura de Dios, dependen de los suyos; otras veces, despierto,
percibe dos soles) como el tiempo (cada noche equivale a
varios siglos, el tiempo está atravesado de inmensidad).
Una de las razones de esa inimaginable experiencia reside
en la modalidad inédita de su aprehensión de la muerte de
Dios. No toma nota de ello para preguntarse luego cómo
reaccionar –es decir, sin Dios (Jean-Christophe Bailly); tam-
poco para terminar devolviéndole la vida a un Dios en ade-
lante reconocido como verdadero más allá de la proclama-
ción de su muerte y gracias a ella (Jean-Luc Marion, Bernard
Sichère15). No. Trata sobre la muerte de Dios con ayuda de
15
Jean-Christophe Bailly, Adieu. Essai sur la mort des dieux, Pa-
rís, Éd. de l’Aube, 1993; Bernard Sichère, L’Être et le Divin,
París, Gallimard, 2008; Jean-Luc Marion, L’Idole et la distance,
París, Grasset, 1977 [ed. esp.: El ídolo y la distancia, Sígueme,
Salamanca, 1999] (para una lectura crítica de estas tres obras,
se podrá remitir a los capítulos III, IV y V de Prisonniers du
grand Autre. L’ingérence divine I, París, Epel, 2012 [ed. esp.:
Prisioneros del gran Otro. La injerencia divina I, El cuenco de
plata, Buenos Aires, 2013].
16
una implicación cuyo alcance heurístico atestigua toda su

obra. Veamos esa implicación, que no podríamos escribir sino
en base al modelo de las frases inconclusas con las que se
enfrenta: si ocurriera que Dios fuese aniquilado… ¿entonces
qué? La condicionalidad es en este caso esencial y originaria.
O bien, dicho de otro modo, Schreber está en un borde, en la
línea de una cumbre, y encuentra a Dios con él –a menos que
no sea a la inversa puesto que a quienes objetan que Dios,
por ser Dios, o sea eterno, no puede morir, y a quienes dicen,
con la misma base, que si Dios ha muerto es porque nunca
existió, ciertamente debemos darles la razón, pero también
hacerles notar que descuidan una tercera posibilidad, que Dios
se haya anulado a sí mismo, que él mismo le pusiera fin a su
eterna existencia, de lo que precisamente se trata con Schreber.
Él denomina “retiro” a esa anulación, un retiro posiblemen-
te radical, por lo tanto diferente del que construye Marion
para apartar más la muerte de Dios. Dios y Schreber están en
esa posición y a punto de desaparecer, así como la humani-
dad y el universo junto con ellos. No obstante, 1) todavía no
ocurre, y 2) ya casi ocurre, el asunto se ha iniciado –lo que
recuerda una observación de Lacan que, al estudiar el desafío
de Pascal, señalaba que la apuesta se reconocía como perdida
desde un principio. Sobre ese borde, todo puede caer ya sea
del lado de la restauración del orden del universo y del Dios
existente en su majestad, su poder, su eternidad, y un Schreber
finalmente apaciguado y destinado a la beatitud, ya sea del
otro lado, el de la aniquilación (ni una ni otra de estas dos
posibles soluciones acaecerán en las Memorias). Ese entre-
dos es dinámico, una tensión, un conflicto abierto a varias
posibles resoluciones y que implica a numerosos protagonis-
tas, cada uno de los cuales juega su partida en un determina-
do número de acontecimientos indisociablemente corpora-
les y espirituales. Lo mismo sucede con la emasculación: ya
está presente, a veces casi efectiva, ya en curso de realización
con respecto al sexo de Daniel Paul Schreber, mientras sus
17
senos se feminizan; sin embargo, sigue sin realizarse, en sus-

penso.
CIERTAMENTE NO SÓLO UN LIBRO
“Schreber es un libro”, se dijo16, y por cierto que escribió

uno, y de los más notables. Pero también sucede que en
aquella época los psicoanalistas lo convirtieron en eso por
no acudir a visitarlo. Sin embargo, él lo había solicitado de
manera apremiante, en especial para mostrar ante una mi-
rada científica y a modo de prueba de su declaración la
alternancia en él, en determinados momentos17, de senos
masculinos y femeninos. No obstante, no tiene demasiadas
ilusiones sobre las consecuencias de una visita semejante
puesto que, si bien algunos médicos habían comprobado el
carácter asombroso de lo que le pasa, de todos modos no
habrían estado en condiciones de comunicárselo a sus cole-
gas sin quedar en ridículo –a tal punto “el pensamiento de
sus cófrades, el tono irreligioso de la prensa y el espíritu
de la época” no se prestaban a ello. Los médicos resultan
pues casi justificados en su abstención: “La ciencia médica
en todo caso no sería competente ni estaría calificada para
dejar en claro esta clase de fenómenos [los milagros18].”
Sin embargo, habría sido posible acudir a verlo, ya que
Carl Gustav Jung lee su obra en 1906, al igual que Otto
Gross19. Freud empieza a estudiarla durante sus vacaciones
16
Luiz Eduardo Prado de Oliveira (dir.), “La invención de
Schreber”, en volumen colectivo, Le Cas Schreber. Contributions
psychanalytiques de langue anglaise, París, PUF, 1979, p. 15.
17
Se explica en la página 153 de las Memorias.
18
Complemento V, Sobre la naturaleza de Dios, nota 116, escrita
en junio de 1901, p. 257-258 de las Memorias (TM).
19
Otto Gross, “Über Bewusstseinzerfall”, Monatschrift für
Psychiatrie und Neurologie, 15, p. 45-51. Le debemos a Martin
Stingelin que haya descubierto esta referencia señalada por Zvi
18
de verano de 1910; su comentario aparece el mismo año de

la muerte de Schreber, el 14 de abril de 1911, en el asilo
psiquiátrico de Leipzig20. Por cierto que luego se recogieron
otros datos, particularmente respecto a su padre, y tanto
más fácilmente en la medida en que su padre era entonces
un famoso doctor, incluso fuera de los círculos médicos. En
su mayoría, no hacen más que subrayar que se había insta-
lado un enfoque desde un principio. ¿Cuál?
Para Lacan también Schreber fue un libro. Lo entiende,
tal como casi todos los que se interesaron en su “caso”21,
como un testimonio particularmente estimable en torno a
lo que llamaba, ya mucho antes de leerlo, “campo paranoi-
co de las psicosis”; y le permite notables avances en dicho
campo. No obstante, ¿se trata en verdad de “nuestro
Schreber” como dice, siguiendo a Freud, en numerosas oca-
siones22? Schreber no es “nuestro”. Por más afectuoso que
sea, y aun cuando ese emotivo “nuestro” pudiera ser un
indicio de “transferencia psicótica”23, no es posible apropiarse
Lothane en su colaboración a la obra colectiva Schreber et la

paranoia, textos reunidos y presentados por Luiz Eduardo Pra-
do de Oliveira (París, L’Harmattan, 1996). Una primera reseña
de las Memorias, firmada por C. Pelman, había aparecido en
1903 en el Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie, seguida por
otra al año siguiente, escrita por R. Pfeiffer y publicada en la
Deutsche Zeitschrift für Nervenkranken.
20
Sigmund Freud, Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso
de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográfica-
mente, bilingüe, traducido del alemán por Éric Legroux, Chris-
tine Toutin-Thélier y Mayette Viltard, suplemento gratuito del
nº 2 de L’Unebévue, París, L’Unebévue éd., 1993 [ed. esp.: en
Obras completas, vol. XII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980].
21
Una excepción reciente, señal de que la perspectiva se desplaza: F.
Petitjean, A. Smith y P. Thiellement (dir.), op. cit.
22
Algo que ya señaló Pacôme Thiellement en su colaboración para
Schreber Président, op. cit., p. 76.
23
Jean Allouch, Marguerite ou l’Aimée de Lacan, París, Epel, 1990,
2ª edición corregida y aumentada, 1994, cap. XIV [ed. esp.: Marguerite
o la Aimée de Lacan, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2008].
19
de Schreber (¿quién no percibe la inconveniencia de un

“nuestro Lacan”?). En vida, Schreber nunca deja de querer
apartarse del dominio psiquiátrico que lo retenía, en donde
permaneció post mortem (Lacan incluso llega a decir que
lo lee con ojos de psiquiatra24). Justamente burlones, Deleuze
y Guattari imaginan a Schreber respondiéndole a Freud
después de haber leído los comentarios de este último sobre
él. El resultado es: “Pero claro que sí, sí, los pájaros parlan-
tes son muchachas, y el Dios superior es papá, y el Dios
inferior, mi hermano”. Y añaden:
Pero sigilosamente rellena a las muchachas

con todos los pájaros parlantes, y su padre con el
Dios superior, y a su hermano con el Dios infe-
rior, todas formas divinas que se complican o más
bien “se desimplifican” a medida que traspasan
los términos y funciones demasiado simples del
triángulo edípico25.
Si hubiera resucitado, ¿habría apreciado Schreber el escri-

to que le dedicó Lacan? Podemos dudarlo. Independiente-
mente de sus juicios de gusto, ¿le habría servido ese escrito?
¿Lo habría favorecido? Podemos sospechar que no. Sin em-
bargo, es un criterio, si lo juzgamos por la recepción que Didier
Anzieu y sus allegados le dieron a mi estudio del caso de-
nominado “Aimée” por Lacan26. Ese criterio o, dicho más
exactamente, ese sello es además exigible no solamente en
el campo freudiano: pensemos tan sólo en el efecto que le
24
J. Lacan, Les psychoses, París, Le Seuil, 1981, p. 117 [ed. esp.:
Las psicosis, Paidós, Buenos Aires, 2000].
25
Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’anti-Œdipo, París, Minuit, 1972,
p. 21 [ed. esp.: El anti-Edipo, Paidós, Barcelona, 2012].
26
Véase en Jean Allouch, Marguerite ou l’Aimée de Lacan, ed. cit.,
mi correspondencia con Didier Anzieu y su posfacio.
20
causó a Jean Genet el libraco que le dedicó Jean-Paul Sartre.

Los expertos, señala David Halperin, pueden escribir
sin que nunca tengan que responder, ante los su-

jetos de sus descripciones, por las consecuencias
de tales descripciones, porque su acceso privile-
giado a la verdad [“verdad”, ironiza el autor]
permite que su poder se manifieste plenamente so
pretexto de una autoridad legítima exenta de
mayores justificaciones27.
MÁRTIR
¿Cómo entendía Schreber “la evolución futura de su his-

toria personal”28? Por cierto que no como una contribución
a la psicopatología de las psicosis, sino como “el reconoci-
miento de la esfera de sus ideas religiosas”. Intentaremos con-
cederle tal reconocimiento. Que no se espere por lo tanto que
me dedique a dar cuenta de los fenómenos que lo atraviesan
colocándolos en los rubros preestablecidos rotulados como
“alucinación”, “delirio”, “estupor catatónico”, “fenómeno
elemental”, etc.
Ciertamente, cargamos mucho las tintas, pero así vol-
vemos la cuestión más visible si decimos que Schreber es
una especie de Cristo que hubiese escrito por sí mismo los
27
David Halperin, La vie descriptible de Michel Foucault, trad.
por Isabelle Châtelet, París, Cahiers de l’Unebévue, L’Unebévue
éditeur, 2012, p. 66 (itálicas del autor). Para un comentario más
desarrollado de ese “ante” subrayado por Halperin, podrá con-
frontarse mi intervención “Fascinación y escamoteo”, coloquio
Unebévue, “Un milagro o dos”, París, 12 y 13 de mayo de 2012,
editada en Saint Foucault, un miracle ou deux?, volumen colec-
tivo bajo la dirección de Mayette Viltard, París, L’Unebévue
éditeur, 2013.
28
Memorias, p. 238, al igual que las citas siguientes.
21
Evangelios, el Apocalipsis de Juan, las Epístolas de Pablo y

todo el pensamiento teológico subsiguiente. Lo que se pro-
dujo, según sus términos, entre Dios y él tiene la misma
importancia en la historia de la humanidad que la venida a
la tierra del Hijo de Dios, su muerte en la cruz y su resurrec-
ción. Compara su posición de mártir, ligada al “trastorno
sin precedentes” de las creencias que le trae a la humanidad,
con la de Cristo:
Se alza en mí la imagen de un mártir que, en

su totalidad, no puedo comparar sino con la muer-
te de Jesucristo en la cruz (p. 238, TM).
Plenamente realizado, ¿acaso su martirio no habría sido

más grande que el sacrificio de Cristo? ¿Acaso perder la
razón no es peor que morir, aunque sea crucificado? Él mis-
mo lo declara: “Porque, ¿qué hay más espantoso para un
hombre de mi clase, tan diversa y altamente dotado –pue-
do decirlo sin vanagloria– que la amenaza de perder la ra-
zón y hundirme en la imbecilidad?” (p. 234). Cosa que
podemos aprobar, porque al hablar de una “locura de la
Cruz” San Pablo ciertamente no dice que el mismo Cristo
estuviera loco29. Hasta donde sabemos, Jesucristo nunca
perdió la razón, una pérdida que algunos consideran mu-
cho más grave que la de la vida (y para demostrarlo, algu-
nos de ellos se suicidan). Es la Cruz como tal, y sólo desde el
punto de vista de los paganos, la que es llamada loca por
Pablo. Ni Freud ni Lacan, ni ninguno de los “psis” que se
29
“Porque la palabra de la cruz es locura para los que se pierden;
pero para los que se salvan, esto es, para nosotros, es poder de
Dios […]. Agradó a Dios salvar a los creyentes por la locura que
es la predicación del Evangelio. Porque los judíos piden señales
del Mesías, y los griegos buscan sabiduría; pero nosotros predi-
camos a un Mesías crucificado, escándalo para los judíos, locu-
ra para los paganos” (Cor. I, 18-23).
22
abocaron al caso Schreber confrontan tal como se merece

su martirio con el de Cristo –y allí podemos ver un indicio
más de que sus preguntas, cuando leen a Schreber, no son
las de éste último30.
La primera crisis de Schreber (8 de diciembre de 1884)
tiene lugar muy poco tiempo después de la publicación de
La gaya ciencia (1882), obra donde Nietzsche, mediante el
personaje del Demente, un loco, anuncia la muerte de Dios31.
Aun cuando estando internado haya tocado a Wagner en el
piano (en particular Tannhäuser y el torneo de trovadores
de Wartburg, compuesta en 184532, así como a Mozart y
algunos otros compositores), no estoy planteando en abso-
luto la conjetura de que Schreber haya leído La gaya cien-
cia y que esa lectura haya sido el origen de su primera crisis.
Schreber no era Sade. El ateísmo de Sade se enfurece porque
Dios no existe, lo que le impide insultarlo33:
30
No obstante, sería una excepción la obra de Daniel Devreese
(L’Acte manqué paranoïaque. Le délire de Schreber entre les
quatre discours universitaires et dans l’histoire allemande de
Luther à Bismarck, París, L’Harmattan, 2003).
31
Ese anuncio sigue siendo actual, como lo muestra un filme re-
ciente de Béla Tarr, El caballo de Turín, cuyo punto de partida es
el famoso acontecimiento del 3 de enero de 1889 cuando
Nietzsche abraza a un caballo que está siendo golpeado para
luego callarse definitivamente.
32
La ópera pone en tensión un amor carnal (el de la misma Venus)
y un amor espiritual (el de Élisabeth, que terminará como án-
gel). El primero priva a Tannhäuser de su libertad: deja a Venus;
el segundo le exige que renuncie a los goces de la carne, de lo que
Roma lo considera incapaz. La tensión sigue sin resolverse salvo
por la suerte de Aufhebung que le ofrece a Tannhäuser (y a
través suyo, a Wagner) el ejercicio de su arte. Schreber cita una
frase terrible donde Tannhäuser (acto II, escena 1) dice que ha
estado ante Venus sin memoria y ya sin ninguna posibilidad de
saludar a Élisabeth ni de dirigir hacia ella su mirada (p. 145).
33
Pensemos en Jacques Lacan, a quien su abuelo paterno le hiciera
acceder “a una edad precoz, a la función que consiste en malde-
cir a Dios” (Seminario La identificación, sesión del 6 de diciem-
bre de 1961).
23
Quisiera yo expirar dentro del ateísmo

Y que el infame Dios que usan para alarmarme
No lo imagine más que para blasfemarlo.
Sí, vana ilusión, mi alma te detesta,
Y para convencerte ahora lo proclamo,
Querría que pudieras existir un momento,
Para tener el gusto de insultarte mejor34.
DIOS EN PELIGRO
Schreber vivió primero en la indiferencia con respecto

a Dios, por lo menos es lo que afirma. Sin embargo, estu-
diada más de cerca, su postura no parece haber sido tan
religiosamente neutra como en esa oportunidad escribe; o
mejor dicho, esa indiferencia tal vez no fuera sino una des-
preocupación que esconde su participación de hecho en
un “espíritu de la época”35 hostil a Dios. De tal modo, al
34
Donatien Alphonse François de Sade, Oeuvres, París, Jean-
Jacques Pauvert, t. VIII, p. 105 (citado por Jacques J. Natanson,
La Mort de Dieu. Essai sur l’athéisme moderne, París, PUF, 1975,
p. 73). Natanson cita también (p. 70) un pasaje de La filosofía
en el tocador donde se lee el aborrecimiento sadiano del cristia-
nismo: “¡En un establo para cerdos se anuncia al Dios que viene
a salvar a la tierra!... En una comida de borrachos, el bribón
convierte, según se dice, el agua en vino; en un desierto, alimenta
a algunos facinerosos con provisiones escondidas que prepara-
ron sus sectarios; uno de sus camaradas se hace el muerto, él lo
resucita… El charlatán se hace poner en la cruz, tras haberles
asegurado a los pillos que lo seguirán que bajará a ellos para ser
comido cada vez que lo invoquen. Lo torturan, se deja. Su señor
papá, el Dios sublime del cual se atreve a decir que desciende, no
le brinda el menor socorro, y el granuja resulta tratado como el
último de los facinerosos, de los cuales era tan digno de ser jefe.”
35
Cf. la cita de las Memorias aquí en página 17, donde Schreber
se muestra informado sobre la importancia del espíritu de la
época.
24
hablar del primer instigador del asesinato de alma, cuya

existencia se ha vuelto una amenaza para Dios, recuerda a
los “incrédulos similares a tantos hombres modernos”, aun-
que sin condenarlos plenamente por ello, porque reconoce
“haber pertenecido a esa categoría” (p. 40, TM). En la pá-
gina siguiente de las Memorias, menciona “la leyenda ger-
mánica del Crepúsculo de los dioses” (itálicas de Schreber36).
Más adelante, cabe destacar uno de los ejemplos del siste-
ma de cortar-la-palabra. Tras oír una voz que le dice: “Por
su parte usted debe…”, sus nervios deben completar la
frase: “pasar por negador de Dios, entregado a excesos vo-
luptuosos” (p. 181, TM37). Por otra parte, luego, tras haber
cambiado de bando, se dice detractor “del materialismo
vulgar así como del panteísmo confuso” (p. 65). No esta-
ba por ello exento de “materialismo vulgar”, pues la cien-
cia de la evolución, que había estudiado, lo había hecho
dudar, según escribe, de la verdad literal de lo que enseña
la religión (p. 66). Al discutir el problema de la creación,
retoma en varias ocasiones la oposición del evolucionis-
mo al creacionismo (p. 207 especialmente, donde se dice
que la generación espontánea ha vuelto desde que se
instauró un estado de hecho atentatorio contra el orden
del universo). Darwin asesino de Dios, y Schreber con él
(actualmente en los Estados Unidos, los defensores del
creacionismo combaten la teoría de la evolución). No obs-
tante, Schreber, en adelante consagrado a sostener a Dios,
está seguro de que las “representaciones llanamente
racionalistas” surgidas del siglo XVIII nunca tendrán ma-
nera de probar la exactitud de su negación de todo aque-
llo que es sobrenatural (p. 77, nota 42, TM). Por supuesto,
tomamos nota de ello.
36
Tannhäuser fue representada por primera vez en 1845.
37
Schreber aclara que en otro tiempo eran dichos los finales de
esas frases.
25
Si hay un motivo, tras dos indicaciones discretas de Freud

y luego de Lacan que asocian a Schreber con Nietzsche38, que
incita a relacionar esos dos acontecimientos cronológicamente
cercanos (el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios, la
primera crisis de Schreber), sin duda que no reside en la lectu-
ra de La gaya ciencia que hubiese podido realizar Schreber. Si
bien el estatuto de Dios en Kant y en Hegel dio lugar a im-
portantes debates en lengua alemana en su época39, nada in-
dica sin embargo que él haya tenido un conocimiento direc-
to de la manera en que la existencia de Dios era cuestionada
entonces. No es imposible en cambio que, siendo wagneria-
no hasta el punto de pegar algunos compases de Lohengrin
encima de la puerta de entrada de la última morada donde
vivió libre, haya percibido algunos ecos del Crepúsculo de los
dioses, cuyo estreno se montó en Bayreuth en 1876, o sea
ocho años antes de su primera crisis. ¿Acaso alude a esa ópera
cuando evoca la “leyenda germánica”?
Relacionar a Schreber con Nietzsche, insertarlo en un
determinado “espíritu de época” que no le resultaba indi-
ferente, se torna aún más interesante si observamos el si-
guiente rasgo: en Nietzsche, Dios está muerto/no muerto
(el Demente busca un nuevo dios), mientras que en Schreber
nunca se menciona la muerte de Dios en cuanto tal y sin
embargo no se habla de otra cosa, en el sentido en que esa
posibilidad ordena todo lo que ocurre. ¿Qué muerte?
38
S. Freud, “Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de
paranoia”, ed. cit., p. 50; J. Lacan, “Una cuestión preliminar a
todo tratamiento posible de la psicosis”, Escritos, París, Le Seuil,
1966, p. 547 [ed. esp.: en Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires,
2002]. Freud ve un deseo de recuperar al padre “a través de
todo lo que es grande y sublime” en el pasaje Vor Sonnenaufgang,
“Antes que salga el sol”, de Zaratustra. Lacan destaca ese “an-
tes” del término “víspera”, que dice que es el rasgo al cual “Freud
se refiere expresamente”.
39
Cf. J. Natanson, La Mort de Dieu, ed. cit.
26
Puesto en una situación peligrosa (veremos en cuál), Dios

deberá tender, como todo ser animado por un sano (sin t,
precisamente) egoísmo, a poner en práctica su instinto de
conservación. Su existencia está en juego, ese punto no admi-
te ninguna objeción. Ya la pérdida de algunos de sus nervios
es una pérdida de identidad (p. 70). En cuanto al Reino de
Dios, ya está en un estado pobrísimo, afectado especialmente
por una pluralidad, mientras sus muros están rotos (p. 74).
ENTRE DOS MUERTES
Aun antes de que construya poco a poco su doctrina

teológica (el tiempo de la misma escritura de las Memorias
constituye su momento más productivo), Schreber se ve in-
vadido por ideas suicidas (p. 49), luego intenta suicidarse
muriendo de hambre (se oponen a ello atiborrándolo de co-
mida); piensa entonces en enterrarse vivo (p. 62 y 63). ¿A qué
era preferible entonces su muerte para él? Tal vez no sola-
mente al hecho de ser entregado en cuerpo y alma a un hom-
bre antes de ser dejado plantado, abandonado a la putrefac-
ción; o también más tarde, al horror de “sucumbir víctima
de los múltiples milagros” que amenazaban su vida (p. 150,
una figuración de su segunda muerte). ¿Habrá percibido
Schreber, aun sin saberlo y por medio de su darwinismo, que
Dios estaba a punto de morir? ¿Acaso ese pensamiento, sabi-
do/no sabido, fue lo que desencadenó lo que llaman su en-
fermedad? No vemos cómo, sin esta conjetura, dar cuenta
de la formidable y tan variada población del espacio entre
dos muertes que describe –lo que con un discreto pero claro
forzamiento Elias Canetti llama la masa (Masse40). Varias
40
Elias Canetti, Masse et puissance, París, Gallimard, 1966, p.
461-491 [Masse und Macht, Hamburg, Claassen Verlag, 1960.
Ed. esp.: Masa y poder, Alianza, Madrid, 2010].
27
veces en su obra, Schreber vuelve sobre la idea de fin del

mundo, inminente o acaecido, e intenta dar razones de ello
(en especial en p. 86). La voz que le decía: “Usted va a tener
que hacerse pasar por uno de los que reniegan de Dios, por
alguien que ha cometido un asesinato de alma” (p. 114,
nota 62), lo asignaba al mismo sitio de Daniel Fürchtegott
Flechsig, que supuestamente fue el instigador inaugural del
asesinato de alma (p. 37). ¿No es un indicio de que sus
ideas y actos suicidas, en primer lugar, se habrían basado en
un pensamiento del tipo “Mejor morir que matar a Dios”?
En el momento en que se “reniega” de Dios, su drama esta-
ría entonces cerca de aquellos que Lacan, mencionando a J.
R. Mayer y a G. Cantor, agrupa bajo el término “drama del
científico”, aclarando que nada indicaría que un drama así,
“que a veces llega hasta la locura”, “se inscriba en el mito
de Edipo”41, sino que más bien remite a una crisis del saber
(físico para Mayer, matemático para Cantor). Al final de su
obra, Schreber escribe que su combate consiste, con ayuda
de la verdad, en “restablecer el equilibrio en los espíritus
después de los estragos causados por un trastorno religioso
transitorio”42. También en este caso el verdadero decir
schreberiano es un semi-decir. De punta a punta, no se trata
sino de proposiciones matizadas en las Memorias: “trastor-
no religioso transitorio” remite, conjeturo, a la crisis del sa-
ber producida por el anuncio de la muerte de Dios.
¿Qué sería pues un pensamiento teológico que se edifica-
ría justo al borde del pozo adonde Dios acaba de ser arroja-
do (fue asesinado) sin que por el momento se haya estrellado
en el fondo (segunda muerte)? ¿En dónde corría Dios el ries-
go de ser aniquilado, y además, según Schreber, por obra suya?
¿De qué manera el elegido que escribiera una teología seme-
41
Jacques Lacan, “La ciencia y la verdad”, Escritos, ed. cit., p.
870.
42
Memorias, p. 238. No podríamos resumir su tema en menos
palabras.
28
jante resultaría afectado y, tal como Cristo, incluso en su cuer-

po? Un solo nombre para dos respuestas: Daniel Paul Schreber.
SEMI-DECIR
Y por lo tanto es hora de releer su obra desde ese punto

de vista inédito. Teniendo en mente la pregunta que desea-
mos plantearle y que no puede ser descartada aun cuando
llegara a mezclarse con las voces que lo acosaban: esa casi
muerte de Dios que los alemanes llaman metonímicamente
Riß, “desgarramiento, rotura, fisura” (p. 35, TM), un acon-
tecimiento perfectamente fechado, un “gran abismo en el
tiempo” (p. 81, TM) que fue “contradictorio con el orden
del universo”, ¿“por qué no lo dicen…”, entiéndase: “no en
voz alta”? Porque sí, Schreber no lo dice en voz alta. A me-
nudo, por ejemplo cuando una de sus afirmaciones afecta a
Dios, denuncia la crueldad de Dios hacia él, no escribe
“Dios” sino “se”, como para derresponsabilizar un poco a
Dios –no advierte que al hacerlo vuelve a Dios impersonal.
¿Por qué no dice en voz alta la muerte de Dios? Es sabida la
respuesta que está obligado a dar igualmente a otros “¿por
qué no lo dice en voz alta?”: “Porque soy idiota”.
Daniel Paul Schreber no es un idiota, al menos no en el
sentido de la imbecilidad o de la estupidez; más aún, no
podría ser un idiota sin verse aniquilado, pero también y al
mismo tiempo sin que Dios muera de su segunda muerte.
Como Lacan, Schreber es alguien que se ve obligado a
reflexionar43. Pero la pregunta, “¿por qué no lo dice… en
43
Véase la presentación de enfermo de la cual Lacan concluye en
su seminario (Le sinthome, sesión del 17 de febrero de 1976,
transcripción Afi): “¿Cómo es que no sentimos todos que las
palabras de las que dependemos de alguna manera nos son
impuestas? Es justamente donde lo que llaman un enfermo llega a
veces más lejos que lo que llamamos un hombre bien plantado”.
29
voz alta?”, es también una de las principales sobre las que

se edifica el análisis, su ejercicio, e igualmente su(s)
doctrina(s). Tanto es así que cuando se descubrió a Schreber
en torno a Freud, se hizo con esta pregunta un leitmotiv,
una broma, cuando no era un reproche dirigido a Jung y en
referencia a un supuesto retroceso de Jung con respecto a la
sexualidad. La respuesta “Porque soy idiota” podría ade-
más ser también la del analizante o la de cualquiera, siem-
pre y cuando entendiéramos “idiota” no tanto en el sentido
que el latín clásico le dio al término (“no conocedor”, “ig-
norante”), sino en el sentido del griego idiotes: propio, sin-
gular (por oposición al magistrado o al especialista). Ahora
bien, ¿podemos decir lo singular? ¿Lalengua (concepto
lacaniano) lo permite? Lo que es más, si lo singular por
excelencia es Dios, cuya trascendencia torna la singularidad
lo más manifiesta posible, sospechamos, gracias a la res-
puesta de Schreber, lo que podría esconder el supuesto si-
lencio que sigue al “¿por qué no lo dice… en voz alta?”. Es
la muerte de Dios lo que se trataría de proclamar. ¿Por qué
entonces Schreber no la dice en voz alta? Por lo tanto, con
esa pregunta intentaré leer las Memorias. Sigue siendo de
actualidad, si es verdad que, como muchos han advertido,
no se ha terminado con la muerte de Dios.
Luego será posible retomar de manera crítica el estudio
de Freud, después el de Lacan, preguntándonos en particular
y no sin “malicia” (un término de Schreber, es decir, admitido
por él44) cómo lograron ambos en las frases que extrajeron
de Schreber, ciertamente de manera diferente, eliminar a Dios,
ese acompañante que no puede ser más existencial del autor
de las Memorias. Igualmente, deberemos discutir el reciente
libro colectivo que se dedica abiertamente, tal como se inten-
ta aquí, a distinguir el decir schreberiano del dominio
44
Y definido ya en la página 10 de las Memorias: “maquinación
de hecho y gestos por vía de milagro” (TM).
30
psicopatológico en que se lo incluyó45. Dicho abordaje resul-

ta de actualidad. O más bien se vuelve actual, porque hasta
ahora se limitaron a considerarlo de bastante lejos. Tal como
Félix Guattari cuando se pregunta:
¿Llegará el tiempo en que se estudiará con la

misma seriedad, el mismo rigor, las definiciones
de Dios del Presidente Schreber o de Antonin
Artaud que las de Descartes o Malebranche?46
Por lo tanto ese tiempo, que aún no era el de Guattari,

ha llegado. Expresiones tales como “muerte del alma” u
hombres “fabricados al descuido” (Édouard Pichon tradu-
jo así con cierto éxito la expresión flüchtig hingemachte
Männer), ¿designarían la figura del sujeto moderno o
posmoderno en Occidente? Lo atestiguarían, después de
Pessoa, Detachment, el filme tan glacial como tierno de Tony
Kaye, pero también el Diario de Pierre Bergounioux, donde
encontramos muchos personajes “fabricados al descuido”.
De tal modo que esa (in)humanidad sería correlativa de un
Dios todavía no del todo muerto, un Dios cuya realeza en
vano intenta restablecer Schreber, aunque también su indi-
ferencia relativa con respecto a los humanos vivos, sin per-
juicio de pagar a su vez el precio, y un precio muy alto –aun-
que con alguna pequeña compensación (ya lo veremos).
Dicha indiferencia de Dios con respecto a los humanos
vivos aclara una frase de Lacan, a menudo repetida, pero
con la cual, a decir verdad, no se sabe qué hacer: “Dios es
inconsciente”47. Por lo general, se entiende que Dios estaría
alojado en el inconsciente de cada uno. Schreber permite
45
F. Petitjean, A. Smith y P. Thiellement (dir.), Schreber Président,
ed. cit.
46
Ídem, p. 7. Citado sin referencia bibliográfica.
47
“Porque la verdadera fórmula del ateísmo no es que Dios ha muer-
to –aunque funda el origen de la función del padre en su asesinato,
31
leer de otra manera esa afirmación que Lacan, además, no

justificó: Dios no tiene conciencia de lo que pasa entre los
humanos vivos.
Hay también otro modo más de entender esa frase, a la
que basta con añadirle una ele para que resuene de mane-
ra imprevista: “Dios es el inconsciente”48. ¿Acaso es abe-
rrante? No hay necesidad, para demostrar que no, de usar
el argumento sociológico que señalaría que los psicoana-
listas esgrimen el inconsciente como otros sus fetiches,
porque es algo más serio. En una obra abiertamente diri-
gida al psicoanálisis, François Jullien señala que Freud
plantea la cuestión de la “existencia” del incons-

ciente exactamente de la misma manera que se
planteó la de la existencia de Dios, durante si-
glos de filosofía clásica, en tanto que “hipótesis
necesaria”, es decir, como lo proclama también
Freud, suministrando “pruebas” y declarándolas
“inobjetables”… Un gesto atávico como pocos:
nos desembarazamos de Dios, pero conservamos
la forma de la cuestión desplazándola49.
Basta entonces con definir el inconsciente como “discur-

so del Otro”, tal como lo hiciera en determinado momento
Freud protege al Padre–, la verdadera fórmula del ateísmo es que

Dios es inconsciente” (Les Quatre Concepts, texto establecido
por Jacques-Alain Miller, París, Le Seuil, 1973, p. 58, sesión del 12
de febrero de 1964 [ed. esp.: El Seminario 11: Los cuatro concep-
tos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1999]).
48
En el original, donner un aile, literalmente “darle un ala”, pero
homófono de donner un l, cosa que se cumple con la adición del
artículo apocopado en Dieu est l’inconscient. [T.]
49
François Jullien, Cinq concepts proposés à la psychanalyse, Pa-
rís, Grasset, 2012, p. 14 [ed. esp.: Cinco conceptos propuestos
al psicoanálisis, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013, p.13].
32
Lacan, para que sea suscitada con nuevos bríos la cuestión

de la divinidad del gran Otro lacaniano50.
Si no se supo leer a Schreber teniendo en cuenta que su
problema era con Dios, dicha desventura ciertamente no le
corresponde. De igual modo, acerca de Si el grano no mue-
re, Gide le escribía a su amigo Martin du Gard que si se
introdujera en ese relato autobiográfico al personaje de Sa-
tán, todo “se volvería milagrosamente claro, fácil de contar,
fácil de comprender…”51. Mientras que Gide oculta el re-
gistro de su relato, Schreber por su parte lo indica clara-
mente, y fue su recepción psicopatologizante la que lo ocul-
tó, sin siquiera haberle prestado atención.
DESVIACIÓN DE PENSAMIENTO
Tal vez el anuncio de lo que va a tratarse y la manera en

que va a ser tratado hayan avanzado ahora lo suficiente como
para que pueda entenderse la extravagancia, la extrañeza e
incluso la inconveniencia de la mayoría de los comentarios
que se han hecho sobre Schreber. Veamos pues una muestra
no demasiado extensa pero suficiente para que en adelante
ya no sea posible soslayar este efecto de registro del que aho-
ra doy cuenta. Supongamos pues un ejercicio que le propon-
go a mi lector: adivinar quiénes son los autores de estas fra-
ses, cosa que me abstendré de señalar de entrada52. De alguna
manera, un jueguito que apunta a “intromilagrear”53 (p. 89)
50
Cosa que discuto en el capítulo I de Prisioneros del gran Otro.
51
Citado en Simon Leys, Protée et autres essais, París, Gallimard,
2001, p. 98.
52
No obstante, esa información se brinda en un anexo.
53
El neologismo de la versión francesa es intromiraculer, que po-
dría trasladarse menos sintéticamente como “salvar por mila-
gro desde adentro”. [T.]
33
a quienquiera que se someta al hastío de la “maldita con-

fección” (p. 127, el adjetivo verflucht ha sido traducido como
“sagrado”) que es la psicología.
I. El Ello del período prepsicótico fue exterio-

rizado y se torna así el mundo exterior.
II. Espero mostrar en sus Memorias la existen-
cia simbólica de un personaje materno dominan-
te, al cual se dirigen los conflictos sobre los moti-
vos voraces, orales y primitivos que constituyen
una característica importante de su psicosis.
III. Schreber, que durante la mayor parte de su
existencia vivió sobre la base de una posición nar-
cisista secundaria, capaz de identificarse y de lle-
var una vida social normal, probablemente con
rasgos obsesivos importantes acompañados de una
marcada identificación histérica con su mujer, atra-
vesó períodos donde ocupaba una posición narci-
sista absoluta, reducido al estupor catatónico, y
otros períodos donde […].
Los ingleses publican las Memorias en 1955 en una co-

lección llamada “Psychiatric Monograph Series”, inventan-
do además como título una enfermedad: Memoirs of My
Nervous Illness. Veinte años después, los franceses publican
su traducción en el “Campo freudiano”54. No podría seña-
54
El título francés, Mémoires d’un névropathe, ha sido comentado
por los traductores. Sin que por ello se convierta en título de tapa,
proponen: “Gesta memorable de un gran enfermo de los nervios”.
Una continuación aparece en la edición original de 1903, y luego
desaparece en las reediciones alemanas posteriores: “Reflexiones
de un enfermo nervioso con complementos, y un apéndice sobre
la cuestión: en base a qué hipótesis una persona considerada
alienada puede ser mantenida en un asilo contra su voluntad
manifiesta” (le debo esta observación a Zvi Lothane en su contri-
bución a la obra Schreber et la paranoia, ed. cit., p. 224-225).
34
larse más claramente y en dos ocasiones el desplazamiento

que se infligió a las Memorias.
Escogidos entre cientos, he aquí dos ejemplos del malen-
tendido en el que cae la recepción patologizante de Schreber.
1) Durante días enteros de su estadía en Sonnenstein, se
mantuvo absolutamente inmóvil. ¿De qué se trataba? De
una “obligación religiosa” (p. 124-125), en virtud de que
Dios no conocía al ser humano vivo, sino solamente a los
cadáveres, y entonces Schreber debía comportarse como un
cadáver, una “exigencia absolutamente monstruosa” que
Dios le imponía. ¿Acaso no estaremos más cerca de la cues-
tión relacionando tal ascesis con las experiencias corporales
de numerosos místicos (cosa que Lacan descarta de un plu-
mazo y que Freud reconoce, aunque sin detenerse en ello),
antes que inscribiéndola en el rubro de un síntoma psiquiá-
trico? Pensemos en el puño cerrado de la muchacha de Teo-
rema. No se avanzaría un ápice hablando también enton-
ces de catatonía, no veríamos que ese puño cerrado detenta
una huella del paso del huésped, más precisamente de su
sexo, y que por tal motivo ella se niega a abrirlo. 2) Segun-
do ejemplo, y con esto bastará: en un momento dado,
Schreber protege su cabeza, la razón son los ataques de los
cuales es objeto. Para tal fin, intenta desviar los rayos divi-
nos hacia sus pies, exponiéndolos al frío y a la lluvia, de
noche, a través de los barrotes de la ventana de su habita-
ción. Eso se llama el “milagro del calor y el frío” (p. 147),
pues la intención de los rayos sería “obstaculizar el bienes-
tar natural del cuerpo que trae la voluptuosidad de alma”.
Pero la reacción “humana”, “humanista” e incluso
“filantrópica” (a la manera de Pinel) de los médicos es la
siguiente: con el fin de protegerlo del frío, le hicieron co-
locar pesados postigos a la ventana, lo que enfurece mu-
cho a Schreber, en la medida en que su habitación quedaba
entonces desprovista de luz durante la noche. Y él ironiza:
¿qué más me habría podido pasar que pescar un resfrío?
35
O también: ¿por qué no contar con la necesidad natural del

hombre de calentarse, que me habría llevado a no permane-
cer mucho tiempo en esa desagradable postura? Los médi-
cos actuaron sin saber nada de lo que pasaba, y en especial
que estaban contribuyendo a exponer su razón al peligro,
que se situaban así activamente en el mismo lugar de los
enemigos de Schreber… y de Dios.
SE MUERE DOS VECES
Uno de los efectos más lamentables de los abordajes no

decididamente teológicos del texto de las Memorias fue la
desatención que recibió uno de los conceptos capitales que
están funcionando en ellas, aunque fuera de una manera
no explicitada, no más explicitada que la muerte de Dios:
el de la segunda muerte (no se menciona en el seminario de
Lacan Las psicosis). Lo que Schreber denomina: “dejar plan-
tado”. Lacan tradujo ese liegen lassen, cuyo sentido prima-
rio es “dejar tirado, tendido”, como “dejar yacer”; así se
nos remitiría al aquí yace, al estatuto de los cuerpos enterra-
dos en trance de putrefacción. No se puede captar nada
de lo que está en juego en la vida y las elucubraciones de
Schreber si olvidamos que no podría haber otra muerte efec-
tiva más que la segunda –aquella hacia la cual se dirige la
putrefacción, la que Schreber denomina “la otra salida es-
pantosa” (p. 150, TM).
El concepto de segunda muerte remite al pensamiento
hinduista, que tomó nota de ello sin dudas hasta un punto
inigualado. Para un enfoque contemporáneo, nos abocare-
mos en primer lugar a una práctica notoria, en determina-
dos hospitales psiquiátricos donde, hasta hace todavía no
mucho tiempo, enterraban a los enfermos que habían teni-
do la mala suerte de fallecer sin mencionar su nombre, sólo
con un número inscrito sobre la tumba en su lugar, o más
36
exactamente no en su lugar55. Semejante salvajismo tam-

bién fue practicado en Alemania. Así, en 1922, Oscar Panizza
fue enterrado anónimamente en el sanatorio Mainschloss,
cerca de Bayreuth. La foto de abajo fue tomada por Joëlle
Oury. Se trata del cementerio del hospital psiquiátrico de
Saint-Alban donde intentó en vano meditar sobre la tum-
ba de Daniel H., a quien le dedicara su tesis de psiquiatría y
luego, mucho más tarde, un libro56.
Habrá que dirigirse hacia el arte para aproximarse no lo

más cerca, pero al menos sí más cerca de la segunda muerte,
dando un paso más. He aquí pues una litografía justamen-
te presentada “sin título” de Kiki Smith:
55
En el original se utiliza primero la expresión en tenant lieu, en el
sentido de que el número “ocupa el lugar, sustituye” al nombre
ausente, pero luego se dice n’en tenant pas lieu, con un sentido
desplazado, más literal, de que el nombre del muerto “no habría
tenido lugar”. [T.]
56
Joëlle Oury, Daniel H. La modeste contribution d’un pâtissier à
l’équilibre terrestre, París, Hermann, 2013.
37
Untitled, 2010, tinta y lápiz sobre papel Nepal,

260,4 x 247,3 cm, © Galería Lelong, París.
Se muere dos veces, aun cuando se es Dios y cuando uno

se suicida, de otro modo no se muere del todo. Sin referirse
explícitamente a ello, Nietzsche había vislumbrado por otra
parte esta segunda muerte de Dios, especialmente cuando
imagina “la descomposición divina” haciéndole decir a su
Demente57:
¿No escuchamos todavía nada del ruido que

hacen los sepultureros que entierran a Dios? ¿No
olemos aún nada de la descomposición divina?...
57
Se trata de uno de los textos seleccionados por Gilles Deleuze en
su Nietzsche, París, PUF, 1965, p. 89-90 [ed. esp.: Arena Libros,
Madrid, 2000].
38
¡también los dioses se descomponen! ¡Dios ha

muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y nosotros lo mata-
mos! ¡Cómo habremos de consolarnos, asesinos
entre asesinos! Lo más sagrado y lo más podero-
so que el mundo ha poseído hasta hoy ha sangra-
do bajo nuestros cuchillos;… ¿quién nos limpiará
esa sangre?
Sólo el cumplimiento de la segunda muerte de Dios po-

drá limpiarnos de esa sangre.
Schreber no olvida la descomposición de los cuerpos
muertos. Puesto que las almas no son espíritus puros (p. 275),
sino que tienen un sustrato material hecho de nervios, la
cremación de los cuerpos muertos, entonces en auge, le aca-
rrea un problema: ¿cómo podrán resucitar reducidos a ce-
nizas? Al discutir el asunto, recuerda el temor que algunos
albergan de que su cadáver sea entregado a la descomposi-
ción. Se ve entonces llevado a hablar de “naturalezas pesi-
mistas” que sostienen que la vida después de la muerte los
deja indiferentes. Y aclara:
No pedirían nada más, por su parte, que todo

terminara con la muerte y que entonces desapa-
reciera tan completamente como fuese posible
todo aquello que aún siguiera subsistiendo de
ellos [subrayado mío], porque no esperan que
sus restos sean objeto de un interés cuanto me-
nos sospechoso (p. 276).
Dentro de su misma ambigüedad (“todo”, no solamente

su cadáver o sus cenizas), este texto invoca la segunda muer-
te, que según Schreber sólo consideran las “naturalezas pesi-
mistas” –podemos no estar de acuerdo, ya que su adecuación
a la segunda muerte no torna al hinduista menos apegado a
la vida que el cristiano que, por su parte, la ignora.
39
PRIMEROS PASOS AL COSTADO
Esta primera parte dedicada a determinar el registro ade-

cuado para la lectura de Schreber –sencillamente el suyo–
debe resolver una objeción de tipo “psi”. El “psi”, en efec-
to, podrá señalar que el pensamiento teológico de Schreber
se desarrolló secundariamente, después de que la construc-
ción del delirio, podría decir, apaciguó en alguna medida la
enfermedad. Atenerse a esa “elaboración secundaria” sería
pues desatender su fuente, como por ejemplo el primer sín-
toma de todos que es el insomnio, que sólo más adelante es
situado en una relación con Dios. Respuesta: y por su parte,
el psi, el discurso que está sosteniendo, ¿de qué depende si
no de la elaboración secundaria?
Schreber ha dado lugar a una multitud de comentarios
“psis”, se ha escrito un verdadero “aluvión” nada más que
con los trabajos en lengua inglesa58; y el mero hecho de
recorrerlos de cerca (a algunos de ellos), de más lejos o deci-
didamente de lejos (a otros), ya suscita un serio malestar.
Entre los más conocidos, recuerdo un poco al azar los nom-
bres de Alcalde, Andreas-Salomé, Barande, Baumeyer,
Bolzinger, Carr, Chasseguet-Smirgel, Cifali, Colas, Devreese,
Enriquez, Fairbairn, Freud, Gillibert, Green, Gross, Hunter,
Israël, Jung, Katan, Kemple, Kitay, Lacan, Lévy, Lothane,
Macalpine, Mannoni O., Mannoni M., Masotta, Melman,
Nacht, Niederland, Nunberg, Nyres, Oliveira, O’Neill,
Pontalis, Rabant, Racamier, Safouan, Schatzman, Thys, Vegh,
Weber, White.
La distribución de estos nombres en orden alfabético
revela un problema: cada uno de esos trabajos resulta como
58
Volumen colectivo, Le cas Schreber, op. cit., p. 10. O bien la
observación de Zvi Lothane, según la cual la mayoría de los
estudios sobre el caso Schreber no son más que “plethora of
inferences, or fictions, about a paucity of facts” (citado por D.
Devreese, Schreber et la paranoia, ed. cit., p. 83).
40
anulado por cada uno de los demás y por su misma acumu-

lación. Cada uno lleva agua para su molino y pone lo suyo.
Ningún comentario se sostiene, terminaríamos concluyen-
do desesperados. Y el “¿para qué una nueva lectura?”, que
infaltablemente se deduce, va a desalentar cualquier pro-
yecto de dedicarse al tema. Alguien que no careciera de hu-
mor pudo decir que si Daniel Paul Schreber había dado
lugar a una humanidad nueva, era justamente la compues-
ta por sus comentaristas “psis”. Resulta pues que el psicoa-
nálisis se ve afectado por lo que no vemos cómo llamar de
otro modo que una “maldición psico-hermenéutica”.
Se impone dar un paso al costado. Un cambio de regis-
tro.
Lo que por otra parte se intentó, en diferentes direccio-
nes, sin por ello liberar a Schreber de su clasificación como
paranoico. Tal fue el caso en primer lugar de Elias Canetti
en Masa y poder, publicado en 1960. Fue también la opera-
ción de Octave Mannoni nueve años después en Claves de
lo imaginario59. Mientras que Canetti hace del paranoico
Schreber el ejemplar y esclarecedor modelo del soberano, el
“Führer” (comillas del autor), el poderoso, Mannoni se pre-
gunta si el autor de las Memorias no había hecho una obra
literaria propiamente dicha. El primero lo inscribe en la
política, el segundo en la literatura. O más bien se rehúsa a
abrirle la puerta de la literatura luego de habérsela entreabier-
to por un momento.
Para efectuar su “desplazamiento” (p. 471), Canetti debe
descartar la lectura de las Memorias aquí presentada. Con
tal fin, afirma que el dios schreberiano “sólo es soberano”,
lo que resulta un hápax en su exposición desde el momento
en que Schreber, según él, ejemplifica la figura del soberano.
59
Octave Mannoni, Clés pour l’Imaginaire ou l’Autre Scène, Pa-
rís, Le Seuil, 1969, p. 75-114 [ed. esp.: La otra escena. Claves de
lo imaginario, Amorrortu, Buenos Aires, 2006].
41
Sin embargo, no podría admitirse la presencia simultánea

de dos soberanos, un problema que por lo tanto está muy
presente en su texto, pero que nunca considera. Sobre este
punto, concluye mediante el siguiente comentario de las
Memorias: “El elemento religioso y el político se compene-
tran, resultan inseparables, el salvador del mundo y su amo
son una sola y misma persona” (p. 475). ¿Es preciso aclarar
que esto resulta inexacto con Schreber? ¿Que implica pro-
longar el prejuicio psiquiátrico según el cual todo lo que
dice el paranoico proviene de él?
Por su lado, Mannoni pretende “apartarse, en la medida
en que el mismo Schreber lo permita, del punto de vista
psiquiátrico”, pero enseguida añade que “no resulta muy
fácil, porque alguien como Schreber transforma natural-
mente a cualquier lector, por más que ignore tales cuestio-
nes, en psiquiatra” (p. 78, y asimismo p. 98). No hay en ello
absolutamente nada de “natural”. Aunque se le reconozca
a Schreber el estatuto de un profeta (p. 95), aunque se ad-
vierta en su obra “una nueva teología” (p. 85 y 96) cuyo
estudio se prefiere no abordar (p. 86), Mannoni afirma no
obstante con modestia que a la perspectiva de ubicar a
Schreber aunque fuese en los “últimos escalones” del espa-
cio literario “no sabemos por qué nos parece que hay que
responder negativamente” (p. 76). En un notable artículo
que retomaba la cuestión instaurada por Mannoni, Roger
Bozzetto supo responder de otra manera60.
Otro autores, en un número bastante grande, tomaron
en cuenta el pensamiento teológico de Schreber mucho más
claramente que Freud y Lacan. No obstante, ninguno lo
leyó como teólogo. ¿No era acaso lo que podía esperarse de
un volumen titulado Schreber revisitado61? Nada de eso.
60
Roger Bozzetto, “Sur Schreber écrivain”, Frénésie, nº 10, prima-
vera de 1992.
61
Coloquio de Cerisy, bajo la dirección de Daniel Devreese, Zvi
Lothane y Jacques Schotte, Schreber revisité, Lovaina, PUL, 1998.
42
Más claramente que ninguno de los demás autores de ese

volumen, Zvi Lothane anuncia que se planteó “un deber
moral de devolverle a Schreber su propia voz”, deber que
consiste en “quitarle a Paul Schreber las etiquetas de para-
noia y de homosexualidad” (p. 11). Sin embargo, no se sale
de la perspectiva psicopatológica sustituyendo la paranoia
y la homosexualidad por la melancolía y el travestismo.
Centrada en la cuestión religiosa, la cuarta parte de la obra
se titula “El tema religioso dentro del delirio” (subrayado
mío).
UNA SITUACIÓN DE ORDEN SOBRENATURAL
Por lo tanto, si junto con Dios, los muertos y el conjun-

to del universo, Schreber se sitúa en un borde, también se
encuentra en otro borde, el que separa psiquiatría y teolo-
gía, acción terapéutica y dirección de conciencia, ya que su
problema con la psiquiatría no se debe a él ni a su Otro,
sino a la recepción que le fue deparada precisamente en
psiquiatría. Ese otro borde no tiene, a su vez, nada de nece-
sario, su contingencia obedece a sus hospitalizaciones, y sólo
a causa de ellas y al margen de su decir habrá de distanciar-
se permanentemente de sus cuidadores, de sus actos y de sus
discursos. Su “enfermedad” fue asumida en primer término
y de la manera más concreta por la psiquiatría, y luego, in
absentia, por el psicoanálisis (a excepción de la obra Schreber
Président). Una batalla fue casi completamente ganada, el
decir schreberiano fue sofocado.
La determinación del registro en el que se inscribe al-
guien que habla no puede ser establecida sino sólo desde el
punto de vista de su discurso. Ese rasgo distingue el análisis
de todos los enfoques psicologizantes. Al expresar su recha-
zo a la psicología, Heidegger, Canguilhem, Foucault, Lacan y
muchos otros volvieron a abrir la puerta que estuvo cerrada
43
desde el momento en que la medicina psicológica pudo

imponer ampliamente su tentativa “científica” de domina-
ción sobre la locura. Poder volver hoy antes de ese momen-
to de captura es importante, no por razones de principios,
ideológicos, éticos, sino porque en su decir y en sus actos un
sujeto atestigua la incidencia en él de una alteridad cuyo
registro nada afirma que sea médico-psicológico. Remitá-
monos al estudio de Catherine Clément sobre la Magdale-
na de Janet62: ella habría sido en la India no una enferma
mental, sino una renunciante, una santa (lo que por otro
lado ella era hasta que termina en lo de Janet, inmediata-
mente después del deceso de su director de conciencia, al-
guien que podría servir de ejemplo al analista). Tanto para
ella como para Schreber, el hecho de ser “registrado” en la
medicina antes que en la religión prolonga los malentendidos
mediante actos claramente arbitrarios. Schreber es encerra-
do dos años y medio en un cuarto de aislamiento. Al respec-
to escribe (p. 168, TM): “Soporté esa condición por la única
razón de que unos seres humanos no supieron reconocer
situaciones de orden sobrenatural”.
“Registro” data del siglo XIII y proviene del bajo latín
regesta, de regestus, “referido, inscripto”. Para pasar al grie-
go, también se trata de “foria”: ¿adónde se lleva entonces el
decir y junto con él la experiencia de alguien? Esta es la
pregunta que al menos en análisis no podemos liquidar
dándola por resuelta. Jean-Pierre Brisset, santo patafísico,
loco literario, contemporáneo de Daniel Paul Schreber y no
menos preocupado que él por el lenguaje y por Dios, es
recibido como “príncipe de los pensadores”, según el salu-
do de André Breton.
62
Catherine Clément, Sudhir Kakar, La Folle et le Saint, París, Le
Seuil, 1993.
44
OBSERVACIONES “TÉCNICAS”
No llegan hasta cinco, como los dedos de una mano,

una mano que así no podría cerrarse para agarrar nada,
porque más bien se trata de dejarse agarrar por el decir
schreberiano.
1) En lo concerniente a la especie de asombro místico que

invade a Schreber cuando es habitado por sus visiones, no veo
otra posibilidad de que alguien pueda tener un acceso a ello lo
bastante apreciable excepto entregándose a un trip con LSD,
sustancia famosa por sus efectos alucinógenos. Y tal vez no
seamos timoratos hasta el punto en que lo fue Jean-Paul Sartre
cuando decidió hacerse hospitalizar psiquiátricamente para
experimentar no recuerdo qué droga sin exponerse a un ries-
go demasiado importante. Un gesto así puede inscribirse ade-
más dentro de una tradición médica, uno de cuyos últimos
partidarios fue sin dudas Jacques Moreau de Tours, que se
prescribía haschisch a sí mismo al igual que a sus enfermos.
Sin embargo, no es en absoluto necesario situarse en esa tra-
dición, porque también puede incitar a un proyecto así sen-
cillamente el espíritu de una época. Pertenezco a una genera-
ción donde la droga era de un uso bastante difundido, por lo
menos en determinados ámbitos, y precisamente fue en mis
dos “viajes” con LSD en lo que me hicieron pensar inmedia-
tamente los siguientes pasajes de las Memorias:
Pude ver al Dios superior (Ormuzd), esta vez

no con el ojo de mi espíritu sino en verdad con
mis ojos de ser carnal. Era el sol, no el sol en su
apariencia ordinaria conocida por todos los hom-
bres, sino rodeado de un mar de rayos plateado
que […] ocupaba entre la sexta y la octava parte
del cielo. […] el espectáculo era de una magnifi-
45
cencia y una majestad tan triunfantes que no me

atrevía a contemplarlo continuamente y procura-
ba esencialmente apartar mis ojos de la apari-
ción (p. 122, TM).
O bien:
Si fuera posible trasponer fotográficamente los

procesos que se desarrollan en mi cabeza, la apa-
rición en el horizonte de rayos surgiendo en su
enroscamiento serpentino, unas veces con una len-
titud extrema, otras veces –a través de esas dis-
tancias enormes– a una velocidad enloquecida,
el espectador vería disolverse todas sus dudas en
cuanto a la realidad del trato que mantengo con
Dios (p. 282).
Y este otro texto, que remite al cuadro de Pradilla, Las

travesuras del Amor:
Por un feliz azar, ahora estoy en condiciones

de poder remitir –antes que a una descripción en
palabras– a una ilustración realmente existente,
que posee una semejanza sorprendente con la
imagen que he visto a menudo en mi cabeza. En
el volumen V de Moderne Kunst (Berlín, Richard
Bong), se encuentra la reproducción de una pin-
tura de Pradilla: Ronda de amor (Liebesreigen);
en el ángulo superior izquierdo de esa imagen, es
visible una forma femenina, que baja de lo alto,
adelantando los brazos y con las manos juntas.
Sólo tenemos que trasponer esa forma en una mas-
culina para tener una imagen bastante exacta de
la aparición de los nervios del dios superior –ya
mencionado en numerosas ocasiones– durante su
46
Francisco Pradilla, Las travesuras del Amor,

Palacio de Linares, Madrid.
descenso dentro de mi cabeza. Cabeza, pecho y

brazos eran claramente distinguibles; estos últi-
mos eran agitados lateralmente, como si los ner-
vios en cuestión quisieran abrirse un camino con-
tra un obstáculo interpuesto a su acercamiento;
lo que en otro tiempo había sido tensado sobre la
bóveda celeste por el alma de Flechsig, con ner-
vios (v. cap. VIII) [ed. fr. p. 101]. Los rayos del
dios inferior (Ahrimán) dentro de mi cabeza no
dejan de presentar muy frecuentemente la ima-
gen de un rostro humano y, a decir verdad, tan
pronto como se presenta la voluptuosidad de alma,
de tal manera que el humano en cuestión parece
relamerse con la lengua, como les gusta hacer a
veces a los humanos cuando algo les gusta espe-
cialmente, en otros términos, cuando están bajo
la impresión de un placer (Behagen) sensual [tra-
ducción de Vianney Piveteau].
47
Al relacionar así esas experiencias de Schreber con la del

LSD nos alejamos de la teoría lacaniana de la alucinación
(ligada al significante), mientras que estamos en cambio
muy cerca de la de Freud (que remite la alucinación al ex-
tremo perceptivo del aparato psíquico).
2) Quise que mi inmersión durante varios meses en las Me-

morias hiciera su efecto lo más lejos que fuera posible; para
tal fin, en primer lugar fue preciso evitar que acudiera a leer
o a releer cualquier tipo de comentario. Esta decisión obli-
ga a mi lector, aunque de otro modo: le impediría formular
tal o cual afirmación que podría sostener hoy recordando
que Freud dijo que…, que Lacan dijo que…, etc. Ya será
tiempo, aunque solamente después, de revisar a Freud y a
Lacan comentando a Schreber, e igualmente a aquellos que
tomaron su distancia con respecto a las afirmaciones he-
chas en nombre del psicoanálisis.
3) Ese voluntario enfoque metodológico en las Memorias

también requirió que dejase al margen del trabajo el conjun-
to de los datos referidos más o menos directamente a Da-
niel Paul Schreber que fueron recogidos aquí y allá. En par-
ticular, se ha procurado llenar el vacío constituido por el
capítulo III de la obra, considerado “impropio para su pu-
blicación” (p. 43). Schreber allí había dado cuenta de “al-
gunos acontecimientos referidos a ciertos otros miembros
de su familia, acontecimientos que podrían estar en rela-
ción con el asesinato de alma que ha sido nuestra hipótesis
de partida” (itálicas del autor). Un anuncio semejante ha-
brá incitado por lo tanto a que algunos se volvieran inves-
tigadores. De tal modo, se enfocaron en aquello que habría
podido ser censurado, en la medida en que el prejuicio
familiarista, tan pregnante en el psicoanálisis, podía encon-
trar en ello con qué alimentarse. Además, ¿no se trata acaso,
siguiendo a Freud, de levantar las censuras? Sin embargo,
48
Freud es más sutil. De modo que hace notar que cuando

interviene, en el relato de un sueño, una frase del tipo “allí
ya no recuerdo lo que soñé”, esa misma frase debe enten-
derse como un elemento del texto del sueño (en eso, Freud
se muestra enterado del axioma lacaniano según el cual “no
hay metalenguaje”). Pero no se trata de llenar el hueco. Asi-
mismo, cuando se ha cometido un lapsus, y uno se enfoca
no en el término producido sino en lo que ha sido expulsa-
do por el lapsus, creemos actuar freudianamente en nom-
bre del levantamiento de la censura en el mismo momento
en que, astucia de la razón, le damos la espalda al análisis
del lapsus que constituye el término involuntariamente ar-
ticulado. En esos dos casos, lo que cuenta en primer lugar es
el texto producido. De igual modo procedería pues con el
capítulo III de las Memorias, hallándome así en la situación
de la cabra del contrabandista de la que habla Lacan, pobre
condenada a tener que comer sólo breteles63. Tal será pues
aquí el dispositivo puesto en práctica para leer las Memo-
rias: seré el caballo al que revisten de orejeras, como condi-
ción para que pueda avanzar a buen paso.
4) Me pareció, durante la escritura, que estaba leyendo las

Memorias y que las recorría un determinado número de
veces, pero sobre todo de una manera inesperada: rastri-
llándolas. El uso de ese rastrillo, ampliamente facilitado por
las herramientas de lectura de que disponemos ahora, no
consistió, como a veces sucede, en mover una hierba que
primero habría sido cortada para reunirla en un montón
63
Jacques Lacan, 12 de febrero de 1974: “Y no habría nada más,
ah, como decía el personaje que pasaba por la aduana diciendo:
‘Es el alimento para mi cabra’, tras lo cual el aduanero le decía:
‘¡Oiga, es sorprendente, porque lo que lleva son breteles…!’ –y
el otro le contestaba: ‘Bueno, así es, pero si no es eso, no tendrá
nada más…’, pero es lo mismo con el saber inconsciente: como
verdad, no tendrá nada más que esos breteles.”
49
destinado a la basura. Fue más bien el del monje budista

que rastrilla las piedritas que forman el suelo del jardín zen
de su comunidad y que terminan representando, gracias a
ese rastrillaje, diferentes lugares del paisaje (río, puente, lla-
nura, bosque, etc.). Cada rastrillaje desplaza pequeñas pie-
dras, no se produce un resto (en otra parte lo hay: se lee
“fracaso” [ratage] en “rastrillaje” [ratissage]), tan sólo una
reconfiguración que deja que aparezca lo que no sería per-
ceptible sin que se haya realizado.
50
CAPÍTULO II
DOCTRINA DE LA AUTOLISIS DE DIOS

Cuando le hablamos a Dios, se llama plegaria,
pero cuando Dios nos habla se llama esquizofrenia64.
En un mundo donde Dios ha muerto definitivamente,

y donde sabemos a pesar de todas las promesas de derecha y de izquierda,
de la derecha y de la izquierda, que no seremos felices,
el lenguaje es nuestro único recurso, nuestra única fuente,
nos revela en el seno mismo de nuestras memorias
y bajo cada una de nuestras palabras,
bajo cada una de esas palabras que galopan por nuestras cabezas,
lo que nos revela es la majestuosa libertad de estar loco.
MICHEL FOUCAULT65
Y Dios seguirá siendo siempre

el mejor medio para librarse de Dios.
ROBERTO CALASSO66
64
Zvi Lothane, Schreber et la paranoia, textos reunidos y presen-
tados por Luiz Eduardo Prado de Oliveira, París, L’Harmattan,
1996, p. 227.
65
“El lenguaje enloquecido”, transcripción del comienzo de la quinta
y última emisión radial (4 de febrero de 1963) del programa “El
uso de la palabra”, realizado por Jean Doat. Publicada en Philippe
Artières, Jean-François Bert, Un succès philosophique. L’Histoire
de la folie à l’âge classique de Michel Foucault, Puc, IMEC éd.,
2011, p. 183. Al pronunciar estas palabras, Foucault sin dudas
no sabía que zanjaba a favor de Lacan el debate de este último con
Henri Ey, el psiquiatra afirmaba que la locura es una enfermedad
de la libertad, mientras que el analista en cambio decía que el loco
es el único hombre libre.
66
Roberto Calasso, Le Fou impur, trad. de Danièle Sallenave y
Éliane Deschamps-Pria, París, Gallimard, 2000, p. 37 [ed. esp.:
El loco impuro, Sexto Piso, Madrid, 2008].
51
Daniel Paul Schreber no estaba loco, si no se está loco

más que “con relación a una sociedad determinada”, tal
como escribía en 1952 Albert Béguin, en un notable núme-
ro de la revista Esprit67 precisamente titulado “Miseria de la
psiquiatría”. Y la mejor prueba de ello reside en el hecho de
que la locura es aquello que combate, o sea una solución
inaceptable de la “maldita historia” en la que está preso, y
Dios y el universo con él. Pero esa “salida loca”68, esa locura
ampliamente sabida aunque no efectiva, no es nada más
que una solución entre otras posibles –la peor de todas, aun
cuando sea solamente posible pero en tanto que posible
cumple un gran papel en lo que sucede; si sigue siendo con-
siderable porque ya se emprendió, no por ello ocurrirá. Se
tratará de aprender de él estudiando su teología lo que sería
esa locura: nada menos que la segunda muerte de Dios.
Dos puntos en primer lugar, que no admiten ninguna
discusión y que están ligados entre sí; formularlos despeja
el terreno. 1) Con Schreber nunca se trata del Dios trinitario
de la teología cristiana; 2) Dios no es padre, no es Dios-
Padre, sino Dios-pierde, o perla69 (el sol, ojo de Dios, en su
magnificencia, sus destellos). No hay ningún familiarismo
en el lugar múltiple, estallado de la divinidad –“múltiple”
porque, en cuanto masa de un conjunto de nervios, Dios se
expande, tal como el sol con sus rayos, un sol divinizado
por Schreber a partir de Akhenatón. La relación de Dios
67
Ese número reúne textos de enfermos y de médicos, testimonios
de enfermeros y además de Albert Béguin, las contribuciones de
Henri Ey, François Tosquelles, Paul Sivadon y Georges Daumézon,
entre otros. A la obra mencionada en la nota anterior le debo esta
última referencia. El sitio de la revista Esprit permite un acceso
pago a algunos de esos artículos.
68
En el original, las comillas encierran el neologismo folissue, de
folie (“locura”) e issue (“salida”). [T.]
69
Hay un juego de palabras en el original entre Dieu-le-Père (“Dios
Padre”), Dieu-perd-le (literalmente: “Dios-pierde-lo”) y perle
(“perla”). [T.]
52
con Schreber no tiene nada de paternal. La creación misma

no es obra de un padre, como veremos. Y por lo tanto, a
primera vista, resulta un disparate (ya claramente denun-
ciado por Gilles Deleuze y Félix Guattari en su Anti-Edipo)
que casi todos los comentadores inyectaran una dosis más
o menos fuerte de paternidad en un asunto donde precisa-
mente no se trata en absoluto del padre (en las páginas 89 y
143 de las Memorias, dos breves observaciones confirman
ese “no en absoluto”, que un silencio total volvería sospe-
choso, de la misma manera que usa a veces el analista di-
ciéndole algunas palabras al analizante con el solo objeto
de guardar silencio).
No es por lo tanto desde la perspectiva de una nueva y
enésima recuperación de la historia de una enfermedad como
se abordarán aquí las Memorias de un neurópata. Porque
su autor señala que lo importante es su saber, que puede ser
llamado una doctrina desde el momento en que se presenta
como una red regulada de conceptos. Doctrina, en latín, es
la enseñanza. Daniel Paul Schreber es un docto, un doctor
en teología, no un “profesor de psiquiatría”, tal como Freud
pretendía al formular su cumplido asesino (véase más ade-
lante la parte titulada: “Freud: Dios cae al padre”).
Es tiempo de que cuente un secreto. ¿Por qué entonces,
más allá del hecho de que Schreber lo impone, estudiar sus
hallazgos, sus reflexiones, su sistemática en el dominio reli-
gioso? Tardé varios meses en darme cuenta, en disponer de la
respuesta: el abordaje teológico permite revisar con nuevos
dividendos la zona que Lacan designa con el término “goce”
(goce fálico, goce [jouissance] del Otro, goce-sentido [joui-sens]).
Schreber frecuenta esa zona que es también la de la no-rela-
ción sexual. Cualquiera que haya leído que Lacan toma de la
religión nada menos que su “Nombre-del-Padre”70 no se sor-
prenderá demasiado de que sólo un abordaje decididamente
70
Volveremos sobre ello en p. 166 y ss.
53
teológico permita considerar de un modo distinto al de Lacan

lo que puede ser el juego de tres modalidades de gozar (res-
pectivamente llamadas por Schreber “beatitud”, “voluptuo-
sidad” y “goce”) y al mismo tiempo lo que implicaría la
frase “no hay relación sexual”.
Hice notar en El amor Lacan71 el estatuto que Lacan
termina concediéndole al Otro, con mayúscula, diciendo
que sólo depende de él que lo dijo. Si entonces situamos de
la misma manera al Dios de Schreber, sin otorgarle ni más
ni menos peso que el que Lacan le otorgaba a su Otro con
dicha observación, la misma determinación podrá aplicarse
al Dios de Schreber. Ese Dios (¡para nosotros, no para él!,
aunque…) depende de su decir, lo que a la vez resulta poco
y mucho, porque el decir de alguien es mucho.
SCHREBER EN LUGAR DE KANT
En la Crítica de la razón pura (en el libro II de la segun-

da parte dedicada a la dialéctica trascendental), Kant refuta
las tres únicas pruebas posibles de la existencia de Dios, es
decir: “un ser al que le corresponde una prerrogativa de
existencia tal como la necesidad incondicionada”72. La ter-
cera, la prueba físico-teológica, es particularmente impor-
tante en este caso porque tiene su punto de partida en la
idea de que “hay por todas partes en el mundo signos evi-
dentes de un orden ejecutado en base a un designio deter-
minado”. Por lo tanto, si ese orden no es inherente a las
cosas del mundo, debe existir pues una causa “sublime y
sabia”, una “inteligencia que actúa por medio de su liber-
71
Jean Allouch, L’Amour Lacan, París, Epel, 2009, p. 313 [ed.
esp.: El amor Lacan, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2011].
72
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad, y notas de A.
Tremesaygues y B. Pacaud, prefacio de Ch. Serrus, París, PUF, 1967,
p. 422 [ed. esp.: Crítica de la razón pura, Tecnos, Madrid, 2011].
54
tad” (itálicas de Kant). De tal modo, “la unidad de la causa

se deduce de la unidad de la relación recíproca de las partes
del mundo”. Dicho argumento, “el más antiguo, el más claro,
el más adecuado a la razón común”, no alcanza sin embar-
go una certeza apodíctica, según subraya Kant; a lo sumo
demostraría la existencia de un arquitecto del mundo, no
de un creador73. Sin embargo, lo que cuenta no es la demos-
tración de la imposibilidad de la prueba físico-teológica (ni
la de las otras dos “pruebas”), sino el hecho de que ésta
pone en juego el orden del mundo y que, por ese rasgo pre-
ciso, anuncia la teología de Schreber. Como veremos, el con-
cepto de orden del mundo (Weltordnungsmäßig, también
se traduce, y mejor en relación con el texto schreberiano,
como “orden del universo”) es una de las referencias
teológicas fundamentales de Schreber. De modo que esa
página de Kant permite observar cómo, por las continua-
ciones de la prueba físico-teológica en Schreber, Dios se ha
debilitado, cómo se ha fragilizado su existencia y se ha vuelto
problemática. Porque si la tercera “prueba” supone una ar-
monía entre Dios y el orden del universo, ocurre algo muy
diferente en Schreber, donde las relaciones entre Dios y el
orden del universo son en gran medida, aunque no absolu-
tamente, inarmónicas. El eje de la teología schreberiana se
encuentra precisamente allí; donde también se sitúa la vida
misma de Daniel Paul Schreber, incluyendo la disección
–que él propone– de su cadáver.
Otra confluencia-divergencia con Kant tiene su origen
en este último, a quien el hecho de haber refutado las prue-
bas de la existencia de Dios no le impidió remitirse a la
existencia de un Dios moral:
Por lo tanto, no hay ninguna necesidad de un

ejemplo extraído de la experiencia para hacer de
73
Ibid., p. 443-444.
55
la Idea de un hombre moralmente grato a Dios

un modelo para nosotros; porque ya se encuentra
con esa cualidad dentro de nuestra razón74.
El Dios de Schreber también es “moral”, no en el senti-

do de que sus actos y pensamientos sean conformes al bien
(a menudo lo transgreden), sino en el sentido de que sus
actos son objeto de juicios morales o, más precisamente, de
una recepción tal que está a resguardo de toda condena.
También allí es evidente el foso que une y separa a Schreber
de Kant, también allí Dios se muestra frágil: moralmente,
no se sostiene tan bien como se podría esperar o más senci-
llamente tal como se lo podría imaginar –por lo cual cabría
disculparlo.
Su proximidad con Kant es patente en una tercera oca-
sión, cuando Schreber discute el problema de “la causa
última de todas las cosas” (p. 190). Kant, por cierto, redu-
ce el Ideal de un Ser supremo, causa necesaria de toda rela-
ción en el mundo, a ser sólo un principio regulador75. La
reserva de Schreber es diferente: se interesa por su parte en
el “número infinito de eslabones intermedios”. Se pregun-
ta, por ejemplo: “¿Por qué entonces ese hombre se llama
M. Schneider?” Sus nervios son entonces atrapados por la
cuestión de la causa, lo que lo sume en “una serie de opera-
ciones de búsqueda sobre los fundamentos y el origen de los
nombres de personas” (p. 191). Ese interés por los eslabones
intermedios confirma que la problemática schreberiana está
situada verdaderamente en una zona media, sobre una línea
divisoria. Es un borde.
74
E. Kant, La Religión dans les limites de la simple raison, trad. de
J. Gibelin, introducción, revisión e índex de Monique Naar, Pa-
rís, Vrin, 2010, p. 136 [ed. esp.: La religión dentro de los límites
de la mera razón, Alianza, Madrid, 2012].
75
E. Kant, Crítica de la razón pura, ed. cit., p. 440.
56
UN GRAN RELATO
Hay un gran Relato en Schreber, constituido por tres

momentos. ¿Y qué entendemos hoy por gran Relato? En La
condición posmoderna76, Jean-François Lyotard hace del fin
de todo gran Relato justamente el rasgo en que se reconoce
la “posmodernidad” (la invención de este término le corres-
ponde). Distingue dos tipos de grandes Relatos que, según
muestra, ya no tienen vigencia. El estatuto del saber se ha
modificado. La condición posmoderna describe las vías de
tal modificación planteando la pregunta: ¿qué legitima el
saber? Pero ya ningún gran Relato le brinda dicha legitima-
ción al saber. Entonces, ¿cómo podían legitimar el saber esos
grandes Relatos? El saber, ¿no se legitimaría por sí mismo?
Según Lyotard, estaríamos frente a dos grandes catego-
rías de saber: el saber científico y el que denomina “narrati-
vo”. El concepto de juego de lenguaje (Wittgenstein) le per-
mite describir cómo funcionan esos dos tipos de saberes
(un solo juego de lenguaje para el primero, varios para el
otro). Ambos son radicalmente heterogéneos, a tal punto
que la idea de engendrarlos uno a partir del otro parece
simplemente cómica. Y justamente, ¿cómo no interesarse
en esa distinción desde el momento en que el análisis se
sitúa en el mismo lugar de dicha comicidad al pretender
engendrar a su vez lo científico a partir de lo narrativo “como
si éste contuviese a aquél en estado embrionario” (p. 47)?
Freud escribe novelas a título de observaciones de enfer-
mos, y Lacan, para no mencionar más que un solo ejemplo,
construye su “grafo del deseo” leyendo el chiste Famillionario
contado por Freud. A esa operación que va de la letra a la
letra le puse el nombre de transliteración.
76
Jean-François Lyotard, La condition posmoderne, París, Minuit,
col. “Critique”, 1979 [ed. esp.: La condición posmoderna, Cá-
tedra, Madrid, 1989].
57
Es decir, en primer lugar, el saber científico cuyos enun-

ciados son denotativos: su verdad está garantizada por su
referencia. ¿Por qué entonces no nos atenemos a ello? Por-
que se plantea la cuestión de determinar lo que convalida la
prueba. O también: ¿quién decide entonces la verdad de un
enunciado? Descartes, señala Lyotard, acompaña sus traba-
jos eruditos con la escritura de un Bildungsroman, su Dis-
curso del método. No obstante, un caso tal vez aún más
elocuente de la función de lo narrativo para el orden cientí-
fico sea el de la fundación de la universidad de Berlín entre
1807 y 1810. Wilhelm von Humboldt admite por cierto
que la ciencia sólo se debe a sí misma, pero sin embargo
agrega que la universidad está al servicio de “la formación
espiritual y moral de la nación” (p. 55). De nuevo aparece
la Bildung. Quien busca las verdaderas causas científicas no
puede dejar de perseguir los fines justos en la vida moral y
política. ¿Y entonces quién? Un espíritu especulativo. “Las
escuelas son funcionales; la Universidad es especulativa”
(p. 57). Está el caso, entre otros, de la Enciclopedia de Hegel
(1817-1827). En el idealismo alemán, el saber científico,
por ende local, encuentra ciertamente una determinada le-
gitimidad en sí mismo, pero no se funda, no se legitima in
fine sino en el recorrido del Espíritu. El saber no es buscado
tanto por sí mismo, sino que más bien se pone al servicio de
ese “metasujeto” que es el Espíritu (Hegel) o la Vida (Fichte).
Visto desde allí (¿por un gran Otro?), el discurso denotativo
“no sabe en verdad lo que cree saber” (p. 64). No obstante,
observa Lyotard, dicha legitimación del saber por lo narra-
tivo se dirige directamente hacia una paradoja desde el
momento en que ese mismo orden narrativo se considera
precientífico. Nietzsche lo formula mejor al decir que el ni-
hilismo europeo resulta de “la auto-aplicación de la exi-
gencia científica de verdad a esa misma exigencia” (cita en
p. 65). El gran Relato del idealismo alemán ya no podría
58
fundamentar en adelante ningún enunciado científico. De

modo que la posmodernidad se definiría por la ausencia de
unificación de los juegos de lenguaje.
El otro gran Relato que al parecer le brinda su legitimi-
dad al saber denotativo es el de la emancipación. Proviene
de la Aufklärung. Su héroe no es un héroe del conocimien-
to, sino de la libertad (p. 53); su registro no es filosófico
sino político (p. 54). Los curas y los tiranos le impiden al
sujeto social advenir como sujeto del saber científico. Se
habrá podido reconocer la política escolar de la IIIª Repú-
blica, su combate (“reventemos al cura”), o bien una deter-
minada versión del marxismo para la cual la justificación
de la ciencia consiste en proporcionarle al sujeto (al prole-
tariado) los medios para su emancipación (p. 62). Ese gran
Relato también resultó deslegitimado, porque no se puede
admitir que de un enunciado descriptivo (científico) se de-
duzca necesariamente un enunciado prescriptivo (la eman-
cipación). Lo verdadero no engendra ipso facto lo justo, ni
lo cognitivo lo práctico (p. 66). Cada uno de esos juegos de
lenguaje tiene sus propias reglas. Toda legitimación sólo
puede provenir del juego de lenguaje que se trata de legiti-
mar (p. 68).
También en este punto Lyotard se enfrenta con una difi-
cultad que reencontramos en el análisis. Si en efecto hay algo
que se sospecha, aunque no se termine de resolver, es la incon-
veniencia de extraer de la teoría cualquier tipo de prescrip-
ción. Y también allí el concepto de transliteración parece
operativo en tanto que subvierte la falaz oposición teoría/
práctica: la teoría, o sea la literalización (el giro del litoral a
lo literal: cf. el artículo “Lituraterre” de Lacan), no se asienta
en ningún otro sitio que en el mismo hecho clínico. Aunque
todavía convenga discernirlo.
No es éste el lugar para referir en detalle la solución que
propone Lyotard al problema de la legitimación de los enun-
ciados. Según él, en adelante las palabras claves son
59
performatividad y potencia77. Ya no se trata de la verdad

del saber, sino de su utilidad. Lo que plantea un problema
porque si, con Lacan, distinguimos la utilidad y el goce, esa
promoción de la utilidad descuida el goce. Schreber no lo
descuida, despliega sus modos, y para hacerlo se remite a un
gran Relato. Nada más lógico, por lo tanto, viéndolo desde
Lyotard.
Un gran Relato, ¿cuál? Determinada situación primaria
de la relación con Dios y con el orden del universo fue se-
guida por un segundo momento, el momento actual (ve-
mos allí también el tiempo intermedio, el borde), donde esa
relación primaria, ampliamente pero no absolutamente
estabilizada a partir de que Dios creó el universo, resultó
dañada. Se instauró una relación entre Dios y Schreber “con-
tradictoria con el orden del universo”. No obstante, quizás
llegue un tercer momento, esperado, ya un tanto presente,
donde la primera situación quedaría casi restablecida.
77
En ese nuevo marco sin embargo la ciencia da otro giro, se confi-
gura a su vez de modo diferente. Lo cual depara una sorpresa
porque, mientras que el análisis (del que Lyotard no dice una
palabra) era inclasificable dentro de la oposición entre lo narrati-
vo y lo denotativo, mientras que no podía ya encontrar su lugar
en ninguno de los dos grandes Relatos, resulta que ahora estaría
en sintonía con la configuración posmoderna del discurso cientí-
fico. Así, al igual que la ciencia, se plantea a sí mismo la cuestión
de su legitimidad (p. 89), de tal modo que tampoco la espera de
ningún gran Relato, por lo menos en o con Lacan. ¿No reconoce-
mos a Lacan cuando Lyotard define al científico posmoderno
como alguien que, en ruptura con lo que forma consenso, cuenta
historias y se ve “simplemente obligado a verificarlas” (p. 97)? ¿O
bien cuando escribe que el acento en adelante está puesto sobre el
disenso (p. 99)? Ese disenso en Lacan tiene un nombre: objeto a.
¿O bien cuando define la ciencia como un “sistema abierto”
(p. 104)? ¿O finalmente cuando precisa que sólo hay interven-
ción local dentro de un juego de lenguaje determinado (p. 107)?
¿No es lo que realiza la diversidad de los matemas lacanianos, ya
que ninguno de ellos, aun los más cargados de datos, reivindican
nunca un estatuto metamatemático?
60
La existencia misma de un orden del universo lleva ne-

cesariamente a Schreber a revisar, a reconfigurar cierta can-
tidad de problemáticas teológicas. Dicha existencia suscita
la cuestión de la libertad de Dios, la de su omnipotencia, el
cuidado o la falta de cuidado que destina a los humanos, su
moralidad. Desde el momento en que tuvo lugar un acci-
dente, inaugurando otra época (la segunda), nada resulta
manifiestamente obvio para Dios. Dios ya no se ajusta al
orden del universo, el cual funciona precisamente como un
orden que tiene sus propias exigencias, independientes de
Dios.
WOLLUST, SELIGKEIT, GENUß
¿Qué quiere decir el orden del universo? En cuanto or-

den (una suerte de persona moral, piénsese en el orden de
los médicos), enuncia un conjunto de reglas y vela por ello
tanto como se pueda. Además, tiene un plan (p. 57) cuya
realización intenta imponer a los humanos, pero también a
toda la creación (al universo) y a Dios mismo. ¿Cuáles son
esas reglas? ¿Cuál es ese plan? ¿Qué cosas rigen? ¿A qué se
refiere entonces ese plan? La económica y la dinámica de
las relaciones que apunta a instaurar el orden del universo
se presentan como una economía y una dinámica donde
entran en composición tres modos de gozar. Lo que se ha-
brá de precisar en Schreber, en la medida en que tengamos
que enfrentarlos, con varios términos para designar lo que
sin duda, en este caso, de una manera quizás demasiado
rápido llamamos “el goce”.
Casi nos complaceremos aquí en imaginar lo que habría
sido la lectura de las Memorias por parte de Jacques Lacan
en el momento, muy posterior, al seminario Las psicosis, en
que pone el acento en el goce, especialmente el llamado
“del Otro”, y en la no-relación sexual. No dispondremos
61
de esa lectura, y nunca nadie colmará ese vacío que por lo

demás el mismo Lacan señalaba (véase aquí mismo, p. 176).
Nos enfrentamos a tres términos en las Memorias, cuyo
juego deberá ser esclarecido, al igual que su definición, por-
que no está excluido que Schreber les dé un uso propio.
BEATITUD, Seligkeit. Se trata de la felicidad celeste de
las almas. Die ewige Seligkeit es en francés “el descanso eter-
no” (los franceses admitidos en el paraíso no se sumergirían
tanto en la felicidad, salvo que se pensara la felicidad como
un puro y simple descanso). El adjetivo selig también pue-
de ser traducido como “bienaventurado”, “embelesado”,
“beato”. La beatitud puede ser masculina o femenina.
VOLUPTUOSIDAD, Wollust. La palabra está compues-
ta por Wohl, el bienestar, y Lust, o sea el placer. Wollust
designa el placer sensual, lascivo, incluso la lujuria. El tér-
mino se emplea para uno de los siete pecados capitales. En
Schreber, da lugar a la palabra compuesta Seelenwollust,
“voluptuosidad de alma”. La voluptuosidad aparece a ve-
ces indiferenciada, otras veces sexuada dentro de las Me-
morias: se encuentra adjetivada entonces como masculina
o femenina. Confrontada con la beatitud y con el goce, la
voluptuosidad es, por mucho, el término privilegiado en las
Memorias: pueden contarse 157 apariciones de Wollust (ais-
lado, adjetivado o también dentro de una palabra com-
puesta), 64 apariciones de Seligkeit (aislado o adjetivado) y
32 apariciones de Genuß (incluyendo a veces Genießen
como verbo conjugado).
GOCE, Genuß, Genießen. Un tanto diferente con res-
pecto a la voluptuosidad y a la beatitud, el goce difícilmen-
te está ligado a lo masculino y/o a lo femenino. De tal modo,
Schreber puede escribir weiblicher Geschlechtsgenuß, “goce
sexual femenino” (p. 220, TM). Si gozar es disfrutar de una
comida, un paseo, la traducción de Seuil vierte entonces
Genuß por “placer”.
62
No obstante, al respecto se presenta una dificultad, por-

que esa traducción, sin dudas para complacer a Lacan78, ha
abusado ampliamente de “goce(s)”. Veamos algunos ejem-
plos: no es “Dios goza de la facultad” (p. 26), sino “Dios
posee la capacidad” (Gott hat die Fähigkeit); no es “goces
muy especiales” (p. 35), sino “un contento” (Vergnügen, en
singular); no es “gozando sólo de una existencia onírica”
(p. 122), sino “llevando sólo una vida onírica” (der nu ein
Traumleben führte); no es “podían gozar de la tranquilidad
más sagrada” (p. 195), sino “que estaban acostumbrados a
la más santa tranquilidad” (die heiligste Ruhe gewöhnt
waren). Por otro lado, weiblicher Geschlechtsgenusse no se
traduce como “goce sexual femenino” sino como “goce fe-
menino” (p. 220 –¿para seguir complaciendo a Lacan?). Tam-
bién se lee “goce de la beatitud” (p. 229) en vez de lo que
sería “el gozar voluptuoso o la beatitud” (das wollustmäßige
Genießen oder die Seligkeit). En el resto de las apariciones de
Genuß y de Genießen, la traducción por “goce” resulta ade-
cuada, a condición sin embargo de no olvidar que el término
puede designar un simple placer estético o gustativo.
Beatitud, voluptuosidad, goce, esas experiencias o esos
acontecimientos propiamente corporales funcionan dentro
de una economía y una dinámica de las relaciones entre Dios
y Schreber. Ahora bien, esa economía y esa dinámica están en
parte reguladas por la “construcción prodigiosa” (p. 34) com-
puesta de “piezas maestras” (p. 197) que es el orden del uni-
verso –sólo “en parte”, porque el orden del universo justa-
mente no alcanza a imponer su ley, al menos desde que se
78
Quien por lo tanto se ve como el burlador burlado pues había
observado que la traducción inglesa se había orientado en base
a los prejuicios teóricos de los traductores. Su “Quien quiere
probar demasiado se pierde” (Jacques Lacan, Écrits, París, Le
Seuil, 1966, p. 545 [ed. esp.: Escritos, Siglo XXI, Buenos Aires,
2002], ataque dirigido a Mme. Macalpine, se aplica también a lo
que hicieron sus traductores.
63
instauró una situación “contraria” (p. 10, TM, puesto que en

este punto Schreber no usa el adjetivo widersprechend sino
que compone el de weltordnungswidrig), una “infracción”
(p. 37, Mißbrauch: abuso, uso abusivo, profanación) a dicho
orden.
EL ORDEN DEL UNIVERSO: SUS COERCIONES
¿Cuáles son las reglas de ese juego? Podemos esperar que

echen alguna luz sobre lo que Schreber entiende por “beati-
tud”, “voluptuosidad” y “goce”, cuestión tanto más difícil
de abordar en la medida en que no se trata de tres experien-
cias independientes unas de otras, ni mucho menos.
Aquí está pues la lista de las coerciones que permiten
hablar de un orden del universo. Un primer rastrillaje, por
lo tanto.
p. 32. El orden del universo recibe ocasionalmen-

te el nombre de “destino”. El destino de las almas
es fundirse en otras almas para finalmente ya no
percibirse sino como parte integrante de Dios
(“vestíbulos del cielo”). Dios, en tanto que crea,
aliena por sí mismo una parte de sí. Esa pérdida
tiene su compensación cuando los nervios de hom-
bres difuntos que han sido purificados vuelven a
él en tanto que “vestíbulos del cielo”. Y por ende
es el orden del universo lo que rige esa “circula-
ción eterna de las cosas” (p. 262).
p. 39. Dios tiene la posibilidad de aniquilar a
quienquiera que le disguste cuando reina la ar-
monía impuesta por el orden del universo. Esta
regla tiene su correlato: desde el momento en que
dicha armonía se ha roto, Dios pierde esa posibi-
lidad y en particular Dios no tiene el poder para
64
destruir a Schreber (ni a ningún ser humano, p. 217).

Afortunadamente para Dios, por otra parte, por-
que de la vida de Schreber depende la suya casi
de manera absoluta.
Las dos reglas siguientes están en la misma línea.
p. 41. No puede haber un choque entre los intere-
ses de Dios y los de un humano cuando este últi-
mo regula su conducta en base al orden del uni-
verso. Sí, excepto en el caso, que precisamente
resulta de actualidad para Schreber, en que Dios
actúa contra sus propios intereses.
p. 42. El orden del universo trae consigo el remedio
para los ataques que se le dirigen. Ese remedio es
la eternidad. También en este caso, la regla no
es respetada de modo absoluto.
p. 52. Desde que todo ha sido puesto al revés,
voces interiores le hablan a Schreber sin pausa,
“a propósito de esa tendencia que creo inmanen-
te al orden del universo, que implica la necesidad
de llegar, en determinadas circunstancias, a la
‘emasculación’ (transformación en mujer) del ser
humano (‘visionario’) que ha entrado en un co-
mercio en adelante imposible de suspender con
los nervios divinos (rayos).” Igualmente en la pá-
gina 57, donde la emasculación se dice necesaria
para el plan del orden del universo, plan que pre-
vé la renovación de la especie en caso de que una
catástrofe cósmica destruyera la población de uno
u otro cuerpo celeste. Poco después (p. 59), la
emasculación es llamada “pura”, conforme al
orden del universo.
p. 53. En condiciones normales, el orden del uni-
verso deja al hombre libre de desencadenar o no
el habla de los nervios, la oración mental que lo
habita.
65
p. 64. El orden del universo mantiene a raya el

poder: “Allí donde el orden del universo se rom-
pe, el poder queda como el único dueño del terre-
no y es la razón del más fuerte la que decide.”
p. 64, nota 35. Dios no puede derogar el orden del
universo (de lo cual se desprende toda una discu-
sión teológica sobre el poder y la libertad de Dios).
p. 130 y 213. El orden del universo requiere de
rayos que lo creen. Los rayos son nervios de Dios
transformados “en todas las cosas posibles del
mundo creado” (p. 24).
p. 152. Dios persigue fines cada vez más contra-
rios al orden del universo cuando, partiendo de
premisas falsas, intenta destruir la razón de
Schreber.
p. 157. La suspensión del contacto entre Schreber
y Dios (con sus rayos) constituye un ataque al
orden del universo.
p. 157, nota 78. El orden del universo no le per-
mite a Dios mantener relaciones sino con almas
que han accedido a los “vestíbulos del cielo” o
inmersas en pruebas purificatorias. También en-
tonces la situación actual deroga la regla.
p. 160. El enc...amiento (o sea: la absorción por
los rayos puros de materias putrefactas que va
acompañada de una sensación voluptuosa) es con-
trario al orden del universo.
p. 162. Nada de lo que atente contra el orden del
universo puede mantenerse por mucho tiempo.
p. 196. El orden del universo distingue las almas,
sólo competentes para gozar, y el ser humano, al
igual que cualquier otra criatura terrestre, tam-
bién competentes para actuar.
p. 230. Dios exige un estado constante de goce
(beständiges Genießen, itálicas de Schreber) que
66
estaría en armonía con las condiciones de existen-

cia impuestas a las almas por el orden del universo.
p. 242. En armonía con el orden del universo,
Dios se sirve de la lengua fundamental en sus in-
tercambios con las almas. Según esa misma ar-
monía, Dios no mantiene trato sino con las almas
(a los fines de extraer sus nervios) y los cadáveres
(p. 256).
p. 266. Según el orden del universo, la beatitud
es la modalidad de existencia de las almas.
p. 275. El orden del universo implica supervivencia
y beatitud en el más allá. Igualmente en p. 277:
los hombres no pueden sustraerse a la resurrec-
ción prometida por el orden del universo.
p. 286. El orden del universo excluye la existen-
cia de un ser vivo que amenace a Dios, interpo-
niéndose en el camino de sus intenciones. Sin
embargo, un ser así existió, un tal Flechsig, y Dios
no se metió para nada en su molesta existencia.
Sobre el orden del universo la última palabra de Schreber,

optimista al máximo, es “armonía”: “Si esto [se justifica] en
alguna parte, es precisamente en el orden del mundo donde
cobra su valor la hermosa sentencia según la cual todos los
intereses legítimos están en armonía” (“Complementos 2ª
serie”, Memorias, p. 287, escrito a fines de 1902, TM).
DIOS HECHO DE NERVIOS
Como se habrá leído, algunas cláusulas del orden del

universo coaccionan a Dios, que sin embargo las ha infrin-
gido gravemente (su autolisis está pues en curso, sigue sien-
do un horizonte, una de las posibles salidas si no se restable-
ce el orden del universo –y no lo será). Se suscitan entonces
67
necesariamente dos problemas teológicos: 1) ¿Qué Dios está

configurado desde el momento en que Dios no es el único
que dicta su ley? 2) ¿Cuál fue entonces la causa de esa dero-
gación divina, de la división de Dios con respecto a sí mismo,
una división que pronto incrementa su potencia, e incluso es
llevada al cuadrado porque a la debida a la creación le sigue
la de un dios superior (Ormuzd) y un dios inferior (Ahrimán)?
De alguien tan serio y reflexivo como Daniel Paul Schreber
podemos esperar que no olvide tratar estas dos cuestiones.
El punto de partida es sencillo, al menos de formular:
Dios está hecho de nervios, admite el NEURÓPATA Schreber
(“neuropathe” es más adecuado que “névropathe”79, ya que
ese término no evoca la “neurosis” [“névrose”]), Dios “no
es más que nervios”, pero nervios sin cuerpo (“no cuerpo”,
p. 24). Dios también es por lo tanto un neurópata, sufre de
los nervios, al menos cuando se ha producido la “profana-
ción” (p. 37, TM) del orden del universo, aunque a decir
verdad desde su acto de creación. En efecto, si las cosas se
han puesto mal un determinado día, inaugurando así el
segundo momento, intermedio, del gran Relato, ese mismo
momento que vive Schreber, esto no pudo producirse sino
porque el primer momento, cuando todavía reinaba la ar-
monía, contenía un punto de debilidad divina, una debili-
dad necesaria por ser inherente al acto de la creación y que
hacía posible desde un principio que las cosas pudieran caer
en una relativa, aunque no menos cruel, desarmonía.
¿Cuáles son las características de Dios en cuanto ner-
vios? Podemos distinguir varias (segundo rastrillaje, una lec-
tura por listas, a la manera de Carlo Ginzburg).
1. BEATITUD. Los nervios de Dios gozan de la

beatitud, “una sensación de voluptuosidad de las
más agudas” (p. 57, que remite a la p. 31, o tam-
79
Diferencia que no existe en español. [T.]
68
bién en p. 57: “la beatitud que constituye el goce

propio de ellos”).
2. EMPARENTAMIENTO. Puesto que el alma hu-
mana está contenida en los nervios, dios-nervio
está entonces emparentado con ella. Los nervios
de Dios “poseen las propiedades inherentes a los
nervios de los hombres, pero en un grado que so-
brepasa todo lo que el hombre puede concebir”
(p. 24). Diferencia de grado, por lo tanto, no de
naturaleza.
3. INFINITUD. Los nervios de Dios son infinitos
o eternos (p. 24, TM, Unendlich oder ewig).
Notemos el oder, reserva que abre la posibilidad de la

muerte de Dios.
4. CONEXIÓN. Los nervios de Dios no permane-

cen unidos, compactos, “un manojo de nervios”,
como se dice a veces de alguien. Una parte de los
nervios de Dios puede ser proyectada sobre un
humano, Schreber por ejemplo (p. 20, nota 1).
Dios tiene la posibilidad de “conectar un enlace
de nervios” (p. 27 y 125) en seres humanos dota-
dos, a fin de gratificarlos con pensamientos o ideas
fecundas sobre el más allá. Esa conexión sacraliza
el tiempo (p. 76). Separados de la masa, los ner-
vios de Dios pueden angustiarse, o incluso lanzar
llamados de auxilio (p. 172 y 214).
Tres observaciones acerca de la conexión.

1) Es la cuestión principal a la vez de Schreber y de Dios,
la de su relación, de la cual depende la existencia de Dios y
la caída o ausencia de caída de Schreber en lo que él mismo
llama la locura.
69
2) El hecho de que por conexión le pueda ser brindada a

Schreber una “gratificación de pensamientos” señala que la
preocupación schreberiana por aportarle a la humanidad
ciertas verdades religiosas obedece, al menos en parte, a la
presencia en Dios de esa misma preocupación (p. 283, nota
120).
3) La conexión no es una acción reservada como propia
de los nervios de Dios (excepto porque todos los nervios
son de Dios, desde su acto de creación). Un especial favor
divino le habría otorgado a “un tal Flechsig” la posibilidad
de conectarse con Dios, y el tal Flechsig la habría aprove-
chado, usurpado, abusado, “con el designio de retener con-
sigo y arrogarse rayos divinos” (p. 37, itálicas de Schreber,
asimismo en p. 60). Por lo tanto, no es ciertamente casual
que se trate de un especialista en las enfermedades de los
nervios, una profesión que implica relaciones más íntimas
con Dios (p. 38). Un ansia de saber invadía a ese hombre de
ciencia, así como la ambición, el deseo de dominación y el
de arrogarse una más larga vida terrestre, una suerte de in-
mortalidad (p. 38 y 39).
5. TRANSFORMACIÓN. Los nervios de Dios

tienen “la facultad de transformarse en todas
las cosas posibles del mundo creado” (p. 24).
En tal caso, se los llama “rayos”, “nervios de
Dios separados de la masa” (p. 152) y que a
veces pueden revestir la apariencia de pájaros
milagrosos (p. 116). Dicha facultad no es más
que el poder creador de Dios. Los rayos son
seres animados y les interesa ser atraídos (p. 27,
nota 5). Contienen en germen, a modo de “vir-
tualidad latente”, la capacidad de convertirse
en animales y en criaturas humanas. Una ver-
dadera potencia para hacer surgir de sí a tales
seres (p. 208-210).
70
6. HABLA. Inducidos en vibraciones, los rayos

son forzados a hablar (p. 116). Está igualmente
en su naturaleza buscar automáticamente lo que
falta en una palabra que se mantiene en suspenso
(sistema del cortar-el-habla, Nichtausredens,
p. 180).
7. INFLUENCIA. Los rayos tienen la capacidad
de movilizar desde afuera otros nervios, como los
de Schreber, aunque también los de todo hombre
que sueña: Dios provoca los sueños. Los rayos
envían imágenes que hacen irrupción en los sue-
ños (p. 193). Eso se denomina “injerencia”, que
procede también por medio de un “habla de los
nervios” (p. 53, itálicas de Schreber). Dicha inje-
rencia atenta contra el orden del universo (p. 54).
En cambio, puesto que Schreber también tiene la
posibilidad de suscitar imágenes y suministrár-
selas a los rayos, el efecto entonces es inverso y
los rayos resultan purificados, pierden su costado
destructivo (p. 194).
8. INMUNIDAD. Recíprocamente, los rayos tie-
nen la posibilidad, si no la capacidad plena y
total, de inmunizarse contra la atracción que ejer-
cen sobre ellos los nervios de Schreber. Un pen-
samiento presente en Schreber no los retiene ne-
cesariamente junto a él, gracias al sistema de
anotaciones que les permite responder: “ya
zabemos… (sobreentendido:) está anotado” (p. 117).
9. ESPECIALIZACIÓN. Hay en Dios (en el hom-
bre también) nervios que se pueden llamar espe-
cializados, en particular los que corresponden al
semen masculino (p. 20, nota 1), o a la voluptuo-
sidad femenina (Schreber solicita y espera de la
disección de su cadáver que pruebe la presencia
en él de los nervios de la voluptuosidad, p. 284-
71
285). Dichos rayos especializados pueden entrar

en conflicto, por ejemplo cuando los rayos divi-
nos inferiores (Ahrimán) intentan realizar el mi-
lagro de emasculación, mientras que los del Dios
superior (Ormuzd) se dedican a regenerar la viri-
lidad80 (p. 59). De modo que se distinguen los
“rayos maléficos” de los “rayos benéficos” (p. 88,
TM que por fortuna vierte en francés la proximi-
dad fonética del alemán: sehrend/segnend). Los
llamados “rayos trazadores” son también rayos
especializados: cortan el cráneo de Schreber se-
gún diferentes planos, lo que recuerda el moder-
no escaneo.
10. ODIO. Como Dios, del cual son un compo-
nente, los rayos pueden ser odiosos. En ocasio-
nes, causan estragos, cometen maldades, les or-
denan a los nervios de las personas y las fuerzan
a actuar o a pronunciar ciertas palabras (p. 177),
aun cuando les incumbe crear, no destruir ni “de-
dicarse a juegos pueriles” (p. 130, TM).
No es por medio del amor que Schreber puede contrarres-

tar el odio de Dios del que es objeto, sino de dos maneras: ya
sea ofreciéndoles a los rayos su cuerpo feminizado como lu-
gar donde se van a disolver en la voluptuosidad de alma, ya
sea suministrándoles la prueba del carácter indestructible de
su razón (p. 118, nota 63). No hay “enamorodiación”81 en
Schreber, y Dios no es especialmente amante, tampoco
Schreber por otro lado. “Yo (un hombre) lo amo a él (un
80
Ese conflicto ya no tendrá razón de ser cuando la emasculación
ya no sea concebida por Schreber como una ofensa a su virili-
dad sino como una posible solución a esa “maldita cuestión”.
81
Versión del neologismo del original hainamoration, compuesto
de haine (“odio”) y un derivado próximo fónicamente de
énamourer (“enamorar”). [T.]
72
hombre)”, esta frase de Freud, destinada al éxito consabido,

no tiene ningún sentido para cualquiera que lea las Memo-
rias. Se trata de una guerra –por lo cual entendemos que, así
como lo advertía Lacan con su neologismo enamorodiación,
si bien el amor no excluye el odio, se da en cambio el odio sin
amor.
11. LECTURA. Los rayos pueden leer los pensa-

mientos de Schreber “sin falsificarlos”. Mejor aún,
saben transportarlos en el metro que corresponde
a las vibraciones de los nervios humanos (p. 121
y nota 64). La nota 100 (p. 201) suministra la
“prueba” de que los rayos leen los pensamientos:
guían la mirada de Schreber hacia el objeto que
está buscando en vano. Saben pues en dónde es-
tán los objetos.
12. APARICIÓN. Los rayos pueden dar lugar a
una visión magnífica, presentando en una ima-
gen gloriosa “la omnipotencia de Dios en toda su
pureza” (p. 121). Sin dudas cubren “la totalidad
del espacio de la bóveda celeste” (p. 255).
El tono propiamente místico de las descripciones que

ofrece Schreber de esas visiones no suscita duda alguna
(p. 121 y 122).
13. ASCO. Les repugna a los rayos tener que

sufrir la atracción de un cuerpo en putrefacción
(p. 134).
Schreber señala al respecto una inconsecuencia en “se”,

por lo tanto en Dios, llamado así por eufemismo, quien no
se pregunta por qué medios un cuerpo dejado abandonado
podría perder su potencia de atracción. Nos enfrentamos
allí con una imagen de la segunda muerte de Dios (via sus
73
rayos, ésta le repugna), cuya evocación tal vez dé cuenta de

su inconsecuencia: Dios puede morir de su segunda muerte
desde el momento en que sus rayos (vale decir, él mismo)
serían atraídos por un cuerpo en putrefacción, y finalmente
reabsorbidos en él.
14. MORTALIDAD EN LA VOLUPTUOSIDAD. Al

sufrir la fuerza de atracción de Schreber, los ra-
yos pueden perder su existencia autónoma. Tal
riesgo es para ellos tanto mayor en la medida en
que al penetrar en su cuerpo hallan sensaciones
de la voluptuosidad de alma, un sustituto de la
beatitud celeste para ellos perdida (p. 152).
El horizonte en este caso es el de una muerte de Dios

pedacito a pedacito, rayo tras rayo. Más aún dado que a
partir de una determinada fecha (noviembre de 1895) los
rayos comienzan a cobrarle gusto a la voluptuosidad de alma
que les ofrece el cuerpo de Schreber (p. 153). Hasta entonces,
Ormuzd siempre había conservado una actitud correcta con
Schreber, en armonía con el orden del universo, amigable, en
posición retirada. Ese momento consiste pues en una altera-
ción del retiro de Dios; más precisamente: una inversión.
Ahrimán es cada vez más amistoso, Ormuzd cada vez más
hostil. El peligro es tal que al pasar por la cabeza de Schreber
Ahrimán llama a Ormuzd al orden: “Recuerde que el fin del
mundo es una contradicción en sí mismo”; o lo amonesta:
“Ha hecho en adelante imposible toda empresa sagrada”; o
se entrega a una constatación decepcionada: “Y sí, son las
consecuencias de la supuesta política de las almas” (p. 155).
Se encuentra planteado un problema difícil de resolver
cuando Ahrimán resume todas esas consideraciones con una
exclamación trunca: “Esperar que aun así la voluptuosidad
pueda alcanzar un nivel…”, sobreentendido: un nivel tal
que los rayos divinos pierdan todo interés en querer des-
74
prenderse de Schreber, con lo cual ocurriría un desenlace del

conflicto relativamente compatible con el orden del univer-
so. Y en efecto, en verdad se trata para Schreber de atraer
hacia él los rayos divinos, está en juego la existencia misma
de Dios que de otro modo se perdería en un excesivo retiro.
Así, cuando Dios envía en la trayectoria de las fuerzas de
atracción de sus nervios sus tropas de reserva constituidas
ya no por las almas examinadas, sino por las de personas
que accedieron a la beatitud (restos de los vestíbulos del
cielo bajo la forma de pájaros milagrosos82), almas cargadas
de veneno de cadáver, y las envía procurando por ese medio
diferir y aminorar los efectos de su atracción en los rayos,
esos pájaros milagrosos, vaciados de su veneno de cadáver
ya que han caído en “la trampa de la homofonía”, “des-
concertados” (p. 175), y dado que encuentran de pronto la
voluptuosidad en el cuerpo de Schreber, exclaman: “¡Mal-
dito pícaro!”, o bien “¡Ah, por ejemplo, caramba!” (p. 174:
verflucht, “maldito”, “endiablado”, es un término de la len-
gua fundamental frecuente en el texto; la nota 88 aclara
que se trata de una “exclamación de reconocimiento di-
choso o de admiración”). Que Dios (o parte de sus tropas:
rayos, pájaros milagrosos), guiado por la fuerza de atrac-
ción de Schreber, termine encontrando la voluptuosidad en
su cuerpo es esencial para su supervivencia. Creímos enten-
der que Ahrimán prevenía a Ormuzd contra el peligro de
llegar a perderse voluptuosamente en el cuerpo de Schreber.
Pero resulta que no, que por el contrario pareciera velar
para que permanezcan conectados. Schreber resume: “De
todo esto se deriva una bola inextricable de contradiccio-
nes”. Solamente, anuncia como teólogo, una “mejor inte-
ligencia de la esencia de Dios” (p. 156, TM) será capaz de resol-
verlas. ¿Cómo? Mostrando que las afirmaciones de Ahrimán,
82
Más adelante, Schreber corrige: “pájaros parlantes” (p. 179,
nota 93b).
75
a primera vista contradictorias, no lo son. Como veremos,

todo es cuestión de límite, de medida (en El ídolo y la dis-
tancia, Jean-Luc Marion también pone de relieve la articu-
lación entre el retiro y la medida).
15. COLONIZACIÓN. El alma de Flechsig pudo

atacar a los rayos por detrás, forzándolos a ren-
dirse, importunando así la omnipotencia de Dios,
que termina organizando “una vasta razzia” en-
tre las almas examinadas, reduciendo la de
Flechsig a la insignificancia, un acontecimiento
que Schreber celebra tocando en el piano la Eroica
de Beethoven.
16. JERARQUÍA. Está ligada a la naturaleza de
Dios, “multiplicidad en la unidad, unicidad en la
multiplicidad”. Existen pues jefes83 de rayos (¡cual-
quiera que entre en una gran tienda se enfrenta
entonces con el dios de Schreber!), que hablan de
los rayos que están en su séquito como represen-
tantes de la divinidad y que proceden del Dios que
dijo “Soy el que estoy lejos” (p. 165, nota 83).
17. ACCIÓN. Permanecer en una completa inac-
ción es una imposibilidad para los rayos; crear,
hacer milagros, está en el núcleo mismo de su
83
¿Qué mosca les picó entonces a los traductores que escriben, sin
traducir por ende, aunque tampoco en cursiva, “Führer”? Sea
como fuere, era abrirle la puerta a una lectura antropologizante
de las Memorias que, después de la de Canetti, sigue estando a la
orden del día. Tenemos como prueba de ello la obra de Eric L.
Santner, My Own Private Germany (Princeton, Princeton
University Press, 1996) elogiada por Diana Fuss como “la más
importante publicación en materia de teoría psicoanalítica des-
de el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari”, mientras que Slavoj
Zizek declara que “ya nada será igual en lo que concierne al
psicoanálisis y a la sociología”. ¡Caramba! Más coherente, la
traducción inglesa escribe simplemente leader.
76
naturaleza. Pero dado que en adelante les resulta

imposible efectuar sus tareas ajustándose al or-
den del universo, hacen un uso diferente de su
potencia milagrosa. Se dedican a vanas demos-
traciones de poder (p. 213).
18. ATRACCIÓN. “Todo lo que es femenino ejer-
ce sobre los nervios de Dios un efecto de atrac-
ción” (p. 226).
Schreber escribe esto en un texto fechado el 30 de mar-

zo de 1900 dirigido a la administración del asilo donde se
encuentra internado. Al volverlo a copiar para sus Memo-
rias, va a aclarar que la textura de los nervios de la volup-
tuosidad que están en él (prueba: la hinchazón ocasional
de sus senos) “no se constituye de otra cosa, en cuanto a su
origen, que de antiguos nervios de Dios”. Al transitar por
su cuerpo, esos nervios no han “perdido nada” de “sus
atributos de nervios” (p. 227). Su cuerpo está saturado de
nervios de la voluptuosidad; en ese orden, no puede “ser
sobrepasado por ninguna criatura femenina”. Vivida des-
de hace seis años, dicha experiencia es un “vaivén” que
depende de la mayor o menor cercanía de Dios (p. 228).
Lo vemos aquí claramente, y casi puede formularse como
una ley: la intensidad de la voluptuosidad está en función
del mayor o menor retiro de Dios. O incluso más radical-
mente: de la voluptuosidad femenina experimentada por
Schreber depende la existencia de Dios. No se podría ates-
tiguar mejor el carácter espiritual de lo erótico, erótica de
la espiritualidad. Marc-François Lacan: “Lo que hace fal-
ta es gozar”84.
84
Marc-François Lacan, Dieu n’est pas un assureur. Oeuvres I,
Anthropologie et psychanalyse, París, Albin Michel, 2010 (de-
claraciones del 6 de marzo de 1986, en la ENS [École Normale
Supérieure], sala Dussanne, o sea en el mismo lugar donde
Jacques, su hermano mayor, había dado su seminario).
77
La voluptuosidad sería el mejor medio por el cual po-

dría hallar una salida satisfactoria el conflicto de intereses
entre Dios y Schreber, si no fuera porque Schreber no puede
pasarse todo el tiempo en enardecimientos sexuales (y la
emasculación finalmente no tendrá lugar, lo que hubiese
dado origen a una humanidad nueva). Otra solución sería
que nunca dejara de pensar; pero también es imposible. Los
dichos de Schreber al respecto cuestionan un determinado
número de a priori sobre los cuales se edifica la llamada
“regla de asociación libre” en la medida en que ésta parece
excluir el “pensar en nada”. Instruido por Schreber, el analista
podría estar mejor informado, y admitir que es perfecta-
mente posible no pensar en nada. Como jurista, Schreber
aclara: es un derecho.
Esta otra solución es evocada por la última y decimono-
vena propiedad de los rayos:
19. Los rayos carecen de pensamientos (p. 181),

por lo tanto los buscan en Schreber (p. 228). Y
puesto que los rayos son Dios, esa carencia plan-
tea una pregunta: ¿habrá podido Dios perder su
sabiduría original? ¿Habría sufrido una disminu-
ción? (p. 259, y asimismo p. 263).
Al no poder poner en práctica ni una ni la otra de las

dos únicas soluciones imaginables (gozar o pensar perma-
nentemente), Schreber pasa de una a la otra. Sin embargo,
tampoco puede hacerlo de manera permanente, mientras
que en esos intervalos libres de pensamientos y/o de vo-
luptuosidad sobrevienen los llamados de auxilio de Dios
(p. 232). O bien se reinician las tentativas de reflujo de los
rayos, acompañados en Schreber de fenómenos incómodos:
dolores, aullidos, escándalos (p. 256). Estas dos últimas
manifestaciones, que le son impuestas, hacen de él social-
mente lo que llamaría un “incomodador”. De incomodador
78
social a enfermo mental hay un abismo, que el analista, por

lo menos él, a diferencia de la policía, tal vez no esté obliga-
do a cruzar.
AMENAZAS A DIOS
Está Dios, y está el orden del universo. Como este últi-

mo, Dios también tiene un plan, varios inclusive, y de orien-
taciones diferentes, opuestas, “contradictorias” (p. 64-65,
nota 35). “Dios se ha puesto en contradicción consigo mis-
mo”. Dios combate a Schreber pero también está del lado
de Schreber en su combate contra el dios que lo combate.
Lúcidamente, Schreber señala que cada uno de ambos par-
tidos está obligado a adoptar un comportamiento que va
en contra de su respectiva naturaleza (p. 231). Dios es “cóm-
plice, si no el primer instigador” del plan que tiene como
meta el asesinato del alma de Schreber (p. 63 y 217), que
procura poner a Schreber en la órbita de Casiopea (p. 76), o
bien dejarlo plantado (p. 217 –no hay juego de palabras en
alemán entre “plan” y “plantado”). Desdichados y crueles,
dichos planes se oponen a su plan de fondo (llamado así en
referencia a la “lengua de fondo”), que Dios ha descuidado,
dejado, abandonado, a saber: “promover los accesos a la
beatitud” (p. 236). Como Kierkegaard, Schreber no cree en
el dogma cristiano de la condenación eterna, ni en el casti-
go (p. 20), ni tampoco en la culpa.
La económica del plano de fondo al que Dios no se atu-
vo está ligada al acto mismo de la creación. La creación
representó un gasto para Dios, un gasto que no consistió
sólo en cansancio (p. 198), porque no está lejos de parecerle
a Schreber un gasto de Dios (aunque no lo llama así), un
gasto para Dios, en Dios, de una determinada cantidad de
sí mismo, de nervios.
79
Dios, en tanto que crea, aliena en cierto senti-

do una parte de sí mismo por sí mismo, o da a
una parte de sus nervios una forma modificada.
Esa pérdida aparente encuentra su compensación
cuando después de siglos y milenios los nervios
de hombres fallecidos […] le son devueltos en
cuanto vestíbulos del cielo (p. 32, nota 11, TM).
Nos enfrentamos a una especie de panteísmo con Dios.

No “todo está en Dios”, no una “divinización de la natura-
leza”, sino una creación pensada como una suerte de efu-
sión divina, un “desasimiento parcial de rayos” (p. 197).
Este muy particular panteísmo es confirmado por el hecho
de que el hombre, culminación de la creación, criatura a
semejanza de Dios, es capaz “después de la muerte de con-
vertirse de nuevo en Dios” (p. 198, itálicas de Schreber). En
principio menos categórico, Schreber había escrito al co-
mienzo de las Memorias que el destino de los nervios hu-
manos puros era articularse con el mismo Dios, y devenir,
en cuanto vestíbulos del cielo, parte integrante de Dios
(p. 27) –más adelante nos veremos llevados a precisar lo
que Schreber entiende por “parte integrante”, que no es una
lisa y llana asimilación. Por lo tanto, la económica de la
creación resulta así: al recibir en su seno a las almas que han
sido purificadas y han accedido a la beatitud, Dios recupera
su apuesta. Sin embargo, no toda su apuesta: “en Dios está
presente la conciencia de una causa fundamental perdida”
(p. 233, TM).
No obstante, Dios puede comportarse de una manera
que no depende de esa económica, una manera no confor-
me al orden del universo, y es incluso lo que sucede y le da
su estatuto “actual” (momento intermedio) a su relación
con Schreber, que a su vez se muestra así, al menos en uno
de sus aspectos, como atentatoria contra el orden del uni-
80
verso. Entonces, ¿cómo pudieron las cosas llegar hasta allí?

–se pregunta el teólogo Schreber.
Su Dios, como el de la mística de la Merkaba (el carro de
Ezequiel), la primera mística judía, una mística del trono,
“esfera resplandeciente de la divinidad”, escribe Gershom
Scholem85, su Dios es un rey, aun cuando dicho título nunca
le sea atribuido explícitamente; sin embargo, dispone de
Reinos –un plural que señala su propia dispersión. Al en-
frentarse con un rey se presta atención a la distancia, así
como él mismo se mantiene a distancia. Ese rey no es un
amo todopoderoso capaz de tener permanente y completa-
mente en sus manos la situación. La misma creación está
sometida a “determinadas condiciones previas”, en especial
espacio-temporales: para crear el astro terrestre, Dios debió
aproximarse, pero no podía mantenerse por mucho tiempo
tan cerca sino a riesgo de su propia existencia (p. 198). La
creación implica, impone el retiro (una verdad humana,
demasiado humana). Y en efecto, si la creación está hecha
de la efusión del ser divino en sí mismo, es posible que Dios
tome la precaución de no pasar a ella enteramente, y que
por ende, con ese fin, se aleje.
La creación impone dejar “librados a sí mismos el mun-
do que ha creado y los seres organizados (plantas, animales,
hombres) que allí se hallaban” (p. 26). No obstante, más
allá de esa primera restricción de su poder, se plantea otra
cuestión: ¿dónde está entonces el nuevo peligro para Dios?
¿En qué consiste? Cómo es posible que Dios un bien día se
haya “deshecho de una parte de sí mismo” (p. 32, nota 11,
TM: Gott entäußert sich), que esté “en una postura muy
precaria” (p. 40), “en contradicción consigo mismo” (p. 64,
85
Gershom Scholem, Les Grands Courant de la mystique juive,
trad. de M.-M. Davy, París, Payot, 1950, p. 57 [ed. esp.: Las
grandes tendencias de la mística judía, Fondo de Cultura Eco-
nómica, Buenos Aires, 1993]. Esos calificativos hubiesen resul-
tado adecuados para Daniel Paul Schreber.
81
nota 35), padeciendo “ciertas molestias” (p. 83), “en si-

tuación crítica” (p. 114, nota 62), en la imposibilidad “de
desprenderse de la representación errónea en la que se halla
preso” (p. 217, TM), y por último que se le aparezca a
Schreber “bajo la luz del ridículo o de la necedad” (p. 266,
Complemento V, “Sobre la naturaleza de Dios”, octubre de
1900-junio de 1901). El mismo Schreber, según escribe, ac-
túa entonces como “los burladores de Dios, a veces en voz
alta”, aunque preservando a Dios porque sólo él, según acla-
ra, tiene el derecho de burlarse (p. 267). Rousseau: “Entre
nosotros, por cierto, Sócrates no hubiese tomado la cicuta;
pero habría bebido en una copa aún más amarga la burla
insultante, y el desprecio cien veces peor que la muerte”.
Estas cuestiones pueden formularse de otro modo: ¿qué
es entonces lo que amenaza a Dios? Y hay que responder
además desde el punto de vista de Schreber. Pero desde ese
punto de vista la pregunta es demasiado amplia, demasia-
do global, abarca demasiado. En efecto, Dios siente, piensa
y actúa desde tres y sólo tres posiciones posibles. Dios se
regula 1) ya sea en base al orden del universo; 2) ya sea con
el objeto de restablecer el orden del universo, o por lo me-
nos de poner un poco de orden en el desorden actual; 3) ya
sea en base a su desafortunada oposición al orden del uni-
verso. Y por lo tanto, las amenazas que pueden caer sobre
él, un “él” estallado, pueden clasificarse de acuerdo a esas
tres posiciones que ocasionalmente le corresponden; y pue-
den ser tan diferentes, incluso opuestas, como lo son dichas
tres posiciones.
Esas tres inscripciones de la acción divina no se corres-
ponden con la distinción de un dios inferior y un dios supe-
rior. ¿De dónde proviene tal división? De otra división que
ha distinguido los Reinos divinos posteriores (un nombre
dado a los vestíbulos del cielo, parte integrante de Dios como
destino final de las almas puras, p. 27) de los Reinos divi-
nos anteriores. Porque resulta que cierto día de julio de 1894
82
una “consunción” del Reino divino anterior coincidió con

la designación de Ahrimán y Ormuzd. A esos dioses sólo se
someten y sólo pueden someterse los Reinos divinos poste-
riores86 (p. 32-33), ya que el Reino divino anterior ha sido
disuelto.
Ahrimán y Ormuzd pueden verse envueltos, a veces
alternadamente, a veces oponiéndose, en una o en otra de
las tres posiciones distinguidas hace un momento. Sea como
fuere, las amenazas que apuntan a Dios se basan en esas
posiciones definidas en función del orden del universo, an-
tes que en ellos dos. Examinaremos cuáles son esas amena-
zas utilizando una vez más la herramienta del listado (ter-
cer rastrillaje).
Dios creador (posición 1) está amenazado por su crea-
ción, especialmente porque los nervios humanos tienen un
fuerte poder de atracción sobre los nervios divinos. A falta
de mantenerse a distancia, Dios resulta amenazado en su
misma existencia (p. 27). Existe una “ley insondable […]
en virtud de la cual los rayos y nervios son atraídos unos
por otros” (p. 41, TM); en sí misma, esta constituye una
amenaza para Dios. Vemos pues cómo el orden del universo
no solamente le pone límite a la omnipotencia de Dios,
sino que también contiene en germen la posibilidad de su
desaparición.
Es también al mismo Dios creador (posición 1) a quien
amenaza el tal Flechsig al haber desviado en su beneficio el
86
Se nos ocurre un paralelo, que además podría ser una pertinen-
te y divertida, aunque parcial, grilla de lectura: con el fondo de la
disolución de la Escuela freudiana de París, ese Reino divino
anterior donde Lacan reinaba conforme al orden del universo,
fue que aparecieron, en el seno de los Reinos divinos posterio-
res, dos dioses que reinaron sobre los dos grupos lacanianos
numéricamente más importantes. Esta analogía indica bien que
aquello que se instauró luego de la disolución de la EFP sigue
siendo una solución de reacomodamiento no conforme con el
orden del universo.
83
favor divino de una conexión especial de nervios, de un co-

mercio directo con Dios. ¿Acaso porque el tal Flechsig era
neurólogo fue que Dios cometió esa gravísima imprudencia?
Sin duda. ¿Lo habrá hecho porque el recrudecimiento de la
nerviosidad y de la voluptuosidad entre los hombres era un
peligro para Dios? Sin dudas que también. Vemos ya que
aquí comienza a despuntar la constatación que Schreber no
hará más que confirmar, o sea la de una vasta responsabili-
dad de Dios en el establecimiento de aquello que lo amena-
za. Además Dios, no muy astuto en este caso, se siente equi-
vocadamente en posesión de un extraordinario poder y
minimiza el peligro olvidando que “nunca un ser humano
debe volverse una amenaza para Dios” (p. 37-39). Dios hizo
posible y efectivo que ese precepto ético se torne inope-
rante. Primero se situó en dependencia con respecto al alma
de Flechsig (p. 60) –y luego lo estará con respecto a la de
Schreber.
Excepto porque Schreber por su parte pretende ser alia-
do de la potencia divina, y enemigo de su enemigo, o sea
Flechsig. La situación guerrera casi se triangulariza (“casi”
porque sigue habiendo dos campos). A tal punto que cuan-
do Schreber advierte a posteriori que Dios mismo quiso
perpetrar contra él un asesinato de alma y poner su cuerpo
en subasta como el de una puta femenina (p. 63), dicho
plan no corresponde al Dios creador, sino a un dios que
sostiene la posición tres, que actúa en contra del orden del
universo, y de sus propios intereses bien entendidos. Schreber
lo rehabilita cuando dice que la situación obliga a Dios a
basarse en su instinto de conservación, sin perjuicio de sa-
crificar al justo Schreber tal como lo hiciera cuando destru-
yó Sodoma y Gomorra sin tener en cuenta la presencia de
justos. Las relaciones de los dos participantes, Dios y Schreber,
ya no son tanto de orden moral, sino de potencia a poten-
cia. Manteniéndose firme contra las tentativas divinas de
matar su alma, Schreber se pone al servicio, por así decir
84
(aunque precisamente no podemos decirlo de manera ab-

soluta), de otro dios, distinto del que pretende aniquilar-
lo. De modo que escribe:
En el combate de Dios contra mí, es el mismo

Dios quien está de mi lado […] he estado en la situa-
ción de llevar sus propios atributos y de ser investido
con sus propios poderes (p. 64 y 65, nota 35).
Otras dos amenazas deben considerarse conjuntamente

(p. 83, asimismo p. 152): aquella a la que se enfrentan los
rayos divinos cuando la voluptuosidad presente en Schreber
alcanza un alto grado de intensidad, ligada a su vez a otra
amenaza de aniquilación. El poder de atracción de los ner-
vios de Schreber resulta entonces tan importante que los
rayos divinos corren el riesgo de sucumbir a él. Necesitan
entonces que intervenga un fenómeno denominado “per-
turbación” –un rumor de pasos, un silbato de tren, una sal-
va lanzada por los yates, todo esto provocado por milagro
divino: las llamadas “malicias”. Schreber aclara (p. 88) que
es contra su voluntad que los nervios de Dios resultaban
sometidos a esa atracción aniquiladora y que por ende “se”
trataba de desprender de ella. Pero, ¿por qué hacía falta
remitirse aun así a Schreber, acercársele, unírsele?
Esa lucha a muerte que sin embargo no es por puro pres-
tigio tiene lugar en un momento caracterizado por su no-
conformidad con el orden del universo. Dios se encuentra
“en situación crítica” (p. 114, nota 62), su existencia ha
sido cuestionada por “la intrusión de elementos extraños
impuros”, las “almas examinadas” (p. 123, nota 66). Por
eso debió recurrir a una estratagema: establecer contacto
con “los nervios de la persona ya mencionada” (un soña-
dor, p. 125, TM) a fin de “permitir determinadas revelacio-
nes sobre el más allá”. Tal iniciativa, donde Dios estaría en
la posición dos, no pretende resolver completamente “ese
85
maldito problema”. Dios está pues en peligro de dos mane-

ras necesariamente ligadas, casi como alguien que, amena-
zado con morir de hambre, pusiese a asar sobre una fogata
alguna especie de alimento corriendo el riesgo, otra amena-
za, de quemarse allí los dedos. Tiene que sacarlos rápida-
mente cuando deposita su comida sobre las brasas, del mis-
mo modo en que Dios (“se”), amenazado en su existencia
por Flechsig y habiendo recurrido a Schreber, sin embargo
debe retirar rápido los rayos divinos de su frecuentación
con los nervios de Schreber. El hecho de que en ambos casos
su misma existencia esté en peligro no los hace por ello
equivalentes. Morir por la acción de las “almas examina-
das” sería una cosa, sería desaparecer dentro de un amigo,
un aliado que se ha elegido como tal y que, aunque no lo
quiera, termina liquidándote en la voluptuosidad.
También de manera diferente Schreber, muy a su pesar,
amenaza a Dios cuando este último se imagina como un
“príncipe del infierno” (Schreber, por lo tanto) aquello que
lo amenaza en su creación, a saber, el crecimiento de la ner-
viosidad (debido a un excesivo grado de cultura87) y/o de la
corrupción moral. Un gigantesco malentendido ligado al
hecho de que Dios no sabe nada de los seres humanos vivos,
por el que de repente Schreber se le presenta con “todas las
apariencias de la realidad encarnada” del príncipe del in-
fierno. Resulta pues que Schreber es visto como “el enemigo
a combatir”, ya que la fuerza de atracción de sus nervios no
deja de afirmarse cada día más irresistiblemente.
Que muy por el contrario yo fuera el aliado

de los rayos puros y que en realidad no esperara
mi curación, o por lo menos un desenlace favora-
ble del conflicto, más que de ellos, era algo que
no se quería reconocer. Aparentemente, se pare-
87
¿El darwinismo?
86
cía asumir más bien la idea de tener que compar-

tir el poder con las almas impuras (“examina-
das” –las verdaderas enemigas de Dios), antes que
la de encontrarse en un sentimiento de dependen-
cia frente a un individuo singular, del que en un
tiempo ordinario se habrían apartado con el des-
precio y la altivez habituales en quienes ocupan
una posición de poder indiscutida (p. 141, TM).
También aquí Dios está en la posición dos, y también en

este caso la solución es regida por la económica de la vo-
luptuosidad.
Los llamados de auxilio lanzados por los nervios de Dios
separados de la masa y en estado de angustia manifiesta se-
ñalan otra clase o modo de amenaza que se cierne sobre Dios.
Cuando Schreber se deja llevar a no pensar en nada, esos
llamados se producen en forma de un “levantamiento de
viento” que no explican sólo las condiciones atmosféricas
(p. 172). Dios entonces se retira, tras haber deducido erró-
neamente de ese “pensar en nada” que ha finalizado la des-
trucción de la razón de Schreber. También se retira lejos cuan-
do ya no encuentra la voluptuosidad de alma en Schreber. A
diferencia de las tres amenazas que acaban de ser referidas,
esta otra amenaza pone en juego un combate entre los dioses
inferior y superior. Ahrimán por su parte es consciente de la
imperiosa necesidad que existe de dejarse llevar por la atrac-
ción de los nervios de Schreber y cuenta con la voluptuosi-
dad de alma que allí encontrarán los rayos, mientras que
Ormuzd está debidamente al tanto de que la abolición de la
fuerza de atracción de los nervios de Schreber no ha sido
realizada. Los rayos a su vez se angustian desde el momento
en que están como flotando, ni conectados con Dios ni co-
nectados con Schreber. Una vez más, es en una nota a pie de
página donde Schreber aclara lo que sucede. Su nota 86
(p. 172) indica que Ormuzd aceptaba totalmente que la meta
87
buscada era el aniquilamiento de su razón. Dicho dios está

pues en posición tres, mientras que Ahrimán interviene en
posición dos. Schreber escucha los llamados de auxilio de los
rayos, a los cuales sucede la frase: “Si tan sólo esos malditos
llamados de auxilio pudiesen parar” (p. 173).
Más adelante en las Memorias (p. 187, nota 97), una
nueva nota evalúa la perfidia de Dios:
Dios se comporta con respecto a mí en estado

de legítima defensa –obviamente, dicho estado
ha sido creado por él– y se supone por consiguiente
eximido de toda consideración humana y moral.
La guerra entre ellos está más allá del bien y del mal,
ningún tratado internacional va a atenuar su salvajismo.
DIOS CAUSA Y ORIGEN DE SUS PROPIOS DISGUSTOS:

RESPONSABLE NO CULPABLE
Dicha nota 97 va a ponerle como un punto final a una

discusión sobre la responsabilidad y la moralidad de Dios
que recorre toda la obra. Schreber se toma el trabajo de
indicar adónde remitirse, más vale seguirlo. En primer lugar,
al final del capítulo V (p. 64). Schreber sitúa allí la morali-
dad como el único lazo que mantiene juntos a Dios y a los
hombres. Cuando el orden del universo se rompe, sólo que-
da el poder como dueño del terreno. Considera moralmen-
te chocante que el propio Dios haya derogado, en lo que le
concierne a Schreber, el orden del universo en base al cual
también Dios debe regularse. No obstante, ve en ello una
“fatalidad”, lo que excluye la responsabilidad moral de Dios
y la suya. Al volver sobre ese capítulo en noviembre de 1902,
intenta despejar un posible malentendido, lo que realiza
mediante una definición del orden del universo y una dis-
88
cusión teológica propiamente dicha (las itálicas son de

Schreber, el subrayado mío):
Se podría entender erróneamente que el orden

del universo, es decir, algo impersonal88, se impon-
dría a Dios, sería más poderoso que Dios, o que
incluso impondría su ley al mismo Dios. El “orden
del universo” es la relación legítima, intrínseca a la
esencia y a los atributos mismos de Dios, que existe
entre Dios y la criatura llamada a la vida por él.
Dios no puede derogar sus atributos y sus poderes
en función de consideraciones atinentes a la huma-
nidad o a un individuo que ha entrado en relaciones
especiales con él –como es mi caso.
Al intentar contra Schreber una política únicamente

preocupada por la destrucción de su integridad corporal y
espiritual, Dios se puso en contradicción consigo mismo.
Dios mismo le puso fin a su propia legitimidad. Aunque
también y más extrañamente, en esa nota se expone que el
orden del universo, que rige especialmente la relación entre
Dios y la criatura que llama a la vida, le prohíbe a Dios
(“no puede derogar”) que obre en base a “consideraciones
atinentes a la humanidad o a un individuo que ha entrado
en relaciones especiales con él”. Lo que sólo puede ocurrir
efectivamente más allá del bien y del mal. Exclusión de toda
pastoral divina: Dios no sabe nada del ser humano real y
vivo (p. 60) y en principio no tiene que saber nada de él.
Lo que reitera la segunda referencia a la que Schreber
remite a su lector (p. 139, nota 74). Esa nota interviene
entonces cuando Schreber acaba de señalar que, cualquiera
88
Subrayo porque ese carácter impersonal del orden del universo
confluye con el frecuente uso schreberiano, a menudo
eufemístico, del “se” en lugar de “Dios”. “Se” [On] en la versión
de Seuil, “se” en Schreber.
89
sea el sitio en donde esté físicamente, se había vuelto moles-

to para los rayos (aun cuando es preciso estar físicamente
en alguna parte), y esto se debía al hecho de que se intenta-
ba invertir las relaciones de culpabilidad por medio del “ha-
cerse pasar por”. Entonces da pruebas de magnanimidad:
Soy lo bastante equitativo como para no gravar

a Dios con una falta moral en el sentido usual. El
concepto de falta o de pecado es un concepto huma-
no, que no tolera ser aplicado a las almas […].
La tercera referencia a la que se nos pide que nos remita-

mos se encuentra al final del capítulo XIII (p. 159). Schreber
está al tanto de que las personas imbuidas de la idea de la
omnipotencia, la omnisciencia y la bondad infinita de Dios
juzgarán “inconcebible que Dios haya podido mostrarse bajo
el aspecto de un ser mezquino a tal punto de ser espiritual y
moralmente sobrepasado por un simple humano”. Su res-
puesta: mi superioridad no debe entenderse sino en un sen-
tido por completo relativo. Si resulta beneficiado por ello,
es únicamente en la medida en que el enlace de una co-
nexión de nervios con un simple humano, al haberse vuelto
a la vez permanente e indisoluble, pudo desembocar en una
situación que atenta contra el orden del universo.
Ya sea que se trate, como en este caso, en el plano de una
superioridad en términos de poder y de saber, o en el de la
moral, Schreber preserva a Dios tanto como puede. Moral-
mente, Dios no es culpable. En cambio, su responsabilidad
en la molesta situación presente sí resulta claramente afir-
mada. Y ya en el acto de la creación que, como vimos, po-
nía de entrada a Dios en cierta precariedad. A partir de allí,
la situación podía degenerarse y es lo que sucedió.
Dicha responsabilidad divina es regularmente reconoci-
da dentro de las Memorias. La hago objeto de un cuarto
rastrillaje.
90
1. Aun cuando fuese debido a “un malentendido fun-

damental” (itálicas de Schreber) que hace que Dios
no sepa nada del ser humano vivo, “es preciso to-
mar en cuenta esa dependencia justamente en la
que Dios se situó con respecto al profesor Flechsig,
o más bien con respecto a su alma” (p. 60, TM).
2. Dios es “cómplice, si no el primer instigador”
del plan concebido con miras a perpetrar el asesi-
nato de alma contra Schreber (p. 63).
3. Dios derogó por sí mismo el orden del universo
en base al cual, sin embargo, debe regularse (p. 64).
4. Después de haberse opuesto a ello, porque no
es conforme al orden del universo, Dios termina
por dejar que se proceda al “ensamblaje con la
tierra”, es decir, el procedimiento por el cual las
almas de Flechsig y de su séquito excluyen toda
eventualidad de desaparecer dentro del cuerpo de
Schreber.
Una solución conforme al orden del universo había que-

dado así excluida: la totalidad de las almas examinadas
habría podido ser definitivamente aniquilada en Schreber, y
entonces éste se hubiese apaciguado, o bien hubiese sufrido
la emasculación que habría dado origen a una nueva hu-
manidad. Añade incluso que la omnipotencia de Dios
fue puesta al servicio del ensamblaje, que se convirtió en
una institución permanente. Con esa participación en el
ensamblaje con la tierra, Dios da inicio a su propio fin, está
al borde de auto-exterminarse (p. 111-112).
5. Dios remite “todo lo que pasa” (en itálicas en

el texto) a Schreber, que se ha vuelto así no “el
Hombre”, como lo escribe la versión de Seuil
adornándolo con una mayúscula, sino der Mensch
schlechthin, “el ser humano simplemente” (p. 215),
91
forzado, por un “efecto de rebote”, a remitir todo

a él (¡no se trata de narcisismo!).
Por ejemplo, cuando Schreber lee un diario, “se” (Dios)

cree que las ideas que allí se expresan son las suyas. Dios
está entonces invadido por la misma ignorancia ingenua
que hace creer que las palabras pronunciadas por un actor
expresan su sentimiento íntimo. Y Schreber citará como ejem-
plo arias de La flauta mágica: “Ah, lo siento, la felicidad de
amar se ha ido para siempre”, o bien: “El furor del infierno
bulle en mi corazón, la muerte y la desesperación lanzan sus
llamaradas en torno a mí”. En su alejamiento, Dios suscita
todas las preguntas absurdas de las que unas voces son por-
tadoras. Él mismo está, escribe Schreber al respecto, “do-
minado por la aberración en que éstas hunden sus raíces”
(p. 216, TM).
6. Dios es responsable del malentendido que ca-

racteriza su relación con Schreber. No exige que
Schreber piense y goce continuamente sino por-
que le imputa “toda la manera de pensar y el
modo de sentir de las almas, su lenguaje, etc.”
(p. 256).
Recordemos aquí que en principio no puede haber in-

tercambio entre Dios y las almas humanas, excepto después
de la muerte (p. 27). Así como el destino de las almas con-
siste en fundirse en otras almas para finalmente ya no sen-
tirse sino como parte integrante de Dios (p. 32). ¿Debemos
concluir pues que con esa imputación Dios trata a Schreber
como ya muerto? Sería despachar el asunto demasiado rá-
pido, porque las almas tienen también una existencia te-
rrestre (p. 36). El asesinato de alma consiste precisamente
en el hecho de que un alma es entregada a otra alma con el
designio de arrogarse una vida terrestre más larga, apro-
92
piándose de los esfuerzos intelectuales de la víctima, asegu-

rándose una especie de inmortalidad (p. 39). El extravío de
Dios con respecto a Schreber se debe en primer lugar al he-
cho de que ocurrió en un momento de infracción del orden
del universo.
PRIMERAS SALIDAS, PRIMEROS FRACASOS
La existencia de Dios pende de varias maneras de un

hilo, que la ata a un hombre, al Hombre, a Schreber. La
teología schreberiana es también una tópica, y ahora nos
resulta sorprendente enfrentarnos en las Memorias con tres
perspectivas, económica, dinámica, tópica, que definen la
metapsicología freudiana.
Dos puntos nodales entonces (Dios, Schreber), atados
por un hilo que puede romperse. Ni esas dos posiciones ni
el recorrido son lisa y llanamente simples, lejos de ello. Los
dos puntos son dos lugares de tensiones, e incluso de con-
tradicciones (más claramente en el caso de Dios). El hilo
a su vez es recorrido por nervios en movimiento y portado-
res de uno o de varios de los tres flujos que se denominan:
beatitud, voluptuosidad, goce. A fin de determinar lo que se
urde en esa tópica, dinámica y económica, estudiaremos ahora,
mediante un quinto rastrillaje, qué soluciones son considera-
das para las tensiones de las que Schreber da cuenta.
Ya tuvimos ocasión de aludir a una primera “salida”,
por así decir, porque si ocurriera la tópica resultaría destrui-
da: Dios podría desaparecer acercándose demasiado a la
humanidad (p. 26). En ese caso está funcionando otro con-
cepto, el de “fuerza de atracción”, Anziehungskraft de los
nervios de las personas vivas (p. 27, nota 5). No olvidare-
mos aquí que no hay diferencia de naturaleza entre los ner-
vios de Dios y los de los humanos, y tampoco que la crea-
ción fue una efusión divina (de “creación” a “cremación”,
93
sólo hay una m). Atraído por los nervios de los humanos
vivos, Dios de alguna manera se reuniría consigo mismo, no
en sí mismo sino en el lugar de su cre(m)ación. Tal catástro-
fe no estaría conforme al orden del universo, cuya base está
constituida por “una circulación eterna de las cosas” (p. 32,
nota 11). La guerra terminaría por falta de combatientes y
de terreno (igualmente p. 41).
Otra solución estaría, si no conforme al orden del uni-
verso, cuanto menos inscripta en su plan (p. 57), un plan B
en cierto modo: la emasculación. El término Entmannung
puede también traducirse como “castración”, “esteriliza-
ción”. El Robert señala que éviration [emasculación], “cas-
tración, estado de eunuco”, es un término raro; y que el
adjetivo “éviré” [“castrado”], del latín evirare, quería decir
en el siglo XVI “afeminado”. Schreber, ya en la primera
ocasión (p. 52) en que escribe Entmannung, aclara: “trans-
formación en mujer”. Según su propia declaración, esa ope-
ración es compleja y condicional. Supone “determinadas
circunstancias” y no puede concernir más que al “ser huma-
no (‘visionario’) que ha entrado en un intercambio ya im-
posible de suspender con los nervios divinos (rayos)”
(p. 52). Poco después, escribirá que dicho intercambio con
los rayos es “íntimo y permanente” (p. 57).
La emasculación es introducida en las Memorias tal como
surgió, al parecer, en Schreber, inmediatamente después de la
“noche decisiva” (poco después del 15 de febrero de 1894)
cuando, internado por segunda vez (el 21 de noviembre de
1893) en la clínica de enfermedades mentales de la universi-
dad de Leipzig que dirigía Flechsig, y mientras lo asediaban
pensamientos suicidas, ocurrieron al menos tres acontecimien-
tos: 1) tuvo una media docena de poluciones mientras dor-
mía; 2) se enfrentó con las “primeras manifestaciones de
colusiones con las fuerzas sobrenaturales”; 3) tiene la impre-
sión de que Flechsig “tramaba un mal golpe” en su contra
(p. 51-52, TM). La contigüidad, la cercanía, la proximidad de
94
esa formidable actividad nocturna de su sexo y del surgi-

miento de la idea de emasculación no dejan duda alguna.
Habiéndolas notado, podemos llegar a entender esas polu-
ciones como una suerte de última batalla de la masculini-
dad cuando está a punto de ser parcialmente dejada de lado,
inmediatamente antes de ese instante vivido en primer lu-
gar como molesto. ¿El “exit” (Lacan) de un goce fálico? Es
demasiado pronto para sacar conclusiones. Pero eso no
podría autorizarnos a desatender el cambio de registro que
se está efectuando, aun cuando tardará algún tiempo en ser
admitido por Schreber, es decir, el paso de la impureza (de las
poluciones) a la pureza, o casi (de la emasculación). El erotis-
mo es santificado, espiritualizado al menos, y como subli-
mado. La emasculación, viraje a lo femenino, feminización
del cuerpo de Schreber, no ocurre sino en una relación sos-
tenida con Dios.
La noche decisiva es aquella donde la tópica se instaura.
¿Qué torna entonces “necesaria” la emasculación (p. 57) en
la misma naturaleza de esa relación de Schreber con Dios?
Como podemos esperar de él, Schreber no desatiende esta
pregunta. Pero al empezar a responderla, los tres términos
que se verá llevado a reunir en una sola frase son “beati-
tud”, “goce” y “voluptuosidad”:
La cuestión [la emasculación] está en primer

lugar en estrechas relaciones con la naturaleza
misma de los nervios de Dios; la beatitud [Seligkeit]
(que es su goce propio [das Genießen derselben],
véase p. 31) desemboca, sin duda que no exclusi-
vamente aunque sí de manera principal, en una
sensación de voluptuosidad [Wollustempfindung]
de las más agudas (p. 57).
La remisión a la página 31 recuerda una definición de la

beatitud: “goce ininterrumpido, asociado a la contemplación
95
de Dios”89. Y me encuentro ahora trabajando tal como

Heidegger y Fink al leer los fragmentos de Heráclito90, puesto
que dicha contemplación de Dios remite a lo que ya se dijo
anteriormente acerca de lo que le da alegría a Dios:
Dios se regocija con todo lo que ve como tes-

timonios de su poder creador, así como el hom-
bre se complace con el espectáculo de aquello que
crea con sus manos o su espíritu (p. 26).
La traducción no es totalmente falsa desde el punto de

vista del sentido, la segunda parte de la frase aclara bien de qué
se trata cuando dice “se regocija”, y por cierto que no de un
goce fálico. En la medida en que en esta ocasión no se trata
de goce (Genuß) sino de alegría (Freude). Terminológicamen-
te, Schreber no vacila, puesto que afirma la copresencia de
dos cosas en la beatitud: un “goce ininterrumpido”, a lo cual
se asocia la alegría de la contemplación de Dios, que por su
lado se pone contento cuando está en presencia del testimo-
nio de su poder creador.
En ese aspecto, voluptuoso al menos, la beatitud de los
nervios divinos es dinámica, un dinamismo que diferencia
quizás esa voluptuosidad del otro aspecto de la beatitud, o
sea la contemplación. Esa voluptuosidad desemboca en una
sensación “de las más agudas” no solamente “de manera
principal”, sino absolutamente, en su totalidad. ¿Cómo
puede ser a la vez ininterrumpida y sin embargo desembo-
89
Die Seligkeit bestand in einem Zustande ununterbrochenen
Genießens, verbunden mit der Anschauung Gottes.
90
Martin Heidegger y Eugen Fink, Heráclite, Séminaire du semestre
d’ hiver 1966-1967, trad. por Jean Launay y Patrick Lévy, París,
Gallimard, 1973 [ed. esp.: Heráclito, Ariel, Barcelona, 1986]. La
lectura que hace Lacan (cf. su intervención en el congreso de
La Grande Motte en noviembre de 1973) del ta panta heraclíteo
(fragmento 64), traducido como “los todos” en vez de “univer-
so”, su elogio de lo diverso como tal, le debe mucho a ese libro.
96
car en un pico de intensidad que sin dudas no podría per-

durar? ¿Acaso un resto de voluptuosidad la mantendría
ininterrumpida?
Tampoco se dice, por lo menos al comienzo de las Me-
morias, por qué la naturaleza beata (en el sentido que se
acaba de precisar) de los nervios divinos y la dinámica de su
voluptuosidad requerirían la emasculación. Puesto que es-
cribir que está en “relaciones estrechas” con tal naturaleza
de los nervios divinos no hace más que localizar un proble-
ma. La constelación y el contenido de los términos a los
cuales se apela para tratarlo (beatitud, voluptuosidad, goce)
llevan a preguntar si acaso no recubren la misma zona que
los de Lacan, que también vienen de a tres: goce fálico, goce
del Otro y sentido [sens] (el joui-sens91)92.
Lacan: “Si con este S(A) no designo nada más que el
goce de la mujer, es seguramente porque allí es donde vis-
lumbro que Dios aún no ha hecho su exit”93. Esta frase es
aclarada por otra, por la cual estas páginas fueron inicia-
das, donde se dice que la sexualidad “representa un defen-
derse de dar curso a esta verdad: que no hay Otro”. Pero
que no haya Otro se escribe S(A). De modo que ese S(A)
aparece como una placa giratoria, el lugar preciso de una
posible bifurcación. S(A) designaría el goce de la mujer no
en el cielo platónico de las ideas eternas sino sólo en la me-
dida en que Dios todavía no hizo su exit; S(A) se manten-
dría de alguna manera a la espera de ser entendido como
aquello a lo que equivale esa escritura, o sea la inscripción
91
Término que suena como jouissance (“goce”), pero donde se
incluye jouir (“gozar”) y sens (“sentido”). [T.]
92
J. Lacan, “La Troisième”, Roma, 1974, inédito, texto estableci-
do por Patrick Valas.
93
Encore, París, Le Seuil, 1975, p. 78 [ed. esp.: Aún, Paidós, Bue-
nos Aires, 2003]. Otra versión escribe “exit”. El hallazgo de
“exit” desconcierta el código tipográfico: al subrayar el inglés
exit (del latín exitus), la itálica pierde la excitación; la redonda,
que no lo subraya, pierde la salida.
97
de que el Otro no existe. El goce de la mujer sería pues el

lugar donde estaría en juego la existencia del Otro, pero de
tal manera que su misma efectividad excluiría que el Otro
pueda no existir. Tales consideraciones son realmente ex-
traordinarias; implican en especial que el goce sexual feme-
nino no tiene ninguna oportunidad de ser considerado se-
riamente mientras no se haya esclarecido la cuestión de la
existencia de Dios, mientras Dios siga existiendo, aunque
fuera fantasmalmente. ¿Será posible que allí donde Dios no
hizo su exit pero sufrió su amenaza, por lo tanto con
Schreber y su sutileza en cuanto a los modos diferenciados
de gozar, podamos descifrar, aclarar, desarrollar y hasta re-
futar estas tesis de Lacan?
Volvamos pues a la pregunta planteada, aunque irresuelta:
¿en qué medida la emasculación de quien está en vinculación
estrecha y privilegiada con Dios es requerida por la naturale-
za de los nervios divinos? El enlace de los nervios divinos con
el cuerpo de Schreber no deja de tener consecuencias para
esos nervios, para el poder de Dios. Al pasar a ese cuerpo
elegido, los nervios de Dios (rayos) pierden toda la beatitud
que se había acumulado en ellos, por lo tanto es una pérdida
que sufre Dios. Éste no lo ignora, sus rayos atraviesan el cuer-
po de Schreber a regañadientes. Dios pierde además toda ca-
pacidad de promover otras beatitudes (p. 42).
¿Y qué sucede con Schreber? Si bien en el transcurso de
esa noche decisiva hubo un cambio de plan, espiritualización
de una erótica que se vuelve casi pura, más tarde ocurrirá lo
mismo con la emasculación. Schreber la entiende en princi-
pio como una ignominia: el “abuso sexual” (p. 61) que
Flechsig tenía la intención de perpetrar en su cuerpo para
luego dejar ese cuerpo en la estacada, abandonado a la pu-
trefacción, un abuso al que se asociaba la acción de los
médicos que, al mantener a Schreber desnudo en su cama,
volvían su cuerpo más dispuesto a las sensaciones volup-
tuosas susceptibles de ocurrir dentro de los nervios femeni-
98
nos que le habían sido introducidos. Entre sus piernas, en

aquel momento, Schreber observaba “algo que apenas si se
asemejaba a un miembro viril normalmente formado”
(p. 62, nota 33, y p. 131 donde se detalla la transformación
en mujer). Más tarde, se dio cuenta de que el mismo Dios
era cómplice de Flechsig en esa acción; fue en el momento
en que escribía sus Memorias, cuando califica a ese período
como “el más atroz” de su vida, aunque sin dejar de agregar
que “ese tiempo también fue el tiempo sagrado” (p. 66,
itálicas de Schreber). Si las cosas hubiesen quedado allí, po-
dríamos hablar de otra solución, la tercera (segunda si la
situamos históricamente). Enculamiento94, abandono de su
cuerpo dejado en la estacada, putrefacción, esta solución
merece ser considerada como la inminencia de la segunda
muerte: la de Schreber habría ocasionado la de Dios. Hu-
biese habido un desmembramiento de la tópica. Schreber es
atravesado por imágenes del fin del mundo (p. 71 y 86),
terroríficas “aunque también de una indescriptible grande-
za” (p. 74), el tiempo y el espacio se alteran (p. 72), tiene la
sensación de una progresiva extinción de su alma (p. 73,
subrayado mío).
TRANSMUTACIÓN DE LA EMASCULACIÓN
Ahora bien, esa solución no es precisamente la emascu-

lación. La distinción entre enculamiento y emasculación se
94
Schreber escribe F…erei, dando a entender Fickerei, una delica-
deza que la traducción francesa respeta vertiendo la secuencia
literal como “enc…”. Si se tratara de “coger” en general
(“enculamiento” sería Arschfickerei), esa traducción no parece-
ría por ello incorrecta puesto que 1) el contexto la sugiere; 2)
Schreber usa el mismo procedimiento para escribir “Por qué
entonces no se van a c..” (p. 187); 3) las materias putrefactas que
los rayos puros absorben en el cuerpo de Schreber (p. 160) no
parece que puedan ser otra cosa que excrementos.
99
impone tanto como la de lo impuro y lo puro. Por cierto,

Schreber primero escribe (p. 88) que la idea principal era
dejarlo abandonado, “a lo cual se creía poder llegar, en la
época de la que hablo en este momento, por medio de la
emasculación y de la puesta en subasta de mi cuerpo tal
como se hace uso de una puta femenina”. Subrayé “en la
época” porque la emasculación va a ser objeto de una trans-
mutación:
En cuanto a las tentativas de emasculación, no

se tardó mucho en percibir que la acumulación
progresiva en mi cuerpo de nervios (femeninos) de
voluptuosidad tenía un efecto completamente opues-
to al esperado, es decir que la voluptuosidad de
alma que derivaba de ello en mi cuerpo aumenta-
ba mi fuerza de atracción.
La emasculación ya no es la abominable perspectiva de

quién sabe qué profanación que su cuerpo iba a tener que
sufrir después de la metamorfosis de su conversión en mujer
(p. 91). Ya no le causará vergüenza su supuesta falta de
virtud viril (p. 99). La emasculación se presenta en adelante
como una posible solución. Ocurriría si Schreber lograra
atraer hacia sí mismo, provocando de tal modo su aniqui-
lación definitiva, la totalidad de las almas examinadas im-
puras que se interponen entre él y la omnipotencia divina
(p. 111). Tan sólo resulta que no se (Dios) decide hacerlo
(p. 112).
Primero [subrayado mío] se había considera-

do con ese fin [sustraerse al poder de atracción de
sus nervios] mi emasculación […]. Sin embargo,
no se procuraba entonces una emasculación cuyo
fin último y conforme al orden del universo fuese
la renovación de la humanidad, tan sólo se pen-
100
saba infligirme un ultraje más, imaginando ex-

trañamente que un cuerpo una vez emasculado
perdía su poder de atracción sobre los rayos
(p. 114).
La idea de emasculación invadía las almas. Partes de al-

mas de Flechsig se burlaban en estos términos: “¿Todavía
no está emasculado?” Rayos divinos ironizaban: “Miss
Schreber” (Miß Schreber, escribe Schreber, que quizás oía
entonces el prefijo miß, “malo”), o bien: “Usted en especial
debe arreglárselas para entregarse a un exceso voluptuoso”
(p. 114, TM). Dios sin embargo debe rendirse ante la evi-
dencia, pues Schreber se la impuso (su valentía, su resisten-
cia, su moralidad, el mantenimiento de su razón contra vien-
to y marea): “la emasculación resultaría nula y no lograda
como medio para ‘dejarme tirado’” (p. 115, itálicas de
Schreber, TM). Ésta adquiere entonces un nuevo valor, es
considerada a modo de una solución –tranquilizadora aun-
que nunca se haga efectiva.
Y por lo tanto con ese nuevo sentido de “emasculación”,
con su nueva funcionalidad (si puede decirse así), resulta
posible preguntarse de qué modo la naturaleza de los rayos
divinos la torna necesaria. Una vez más, una nota (p. 118,
nota 63) echa alguna luz sobre la cuestión. Los rayos
maléficos que Schreber logra atraer hacia él sufren una pér-
dida de beatitud. Pero, ¿qué sucede cuando se disuelven en
el cuerpo de Schreber? Tienen lugar entonces dos aconteci-
mientos concomitantes: 1) su disolución va acompañada
de una voluptuosidad de alma (Seelenwollust); 2) desapa-
rece la hostilidad que Dios le tiene a Schreber y de la cual
son vectores. Creemos entender que la voluptuosidad de
alma que experimentan, precipitando su disolución, es lo
que rompe esa hostilidad.
Una nueva característica de la voluptuosidad de alma se
menciona en este punto por primera vez: su lazo con la
101
disolución de sí (el “sí” de cada rayo, una parte de sí, si

referimos tal disolución, como es válido hacerlo, a Dios).
Atraídos por Schreber, los rayos están al tanto de que, si
ceden a la atracción, van a ser aniquilados (ya en p. 88).
Intentan pues separarse, pero ese proyecto amenaza la exis-
tencia de Dios. Harían mejor, dice primero Schreber, en con-
sentir ese sacrificio, si no fuese porque les faltan “las dispo-
siciones naturales y la fuerza de voluntad necesaria” (p. 88).
¿Cómo habría sido ese sacrificio? Dado que los rayos son
de material divino (nervioso), habría sido el de un trozo de
sí de Dios. Dios habría efectuado su duelo95 por Schreber, y
Schreber se habría curado, según escribe.
A falta del sacrificio de los rayos, Schreber toca otra cuer-
da: en busca de la voluptuosidad de alma, los rayos caerían
en una especie de trampa que él les tendería. Ya no sería en
absoluto un sacrificio, pero el resultado sería el mismo: la
aniquilación de dichos rayos. ¿Se puede generalizar? ¿Con-
siderar como necesario el lazo entre acceso a la voluptuosi-
dad de alma y aniquilamiento de sí? Sin duda que tampoco
en este punto cabe avanzar demasiado rápido ni demasia-
do directamente. Sin embargo, abogaría en el sentido de
una generalización semejante el hecho de que las almas que
tienen acceso a la beatitud pierden casi completamente su
identidad (casi recuperan su primera identidad divina, ya
que su creación fue una efusión divina):
No se había concedido a ninguna alma hu-

mana conservar eternamente la conciencia de te-
ner tal o cual ser humano. El destino de todas las
almas era más bien fundirse a fin de cuentas en
otras almas para integrar unidades de orden su-
95
Este razonamiento es tributario de la configuración del duelo tal
como la propongo en Érotique du deuil du temps de la mort
sèche (París, Epel, 3ª ed., 2011[ed. esp.: Erótica del duelo en tiem-
pos de la muerte seca, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2006]).
102
perior y ya no sentirse más que como parte inte-

grante de Dios96.
Esta vez en los vestíbulos del cielo, y no en Schreber, el

acceso a la beatitud iría acompañado por una pérdida de sí.
A ese precio, y aun cuando se sienta como parte integrante
de Dios (esto sigue siendo asintótico), el alma humana di-
funta gozaría de una “sensación de voluptuosidad de las
más agudas”, ya que es lo que ocurre con los nervios divi-
nos: “la beatitud es su goce propio” (p. 43).
Se entiende que Schreber, al dedicarse así a los intereses
bien comprendidos del Dios al que sirve, y no evidentemen-
te de aquel que lo odia, se esfuerza por ofrecerles a los rayos
malévolos una voluptuosidad de alma que los conduzca a
su perdición. Los atrae, los recibe dentro de sí. Su emascula-
ción, ¿se habría vuelto entonces necesaria por la naturaleza
de los rayos, una naturaleza que ahora incluye la posibili-
dad, si no de abrir un camino falso, por lo menos de hacer
caer en una trampa y ser aniquilado en ella? Ejercer una
fuerza de atracción, recibir dentro de sí, ¿no podría realizar-
se sin tener por ello que ser transformado en mujer? No
podríamos darlo por excluido.
La emasculación se impondría desde el momento en que
sucediese algo más cuando los rayos penetran a su pesar en
Schreber para encontrar allí la voluptuosidad de alma y
aniquilarse. ¿Qué cosa? Una fecundación.
Si la afluencia de rayos divinos hubiese prose-

guido sin obstáculos, […] mi cura habría podido
acaecer muy rápidamente, estoy seguro, e igual-
mente la emasculación concomitante [subrayado
mío] con la fecundación. Pero no se quería ni una
ni la otra97.
96
Memorias, p. 32. Notamos aquí la incidencia de la jerarquía, no
menos importante en Jean-Luc Marion.
97
Memorias, p. 123, TM.
103
Se trata de una económica, de una cantidad suficiente o

insuficiente de afluencia. Dios (en este caso, “se”, el dios
odioso que actúa contra sus propios intereses bien entendi-
dos) no quiso esa fecundación/solución. ¿De qué se trataba,
aunque quede como una simple posibilidad? De convertir
a Dios en niño, de una humanidad nueva, un hijo a cuestas
de ese Dios odioso. Lo cual habría salvado a Dios a pesar
suyo, y curado a Schreber.
Se plantea una nueva cuestión desde el momento en que
la perspectiva de una fecundación es lo que requeriría la
emasculación: ¿únicamente ella? ¿Acaso Schreber habría
debido devenir mujer por la sola razón de que tal era la
condición para ser madre de una nueva humanidad? La
emasculación se dice que es “concomitante” con la fecun-
dación. ¿Eso significa: no una sin la otra? ¿Sería la madre y
sólo ella quien, para serlo, debería convertirse en mujer? ¿Lo
femenino no sería más que un rodeo para la realización de
lo materno?
Tenemos numerosos indicios de dicha feminización, en
la que se basa Schreber, en particular uno de los últimos,
que consigna el juicio del tribunal que lo liberó del asilo
(14 de julio de 1902). Dos cosas molestas habrían podido
obstaculizar la decisión de los jueces, sus aullidos por un
lado –aunque él había logrado cierto control sobre ellos–, y
por otro lado sus compras regulares de baratijas femeninas
que usualmente se pone, pero que sin embargo, según esti-
man los jueces preocupados por sus intereses financieros,
nunca representan un gasto desmedido (p. 378).
“La ‘concepción de las almas’ conformaba en amplia
medida las relaciones entre los sexos” (p. 142). También
podemos entender “entre los géneros”, de lo cual Schreber
está al tanto puesto que, según escribe, determinados obje-
tos o comportamientos “pasan por” ser de esencia femeni-
na o masculina. El saber de las almas es menos reservado
cuando se trata de las mujeres como “parte sometida”
104
(unterliegender Teil) (nos abstendremos de una lectura

maniquea y moralizante de esta afirmación para indagar
mejor, llegado el momento, aquello que su autor construye
con esta configuración arriba/debajo), o bien cuando éstas
afirman que la visión de las desnudeces femeninas excita la
voluptuosidad masculina (männliche Wollust), mientras que
lo inverso no es verdad sino en mucho menor medida (la
“parte sometida” dispone pues de cierto poder, apenas pre-
sente en la otra parte). Daniel Paul Schreber le da en esta
ocasión una lección al autor de la Gimnástica de cámara
médica e higiénica, que resulta ser también su propio pa-
dre98, y a través de él, a los médicos. Las almas a su vez saben
que “las desnudeces femeninas excitan igualmente a los dos
sexos” (p. 143, itálicas de Schreber), una observación que
anticipa la definición lacaniana de la heterosexualidad:
“Quien ama a las mujeres, cualquiera sea su propio sexo”99.
Presentarse como mujer, para Schreber, sería excitar, si no a
Dios, por los menos a sus rayos, que son parte de él. ¿Signi-
fica por lo tanto que en última instancia apunta a ser una
mujer? Nada de lo que se afirma al respecto descarta por el
momento el punto de vista según el cual sólo se trataría de
un medio, un rodeo, una trampa para Dios, a fin de que
advenga esa maternidad que daría nacimiento a una hu-
manidad nueva.
A partir de un determinado momento, habiendo desapa-
recido el género humano, la emasculación equivale a “un
imperativo absoluto del orden del universo” (p. 150), y
98
El juicio de la corte de apelación real de Dresde que data del 14
de julio de 1902 señala que las disposiciones provisorias conve-
nidas entre Schreber y el librero Nauhardt de Leipzig con miras
a publicar las Memorias han adoptado la misma formulación
que la que rigió la publicación de la Gimnástica de cámara: un
contrato de comisión (Memorias, p. 371).
99
J. Lacan, “L’étourdit”, Scilicet, nº 4, París, Le Seuil, 1973,
reeditado en Autres écrits, París, Le Seuil, 2001, p. 467 [ed. esp.:
Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012].
105
Schreber “inscribe en [sus] estandartes la preocupación por

la femineidad (Pflege der Weiblichkeit)” (p. 151, TM). La
alternativa hombre/mujer se vuelve entonces portadora de
otra alternativa loco/sano de espíritu. Los rayos ciertamen-
te intentan humillar a Schreber en su mutación en mujer:
“Vean a un ex–presidente de cámara que se hace enc… (Das
will ein Senatspräsident gewesen sein der sich f… läßt)” (p.
151). El hecho de que sean los rayos que procuran impedir
su transformación en mujer los que usan el horror del
enculamiento confirma que es muy posible diferenciar
enculamiento y emasculación. Tal diferenciación es por otro
lado explícita en las Memorias. La “voluptuosidad inter-
na” (inneren Wollust) que los rayos pueden hallar en
Schreber, una voluptuosidad que surge en su cuerpo, les ofre-
ce “una atracción superior [subrayado mío] a la que presenta
ese enc…miento exterior y atentatorio contra el orden del
universo” (p. 160, TM). Con el enculamiento, los rayos ob-
tienen una “sensación voluptuosa” (Wollustempfindung)
al absorber las materias putrefactas que están dentro del
cuerpo de Schreber (p. 160); pero esto no tiene nada que
ver, convengamos, con la operación que daría nacimiento a
una humanidad nueva. Para concluir con ello, Schreber
“devuelve” el enculamiento (¡!) y lo extiende así al “com-
portamiento de los rayos, contrario al orden del universo”
(p. 160, TM). Devolución, generalización del enculamiento:
no vemos cómo sería posible diferenciarlo mejor de la
emasculación. Este punto es capital100, y equivale a una ob-
jeción a la proyección de la experiencia schreberiana en una
supuesta homosexualidad.
Schreber no cede a la presión malévola de los rayos que le
son hostiles; se aferra a su línea de conducta “necesaria y
saludable para ambos bandos”, “el suyo y el de los rayos”
100
En Le Sexe du maître (París, Exils, 2001 [ed. esp.: El sexo del
amo, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2009]), propuse distin-
guir la vagina y el recto…
106
(p. 151, TM). Se trata de instaurar ni más ni menos que un

“compromiso razonable” (p. 150). A pesar de la intensifica-
ción de la voluptuosidad de alma dentro del cuerpo de
Schreber, en determinado momento (noviembre de 1895), y
debido a que los rayos comenzaron a tomarle gusto (p. 152-
153), nunca pudo hacerse efectivo dicho compromiso razo-
nable (emasculación, nacimiento de una humanidad nueva).
Tuvo lugar otro compromiso, por cierto menos razona-
ble aunque de todos modos bastante apaciguador, a medias
satisfactorio para Dios y para Schreber. Por una parte, hubo
suficientes rayos divinos interesados en hallar la voluptuo-
sidad de alma en el cuerpo feminizado de Schreber como
para que Dios no pudiera retirarse demasiado lejos de ese
cuerpo y, desatendiendo el orden del universo, arriesgara su
existencia en ese mismo alejamiento; y por otra parte, no
hubo suficientes rayos comprometidos de ese modo como
para que naciera una humanidad nueva.
¿Qué erótica vincula entonces a Dios con Schreber, a
Schreber con Dios? Del hecho de que la voluptuosidad
masculina se excite por la visión de la desnudez femenina,
de que los rayos obtengan una sensación voluptuosa al ab-
sorber las materias putrefactas en el cuerpo de Schreber, de
que la voluptuosidad varíe en intensidad, de que la defeca-
ción vaya acompañada en Schreber de un “despliegue ex-
tremadamente intenso de la voluptuosidad de alma”101, se-
guido de un “bienestar intenso procurado a los nervios de
la voluptuosidad”102 (p. 188), no podemos concluir que la
voluptuosidad, Wollust, no es sencillamente Wohl, el bienes-
tar; aunque también lo sea, como lo señala el sustantivo
Behagen en la cita siguiente:
[Los pájaros milagrosos] experimentan, todos

sin excepción, la sensación auténtica de placer
101
Einer überaus kräftigen Entwicklung der Seelenwollust.
102
Ein intensive Wohlbehagen.
107
(echten Empfindung des Behagens) que sienten al

contacto con la voluptuosidad de alma encontra-
da dentro de mi cuerpo, voluptuosidad en la que
participan por medio de estas palabras: “¡Maldi-
to tramposo!” (p. 174, TM).
Aunque procure un bienestar, la voluptuosidad es eróti-

ca. Es indisociablemente sensación erótica y “voluptuosi-
dad de alma”, que los rayos obtienen del cuerpo de Schreber
(p. 172). Lo es sucesivamente en el caso del erotismo anal
que da lugar a comentarios: “¿Por qué entonces no se van a
ca…?” Esa relación de Schreber con Dios es tan vinculante
que éste incluso se cree habilitado, por supuesto que sólo él,
a defecar sobre el mundo entero (en mi infancia, una can-
cioncita popular se lo sugería a todos y cada uno, y pense-
mos también en la visión que obsesionó a Carl Jung de
niño de un Dios cagando sobre el techo brillante de una
iglesia).
Los enviados de Dios (y por su mediación, Dios mismo)
tienen acceso a esa voluptuosidad, a la vez erótica y de bien-
estar, dentro del cuerpo de Schreber. Su voluptuosidad (la
de Dios) puede variar en intensidad, pero allí se beneficia de
una suerte de permanencia. Va en ello la existencia de Dios,
ya que retirarse completamente de Schreber sería desapare-
cer, y no sólo de allí, de ese cuerpo, sino que sería desaparecer
en sí mismo.
108
CAPÍTULO III
ENSEÑANZAS
Se presentan aquí varias posibles observaciones o, mejor

dicho, varias enseñanzas. En primer lugar, ¿cómo considerar
el juego del ternario beatitud, voluptuosidad, goce? La vo-
luptuosidad, sensación experimentada por los nervios que
han sido atraídos por y en el cuerpo de Schreber, es capaz de
variar de intensidad, implicando picos de intensidad. Así,
de acuerdo con su idioma, Schreber no la pensaría sólo como
bienestar, sino también como lujuria. Por otra parte, la vo-
luptuosidad se debe distinguir de la beatitud, aunque sólo
fuera porque el acceso de un alma a la beatitud es conforme
al orden del universo y al plan de Dios –un dios que está en
su lugar y en su rol, un dios que no se ha situado en oposi-
ción consigo mismo. Además, al goce de la beatitud (a esa
modalidad de goce que es la beatitud) está asociada la con-
templación de Dios y la alegría que siente Dios contem-
plando su creación en aquel que lo contempla, mientras
que no hay contemplación alguna cuando los rayos divi-
nos se extinguen voluptuosamente en el cuerpo de Schreber.
Finalmente, en el goce de la beatitud, el sí mismo no es
totalmente aniquilado, aunque lo sea en gran medida, mien-
tras que en la voluptuosidad, si bien tampoco Dios es ani-
quilado, sí pierde con una pérdida tajante un trozo de sí
mismo, el o los rayo(s) que han accedido a la voluptuosi-
dad.
109
Por lo tanto, podemos distribuir de un mismo lado la

voluptuosidad y el goce, y del otro lado la beatitud, y escri-
bir: voluptuosidad –goce/beatitud.
Hasta ahora, la relación erótica de los dos participantes,
Dios y Schreber, se ha examinado principalmente desde la
perspectiva de lo que pasaba con Dios. ¿Qué sucede con
Schreber? Su acceso a la beatitud no está en el orden del día,
lo cual sirve como un nuevo fundamento para la distribu-
ción arriba propuesta.
SE CRUZA UN LÍMITE: EL AUTOCOITO
Se nos plantea una sospecha cuando tomamos nota de

que Schreber, tras haber logrado atraer un rayo divino y
anularlo en la voluptuosidad, se oye tratado de “¡maldito
tramposo!”. ¿No es acaso a un hombre a quien se dirige
semejante exclamación? Pero presentándose como mujer
ante los rayos es como los atrae hacia sí, especialmente con
su muy particular modo de dibujar103 (p. 192-193, igual-
mente en p. 201, donde se dice que criaturas del sexo feme-
nino les gustan a los rayos, que su visión agudiza sus sensa-
ciones voluptuosas –Wollustempfindung). Y también es la
presencia de la voluptuosidad de alma ya en él lo que atrae
a los rayos (p. 210) –lo que excluye que sea la llegada de los
rayos a él aquello que provoque y mucho menos produzca
la voluptuosidad de alma. Una vez más, no nos precipitare-
mos a establecer una analogía, reconociendo por ejemplo
en esa voluptuosidad perceptible por los rayos aun antes de
que penetren en el cuerpo de Schreber un fenómeno del
mismo orden que el que se produce cuando una hembra
mamífera en celo atrae al macho. Porque hay algo más,
103
El dibujar es la utilización voluntaria de la fuerza de la imagina-
ción a fin de suscitar las imágenes en la cabeza y hacérselas ver a
los rayos.
110
ENSEÑANZAS
igualmente de orden erótico y espiritual, en el vínculo de

Schreber con Dios, visto desde la óptica de Schreber.
Ya sabemos el motivo por el cual su cuerpo debe presen-
tarse a Dios en una forma femenina: eso mantiene a Dios en
contacto con él, hace existir a Dios, impide su retiro que sería
también su fin. El capítulo XXI de las Memorias es impor-
tante en la medida en que no se contenta con atestiguar esa
feminización, tal como en el texto siguiente (p. 224), dirigi-
do a la administración del asilo:
Mi cuerpo entero es recorrido de los pies a la

cabeza por nervios de la voluptuosidad como no
ocurre más que tratándose de un cuerpo de mujer
adulta […].
Ese cuerpo está “saturado” de nervios de la voluptuosi-

dad, no puede “ser superado por ninguna criatura femeni-
na” (p. 228). Schreber reivindica como un derecho y un
deber el hecho de cultivar las emociones femeninas (p. 229).
Excepto por la constatación de la intensidad de lo que su-
cede, ese capítulo no aporta nada nuevo al respecto. Aun-
que convendría no desatender por ello el extravagante “¡mal-
dito tramposo!”, una piedrita que impide identificar esas
transformaciones en mujer como una feminización lisa y
llana. En cambio, ese capítulo aporta tres precisiones que
resultan importantes.
1) Esa feminización va y viene, y dicho vaivén está es-
trictamente ligado a la proximidad (en cuanto al “viene”)
o al alejamiento de Dios (en cuanto al “va”). Al acercarse a
él, Dios feminiza el cuerpo de Schreber (p. 228), no es que
Dios tenga esa intención, o lo quiera, sino que es un fenó-
meno de hecho. Confirma y sin dudas potencia aquello por
lo cual Schreber se esfuerza: “darles a los rayos divinos la
impresión de una mujer sumergida (schwelgenden) en sensa-
ciones voluptuosas” –“sumergir” implica una idea de desen-
freno (p. 229, TM).
111
2) Los nervios de la voluptuosidad presentes en Schreber,

según se afirma, son antiguos nervios de Dios (p. 227). Esto
es conforme a la doctrina de la creación como efusión divi-
na. Pero resulta que se ha dado un paso más. La existencia
de Dios ya no se sostiene, via Schreber, sino en el goce que le
aporta Schreber conformándose a la siguiente exigencia di-
vina: que él esté invadido por un “estado constante de goce”
(itálicas de Schreber: beständiges Genießen) y, más precisa-
mente todavía, que se vea
Como hombre y mujer en una sola persona,

consumando el coito con [él] mismo, y que bus-
que en [él] las prácticas que tienen por objetivo la
excitación sexual […] (p. 230).
En la medida de sus posibilidades, Schreber responde a

esta nueva exigencia divina, le ofrece a Dios ese goce “en la
forma del máximo desarrollo posible de la voluptuosidad
de alma” (p. 230): Seelenwollust (en este caso claramente
goce y voluptuosidad están del mismo lado del muro que
las separa de la beatitud). En cierto sentido entonces, via
Schreber y sus nervios de la voluptuosidad que son anti-
guos nervios divinos, Dios mantiene una relación erótica
consigo mismo. O más bien una relación con esa relación,
porque tal relación lo hace existir. Ahrimán promueve ese
autocoito, asume por su cuenta las voces que, en el pasado,
le informaban a Schreber que “la voluptuosidad de alma es
algo piadoso” (Die Wollust ist gottesfürchtig geworden:
gottesfürchtig deriva de Gottesfurcht, “temor de Dios”),
que lo incitaban diciéndole: “Excítese entonces sexualmente”
(p. 232). Podemos ver de nuevo a partir de allí qué
forzamientos tuvo que hacer Freud para escribir: “Yo (un
hombre) lo amo a él (un hombre)”, replegando así esa con-
figuración erótica compleja en el molde de una supuesta
homosexualidad masculina. ¿Será por no haber sabido dis-
112
ENSEÑANZAS
tinguir enculamiento y emasculación? Schreber es hombre

y mujer, los nervios de la voluptuosidad que en Schreber
atraen a Dios pertenecen a Dios, y Dios existe gracias a esa
relación consigo mismo que acaece por la mediación de
Schreber. Enseguida será preciso tener en cuenta un rasgo
más de esa configuración erótica.
3) Se desprende pues una tercera precisión aportada por
el capítulo XXI, que zanja una cuestión que hasta el mo-
mento quedó abierta. Nos preguntábamos si sólo la perspec-
tiva de una potencialmente gigantesca maternidad exigía la
transformación en mujer, si era la madre, y únicamente ella,
la que requería la mujer. Y eso fue sin dudas así hasta el
momento de viraje que describe Schreber, cuando los lími-
tes impuestos a los humanos, es decir, no gozar sino con
miras a la perpetuación de la especie, han sido franqueados.
Ahora escribe: “Pero en lo que me concierne, esos límites
dejaron de imponerse, y en cierto sentido se transformaron
en su contrario” (p. 229, itálicas de Schreber). ¿Significa
que la mujer sustituye a la madre en una función que po-
dríamos llamar reguladora de lo que ocurre? Sí y no. No, en
principio, porque lo que sucede no es posible sino ante la
falta de la solución por emasculación y maternidad, y más
radicalmente aún a falta de una situación que se hubiese
vuelto conforme al orden del universo. Algo que Schreber
recuerda (p. 229), poco antes de mencionar su cruce del
límite del goce infligido a los humanos, con un verso [vers]
de Schiller que es también un gusano [ver]: “Al gusano de
tierra le fue dada la voluptuosidad, al querubín pararse frente
a Dios”104. Sí, no obstante, porque fue el cruce de dicho
límite lo que hizo posible que Dios le exigiera a Schreber
“un estado constante de goce” (beständiges Genießen). El
hecho de que brindárselo sea “un deber” (p. 230) recuerda
104
Wollust ward dem Wurm gegeben, und der Cherub steht vor
Gott.
113
la afirmación de Lacan según la cual el superyó ordena go-

zar. Schreber escribe (también en p. 230): “Dios lo quiere”
(Gott will es). Dios quiere eso.
¿De qué goce(s) se trata entonces? Sigue siendo bastante
misterioso, en la medida en que los dos términos Genuß y
Wollust son empleados en esas páginas casi de modo indi-
ferente. Schreber ofrece sin embargo una puntualización:
nada que ver con el onanismo; y sería muy necio, de una
necedad propiamente médico-psicológica, dudar al respec-
to e ir a buscar las publicaciones del papá de Schreber, su
cruzada contra la masturbación, para poder descartar me-
jor (le dicen “interpretar”) lo que dice aquel a quien enton-
ces se toma por un hijo. Casi amenazador, Schreber advierte
a su lector:
De modo que nunca le permitiría a nadie la

mínima sospecha de que pudiera haber en ello de
mi parte [subrayado mío] cualquier tipo de lubri-
cidad.
Que quede claro, sobre todo en la medida en que es cier-

to: no se trata de autoerotismo (excepto que evocáramos el
sentido que Lacan le dio a ese término: una falta de sí),
aunque también con el fin de poder seguir mejor a Schreber
cuando añada una leve pero no desdeñable restricción a esa
afirmación.
Por lo tanto, Schreber ha cruzado los límites de la
normatividad heterosexual reproductiva, y eso cambia su
relación con Dios. Entonces tres “soluciones” han sido su-
cesivamente excluidas o minimizadas: 1) un retorno a una
situación conforme al orden del universo; 2) dar origen a
una humanidad nueva; 3) ofrecerles a los rayos una imagen
de mujer de tal modo que Dios, mediante sus rayos, siga en
contacto con él, aunque también de modo tal que las “al-
mas examinadas”, que se oponen a ello, se aniquilen dentro
114
ENSEÑANZAS
de su cuerpo. En adelante, nueva y cuarta “solución” (que

sin embargo no excluye la posibilidad de la tercera), lo que
Schreber le ofrece a Dios es un coito consigo mismo. Así, se
presenta el nuevo reparto que los ata, a Dios y a él, y que
impide que Dios se retire demasiado lejos, que desaparezca.
Schreber escribe (p. 232):
Si me fuera posible asumir sin cesar el papel

de la mujer en los enfrentamientos conmigo mis-
mo en el abrazo sexual, si pudiera fijar sin cesar
mi mirada en seres femeninos, si pudiera contem-
plar sin cesar imágenes femeninas, etc., Dios ya
nunca procuraría retirarse de mí (itálicas de
Schreber).
ABRAZO SEXUAL Y RELACIÓN SEXUAL
Pregunta: en esa frase, “abrazo sexual” o “coito conmi-

go mismo” (p. 230), ¿puede traducirse por “relación sexual”
en el sentido sexo-lógico de Lacan? No puede darse por
hecho, está fuera de lugar afirmarlo sin explicarse al respec-
to, aplicando un punto doctrinario sobre un rasgo del caso
como si éste confirmara aquél. Decirlo sería además cruzar
un límite, ya que Schreber, a diferencia de su contemporá-
neo Otto Weininger, no escribe con todas las letras la rela-
ción sexual. La fórmula precisa de la incidencia de la rela-
ción sexual (escrita como tal) en Schreber sería la siguiente:
no hay relación sexual, sin embargo sólo se trata de eso.
Establecerlo exige pues escribir lo que sería la relación
sexual a partir del texto de las Memorias. Veamos pues la
declaración siguiente, que en Schreber remite a aquello de
lo cual tiene una determinada e intermitente experiencia
desde el momento en que sólo fueron cruzados por él los
límites de un coito estrictamente dedicado a la procreación:
115
Lo que se requiere [subrayado mío] es que me

contemple a mí mismo como hombre y mujer en
una sola persona, consumando el coito conmigo
mismo, y que procure en mí las prácticas cuya
meta es la excitación sexual, etc., debiendo esas
prácticas considerarse por otra parte como obsce-
nas –aun cuando evidentemente no tenga en este
caso nada que ver con las representaciones habi-
tuales del onanismo u otras cosas similares (p. 230).
Se habrá observado en la cita anterior que Dios está pre-

sente en Schreber cuando consuma en sí mismo (con un
fuertemente compuesto y difícilmente sustentable “él mis-
mo”) el abrazo sexual. Llevando las cosas lo más lejos posi-
ble, llega a afirmar que, si tal abrazo pudiese ser permanen-
te, “Dios ya nunca procuraría retirarse de mí”. El autocoito
garantizaría entonces de modo absoluto la existencia de
Dios; la garantiza relativamente en la misma medida en
que resulta realizable de vez en cuando. Fuerza a Dios a
existir, lo que señala que Dios no está enteramente implica-
do. Pero si Dios, como en este caso, ha estallado a lo largo
de las Memorias, dejaría de estarlo una vez muerto. Una vez
muerto, muerto por su segunda muerte, Dios sería (final-
mente, al fin) UNO. Lejos de cualquier pensamiento
trinitario y familiarista, la teología schreberiana concibe casi
silenciosamente el objeto privilegiado del monoteísmo como
si no fuera otra cosa que un Dios muerto. Schreber nunca
habría abandonado radicalmente su pertenencia originaria
a la categoría de los incrédulos: considerado en su unidad,
su Dios uno no está vivo, nunca lo estuvo.
Podremos por lo tanto comenzar a escribir la vincula-
ción por la cual el autocoito descarta la posibilidad de que
Dios haya muerto. De modo que Dios aparecería en relieve
en el autocoito en tanto que menos uno: – 1. Dado que se
116
ENSEÑANZAS
ha evocado este elemento formal, este – 1, se deduce que

aquello que sucede entre ese hombre y esa mujer que copulan,
que habitan el cuerpo de Schreber, igualmente debe ser de
orden formal. De otro modo, no vemos cómo podría depen-
der de ese coito la existencia en negativo de Dios como 1.
Pero las Memorias brindan dos preciosas indicaciones
que a la vez apuntalan esa inferencia y aclaran la configura-
ción de la relación hombre/mujer en el autocoito. Al con-
sumarlo, Schreber es hombre y mujer “en una sola perso-
na” –lo que señala una relación hombre/mujer igual a 1 y
recuerda una de las figuras posibles del mito de Aristófanes
en El banquete de Platón. Además aclara que, según “la
concepción de las almas” que contribuye “en gran medida
a las relaciones entre los sexos” (p. 142), la posición de la
mujer en tal relación es “la parte que está abajo”, una pos-
tura “que es la suya en el coito” (p. 143), lo que encuentra
una especie de eco celeste cuando Schreber escribe que “la
beatitud masculina era más elevada [subrayado mío] que
la beatitud femenina” (p. 32, TM). Estos dos datos incitan a
escribir h/m = 1.
Sin embargo, esta tampoco es la escritura no escrita de la
relación sexual en las Memorias, puesto que Dios también
forma parte del juego. Esa relación impide que ocurra su
muerte, que encuentre su unidad, lo que hemos escrito como
– 1. Obtenemos pues la fórmula siguiente donde es el
signo matemático de la incompatibilidad (no se puede te-
ner a la vez uno y el otro):
(h/m) = 1 – 1
Schreber, aunque sin escribirlo nunca, plantea a medias

tácitamente ese “coito conmigo mismo” como una rela-
ción sexual en el sentido de Lacan.
Se concilian así la efectividad de la relación sexual y
la frágil existencia de Dios como un dios capaz de morir,
117
agonizando de alguna manera, si la relación sexual no lo

mantiene con vida105. De donde se deduce que, recíproca-
mente, la efectividad del “primer principio” lacaniano, como
lo denomina Barbara Cassin, según el cual “no hay relación
sexual”, tornaría igualmente efectiva la muerte de Dios.
Terminar con la relación sexual es estrictamente correlativo
de terminar con la existencia de Dios:
(h/m) = 1 = – 1
Lo cual resulta cierto, pero en Schreber es objeto de dos

importantes reservas. La primera consiste en que otra veta
vincula a Dios con Schreber, la del pensamiento. Dios tam-
bién es sustraído a su propia muerte cuando Schreber pien-
sa, dando así pruebas ante Dios y por Dios de que no ha
perdido la razón. También este lazo está tan tenso que exige
que Schreber piense permanentemente: Dios puede morir
desde el momento en que Schreber se permita no pensar en
nada. Pero puede ocurrir que no se piense en nada. ¿Dónde
está entonces el peligro para Schreber? Si el onanismo con-
duce a la pérdida de la razón (prejuicio de la época que la
nuestra descarta sin investigarlo), esta última puede remitir
al primero –cosa que no se podría cuestionar. Enfrentado a
la contradicción del no pensar en nada, que reitera la que se
refiere a la imposibilidad de gozar permanentemente de
manera no masturbatoria, Schreber se libra de ello median-
105
En una de sus últimas afirmaciones sobre Schreber, Lacan vincu-
laba relación sexual y existencia de Dios. Al confrontar su decla-
ración aquí debajo (R. S. I., 8 de abril de 1975) con la que se leyó
más arriba, podremos verificar hasta qué punto, sin embargo,
más allá de la constatación de esa vinculación, las dos lecturas
resultan divergentes: “Lo que demuestra la paranoia del Presi-
dente Schreber es que no hay relación sexual sino con Dios. ¡Es
verdad! Y es también lo que pone en cuestión la ek-sistencia de
Dios, estamos allí en una falla de la creación, si puedo expresar-
me así”.
118
ENSEÑANZAS
te un compromiso que llama “un arte de vivir” (p. 231).

Señalemos que esos dos lazos con Dios, pensamiento y vo-
luptuosidad, atraviesan los dos polos que Lacan extrajera
del cogito cartesiano al desmantelarlo: “Pienso allí donde
no soy, soy allí donde no pienso”. A partir de allí, es decir,
con el cuadrángulo desarrollado en La lógica del fantasma,
podríamos releer las Memorias, someterlas a la prueba de
ese cuadrángulo y someter a éste último a la prueba de di-
cho texto. No me dediqué a hacerlo, puesto que aquí opta-
mos por un abordaje de las Memorias que se eximía de leer-
las desde la óptica de Lacan.
Tampoco la segunda reserva pone en cuestión la vincu-
lación entre relación sexual y existencia de Dios. Se refiere
al hecho de que la solución por medio del coito no es sus-
tentable de manera constante, aun cuando esto se exija de
todos modos. “La persona humana, precisamente, no ha
nacido sólo para la voluptuosidad” (p. 230, TM). Como
acaba de mencionarse, Schreber negocia esta dificultad con
su “arte de vivir”, que sin embargo fracasa en un punto
muy preciso, justamente el que importa ahora, el del goce
que le procura el autocoito por añadidura.
COMPENSACIÓN ERÓTICA
Hay en efecto en Schreber un pensamiento de la com-

pensación que vemos funcionando varias veces y que por lo
tanto será ahora objeto de un último y breve rastrillaje.
1. Dios encuentra una compensación ante la pér-

dida (casi se diría que de sustancia divina) que
constituyó el acto de creación para él al recupe-
rar junto a sí (casi se diría “en su seno”) a las
almas puras elevadas a la beatitud.
2. El pensamiento teológico de Schreber a su vez
no es nada menos que una compensación para
119
sus propias desgracias (p. 65). Tenemos entre

manos esa compensación cuando leemos sus Me-
morias.
3. Una compensación erótica: si es su deber brin-
darle a Dios el goce que Dios exige “bajo la forma
del máximo desarrollo posible de la voluptuosi-
dad de alma”, someterse a ello implica una pe-
queña compensación. Schreber escribe: “Y si un
poco de goce sensual (etwas von sinnlichen
Genusse) me tocara a cambio, me siento justifica-
do para aceptarlo a título de pequeña indemniza-
ción por el exceso de sufrimientos y de privaciones
que me han sido deparados desde hace tantos años”
(p. 230).
Una indemnización por lo tanto, pero también una

“escasa reparación” (p. 230) para los “accesos de dolor”
que sobrevienen cuando refluye la voluptuosidad de alma, y que
lo atraviesan incluso en el momento en que escribe las Me-
morias. ¿A qué hace alusión entonces con esa reparación?
Una nueva abstención, no me arriesgaría a evocar al respecto
la famosa reparación por parte del ego de la cadena borro-
meana en el seminario El sinthome, porque se trata evidente-
mente de otra cosa, de “goce sensual”, corporal. Ese goce
compensatorio que le toca a Schreber es estrictamente co-
rrelativo de la relación sexual que en verdad no existe pues-
to que, como acaba de aclararse, la escritura de la relación
sexual es a su vez dependiente de la muerte de Dios y que, al
menos para Schreber, Dios es un dato capital de la teología
scheberiana. Se plantea una conjetura: a cualquiera que se
ajuste en base a la no-relación sexual, no le tocaría sino un
goce de tipo compensatorio, una excitación sexual que no
sería de orden masturbatorio (la excitación sexual no pro-
viene de uno mismo) y cuya validez ética no podría ser re-
futada.
120
ENSEÑANZAS
Tal sería pues el estatuto del goce en la época de la muerte

de Dios y de la no-relación sexual. Nos enfrentamos enton-
ces con la afirmación de Lacan que estas páginas tomaron
como punto de partida, donde presentaba la sexualidad como
un “defenderse de darle cabida a la verdad de que no hay
Otro”. Salvo que Schreber ofrece precisamente la fórmula
de esa continuidad que Lacan sólo considera en negativo.
Bajo la forma de una compensación, la erótica repara la
catástrofe que desencadenan la muerte de Dios y la inexis-
tencia de la relación sexual que la acompaña. De Lacan a
Schreber (en ese orden), la erótica cambia de estatuto, ya no
es una defensa, sino una compensación.
Sin embargo, Schreber no está tan adelantado con res-
pecto a Lacan, ya que su erótica de la compensación no es
otra que la del objeto a. ¿Y entonces cómo? No se trata de
la clase de compensación que restablece un equilibrio, como
vimos con Schreber; antes bien se trata de un pequeño be-
neficio, como el que menciona George Sand: “[…] se le ocu-
rrió la idea de darles a cada uno de los pobres compradores
un pequeño beneficio para compensarlos por los intereses
que ya habían pagado”.
El objeto a interviene en los actos más banales de la
existencia. Para mostrárselo a un amigo, un día, en el res-
taurante, me remití a aquello de lo que iba a poder prescin-
dir o no. Era mi invitado, yo había pagado la cuenta. Por lo
tanto, si en el momento de dejarle a la persona del vestidor
ese pequeño beneficio que en el país del vino llaman “pro-
pina”, yo no tenía a disposición algunos euros, podían con-
siderarse dos soluciones: o bien pedir que me cambiaran un
billete en monedas más chicas, o bien dirigirme a mi amigo
diciéndole: “¿No tendrías unos euros de cambio?”. Pero no
me gusta esta segunda manera de pagar la propina. ¿Por
qué? Porque si la paga él, el objeto a, hecho de esa suma por
más ridícula o importante que sea, caería de su lado. Por lo
tanto, sería él quien hubiese deseado estar conmigo en esos
121
ágapes, cuando era yo quien los había deseado, y por ende

quedaba excluido que desistiera a último momento. Se ob-
servará fácilmente hasta qué punto las pequeñas compen-
saciones son omnipresentes para todos, todos los días. Son
ellas, es el objeto a el que regiría (¿finalmente?) la erótica, si
la erótica estuviera a su vez basada en la muerte de Dios y la
no-relación sexual.
DONDE SE ATRAPAN MÁS MOSCAS

CON MIEL QUE CON VINAGRE
Ahora intentaremos precisar aún más el juego de las di-

ferentes modalidades de gozar dentro de algunas de las ex-
periencias eróticas de las que dan cuenta las Memorias. Este
nuevo giro de lectura se muestra un poco más facilitado en
la medida en que ya hemos podido distinguir la beatitud
(Seligkeit) de las otras dos modalidades de gozar que son la
voluptuosidad (Wollust) y el goce “propiamente dicho”
(Genuß).
Dichos conceptos aparecen en al menos tres situaciones eró-
ticas diferentes. La primera situación concierne a la relación de
las almas con Dios desde el momento en que, ya purificadas,
éste las habrá admitido en los vestíbulos del cielo. La segunda
da cuenta de la relación entre Schreber y los rayos maléficos.
La tercera da a entender lo que sucede entre Schreber y Dios así
como en el seno mismo de Schreber cuando éste consuma el
“coito conmigo mismo (mit mir selbst den Beischlaf
vollziehend)”. Aceptando provisoriamente dejar de lado de-
terminados matices que sin embargo son importantes, adverti-
remos que las situaciones primera y tercera son conformes al
orden del universo, mientras que la segunda no lo es. La pri-
mera situación no es sexuada, las otras dos lo son. En la prime-
ra situación, se pone el acento sobre la beatitud, en la segunda
sobre la voluptuosidad, en la tercera sobre el goce. De donde
122
ENSEÑANZAS
surge el siguiente cuadro, que es posible considerar no tanto en

su valor descriptivo, sino como el camello suplementario que
un vecino les presta a los tres hijos en el luto de su padre y que,
según lo que indica su testamento, deben repartirse sus 17 ca-
mellos de acuerdo a la regla de 1/2, 1/3 y 1/9106.
I. Las Memorias describen un complejo vínculo erótico

de las almas purificadas con Dios; sin embargo, queda fue-
ra de actualidad, no efectivo, excluido en y por la situación
presente en la que Dios no actúa de total conformidad con
el orden del universo. ¿Cuál es ese vínculo? En los vestíbu-
los del cielo y por toda la eternidad, esas almas purificadas
están destinadas a volverse lo que ya son, es decir, partes
integrantes de Dios (p. 41). En cuanto tales, lo que experi-
mentan no puede ser otra cosa que la beatitud, que a su vez
se define como el modo de gozar de los nervios divinos. La
beatitud se caracteriza por “una sensación de voluptuosi-
dad (Wollustempfindung) de las más agudas” (p. 57). Tam-
bién es descripta como “goce ininterrumpido, asociado a la
contemplación de Dios” (p. 31).
Si bien ese horizonte –que lo sigue siendo desde el mo-
mento en que ha tenido lugar el primer asesinato de alma–
evoca la realización de una unidad, sin embargo no se pre-
senta como si diera lugar a una unidad puesto que:
1) Dios no recupera por completo la cantidad de nervios
que ha perdido al crear las almas, que a su vez conservan
106
Este divertido ejercicio de matemática permite entender lo que
habría querido decir Lacan cuando declaraba que se podría
prescindir del Nombre-del-Padre a condición de servirse de él.
123
cierta individualidad a pesar de haber sido casi acogidas en

su seno; es posible que así sea, que Dios no recupere total-
mente su unidad anterior a su efusión creativa (si es que
hubo alguna vez tal unidad cerrada sobre sí misma, porque
Dios es “una multiplicidad en la unidad o una unidad en la
multiplicidad” –p. 165, nota 83, itálicas de Schreber, TM),
ante cuya falta toda contemplación de Dios sería inviable,
y Dios se vería privado de la alegría (Freude) que las almas
le procuran al brindarle, estando presentes a su lado, un
homenaje contemplativo de su poder creador.
2) La beatitud no desemboca completamente, sino sólo
“de manera principal” en una sensación de voluptuosidad.
A Dios le corresponde la alegría de ser contemplado y el
beneficio de colindar en adelante con una determinada can-
tidad de sí mismo gastada durante la creación de las almas
en cuestión; a las almas, aparte de su posición contemplativa,
les corresponde la beatitud, que en este caso es el término
acentuado dentro del ternario que compone con la volup-
tuosidad y el goce, pero que no por ello excluye la sensa-
ción de voluptuosidad y un determinado goce (¿sería ese
goce el nombre dado a la voluptuosidad cuando se torna
“de las más agudas”?).
Aun cuando el uso del término no le es privativo, tal
relación recibe el nombre de conexión –en lenguaje actual:
un enlace. Si hay también una relación de Dios consigo
mismo, por otra parte conforme al orden del universo, di-
cha conexión no asocia sin embargo a dos semejantes, sino
a Dios con algunas de sus criaturas. Sigue siendo disimétrica.
No obstante, y al igual que con el concepto freudiano
de libido, no actúa allí sino una sola “corporeidad”, en par-
ticular nerviosa. Dicho de otro modo, esa conexión no hace
que intervengan para nada las categorías de lo masculino o
de lo femenino. Es erótica (en la medida en que la beatitud
no excluye ni la voluptuosidad ni un goce determinado),
pero no “sexual”.
124
ENSEÑANZAS
II. Ya ocurre algo distinto en la situación en que Schreber

se dedica a atraer hacia sí mismo, para destruirlos, los rayos
maléficos que la hostilidad de un Dios en desacuerdo con-
sigo mismo le dirige. Puede hacerlo presentándose ante ellos
como mujer. Lo cual se explica mediante la doctrina de la
especialización de los nervios: ciertos nervios corresponden
a la simiente masculina (p. 21, nota 1), mientras que otros,
llamados “nervios de la voluptuosidad”, son femeninos. Lo
masculino y lo femenino no son por lo tanto primarios, se
construyen por especialización o, mejor dicho, por una es-
pecificación neurológica. En términos aristotélicos: el ner-
vio es el género, la dualidad sexual es la especie (lo que
confirma el hecho de que la reproducción sexuada no es
más que un modo reproductivo entre otros). La sexuación
de determinados nervios da lugar a una erótica específica,
ligada al actual desorden del universo. Si siguiéramos a
Schreber, los modernos gender studies deberían ser denomi-
nados species studies.
Esta situación es al mismo tiempo erótica y guerrera.
Schreber le debe su potencia guerrera contra los rayos a su
transformación en mujer, que usa como un arma, con la
que juega estratégicamente. Aunque todavía es conveniente
señalar junto a él que ésta sólo puede concernirle al “ser
humano (‘visionario’) que ha entrado en un intercambio
ya imposible de suspender con los nervios divinos (rayos)”
(p. 52). La transformación en mujer no les está reservada a
todos los humanos que se verían convertidos en mujer de
esa manera notable, sino antes bien, sin dudas, a uno solo
de ellos. Se trata de una mujer, no de mujeres, mucho menos
de todas ellas. El Lacan de Aún hubiese apreciado este rasgo.
Dios no está comprometido íntegramente en su hostili-
dad con respecto a Schreber, está dividido, una parte de él
aún desea actuar conforme al orden del universo. En lo que
se refiere a su otra parte, hostil a Schreber, se plantea la si-
guiente pregunta: ¿de qué manera la erótica que está en
125
juego allí logra destruir los rayos maléficos, volviendo ino-

perante su tentativa de aniquilación de Schreber?
En este caso, el término acentuado es la voluptuosidad.
Por un momento, podríamos creer que es como tal propia-
mente femenina, pero no es así (p. 32, es caracterizada como
femenina en tanto que ininterrumpida): si bien hay nervios
femeninos de la voluptuosidad, también existe una volup-
tuosidad masculina (männliche Wollust).
Si Schreber atrae hacia él los rayos ofreciéndoles la ima-
gen de una mujer, sin duda que eso no basta. De modo que
obtiene su resultado por la presencia dentro de sí mismo,
además, de una voluptuosidad interna (inneren Wollust)
que, según aclara, es femenina, que no le debe nada a los
rayos, pero que sin embargo resulta incrementada cuando
los rayos llegan a la proximidad de su cuerpo. Así, se en-
cuentra doblemente configurada (aspecto femenino, volup-
tuosidad femenina) la trampa que se les tiende, diferente de
la otra que constituye “la red de la homofonía”. La trampa
funciona porque, por un lado, a los rayos les complace la
vista de criaturas del sexo femenino que agudiza sus sensa-
ciones voluptuosas (Wollustempfindung), mientras que por
otro lado encuentran en Schreber esa voluptuosidad inter-
na que también los atrae y… los aspira. De manera que
Schreber les ofrece la voluptuosidad de alma (Seelenwollust)
que buscan y que, una vez obtenida, los conduce a su perdi-
ción. Se disuelven en Schreber, mientras que al pasar a su
cuerpo ya han perdido toda la beatitud de la que eran por-
tadores como rayos divinos. ¿Qué sucede entonces única-
mente del lado de lo divino maléfico? Los rayos sufren una
doble, e incluso una triple pérdida: la de su beatitud y la de
sus sensaciones voluptuosas que, obtenidas en Schreber, pre-
cipitan su disolución y así le ponen fin a dichas sensaciones.
Si Schreber sostiene aquí claramente una postura feme-
nina, no por ello se dice que los rayos que caen en sus redes
sean masculinos. Lo que resulta aún menos admisible en la
126
ENSEÑANZAS
medida en que se afirmó, como vimos, que “las desnudeces

femeninas excitan a los dos sexos por igual” (p. 143). De lo
que se trata es de una relación de lo femenino con Dios
(trozos de Dios, enviados de Dios). Por lo tanto, no podría-
mos evocar al respecto la representación de una relación
hombre mujer (Schreber nunca identifica a Dios con un
humano ni, a fortiori, con un humano sexuado), y tampo-
co la de una relación sexual en el sentido de Lacan, de una
escritura que uniría lógicamente dos entidades llamadas
“hombre” y “mujer”.
Del mismo modo que en Lacan en 1973, donde la inexis-
tencia de la relación sexual va acompañada de un “privile-
gio” concedido a lo femenino (aquí también, página 117),
esta situación en Schreber liga la inexistencia de la relación
sexual (los rayos no son masculinos) con un estatuto y un
efecto de lo femenino que impide considerarlo como simé-
trico o complementario de lo masculino. Lo femenino es lo
que permite desbaratar el odio de Dios, tornarlo vano y por
ende sostener su existencia cuando él mismo la pone en pe-
ligro al agarrárselas con la de Schreber. Pensamos en Tosca,
de quien Scarpia quiere obtener que consienta en entregarse
a él aun odiándolo. No la forzará, violar su cuerpo no le
interesa, quiere también lastimar su alma antes de arrojarla,
como un Schreber al que dejasen tirado después de que un
hombre hubiera abusado sexualmente de él. No obstante, a
diferencia de Schreber cuando se enfrenta con los rayos
maléficos, Tosca no atrapa a Scarpia en la trampa de la
voluptuosidad femenina, se libra de ello usando el puñal
pero ignora, después de su gesto asesino, que sigue presa de
la maquinación que Scarpia le ha reservado a su amante y
que la conducirá al suicidio cuando los esbirros de Scarpia
intentan apoderarse de ella. Ya fallecidos ambos, ella puede
esperar que Scarpia acudirá a la cita que le ha fijado ante
Dios. La femineidad es puesta en juego de manera muy di-
ferente en Schreber y en Tosca, y sin duda sería debido a una
127
relación erótica más directa con Dios que Schreber se ve

obligado a introducir en la partida esa voluptuosidad fe-
menina que, por su parte, Tosca descarta.
III. Una tercera situación erótica vincula a Schreber con
Dios, cuando el primero consuma el “coito conmigo mis-
mo”, que torna presente al segundo. Esta otra erótica, ya
abiertamente sexual, en el sentido de que intervienen un
hombre y una mujer, es lo que impide que Dios se retire. Ese
rasgo interroga, tal vez complejiza e incluso aclara la afir-
mación de Lacan (R. S. I., 8 de abril de 1975) según la cual
Lo que demuestra la paranoia del Presidente

Schreber es que no hay relación sexual sino con
Dios. ¡Es la verdad! Y es justamente lo que pone en
cuestión la ek-sistencia de Dios, estamos pues en un
fracaso de la creación, si puedo expresarme así.
Interpretada con Schreber, esta declaración no querría

decir que cualquiera podría tener una relación sexual con
Dios (¿quién sería el hombre?, ¿quién la mujer?), sino que
dada una relación sexual (como vimos, esto no puede ad-
mitirse de manera absoluta), Dios es convocado, pues su
existencia misma resulta allí claramente sostenida. Además,
Schreber confirma que se trata efectivamente, por lo menos
en la molesta situación presente, de “un fracaso de la crea-
ción” (conforme al orden del mundo en el sentido que él
procura restablecer, pues el “coito conmigo mismo” ocurre
en un momento en que ese orden del mundo ya no está al
mando).
Schreber sigue siendo poco elocuente sobre la manera en
que se configuran las tres modalidades de gozar cuando se
dedica al “coito conmigo mismo”, donde Dios está impli-
cado, eróticamente convocado. Esa escena sin embargo verá
un tanto reducida su extrañeza (la que le atribuimos) si no
olvidamos que Dios está igualmente implicado cuando la
128
ENSEÑANZAS
pareja conyugal católica (a falta de algo mejor, según San

Pablo) o judía (véase el filme Kadosh de Amos Gitaï) se
consagra en cuerpo y alma al acto procreativo. Por otra
parte, Schreber confluye con esas dos eróticas cercanas en el
sentido de que, también para él, se trata de un “deber” (p.
229): “lo que se exige [subrayado mío] es que me mire a mí
mismo como hombre y como mujer en una sola persona,
consumando el coito conmigo mismo” (p. 230). No obs-
tante, ya lo señalamos, el objetivo de dicho “coito conmigo
mismo” no es reproductivo, ya que Schreber entonces ha
renunciado a la idea de dar a luz “una nueva raza de hom-
bres hecha de espíritu Schreber” (p. 103), tras haberse dado
cuenta de que la humanidad no había desaparecido. No
tiene entonces ninguna necesidad de procrear para impedir
que Dios se retire en respuesta a su mandato: el acto basta.
Hace a Dios presente, lo conserva con vida107.
Se podrá concluir que el goce resulta ser aquí el término
acentuado considerando lo que pasa con la voluptuosidad.
Hasta entonces y de la manera más clásica, era considerada
como “una parte de la beatitud concedida en cierto modo
por anticipado a los hombres y a los demás seres vivos”;
pero tratándose de los hombres, se impone un “límite mo-
ral” a la voluptuosidad: no podría producirse como goce
sino en vista de perpetuar la especie (p. 229). Y la voluptuo-
sidad ahora es considerada no solamente como susceptible
de volverse “de las más agudas” (p. 57), sino también como
una voluptuosidad en exceso. Tras haber admitido que “un
exceso de voluptuosidad (ein Übermaß der Wollust) torna-
ría a los hombres incapaces de ejercer las funciones que les
incumben”, que los “excesos voluptuosos (an wollüstigen
Ausschweifungen) han llevado a la aniquilación no sólo a
107
Este rasgo fue ampliamente desatendido por los comentaristas
que le concedieron una gran importancia, decisiva incluso, al
hecho de que Schreber no había tenido hijos.
129
muchos hombres sino incluso a pueblos enteros”, Schreber

añade (en itálica, como ya señalamos) que en lo que le con-
cierne “esos límites han dejado de imponerse” (p. 229). La
voluptuosidad seguía siendo beata, beatificada; debía serlo,
inclusive en sus picos de intensidad; pero ahora Dios exige
de Schreber ese exceso de voluptuosidad. No es otra cosa
que un goce, lo que indican las Memorias unas líneas más
adelante e inmediatamente después de que se ha consigna-
do el “coito conmigo mismo” (p. 230): “Dios exige de
Schreber un estado constante de goce” (beständiges
Genießen). Schreber agrega enseguida que es su deber ofre-
cérselo “bajo la forma del mayor desarrollo posible de la
voluptuosidad de alma” (in der Form ausgiebigster
Entwicklung der Seelenwollust). El goce es pensado entonces
por Schreber como idéntico a la voluptuosidad excesiva.
Sin embargo, no resulta despojado de toda beatitud desde
el momento en que, dentro de las condiciones actuales que
atentan contra el orden del universo donde tiene lugar, el
“coito conmigo mismo” sigue siendo conforme a ese orden
en el sentido de que apunta a restablecer su soberanía.
Si de todos modos hay una parte de goce fuera del cam-
po de la beatitud, sólo podría ser ese “poco de goce sen-
sual” que le toca “a cambio” a Schreber (soweit dabei für
mich etwas von sinnlichem Genusse abfällt) por haber con-
sumado el “coito conmigo mismo” y como reparación por
los inmensos sufrimientos padecidos.
PERSONAJES Y OBJETOS EN EL ABRAZO SEXUAL
La función de lo femenino en el “coito conmigo mis-

mo” sigue siendo difícil de precisar en mayor medida. Al
respecto, la frase más susceptible de aclarar ese problema
pareciera ser la siguiente, a la que por lo tanto vale la pena
volver y que cabe citar en su idioma original (p. 231-232):
130
ENSEÑANZAS
El carácter sensato de esas visiones me fue confir-

mado indudablemente por años de experiencia;
las impresiones que recibí me permiten incluso
expresar esta opinión: si me fuese posible asumir
sin cesar el papel de la mujer en los enfrentamientos
conmigo mismo dentro del abrazo sexual, si pu-
diera sin cesar posar mi mirada en seres femeni-
nos, si pudiera contemplar sin cesar imágenes
femeninas, etc., Dios nunca más procuraría reti-
rarse de mí (lo que luego acarrea un perjuicio no-
table para mi bienestar corporal), sino que se deja-
ría llevar con una regularidad más constante y sin
ninguna resistencia por la fuerza de atracción.
Die Richtigkeit dieser Auffassung ist mir durch

eine jahrelange Erfahrung unzweifelhaft bestätigt
worden; ich glaube sogar nach den gewonnenen
Eindrücken die Ansicht aussprechen zu dürfen, daß
Gott niemals zu einer Rückzugsaktion verschreiten
würde (wodurch mein körperliches Wohlbefinden
jedesmal zunächst erheblich verschlechtert wird),
sondern ohne jedes Widerstreben und in dauernder
Gleichmäßigkeit der Anziehung folgen würde,
wenn es mir möglich wäre, immer das in
geschlechtlicher Umarmung mit mir selbst
daliegende Weib zu spielen, meinen Blick immer
auf weiblichen Wesen ruhen zu lassen, immer
weibliche Bilder zu besehen u.s.w.
Schreber expresa una opinión, y la funda sobre años de

experiencia; su declaración da un paso. Vemos pues la pro-
posición que comienza con “si me fuese posible…”. Los
primeros enunciados que contiene (asumir el papel de mu-
jer/posar mi mirada en seres femeninos) están incluidos
en esa única secuencia enunciativa, y sin dudas podemos
131
concluir que se trata de una redundancia parcial, subraya-

da a su vez por la duplicación del “sin cesar”. De donde se
deduce que al dedicarse a realizar el “coito conmigo mis-
mo”, para Schreber la dificultad está del lado de lo femeni-
no: asumir ese papel no resulta obvio, sino que requeriría
de él que posara su mirada sobre seres femeninos, que con-
templara imágenes femeninas. Lo femenino es por lo me-
nos doble: un papel, una imagen (que lo ayuda a sostener
ese papel).
Su “excitación sexual” apela así a varios elementos da-
dos: un hombre, una mujer (en “una sola persona”, p. 230),
una imagen de mujer, y Dios, también presente entonces en
Schreber. El mismo Schreber tampoco está íntegramente
preso de esa excitación, puesto que Dios, como escribiera
anteriormente, exige “que yo me represente a mí mismo
como hombre y mujer en una sola persona, consumando el
coito conmigo mismo”. Dos miradas están en acción:
Schreber se mira como hombre y mujer, y mira una imagen
femenina. Además, dicha excitación sexual responde a una
exigencia, a una consigna divina, a un mandato divino.
Schreber ve confirmado su decir recordando que Ahrimán
había retomado por su cuenta los siguientes elementos del
material de anotaciones: “La voluptuosidad en adelante es
algo piadoso”, o también: “Excítese entonces sexualmente”.
Un mandato, dos miradas, dos realizaciones de lo feme-
nino, un hombre, todo al servicio de una excitación sexual
que le brinda a aquel que se presta a ella una pequeña com-
pensación erótica, no hace falta nada menos para mantener
a Dios con vida.
ANATEMAS
Cualquiera que admita que la simplicidad (con la cual

se asocia clásicamente la belleza) es un criterio de verdad, se
132
ENSEÑANZAS
mostrará escéptico ante la complejidad schreberiana de un

“coito conmigo mismo” que implica varios personajes y
objetos. Sin pretender por ello reducir tal escepticismo, po-
demos al menos poner de relieve que el hecho de pensar con
cierta seriedad la relación del Padre y el Hijo en la cruz
exige una batería de datos que no resulta menos compleja.
Me remitiré a lo que Jacques Le Brun, lector de Fénelon,
expuso al respecto108. Es trivial que Dios esté implicado en
la erótica de la cruz; también lo es, aunque de otro modo,
como vimos, en el autocoito. En ambos casos, se trata de
beatitud y de goce, aun cuando dichos términos no sean
portadores de una misma significación en Fénelon y en
Schreber.
Cristo en la cruz está trastornado, y lo hace saber: Eli,
Eli, lamma sabacthani. Pero según Fénelon el trastorno se-
ñala un desfallecimiento del acto –este último definido, al
igual que en Lacan, como aquello que acarrea la certeza. Su
abandono por parte del Padre trastorna al Hijo. De donde
se deduce que el acto de Cristo podría no serlo, no ser ni
“recto”, ni simple, ni directo, ni desprovisto de toda reflexión,
ni dejar ninguna huella sensible (este último rasgo atesti-
guaría su naturaleza sexual109). El trastorno es una huida
ante lo que se ofrece, una finta, una confusión, una pérdida
de lucidez, escribe además Le Brun. ¿Cómo conciliar enton-
ces lo irreconciliable, el acto y el trastorno?
Una tradicional tópica del alma ya intentó responderlo,
de la cual se hará eco en Schreber la distinción entre un
Dios superior y un Dios inferior: el alma superior, o sea la
intelectual y la voluntaria, conoce la paz y la beatitud, mien-
tras que el alma inferior se halla “en un trastorno entera-
mente ciego e involuntario” (cita de Fénelon, p. 497). A fin
108
Jacques Le Brun, La Jouissance et le Trouble. Recherches sur la
littérature chrétienne de l’âge classique, Ginebra, Droz, 2004.
109
Cf. mi conclusión de Lettre pour Lettre (Toulouse, Érès, 1984,
ahora en Epel [ed. esp.: Letra por letra, Edelp, Buenos Aires, 1993]).
133
de preservar el dominio del alma superior sobre el alma

inferior, se afirma que el trastorno que invade a Cristo obe-
dece a una intención pedagógica del Hijo, deseoso de con-
ducir al hombre a su salvación. En procura de esto, el Hijo
habría realizado una especie de mímesis del trastorno del
místico que toca el fondo del abandono.
No obstante, la pregunta que se le plantea al padre no es
resuelta, Su Voluntad sigue siendo cuestionada, y subsiste la
dificultad doctrinaria. En efecto, para que la salvación no
fuera mimética, para que el trastorno, el abandono, la muer-
te sean reales, haría falta que el trastorno hubiese invadido la
parte inferior del alma sin una decisión de la superior. Y jus-
tamente al discutir ese punto Fénelon comete… un lapsus
calami, que luego intentará negar invocando diversos moti-
vos y produciendo… otro lapsus calami. Fénelon primero
escribió: “La parte inferior no le comunicaba a la superior ni
su trastorno involuntario ni sus desfallecimientos sensibles”.
Llamar “involuntario” al trastorno es admitir el carác-
ter real del acontecimiento. Esa declaración, observa Le Brun,
va más allá de la suposición imposible de los místicos, es un
anatema lanzado sobre el Hijo que afecta a la misma Vo-
luntad del Padre poniendo en relación de continuidad a esa
Voluntad y al trastorno. Se trata nada menos que de lo
impensado de la teología, sólidamente aferrada a la verdad
según la cual hay un “absoluto dominio del entendimiento
y de la voluntad divinos sobre la Persona del Hijo” (p. 506).
Le Brun concluye:
Un Hijo anatema es abandonado, acogiendo el

trastorno y lo involuntario en una parte de su ser,
destinado a la muerte por la Voluntad de su Padre
(p. 510).
Como se habrá observado, la complejidad del “coito

conmigo mismo” que mantiene una relación con Dios no
134
ENSEÑANZAS
está tan alejada de aquella a la cual se debe apelar cuando

se indaga con algo de seriedad sobre la relación del Hijo
con Dios en el momento del sacrificio. Aquí un Hijo es
matado por un Padre divino; allá un Humano pone su eró-
tica al servicio de la supervivencia de Dios. ¿Anatemas, los
dos?
APACIGUAMIENTO
Las Memorias efectúan con mucha exactitud una inver-

sión, una vuelta completa, y atestiguan así cómo fue el re-
corrido subjetivante de Daniel Paul Schreber, del cual iba a
salir apaciguado y declarado capaz de tener su destino en
sus manos. Justo antes de echar un vistazo al futuro (su
último capítulo XXII), escribe lo que habría sido ese “po-
ner patas arriba” y el punto culminante de ese recorrido, su
“salida satisfactoria”:
Todos los conceptos morales se encuentran

puestos patas arriba dentro de la relación que
mantengo con Dios. Por cierto, es verdad que la
voluptuosidad les está permitida a los humanos,
en la medida en que esté santificada por los lazos
del matrimonio y que por ello esté ligada a los
fines de la reproducción, pero nunca ha sido con-
siderada en sí misma como algo particularmente
meritorio. En cambio, en la relación entre Dios y
yo, la voluptuosidad se ha vuelto algo “piadoso”
[gottesfürchtig], es decir, que se la debe conside-
rar como el mejor medio por el cual (en condicio-
nes contrarias al orden del universo) el conflicto
de intereses que ha surgido podrá encontrar una
salida satisfactoria (p. 232).
135
Daniel Paul Schreber, un humano que habrá vuelto me-

ritoria la voluptuosidad.
Mientras que la existencia de Dios, la de los Reinos divi-
nos y la del universo eran puestos en grave peligro por los
“excesos voluptuosos” (p. 57) a los que se entregaba la hu-
manidad, por “el recrudecimiento del nerviosismo” (p. 41),
por “las olas amarillentas de una marea que afluía” y que
Schreber asocia con “un peligro de infección sifilítica”
(p. 74), por elementos extraños impuros (las almas exami-
nadas, p. 123, nota 66), por la “podredumbre del bajo vien-
tre” (p. 134), por “un excesivo grado de cultura” (p. 141),
en suma, por una “inmoralidad general” (p. 86), precisa-
mente cuando el “concepto de moralidad no extrae su exis-
tencia más que del lazo natural que mantiene juntos a Dios
y al hombre dentro de los límites del orden del universo
exclusivamente” (p. 64), resulta que ahora, vale decir, des-
pués del “viraje” del cual Schreber da cuenta varias veces y
que fecha con precisión (fines de 1895, comienzos de 1896),
no solamente Dios admite la versión de la erótica que
Schreber describe y de la cual tiene experiencia, puesto que
Dios la exige, sino que más aún, ella lo mantiene con vida.
Daniel Paul Schreber, un humano que habría hecho de
la voluptuosidad aquello que pone a Dios a distancia de su
segunda muerte. ¿Basta con que uno solo lo haya logrado
para que todos se beneficien de ello, como con Cristo que
carga sobre sí mismo los pecados del mundo?
Semejante resultado ha requerido años de sufrimientos,
de experiencias eróticas y místicas, años durante los cuales
se atravesaron etapas que equivalen a otras tantas solucio-
nes intentadas antes de ser abandonadas o minimizadas y
que sucedían a una terrorífica experiencia de fin del mun-
do: 1) transformación en mujer, 2) alumbramiento de una
humanidad nueva. Con el autocoito, Schreber terminó
hallando la solución, reconciliando a Dios con la erótica,
haciendo de su oposición una reconciliación. Lo evaluó y
se sintió aliviado con ello.
136
ENSEÑANZAS
De modo que podemos retomar el hilo de este libro que,

como se recordará, se preguntaba: “¿Por qué entonces
Schreber no dice en voz alta la muerte de Dios?”. Ahora
podemos responder: porque eso equivaldría a escribir la re-
lación sexual. Una estupidez, según Lacan. En el borde en
que se paró, Schreber supo (casi) eximirse de ello.
137
CAPÍTULO IV
BREVES OBSERVACIONES SOBRE ALGUNAS

LECTURAS DE LAS MEMORIAS
Dado que concretamente está fuera de lugar y resulta de

un interés bastante limitado examinar aquí cada una de las
versiones que se han publicado hasta ahora del caso del
Presidente Schreber110, nos limitaremos a las de Freud y
Lacan, sin olvidar por ello, para concluir, la obra colectiva
Schreber Presidente, puesto que toma abiertamente distan-
cia de las concepciones psicopatologizantes desarrolladas
en otros sitios.
El paso al costado de la misma índole, aunque diferente,
al cual nos hemos dedicado aquí, permite releer desde una
nueva óptica los escritos de Freud y Lacan sobre Schreber. A
partir de allí, deberíamos poder advertir de qué modo la
problemática teológica resultó escamoteada, desde qué pers-
pectivas la enseñanza de Daniel Paul Schreber resultó en
cada ocasión ignorada al hallarse tapada por aquello que se
pretendía extraer de él extrapolándolo al registro en el cual
se lo ubicaba. Más que giros, fueron puestas en práctica de
torsiones de lecturas y de presentaciones de lecturas. De ellas
sin duda pueden obtenerse algunas o varias “lecciones ne-
gativas”, lo que no parecerá desdeñable, cuanto menos para
110
Según Lacan, las versiones que sucedieron a las de Freud serían
otras tantas “machaconerías” (“D’une question préliminaire à
tout traitement possible de la psychose”, Escritos, París, Le Seuil,
1966, p. 541 [ed. esp.: Escritos, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007]).
139
quienes han podido palpar hasta qué punto resulta difícil,

si no imposible, receptar, leer en este caso, leer sin desviarse
de la proposición que ha sido sostenida.
FREUD: DIOS CAE AL PADRE
Ninguno de los conceptos de la psicopatología, incluso

y sobre todo en el juego implícito de las retrospecciones,
deberá cumplir una función organizadora.
MICHEL FOUCAULT, Historia de la locura

en la época clásica, prefacio.
Freud no estaba muy satisfecho de su trabajo sobre

Schreber; el 18 de diciembre de 1910 le escribe a Jung: “El
Schreber no está concluido formalmente, en verdad sólo
está chapuceado rápidamente”111. En sus “Puntualizaciones
psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia
paranoides) descrito autobiográficamente”, le advierte al
lector: “He desarrollado la teoría de la paranoia antes de
que me fuera conocido el contenido del libro de Schreber”
(p. 71), lo que resulta cierto excepto la concepción del deli-
rio como intento de cura presentada, a su vez, como una
“comprensión recientemente adquirida” (p. 65). No obs-
tante, Freud olvida preguntarse si no fue a la escritura como
tal de las Memorias, antes que al delirio, a lo que debe atri-
buirse el apaciguamiento que en un momento experimentó
Schreber112. En su introducción a una edición en español de
111
Sigmund Freud, C. G. Jung, Correspondance, trad. del alemán
y del inglés por Ruth Fivaz-Silberman, t. II, 1910-1914, París,
Gallimard, 1975, p. 122 (¿por qué en el título los nombres de
pila de Jung no figuran con todas las letras?) [ed. esp.: Corres-
pondencia, Trotta, Madrid, 2012].
112
A menudo se retoma esta tesis de Freud (el delirio como intento
de cura) sin tener el cuidado de referirse a los casos en que no es
140
BREVES OBSERVACIONES SOBRE ALGUNAS LECTURAS DE LAS MEMORIAS
las Memorias113, Roberto Calasso (p. 16) rastrea el momen-

to y el lugar de aparición en Freud de los principales rasgos
de su teoría de la paranoia, confirmando así de la manera
más precisa que en efecto no la saca de Schreber.
Si cuando empieza a leer las Memorias, mucho ya se ha
planteado para Freud en lo concerniente a la paranoia, lo
mismo ocurre y más fundamentalmente en lo que concier-
ne a la instauración del registro psicológico en el que pre-
tende situarse. Y lejos de ser neutro o inocente, semejante
desplazamiento hacia el costado “psi” infligido a la proble-
mática schreberiana da lugar a ciertos errores de lectura que
no podríamos desatender. Schreber nunca se dijo ni se con-
sideró “hijo de Dios”, tal como lo escribe Freud en base a
pericias psiquiátricas (p. 26). Es igualmente inexacto ha-
blar del “sistema delirante que [Schreber] defendía” (p. 10),
lo que por supuesto nunca fue así. Schreber se quiso y se
presentó como la ocasión ofrecida a la humanidad para
acceder a verdades religiosas más amplias que nunca. Esa
meta y la que le atribuye aquí Freud (defender un sistema
delirante) no abrevan en la misma fuente. No obstante, tal
vez sea al diferenciarse del psiquiatra cuando Freud expresa
mejor cuál es el ámbito en el que sume a Schreber. Mientras
que el interés del psiquiatra por las “formaciones delirantes”
(Wahnbildungen) se agota “cuando ha constatado los efec-
tos del delirio y evaluado su influencia en la conducta del
enfermo” (a pesar de la reserva de un circunstancial, “por
regla general”, pareciera algo dicho demasiado rápidamente),
el psicoanalista extrae de su conocimiento de las

psiconeurosis la suposición de que esas formaciones
así para nada, e igualmente con aquellos donde el delirio desem-

boca en un pasaje al acto. Es lo que ocurre con el tutor Wagner
y muchos otros (véase Anne-Marie Vindras, Ernst Wagner,
Robert Gaupp, un monstre et son psychiatre, París, Epel, 1996).
113
Roberto Calasso, “Nota sobre los lectores de Schreber”, en Me-
morias, Madrid, Sexto Piso, 2008.
141
de pensamientos, por más singulares, por más

alejadas que estén del modo de pensar habitual
de los seres humanos, han surgido de las solicita-
ciones más generales y más inteligibles de la vida
psíquica (des Seelenlebens), y querrá aprender a
conocer los motivos así como las vías de esa re-
composición (p. 16).
No podemos sino celebrar y compartir ese proyecto de

no bajar los brazos frente a “formaciones de pensamientos”
tan singulares. Sin embargo, ¿acaso considerándolas como
derivadas de la “vida psíquica” lograríamos no aislarlas
como ajenas a las “solicitaciones más generales” que habi-
tan en todos y cada uno? Resulta aún menos seguro en la
medida en que, en la misma frase, Freud aísla a Schreber al
caracterizar sus “formaciones delirantes” como “singulares”
(absonderliche: extraño, curioso, raro, fantástico; absondern:
aislar, separar) y “alejadas” del “modo de pensar habitual”114.
En las páginas precedentes, se habrá leído que en todo caso
este no era el estatuto de las tesis teológicas de Schreber, las
cuales, muy por el contrario, reexaminaban con nuevos
ánimos problemas considerados clásicos desde hacía tiem-
po: la libertad de Dios, su poder, su responsabilidad, su rela-
ción con los vivos y con los muertos, más en general con la
creación, etc. No se recibió su trabajo como una contribu-
ción dentro de un ámbito determinado que le era propio;
debido a ello, se lo volvió extraño para luego, una vez lleva-
do a la psicología, dedicarse a reducir mediante la psicolo-
gía esa extrañeza que se había contribuido a crear.
Si bien es ficticia, la situación que ahora voy a intentar
verter en pocas palabras no dejará de evocar lo que a veces
114
Lo que contradice unas páginas más adelante al escribir que la
manera en que Schreber intenta justificar a Dios es “tan sutil
como todas las teodiceas” (ibid., p. 26). A Freud, si lo hubiese
leído, Schreber le hubiera podido responder (en francés): “Ha-
cer de mí un caso me aísla”.
142
pudo haber tenido lugar115. Supongamos pues un católico

que, molesto por un síntoma (ejemplo: palabras inconve-
nientes perturban sus plegarias), acude a pedir ayuda a un
analista. ¿Éste considerará a priori que la relación con Dios
de la cual le dan testimonio es de orden psicológico? La
frase de Freud que acabamos de leer pareciera incitarlo a
ello. O bien esta otra:
Por consiguiente, debería sentirme satisfecho

si logro justamente relacionar, con alguna certe-
za, lo que está en la base de la formación del
delirio con un origen proveniente de motivos hu-
manos [subrayado mío] conocidos (p. 35).
¿Estará el analista seguro de la verdad de su “propio”

ateísmo hasta el punto de no tener ninguna duda al reasu-
mir por su cuenta la indicación freudiana según la cual,
cuando se trata de Dios, se trata del padre? La menor de las
cosas que un creyente (e igualmente alguien que cree que no
cree) podría esperar de un analista, ¿no sería más bien que
no introdujera sus propias posturas respecto de Dios en
aquello que se le hace escuchar? Antes bien, ¿no estaría
obligado el analista a concederle al analizante, como a los
demás, incluso en ese punto de la existencia de Dios y de la
acción divina, ese amae, ese crédito de confianza que el ja-
ponés le da a todo interlocutor desde su primer contacto116?
Tal asentimiento concedido de entrada fue problematizado
por Pierre Klossowski, por cierto que no a propósito del aná-
lisis, sino de la novela. ¿Qué pasaría cuando un ateo lee una
“novela religiosa”, escrita por Barbey d’Aurevilly o Léon Bloy
o Georges Bernanos? Ese lector se sitúa en una disposición
donde
115
Véase el ejemplar fracaso de Lacan con Marie de la Trinité.
116
Takeo Doï, Le jeu de l’indulgence, París, L’Asiathèque éd., 1982.
143
está listo para creer todo lo que les ocurre a los

personajes, incluyendo el milagro, y en la necesi-
dad del martirio, porque por un momento admite
el mundo de la novela y […], tomándose el tiempo
de leerla, acepta al menos como regla del juego
las realidades de la fe como la realidad de la nove-
la a la que consiente en pertenecer […]. Habría
podido leer también en el mismo orden de ideas de
inconsecuencia, que se me perdone la compara-
ción, un libro pornográfico. […] No leemos impu-
nemente, y consentir una realidad ficticia no deja
de ser por ello sentir esa ficción con realidad117.
¿Cómo redujo Freud, lector de Schreber, a Dios al pa-

dre? ¿Por qué medios logró sobrepasar el “abismo” (es su
propio término: Kluft) que separa a Dios de “cualquier ser
humano” (p. 48)? ¿A costa de qué forzamiento(s)? Resulta
fácil de constatar; el instrumento principal de ese forza-
miento es el modo de explicación que pone en práctica y
que designa como genético (genetische, itálicas de Freud,
p. 32). Según esa manera de explicación la verdad de lo que
sigue debe buscarse en lo que antecede –lo cual no puede ser
puesto en práctica de modo absoluto, salvo remontándose
hasta… de hecho, ¿hasta cuándo? ¿Y a qué? ¿Hasta la sep-
tuagésimo séptima generación? ¿Hasta la creación, tal como
lo efectúa Schreber? ¿Hasta el Big Bang? Preguntas absur-
das, y por eso mismo capaces de indicar que allí hay gato
encerrado.
Es en nombre del genetismo que Freud admite de entra-
da la transformación en mujer como uno de los dos “pun-
tos principales” (Haupstücke) del “delirio” (p. 32): la idea
117
Pierre Klossowski, La vocation suspendue, París, Gallimard,
1950, reeditada en la colección “L’imaginaire”, 1990, p. 14-15.
144
le vino a Schreber, entre la vigilia y el sueño, mucho antes de

que tuviera relación con Dios (ya mencionamos antes la
falsedad parcial de semejante historización). Basándose en
esa intempestiva anterioridad, Freud escribe
[que] se torna evidente, sin ninguna duda po-

sible, que el delirio de metamorfosis en mujer
no es otra cosa que [subrayado mío, para que
se advierta el abuso] la realización del conteni-
do de ese sueño (p. 31).
¿Entonces Dios no estaría allí en absoluto? ¿No estaría

concernido en nada, a pesar de lo que testimonia Schreber?
Lo que es más, semejante evidencia lo ciega, le impide espe-
cialmente a Freud confrontar paso a paso esa posición “fe-
menina” con la otra (que sin embargo menciona) donde
Schreber también se halla a veces, donde su cuerpo es el
lugar de un abrazo sexual que mantiene a Dios con vida.
Además, el genetismo permite evitar enfrentarse a la cues-
tión de saber si en verdad hay dos y solamente dos “puntos
principales” en ese delirio, o varios, o ninguno. Por su parte,
Lacan juzga que “a lo largo de todo el delirio schreberiano,
la amenaza del ‘dejar abandonado’ es algo que retorna como
el elemento verdaderamente esencial”118. Nos preguntamos:
¿para cada uno su(s) elemento(s) esencial(es)119?
118
Las psicosis, versión Afi, sesión del 25 de enero de 1956.
119
Manteniéndome más cerca del recorrido subjetivante de Schreber,
constituido por tres momentos que son otras tantas tentativas de
resolver un problema, creo haber propuesto algo distinto a una
opinión en parte arbitraria sobre lo que sería el elemento esencial
del delirio. Recordemos: el problema al que se enfrentaba Schreber
consistía en la incompatibilidad de la erótica y de la existencia de
Dios. Intenta una primera solución con su transformación en mu-
jer, una segunda con el proyecto de dar nacimiento a una humani-
dad nueva. La tercera solución, el autocoito, sí recibe el asentimien-
to de Dios. Schreber se ve con ello aliviado. Un médico diría que se
curó a sí mismo a lo largo de sus dieciocho años de encierro.
145
La arquitectura misma del texto de Freud depende de

ese genetismo. Una primera parte compone una “Historia
del enfermo” que conforma la base, si no el fundamento, de
la segunda parte: “Tentativas de interpretación”. La parte
III, “El mecanismo de la paranoia” parece generalizar los
“conocimientos adquiridos”. Como un castillo de naipes
tumbado con el dorso de una mano, no quedaría gran cosa
de la teoría freudiana de la paranoia desde el momento en
que se le quitara su genetismo; lo comprobaremos fácil-
mente releyendo esa tercera parte.
Al igual que la transformación en mujer, el otro elemen-
to supuestamente clave del delirio según Freud también ha
sido aislado por el genetismo. Freud lo localiza en “la rela-
ción privilegiada con Dios” (p. 283). También entonces la
historia decide, más exactamente la que se escribe: Dios so-
breviene históricamente a continuación de Flechsig, primer
perseguidor luego de haber sido un apreciado asistente sa-
nitario, y Flechsig remite al padre. La conclusión –se trata
del propio padre de Schreber cuando éste habla de Dios–
contradice el texto schreberiano donde Dios nunca, como
señalamos, tiene el estatuto de padre.
Se podrá objetar que se trata de una interpretación, un
desciframiento, e incluso una construcción, que por ende
no hay que sorprenderse de que difiera en su contenido del
texto del cual daría cuenta. La objeción se sostendría si fue-
ra en verdad a partir del texto que se edificó la construc-
ción. Pero Freud se remite a un saber ampliamente referencial
y poco textual para afirmar que
la persona a la que el delirio atribuye un poder

tan grande y una influencia tan grande y que
maneja todos los hilos de la conspiración
(Flechsig, y después Dios para Schreber) es [...] la
misma que, antes de que apareciera la enferme-
dad, tenía una importancia igualmente grande
para la vida afectiva del paciente.
146
Este párrafo y el siguiente (p. 38) son puestos bajo el

paraguas de las primeras palabras siguientes:
A partir del estudio de una serie de casos de

delirio de persecución, he tenido la impresión, al
igual que otros, de que la relación del enfermo
con su perseguidor podía resolverse en una fór-
mula simple.
Abiertamente, se trata de la aplicación de un saber pre-

vio, y que como tal es conducido a confirmar su validez en
el caso recientemente examinado. Aunque para tal fin Freud
debe cargar las tintas. Contrariamente a lo que termina di-
ciendo, no cabe duda alguna para quienquiera que lea las
Memorias que Flechsig no fue amado por Schreber en nin-
gún momento. Freud, por otra parte, lo sospecha: mientras
que Schreber (citado en p. 38) había dado muestras “de un
sentimiento de vivo reconocimiento hacia el Prof. Flechsig”,
sentimientos que no se podrían calificar de amorosos, por
más intensos que hayan podido ser. Freud, en principio pru-
dentemente, sugiere que ese vínculo se habría reforzado “has-
ta volverse una inclinación erótica” (p. 39) y luego prosigue
“corrigiendo” “la indeterminación paranoica del modo de
expresión de Schreber” que por ende habría sido presa de un
“ataque de libido homosexual” (p. 40). Unas páginas más
adelante (p. 46) se dice que Flechsig fue una persona amada
(geliebte Person), por cierto que siempre en condicional, pero
ese encadenamiento de conjeturas termina siendo equiva-
lente a una “verdad”. Y por lo tanto semejante amor inven-
tado, por lo tanto esa ficción de su cosecha es lo que Freud
retendrá en su parte teórica para distribuir gramaticalmente
las formas inventariadas de la paranoia. Flechsig, añade
Freud, habría sido amado siguiendo la línea de una transfe-
rencia fraterna luego “reconducida” al padre (p. 47), me-
diante lo cual Freud debe suponer también que ese padre
147
igualmente ha sido amado. Releamos (p. 47-48) con algo

de vergüenza ajena los elogios que Freud le hace a ese pa-
dre120, aun cuando no sepa nada con precisión sobre la es-
pecificidad de su relación con su hijo Daniel Paul. Y con
razón, como señalamos, porque nunca se habla de amor, y
tampoco entonces de amor al padre en las Memorias de
Daniel Paul Schreber.
Ironía de la suerte o del sortilegio, en su “Suplemen-
to…”, Freud considera en adelante como posible “una
comprensión psicoanalítica de los orígenes de la religión”
(p. 75) y declara que están “extintas”“las fuerzas formadoras
de las religiones” (p. 76). ¿Acaso no era una determinada
comprensión de las religiones lo que le ofrecía Schreber, de
acuerdo con Freud en que no se había terminado con ellas?
Salvo que hubiese hecho falta, para que se abriera esa vía,
que la psicología, aliada a la historia y a una determinada
“genética”, no se hubiera atravesado.
Será mucho después cuando Freud, sin Schreber, se abo-
cará a la muerte de Dios. Al llegar al final de Moisés y la
religión monoteísta (1939), cita a “un hombre judío, Pablo
de Tarso”: “Somos tan desdichados porque matamos a Dios
Padre”121. ¿Pablo alguna vez escribió esto?
LACAN: PADRE CAE AL NOMBRE
¿De dónde saca Lacan el Nombre-del-Padre? Entre sus

lectores, aquellos que hayan sido demasiado sugestiona-
dos por su excesiva declaración de que había sacado todo
120
Sin dudas más prudente, Lacan menciona al respecto una “im-
postura” (Escritos, ed. cit., p. 581).
121
S. Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, trois essais,
trad. de Cornélius Heim, París, Gallimard, 1986, p. 241 [ed. esp.:
en Obras completas, v. XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980].
148
lo que exponía de su experiencia como analista responde-

rán remitiéndose a dicha experiencia. No, lo saca de la
religión. El Nombre-del-Padre habría cruzado una fronte-
ra, el Nombre-del-Padre sería una importación. Es verdad
que, cuando lo señala, y además por escrito, Lacan lo hace
de la manera más discreta posible, sin recalcarlo ni revelar
su fuente122:
Es en verdad lo que demuestra que la atribu-

ción de la procreación al padre no puede ser más
que el efecto de un puro significante, un reconoci-
miento no del padre real, sino de aquello que la
religión nos enseñó a invocar como el Nombre-
del-Padre123.
Nos vemos llevados a darle aún más crédito a esta de-

claración de origen todavía no controlado en la medida en
que lo confirman por un lado el uso de las dos mayúsculas,
por otro lado el verbo “invocar”. Tal es pues la segunda
aparición de “Nombre-del-Padre” en el escrito “De una
cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psico-
sis”. La primera se lee tres páginas antes: el Nombre-del-
Padre se encuentra allí situado en el lugar denominado “gran
Otro” del esquema R –un lugar cuya divinidad sigue sien-
do probable, tanto más probable en esa época del recorrido
122
Fuentes que no han sido identificadas, menos aún revisadas por
aquellos de sus alumnos que escribieron, a veces incluso grue-
sos libracos, sobre el Nombre-del-Padre.
123
Escritos, ed. cit., p. 556. “La religión” remite ciertamente al ca-
tolicismo (¿púdicamente callado?). Sin embargo, el uso de un
término tan general no pareciera inadecuado, tal como se obser-
va en una afirmación de Charles Malamoud, quien escribe que
“los dioses [del hinduismo] no tienen otra existencia que sus
nombres” (“Freud en sánscrito, entrevista con Livio Boni”, en
Livio Boni (dir.), L’Inde de la psychanalyse, París, Campagne
première, 2011, p. 266),
149
de Lacan en que el Otro todavía no está afectado de

incompletud, ni se reconoce inexistente124.
Preguntas: ¿sigue siendo invocado el Nombre-del-Pa-

dre, tal cual, en el análisis? ¿O bien, por el contrario, el paso
de frontera del que ha sido objeto llevó a que se tenga con
respecto a él una relación distinta a la invocación? ¿Por qué
camino(s) es introducido por Lacan en Schreber (y no a la
inversa)?
Más adelante (20 de noviembre de 1963), la única sesión
del seminario Los Nombres-del-Padre (pero, ¿todavía son
convenientes las mayúsculas cuando ese nombre pasa al plu-
ral?) parece ratificar ese lazo de invocación, cuando Lacan
considera “insuficientes” a los padres de la Iglesia, incluyen-
do a Agustín que dice “pocas cosas sobre el Padre”125. Esos
“padres”, ¿se habrían aferrado a la invocación? Más adelan-
te también, en Nápoles, en diciembre de 1967, Lacan hace
vislumbrar brevemente lo que habría podido presentar luego
de aquel 20 de noviembre de 1963 y que se prohibió decir
para siempre, aunque declarando de todos modos que “el
sitio de Dios Padre es aquel que he designado como el
124
Cf. mi discusión sobre este punto en ed. cit. “Probable” remite
aquí a una frase de Oscar Wilde: Dios no es imposible sino
improbable.
125
J. Lacan, Des Noms-du-Père, París, Le Seuil, 2005, p. 76 [ed.
esp.: De los Nombres del Padre, Paidós, Buenos Aires, 2005].
150
Nombre-del-Padre”, sin el cual la teoría psicoanalítica se “re-

duciría a lo que es para bien y para mal, un delirio de tipo
schreberiano”126. ¡Qué extraña fórmula! ¿Debería la teoría
analítica entonces no reducirse al delirio que es? Sin duda
que sí. De otro modo, ¿para qué un Lacan? ¿Y para qué estas
líneas? Recordemos sin embargo las últimas palabras de Lacan
sobre este punto (11 de enero de 1977): “El psicoanálisis es
un delirio del que se espera que aporte una ciencia”, seguido
de: “podemos esperar mucho tiempo”127.
La conjetura según la cual entre los analistas (lacanianos),
como entre los padres de la Iglesia, el Nombre-del-Padre
sería invocado (lo que a la vez resulta poco y mucho) en-
cuentra una base seria con el hueco que constituyó la inte-
rrupción del seminario Los Nombres-del-Padre. Allí donde
una proposición se deja abandonada, ¿qué más queda en
efecto sino la invocación? “No diré lo que es el Nombre-
del-Padre”, declara todavía Lacan el 11 de marzo de 1970.
Lo vemos pues instaurar una relación del Nombre-del-Pa-
dre con ese hueco similar, si no idéntico, al de los judíos que,
al oírlo, “meten [al Padre] en un punto hueco que no se
puede siquiera imaginar” (15 de abril de 1975). No sin la-
mentarlo porque en “La ciencia y la verdad” (Escritos, p.
873-874) escribe: “no me consuelo de haber debido renun-
ciar a relacionar la función del Nombre-del-Padre con el
estudio de la Biblia”.
126
Autres écrits, ed. cit., p. 337.
127
“El psicoanálisis, lo he dicho y repetido muy recientemente, no
es una ciencia. No posee un estatuto de ciencia y no puede más
que aguardar y esperarlo. Pero es un delirio, es un delirio del
que se espera que aporte una ciencia. Es un delirio del que se
espera que se vuelva científico, podemos esperar mucho tiempo.
Podemos esperar mucho tiempo, he dicho por qué, sencillamen-
te porque no hay progreso y porque lo que se espera no es
forzosamente lo que se recibe. Es un delirio científico entonces, y
se espera que aporte una ciencia pero eso no quiere decir que
alguna vez la práctica analítica alcance dicha ciencia” (en
L’Unebévue, nº 21, París, L’Unebévue-éditeur, 2004, p. 73).
151
No obstante, la cuestión en este caso está más localiza-

da. No se trata de indagar el contenido de algunos retoques
importantes que Lacan, aquí y allá y hasta el final, le hicie-
ra de todos modos al Nombre-del-Padre, sino de estudiar
desde qué ángulo, precisamente cuando se introdujo el
Nombre-del-Padre, interviene la lectura lacaniana de las
Memorias de Schreber. Nos remitiremos a la indicación que
suministra “L’Étourdit”:
Porque es en “la cuestión previa” de mis Es-

critos, que debía leerse como la respuesta dada
por lo percibido en la psicosis, cuando introduz-
co el Nombre-del-Padre y cuya potencia pode-
mos evaluar en los campos (en ese Escrito, pues-
tos en un grafo) con que permite ordenar a la
misma psicosis128.
Esa “Cuestión preliminar” es por ende el lugar de una

doble introducción del Nombre-del-Padre y de su “poten-
cia”: en la enseñanza de Lacan y en la problemática
schreberiana, lo que a primera vista parece tanto más sor-
prendente en la medida en que no se trata precisamente ni
del padre ni del Nombre-del-Padre en el decir schreberiano.
Se responderá: ¡claro! Esa ausencia atestigua perfectamente
la forclusión del Nombre-del-Padre, y asunto resuelto. El
razonamiento es falaz, desde el momento en que podría
entenderse igualmente cualquier otra supuesta ausencia,
mientras que llevar las cosas tan lejos no redunda en mayor
provecho en términos de saber. Aunque todavía resulta con-
veniente mostrar que ése no es el caso.
Así como Freud, también Lacan aborda a Schreber pro-
visto de un saber determinado (el “Nosotros podemos aho-
ra entrar en la subjetividad del delirio de Schreber” aparece
128
Primero publicado en Scilicet, nº 4, París, Le Seuil, 1973; reeditado
en Autres écrits, ed. cit., p. 458.
152
exactamente en el medio de la “Cuestión preliminar”). En

ese momento, el padre ya se ha vuelto un significante en
Lacan, sin que Schreber haya intervenido demasiado. En
efecto, al discutir la interpretación de Ida Macalpine del
caso Schreber (según ella, la función procreadora del padre
estaría allí elidida) es cuando Lacan hace notar que “la atri-
bución de la procreación al padre no puede ser más que el
efecto de un puro significante”, lo que “demuestra”, según
él, que la procreación pueda ser “atribuida al encuentro por
parte de la mujer de un espíritu en cierta fuente o en cierto
monolito donde se supondrá que reside” (p. 556). Inme-
diatamente después, viene la opaca referencia religiosa que
le permite a Lacan pasar del padre como significante al
Nombre-del-Padre.
De tal saber derivan los términos de la cuestión plantea-
da a Schreber (p. 557):
Intentemos imaginar ahora una circunstan-

cia de la posición subjetiva donde, al llamado
del Nombre-del-Padre, no responde la ausen-
cia del padre real, porque esa ausencia es más
que compatible con la presencia del significante,
sino la carencia del significante mismo.
Vemos pues que Lacan parte en busca de la figura en el

tapiz (cf. p. 559, donde presenta el delirio como una “tapi-
cería”), la así llamada “circunstancia”. ¿Ha estado Schreber
en determinado momento, y en qué momento, el que apela
al Nombre-del-Padre y en el que no habría encontrado, en
el Otro, sino la carencia de ese significante, sino un agujero,
nada entonces que permita que se instaure la metáfora pa-
terna? Lacan está al tanto de que no podría contentarse
con responder diciendo, como lo hace después, que esa sería
“la única forma en la cual nos resulta posible imaginar
aquello cuya conclusión nos presenta Schreber”, es decir,
153
el asesinato de alma del cual da cuenta. ¿Qué otras “for-

mas” habrían sido probables y luego descartadas? Nunca
lo sabremos.
Por lo tanto, a continuación todo se produce como si
Lacan supiera lo que debía hallar. Lo anunciaba en el pá-
rrafo anterior:
La Verwerfung será pues considerada por no-

sotros como forclusión del significante. En el punto
en donde, veremos cómo [subrayado mío], es lla-
mado el Nombre-del-Padre, puede entonces res-
ponder en el Otro un puro y simple hueco, que
por la carencia del efecto metafórico provocará
un hueco correspondiente en el lugar de la signi-
ficación fálica129.
Estaría en juego “la conjunción más íntima del senti-

miento de la vida del sujeto” (p. 558) –enunciado que ha
sido precedido por la declaración un tanto desarrollada y
presentada como “una verdad de experiencia para el análi-
sis” según la cual “la cuestión de su existencia invade al
sujeto” (p. 549). Si bien aclara que esa cuestión “se articula
en el Otro”, Lacan no plantea sin embargo la de la existen-
cia del Otro (ya lo señalamos, es algo que aparecerá después
en su enseñanza), y tampoco la de Dios, a pesar de lo que
recalca Schreber. Pero sin dudas que esa curiosa ausencia de
discusión sobre este último punto se debería a la singular
posición de lector que adoptó Lacan: no extenderse sobre
“la cuestión sin embargo de primer plano [subrayado mío]
de saber lo que somos para el sujeto” (p. 573). ¿Lo que
“nosotros” somos? ¿Quiénes más, en primer lugar, sino al-
gunos de aquellos a los que se dirige Schreber? No psiquia-
tras, no psicoanalistas, sino lectores a los cuales Schreber les
129
Lo que Lacan lleva a la escritura con su esquema I (p. 571).
154
ofrece determinadas verdades nuevas en materia de religión.

De las cuales, ya en la introducción a sus Memorias (p. 19),
Schreber hace derivar sus “extravagancias” de conducta y
sus explicaciones.
No haberse situado en ese lugar “de primer plano” tiene
como efecto que Lacan, en varias ocasiones, fuerce notoria-
mente su lectura. Si Schreber en verdad se enfrenta a un
Dios que se retira en determinadas circunstancias, no pode-
mos concluir por ello que su “esencia” sea retirarse “cada
vez más lejos”, que le sea “propio sobre todo vaciar los
lugares”, ni que a excepción de las palabras que le dirige a
Schreber esté “forcluido de cualquier otro aspecto del inter-
cambio” (varias modalidades de gozar, como vimos, ligan a
Dios con Schreber, y además Lacan da cuenta de ellas). Asi-
mismo, no es correcto afirmar que la purificación de las
almas “anula toda persistencia de su identidad personal”
(p. 562). Ni que lo creado “se mantenga en contra de su
caída solamente por el sostén de su verbo y por su fe en la
palabra” (p. 563), puesto que allí también se dejan de lado
esas relaciones de goce. Por la misma razón, los rayos no
pueden ser “nada más que la entificación de las palabras
que soportan”, ni el estado terminal de la psicosis depender
“solamente de la organicidad que está esencialmente inte-
resada en ese proceso: la que motiva la estructura de la sig-
nificación” (p. 572), ni las alucinaciones imputarse a seres
“decididamente borrados del registro del ser” (p. 538). “Cada
vez, sobre todo, cualquier otro, toda, solamente, nada más,
decididamente”, son términos que dan otros tantos discre-
tos empujoncitos que sólo se advierten tras haber leído des-
de otro ángulo las Memorias de Schreber.
El acento puesto sobre el significante (que aún no es “lo
que representa un sujeto para otro significante”) deja a Dios
demasiado apartado de la problemática schreberiana. Lo
que resulta patente cuando, como psiquiatra que les da
155
crédito a los certificados médicos de otros psiquiatras, Lacan

identifica un “estupor catatónico” en lo que Schreber des-
cribe como “milagros de calor y de frío” (Memorias, p. 147).
Como dijimos (aquí mismo, en p. 36-37), se trata de una
relación con Dios, no de un “pretexto tendencioso” para
buscar alguna información que esconda una figuración ya
sea del deceso, ya sea de un nacimiento (Escritos, p. 567).
Podríamos definitivamente descartar la conjetura de que
el Nombre-del-Padre sigue siendo simplemente evocado en
esa época como entre los Padres de la Iglesia, desde el mo-
mento en que Lacan hubiese discernido en Schreber la cir-
cunstancia en la cual, ante el llamado de Schreber, le habría
respondido en el Otro la ausencia del Nombre-del-Padre.
¿Qué hay de cierto sobre este punto en la “Cuestión preli-
minar”? El anuncio del esclarecimiento de dicha circuns-
tancia se encuentra en la página 577 del texto. ¿Qué leemos
a continuación? Nada que permita precisamente localizar
ese “punto”. De tal modo que podemos entender a la ma-
nera de un mensaje dirigido a sí mismo la invitación que
hace Lacan al final del artículo de que se vaya a buscar “en
el comienzo de la psicosis esa conjetura dramática”, aquella
misma que no supo distinguir eficazmente en Schreber. ¿“Efi-
cazmente”? Sí, si un clínico se reconoce en la medida en que
sabe no verter el caso en todos los puntos conforme a su
doctrina130.
Para terminar, nos encontramos con una paradoja desaper-
cibida. Al no haber tomado en serio el pensamiento religio-
so de Schreber, se sigue siendo tributario de la religión en
130
En verdad se ha intentado, siguiendo a Lacan, localizar en un
llamado a una función paterna a la que Schreber supuestamente
no podía responder los desencadenamientos de los dos e inclu-
so de los tres momentos del delirio. Esto implica no valorar el
hecho de que firma sus Memorias con su título de Presidente de
la cámara en la corte de apelación real de la región de Dresde, o
sea una posición que se declara que nunca fue asumida.
156
tanto que se atiene a la invocación del Nombre-del-Padre

(la noción de un llamado, de lo más monoteísta, fue inclu-
so recientemente resaltada con fuerza por el pensamiento
católico131). En este caso, asumí la postura inversa. Al tomar
en serio la teología schreberiana, podremos aprender algo
acerca de diversas formas del gozar y sus funcionamientos.
En diciembre de 1966, en un texto que escribe en el mo-
mento en que aparecen en Francia los primeros capítulos
traducidos de las Memorias en los Cahiers pour l’analyse
(nº 5), Lacan señala, a medias palabras, que ya sería posible
otra lectura de Schreber, distinta por lo tanto de aquella
que había publicado por primera vez en 1959 y que había
reeditado en sus Escritos en 1966 (así como una vez llegado
al término de su tesis, una nota va a impugnar discretamen-
te su contenido132, de igual modo en este caso, en el mo-
mento en que vuelve a publicar su artículo de 1959, toma
distancia de él):
La temática que evaluamos con la paciencia

que exige el terreno en que tenemos que hacerla
oír, dentro de la polaridad, la más reciente en
promoverse, del sujeto del goce con el sujeto que
representa el significante para un significante
siempre diferente, tal vez sea lo que nos permita
una definición más precisa de la paranoia en
tanto identifica el goce en el lugar del Otro como
tal.
131
Jean-Luc Marion, Bernard Sichère, para no mencionar sino a
aquellos cuyas tesis discuto en Prisioneros del gran Otro. La
injerencia divina I.
132
J. Lacan, De la psychose paranoïaque dan ses rapports avec la
personnalité, París, Le Seuil, 1975, p. 265, nota 14 [ed. esp.: De
la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, Al-
faguara, Buenos Aires, 2008]. Véase Jean Allouch, Marguerite o
la Aimée de Lacan, p. 141 ss.
157
SCHREBER ELECTO PRESIDENTE
Quienes no dejaron de llamar “presidente Schreber” al

autor de las Memorias como para dejarlo presidir todavía
menos en nada ni sobre nada, ven ahora su mensaje que
regresa de forma invertida con la obra colectiva Schreber
Presidente133. Ese título también debe leerse como si fuera
una inscripción esgrimida en una pancarta por manifestan-
tes en la calle. Schreber al fin tomando la calle… Schreber
cruzando los muros del gueto donde estaba preso…
Los comentarios psicoanalíticos de las Memorias y las
concepciones que se pudieron acuñar sobre la vida de su
autor son en ese libro objeto de críticas a menudo duras y
en gran medida fundadas. No mencionarlas aquí será una
manera de invitar a tomar conocimiento directo de ellas.
Al haber firmado el manifiesto, titulado “Considerandos”,
que cierra la obra, cada uno de los autores procuró elevar a
Daniel Paul Schreber a la dignidad de presidente. Nos pre-
guntaremos pues cómo tal o cual contribución sostiene esa
decisión.
Dos rasgos por otro lado conjuntos caracterizan la cola-
boración de Fabrice Petitjean: su simplicidad, su radicalidad.
Él mismo resume su tesis al escribir que “estar alterado es
estar alterado”, y aclara que Schreber no está “alterado”134,
que lo alteran (p. 31), que no deja de ser perturbado. Schreber
se enfrenta a una “política de importunar” que no es un
accidente del vínculo sino que constituye el vínculo mismo.
133
Fabrice Petitjean, Adrian Smith y Pacôme Thiellement (dirs.),
Schreber Président, Lyon, éd. Fage, col. “Actifs”, 2006. Esta
obra, ampliamente ilustrada y de una factura justamente poco
convencional, contiene contribuciones, aparte de los tres nom-
bres mencionados, de Xavier Gélard, Jean-Louis Poitevin, Jean-
Luc Coudray, Patricia Rousseau, Adrian Smith.
134
Al comienzo de este libro, escribí que Schreber no estaba loco.
158
A partir de allí, se pueden interpretar el asesinato de alma

(privar al alma de su tranquilidad), la emasculación (un
rechazo de la responsabilidad, una denuncia del carácter
evanescente de la vanidad viril) e incluso la paranoia135 (im-
posibilidad de todo descanso, que atrae “nuestra atención
sobre la inexorable invasión que preside nuestras vidas”,
p. 45). Tras haber sido el profeta de esa intranquilidad, más
intensa hoy en día que nunca, Schreber merece cien veces su
investidura: presidente.
Si bien Petitjean no dice nada sobre las diferentes mane-
ras schreberianas de establecer el vínculo, de buscarlo, de
sostenerlo, ya que hace que exista Dios, esas temáticas no
están ausentes de algunas otras colaboraciones donde
Schreber también es reconocido como presidente, aunque a
partir de otros puntos de vista.
El de Pacôme Thiellement es teológico, su intención
manifiesta sería liberar a Schreber de la biblioteca
psicoanalítica (p. 79). Ese desplazamiento es también una
inversión: ya no se trata de interpretar a Schreber sino “de
dejarlo interpretarnos” (p. 79). Thiellement enuncia la de-
sastrosa situación contemporánea a partir de la cual y en la
cual la intervención de Schreber vale como interpretación.
Escribe: “Estábamos a merced de una teología-política con-
creta y las proyecciones monótono-teístas de nuestra época
encontraban allí su fuente más segura” (p. 74, itálicas del
autor). El asesinato de alma no es una idea lanzada al aire,
sino más bien una idea que está en el aire. Thiellement men-
ciona al respecto el panfleto de Lutero contra el papa León
X, aunque también un ensayo de Strindberg precisamente
titulado “Asesinato de alma”. Contextualizar las Memo-
rias, tal como también nos hemos dedicado a hacer aquí,
135
Acerca de la cual Petitjean escribe con la mayor exactitud: “En-
tre los paranoicos, siempre hay una infinita sensibilidad para
las putadas recíprocas que se infligen los hombres, y una curio-
sa filantropía a la que nunca se responde” (p. 51).
159
vuelve menos raros sus enunciados, menos susceptibles de

ser “psicofageados”. ¿Qué está entonces funcionando allí?
Una “transformación del léxico religioso en léxico terrorífi-
co” (p. 83) que pone al descubierto la ocupación divina de
las almas, su embrujo. Y entonces, por haber realizado esto,
Schreber merece ser electo presidente. Provisto sin embargo
de un asesor, ya que Thiellement, luego de haberlo criticado
severamente, convierte a Freud, por lo menos al que in fine
escribió Moisés y la religión monoteísta, en un autor
schreberiano –lo que se aceptará más aún en la medida en
que en ese libro ya no se trata tanto del psiquismo sino más
bien del espíritu.
“Sería un grave error considerar, por ejemplo, que tras el
anuncio de la muerte de Dios ya no iba a volver más”, es-
cribe Jean-Louis Poitevin en su colaboración (p. 149). No
podemos dudarlo después de haber leído las páginas que
preceden. Si de entrada se hablaba de un borde en el cual
Schreber y Dios se sostenían, esa situación ya había sido
observada por Poitevin cuando escribió que con Schreber
“una especie de apocalipsis contenido está en tren de no
dejar de ocurrir [subrayado mío]” (p. 147). Aquí también
hemos situado ese apocalipsis como la segunda muerte de
Dios. Algo sucede, escribe Poitevin, en ese suspenso tempo-
ral, y que lo exige: Dios ya no constituye el único polo de
atracción, el modelo, el referente, la última fuerza de atrac-
ción. La transformación en mujer atrae a Dios hacia Schreber,
lo que indica una “inversión” de la polaridad hombre-Dios.
¿Podemos concluir que Schreber se encuentra en el lugar de
Dios (p. 140), como lo sugiere la inversión? Sería dar un
paso de más. La relación entre Schreber y Dios nunca es
recíproca, cualesquiera sean sus transformaciones en el cur-
so de los años. No obstante, esta reserva no afecta a lo que
configura aquí la elección de Schreber como presidente. Con
él, escribe Poitevin, la humanidad “pierde toda chance de
verse salvada en los términos previstos por el cristianismo”,
160
el mundo ha cambiado de rostro “y Schreber es uno de sus

más eficaces cirujanos plásticos” (p. 146).
La colaboración de Jean-Luc Coudray revisa también
temáticas teológicas basándose en las Memorias: la caren-
cia de unidad en Dios, que se comprende mejor muerto que
vivo, su falta de infalibilidad y de perfección, su infinitud
que obstaculiza su amor destinándole un ser que nunca
perdería nada. El espacio entre dos muertes resulta indica-
do por la observación según la cual “las apariciones de fan-
tasmas revelan un mal estancamiento entre la muerte y la
vida” (p. 168). Coudray también vuelve menos anormal
la figura de Schreber. Señala que su transformación en mu-
jer lo aproxima a la expresión desvirilizada de los curas o
bien de los místicos hindúes “con aspecto de mujeres vie-
jas” (p. 167).
Leeremos con placer la carta que el presidente Schreber
le dirige al autor mediante enlace de nervios. Schreber le
ofrece servirse de su relación privilegiada con Dios para ha-
cerlo acceder directamente a la beatitud, puesto que, según
le hace saber, sus afirmaciones han permitido la restaura-
ción del orden del universo. Su respuesta al “Señor Presi-
dente Schreber” eleva su debate al plano de una discusión
teológica, aunque sin dejar de garantizarle a su interlocutor
que en adelante cultivará sabiamente la voluptuosidad de
alma. Hay allí un tono, una levedad que, lejos de perjudicar
la seriedad, le da crédito, y que por efecto de contraste pone
de relieve la gravedad de los comentarios psicologizantes.
Esa levedad, esa libertad marcan con su sello todas las
contribuciones reunidas en Schreber Presidente, al igual que
la rica iconografía. No es este el lugar para brindar una
reseña exhaustiva. De modo que me detendré aquí, aunque
deseándoles que se sumerjan en esa obra a aquellos que
puedan aceptar ser “alterados” por Schreber.
161
162
PARA PROSEGUIR
Daniel Paul Schreber habría ligado la existencia de Dios

a la erótica, y para hacerlo debió separar la erótica de la
heterosexualidad reproductiva, aunque basándola en una
subterránea referencia a la relación sexual que verdadera-
mente no deja de escribirse. De modo que plantearía, como
en negativo, una pregunta: ¿cómo sería una erótica efecti-
vamente desprovista de la existencia de Dios y de la rela-
ción sexual?
Nadie lo sabe. Sin embargo, no queda del todo excluido
que la cuestión haya sido anticipada aquí y allá. El tercer
tomo de esta trilogía dedicada a la injerencia divina habrá
de explorar algunos de esos lugares tan extraños como ex-
cepcionales.
163
ANEXO
¿QUIÉN DIJO QUÉ?
I. Mauritz Katan, en Luiz Eduardo Prado de Oliveira

(dir.), Le Cas Schreber: contributions psychanalytiques, Pa-
rís, PUF, 1979, p. 60.
II. Robert B. White, ibid., p. 362-363.
III. Luiz Eduardo Prado de Oliveira, Freud et Schreber,

Toulouse, Érès, 1997, p. 109.
165
AGRADECIMIENTOS
Quisiera agradecer en primer lugar a Vianney Piveteau

que, además de su tiempo, puso su competencia como
germanista al servicio de este libro. E igualmente a Philippe
Koeppel, también consultado. Algunas de las afirmaciones
que aquí se sostienen les deben ser nada menos que atribui-
das. ¿Cuántas veces, sin su ayuda, habría podido extraviar-
me confiando en la traducción francesa?
También Isabelle Châtelet puso manos a la obra, hasta
incitarme a organizar estas páginas tal como se las habrá
leído. Estoy en deuda con ella y ningún agradecimiento se-
ría suficiente.
No intervinieron en escasa medida los participantes de
mi seminario “Schreber teólogo”, dado en Francia, en Ar-
gentina y en México. Algunos de ellos podrán encontrar
sus observaciones en algún enunciado que aquí se ha recu-
perado.
Guy Le Gaufey y Thierry Marchaisse han llevado a la
práctica sus talentos como editores más allá de lo que po-
día esperar. Que de ese modo hayan hecho su trabajo no es
motivo, por cierto, como para no agradecérselos sobrema-
nera.
167
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
Elisabeth Llach, No te preocupes #226, 6

Cementerio del hospital psiquiátrico de Saint-Alban, 37
Litografía de Kiki Smith, 38
Francisco Pradilla, Las travesuras del amor, 47
168
ÍNDICE
ENVÍO, 9
CAPÍTULO I
CUESTIÓN DE REGISTROS, 11
Apuestas, 15
Ciertamente no sólo un libro, 18
Mártir, 21
Dios en peligro, 24
Entre dos muertes, 27
Semi-decir, 29
Desviación de pensamiento, 33
Se muere dos veces, 36
Primeros pasos al costado, 40
Una situación de orden sobrenatural, 43
Observaciones “técnicas”, 45
CAPÍTULO II
DOCTRINA DE LA AUTOLISIS DE DIOS, 51
Schreber en el lugar de Kant, 54
Un gran Relato, 57
Wollust, Seligkeit, Genuß, 61
El orden del universo: sus coerciones, 64
Dios hecho de nervios, 67
Amenazas a Dios, 79
Dios causa y origen de sus propios disgustos:
responsable no culpable, 88
Primeras salidas, primeros fracasos, 93
Transmutación de la emasculación, 99
CAPÍTULO III
ENSEÑANZAS, 109
Se cruza un límite: el autocoito, 110
Abrazo sexual y relación sexual, 115
Compensación erótica, 119
Donde se atrapan más moscas con miel que con vinagre, 122
Personajes y objetos en el abrazo sexual, 130
Anatemas, 132
Apaciguamiento, 135
169
CAPÍTULO IV
BREVES OBSERVACIONES SOBRE
ALGUNAS LECTURAS DE LAS MEMORIAS, 139
Freud: Dios cae al padre, 140
Lacan: padre cae al nombre, 148
Schreber electo Presidente, 158
PARA PROSEGUIR, 163
ANEXO:
¿Quién dijo qué?, 165
AGRADECIMIENTOS, 167
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES, 168
170
Colecciones
Extraterritorial
ARTAUD, A.: Para terminar con el juicio de dios / El teatro de la crueldad

BATAILLE, G.: Charlotte d´Ingerville y otros relatos eróticos
BENJAMIN, W.: Historias desde la soledad y otras narraciones
COPI: La ciudad de las ratas
COPI: La guerra de las mariconas
COPI: Teatro 1
COPI: Teatro 2
COPI: Los pollos no tienen sillas
COPI: La mujer sentada
COPI: Y yo, ¿por qué no tengo banana?
DARRIEUSSECQ, M.: Zoo
DES FORÊTS, LOUIS-RENÉ: La habitación de los niños
DES FORÊTS, LOUIS-RENÉ: Paso a paso hasta el último
DURAS, M.: India Song - La música (2ª edición aumentada)
DURAS, M.: El navío Night - Aurelia Steiner
DURAS, M.: El cine Edén
DURAS, M.: La lluvia de verano
EISNER, L.: La pantalla diabólica
GADENNE, P.: Escenas en el castillo
GOMBROWICZ, W.: El casamiento
HAWTHORNE, N.: Cuentos contados des veces
HERZOG, W.: Manual del supervivencia
JAMES, H.: La protesta
JAMES, H.: La otra casa (2ª edición)
JAMES, H.: La vida privada y otros relatos
JAMES, H.: La lección del maestro y otros relatos
JAMES, H.: Las alas de la paloma
JAMES, H.: Lo que Maisie sabía
JAMES, H.: La princesa Casamassima
JAMES, H.: Otra vuelta de tuerca
LAWRENCE, D. H.: Inglaterra, mi Inglaterra y otras historias de amor
LE CLÉZIO, J. M. G.: Urania (2ª edición)
MODIANO, P.: Primavera de perros / Flores de ruinas
PASOLINI, P. P.: Pasiones heréticas (2ª edición aumentada)
PASOLINI, P. P.: La Divina Mímesis
QUIGNARD, P.: Albucius
171
QUIGNARD, P.: La barca silenciosa

QUIGNARD, P.: Los desarzonados
RANCIÈRE, J.: Bela Tarr. Después del final
SACHER-MASOCH, L.: El amor de Platón
SACHER-MASOCH, L.: Don Juan de Kolomea
SACHER-MASOCH, L.: La Venus de las pieles
SACHER-MASOCH, L.: La madre de Dios
SCHMIDT, A.: Paisaje lacustre con Pocahontas / Los desterrados
SOLLERS, PH.: Una vida divina
WOOLF, VIRGINIA: Freshwater y textos breves sobre teatro
WOOLF, VIRGINIA: Un cuarto propio
Latinoamericana
BIANCO, J.: Las ratas - Sombras suele vestir

DE CAMPOS, H.: Brasil transamericano
DI GIORGIO, M.: La flor de lis (4ª edición)
DI GIORGIO, M.: Misales (2ª edición)
DI GIORGIO, M.: Camino de las pedrerías (2ª edición)
DI GIORGIO, M.: El Gran Ratón Dorado, el Gran Ratón de lilas
DI GIORGIO, M.: No develarás el misterio
ECHAVARREN, R.: El diablo en el pelo
FONSECA, R.: El collar del perro
FONSECA, R.: Los prisioneros
GALLARDO, S.: Eisejuaz
GONZÁLEZ BERMEJO, E.: Conversaciones con Julio Cortázar
GONZÁLEZ SUÁREZ, M.: La sombra del sol
HERNÁNDEZ, F.: Las Hortensias y otros relatos (4ª edición)
HERNÁNDEZ, F.: Los libros sin tapas (2ª edición)
HERNÁNDEZ, F.: Las Hortensias (comic) - Dibujos de Renzo Vayra
LISPECTOR, C.: La pasión según G.H. (2ª edición)
LISPECTOR, C.: Agua Viva (2ª edición)
LISPECTOR, C.: Lazos de familia (2ª edición)
LISPECTOR, C.: Para no olvidar
LISPECTOR, C.: Felicidad clandestina
LISPECTOR, C.: Cerca del corazón salvaje
LISPECTOR, C.: La manzana en lo oscuro
LISPECTOR, C.: Dónde estuviste de noche
G. MISTRAL- V. OCAMPO: Esta América nuestra. Correspondencia 1926-1956
PUIG, M.: Un destino melodramático
PUIG, M.: Los 7 pecados tropicales y otros guiones
SOMERS, A.: La mujer desnuda (2ª edición)
172
SOMERS, A.: La rebelión de la flor
SOMERS, A.: Sólo los elefantes encuentran mandrágora
SOMERS, A.: Viaje al corazón del día
SOMERS, A.: Un retrato para Dickens
Teoría y Ensayo
ALLOUCH, J: La sombra de tu perro (2ª edición)

ALLOUCH, J: Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca (2ª edición)
ALLOUCH, J: El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual?
ALLOUCH, J: Marguerite o la Aimée de Lacan
ALLOUCH, J: Contra la eternidad. Ogawa, Mallarmé, Lacan
ALLOUCH, J: El amor Lacan
ALLOUCH, J: Prisioneros del gran Otro. La injerencia divina I
ALTINI, C.: La fábrica de la soberanía. Maquiavelo, Hobbes, Spinoza
ASSANDRI, J.: Entre Bataille y Lacan: ensayo sobre el ojo, golosina caníbal
BALÁZS, B.: El hombre visible, o la cultura del cine
BAÑOS ORELLANA, J.: La novela de Lacan. De neuropsiquiatra a psicoanalista
BATAILLE - LEIRIS: Intercambios y correspondencias. Ensayos / Cartas / Diarios
BENJAMIN, W.: Ensayos escogidos
BENJAMIN, W.: Denkbilder. Epifanías en viaje
BERSANI, L.: El cuerpo freudiano. Psicoanálisis y arte
BODEI, R.: Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias
BONNEFOY, Y.: Lugares y destinos de la imagen
CAMPIONI, G.: Nietzsche y el espíritu latino
DACHET, F.: ¿La inocencia violada? Sobre el caso Hans de Freud
GEBLESCO, É.: Diario de mi control con Lacan
GOMBROWICZ, R.: Gombrowicz en Argentina
JULLIEN, F.: Cinco conceptos propuestos al psicoanálisis
LE GAUFEY, G.: El notodo de Lacan (2ª edición)
LE GAUFEY, G.: El sujeto según Lacan (2ª edición)
LE GAUFEY, G.: El objeto a de Lacan
LORAUX, N.: Mito y política en Atenas
MATTONI, S.: Camino de agua. Lugares, música, experiencia
MURENA, H. A.: La metáfora y lo sagrado
QUIGNARD, P.: Retórica especulativa
QUIGNARD, P.: El odio a la música
RICHEBÄCHER, S.: Sabina Spielrein. De Jung a Freud
RIEDER - VOIGT: Sidonie Csillag, la joven homosexual de Freud (2ª edición)
ROSSET, C.: Reflexiones sobre cine
ROSSET, C.: La filosofía trágica
ROSSET, C.: El mundo y sus remedios
ROSSET, C.: Schopenhauer, filósofo del absurdo
173
ROSSET, C.: Lógica de lo peor

ROSSET, C.: Lo invisible
SOLLERS, PH.: Schopenhauer, filósofo del absurdo
SHÛZÔ, K.: Discurso perfecto - Ensayos sobre literatura y arte
TIN, L.-G.: La invención de la cultura heterosexual
VALERY, P.: De Poe a Mallarmé. Ensayos de poética y estética
WEIL, S.: Sobre la ciencia
WEIL, S.: La condición obrera
El libertino erudito
ACCETTO, T.: La disimulación honesta

Anónimo clandestino: Tratado de los tres impostores (2ª edición)
CAMPANELLA, T.: Apología de Galileo
D´HOLBACH: Historia crítica de Jesucristo
DIDEROT, D.: Carta sobre los ciegos para uso de los que ven
LA METTRIE, J. O.: Discurso sobre la felicidad (2ª edición)
LA MOTHE LE VAYER, F.: Diálogos del escéptico
HUME, D.: Sobre las falsas creencias
MESLIER, J.: Testamento de un cura ateo
SWIFT, J.: Una modesta proposición
VAN DEN ENDEN, F.: Libertad política y Estado
VANINI, G. C.: Sobre los maravillosos secretos de la naturaleza
VOLTAIRE: La usurpación de los papas y otros escritos
Hojas del Arca
BAYLE, P.: Diccionario histórico y crítico

ERASMO: Reflexiones sobre el libre albedrío
Cuadernos de plata
1. FOUCAULT, M.: ¿Qué es un autor?

2. SPIVAK, G. CH.: ¿Puede hablar el subalterno?
3. MÉTRAUX, A.: Antropofagia y cultura
4. BENJAMIN, W.: La obra de arte en la era de su reproducción técnica
5. SARDUY, S.: El barroco y el neobarroco
6. MUKAROVSKI, J.: Forma, función y valor estéticos como hechos sociales
7. MARCUSE, H.: El carácter afirmativo de la cultura
8. LÉVI-STARUSS, C.: Elogio de la antropología
9. ADORNO, T. Y HORKHEIMER, M.: La industria cultural
174

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Schreber Teólogo. La Injerencia Divina II (Jean Allouch)

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Schreber teólogo

Título original: Schreber théologien - L’ingérence divine II

1. Psicoanálisis. I. Mattoni, Silvio, trad.

El cuenco de plata SRL

Hecho el depósito que indica la ley 11.723.

Traducción de Silvio Mattoni

Elisabeth Llach, No te preocupes #226,

Le agradezco a Jocelyne Briet que me hizo descubrir esta obra al

Algunas metáforas son más reales que las personas

Una traducción en francés de la obra de Daniel Paul

Un ser humano nunca debe volverse una amenaza para Dios.

La libertad será total

Una declaración de Jacques Lacan, que algunos consi-

ni de psicología, ni de filosofía. La declaración es la si-

La sexualidad, tal como es vivida, tal como

Dios todavía no hizo su salida.

Tal vez incluso los infortunios personales que debí soportar,

El segundo epígrafe expresa con exactitud mi proyecto

francés como “influencia” o “acción”. Lo que se denomi-

por definir en particular: malicia (que también podría verterse

látigo”, “pequeño von W.-Schreber”, “picus, el pico” (picus en

sin siquiera darse cuenta, un registro donde debía residir,

Pero entonces, ¿qué delito podía romper para

No menos ciego que otros, también yo ignoré esta obra

Que yo sepa, muy pocos pensadores llegaron tan lejos como

1) al estatuto de las existencias respectivas de los vi-

(L’impuro folle se había publicado en Adelphi Edizioni en Milán

2) al contenido del lenguaje, tan cercano en uno de sus

Vislumbramos así la radicalidad schreberiana de las con-

una implicación cuyo alcance heurístico atestigua toda su

senos se feminizan; sin embargo, sigue sin realizarse, en sus-

CIERTAMENTE NO SÓLO UN LIBRO

“Schreber es un libro”, se dijo16, y por cierto que escribió

de verano de 1910; su comentario aparece el mismo año de

Lothane en su colaboración a la obra colectiva Schreber et la

de Schreber (¿quién no percibe la inconveniencia de un

Pero sigilosamente rellena a las muchachas

Si hubiera resucitado, ¿habría apreciado Schreber el escri-

causó a Jean Genet el libraco que le dedicó Jean-Paul Sartre.

sin que nunca tengan que responder, ante los su-

¿Cómo entendía Schreber “la evolución futura de su his-

Evangelios, el Apocalipsis de Juan, las Epístolas de Pablo y

Se alza en mí la imagen de un mártir que, en

Plenamente realizado, ¿acaso su martirio no habría sido

abocaron al caso Schreber confrontan tal como se merece

Quisiera yo expirar dentro del ateísmo

Schreber vivió primero en la indiferencia con respecto

hablar del primer instigador del asesinato de alma, cuya

Si hay un motivo, tras dos indicaciones discretas de Freud

Puesto en una situación peligrosa (veremos en cuál), Dios

ENTRE DOS MUERTES

Aun antes de que construya poco a poco su doctrina

veces en su obra, Schreber vuelve sobre la idea de fin del

jante resultaría afectado y, tal como Cristo, incluso en su cuer-

Y por lo tanto es hora de releer su obra desde ese punto

voz alta?”, es también una de las principales sobre las que

psicopatológico en que se lo incluyó45. Dicho abordaje resul-

¿Llegará el tiempo en que se estudiará con la

Por lo tanto ese tiempo, que aún no era el de Guattari,

leer de otra manera esa afirmación que Lacan, además, no

plantea la cuestión de la “existencia” del incons-