Está en la página 1de 339

CIEN VALORES PARA UNA VIDA PLENA

La persona y su acción en el mundo

Francesc Torralba
Traducción de Marisa Torres Badia
Título de la edición original en catalán:
Cent valors per viure.
La persona i la seva acció en el món
© Pagès Editors, S. L., 2001

© Francesc Torralba Roselló, 2001


© de la traducción: Marisa Torres Badia, 2003
© de esta edición: Editorial Milenio, 2009
Editorial Milenio
Sant Salvador, 8 - 25005 Lleida (España)
www.edmilenio.com
editorial@edmilenio.com
Ilustración de la cubierta: Mercè Trepat
Primera edición: noviembre de 2009
Esta edición corresponde a los contenidos de la primera edición en formato papel, de
diciembre de 2003
ISBN: 978-84-9743-314-3
A MODO DE PRÓLOGO: VIVIR Y DEJAR VIVIR
Vivir es un aprendizaje largo y apasionante que se prolonga a lo largo
del tiempo y del espacio y que nunca acaba de llegar a su plena
culminación. De hecho, siempre estamos en camino y cada momento nos
aporta nuevos materiales para reflexionar y asumir en nuestra propia
conciencia. Vivir es dejarse interpelar constantemente por aquello a lo que
nos conduce la propia existencia, tanto si es agradable como doloroso. No
obstante, no siempre es fácil asumir el reto de vivir y mucho más difícil
resulta vivir con dignidad, es decir, saber vivir libre y responsablemente.
Existen muchas maneras de vivir y cada persona esculpe su propia
forma de vida. La singularidad de una persona no es algo abstracto o
indefinido, sino que se expresa en su manera de vivir, pensar y actuar.
Incluso en su forma de vivir detectamos su identidad, su manera de ser,
aunque resulta evidente que siempre hay una distancia entre lo que
detectamos del otro y lo que el otro es en sí mismo.
Hay una íntima relación entre los valores y la manera de vivir. Los
valores nos ayudan a vivir, a vivir más intensamente y con mayor
profundidad nuestra cotidianidad, a asumir todo aquello que nos presenta la
existencia diaria. Los valores no son una salida por la tangente o una manera
de escaparse de esta vida proyectando otra diferente, sino todo lo contrario.
Vivir es comprometerse en cada instante y los valores nos dan la facultad
para discernir adecuadamente la calidad de nuestros compromisos vitales.
Los valores nos facultan para vivir esta vida con sus dificultades, pero
también con sus regalos. También nos ayudan a relacionarnos mejor con el
mundo que nos rodea, con los demás y con la naturaleza. Los valores
configuran el carácter de la persona y, aunque son invisibles e intangibles
porque no se ven ni pesan, dan fortaleza al espíritu y permiten nuestro
desarrollo a lo largo de nuestra existencia. Por eso los valores son para
vivirlos y disfrutarlos. No son entelequias abstractas que están allí, en un
mundo distante y lejano al hombre, sino que forman parte de nuestra vida y,
a través de la educación, es necesario desvelarlos y fortalecerlos.
Educar en valores significa ayudar al educando a descubrir los valores
latentes en su conciencia y a darles consistencia y solidez a través del
ejemplo y del testimonio. Los valores no se pueden aprender de una manera
objetiva, como si fuesen datos geográficos o realidades numéricas, sino que
deben comunicarse de una forma indirecta y subjetiva. Se transmiten a
través de la vida que lleva un sujeto determinado y, en la mayoría de
ocasiones, de una manera indirecta, es decir, sin referirse explícitamente al
valor en cuestión.
Ciertamente, hay valores que nos ayudan a vivir con más plenitud
nuestra vida, todos y cada uno de esos momentos que nos toca vivir, pero
también hay contravalores o valores negativos que erosionan gravemente el
carácter y que hacen que nuestra cotidianidad sea aún más cruda y más
difícil. Los valores nos ayudan a ver el lado bueno de vivir, mientras que los
contravalores nos privan del goce de vivir. La realidad en sí misma es
neutra, pero según nuestra forma de mirar adquiere una tonalidad u otra.
Aprender a vivir es también aprender a mirar la realidad con unos ojos
nuevos, lo cual no quiere decir que se tengan que ocultar las dificultades y,
menos todavía, obviarlas, sino todo lo contrario. Cuando nos dejamos
educar por los valores, aprendemos a mirar el mundo con otros ojos, a
disfrutar a fondo de la realidad, a vivir con intensidad. Los valores están al
servicio de la vida y no la vida al servicio de los valores. Vale la pena luchar
y esforzarse por conseguir un determinado valor, siempre que este valor nos
ayude a vivir con más libertad y responsabilidad nuestra existencia diaria.
Es necesario aprender a vivir poco a poco, optando en cada encrucijada,
y reflexionando sobre qué nos conviene en cada momento. Las experiencias
del pasado nos enseñan a aceptar el presente y no podemos vivir como si no
hubiese sucedido nada en un tiempo pretérito. La memoria también nos
alecciona respecto a nuestro futuro, pero los valores no sólo sirven para
vivir la propia vida con dignidad, sino para dejar vivir a los demás. Es
necesario aprender a vivir, pero también es necesario aprender a dejar vivir,
porque —bien lo sabemos— hay formas de vida que privan de vivir a los
demás y vulneran el derecho que tienen éstos a vivir libremente.
¡Vivir y dejar vivir! ¡He aquí el gran lema! Pero dejar vivir a los que me
rodean, no quiere decir desinhibirse, es decir, practicar la indiferencia hacia
ellos, sino más bien todo lo contrario. Dejar vivir a los demás es una manera
activa de estar en el mundo, un estilo de vida que se caracteriza por el
respeto y la atención hacia las personas que me rodean. Los valores nos
ayudan a vivir individualmente, pero también colectivamente. Dejar que el
otro viva aunque su manera de vivir sea diferente de la de uno mismo e,
incluso, directamente opuesta: ¡he aquí el gran reto!
Vivimos en un mundo plural donde coexisten diferentes formas de vida
de manera simultánea. No todos vivimos de la misma manera, ni tenemos
presentes los mismos valores a la hora de encarrilar nuestra existencia. Esta
pluralidad tan patente en la vida cotidiana, en el cuerpo social, es rica en sí
misma y embellece la realidad. No habría nada peor que habitar en un
universo uniforme, idénticamente igual, donde no existiese ninguna
singularidad, ninguna originalidad, ningún contraste. La diferencia es bella
en sí misma, mientras que la reiteración de lo mismo resulta empobrecedora
desde todos los puntos de vista.
Sin embargo, no siempre es fácil vivir con los demás, especialmente
cuando éstos viven según otros valores y tienen otras costumbres y hábitos
sociales. No es lícito hacer una mera apología de la pluralidad, sin darse
cuenta de las tensiones que se generan. La diversidad es fecunda pero es
necesario educar a las personas para que sepan vivir en una atmósfera
plural. En cierto modo, es más fácil vivir en la uniformidad porque todos los
movimientos del otro son previsibles y esperables, pero vivir en la
diversidad exige un aprendizaje social y una buena dosis de elasticidad
anímica. Considerando que la tensión es inherente en un marco de
pluralidad axiológica, se hace necesario aprender a vivir esta tensión (y en
ella), sin caer en la violencia, en la coacción y, mucho menos en formas de
colonialismo.
Cada uno tiene derecho a vivir su propia vida libremente, pero esto
también quiere decir que tiene el deber de respetar la vida del otro y su
forma de expresividad. Sólo cuando una forma de vida atenta directamente
contra la vida de otro o bien contra alguno de sus derechos fundamentales,
es necesario intervenir y apelar a una ética mínima. Los valores que aquí
reseñamos nos ayudan a vivir individualmente, pero también
colectivamente, especialmente en un marco de pluralidad social. Son valores
que favorecen el crecimiento personal, pero también el crecimiento como
pueblo, y fomentan la convivencia y la buena armonía social.
En términos generales, la diferencia genera miedo y, en algunos casos,
incluso rechazo. Todo lo que es diferente nos sorprende, nos desconcierta e,
incluso, puede amenazarnos; mientras que todo lo que es igual nos
tranquiliza, nos reconforta porque ya sabemos qué consecuencias tiene.
Ante la diferencia sentimos miedo, tememos perder nuestra frágil identidad
y, por ello, ponemos en práctica la actitud defensiva, nos encerramos dentro
del recinto de la propia muralla y tratamos de evitar el choque con los
demás. No es correcto plantear el reto de la diferencia en términos
exclusivamente problemáticos, sino que también es necesario plantearlo en
términos de posibilidad. La diferencia es una invitación a vivir, de otra
manera, nuestra existencia y nos invita a ver el mundo con otros ojos. Es
necesario aprender a disfrutar del hecho de la diferencia y darse cuenta del
juego de relaciones que se producen y de la fecundación resultante, tanto a
nivel cultural como de valores.
Los valores se manifiestan en nuestras acciones y omisiones, en nuestras
palabras y también en nuestros silencios. Pero una cosa son los valores que
creemos poseer y otra cosa, bien diferente, son los valores que realmente
vivimos en nuestra vida. Para averiguar los valores que mueven una
existencia hacia un determinado horizonte de sentido, no hay otra manera de
investigarlos que fijando la atención en la manera cómo se desarrolla
aquella vida. A través de sus movimientos, podremos ir averiguando cuáles
son los valores reales que hacen mover aquella vida en una determinada
dirección. Los valores son como horizontes de referencia que orientan
nuestra vida hacia un determinado sentido.
Vivimos en un mundo en donde no hay un único horizonte de sentido.
Los humanos damos sentido a nuestra vida de maneras muy diferentes y
esto explica que nuestra noción de tiempo y espacio también sea muy
diferente. Cuando afirmamos que algo tiene valor, estamos diciendo que
vale la pena dedicarle tiempo y esfuerzo y que este tiempo y este esfuerzo
que estamos invirtiendo tienen sentido; mientras que, cuando algo no tiene
valor para nosotros, tampoco tiene sentido dedicarle tiempo y esfuerzo.
Existe, por tanto, una íntima relación entre tiempo, sentido y valores.
Veámoslo con algunos ejemplos. Para el lector empedernido, leer libros
no es una pérdida de tiempo, sino que tiene valor y, lo tiene porque tiene
sentido. A través de la lectura se da cuenta de que enriquece su espíritu y de
que amplía sus perspectivas vitales. Para el corredor de fondo, en cambio,
correr una larga distancia no es una pérdida de tiempo porque correr tiene
valor por sí mismo y tiene valor porque tiene sentido. Se da cuenta de que
de esta manera aprende a dominar su cuerpo, consigue moderar sus
tensiones cotidianas y a meditar personalmente sobre su vida.
Se podría afirmar que, de hecho, ahí donde reflejamos auténticamente
cuáles son nuestros valores es en la gestión del tiempo que hacemos a lo
largo de nuestra vida. Lo podríamos expresar en una sola frase: “Dime qué
haces con tu tiempo vital y te diré cuáles son tus valores”. La relación con
una persona que vive su vida a partir de unos valores diferentes, los propios,
siempre es interpelante y, a la vez, desafiante. El contacto con una persona,
un extraño moral —podríamos decir—, nos ayuda a ver el mundo con otros
ojos y esto nos obliga a proyectar una mirada crítica hacia los propios
valores personales.
No es cierto que vivamos en una permanente crisis de valores y no es
nuestra finalidad tratar de paliar, aunque sea mínimamente, esta crisis de
valores con la publicación de un texto en donde estén contenidos cien
valores diferentes. Vivimos en un mundo en donde más bien existe una
inflación de valores, en donde conviven estilos de vida diferentes, en donde
se da una auténtica pluralidad de costumbres y de hábitos que enriquecen
notablemente nuestras sociedades. Sí que es cierto que algunos valores
transmitidos generacionalmente se han desvirtuado o bien se han
transformado con celeridad, pero los humanos no podemos vivir sin valores,
aunque no seamos del todo conscientes, en todas nuestras acciones siempre
hay algún tipo de valor o contravalor imperante. Es necesario tomar
conciencia y ser capaces de hacer autocrítica con respecto a nuestros propios
hábitos y costumbres.
Partamos de la idea de que la felicidad no reside en las grandes cosas, en
las grandes palabras o en las grandes conquistas, sino en las pequeñas cosas
de la cotidianidad. Quizá alguien considerará que esta idea de felicidad es
muy minimalista e, incluso, dimisionaria, pero estamos convencidos de que
la vida buena, la vida bella y armónica, tal como dirían los griegos, no se
alcanza persiguiendo grandes hitos, al estilo de Prometeo o de Fausto, sino
en la manera de asumir la propia cotidianidad y la capacidad que tenemos de
darle forma con nuestras manos. No podemos perder de vista el carácter
finito y vulnerable de la condición humana.
Los valores nos ayudan a vivir con intensidad nuestra cotidianidad y,
cuando vivimos coherentemente nuestra vida con nuestros propios valores,
nos sentimos profundamente felices. De hecho, existe una estrecha relación
entre valores y felicidad. La felicidad es, en pocas palabras, la vida
ordenada, la existencia armónica y equilibrada. En cambio, cuando alguien
vive su vida en oposición constante con los valores que siente dentro de la
conciencia, se siente infeliz y vacío. Por otra parte, cuando es capaz de
proyectar en su existencia, en la vida de cada día, los valores que palpitan en
su conciencia, su vida adopta una forma ordenada y bella, no hay fractura
entre el hombre exterior y el hombre interior, entonces hay transparencia.
***
Para facilitar la lectura de esta obra, nos proponemos describir a
continuación la arquitectura del texto, a fin y efecto de poder localizar mejor
el sentido de cada valor y su correspondiente agrupación en este libro. El
texto que sigue a continuación permite múltiples lecturas y está pensado
para que el lector se sienta muy libre a la hora de leerlo. Puede empezar por
cualquier lugar, en función de sus intereses y apetencias personales. Hemos
organizado esta pequeña enciclopedia de los valores en diez bloques, cada
uno de los cuales está integrado por diez valores.
Cada bloque se corresponde con una dimensión de la vida humana. Es
evidente que, ni están todas, ni tampoco nos hemos propuesto integrarlas
todas, lo cual sería, por nuestra parte, una pretensión desmesurada y casi
fáustica. El ser humano es una realidad pluridimensional y no hemos
pretendido ser exhaustivos en este punto. Hemos resaltado diez aspectos de
la vida humana que consideramos muy trascendentes, tanto desde el punto
de vista individual como colectivo y en cada uno de estos bloques hemos
destacado diez valores que creemos que pueden potenciar la vivencia de
aquella dimensión. Estas diez dimensiones son las siguientes: los otros (I),
la interioridad (II), la naturaleza (III), la vida cotidiana (IV), el arte (V), las
situaciones límite (VI), el ocio (VII), el trabajo (VIII), la educación (IX) y el
futuro (X).
El primer bloque está destinado a pensar en nuestra relación con los
demás y a averiguar qué valores nos ayudan a vivir armónicamente con
ellos. Partimos de la idea de que los valores nos ayudan a mejorar y a
perfeccionar nuestra relación con los demás. El ser humano es un animal
perfectivo que, a lo largo de su vida, tiene la capacidad de madurar y de
perfeccionar en muchos aspectos, pero no de una manera inmediata sino
mediante el esfuerzo y el trabajo.
Los valores son piezas esenciales para la mejora de la persona y de las
sociedades en general. Sin escogerlo, nos damos cuenta de que los demás
forman parte de nuestro mundo y de que existen formas de interacción con
ellos que resultan gravemente contraproducentes. Entre los valores que nos
ayudan a cohesionar nuestra relación con los demás y a hacerla más plena y
más consistente, hemos destacado los siguientes: el valor de la alteridad (1),
el de la amistad (2), el de la civilidad (3), el de la hospitalidad (4), el de la
confianza (5), el del diálogo (6), el de la fraternidad (7), el del honor (8), el
del perdón (9) y el de la fidelidad (10).
El segundo bloque del libro está orientado a los valores de la
interioridad. La persona humana no es solamente una exterioridad que vive
de cara afuera, sino que es un ser capaz de una vida propia, un ser capaz de
zambullirse en su interior y de “pensarse” a fondo. Existen una serie de
valores que nos ayudan a relacionarnos intensamente con nosotros mismos
y, de paso, perfeccionan nuestras relaciones con los demás. Entre estos
valores hemos destacado los siguientes: el de la aceptación (11), el de la
coherencia (12), el del compromiso (13), el de la meditación (14), el de la
corporeidad (15), el de la elegancia (16), el de la flexibilidad (17), el del
desinterés (18), el de la alegría (19) y el del consejo (20).
El tercer bloque del libro está dedicado a estudiar la relación entre el ser
humano y la naturaleza. He aquí una relación tensa y difícil. Nos damos
cuenta de que la forma de interacción que ha presidido esta relación en los
últimos dos siglos no es sostenible, sino francamente negativa tanto para el
futuro del entorno natural como para el futuro de la especie humana. Por
tanto, es esencial que la persona aprenda a querer y a valorar el entorno
natural y, para ello, es indispensable que asuma una serie de valores y que
los haga efectivos en esta interacción con la naturaleza globalmente
considerada. Entre estos valores que hemos enfatizado están los siguientes:
la benevolencia (21), la ecodulia (22), el silencio (23), el estudio (24), la
austeridad (25), la inacción (26), la gratitud (27), la solidaridad cósmica
(28), el valor de la sencillez (29) y el valor de la sostenibilidad (30).
El cuarto bloque del libro está orientado a reflexionar sobre la vida
cotidiana. La vida cotidiana es rica y compleja y para vivirla con intensidad
es necesario ir equipado con un buen conjunto de valores. Además, la vida
cotidiana oscila de manera inestable entre la belleza y la fealdad, entre la
alegría y el tedio, entre la felicidad y el desencanto. Para afrontar este
vaivén continuo, es esencial interiorizar un conjunto de valores que
fortalezcan la personalidad y la hagan más dúctil, pero, a la vez, más
independiente. Existen una serie de valores que facilitan y equilibran
debidamente la vida de cada día y la hacen más afable y más fecunda. La
cotidianidad puede mostrarse monótona y gris y es esencial saber introducir
mecanismos para superar esta tendencia. La vida de cada día sería muy
diferente si fuéramos capaces de vivir los siguientes valores: la cortesía
(31), la mansedumbre (32), el respeto (33), la simpatía (34), el tacto (35), la
cordialidad (36), la discreción (37), la generosidad (38) y la sobriedad (39).
El ser humano es un animal estético. Es capaz de quedarse pasmado ante
una obra de arte y de disfrutar en su interior de su contemplación. La
percepción de la belleza no es ajena a la vida humana, sino que forma parte
intrínseca de ella. Para poder desarrollar a fondo esta capacidad estética, la
de percibir la belleza inherente a la realidad y a todas las cosas, es esencial
el despliegue de cierta pedagogía, de una educación del sentimiento de
belleza. Sólo si interiorizamos determinados valores, podremos disfrutar a
fondo de este tesoro que nos ofrece la realidad humana que es el arte.
Generalmente, interpretamos los valores en términos de moral, de
corrección o de incorrección, pero existen valores de orden estético que nos
facultan para vivir con intensidad nuestra dimensión estética. En el quinto
bloque hemos destacado los siguientes valores: la contemplación (41), la
belleza (42), la concentración (43), el entusiasmo (44), la jovialidad (45), la
unicidad (46), la soledad (47), la serenidad (48), la musicalidad (49) y la
inquietud (50).
El ser humano atraviesa a lo largo de su vida situaciones límite,
experiencias duras y difíciles de digerir, que convierten la vida humana en
una tragedia, en un clamor, en un ultraje. Aunque social y culturalmente
hemos hecho del dolor un tabú, el sufrimiento no es ajeno a la vida humana,
sino todo lo contrario, es inherente a ella. Vivir es sufrir, aunque no sólo
padecer, ni exclusivamente sufrir, pero el sufrimiento no es extraño a la
vida. No obstante, no siempre sabemos asumirlo con madurez y, menos
todavía, afrontarlo con dignidad. También es cierto que hay sufrimientos de
tonalidades muy diversas y que, a veces, hay dolores que superan con creces
la capacidad humana. Sin embargo, es necesario concienciarse de que el
dolor, y quien dice el dolor dice también la enfermedad, la vejez, la
decepción, la frustración, el desengaño y, finalmente, la muerte, forman
parte consustancial de la vida y de que hace falta cultivar determinados
valores para asumir esta dimensión trágica de la vida humana.
De ahí que sea tan necesario asumir una serie de valores que alimenten a
la persona y la hagan apta para afrontar estas situaciones dilemáticas, que
inevitablemente nos comporta el hecho de vivir. En el sexto bloque,
desarrollamos diez valores para afrontar las situaciones de debilidad; son los
siguientes: la fortaleza (51), la humildad (52), el sentido del misterio (53), la
paciencia (54), el escuchar (55), la resiliencia (56), la compasión (57), la
templanza (58), la veracidad (59) y la tenacidad (60).
Aunque aún no hayamos entrado, ni por asomo, en la sociedad del ocio,
el hecho es que la persona humana además de definirse como un animal
laborans, también se puede definir como aquel animal que juega (Eugeni
d’Ors dixit) y que se distrae o, al menos, que trata de vivir con placer el ocio
del que dispone. Es cierto que gran parte de nuestra vida nos la pasamos
trabajando, pero el ocio en nuestra sociedad no es accidental sino que
también forma parte de la vida humana. Sin embargo, existe un ocio
positivo que educa y forma a la persona en su totalidad; pero también existe
un ocio negativo que destruye a la persona y a las relaciones interpersonales
en el seno de la sociedad. Para poder disfrutar con plenitud del poco ocio del
que disponemos, es necesario que interioricemos unos determinados
valores, que son los que hemos desarrollado en el séptimo bloque: la
espontaneidad (61), la fiesta (62), el humor (63), el juego (64), la astucia
(65), la curiosidad (66), el pudor (67), la tolerancia (68), la sinceridad (69)
y la buena conversación (70).
Gran parte de la actividad humana la ocupa, tal como comentábamos
anteriormente, el trabajo cotidiano. Mediante el trabajo, transformamos la
realidad y también nos transformamos a nosotros mismos. Las manos de un
agricultor son duras y ásperas porque el contacto con la tierra ha cambiado
su fisonomía. Puede considerarse el trabajo como un castigo y, de hecho,
hay muchas formas de trabajo que son perniciosas para la persona porque la
reducen a la mera categoría de instrumento. Pero el trabajo entendido como
una actividad que ennoblece al ser humano y que le llena de satisfacción no
tiene nada que ver con esta relación instrumental a la que nos referimos.
Para poder desarrollar en la cotidianidad el propio trabajo, nos hace falta
asumir una serie de valores. En el octavo bloque, hemos expuesto los
valores del mundo del trabajo y hemos destacado los siguientes: la
laboriosidad (71), la honestidad (72), la imaginación (73), la competencia
(74), la prudencia (75), la puntualidad (76), la urbanidad (77), el rigor (78),
la eficiencia (79) y la disponibilidad (80).
La educación es esencial en la vida de la persona, no tan sólo en las
primeras etapas de su existencia sino a lo largo de todo su desarrollo.
Necesitamos formarnos, adquirir conocimientos y hábitos para poder
afrontar la cruda realidad. Precisamente porque el ser humano es indigente y
precario necesita formarse continuamente, ya que de esta manera va
desarrollando su personalidad en un mundo que, en muchas ocasiones, se
presenta de manera hostil. En la novena parte de esta obra, exploramos los
valores esenciales de la educación pensando en términos de futuro. Entre
estos valores nos referiremos a los siguientes: a la memoria (81), a la
seriedad (82), a la responsabilidad (83), a la igualdad (84), a la inocencia
(85), a la libertad (86), a la epiqueya (87), a la piedad filial (88), a la
racionalidad (89) y a la longanimidad (90).
No es nada fácil imaginarse cómo será el futuro y menos todavía desde
nuestro presente, que cambia con tanta celeridad. Tenemos cierta capacidad
para anticipar algunos movimientos y para imaginar determinados
escenarios en el porvenir, pero existen muchos aspectos de nuestro futuro
inmediato y lejano que desconocemos y que tendremos que ir digiriendo,
tanto a nivel personal como a nivel colectivo, tan pronto como se presenten.
No es necesario temer al futuro, pero tampoco lo hemos de aceptar de
manera resignada como si todo ya estuviese escrito y no pudiésemos hacer
nada para cambiarlo. El futuro depende, esencialmente, de nosotros y de
nuestra acción en el mundo. En la última parte de este texto nos hacemos
eco de una serie de valores que nos preparan anímicamente para encarar el
futuro sin miedo y con una buena dosis de esperanza. Entre estos valores
hemos recogido los siguientes: la buena fe (91), la creatividad (92), el
coraje (93), la crítica (94), la perseverancia (95), la fe (96), la
magnanimidad (97), la paz (98), la justicia (99), el valor de la esperanza
(100).
Al final del libro, adjuntamos una breve bibliografía que tiene como
finalidad orientar al lector y ofrecerle material para proseguir su reflexión
más allá de este libro.
Morgovejo (León), agosto de 2001
I. LOS OTROS
La primera evidencia que tenemos cuando observamos el mundo que
nos rodea, sin penetración, es que los otros[1] existen. Mucho antes de tomar
conciencia de mi propio ser, tomo conciencia de la existencia de los otros.
Me los encuentro por la calle, los veo desde mi ventana, los oigo desde mi
cuarto de trabajo. Aunque intente evitar su presencia, los otros están
presentes y configuran el entorno de mi existencia personal. No son un
sueño, ni una ficción, ni el producto de la imaginación de un dios menor,
sino que son realmente reales, aunque, seguramente, siempre hay una
distancia entre lo que son y lo que veo en ellos.
Los otros forman parte de mi vida, no los puedo aniquilar, ni me puedo
desentender de ellos. Están aquí y allá, me rodean y forman parte de mi
paisaje personal. Pero no son figuras estáticas, como si se tratase de piezas
de un paisaje prefabricado, sino que son figuras dinámicas, que se mueven,
que ríen, que se pelean, que se dirigen a mí y que reclaman mi atención.
Los otros forman parte de mi mundo y, aunque no quiera reconocerlo,
mi existencia se debe a éstos. El recién nacido no podría subsistir si alguien
no estuviese por él y lo cuidase. Para poder crecer y llegar a la madurez
personal, el hombre necesita la intervención y la generosidad de otros seres
humanos que estén dispuestos a cuidarlo, a responder a sus solicitudes. El
anciano enfermo tampoco podría vivir los últimos momentos de su
existencia con dignidad si otro no cuidase de él, hasta el último respiro.
Los otros no son parte de un decorado estático, sino que están en
continua interacción con mi persona y su influencia no es nada irrelevante.
Me doy cuenta de que no estoy sólo en el mundo, aunque soy capaz de
aislarme del tejido social y de practicar el aislamiento, pero me cuesta un
esfuerzo, cierta ejercitación. De hecho, me encuentro, muchas veces sin
quererlo y sin saberlo, constantemente confrontado con los demás.
Desde el nacimiento hasta la muerte, el ser humano está en continua
relación con los demás y establece con ellos diferentes formas de relación.
Podemos tejer diferentes vínculos con los otros, no tan sólo en un momento
dado, aquí y ahora, sino también a lo largo de nuestra vida. Se puede vivir
amando a los demás, pero también odiándolos. Se puede vivir de espaldas a
los demás o bien prescindir de ellos directamente, aunque en un sentido
puro este intento es completamente imposible. No todas las relaciones que
establecemos con los demás son igualmente legítimas, ya que existen
algunas que pueden erosionar gravemente su existencia.
La ética, precisamente, se refiere al análisis de las relaciones que
establece el ser humano con los demás. Constatamos que existe una
pluralidad de formas relacionales, pero nos damos cuenta de que no todas
han de ser valoradas de la misma manera. La ética trata de discernir la
calidad de nuestras relaciones con los demás. En la manera de establecer
vínculos con los otros se reflejan nuestros valores personales. Los valores se
manifiestan en la relación interpersonal y es a partir del análisis de esta
relación que podemos decir cuáles son los valores de una determinada
persona.
En este bloque desarrollamos una serie de valores que facilitan, catalizan
y potencian la convivencia con los demás, unos valores que facilitan la
fluidez comunicativa entre la persona y su entorno. Sabemos que existen
contravalores que dificultan la relación armónica con los otros y no los
olvidamos. La xenofobia; la discriminación de orden sexual, racial,
económica o política; la intolerancia y otras prácticas de la vida cotidiana
son del todo negativas para abrirse a los otros y establecer con ellos una
relación fluida. No obstante, existen una serie de valores que son altamente
positivos para aprender a convivir equilibradamente con los que nos rodean.
De estos valores queremos tratar en este primer bloque.
En primer lugar, nos referimos al propio valor de la alteridad (que
proviene de alter, que quiere decir otro en latín) (1), porque creemos que el
hecho de que haya otras personas a parte de uno mismo es ya, en sí mismo,
un gran valor que hace falta reconocer y apreciar. En segundo lugar, nos
referimos al valor de la amistad, porque el vínculo de la amistad (2) es una
de las formas más bellas que puede adoptar la relación con los demás. Tal
como han dicho los clásicos del pensamiento de todos los tiempos, la
amistad es un tesoro que no tiene precio y es uno de los valores que llena
más felizmente la existencia del hombre.
En tercer lugar nos referimos al valor de la civilidad (3). Vivir con los
otros no es fácil (¡nunca lo ha sido!), especialmente cuando los otros son
otros de verdad. Cuando los otros se parecen a mí mismo y tienen unos
hábitos y unas costumbres muy homogéneos a los propios, la dificultad se
evapora. La civilidad es un valor que nos faculta para aceptar a los demás tal
como son, con sus virtudes y sus defectos. Gracias a la civilidad somos
capaces de construir ciudades, espacios de convivencia y de entendimiento
entre los humanos.
En la vida cotidiana constatamos que hay otros seres humanos que
padecen situaciones vulnerables, que atraviesan circunstancias de
sufrimiento y de dolor. El otro vulnerable solicita mi ayuda con su mirada y
me reclama hospitalidad. Me puedo negar y hacerme el sueco, pero el deber
de humanidad me obliga a recibirlo en mi casa y a paliar, en la medida que
pueda, su indigencia. En cuarto lugar, nos referimos al valor de la
hospitalidad (4), que es, precisamente, la que nos faculta para atender al
otro extranjero vulnerable, la que nos prepara anímicamente para acogerlo y
para hacerle un sitio en nuestro propio hogar. En quinto lugar, nos referimos
al valor de la confianza (5), porque los humanos necesitamos, como el aire
que respiramos, de este valor para poder vivir en sociedad y establecer
vínculos afectivos los unos con los otros. La pérdida de la confianza es uno
de los síntomas más graves de nuestro mundo y es necesario potenciar
nuevas relaciones de confianza, para que todo el mundo pueda expresarse
tal como es en su singularidad.
En sexto lugar, haremos referencia al valor del diálogo (6). Aunque la
palabra diálogo es un término desgraciadamente muy desgastado y que ha
perdido gran parte de su valor semántico, ciertamente creemos que el
diálogo es uno de los instrumentos más valiosos de los que dispone el ser
humano para llegar al entendimiento con los demás. En situaciones de
conflicto o de incomprensión, el diálogo nos faculta para buscar una
solución a través del ejercicio de la palabra. No es nada fácil dialogar y no
se ha de confundir el ejercicio del diálogo con la conversación banal o la
mera yuxtaposición de frases. El diálogo tiene un horizonte de referencia
que es la verdad y exige, por parte de sus actores, una gran predisposición
intelectual y anímica.
En séptimo lugar, haremos referencia al valor de la fraternidad (7). Ser
fraterno quiere decir tratar al otro-extraño como si fuera un hermano. De
entre los otros que se mueven a mi alrededor, constato que hay algunos —
pocos— que son hermanos míos porque somos hijos del mismo padre y de
la misma madre. Pero el resto, la inmensa mayoría, no forma parte de mi
universo familiar y afectivo. Ser fraterno en el mundo significa intentar
tratar al otro, a cualquier otro, sea o no de los míos, como si se tratase de un
hermano, es decir como si fuese de los míos. En el fondo, la fraternidad
consiste en superar la distancia entre los míos y los otros. La fraternidad es
un valor de máximos que exige un gran trabajo interior y una fuerte
capacidad para superar los prejuicios que enturbian nuestra relación con los
demás.
El octavo valor que tratamos en este bloque es el del honor (8). El honor
ni se compra ni se vende, porque no es un valor material, sino inmaterial.
Tratar a una persona con honor significa respetarla por lo que es y no por
aquello que aparenta ser. El penúltimo valor que tratamos en este apartado
es el del perdón (9) entre personas y colectivos. En el seno del tejido
humano se producen fracturas, tirantez, e, incluso, rupturas. El valor del
perdón nos permite empezar de nuevo, establecer otra vez los vínculos rotos
y reiniciar nuestra relación con los demás.
El último valor al que nos referimos en este apartado es el valor de la
fidelidad (10). La relación con los otros sólo llega a ser realmente fructífera
y fecunda si se prolonga a lo largo del tiempo. Entonces, el otro se convierte
en alguien trascendental para la propia vida. Para conseguir este reto, es
necesario cultivar el valor de la fidelidad. El simple encuentro circunstancial
con el otro no es educativo ni formador, porque se trata de un encuentro
accidental, que no acaba de cuajar en la propia personalidad. Sólo una
relación mantenida a lo largo de una sucesión de momentos se convierte en
una relación fiel y, cuando esto pasa, el otro deja de pertenecer a la categoría
del anonimato para convertirse en alguien con un rostro, una cara y unos
ojos, que forman parte indisociable de mi universo más íntimo.
En definitiva, la persona es un ser constitutivamente abierto a los demás;
como los clásicos decían, un animal político, pero para conseguir una
óptima relación con los otros es necesario cultivar determinados valores.
Partamos de la idea de que los otros no son el infierno, ni son un mal
necesario de nuestra existencia, ni una condena que hemos de pagar por el
simple hecho de estar vivos, aunque en algunos momentos podamos estar
tentados a pensarlo así, sino que creemos que los otros son, antes que nada,
una posibilidad, un don y una interpelación. Son una posibilidad para el
desarrollo personal, pero sólo lo son si establecemos una relación de calidad
con ellos, ya que de esta manera esta posibilidad se convierte en fáctica. Son
un don porque me los he encontrado sin haberlos buscado, porque no he
hecho nada meritorio para que éstos existan; y, en último lugar, son una
constante interpelación, porque los otros me desafían y me obligan a
pensarme a mí mismo y a pensar el valor que tiene la existencia y los lazos
humanos.

[1] N. de la T.: se ha tenido a bien traducir en diferentes momentos del


libro el concepto de “los demás” por el de “los otros”; se procura respetar
así la idea que transmite el autor y que recoge con acierto en éste su primer
bloque temático.
1. Más allá del yo, más allá del tú: la
alteridad
No podemos decir que, en la vida cotidiana, los otros aparecen
frecuentemente como un obstáculo que se ha de superar o bien evitar. La
imagen que socialmente nos configuramos de los demás en las grandes
metrópolis es, en términos generales, negativa. Es evidente que, en muchas
circunstancias, éstos dificultan el desarrollo de la propia vida, de la
actividad laboral e, incluso, del ocio, pero esta visión negativa de los otros
no nos permite descubrir el valor auténtico de la alteridad.
Imaginémonos, aunque sólo sea por unos momentos, un mundo sin
otros. Alguien podría pensar que un mundo así sería un auténtico paraíso,
porque su libertad no se vería limitada por nadie y podría disfrutar de todo
el espacio, sin tener que pedir permiso a ningún otro ser humano. El hecho
es que un mundo sin los otros sería un mundo tremendamente oscuro y
empobrecido. Los otros son un valor en sí mismo y son absolutamente
necesarios para el crecimiento armónico de la persona individual. Los otros
influyen decisivamente en el desarrollo de la propia vida ya que no vivimos
aislados los unos de los otros, sino en continua interacción. Esta influencia,
lejos de ser negativa, nos enriquece exponencialmente y nos mejora desde
todos los puntos de vista.
Sin darnos cuenta, muchas veces hacemos descripciones de los demás de
una manera injusta y simple. Calificamos a los otros como un todo
homogéneo. Decimos que los otros piensan esto, hacen aquello, creen en
estos dioses y consumen estos objetos. Empleamos la palabra “gente” para
referirnos a los otros como un todo global. Pero, muchas veces, cuando
decimos lo que hacen, creen o piensan no estamos haciendo otra cosa que
proyectar lo que nosotros, propiamente, hacemos, creemos o pensamos. No
somos tan diferentes los unos de los otros. Hay más puntos en común de los
que imaginamos.
Los otros son plurales y cada individualidad que compone la
colectividad es diferente y singular y ha de ser tratada y justificada como
una entidad aislada. Los otros no son una ficción de la mente que podamos
borrar cuando ya no nos plazca, sino que tienen entidad, están por todas
partes y piden una respuesta ética. Los otros son un valor porque nos
impelen a vivir cívicamente y a respetar las leyes de la convivencia. No se
ha de contemplar a los demás como un obstáculo, sino más bien como una
posibilidad. ¿Posibilidad para qué? Posibilidad para el encuentro, para la
conversación, para el trabajo, para el vínculo amoroso.
Nos damos cuenta de que el otro es un valor cuando establecemos una
buena relación con él. El otro se convierte en un obstáculo e, incluso, en un
inconveniente en la propia vida cuando el vínculo que establezco con él es
negativo y pernicioso para los dos. Cuando el otro, en cambio, me escucha,
cuando el otro me educa, cuando el otro hace que mi vida tenga sentido, me
doy cuenta del valor del otro. Muchas veces sólo me doy cuenta de este
hecho cuando el otro ya no está. La ausencia del otro nos hace tomar
conciencia del valor que tenía.
Decir que los otros son un valor, quiere decir que son importantes en la
propia vida, significa reconocer que nuestra vida sería diferente sin ellos. No
somos náufragos que vivimos aislados en una isla virgen, como Robinson
Crusoe, sino singularidades que velamos por vivir felices en un mundo
terriblemente inestable. Nos damos cuenta de que la felicidad no se consigue
sin los demás, aunque a veces éstos pueden convertirse en auténticos
obstáculos de la felicidad personal. “El hombre que vive solo no puede ser
feliz”, decía Aristóteles y, seguramente, tenía razón, aunque es necesario
reconocer que cierta dosis de soledad, como veremos más adelante, es
necesaria para una vida equilibrada. Sin embargo, la felicidad es un estado
de ánimo que requiere la apertura hacia los demás y el reconocimiento por
parte de los demás.
El ser humano no es Dios, sino una realidad muy huidiza e inestable que
necesita constantemente de los demás para su desarrollo. Nos damos cuenta
de este hecho cuando hacemos una retrospectiva autobiográfica. Si algún
otro no me hubiese cuidado, no habría podido crecer, yo no existiría ni
podría escribir estas líneas, pero tú, lector, tampoco existirías si alguien no
te hubiese puesto en el mundo y algún otro no te hubiese enseñado a leer. El
otro es consustancial en mi vida y, aunque pretenda desentenderme de él, el
otro siempre está presente, estuvo en el origen de mi nacimiento y me
acompaña en mi crecimiento y en mi desarrollo.
El drama del náufrago Robinson Crusoe en aquella isla desierta en
donde se encuentra es precisamente el hecho de encontrarse solo. Desea una
compañía humana para compartir sus estados anímicos, sus inquietudes y
angustias, necesita calidez y ternura humanas y se siente solo, terriblemente
solo en aquel universo perdido en el océano. El drama de Frankenstein
también es la soledad. Desea una compañía de su naturaleza, que le acepte
tal y como es, en su fealdad y, por este motivo, exige a su creador que
construya una mujer tan fea como él para que pueda sentir el calor de otro
ser humano, aunque esté zurcido con cadáveres de otros.
Esto no significa que los otros sean, en sí mismos, negativos, sino que es
necesario establecer una forma de relación entre todos que permita este
vínculo armónico, que es la felicidad. La obsesión de los otros y mi propia
obsesión coinciden en este punto: tanto los demás como yo deseamos ser
felices pero no siempre conseguimos aquel equilibrio que esperamos tener
en la vida. Me doy cuenta de que existen formas de vivir con los demás que
me llenan de satisfacción y de que existen maneras de vivir con los demás
que son nocivas porque generan tensión y violencia. Si esto es así, estaría
bien tratar de convertir toda relación con los otros en esta forma ideal de tan
difícil acceso.
2. Un valor antiguo y siempre nuevo: la
amistad
La amistad es uno de los valores más trascendentales en la historia del
pensamiento occidental, hasta tal extremo que, según los clásicos, es
inconciliable la vida feliz sin el cultivo de la amistad. El hombre feliz tiene
amigos, mientras que el hombre infeliz no tiene amigos. En el epicureismo
se afirma que de todas las cosas que la sabiduría adquiere para procurar la
felicidad en esta vida, la más importante, y, con diferencia, es la posesión de
la amistad.
Así pues, la amistad parece un ingrediente esencial en la felicidad
personal, de ahí que sea tan relevante cuidarla y potenciarla a lo largo de la
propia biografía. Es necesario cuidar las amistades y cultivarlas, porque sin
amigos el mundo se convierte en una masa opaca y amorfa, en un universo
hostil en donde la única ley que rige es la supervivencia.
La amistad es un valor que expresa una manera de relacionarse con los
demás. Somos conscientes de que podemos establecer diferentes vínculos
con los otros pero no todo vínculo puede ser calificado, ni muchísimo
menos, de amistad. De hecho, de amigos, tenemos muy pocos; mientras que,
de conocidos, tenemos muchos más. La amistad siempre es selectiva y pide
tiempo. ¿Pero qué tipo de relación es la relación que calificamos de
amistad? Es una relación, como dijo Aristóteles y Santo Tomás, basada en
la mutua benevolencia (21).
Los amigos se desean el bien los unos a los otros, velan, recíprocamente,
por el bien del otro. Es incompatible la indi
ferencia con la práctica de la amistad, porque lo que es indiferente al
otro, significa que le es irrelevante el estado de ánimo ajeno y, en esta
circunstancia, no existe posible relación de amistad. La amistad es una de
las formas más nobles del movimiento amoroso que vincula la persona con
los seres de su alrededor. Esta vinculación puede adquirir formas bien
diferentes y diversos grados de perfección. Una de las formas más elevadas
es la que llamamos el encuentro.
La conducta amistosa sólo es posible si se cumplen las siguientes
condiciones: es necesario adoptar una actitud de generosidad (38),
disponibilidad (80) y entrega. Es necesario abrirse al otro y vibrar con él,
sintonizar con sus deseos y proyectos, alegrías y penas. Esta vibración es lo
que llamamos simpatía (34). Es necesario manifestarse de una manera
veraz, sincera y franca. La amistad requiere guardar la fidelidad (10), es
decir, crear en todo momento las relaciones de convivencia que uno ha
prometido crear en un momento. La fidelidad (10), como veremos después,
no se reduce al hecho de soportar.
La amistad requiere una manera de relacionarse con el otro que se ha de
calificar de paciente. Es necesario comportarse de manera cordial, es
necesario tratar al otro con respeto (33). Es necesario ser comprensivo con
el otro y su situación y es necesario poner en marcha una imaginación
creadora con el fin de adivinar los ideales que el otro persigue en su vida y
los proyectos que acaricia. La verdadera amistad no está sometida ni al
espacio ni al tiempo. Toda forma de amor verdadero pide eternidad. Como
ha escrito Gabriel Marcel, amar a una persona es decirle: tú no morirás
nunca. Amar a otro es desear que sea siempre el que es, que no cambie.
La amistad, como todo verdadero encuentro, transfigura la vida humana
y la eleva a un plano de creatividad y de valor. Como dice Saint-Exupéry al
final de El principito, cuando la amistad ha alcanzado su meta, el desierto se
convierte en el paisaje más bello de la tierra, la muerte deja de ser un fin
para convertirse en un tránsito hacia casa y los espacios siderales pierden su
frialdad inhóspita al saber que en un lejano asteroide habita una persona
amiga. La amistad es el mejor antídoto contra la soledad y el aislamiento.
En toda situación, la amistad llena nuestra vida.
Existen diferentes formas de amistad. La amistad perfecta es el vínculo
más fuerte que puede existir entre los hombres. Cicerón dice que la amistad
es la forma más bella que puede adquirir la relación interpersonal y que es
buscada por ella misma, es decir, como un fin en sí misma. Contrapuesta a
ésta, existe la pseudoamistad, que son el conjunto de amistades contingentes
e interesadas que duran mientras duran los intereses que las hacen posibles.
Tal como Michel de Montaigne nos transmite en sus Ensayos,
generalmente, lo que llamamos amigos y amistades no son otra cosa que
conocidos y familiaridades fruto de las relaciones esporádicas.
Discernir el verus amicus, o sea, el amigo verdadero, no es nada fácil en
la cotidianidad. La amistad se pone a prueba en los momentos difíciles.
Entonces, podemos diferenciar con claridad aquel que nos quiere y nos
acepta de aquel que se acerca a nosotros con otras finalidades. La amistad
no se trata tan sólo de un sentimiento, sino que es una actividad común.
Diógenes Laerci dice que dos amigos son como un alma que reside en dos
cuerpos.
La semejanza, como dice Aristóteles, puede ser el origen de la amistad,
pero no necesariamente aquello que la sostiene ni el fin por el cual existe. Se
ha de fundamentar en un deseo de bondad, orientado recíprocamente, hacia
una parte y hacia la otra. Es necesaria la prudencia en el ejercicio de la
amistad. Es necesario no invadir el territorio del otro sin que el otro nos
haya dado permiso para adentrarnos en él. No hay ninguna desconfianza en
la práctica de la pulcherrima amicitia.
El valor de la amistad está íntimamente relacionado con el valor de la
libertad (86). De hecho, no existe una auténtica amistad desde un régimen
de libertad plena. Si me siento obligado a establecer un vínculo con una
persona, sea por razones políticas, económicas o profesionales, no por ello
soy amigo suyo, aunque como consecuencia de este vínculo instrumental
pueda surgir, con el tiempo, un vínculo de otra naturaleza que llamemos
amistad. La amistad requiere afecto, una cierta atracción por el amigo, pero
también la debida atención a una cierta distancia, con el fin de no sustraer la
soberanía del otro.
Para Emmanuel Kant, la amistad es la unión de personas vinculadas por
un amor de reciprocidad y un respeto (33) igual. Sin embargo, la
reciprocidad nunca es totalmente simétrica. A veces, nos damos cuenta de
que hay amigos que han hecho por nosotros acciones que nosotros no hemos
sido capaces de hacer por ellos. O a la inversa, nos damos cuenta de que
hemos dado más de lo que hemos recibido. No obstante, en la amistad, la
lógica del cálculo, el do ut des, no es la que rige este vínculo, aunque,
obviamente, puede estar presente. El amigo busca el bien de su amigo y
espera que el amigo haga lo mismo con él. Pero esta dialéctica de deseos no
siempre es armónica y es necesario alcanzar cierta flexibilidad para poder
mantener las amistades a lo largo del tiempo.
La amistad puede presentar algunas deformaciones: la absorción
psicológica excesiva, que puede llegar a convertirse en una obsesión de la
fantasía; la exclusividad que encierra a los amigos en un círculo egoísta; la
búsqueda de la satisfacción puramente material, donde la gran ausente es la
estima.
En la amistad no hay lugar para los celos, aunque sí hay lugar para la
admiración. Es propio de la amistad el deseo de encontrarse, de verse, de
conversar, de seguir el hilo de la vida juntos. En la amistad no existe lugar
para la instrumentalización ni tampoco para la indiferencia. La amistad no
se contrapone al disentimiento. Entre amigos existen claras disonancias en
determinados puntos. Es un vínculo hecho de afecto y de palabras y no la
confusión entre el yo y el tú, sino la comunión entre los dos sin deshacer la
identidad del uno ni la identidad del otro. Friedrich Nietzsche, que somete
todos los valores de la tradición a una profunda mutación, salva a la amistad
en Así habló Zarathustra cuando afirma que la amistad es una fiesta de la
tierra y el presentimiento del superhombre.
3. Vivir con los otros: la civilidad
La ciudad no es tan sólo un lugar geográfico, una aglomeración de
personas que cohabitan en el mismo espacio, sino que es una categoría ética.
Ser ciudadano es algo más que residir en una gran urbe de cemento, es
adoptar un determinado estilo de vida y cultivar unas determinadas virtudes,
entre las cuales la civilidad juega un papel fundamental. De hecho, la
civilidad se contrapone a la barbarie. Existe civilidad cuando las personas
son capaces de resolver sus diferencias y sus problemas mediante la palabra
y el acuerdo. En cambio, existe barbarie o incivilidad cuando los humanos
practican la violencia como forma de resolver sus problemas. La ciudad es
un espacio donde los humanos dialogan, pactan, llegan a acuerdos y
respetan mutuamente su dignidad.
De entrada, ser cívico significa respetar las leyes que rigen el seno de la
ciudad; aunque la civilidad no es el mero cumplimiento de la ley, sino un
ethos determinado que hace de la persona que lo vive alguien noble y digno
de consideración. La civilidad no se demuestra en las grandes cosas, sino en
los pequeños detalles, en la manera de vivir dentro de un gran conglomerado
humano. La forma como establecemos relación con los demás muestra el
grado de civilidad o de incivilidad que tenemos. ¿Respetamos el silencio de
nuestros vecinos? ¿Reciclamos las basuras? ¿Cuidamos la limpieza de la
ciudad? En estos y otros tantos detalles se muestra el grado de civilidad de
una persona.
La civilidad nos permite vivir pacíficamente en el seno de la ciudad.
Una ciudad es un espacio plural donde tratan de convivir personas con
hábitos y maneras de ser muy diferentes. Convivir en un magma de
pluralidad no es fácil, ya que no siempre se pueden armonizar los estilos de
vida. Ante este fenómeno no es suficiente la tolerancia (68), aunque es una
condición de posibilidad, sino que es necesario el valor de la civilidad, que
también se podría definir como la cordialidad o la amistad civil.
Ser cívico quiere decir saber respetar el tiempo del otro, valorar su
existencia y respetar, igualmente, su espacio. Es cívica la persona que cuida
el espacio que pisa y que no sólo no lo deteriora sino que vela por su
embellecimiento, ya que le desagrada, profundamente, vivir en un marco feo
y sucio.
La persona cívica sabe distinguir adecuadamente entre lo que es público
y lo que es privado. Preserva cautelosamente la privacidad de los demás y
evita exponerla, pero, además, tiene un gran sentido de la responsabilidad
(83) hacia todo lo público, hacia los espacios que son de todos. La persona
cívica considera todo lo público como algo valioso: un banco de una plaza,
un semáforo, una planta de un jardín público. Cuida el entorno, procura no
generar molestias a sus vecinos y evita incomodidades a los demás.
La civilidad nos hace más civilizados y nos permite resolver nuestras
diferencias por la vía del diálogo y del consenso. Existe civilidad en donde
existe armonía y consenso. En toda persona cívica resulta esencial tratar de
buscar soluciones a través de la palabra y del diálogo, antes de hacer uso de
los recursos jurídicos adecuados que tiene a su disposición. Si, como dicen
los analistas, tendemos hacia una sociedad plural y diversa, será esencial
afinar el concepto de ciudadanía multicultural. Como dice Will Kymlicka,
tenemos que ir hacia un modelo de sociedad en donde los ciudadanos sean
capaces de vivir y de trabajar con personas diferentes. Es necesario dejar
atrás el concepto de ciudadanía monocultural y adentrarnos en la noción de
ciudadanía multicultural.
4. Acoger al extranjero: la hospitalidad
Ser hospitalario quiere decir estar preparado para acoger al extranjero, es
decir, a aquella persona que no forma parte de mi modo de vida, de mi
universo cultural y que, por diversas razones, se encuentra en mi ámbito
más próximo. Ser hospitalario con los míos no es propiamente ser
hospitalario, porque la hospitalidad se relaciona con alguien extraño, ese
alguien diferente que no forma parte de mi universo personal.
Ser hospitalario es estar dispuesto a recibir al otro y querer que se sienta
en nuestra casa como en la suya. La casa es un lugar donde el ser humano se
protege de la intemperie del mundo y puede expresarse tal y como es, en la
intimidad de los suyos. La casa es un espacio necesario para practicar la
sinceridad y la honestidad (72) personal. Ser hospitalario con otro ser
humano no significa, solamente, darle un techo y ponerle pan a la mesa,
sino que es hacerle sentir como en casa, es decir, ayudarle a vivir con
transparencia su existencia.
Cuando somos hospitalarios, reconocemos que nuestro huésped está
precisamente falto de aquello que nosotros podemos ofrecerle: una casa, un
techo, una habitación, una cama, es decir, un lugar donde ser recibido. La
hospitalidad es, por encima de todo, atención humana. No se trata solamente
de un deber, sino de un valor. A diferencia del deber, el valor es nuestra
recompensa.
La casa, además de un espacio íntimo y personal, es un lugar simbólico.
Existen determinados objetos que tienen un valor simbólico porque se
refieren a momentos o sentimientos que no están inscritos en el objeto, pero
que, al verlos, nos recuerdan o nos transportan hacia aquellas vivencias o
sentimientos. El extranjero es, precisamente, aquel ser humano que viene de
otro universo simbólico, que no forma parte de mi lenguaje, de mi orden del
mundo. Acogerlo en casa quiere decir hacer todo lo posible para que él
pueda expresarse con su lenguaje, para que se sienta cómodo entre nosotros.
Acoger al otro pero obligarle a abandonar sus raíces, su personalidad y sus
costumbres es una mala manera de ser hospitalario.
Ser hospitalario con el otro quiere decir hacerle un lugar, pero no tan
sólo en el sentido físico del término, sino en el sentido simbólico. Un lugar
no es un espacio impersonal, sino un espacio que tiene un valor simbólico,
que tiene una historia y que tiene una textura fundamentalmente humana. La
hospitalidad no depende de las dimensiones de la casa, sino de las
dimensiones del corazón. Es un valor del corazón. Uno puede ser muy
hospitalario en una pequeña casita y ser tremendamente hostil con los demás
desde un gran castillo. Pero ser hospitalario es también dar tiempo al otro;
no tan sólo espacio, sino también tiempo, tiempo para que se exprese, para
que se manifieste tal como es, para que pueda vivir su diferencia sin temor
ni complejos. No se trata sólo de dar cosas, sino de dar espacio y tiempo.
La hospitalidad es un valor que no se inscribe únicamente en la lógica de
tener, sino fundamentalmente en la lógica de ser. Ser hospitalario no es tener
una gran casa, sino estar dispuesto a recibir al otro y hacer que el otro se
sienta bien entre nosotros. Por eso, la hospitalidad requiere otro valor, que
es el de escuchar (58). Para poder ser hospitalario con el otro-extranjero es
necesario saber escuchar qué quiere, es necesario discernir qué necesidades
tiene, qué espera de mí, y sólo si practico activamente el escuchar, seré
capaz de descifrar las intenciones secretas del otro.
La hospitalidad no se relaciona con la lógica del cálculo ni del interés. El
que acoge hospitalariamente, lo hace de forma gratuita, sin pensar que el
otro sea recíproco en esta acogida. El hospitalario acoge al otro porque así lo
siente, porque no puede dejarlo en la intemperie, porque sabe que entre él y
el otro-extranjero hay mucho más en común que de diferente, porque sabe
que los dos son hermanos en la existencia.
En este sentido, la hospitalidad también se relaciona muy íntimamente
con la fraternidad (7). El que parte de la idea de que el otro-extranjero es su
hermano se siente éticamente obligado a recibirlo, a atenderlo, a darle un
espacio y un tiempo. La fraternidad (7) es, en cierta manera, como veremos
posteriormente, la superación de la dualidad entre el yo y los otros y la
fusión de ambas polaridades en una unidad superior. La esencia de la
hospitalidad radica en la idea de que todas las fronteras son franqueables.
La hospitalidad es enriquecedora para quien la practica. La presencia del
otro-extranjero en la propia casa es fecunda y es portadora de nuevos
conocimientos, porque el otro proviene de otro mundo, se expresa con otro
lenguaje, adora a otro Dios y el diálogo que establece con este otro
extranjero es edificante y enriquece sustancialmente la memoria de aquella
casa. El que ha recibido en su casa extranjeros sabe que aprende mucho de
este recibimiento. Pero también sale ganando el otro-extranjero porque,
cuando es acogido, entra en relación con otro mundo y se adentra en otra
cultura. Es necesario que sea muy discreto y muy atento y que trate de
adaptarse al hábitat que le han ofrecido sin violentar su propia identidad. Lo
que enriquece al mundo no es la disolución de las identidades en una
identidad superior, sino más bien todo lo contrario, la interrelación armónica
y creativa entre identidades culturales, religiosas y lingüísticas diferentes.
Es necesario pasar de la xenofobia a la filogenia, es decir del odio al
extranjero, por el hecho de ser extranjero, a la estimación del otro-
extranjero. El profeta Muhammad llega a afirmar que la hospitalidad es un
derecho. Acoger a los extranjeros como si fuesen estereotipos no pone de
manifiesto ningún sentido de la hospitalidad. El encuentro con el extranjero
nos ha de interrogar sobre nuestras propias categorías, sobre nuestra
mentalidad y convicciones. Acoger al otro quiere decir, en este sentido, estar
dispuesto a dejarse interrogar por el otro.
El encuentro con el otro revitaliza nuestra imaginación, nos obliga a
comprender su punto de vista. La hospitalidad es un ejercicio intelectual al
mismo tiempo que una experiencia afectiva. Puede ser una manera de
introducirse en nuevos saberes, a prácticas extrañas a la propia cultura. Se
ha de evitar la tendencia a considerar que lo propio es lo mejor y lo más
acertado. El chovinismo no se relaciona bien con la práctica de la
hospitalidad, sino que más bien se opone.
Uno de los elementos que limita más la práctica de la hospitalidad es la
incompetencia para mantener una conversación, lo cual limita
extraordinariamente la comunicación entre personas. El diálogo (6), que es
un valor esencial en la relación con los demás, es una manera de establecer
lazos con el otro, de hacerle sentir como en casa y de hacerle superar la
violencia del silencio (23). El diálogo es uno de los mecanismos más
importantes para crear la igualdad (84) y la hospitalidad que exige el deseo
de equidad. Cuando existe una disimetría entre el que acoge y el que es
acogido, la persona acogida no se siente como en casa, sino que se siente
incómodo ante el otro, le teme, le respeta, porque no existe un marco de
igualdad. Sin compasión (57), la hospitalidad es pura ficción.
La hospitalidad requiere igualmente la curiosidad (66), cualidad que,
como veremos, es común a todos los seres humanos, pero que puede
perderse fácilmente a causa de algunas inhibiciones históricas. No se trata
de la curiosidad (66) morbosa sino de la curiosidad (66) por el otro, por su
manera de actuar y de ser. Sólo si sentimos curiosidad por el otro, por su
forma de vivir, el otro llegará a sentirse con nosotros como en casa, y esta es
precisamente la razón de ser de la hospitalidad.
5. La necesidad del secreto: la confianza
Entre el “yo” y los otros existe el “tú”. El tú no forma parte de los otros,
no es una pieza del conglomerado social, sino que es una singularidad que
para mí tiene un valor especialmente relevante. El tú forma parte de mi
universo personal, es un elemento de mi intimidad, alguien en quien se
puede confiar. El tú es el sujeto de confianza, aquel a quién le puedo
explicar mis historias, secretos, obsesiones y veleidades.
La confianza se puede definir como la fe que alguien deposita en otra
persona. Tener confianza en una persona es tener fe en ella, en lo que dirá,
en lo que hará, en lo que pensará. La confianza consiste en creer que aquello
que el otro dirá o hará será verdadero, es decir, será fiel a la realidad.
La fractura de la confianza que se detecta en el mundo político, en el
mundo educativo y en el mundo sanitario es, ciertamente, preocupante,
porque es imposible una vida auténticamente humana sin el valor de la
confianza. Precisamente por esto, es necesario restaurar la confianza perdida
y no valorar de una manera general la confianza. No obstante, es necesario
no dejarse llevar por las apariencias, ya que hay personas que inspiran
confianza, pero hay que no, y esto no quiere decir, necesariamente, que las
primeras sean de fiar y que las segundas no lo sean. Es necesario el filtro de
la razón y la experiencia a fin de poder discernir el verdadero grado de
confianza que alguien nos merece.
La falta de transparencia obstaculiza el valor de la confianza. Para poder
confiar en alguien tengo que verlo como un ser transparente y claro. Donde
hay subterfugio, doble rostro, cálculo de probabilidades, la confianza
desaparece. Gambetta afirma que el hecho de que la confianza esté más
extendida parece no haber favorecido su análisis, sino más bien su parálisis.
El marco idóneo para el ejercicio de la confianza es la amistad (2).
Tenemos secretos que necesitamos revelar, pero revelar de una manera
confidencial y confiamos que nuestros destinatarios conservarán esa
información y no la utilizarán mal.
En el seno de la vida conyugal, la confianza juega un papel primordial.
Aunque para Immanuel Kant el matrimonio es básicamente un contrato
puro, con Hegel es necesario decir que es un vínculo que trasciende la
categoría de contrato. Como dice textualmente, el vínculo que une hombre y
mujer como marido y esposa está constituido de amor, confianza y de
comunidad de toda la existencia individual. La confianza es la conciencia de
este vínculo, de esta atadura. La atadura es invisible, pero se expresa en las
palabras que decimos y en los silencios que practicamos.
La confianza nos permite introducir en ámbitos de la realidad del otro
que tan sólo le pertenecen a él. Aquí es esencial no perder de vista la
prudencia (75) porque, por un exceso de confianza, podemos adentrarnos
excesivamente en el mundo del otro.
Según N. Luhmann, la confianza reduce la complejidad de la vida
contemporánea, en la medida que libera a la persona que confía de
decisiones prácticas concretas. Si confiamos en las instituciones educativas
donde llevamos a nuestros hijos, nos liberamos del desasosiego de
instruirlos, aunque esto no debe interpretarse, como a veces se hace, como
una descarga de responsabilidades (83). Pero, al confiar en el sistema
educativo, reducimos la complejidad de nuestra vida, en donde debemos
simultanear la actividad laboral, la labor de educar a los hijos y de mantener
viva la unidad familiar.
Dar confianza a una persona es, en cierta manera, adoptar un riesgo. La
confianza se relaciona, tal como hemos dicho anteriormente, con la fe y la fe
con la incertidumbre y lo que no es evidente. Confiar en alguien no es un
acto evidente, sino que está dotado de una incertidumbre intrínseca;
precisamente por ello, tiene sentido y valor confiar en ese alguien, porque
puede fallar. Sin embargo, en algunas ocasiones, la posibilidad de fallar es
tan evidente que, entonces ya no se puede llamar confianza, sino
imprudencia.
La confianza auténtica no necesita papeles, ni contratos, ni reglas
formales o firmas. De hecho, el famoso consentimiento informado que se ha
instaurado en el seno de la vida sanitaria es, en cierta manera, la expresión
de la crisis de confianza entre médico y paciente, ya que si, de hecho,
hubiese confianza entre los dos, ya no sería necesario firmar un papel donde
se pone de manifiesto la responsabilidad civil de cada uno en aquella
intervención concreta.
La confianza, en este sentido, es más bien una forma de vida, como diría
Ludwig Wittgenstein, o bien es una expresión de la vida ética, como diría
Hegel. En definitiva, es la creencia convencida en la habilidad y el carácter
de otra persona.
6. El entendimiento como posibilidad: el
diálogo
El diálogo no es una forma literal entre otras, sino que responde a una
manera de pensar que es esencialmente no dogmática, que no se cierra en
una verdad determinada, sino que la busca. No obstante, cabe distinguir
entre el diálogo auténtico y el diálogo inauténtico. En el primer caso, se
establece una relación viva entre personas, mientras que, en el segundo
caso, los interlocutores creen que se comunican los unos con los otros, pero
en realidad no hacen más que alejarse los unos de los otros. Una forma de
diálogo no auténtica, pero admisible, es el diálogo técnico que solamente se
refiere al conocimiento objetivo, al objeto de comunicación.
Como Sócrates transmite a través de los textos de Platón, el diálogo es
infinitamente más elevado que cualquier otro camino a la verdad. Libera al
hombre de su ignorancia y le da acceso a un saber verdadero, al
entendimiento sobre el bien, condición de una vida moral y política que no
se destruye por ella misma.
El diálogo es la realidad misma del acto de pensar. Hablar es pensar.
Pero, ¿qué es propiamente pensar? Como diría Platón es un diálogo que el
alma tiene consigo misma sobre el que trata de investigar. El alma se
pregunta a sí misma y responde a la pregunta afirmativa o negativamente.
Opinar es hablar, pero no a otra persona y en voz alta, sino a sí mismo, en
silencio.
El diálogo es el camino hacia la verdad y, por ello, quien está de acuerdo
con dialogar está perdido si es enemigo de la verdad. La posición
fundamentalmente hostil a la verdad y anticomunicativa hace del diálogo un
contrasentido. De ahí que los dogmáticos y los nihilistas rechacen el diálogo
en tanto que conversación auténtica. La desnaturalizan.
Rosenzweig y Buber han insistido en el carácter irreductible del vínculo
yo-tú. Cada relación de diálogo es única y diferente, porque cada uno de los
interlocutores que toman parte en él son entidades únicas y diferentes,
irreductibles a cualquier otra en toda la historia.
El valor de el escuchar (55) es la condición de posibilidad para el
diálogo. Quien quiera hablar ha de estar abierto al razonamiento del otro, ha
de estar dispuesto a dejarse convencer por el otro y a no creerse amo y señor
de la verdad. Existe una gran diferencia entre el hecho de polemizar para
imponerse en la discusión y el hecho de hablar atento a la verdad y con
vistas a la comunicación. En la polémica, el hecho de hablar queda
degradado al recurso de la lucha; el lenguaje, que ha de servir para el
entendimiento entre las personas, degenera en un instrumento para
engañarse recíprocamente. También es básica para el buen ejercicio del
diálogo la buena educación. Se requiere una disposición benévola y franca
hacia el interlocutor. No tan sólo las normas lógicas, sino también las
maneras de su aplicación a la hora de dialogar son requisitos de la verdad
compartida.
En este sentido, Sócrates representa, en los diálogos de Platón, la
urbanidad (77), la ausencia de ira, incluso en casos de enfrentamiento
encarna la manera adecuada de comunicar la verdad a través de las
sucesivas preguntas y la posibilidad en el juego (64). No es ni un pedante ni
un moralista; es tan grande la dimensión de su generosidad (82) que, a su
lado, la seriedad (82) estrecha y cerrada de sus interlocutores resulta falsa.
Son malas maneras de dialogar el hecho de hablar con términos imperativos,
apartarse del tema, obstinarse en un argumento ya rebatido, pretender tener
la razón a cualquier precio, cortar el diálogo. Forma parte del auténtico valor
del diálogo el deseo de que el interloculor aparezca a la luz de la manera
más favorable posible.
7. El otro como hermano: la fraternidad
Comparativamente con el valor de la libertad (86) y de la igualdad (84),
la idea de fraternidad ha ocupado históricamente un valor secundario en la
teoría moderna de la democracia. Muchos ven en la fraternidad un concepto
nada político, una idea que no tiene nada que ver con el buen
funcionamiento de una sociedad y esto es completamente falso, ya que si las
personas se tratasen las unas a las otras como hermanos, ciertamente la
sociedad mejoraría.
Como dice John Rawls en su Teoría de la justicia, resulta sorprendente
que, de la tríada republicana, nos hayamos ocupado mucho de la libertad
(86) y de la igualdad (84), pero hayamos obviado la fraternidad. Desde el
siglo XVIII a esta parte, siempre ha sido la hermana a la sombra. Ser fraterno
con los otros quiere decir ver en el otro a un hermano, un ser ligado a la
propia existencia. De hecho, la fraternidad es la condición de posibilidad de
la libertad (86) y de la igualdad (84). Tratar al otro como hermano quiere
decir respetar su libertad, su proyecto existencial, su autonomía. También
quiere decir tratarlo equitativamente, no hacer discriminaciones de ningún
tipo.
El filósofo británico James Fitzjames afirma que la libertad y la igualdad
son principios, mientras que la fraternidad no es otra cosa que un
sentimiento y, como tal, aunque sea fuerte y bueno, es imposible que sea la
base de la justicia. Es cierto que existe en la fraternidad una buena dosis de
afectividad, pero también existe cierto ejercicio racional. Tratar al otro-
extraño como a un hermano implica un esfuerzo, porque, a priori, el otro
aparece como alguien diferente que no me implica ni me compromete con
nada. El paso de la extrañeza a la fraternidad implica algo más que
afectividad. Tiene añadido un cierto sentido del deber.
Aquí consideramos la fraternidad como un valor esencial en la relación
con los demás y como una de las formas de participación que garantiza unos
mínimos de felicidad. Se trata de un concepto “caliente”, que evoca la
cohesión social y la unión de las personas ante las necesidades comunes. En
una sociedad moderna ideal podría haber igualdad (84) y libertad (86), pero
ello no garantiza, ni mucho menos, la cohesión y la buena armonía social.
Para alcanzar este plus, hace falta el valor de la fraternidad.
Hace falta analizar el concepto de fraternidad como una metáfora viva,
como diría Paul Ricoeur. Es evidente que sólo somos hermanos,
estrictamente hablando, de los que tenemos un vínculo de sangre, pero el
valor de la fraternidad nos exhorta a tratar a cualquier ser humano, sea o no
sea hermano de sangre, como si fuera un hermano, es decir como miembro
de una misma familia. Para dar este paso, es necesario ser muy tolerante con
el otro, trascender el nivel biológico y entrar definitivamente en el marco
ético.
Además de la fraternidad crítica que se expresó en el pensamiento
libertario de la mano de La Boétie, también existe la fraternidad-virtud. La
primera representa la cohesión entre los hermanos ante el mal padre que es
necesario superar y matar. La segunda representa la fraternidad en términos
de respeto a la paternidad. Vivir hermanados con los demás no ha de
significar vivir en contraposición con el padre. La fraternidad auténtica no
exige la muerte del padre sino que se puede desarrollar independientemente
de la figura del padre.
Así pues, la fraternidad es un valor que consiste en sentirse ligado al
otro, pero no como un esclavo o un sirviente lo están de su amo, sino como
un hermano se siente ligado a otro. La fraternidad es un valor esencial en
una sociedad que padece un fuerte atomismo y un exceso de individualismo.
Es necesario integrar el problema del otro y darse cuenta de que el problema
del otro también es mi problema. Esta operación ya revela un buen nivel de
fraternidad.
La competitividad a ultranza que se vive en el seno de la sociedad
neocapitalista, el clima cainita en el mundo del trabajo y la batalla cotidiana
para hacerse un lugar y un nombre en el mundo hace más necesaria que
nunca la potenciación del valor de la fraternidad como antídoto y reacción a
esta dinámica. La idea de fraternidad permite un análisis y un desarrollo de
las nociones de obligación moral de las personas las unas para con las otras.
El paradigma universal de la fraternidad es san Francisco de Asís. En la
visión franciscana de la fraternidad, el vínculo con los demás también se
abre a la dimensión de la naturaleza y no queda estrictamente cerrado en el
ámbito de las personas. Ser fraternal quiere decir tratar como a un hermano
a cualquier criatura del mundo, independientemente de sus características
físicas o intelectivas.
¿Cuál es el fundamento de la fraternidad? ¿Qué es lo que nos hace
hermanos más allá de nuestras diferencias? Desde un punto de vista
ontológico, lo que nos hermana es precisamente la condición vulnerable.
Desde una perspectiva exterior, todos somos muy diferentes y cada uno es
una singularidad autónoma en el mundo, pero más allá de estas diferencias,
existe un punto común de encuentro que es la fragilidad. Todos estamos
igualmente expuestos al sufrimiento, al fracaso, al desencanto y a la muerte.
Somos hermanos en la existencia, porque todos somos igualmente
vulnerables y esto nos une y nos hace muy próximos.
8. Sentirse reconocido: el honor
El honor es el reconocimiento y la estima que una persona recibe por
parte de los demás en el seno de una determinada sociedad. Es un juicio
positivo sobre la propia vida y la manera de ser, un juicio positivo que
depende de los demás y que se produce a partir de las palabras y los gestos.
Como dice Arthur Schopenhauer, el honor es un valor que depende
sustancialmente de los demás y de su juicio y esto quiere decir que depende
de circunstancias externas que uno no siempre puede controlar. En este
sentido, es un valor menor, porque no depende exclusivamente del esfuerzo
que uno ponga por ser excelente, sino del juicio de los demás y, como
sabemos, no siempre va ligado el juicio de éstos con la excelencia real de la
persona.
El honor depende de la opinión de los demás y de los valores que
existen en una determinada sociedad. Lo que significaba perder el honor en
el siglo XVIII, por ejemplo, no tiene nada que ver con lo que hoy se podría
entender bajo la misma expresión.
Existe un honor herido que se ha de recuperar mediante algún ejercicio.
Uno pierde el honor cuando hace algo que contradice las costumbres de un
tiempo y de una época. En una familia en donde se ha producido algún
escándalo de la naturaleza que sea, se ha herido su honor y lo ha de
reencontrar mediante algún mecanismo social y cultural. En la antigüedad,
se trataba de salvar este honor herido mediante la venganza contra aquello
que había causado el escándalo. Pese a todo, se ha de decir que aquello que
algunos consideran digno de honor no siempre lo es desde un punto de vista
ético, y a la inversa. Determinadas manifestaciones de machismo eran
consideradas, hasta hace bien poco, expresiones de honor, mientras que en
la actualidad, no son ninguna prueba de honor, sino más bien al contrario.
Según santo Tomás, el honor es el testimonio de la excelencia que existe
en una persona, especialmente por su virtud. En efecto, lo que nos hace
dignos de honor no son las cosas que tenemos, ni las propiedades que
poseemos, sino, fundamentalmente, nuestras virtudes, es decir, nuestras
excelencias.
Existe una clara diferencia entre el honor y la alabanza. El honor es un
fin en sí mismo, mientras que la alabanza se orienta hacia otra cosa, y, en
este sentido, el honor es superior a la alabanza. El honor se muestra en el
signo externo de la persona, mientras que la alabanza sólo en las palabras.
La gloria no es el honor, sino la consecuencia del honor. La reverencia
tampoco no es el honor, sino la actitud que tenemos ante alguien que posee
el valor del honor.
El honor es un valor que se conquista a través de la excelencia. Es
diverso según el grado de excelencia. Esto quiere decir que existen personas
que tienen más honor que otras, porque son más excelentes en su vida
práctica.
Tampoco se debe confundir el honor con la dignidad. La dignidad es
inherente a todo ser humano, es decir, la posee todo ser humano por el
simple hecho de ser persona, mientras que el honor se conquista a través de
la búsqueda de la excelencia.
9. Curar las heridas del pasado: el perdón
Existe una íntima relación entre la facultad de la memoria y el valor del
perdón. El perdón se despliega sobre una memoria herida que necesita ser
redimida con el reencuentro con el otro. Perdonar quiere decir tener la
voluntad de reconstruir el vínculo que nos une con el otro, tener el deseo de
sobreponerse al agravio recibido. Para perdonar, es necesario recordar, pero
hay que tener voluntad de ir más allá del recuerdo y sobreponerse al dolor
del agravio recibido. Es un acto de reconciliación con el pasado y con el
otro que prueba nuestra grandeza moral.
Perdonar es difícil, sobre todo si se trata de perdonar de corazón. Uno
puede perdonar aparentemente, es decir, de palabra, pero seguir enemistado
con el otro por aquello que ha hecho o dicho. Este perdón es estéril e
inauténtico, porque no redime a la persona de su sufrimiento, sino todo lo
contrario. El perdón que redime es aquel que se siente en el corazón y nos
mueve a ofrecer la mano al otro y a aceptar su arrepentimiento.
No obstante, no existe perdón sin el arrepentimiento del otro. Si el otro
no reconoce el mal que ha hecho y no se arrepiente de su obra, difícilmente
se le puede perdonar. Entonces el perdón se convierte en una caricatura, en
un acto estéril. Para perdonar se ha de ser tolerante y también humilde, se ha
de admitir que, de la misma manera que el otro se puede equivocar, también
nos podemos equivocar nosotros al actuar. En este sentido, es difícil pedir
perdón, porque se ha de superar el escollo de la vanidad; pero también es
difícil ofrecer el perdón, porque es necesario superar el intenso dolor que ha
generado el agravio que uno padece.
Perdonar es comenzar de nuevo, es creer que vale la pena vivir y volver
a iniciar un vínculo roto. Es un pequeño comienzo, una transfiguración.
Difícilmente existe la felicidad sin perdón. El resentimiento estropea
profundamente el corazón y la vida de las personas. Aunque sólo sea para
economizar el tiempo, es necesario perdonar y empezar de nuevo respecto al
pasado. El que es incapaz de perdón sufre profundamente, porque vive
maldiciendo al otro y el resentimiento le carcome por dentro. El perdón es
saludable, mientras que el resentimiento es patológico.
Recordar es un deber, pero ¿es posible que la víctima recuerde sin
resentimiento? ¿Existe, tal vez, una memoria neutral, desvinculada de
sentimientos y de emociones? Sinceramente, creemos que no. Nos
inclinamos más a pensar que la memoria humana siempre trabaja en un
marco emotivo y que difícilmente se puede desprender de él. Pero si es de
esta manera, entonces, ¿es bueno recordar o es mejor trabajar el olvido y la
desmemoria? ¿cómo podrá, entonces, rehacer la vida la víctima? Quizá sea
adecuado, como dice Paul Ricoeur, aprender a recordar, pero también
aprender a olvidar. Es necesario saber administrar los recuerdos, pero los
recuerdos no pueden obstaculizar la construcción del mañana.
Existen maneras de recordar que resultan enfermizas y paralizan
completamente a personas y a pueblos enteros. Se puede morir de nostalgia,
pero también de resentimiento. Así pues, es necesario recordar para poder
perdonar, pero también es necesario aprender a olvidar para poder perdonar
con más autenticidad, sin ningún tipo de rencor o de deseo resentido.
10. Contar con el otro: la fidelidad
Ser fiel es ser constante y mantener responsablemente los vínculos que
hemos tejido con el mundo y con los otros. Fidelidad es un término que
viene de la voz latina fides (fiar), de donde deriva confiar, confianza (5),
confidente, confidencia. Se es fiel a alguien cuando se ha prometido algo en
virtud de la fe que se tiene en él. La fidelidad no se dirige a realidades
infrapersonales, sino siempre y en cualquier lugar a personas.
La fidelidad es la respuesta adecuada a una promesa. Sólo puede ser fiel
la persona, porque sólo la persona puede prometer. Prometer es una
actividad propia del hombre, porque sólo él es capaz de proyectar futuro, es
decir, de tomar conciencia de su futuro y tratar de gobernarlo. El acto de
prometer implica soberanía de espíritu, o sea, capacidad para sobrevalorar el
tiempo y el espacio y actuar con independencia ante los cambios que uno
puede experimentar.
Ser fiel es, como dice Gabriel Marcel, realizar una tarea creadora, lo
cual implica que no se reduce simplemente a soportar. El ser humano no
está hecho para soportar, sino para prometer y cumplir con fidelidad
creadora, en cada momento, lo que prometió en un momento dado de su
historia. La fidelidad es una actitud creativa, que contribuye eficazmente a
confeccionar la personalidad humana con un carácter de autenticidad. La
fidelidad no consiste en resistir el paso del tiempo como el empedrado
resiste la lluvia cuando llueve. No es cuestión de tiempo, sino de calidad de
la unión.
La fidelidad no es la reiteración monótona de lo mismo, sino la
recreación (re-invención) cotidiana del compromiso libremente asumido en
el tiempo. Ser fiel no quiere decir reiterarse en el tiempo, sino rehacer con el
tiempo el propio compromiso, es decir, rehacerlo en función de las
circunstancias y de los cambios temporales. En este sentido, la fidelidad
significa el mantenimiento del compromiso, pero no la forma de articularlo.
La partícula re es fundamental en el desarrollo de la fidelidad, porque
significa la voluntad de recuperar el compromiso inicial, pero con una
tonalidad nueva, con un impulso diferente, a la altura del instante en que se
está viviendo.
La fidelidad se puede describir como una fuerza que supera la prueba del
tiempo, es decir, la transformación y la pérdida. Pero no debe entenderse
como si fuera la dureza de una piedra, fija e inmutable en su firmeza, sino
como algo que crece y se recrea continuamente, como una especie viva. La
fidelidad, como dice Romano Guardini, supera transformaciones, heridas y
peligros. No como motivo de una fuerza de obstinación que corresponde a
un carácter. Esto puede ser así —y feliz quien la posea— pero la fidelidad
es algo más que esto, algo diferente, es la firmeza resultante de una
responsabilidad tomada en el tiempo. Supera los cambios, los peligros y las
amenazas de la vida, partiendo de la fuerza de la conciencia.
Tampoco debe confundirse la fidelidad con la intransigencia o el afán de
dominio. Cuando existe fidelidad en el seno de una relación humana, nadie
domina a nadie, sino que todos colaboran en crear un campo de juego
común, en donde se participe en algo enriquecedor. Esta renuncia al
dominio no implica una cesión de libertad (86) creativa, aunque sí de
maniobra, de actuar arbitrariamente.
Al tomar fidelidades, la persona va configurando su identidad personal.
Esta firmeza y constancia en el mantenimiento de los propios vínculos, las
obligaciones, suscita confianza, insta a crear nuevos encuentros y a
solidificar los ya iniciados, instaura un clima cálido, familiar, propio de las
tramas de relaciones personales.
Mantenerse fiel a este ámbito de adhesión es lo que propiamente
llamamos lealtad. El término leal proviene de la voz latina legalis, que
quiere decir conforme a la ley. El hombre leal es un hombre de ley, un
hombre que asume el deber de cumplir lo que ha prometido y de mantener
los ámbitos de juego que ha creado libremente. Este deber asumido y
convertido en voz interior es fuente de libertad. Al obedecerlo y actuar
conforme a él, el hombre no obedece a una instancia exterior y extraña a sí
mismo, sino que obedece a sus propios ideales.
Vivimos en un universo en continua mutación. Nosotros mismos
cambiamos con mucha facilidad de criterios y de maneras de hacer y de
pensar. ¿Qué es propiamente lo que nos hace ser lo que somos? ¿Qué une
los diversos fragmentos de nuestra existencia? Ser fiel a uno mismo no
quiere decir obstinarse en ser lo que soy, sino mantener algunos ejes clave
en la propia vida. En este sentido, la fidelidad no es un valor más, una virtud
accidental en la vida humana, sino la condición de posibilidad de todo valor
y de toda virtud. Al fin y al cabo, ¿qué sería de la justicia (99) sin la
fidelidad de los hombres y mujeres justos? ¿Qué sería de la paz sin la
fidelidad de los pacíficos?, ¿o de la libertad (86) sin la fidelidad de los
espíritus libres?
La fidelidad se ha de evaluar no tan sólo por lo que es sino por el objeto
al que se refiere. No es lo mismo ser fiel a un dictador que ser fiel a un valor
democrático. La fidelidad al mal es una fidelidad malvada. Como dice
Jankélévitch, la fidelidad a la estupidez es una estupidez aún más grande.
Es un valor que se relaciona con la memoria, con el acto de recordar,
pero ser fiel no quiere decir simplemente obstinarse en recordar y
obsesionarse en el recuerdo. Digámoslo de una manera clara: para ser fiel es
necesario tener memoria, pero no es suficiente recordar qué ha pasado para
ser fiel. La fidelidad como valor es una fidelidad voluntaria. Cuando se trata
de una fidelidad obligada o forzada no se puede considerar propiamente un
valor porque los valores que son impuestos y no son vividos libremente por
las personas, difícilmente pueden calificarse de valores.
No es suficiente recordar para ser fiel. Uno puede recordar y ser
completamente infiel a la historia pasada. Se puede olvidar sin ser infiel y se
puede ser infiel sin olvidar. Como dice Jankélévitch, la fidelidad es el valor
de lo mismo, pero en este mundo en donde todo cambia, sólo existe lo
mismo gracias a la memoria y a la voluntad. Nadie se baña dos veces en el
mismo río, porque cuando se mete por segunda vez, el río ya es diferente a
la primera. La fidelidad es el valor de lo mismo, la causa que hace que lo
mismo exista o siga siendo.
Según Michel de Montaigne, es el verdadero fundamento de la identidad
personal. No existiría como sujeto si no fuera fiel a mí mismo, y, por ello, la
fidelidad es una obligación porque, si no fuera de esta manera, no habría
deberes. La fidelidad sólo se ha de orientar hacia aquello que realmente
tiene valor y ha de ser proporcional a su valor. Ante todo, fidelidad al
sufrimiento, a la valentía desinteresada, al amor. El sufrimiento propiamente
dicho no es un valor sino que puede ser una consecuencia del amor o del
desamor. Sólo el sufrimiento que es consecuencia de la acción de amar tiene
sentido.
Los ámbitos en donde el valor de la fidelidad puede actuar son difíciles
de acotar, pero se pueden considerar tres: la fidelidad al pensamiento, a las
convicciones morales y a la pareja. La fidelidad a la ley se ha de entender no
como una ceguera moral, sino como una fidelidad a la ley porque defiende
aquello que es humano.
La fidelidad, aunque tiene una raíz íntimamente ligada a la palabra fe
(96), no se puede identificar con el valor fe (96). Ser fiel al pensamiento no
quiere decir negarse a cambiar de ideas, lo que propiamente sería el
dogmatismo, o a someterlas a otra cosa que no sean ellas mismas, sino que
es negarse a cambiarlas mientras no existan motivos buenos y poderosos
para hacerlo. Así pues, la fidelidad al pensamiento no es ni dogmatismo ni
inconstancia. Tenemos derecho a cambiar de ideas, pero sólo cuando es un
deber. El pensamiento fiel, es decir, el pensamiento, consiste en primer
lugar en ser fiel a aquello verdadero y, en segundo lugar, en ser fiel al
recuerdo de la verdad.
Fidelidad no significa exclusividad, ni compasión (57). La pareja, en el
sentido en que entendemos esta palabra, no es simple cohabitación, sino que
es amor y duración. La peor infidelidad no es la que practicamos con los
otros sino con nosotros mismos. Cuando hemos sido infieles a la propia
identidad, nos miramos al espejo y sentimos vergüenza.
II. LA INTERIORIDAD
El ser humano puede vivir de cara afuera, pero también puede vivir de
cara adentro. Aunque, en términos generales, la vida interior es más árida
que la vida exterior, el hecho es que somos capaces de cerrarnos en nosotros
mismos y meditar silenciosamente sobre aquello que somos y sobre nuestros
deseos fundamentales. Este reducto privado en donde cada uno ejerce el
trabajo de conocerse a sí mismo es lo que llamamos interioridad.
Además, existe una íntima relación entre exterioridad e interioridad. No
son dos recintos aislados el uno del otro, sino que se influencian
mutuamente. Por una parte, aquello que acaece en la interioridad, es decir,
mis pensamientos, mis voliciones, mis miedos y obsesiones, también se
manifiesta en la exterioridad y, por otra, aquello que acaece en la
exterioridad, es decir, en mi relación con el mundo, con los otros y con la
naturaleza, también afecta —y mucho— a mi interioridad. De tal manera
que se puede afirmar, sin miramientos, que la exterioridad es expresión de la
interioridad, aunque no siempre es una expresión diáfana, y que la
interioridad es una manifestación hacia dentro de la exterioridad aunque, tal
y como se ha dicho, no siempre es un espejo plano.
En tanto que animal bicéfalo, el ser humano es capaz de proyectarse
hacia los otros y establecer vínculos afectivos con su entorno inmediato,
pero también es capaz de proyectarse hacia dentro, de pensarse a sí mismo y
de establecer una relación reflexiva. Uno puede ser espectador de uno
mismo, entrar en el recóndito espacio de la interioridad y analizarse en
profundidad. Puede mirar de reojo su vida activa, lo que hace y lo que deja
de hacer y valorar ponderadamente el valor de sus obras y de sus
pensamientos.
Esta doble faceta del ser humano es especialmente significativa para
entender su riqueza. No tan sólo somos actores que representamos un papel
en el gran teatro del mundo, sino que, además, podemos convertirnos en
espectadores de nosotros mismos y de los otros. Cuando el ser humano
adopta esta actitud expectante respecto a sí mismo está explorando su
interioridad.
Existen valores que nos permiten vivir con más plenitud nuestra relación
con los otros y son los que hemos dejado en la primera parte de este libro
(“Los otros”), pero existen valores que nos ayudan a mantener una relación
más armónica con nosotros mismos y a ser más auténticamente lo que
somos y lo que estamos llamados a ser. Son valores que nos facultan para
mantener con firmeza nuestra personalidad, para profundizar más
plenamente en aquello que somos y que, al mismo tiempo, también afectan
nuestras relaciones externas con los demás. Este segundo tipo de valores, los
llamamos valores de la interioridad, aunque, como es evidente, se expresan
en la exterioridad, a través de las palabras, de los gestos, de nuestras
actitudes. Los valores, tal como se ha dicho anteriormente, no pertenecen a
zonas cerradas, sino que se transmiten de un espacio a otro.
El primer valor de la interioridad es la aceptación (11) de uno mismo.
No siempre mantenemos una relación equilibrada con nosotros mismos. En
algunas ocasiones, nos sobrevaloramos y en otras nos subestimamos. La
razón de este exceso o de este déficit subyace, en muchos casos, en una no
aceptación de aquello que verdaderamente somos. El valor de la aceptación
(11) nos faculta para adentrarnos sinceramente en nuestra identidad, para
ponderar cuáles son nuestras virtudes y nuestras posibilidades y esto
también nos permite tener una relación sana con nosotros mismos y, por
extensión, también con los demás.
La coherencia (12) es el segundo valor que trataremos aquí, en esta
segunda parte. No es valor meramente de la interioridad, sino un valor
fronterizo entre la interioridad y la exterioridad. De hecho, ser coherente
significa manifestar en el ámbito social lo que soy, lo que creo y lo que
pienso. En muchas ocasiones, existe una opacidad o bien una falta de nitidez
entre lo que soy en lo más íntimo de mi fondo y lo que manifiesto de mí
mismo en la esfera social. El valor de la coherencia (12) nos faculta para ser
transparentes y para vivir armónicamente las dos dimensiones de la vida
humana: la exterioridad y la interioridad.
El ser humano tiene la capacidad de comprometerse. El compromiso
(13) es un valor que está íntimamente relacionado con la libertad (86). De
hecho, es a través de nuestro compromiso (13) personal que mostramos el
valor auténtico de nuestra libertad. Somos capaces de tomar decisiones y de
implicarnos en la historia mediante nuestra acción. La acción es visible y es
exterior, pero el compromiso se desarrolla en el escenario de la interioridad.
Es un valor interior que pide coraje (93) y racionalidad (89). En el plano de
la interioridad revisamos nuestros compromisos históricos, los evaluamos y
proyectamos nuestra vida activa hacia un determinado horizonte de sentido.
Es necesario educar firmemente la interioridad para tomar compromisos.
Aunque la meditación (14) es un valor muy olvidado en nuestra cultura
occidental contemporánea, el hecho es que es una práctica del todo
necesaria para cultivar la propia interioridad. En las grandes tradiciones
filosóficas y religiosas de la historia de la humanidad, la meditación es un
ejercicio mental muy ensalzado y no de manera arbitraria, sino del todo
justificada. El ser humano es un animal potencialmente meditativo, porque
tiene la capacidad de dar vueltas —intelectualmente— a las cosas y
pensarlas desde diferentes ángulos antes de tomar una determinada posición.
El valor de la meditación (14) nos permite ponderar nuestras decisiones y
calcular las consecuencias que tienen.
Uno puede sorprenderse al ver que la corporeidad (15) se considera un
valor y aún más cuando se la sitúa entre los valores de la vida interior, sobre
todo teniendo en cuenta que la corporeidad (15) es la dimensión visible de
la persona, aquella que más rápidamente captamos del otro. Este valor tiene
aquí un carácter invisible y se refiere a la estima del propio cuerpo y de la
propia constitución física. Tiene mucho que ver con el valor de la
aceptación (11), pero en el plano material. En muchas ocasiones no
aceptamos nuestra constitución física y nos sublevamos contra nuestro
propio cuerpo. El valor de la corporeidad nos da la facultad para descubrir el
carácter valioso de nuestro cuerpo como el agente de comunicación y de
manifestación de uno mismo.
Desde una visión inmediata, también puede parecer que la elegancia
(16) sea un valor externo, porque tradicionalmente se refiere a la manera de
hablar, de vestir, de caminar, en definitiva, de relacionarnos con los demás.
No obstante, esta manera de considerar la elegancia es insuficiente porque la
verdadera elegancia (17) emerge del interior de la persona. En el cuento del
patito feo, el cisne es la expresión del animal elegante, pero no
gratuitamente sino porque es capaz de recibir y de aceptar en su casa al
patito feo. La vida exterior es la manifestación de ello, pero la elegancia es
un valor interior que requiere un gran entrenamiento.
La identidad humana es narrativa y dinámica, es decir, se va
construyendo a lo largo de la historia personal y sufre transformaciones y
cambios en el transcurso del tiempo, como consecuencia de la relación con
los demás. La flexibilidad (17) es un valor que nos predispone a recibir,
como positivo, aquello que viene de los demás, sean sus palabras, sus
silencios o sus acciones. Ser flexible quiere decir estar dispuesto a cambiar
de criterios, de hábitos, de pensamientos e, incluso, de convicciones. La
persona inflexible se empobrece interiormente, mientras que la persona que
tiene el valor interior de la flexibilidad (17) se enriquece porque es receptiva
al entorno y absorbe de él lo que considera bueno.
Los intereses forman parte de la vida humana. No obstante, existen
intereses positivos que benefician al conjunto y otros de tipo estrictamente
personal, que sólo benefician a la persona que los defiende. Defender los
propios intereses es legítimo, siempre que esta defensa no afecte
negativamente a los demás. La lucha de intereses forma parte consustancial
del mundo, de la historia y de las instituciones, pero la persona también
puede obrar, tal y como se ha dicho, desinteresadamente, es decir, sin
considerar sus intereses estrictamente personales y pensando en el bien
común. La acción desinteresada es la acción realmente buena y dotada de
dignidad y esta acción emerge de una actitud interior de generosidad hacia
los demás. Sin embargo, para actuar de esta manera, es necesario ejercitarse
interiormente en el valor del desinterés (18).
La alegría (19) es un valor que se manifiesta en el exterior, en el rostro,
en el gesto, en la mirada, pero que tiene su fuente en la interioridad. La
perfecta alegría es aquella que no depende de elementos externos sino del
equilibrio personal, del goce de ser y de la aceptación (11) plena de uno
mismo. Existe la falsa alegría, que es meramente coyuntural y exterior; pero
existe la auténtica alegría (19), que es la que nace del corazón y pide un
profundo trabajo interior. El ser humano está llamado a vivir su existencia
gozosamente, pero para conseguirlo es necesario que se mire interiormente
y pondere el valor de sus acciones.
El último valor que trataremos en esta segunda parte es el valor del
consejo (20), que, a lo largo de la historia de la ética, ha sido tratado por
pensadores de diferentes escuelas y tradiciones, pero especialmente durante
la edad media. Este valor debe entenderse en un sentido activo y en un
sentido pasivo. Precisamente porque el ser humano es frágil y no lo sabe
todo necesita el consejo de los demás, pero sólo es capaz de escucharlo si se
muestra receptivo a los demás. Tener activamente el valor del consejo (20)
quiere decir estar capacitado para dar orientaciones al otro sobre aquello que
nos ha pedido. Es un deber aconsejar cuando uno es capaz de hacerlo, pero
siempre es una exigencia dejarse aconsejar por aquellos que presuponemos
que saben más que nosotros.
11. La experiencia del espejo: la aceptación
La persona humana no se agota en lo que es y mucho menos aún en lo
que aparenta ser. Puede distanciarse, respecto a sí misma, y reflexionar
sobre ella misma. Incluso puede someterse a un juicio personal y ponderar
lo que ha hecho bien y lo que ha hecho mal. Puede tratar de ir más lejos de
lo que es y tratar de hacer realidad sus deseos. A veces, la tensión entre el
ser y el deseo puede convertirse en un principio de crecimiento, en la
medida que el deseo nos hace esforzar en una dirección nueva y nos obliga a
explorar ámbitos de nuestra personalidad que estaban en un estado latente.
¿En qué consiste, propiamente, la aceptación? En primer lugar, se trata
de hacerse una idea aproximada de lo que cada uno es. Cada persona es una
concreción en el espacio y en el tiempo. No existe el hombre en general,
sino esta persona determinada que tiene un carácter y unas peculiaridades
existenciales. Para aceptarse, es necesario abandonar la idea del hombre en
genérico y arraigarse al hombre de carne y hueso que soy. Es decir,
aceptarse es un ejercicio de realismo.
Aceptarse quiere decir asumir las fuerzas que tengo, pero también mis
propias debilidades, es decir, interiorizar los propios límites y las propias
posibilidades. Cada persona es un campo de posibilidades y de necesidades,
pero no siempre es consciente de ello. Precisamente educarla consiste en
hacerle ver cuáles son sus posibilidades y potenciarlas y reconocer las
propias limitaciones e intentar superarlas, o bien, aceptarlas tal y como se
dan.
La aceptación es un valor necesario no tan sólo por lo que respecta a uno
mismo, sino también para afrontar cualquier situación de vida que se
presente. En muchas ocasiones, el ser humano no escoge la situación vital
en que se encuentra. Aceptarla no quiere decir resignarse, sino combatirla
hasta donde sea posible e intentar adaptarse a ella de la mejor manera
posible. No siempre es fácil distinguir qué puedo cambiar de la situación de
vida y qué he de aceptar inexorablemente. El carácter imprevisible de la
vida forma parte de la cotidianidad humana y aceptarlo es más sensato que
luchar encarnizadamente en su contra.
El azar, la enfermedad, el sufrimiento, la muerte del amigo, el fracaso
afectivo son posibilidades existenciales que no siempre se pueden anticipar
y prever de una manera consciente. Cuesta aceptarlas, sobre todo cuando lo
nuevo que aparece es negativo y altera profundamente el sentido de nuestra
existencia; pero resulta grotesco e, incluso, ridículo tratar de esquivar estas
situaciones haciendo ver que no existen.
Vivimos en la ficción de que podemos controlar y dominar todo y ésta
es una idea que constantemente choca con la realidad de nuestra manera de
vivir. También en la sociedad tecnológica, en la sociedad de las máquinas,
del cálculo y de las probabilidades hace acto de presencia el azar y lo
imprevisible. Ante la situación de vida inesperada, nos sublevamos como
niños pequeños y pedimos explicaciones a los estadistas, porque hemos
perdido de vista que aquello extraño y diferente era una posibilidad de
nuestra manera de vivir.
En verdad, no hemos escogido nuestra naturaleza biológica. Tampoco
hemos escogido ni la hora ni el momento del nacimiento. Nos hemos
encontrado en un mundo y en un episodio de la historia universal y, ante
ello, podemos adoptar una actitud de sublevación o de aceptación. Existen
circunstancias en que resulta muy difícil aceptar la situación vital, ya sea por
la injusticia sufrida o por la magnitud del sufrimiento, pero es el campo de
posibilidad para desarrollar la propia vida y no podemos huir de él.
A veces, lo que cuesta más no es aceptar a los otros, con sus virtudes y
sus defectos, sino aceptarse a uno mismo. Resulta difícil vivir cuando una
persona no se acepta a sí misma y se rechaza constantemente. Ya es difícil
vivir con alguien a quien no podemos aceptar, pero aún es más difícil
cuando este alguien soy yo mismo. No puedo evadirme de mí mismo, no
puedo dejar de ser yo y, si no me acepto, esta división puede convertirse en
herida, en destrucción personal. He de tratar de ponderar qué es aquello de
mí mismo que no me gusta, pero también es necesario hacer un esfuerzo
para resaltar las propias posibilidades. La aceptación de uno mismo no
quiere decir resignación ante la propia naturaleza, sino comprensión y
fidelidad para con uno mismo.
Para poseer este tipo de soberanía y firmeza, el hombre ha de aceptarse a
sí mismo con todo lo que ello implica. Ha de acoger su vida como un don,
recibir y asumir como propias una existencia y unas condiciones de vida que
no ha escogido: cualidades, genes, familia, nación… Hemos de aceptar esta
vida recibida con todas sus implicaciones, pero hemos de configurarla, a
cada instante, orientándola hacia un horizonte adecuado.
12. La fidelidad al propio credo: la
coherencia
Decimos que dos o más cosas son coherentes cuando están relacionadas
entre sí y, especialmente, cuando están relacionadas entre sí de acuerdo con
algún patrón o modelo. Desde esta perspectiva, podemos decir que dos
objetos son coherentes o dos vestidos son coherentes. Pero la coherencia,
entendida como valor ético, va más allá del cumplimiento de un patrón y
exige fidelidad (10) al propio credo. Por tanto, quiere decir que, para ser
coherente, se ha de tener credo, es decir, un sistema referencial de ideas, y,
en segundo lugar, se ha de estar dispuesto a seguirlo.
El valor de la coherencia puede adoptar múltiples formas. En primer
lugar, existe la coherencia entre el pensamiento y la palabra. No siempre lo
que pronunciamos con nuestros labios refleja lo que pensamos en nuestra
mente. Como se ha dicho más arriba, la coherencia es transparencia y, en
este caso, es transparencia entre lo que pensamos y lo que decimos. Quien
no piensa nada no puede ser ni coherente ni incoherente, porque no tiene
ideas propias. La condición de posibilidad de la coherencia es tener ideas y
estar dispuesto a seguirlas. En algunos contextos, resulta muy difícil ser
coherente, bien porque lo que pensamos es muy diferente de lo que piensan
los demás, o bien porque lo que pensamos no sabemos cómo expresarlo de
una manera fiable.
En el primer caso, la presencia de los demás puede ser desafiante y, bien
sea por miedo o por complejo de inferioridad, caemos en la práctica de la
incoherencia. La presencia de éstos nos hace dimitir de nuestra coherencia y
acabamos diciendo lo que piensan ellos, pero no lo que realmente pensamos
nosotros mismos. En otras ocasiones, sí que queremos practicar la
coherencia, pero nos damos cuenta de que no tenemos ni fuerza
argumentativa ni suficientes armas retóricas para defender debidamente
nuestro pensamiento. En estos casos, también abandonamos la posibilidad
de ser coherentes y caemos en la incoherencia.
En segundo lugar, existe otra forma de coherencia que pone en relación
la palabra y la acción. Una persona coherente es una persona íntegra, que
dice lo que hace y hace lo que dice. Entre palabra y acción pueden existir
muchas discontinuidades, bien porque la palabra que pronunciamos es muy
exigente, o bien porque la acción que hacemos habitualmente dista mucho
de aquello que pronunciamos con nuestros propios labios. Ser coherente
quiere decir ser transparente entre el pensamiento y la palabra, pero también
entre la palabra y la acción. La fidelidad (10) a las propias ideas en el seno
de la vida práctica es lo que llamamos coherencia.
A veces, ser coherente con uno mismo quiere decir ser incoherente a los
ojos de los demás, porque no siempre concuerda el concepto de coherencia
que tenemos los unos con el que tienen los otros. El grado de exigencia en la
coherencia es muy personal y difícilmente puede exigirse al otro coherencia
si uno no la practica en la propia vida cotidiana. La coherencia comporta
una cierta práctica de la crítica (94), pero especialmente de la autocrítica. La
persona coherente critica sus propias incongruencias e intenta superarlas con
el tiempo.
La coherencia es la base de la autoridad moral. La autoridad nunca debe
confundirse con el autoritarismo. La autoridad moral se consigue mediante
el testimonio y la coherencia, mientras que el autoritarismo es una forma
despótica de relacionarse con los demás que, de ninguna manera, puede
considerarse virtud. A los grandes maestros morales de la humanidad se les
reconoce autoridad moral y se puede asegurar con certeza que nunca
practicaron el autoritarismo. La autoridad no debe confundirse con el poder,
ni con la gestión del dominio público, sino con el ethos moral. Una persona
coherente tiene autoridad y la tiene no exactamente por lo que dice ni por lo
que hace, sino por la congruencia que existe entre lo que hace y lo que dice.
13. Implicarse en el mundo: el compromiso
El compromiso no es un valor demodé. Aunque fue una palabra muy
empleada durante el existencialismo y los movimientos emancipadores del
siglo XX, el compromiso es un valor ético que tiene una gran relevancia en la
vida moral de la persona. Comprometerse quiere decir tomar parte en la
realidad, implicarse en ella, intentar cambiar las estructuras negativas del
mundo en que vivimos y transformarlo positivamente. En la época dorada
de los movimientos sociales, el compromiso era considerado uno de los
valores axiales, una de las formas más eminentes de la vida moral.
De entrada, el compromiso se puede concebir como la expresión de la
libertad (86). En algunos contextos actuales se contrapone libertad (86) y
compromiso, de tal manera que parece que comprometerse es perder la
libertad (86), mientras que permanecer en la falta de compromiso es una
manera de ser libre. Esta forma de entender el compromiso y la libertad (86)
es totalmente equívoca. Comprometerse social, política, religiosa,
económica y afectivamente no es una manera de perder la libertad, sino más
bien al contrario, es una manera de manifestar la propia libertad, de
proyectar en el tiempo aquellas decisiones fundamentales que hemos
tomado conscientemente. Quien no se compromete tampoco se equivoca,
pero tampoco ha ejercido nunca el valor de la auténtica libertad (86).
Podemos equivocarnos en nuestros compromisos, podemos errar
estrepitosamente, porque, como seres vulnerables que somos, no siempre
somos capaces de calcular el alcance de nuestros empeños, pero la única
manera de mostrarnos singularmente en el mundo y expresar la propia
identidad es a través del compromiso personal. Para tomar sensatamente un
compromiso, no es suficiente con el aspecto emotivo, sino que es necesaria
la lucidez racional. Es necesario pensar en aquello en que nos
comprometemos y ponderar si realmente vale la pena dedicarle esfuerzos y
tiempo. En todo compromiso auténtico, el factor racional juega un papel de
primer orden.
Comprometerse es tomar parte en la historia, es no ser indiferente a la
propia vida. Cuando nos comprometemos con la realidad, se produce un
vínculo entre la historia individual y la historia colectiva. Las grandes
transformaciones en la historia no se han producido por generación
espontánea, sino gracias al compromiso histórico de muchas personas
anónimas que han forzado un determinado cambio. El compromiso da valor
moral a la persona y, en términos generales, es la consecuencia práctica de
la coherencia (12). Quien es coherente se compromete con aquello en lo que
cree, es decir, trata de objetivar en su vida los ideales que tiene en su mente.
En este sentido, el compromiso es una manera de sentirse vivo y de
implicarse en la historia de los demás.
Existe una estrecha relación entre compromiso y utopía, tanto a nivel
personal como a nivel colectivo. Desde un punto de vista individual, todo
ser humano tiene sus proyectos, sus horizontes vitales. Para alcanzarlos
necesita esforzarse durante un cierto tiempo y comprometerse con
determinadas tareas. Los proyectos individuales no se alcanzan de un día
para otro, sino que piden un compromiso a lo largo del tiempo que, al final,
da sus frutos. Desde un punto de vista colectivo, debe afirmarse que la
utopía sólo es posible si la colectividad se implica, si se compromete.
Cuando un pueblo sufre una situación de privación de libertades requiere de
sus ciudadanos el compromiso que, incluso a veces, es arriesgado para
aquellas libertades usurpadas. Todo compromiso genera sufrimiento e,
incluso, mártires, pero las grandes utopías, las grandes liberaciones piden
personas valientes capaces de entregar su vida por una causa más allá de la
dimensión personal.
El pensamiento único que se ha extendido por todas partes conduce
directamente a la ausencia de compromiso. Si el futuro será como el
presente y nada puede cambiar, porque la única ley que mueve la historia es
la ley del mercado, tampoco tiene ningún sentido comprometerse, luchar,
jugársela. Desde la cómoda instalación en el pensamiento único, la palabra
compromiso suena a algo anacrónico y obsoleto. El dimisionario mira de
reojo al comprometido y no puede evitar una sonrisa cínica.
Ante esta posición que lleva al abandono de la resistencia y de la
facultad de luchar, es necesario reivindicar el compromiso como uno de los
valores éticos más nobles que existe, como una manera de encarnar las ideas
que tenemos en nuestra realidad. Obviamente, existen diferentes grados de
compromiso y no todos estamos preparados para el mismo nivel. Es esencial
respetar el grado de compromiso de cada uno y no forzar a las personas a
comprometerse de una manera artificiosa ajena a su naturaleza. Además,
todo compromiso se ha de someter a la práctica de la crítica y ha de evitar
una posible conformidad acrítica.
Por último, se debe distinguir entre el compromiso y el
pseudocompromiso. El pseudocompromiso es un compromiso aparente,
meramente epidérmico, que busca el elogio de los demás, pero que no mana
de la fuente interior. El compromiso auténtico, en cambio, es la
manifestación exterior de un pensamiento interior. Es un valor que se
encuentra entre la exterioridad y la interioridad, que emerge con fuerza del
interior de la persona, pero que se proyecta hacia los demás, hacia la
exterioridad de la persona.
14. Dar vueltas reflexivamente: la
meditación
Meditar es dar vueltas. No obstante, existen muchas maneras de dar
vueltas. En un sentido físico podemos dar vueltas a una plaza. En un sentido
mental, podemos dar vueltas a una idea, a una frase, a una sentencia, a una
proposición. Reiterar una y otra vez, hacia dentro, una determinada frase
tiene efectos muy sorprendentes. Al final, uno llega a identificarse tan
estrechamente con la citada frase que forma una unidad con ella y queda
completamente fijada en su interioridad. Entonces es cuando puede llegar a
convertirse en vector existencial, es decir, en motor de nuestras acciones y
pasiones.
Meditar es pensar circularmente, reflexionar una y otra vez sobre la
cuestión que nos ocupa, consiste en no dejar de pensar nada, ni tan sólo
aquello que ya se da por pensado y aclarado.
Como dice Francisco de Sales, toda meditación es un pensamiento, pero
todo pensamiento no es una meditación. Muchas veces, tenemos
pensamientos a los que nuestro espíritu se aferra, sin intención ni pretensión
de ningún tipo, como simple diversión, de la misma manera que vemos a las
moscas comunes volar, de aquí para allá, sobre las flores sin sacar nada de
ello. Asimismo, este tipo de pensamiento, por atento que sea, no puede
llevar el nombre de meditación, sino que ha de ser simplemente llamado
pensamiento.
A veces, pensamos atentamente en alguna cosa para conocer sus causas,
efectos, cualidades, este pensamiento se llama estudio, en el cual el espíritu
hace como los abejorros que revolotean sobre las flores y las hojas,
indistintamente, para comer y nutrirse de ellas. En cambio, cuando
meditamos, nuestro espíritu, no como una mosca —por simple diversión—,
ni como un abejorro —para comer y saciarse—, sino como una abeja
sagrada, va de aquí para allá sobre las flores, para extraer de ellas toda su
miel.
El pensamiento y el estudio se hacen sobre todo tipo de cosas, pero la
meditación, tal y como hablamos de ella ahora, no mira más que los objetos,
la consideración de los cuales nos puede volver buenos y devotos, de tal
manera que la meditación no es otra cosa que un pensamiento atento,
reiterado o continuado voluntariamente en el espíritu, con el fin de excitar la
voluntad hacia unas saludables aficiones y resoluciones.
Como también dice san Francisco de Sales, la meditación considera
detalladamente, y pieza por pieza, los objetos que son apropiados para
conmovernos; pero la contemplación (41) realiza una mirada simple y
recogida sobre el objeto que ama y, la consideración, así unida, realiza
también un movimiento más vivo y fuerte.
Uno puede mirar la belleza de una rica corona de dos maneras: o bien
viendo todos los florones y todas las piedras preciosas que la componen, una
después de otra, o bien, después de haber considerado así todas las piezas
particulares, observando todo su esmalte de una forma conjunta, de una sola
y simple mirada. La primera manera se parece a la meditación, mientras que
la segunda a la contemplación (41).
La meditación es parecida a aquel que huele el clavel, la rosa, el romero,
el tomillo, el jazmín, el azahar, uno después de otro, distintamente. Sin
embargo, la contemplación se parece a aquel que huele el agua de colonia,
compuesta de todas las flores: como la persona que olfatea, en un solo olor,
recibe todos los olores unidos que el otro había notado divididos y
separados, y no hay duda de que este único olor proviene de la confusión de
todos los aromas, es él solo, más suave y precioso que los aromas de que se
compone, olidos separadamente uno tras de otro.
Comer es como meditar, ya que meditando uno mastica, haciendo ir, de
aquí para allá, la carne espiritual entre los dientes de la consideración, para
desmenuzarla, triturarla y digerirla, cosa que se realiza con algún esfuerzo.
Beber es contemplar, y se realiza sin esfuerzo ni resistencia, con placer y
fácilmente, pero embriagarse es contemplar tan a menudo y tan
ardientemente que uno está fuera de sí.
15. El valor de la presencia: la corporeidad
Existe una íntima y total relación entre la exterioridad de la persona y su
interioridad. La corporeidad forma parte de nuestra vida exterior, es nuestra
carta de presentación en la sociedad. Además de ser una dimensión
fundamental de la condición humana, es también un valor tanto desde el
punto de vista ético como desde el punto de vista estético. La corporeidad es
un instrumento de comunicación y un lugar de expresión de sentimientos y
de emociones. De aquí nace la necesidad de cuidarla y preservarla a lo largo
de la vida humana. Aunque en términos generales, Occidente ha priorizado
la cultura del espíritu a la cultura del cuerpo, el hecho es que la corporeidad
tiene un valor en sí misma y no tan sólo como vehículo de expresión o
medio de transporte.
Somos herederos de una tradición cultural, en donde se ha puesto más
acento en los valores interiores que en los exteriores. Por influencia del
platonismo y, después, de un cristianismo helenizado, a lo largo de la
cultura occidental, el cuerpo ha sido menospreciado y reducido a la
categoría de prisión o de receptáculo del espíritu. El alma se ha
sobrevalorado por encima del cuerpo y, por influencias múltiples, el cuerpo
ha permanecido siendo el gran desconocido y, a veces, el gran postergado.
Paradójicamente, de un tiempo a esta parte, se ha producido una mutación
radical en este punto y el cuerpo se ha convertido en el centro de gravedad
de la persona y la base de su identidad. Este sobredimensionamiento actual
también resulta nocivo porque, como consecuencia de esto, los valores del
espíritu quedan eclipsados.
Desde un punto de vista estético, cabe destacar como valor la belleza del
cuerpo humano. Aunque no todos los seres humanos estamos igualmente
dotados para la belleza exterior, el hecho es que la diversidad de
manifestaciones y formas que puede adoptar el cuerpo humano en el seno de
la sociedad es una muestra de belleza. La belleza de un cuerpo está en su
proporción y en su medida y no, precisamente, en la imitación de unos
determinados cánones estéticos que fijan determinadas multinacionales de la
moda.
Sin embargo, aunque reconozcamos el valor del cuerpo, no es pertinente
caer en formas de idolatría y de obsesión por la dimensión física de la
persona. El ser humano vivo se desarrolla y se expresa a través de la
corporeidad, pero no se puede reducir, exclusivamente, a la categoría de
cuerpo, sino que trasciende la dimensión material. El cuerpo tiene valor,
pero las personas no deben ser valoradas por la forma, la belleza o la
fortaleza de su cuerpo, sino que es necesario reconocer, de entrada, una
idéntica dignidad, más allá de las consideraciones materiales. Aún cuando
esto es obvio desde un punto de vista ético, el hecho es que en muchos
contextos se producen procesos de marginación basados en las diferentes
manifestaciones corporales de la persona.
La corporeidad tiene un valor expresivo y comunicativo y es necesario
relacionarlo adecuadamente con la propia materialidad. Mediante la cara y
las manos, expresamos sentimientos, emociones, deseos, rechazos, alegrías
y tristezas. El lenguaje corporal es tanto o más significativo que el lenguaje
verbal, pero, como toda forma de lenguaje, requiere su aprendizaje para ser
dominado. No es correcto caer en ningún extremo: ni en un exceso de culto,
ni en un menosprecio y en un olvido de éste.
El cuerpo es un valor porque cuando lo vivimos intensamente, tanto en
el placer como en el dolor, tomamos conciencia de nuestra condición
humana. Como dice Michel Henry, el ser humano es un animal encarnado y,
como tal, tiene una relación íntima con su propio cuerpo: no puede
abandonarlo, a lo largo de su existencia ha de convivir con él y expresar el
oficio de ser persona en este hábitat. Esta doble dimensión —exterioridad e
interioridad— hace más compleja la identidad personal, pero también hace
la condición humana más valiosa que cualquier otra de las especies
naturales.
16. El valor interior: la elegancia
Aunque la elegancia pueda parecer, a priori, un valor exterior,
íntimamente relacionado con la forma de moverse y de hablar, el hecho es
que la elegancia tiene mucho que ver con la vida interior de la persona. Aquí
trataremos de mostrar cómo la elegancia exterior es un reflejo de la
elegancia interior. Como se puede ver, nos estamos refiriendo a una idea de
elegancia que no está relacionada con los circuitos de la moda y con aquello
que es políticamente correcto, sino a una forma de elegancia que tiene que
ver con la práctica ética. La palabra elegancia ha estado secuestrada por la
estética, pero es un valor ético antes que una determinada forma de ser y de
moverse en el mundo.
Ser elegante, en un sentido profundo, no es tan sólo vestir de una
determinada manera y cultivar determinadas formas exteriores, sino una
manera de ser con uno mismo y con los demás. En sentido propio, la
elegancia se muestra en la manera como nos relacionamos con los demás.
Ceder la palabra al otro, por ejemplo, es ser elegante. Levantarse para que se
siente una persona que lo necesita es ser elegante. Estos gestos revelan, en el
plano exterior, una manera de ser interior, una forma de ser en el mundo. La
forma nos ayuda a visualizar a una persona elegante. Ser elegante no
significa ser pomposo y, menos aún, artificioso. La elegancia se contrapone
a la artificiosidad y al barroquismo. De entrada, la persona elegante es
natural y espontánea y lo que hace le sale de dentro del corazón.
¿En qué consiste precisamente el valor de la elegancia? Consiste en dar
prioridad a los demás. La antítesis de la elegancia es el narcisismo, es decir,
el cultivo desenfrenado de uno mismo. La persona elegante piensa
prioritariamente en los demás y trata de que estén bien a su alrededor. Esta
preferencia y deferencia para con los demás se muestra en la exterioridad,
en el trato, en el habla, en el gesto, en la administración del tiempo y del
espacio. Una persona elegante comparte su espacio con los demás y no se
apodera obsesivamente del espacio que tiene. Una persona elegante da
tiempo al otro para que se exprese y renuncia, si es necesario, al propio
tiempo. Una persona elegante prefiere ocupar espacios marginales, antes
que espacios centrales.
La elegancia ética no tiene nada que ver con el lujo o con la suntuosidad
estética; más bien se opone. La persona elegante desde un punto de vista
estético, no acentuará su personalidad con una indumentaria brillante y
chillona, sino que intentará llevar algo discreto que se adapte a su cuerpo y
que no sea demasiado altisonante.
La expresión paradigmática de la elegancia ética y estética la simboliza
el cisne. En el cuento de Hans Christian Andersen El patito feo, el cisne
representa la elegancia en estado puro. El patito ha sido expulsado de su
corral por una única razón: el hecho de ser diferente a los demás, lo que le
ha obligado a hacer un nuevo itinerario para buscar un nuevo hogar y, así,
encuentra en el lago de los cisnes su nueva casa. Los cisnes lo aceptan entre
los suyos, le dejan un lugar, le acogen. La elegancia estética es, en el fondo,
la cara visible de la elegancia ética, es la expresión elocuente de la tendencia
a priorizar el bien del otro y a querer su promoción.
17. No ser cáustico con uno mismo: la
flexibilidad
Decimos que un material es flexible cuando puede tomar diferentes
formas, según los contextos en que se encuentra. De la misma manera,
decimos de alguien que tiene un carácter flexible cuando es capaz de adaptar
su personalidad en los diferentes ambientes que ocupa. En el extremo
opuesto, encontramos a la persona inflexible que no cambia ni una
centésima su manera de ser y no se aviene a ningún tipo de concesión o de
negociación con los demás. Compartir la vida con una persona inflexible,
tanto en el terreno de los pensamientos, de los sentimientos o de las
convicciones puede ser extraordinariamente difícil, sobre todo si existe una
gran distancia entre lo que ella piensa y lo que piensan los demás.
El ejercicio de la flexibilidad es muy positivo en la vida cotidiana y, por
eso, es necesario considerarla un valor ético en sí misma. Ser flexible quiere
decir saberse adaptar, significa tener la habilidad de ubicarse, en cada lugar
y en cada momento, de la mejor manera posible. Los escenarios de la vida
cambian y, a veces, de manera acelerada, no tan sólo a nivel laboral sino
también a nivel afectivo. Ante esta mutación de los entornos, se hace
necesario el valor de la flexibilidad. De otra forma, la vida resultaría una
tarea imposible.
En donde de veras se manifiesta la presencia o la ausencia de este valor
es en la realización de un viaje. Existen personas que saben adaptarse
fácilmente a los lugares a donde van y al clima y las costumbres de la tierra
que visitan. Generalmente se lo pasan muy bien y disfrutan intensamente de
ese viaje. Pero existen personas que son incapaces de adaptarse a las
costumbres y al clima y viven de mala gana esa experiencia.
Sin embargo, ser flexible no quiere decir, ni mucho menos, practicar la
hipocresía. Ser flexible no quiere decir traicionar la propia identidad y,
menos aún, dejar de tener identidad. Significa ser capaz de ser fiel a uno
mismo sin entrar en conflicto con los diferentes entornos en donde nos
encontramos. Como en los materiales, la flexibilidad tiene unos límites y, si
se fuerza el material más allá de estos límites, se rompe o se parte. Salvando
las distancias, lo mismo ocurre con la identidad de la persona. La identidad
de cada uno es dinámica y narrativa, lo cual quiere decir que es flexible,
pero no indefinidamente sino que tiene unos límites que no se pueden
franquear. Así pues, la flexibilidad no se contrapone a la afirmación de una
identidad, sino que la presupone. Sólo puede ser flexible quien tiene una
identidad.
Es necesario ser flexible con los demás, pero también con uno mismo.
La exigencia excesiva puede conducir a situaciones patológicas. Es
necesario saberse perdonar y tener un margen de flexibilidad con los propios
errores. La persona escrupulosa se sitúa a las antípodas de la persona
flexible, porque sufre extraordinariamente cuando comete errores y es
incapaz de perdonarse a sí misma. En el fondo de toda persona escrupulosa
existe un ser perfeccionista que pierde de vista la dimensión frágil de la
existencia humana.
En muchas ocasiones sucede también lo contrario, que somos inflexibles
con los demás, pero muy flexibles con las propias equivocaciones. Aprender
a ser flexibles quiere decir aprender a tolerar a los otros y a tolerarnos a
nosotros mismos, aprender a convivir en diferentes situaciones y a admitir
nuestra condición finita.
18. Vivir más allá del cálculo: el desinterés
Decimos que una persona actúa interesadamente cuando calcula sus
actos y espera sacar un provecho personal de su acción. En este caso,
decimos que ha actuado interesadamente, que ha priorizado su yo al bien de
la comunidad. Como plantea Aristóteles, toda acción obedece a una
determinada finalidad, aunque no toda finalidad se ha de identificar
necesariamente con el interés personal. El ser humano es un animal
teleológico que proyecta sus objetivos y trata de conseguirlos mediante la
acción. De la misma manera que existen diferentes tipos de amistad (2), una
basada en el placer, otra basada en la utilidad y, finalmente, una última
basada en el bien, también existen diferentes formas de acción; existen
personas que actúan buscando su bienestar personal, hay otras que actúan
instrumentalizando a los otros para conseguir sus objetivos y, finalmente,
existen personas que actúan buscando el bien, no tan sólo personal, sino
comunitario.
El desinterés se opone directamente a la lógica del cálculo y de la
aritmética. El espíritu calculador sopesa, en cada una de las circunstancias
en que se encuentra, los pros y los contras de cada acción. El cálculo es un
ejercicio racional que se fundamenta en la experiencia pasada y, a partir de
ésta, proyecta el futuro.
El ejercicio del cálculo tiene efectos extraordinariamente positivos en la
vida de la persona. Generalmente, el espíritu calculador prevé las cosas
antes de que pasen y por eso se equipa bien, con anterioridad, para poder
hacerles frente. De todas formas, en la vida cotidiana no todo se puede
calcular ni se pueden controlar todas las reacciones. Esto quiere decir que se
ha de practicar el espíritu del cálculo con cierta relatividad y admitiendo
siempre un grado de riesgo.
Tal como hemos dicho más arriba, en toda acción humana existe una
determinada finalidad. Esta finalidad puede ser explicitada o puede
permanecer en una dimensión latente, pero es necesario reconocer que, el
ser humano, siempre que actúa, actúa en una determinada dirección. Esto
quiere decir que toda acción responde a unos intereses. Así pues, ¿es una
contradicción defender la validez de la acción desinteresada? Cuando
hablamos de desinterés no queremos decir ausencia completa de intereses
porque esto es, probablemente, muy difícil de encontrar, sino que aludimos
a aquella acción que se produce buscando un interés que no es estrictamente
personal, sino colectivo.
Actúa desinteresadamente la persona que da sin esperar recibir, la
persona que invita sin esperar que la inviten, la persona que alaba a los
demás sin esperar que la alaben a ella. Es evidente que el ser humano es un
animal que necesita ser reconocido y amado por los demás y que esto exige
cierta reciprocidad, pero también es un ser capaz de trascender sus intereses
personales y de actuar en función de los intereses colectivos. Cuando obra
movido por estos intereses decimos que actúa desinteresadamente, aunque,
sensu stricto, también actúa buscando unos determinados intereses, pero son
intereses que trascienden la esfera personal y, por este motivo, la
consiguiente acción puede calificarse de acción libre.
Finalmente, se ha de remarcar la íntima relación que existe entre el valor
de la libertad (86) y el desinterés. La persona libre no vive coaccionada por
el cálculo y por la reciprocidad. No se mueve por la lógica del interés y del
egoísmo. Su acción es plenamente independiente de estas servidumbres y
esto es lo que, justamente, le da un carácter plenamente libre. El hombre que
actúa desinteresadamente en sus acciones, o sea, que hace las cosas porque
cree que las ha de hacer, porque se siente impelido moralmente a hacerlas y
las hace, es plenamente libre porque en la raíz de su acción no existe ni
heteronomía ni dependencia.
19. El trabajo de aceptarse: la alegría
Existen diversas formas de alegría, pero no todas pueden considerarse
un valor desde un punto de vista ético. Antes que nada, la alegría es un
estado de ánimo interior de bienestar, que se manifiesta en el rostro y en las
actitudes externas de la persona, pero que brota, originariamente, de la
dimensión invisible del ser humano. Existe una falsa alegría que se muestra
en la exterioridad, pero no es la expresión de un bienestar interior, sino de la
pura formalidad. La sonrisa humana, como también el reír, siempre son
expresiones ambiguas que pueden revelar, sinceramente, bienestar
emocional o bien simple hipocresía formal.
Existe la alegría que es consecuencia de un estímulo externo, de la
aprobación por parte de otro. Esta alegría es heterónoma o dependiente y se
produce cuando las cosas nos van bien, es decir, cuando los planes que
hemos hecho se desarrollan tal y como habíamos planeado. Es la alegría
consiguiente al esfuerzo, al trabajo, al ejercicio continuado. Cuando uno
obtiene aquello que ha soñado tantas veces, o consigue aquel hito que tanto
sacrificio le ha costado, se siente alegre y muestra esta alegría a los demás y
se ve impelido a compartirla con el círculo más íntimo a nivel afectivo. Tal
y como hemos dicho, la alegría es un estado de ánimo que brota de dentro,
pero que se exterioriza, aunque no todos la exterioricen de la misma manera.
La exteriorización de la alegría requiere de la compañía de los otros. El buen
amigo es aquel que sabe compartir las penas y las alegrías del otro.
Esta alegría que acabamos de ver ya es, en sí misma, un valor y uno se
siente satisfecho cuando lo experimenta en su interior. Pero existe otra
alegría que no se relaciona con el verbo estar, sino con el verbo ser. La
mayoría de los humanos están alegres cuando se cumplen sus objetivos y
están tristes y apenados cuando sus esfuerzos no han acabado dando
resultado. Pero existe una alegría ligada al ser, a la naturaleza más interior
de la persona. El verdadero horizonte no es estar alegre, sino ser una
persona alegre, participar de lo que podríamos llamar la alegría existencial.
Es la alegría por el hecho de ser, no por el hecho de poseer eso o aquello, ni
por el hecho de haber conseguido este o aquel otro objetivo, sino
únicamente por el hecho de ser, de existir, de poder formar parte de la
realidad.
La persona alegre, en este segundo sentido, no es la que está alegre
cuando todo le va bien, sino la que siempre es alegre e intenta alegrar a los
demás. No se trata de una alegría estúpida, consecuencia del
desconocimiento de la dureza de la vida, sino una alegría que se basa en la
grandeza de la realidad y que se celebra existencialmente. Las personas que
son alegres dan vida a los demás, contagian ánimo y dan empuje para
superar los pequeños errores y fracasos cotidianos.
Esta alegría existencial no depende del tener ni de la capacidad de
posesión que tiene una persona, sino que es una alegría permanente, que
busca las cosas buenas de la vida y trata de ver los aspectos positivos de la
realidad, en vez de fijar la mirada en el lado amargo y difícil de la
existencia. Es la alegría más libre que existe, porque no depende de ningún
factor externo, sino únicamente del ser.
20. Interiorizar la voz del otro: el consejo
El consejo es un valor que es necesario tener en cuenta en el desarrollo
de la propia vida. Precisamente porque somos vulnerables y podemos
equivocarnos en nuestras decisiones, es esencial considerar las palabras de
los demás e interiorizarlas cuando es necesario. A la hora de tomar grandes
decisiones que afectan al futuro personal, es necesario dejarse aconsejar,
pero también es necesario saber escoger a los buenos consejeros, ya que no
todo el mundo es apto para aconsejar. El buen consejero no es,
precisamente, el que me pone las cosas fáciles o bien las orienta hacia donde
yo quiero ir, sino el que tiene la capacidad de discernimiento y de distancia
crítica respecto aquello que se le pregunta.
Aconsejar bien no es fácil. Tampoco es fácil dejarse aconsejar. Para
aconsejar bien, es necesario entender la situación del otro, su contexto vital
y sus posibilidades reales. Quien aconseja bien no arrastra al otro hacia el
ámbito que quiere ir, sino que le ofrece las diferentes alternativas y examina
los pros y los contras de cada una de ellas. Finalmente, se decanta por una
pero no obliga al otro a tomar esta decisión, tampoco lo coacciona, sino que
simplemente justifica la opción que cree más acertada.
Quien aconseja bien no piensa lo que haría él en la hipotética situación
del otro, sino que lo que hace es pensar qué ha de hacer el otro en la
situación en que se encuentra. Cada persona tiene sus posibilidades y sus
condiciones. Aconsejar no es proyectar en el otro los propios deseos y las
propias posibilidades, sino que significa, antes que nada, escuchar al otro y,
tras el acto de escuchar (55), ayudarle a tomar la decisión más acertada para
él, que no siempre coincidirá con la que habríamos escogido si nosotros
fuéramos el sujeto interesado.
Para dejarse aconsejar, es necesario ser profundamente humilde (52) y
estar dispuesto a pensar aquello que no nos atrevemos a pensar. A veces,
buscamos un consejo falaz, porque aquello que buscamos en los demás es,
simplemente, la aprobación de nuestras intenciones. Cuando el otro nos
aconseja no hacer lo que teníamos propuesto, decimos que nos ha
aconsejado mal.
El consejo se relaciona con el valor de la docilidad. La docilidad, según
Santo Tomás, es la aptitud para aprender de otra persona, de la misma
manera que la sagacidad es la aptitud para aprender de uno mismo. Decimos
que una persona es sagaz, cuando es capaz de aprender las cosas sin
explicaciones previas, cuando es capaz de apropiarse del sentido de la cosa.
La docilidad se basa en una aptitud natural, pero su pleno desarrollo
depende de un esfuerzo humano, es decir, que la persona atienda con
solicitud, con respeto y frecuencia las enseñanzas de los demás, sobre todo
de las personas mayores, en vez de menospreciarlas, bien por soberbia bien
por indiferencia.
Según los clásicos, la eubolia es el valor que nos capacita para aconsejar
bien a los demás. No todos lo tenemos en la misma medida, ni estamos
capacitados para llevar a término un buen consejo. En este particular, es
esencial la experiencia de la vida y, por ello, tal como dice Cicerón, el
consejo es un valor especialmente propio en la vejez, porque el anciano ha
vivido mucho y tiene un conocimiento de la experiencia de la vida que le
permite poder dar consejos con autoridad.
Desde esta perspectiva, la incomunicación intergeneracional es un grave
déficit de nuestra cultura occidental, es necesario que las generaciones se
encuentren, dialoguen, se escuchen y discutan. La generación más veterana
dispone de una experiencia vital que desconoce la generación más joven.
Precisamente por esto, posee la facultad para aconsejar bien y para orientar
a quien comienza a vivir. No se puede menospreciar la sabiduría que dan los
años, sino todo lo contrario: la sabiduría de la vida es la que nos ayuda a ser
personas mejores.
III. LA NATURALEZA
En esta tercera parte analizaremos los valores que tendrían que regular
nuestra relación con la naturaleza. Partamos de la idea de que no toda
relación con la naturaleza es igualmente aceptable, sino que es necesario
potenciar una forma de relación que realmente sea armónica con ella y que
permita una sana convivencia entre la especie humana y el resto de las
especies de nuestro planeta. Esta relación de equilibrio no siempre se ha
dado a lo largo de la historia, sino más bien al contrario. De ahí la necesidad
de reivindicar una serie de valores que permitan al ser humano tomar
conciencia de su responsabilidad (83) para con el medio natural y, de esta
manera, preservar la belleza del espacio natural y protegerlo de los peligros
que constantemente lo amenazan.
La benevolencia (21) referida a la naturaleza es, desde muchas
perspectivas, un valor de carácter oriental, aunque también tiene expresiones
en la cultura occidental. Ser benevolente con la naturaleza quiere decir
amarla integralmente, amar a todos y cada uno de los seres que la integran,
tanto del reino mineral, como vegetal o animal. En este sentido, la
benevolencia es un valor universal que no hace diferencias ni de género ni
de especie. Textualmente quiere decir querer el bien de toda criatura, tanto
de las pequeñas como de las grandes. Es un valor de primer orden para
potenciar la riqueza natural.
La ecodulia (22) es un valor que nos da la facultad para mantener una
relación apropiada con la naturaleza. Decimos que alguien es incontinente
cuando es incapaz de poner límites a su acción. En nuestra relación con la
naturaleza es trascendental saber poner límites y no franquearlos. Así pues,
la ecodulia (22) es un valor que afecta directamente al uso que hacemos de
las tecnologías. Contenerse es esencial para preservar la naturaleza. No
debemos olvidar nunca que la naturaleza no es incólume a nuestra
intervención, sino todo lo contrario. Como dice Gilbert Hottois, debemos
saber poner límites al imperativo tecnicista. Contenerse en la manera de
explorarla y de manipularla es un deber de responsabilidad (83) que no
podemos pasar por alto.
El silencio (23) es un juego de lenguaje pero también un valor humano.
Para poder contemplar la naturaleza y disfrutar de ella, con toda su
intensidad, es básica la actitud silente. El ser humano es el animal dotado de
palabra, pero también es capaz de practicar activamente el silencio (23) y de
guardar silencio ante sí mismo, ante los demás y ante la naturaleza. Cuando
contempla la naturaleza desde el silencio, ve cosas en ella que no puede ver
desde el habla. Así pues, el silencio (23) es un valor que nos predispone a
dejarnos impactar por la naturaleza y a captar todos sus matices con más
intensidad.
El estudio (24) es un valor de carácter intelectual que nos faculta para
aprender con avidez todo los que nos revela la naturaleza. Sólo a través del
estudio continuado y prolongado a lo largo del tiempo, podemos adentrarnos
en los misterios de la naturaleza y conocerla cada vez más. El valor del
estudio (24) nos empuja a profundizar, cada vez más, en aquello que nos
rodea y también nos proporciona la facultad para amarlo y protegerlo más.
En el seno de las instituciones educativas, es necesario potenciar este valor,
mostrando que el estudio no se contrapone con la naturaleza ni se desarrolla
al margen de ella, sino todo lo contrario: nos permite conocerla y vivirla
más a fondo.
La austeridad (25) es un valor urgente en nuestra relación con la
naturaleza. El ritmo de depredación que padece la naturaleza a causa de la
acción descontrolada y prepotente de la especie humana está poniendo en
peligro el equilibrio de los ecosistemas. La ecosensibilidad es, en cierta
manera, una reacción ante este proceso y desde esta sensibilidad se reconoce
el valor de la naturaleza y la necesidad de preservarla. Ante esta acción
indiscriminada, es necesario defender un modelo de vida, de producción y
de consumo, más austero, que sea compatible con la subsistencia de las
diversas especies de la naturaleza.
La inacción (26) es un valor de naturaleza oriental, aunque también tiene
algunas manifestaciones en el mundo cultural de Occidente. En nuestro
hemisferio cultural hemos potenciado el valor de la acción por encima del
valor de la inacción (26) y fácilmente identificamos la inacción con la
esterilidad y la inutilidad. No obstante, la inacción (26) no es déficit en el
mundo oriental, sino un valor, una virtud, una manera de estar en el mundo,
que se caracteriza por el respeto al orden natural. Es un valor que nos da la
facultad para una contemplación (41) nítida de la naturaleza y también para
quererla mucho más. Es necesario encontrar un equilibrio entre la acción y
la inacción (26) en la vida humana y en la relación con la naturaleza.
La gratitud (27) es un valor esencial para la perduración de las
relaciones humanas. Practicar la gratitud significa ser agradecido con
aquellos que nos han concedido un favor o han obrado en favor nuestro. La
ingratitud es, precisamente, todo lo contrario y es un contravalor porque
erosiona gravemente los vínculos humanos. Sin embargo, existe la gratitud
(27) respecto a la naturaleza. El ser humano no se ha inventado la naturaleza
ni la ha ingeniado con su mente, sino que se la ha encontrado y debe estarle
agradecida porque, gracias a ella, puede vivir y desarrollar su vida. En
muchas culturas antiguas, la naturaleza adquiere el valor de divinidad y ante
ella se rinden cultos de agradecimiento.
Generalmente, el valor de la solidaridad tiene una proyección limitada al
campo humano. Decimos que alguien es solidario cuando vela por el bien de
los otros vulnerables, pero perdemos de vista el sentido planetario del
término solidaridad. El valor de la solidaridad cósmica (28) nos empuja a
sentirnos unidos a todos los seres que integran la naturaleza y a sentirnos
parte de un mismo todo. Esta conciencia de integración está mucho más
presente en las culturas orientales que en la cultura occidental, en donde el
ser humano ha tratado siempre de separarse del todo y mostrar su
superioridad, tanto ontológica como ética. Es necesario recuperar este valor
para darse cuenta de que todo está interrelacionado en la naturaleza y que
cualquier acción, por pequeña e inocente que parezca, tiene consecuencia, a
largo o corto plazo, en el todo.
La sencillez (29) es un valor íntimamente relacionado con la humildad
(52). Ser sencillo en el trato quiere decir mostrarse con naturalidad, huir de
la ampulosidad y de la artificiosidad. En la relación con los demás, la
sencillez siempre juega favorablemente, pero no tan sólo en la relación con
éstos, sino también con la naturaleza.
Ante el espectáculo de la naturaleza, de la belleza de una noche o de un
amanecer, el ser humano se siente extrañamente pequeño, tiene la sensación
de ser muy poca cosa en el cosmos y, en estas circunstancias, es cuando
aflora el valor de la sencillez (29). La sencillez nos hace ser más realistas en
nuestra relación con la naturaleza.
Últimamente, ha adquirido importancia el valor de la sostenibilidad
(30), que conjuga los intereses económicos con los imperativos de la ética.
En las últimas décadas nos hemos dado cuenta de que el ritmo de consumo
de la naturaleza es insostenible y de que es necesario practicar el juicio
crítico y controlar nuestra manera de intervenir sobre ella. No obstante, la
cuestión clave es cómo compaginar este respeto hacia el medio ambiente y
nuestra economía. La sostenibilidad (30) es un valor relativamente nuevo
que nos empuja a buscar vías posibilistas para mantener, por una parte, el
respeto a la naturaleza y, por otra, nuestra calidad de vida.
21. Todo ser tiene una dignidad: la
benevolencia
Según la clásica definición de Aristóteles, la benevolencia (21) es el
deseo de bien para todos los seres, humanos y no humanos; es decir, un
deseo que se traduce en preocupación por el bienestar de los demás. El
concepto clásico de benevolencia (22) se sitúa en el término medio entre el
egocentrismo y el altruismo. La benevolencia es un deseo que surge del
corazón y se proyecta hacia los demás. Ser benevolente no quiere decir
establecer una relación de amistad (2) con todo el mundo, porque en la
relación de amistad existe una mutua reciprocidad y un intercambio íntimo
de palabras y sentimientos y, como dice Aristóteles, esto es imposible con
muchas personas. La benevolencia, a diferencia de la amistad (2), es un
deseo universal que se proyecta tanto a personas conocidas como a personas
desconocidas.
El valor de la benevolencia se opone al de la malevolencia. En el primer
caso, se desea el bien del otro; mientras que en el segundo, se desea su mal.
La malevolencia no es una malicia personalizada hacia alguien, como
consecuencia de un agravio recibido, sino que es una voluntad de mal
orientada hacia todos. Este sentimiento nace, generalmente, de una
incapacidad personal y tiene mucho que ver con el resentimiento y con la
amargura de corazón. El hecho es que las personas, que por naturaleza (si es
que se puede decir así), son benevolentes, quieren el bien de los demás. Sólo
se vuelven malévolas o desconfiadas cuando han recibido golpes o han sido
objeto de una mala experiencia.
Tampoco debe confundirse la benevolencia con la beneficencia. Una
cosa es querer el bien del otro y otra, que no siempre va asociada a la
primera, es hacer un bien al otro. Quien quiere el bien del otro hace lo
posible por hacerle este bien, pero no siempre coincide la percepción del
bien que tiene el otro con la percepción personal del bien. A veces,
queriendo hacer un bien al otro le hacemos un mal, porque su noción de
bien es diametralmente opuesta a la nuestra. También puede ocurrir lo
contrario, que queriendo hacer un mal al otro, le acabemos haciendo un
bien, porque su noción de mal es opuesta a la nuestra. La benevolencia es un
deseo universal de bien que, en cada caso, se concretará de una manera o de
otra. El bien no es homogéneo sino que es analógico.
La benevolencia se mueve en el plano del deseo, mientras que la
beneficencia se mueve en el plano de la acción. No siempre somos capaces
de encarnar en la realidad nuestros deseos. Pedro Laín Entralgo aún
distingue dos nociones más: la de “benefidencia” y la de “benedicencia”. La
primera consiste en fiarse del otro, mientras que la segunda significa hablar
bien del otro.
Realmente, la benevolencia se hace efectiva cuando el deseo se
convierte en acción, en palabra y en confianza (5).
Thomas Hobbes, autor del Leviathan, ve en la práctica de la
benevolencia el propio interés. Desde este punto de vista, la benevolencia no
es otra cosa que una manera de aumentar el poder y la felicidad propia ante
los demás. Según este punto de vista, la benevolencia en estado puro es
imposible y, en el fondo, todo acto benevolente esconde un deseo
egocéntrico, es decir, un interés personal. Desde esta concepción nihilista y
pesimista de la concepción humana, el ser humano es incapaz de un acto
benevolente y todas y cada una de sus obras son manifestaciones de su
egoísmo. En esta tendencia ética sería necesario situar, además de Thomas
Hobbes, a autores como Arthur Schopenhauer y, antes que a él, a Calvino.
Desde la perspectiva utilitarista anglosajona, la benevolencia es entendida
como fuente de placer y de bienestar, cosa que coincide con el interés de
cada uno.
Nosotros partimos de la idea de que todo ser humano es capaz de ser
benevolente, aunque no todos participamos del mismo grado de
benevolencia, ni sentimos exactamente igual este deseo de bien proyectado
hacia los demás. La biografía de cada persona explica mucho sus
sentimientos y sus complejos. Tampoco queremos caer en una visión
sumamente idealizada de la condición humana, al estilo de la ética
rousseauniana, pero sí que creemos que es lícito reconocer, junto con
Aristóteles, la benevolencia como actitud universalmente humana. Los
hombres, espontáneamente, quieren el bien de los demás. Sólo por envidia,
resentimiento o venganza, estropean este deseo.
La benevolencia se relaciona íntimamente con la simpatía (34) y con la
compasión (57). El nivel inferior de la benevolencia empieza en la actitud
espontánea de simpatía (34), pero no se basa más que en un conocimiento
superficial de los demás. La benevolencia que consiste en sentir pena ante
los sufrimientos del otro es propiamente la compasión (57). Así pues, puede
definirse la compasión (57), como veremos más adelante, como una forma
de benevolencia caracterizada por el hecho de compartir una pena.
En las tradiciones orientales, la benevolencia supera con creces el marco
de los seres humanos y se orienta más allá de la condición humana para
referirse a todos los seres de la naturaleza. Ser benevolente para con la
naturaleza significa desear el bien a todo ser vivo, sea cual sea su grandeza o
pequeñez.
22. Los límites de la tecnocracia: la ecodulia
La ecodulia es un valor que nos empuja a frenar los impulsos agresivos
y violentos del ser humano en su relación con la naturaleza. Exige que toda
conquista científica no se industrialice necesariamente, que no toda
producción posible y económica se lleve a cabo, que no toda inversión
rentable se considere justificada.
La ecodulia es un valor que ha adquirido una gran relevancia desde la
última década del siglo pasado. Existen una serie de factores muy graves
que han hecho tomar conciencia a la humanidad de la necesidad de regular
éticamente y jurídicamente la relación entre la especie humana y las otras
especies de la Tierra. Fenómenos como la lluvia ácida, el calentamiento del
planeta, la contaminación de ríos y océanos, el agujero de la capa de ozono,
la desertización creciente de tantas zonas de la Tierra, la extinción de
especies y otros hechos de esta índole han hecho tomar conciencia de la
importancia de controlar la relación entre el hombre y la naturaleza.
La ecodulia es también una especie de ecoresponsabilidad. La
responsabilidad, tal como veremos más adelante, no tan sólo es un valor que
tiene sentido en el seno de la especie humana, sino entre los humanos y la
naturaleza. Es necesario ser responsable en las acciones que realizamos a fin
de evitar que estas acciones puedan hacer daño a terceros, pero también se
ha de ser responsable respecto al mal que podemos causar a la naturaleza.
Los seres naturales también tienen una dignidad y un valor en sí mismos y
no tan sólo se les ha de valorar como bienes de consumo y materiales de
producción. La dificultad estriba en compaginar esta sensibilidad ecoética
con el ritmo de vida del primer mundo, que se basa, fundamentalmente, en
una relación depredadora con la naturaleza.
Como Hans Jonas ha manifestado, la naturaleza es una realidad
vulnerable que fácilmente se erosiona y se estropea, como consecuencia de
la colonización tecnológica del hombre. La degradación que ha sufrido el
medio ambiente durante la última mitad del siglo XX es superior a la de
cualquier otro siglo de la historia. Ante este fenómeno emergente, es
necesario poner límites al impacto tecnológico de la naturaleza, es necesario
tomar conciencia del carácter limitado de los recursos y evitar que el afán de
tener y poseer estropee gravemente el planeta. Por ello, la ecodulia es un
valor tan necesario en la relación con la naturaleza.
Las raíces últimas de esta ecosensibilidad emergente son difíciles de
discernir. Se detectan intereses muy diferentes. Existen pensadores que
defienden la austeridad (25) en la relación con la naturaleza por intereses
humanos y solamente humanos. Si el ritmo de explotación sobre el planeta
sigue el mismo curso —argumentan— la vida humana sobre el planeta está
en peligro. Por respeto a generaciones futuras, exigen un grado mínimo de
responsabilidad a los presentes. No obstante, existen pensadores que
superan el punto de vista antropocéntrico y defienden el respeto a la
naturaleza basándose en el valor inherente a la biodiversidad. Parten de la
idea de que el hecho de la diversidad natural no se ha de perder ni estropear
bajo ningún concepto y que es esencial velar para que siga habiendo vida
sobre el planeta, aunque esta vida no sea necesariamente de la especie
humana.
Más allá de las diversas motivaciones que animan el debate ecológico y
ecoético, el hecho es que la ecodulia es un valor que se ha de preservar y ha
de ser objeto de educación en todas las instituciones educativas.
23. Cuando ya no hay palabras: el silencio
El silencio juega un papel esencial en la comunicación humana. Aunque
generalmente consideremos que el protagonismo de la comunicación lo
tiene la palabra, el hecho es que para poder practicar el escuchar (55) y el
diálogo es esencial ejercer el silencio receptivo. El silencio es un valor en el
conjunto de vida humana y es una puerta de acceso al propio universo
personal. Cuando estamos callados y dejamos de pensar en las ocupaciones
que llenan nuestra existencia, aflora el enigma personal.
En este sentido, el silencio es la atmósfera oportuna para penetrar en la
propia identidad y conocerla a fondo. Quizá por esta razón el silencio genera
cierto temor a la persona e intentamos protegernos mediante palabras y
gestos. Cuesta mucho estar callado interiormente, ahogar las voces que
suenan en nuestro interior y dejarnos escuchar a nosotros mismos; pero
cuando conseguimos esta penetración interior, salimos muy beneficiados, ya
que llegamos a medir con mucha más exactitud el alcance de nuestro yo.
En el terreno de la comunicación interpersonal, el silencio se contempla
como un obstáculo e, incluso, como una amenaza. Estar callado ante otro ser
humano es difícil y cuando practicamos este silencio se produce un cierto
malestar que hemos de resolver mediante la articulación de cualquier
palabra. El silencio nos da miedo, nos hace pensar, nos aleja de la banalidad
y de la superficialidad, otorga un tinte de seriedad (82) a la existencia.
El valor del silencio también juega un rol de primer orden en la relación
con la naturaleza. Cuando contemplamos la naturaleza en silencio, nos
dejamos absorber por ella, nos fijamos atentamente en cada una de sus
partes y disfrutamos más intensamente de la belleza de la realidad. Es
necesario aprender a procurarle un espacio al silencio y a no temerlo como
si se tratara de algo negativo. Pero, para alcanzar este reto, es necesario,
además de familiarizarse con él, una pedagogía del silencio.
El silencio auténtico y no meramente epidérmico nos hace ser más
profundos y más atentos a la realidad externa y a la realidad interior, nos
faculta para vivir la experiencia religiosa y para descubrir los vestigios de lo
sagrado en el mundo. Aunque somos hijos de una cultura de la palabra y de
la gestualidad, es necesario hacer un sitio al silencio en nuestras vidas y, de
esta manera, disfrutaremos más profundamente de la realidad que nos rodea.
En este tema en particular, es necesario ser muy receptivos a la gran cultura
de Extremo Oriente, donde el silencio juega un papel fundamental, no tan
sólo en las personalidades religiosas, sino en los miembros de aquella
cultura.
El silencio es un maestro interior que, de una manera humilde, nos
educa a ser más humanos y más sensibles al sufrimiento de los demás y a la
belleza del mundo. Es necesario conocerlo y apropiarse de él, porque en
determinados momentos de la vida humana no existen palabras ni gestos
para mostrar lo que se siente y sólo queda el silencio como una forma
eminente de lenguaje. El silencio no se ha de comprender como la ausencia
de lenguaje, sino como una forma muy sutil de lenguaje que ha de ser
empleada en determinadas circunstancias.
24. La obsesión por conocer: el estudio
El estudio es un valor que nos faculta para explotar la realidad que nos
rodea. Se podría definir como el deseo constante y tenaz de saber más sobre
aquello que nos rodea y de comprender mejor la estructura de la realidad. El
estudioso nunca se da por satisfecho con aquello que sabe y con los libros
que ha leído, sino que desea conocer más, a fondo, lo que le rodea y
explicarse el porqué de las cosas.
La persona estudiosa es amante de los libros, pero no de los libros como
objetos, sino de los libros como instrumentos que aportan sabiduría y
herramientas para comprender más a fondo la realidad que nos rodea. El
espíritu estudioso no ve en los libros una meta, una finalidad, sino un medio
para alcanzar más conocimientos. Desde este punto de vista, no se ha de
confundir la persona estudiosa con la persona libresca porque aunque el
estudioso ama los libros e intenta acumular, cuantos más mejor, lo hace
porque es consciente de la fragilidad de su memoria y de sus conocimientos.
En este sentido, el estudio es un valor íntimamente ligado al
conocimiento y al deseo de saber. No mira directamente al conocimiento,
sino al deseo de adquirir conocimientos. Aunque, como dice Aristóteles en
la primera línea de su Metafísica, todos los seres humanos por naturaleza
desean saber, el hecho es que no todos los humanos sentimos con la misma
intensidad este deseo. Quien cultiva el valor del estudio siente intensamente
este deseo, llega a obsesionarse por saber y comprender cómo son las cosas
y por qué son como son. La raíz del progreso de las artes y de las ciencias
está precisamente en este deseo. Si el ser humano no sintiese con fuerza esta
necesidad de saber, aún desconoceríamos muchos aspectos de la realidad
que, en la actualidad, nos parece conocer aunque sea provisionalmente.
El estudio es diferente a la curiosidad (66) porque la curiosidad (66)
hace referencia, fundamentalmente, a las cosas nuevas, mientras que la
estudiosidad es un deseo de conocer que se extiende tanto a las cosas nuevas
como a las cosas viejas. La persona curiosa se siente profundamente atraída
por el novum, por la noticia, por aquello que acaba de suceder o sucederá
inmediatamente, mientras que la persona estudiosa relativiza bastante la
novedad y se apasiona por la realidad, tal y como se manifiesta aquí y ahora.
Según Francis Bacon, los estudios sirven para delectare, para ornamento
y para mejorar nuestra capacidad. El uso principal del deleite es en la vida
privada; el uso fundamental del ornamento es el discurso y la capacidad es
útil para juzgar y para la disposición de los quehaceres. Los estudios
perfeccionan la naturaleza y son perfeccionados por la experiencia, porque
las capacidades innatas son como las plantas naturales y necesitan ser
podadas para el estudio, mientras que los propios dan direcciones demasiado
ilimitadas, excepto que la experiencia las demarque.
En sus Ensayos, Francis Bacon afirma que existen libros para ser
probados, otros para ser tragados y, otros, muy pocos, para ser masticados y
digeridos. Según este filósofo, las historias hacen al hombre sensato; los
poetas, le hacen ingenioso; las matemáticas, sutil; la filosofía natural,
profundo; la moral, grave y la lógica y la retórica le capacitan para el debate.
No tan sólo en la cultura occidental sino también en la vasta cultura de
Extremo Oriente, el estudio juega un papel fundamental, por ejemplo, en la
ética de Confucio. En sus predicaciones, dice que se ha de estudiar mucho
para descubrir todo lo que es bueno y que, para poder descubrir la belleza de
la realidad, es necesario saber preguntar con espíritu conciso y con acierto.
La persona estudiosa no sólo se manifiesta en la dedicación que presta
diariamente al estudio, sino en la manera de preguntar y de interrogar a los
otros. No desaprovecha ninguna situación en que se encuentra para conocer
mejor la realidad. Sabe distinguir el valor de sus interlocutores y no
menosprecia a ninguno, sino todo lo contrario, intenta aprender de cada uno
de ellos, preguntándoles sobre aquello que dominan o conocen.
En la ética de Confucio, el hombre perfecto ama intensamente a todos
sus semejantes, posee una intensa y profunda capacidad de reflexión interior
y sus conocimientos sobre la realidad son muy extensos e intensos.
Confucio dice que el primer absurdo consiste en pretender alcanzar el
bien prescindiendo totalmente del estudio y su consecuencia es la
decepción. El segundo absurdo consiste en intentar alcanzar la ciencia sin
entregarse al estudio, cosa que conduce a la incertidumbre. El tercero
consiste en el deseo de ser sincero prescindiendo por completo del estudio,
cosa que provoca el engaño. El cuarto subyace en pretender obrar con
rectitud sin haber recibido la instrucción adecuada, con lo cual se cae en la
temeridad. El quinto absurdo consiste en querer compaginar el coraje con la
incultura, lo cual da lugar a la insubordinación; y, finalmente, si se desea
alcanzar la perseverancia prescindiendo del estudio, se cae en la tozudez y
en la obcecación.
Finalmente, dice Confucio que la persona no tiene bastante con estar
bien alimentada, ni con poder cubrir su cuerpo de una manera adecuada, ni
con disfrutar de una casa confortable. La naturaleza racional de la persona
exige que le sea proporcionada una instrucción y una cultura conveniente.
25. Vivir armónicamente con el mundo: la
austeridad
La austeridad no puede ser valiosa si no va precedida por el valor de la
suficiencia. La austeridad forzosa del que no tiene ni tan sólo lo necesario
para realizarse dignamente como persona humana no es un valor, sino que
es simplemente miseria y la miseria es necesario combatirla con todos los
mecanismos, ya que es indigna de la persona humana y la imposibilita para
realizar su vida íntegra y libremente. La miseria no es pobreza voluntaria,
sino pobreza forzada y esto no puede ser nunca un valor, porque para poder
realizar los valores son necesarias unas mínimas condiciones materiales. De
ahí que el valor de la austeridad sólo pueda existir si ha sido respetada la
suficiencia.
Diciéndolo de una manera clara: puede ser austera la persona que tiene,
ya que la persona que no tiene nada no puede ni tan sólo plantearse la
austeridad. Así pues, la austeridad presupone tener, pero presupone una
determinada manera de tener, de carácter flexible y tolerante. Quien se ata
excesivamente a aquello que tiene no será nunca austero, porque la
austeridad pide una cierta relativización de lo que se posee.
La austeridad ocupa un lugar muy elevado en la escala de valores
sociales, posee un cierto atractivo que casi se le puede llamar belleza (42).
Es una señal que a través de ella nos acerquemos a los valores estéticos.
Desde siempre, la dignidad de la austeridad ha sido alabada y reconocida
por los moralistas. Es austera la persona que no hace ostentación de lo que
tiene, sino que vive con naturalidad su situación y no aparenta más de lo que
realmente es.
La austeridad es un valor que pone de manifiesto que la auténtica
felicidad no es compatible con la acumulación de riquezas personales.
Aunque esto pueda resultar un contrasentido en nuestro mundo cultural, el
hecho es que la felicidad humana exige unos ciertos mínimos naturales, pero
de ninguna manera puede consistir exclusivamente en la acumulación de
bienes. La obsesión por tener y por poseer no enriquece a la persona, de
ninguna de las maneras, sino que la erosiona gravemente.
Los teóricos tienden a dedicar virtudes especiales a la moderación en el
comer y en el beber. En este sentido, por ejemplo, la palabra sobriedad (40)
significa originariamente moderación en el beber, pero es obvio que el
concepto de austeridad, tal y como se entiende aquí, engloba todos estos
aspectos de tipo material.
La austeridad se relaciona íntimamente con la modestia y éste es el valor
de moderar la pasión de la ambición. La ambición no es mala por sí misma,
pero puede caer en una exageración y convertirse en vanidad. Para analizar
correctamente la ambición, es necesario saber hacia dónde se orienta y con
qué mecanismos. Si una persona es ambiciosa en el deseo de conocer la
realidad o en el deseo de hacer el bien a los demás, esta ambición no puede
ser calificada de negativa. Sin embargo, si el objeto de la ambición es la
riqueza de éstos o el poder de ellos, esta ambición se convierte fácilmente en
envidia y la envidia destruye a la persona que la vive. Por otra parte, los
medios para obtener el objeto codiciado también interesan, desde una
perspectiva ética, porque si el móvil de la ambición es bueno, pero los
medios para conseguirlo son malos, entonces la ambición es negativa. Lo
que es verdaderamente negativo para la persona no es la ambición —que en
algunos casos puede ser muy buena— sino la vanidad, que siempre es
perjudicial.
No obstante, no se debe confundir la austeridad con la mediocridad o la
timidez. En este punto, Santo Tomás es muy lúcido cuando dice que la
magnanimidad (97), o sea, la firmeza de ánimo contra la desesperación y el
empuje hacia las cosas grandes, es una manera de vivir la austeridad. Es
austero el genio o el héroe que no se emborracha con sus éxitos, sino que
todo lo contrario, no pierde la sencillez en el trato con sus semejantes.
La persona austera no da excesiva importancia a los aplausos que, quizá,
pueden ser engañosos o interesados, ni a la inmerecida ingratitud. Acepta la
alabanza que procede de la justa gratitud y evita el resentimiento con los
desagradecidos. Desvincula su corazón de la estimación humana y busca,
por encima de todo, actuar según su conciencia. El ideal de la austeridad lo
expresó Marco Aurelio cuando afirmó que teníamos que recibir sin orgullo
los favores de la fortuna y saber perderlos sin lamentarnos de ello.
26. Dejarse embelesar por el paisaje: la
inacción
Aunque la acción juega un papel fundamental para comprender la
condición humana, tal como Hannah Arendt ha puesto de manifiesto, el
hecho es que el ser humano, además de actuar, es capaz de no actuar, de
practicar lo que se llama la inacción.
La acción es, en sí misma, un valor, una forma de transformar la realidad
a través de la voluntad y de la huella humana. Al actuar sobre el mundo,
intentamos transformarlo y mejorarlo, aunque no siempre es ajustada la
acción a las ideas preconcebidas de la realidad. La acción pone en relieve las
características del ser humano, sus valores, sus ideas y sus expectativas. A
través de la acción exteriorizamos lo que somos, lo que pensamos, lo que
deseamos, de ahí que la acción tenga un valor fundamental desde un punto
de vista antropológico.
La acción óptima es aquella que es fruto de un proceso de
contemplación, es decir, que responde a una reflexión previa. Aristóteles
observaba una relación muy fuerte entre la contemplación, la acción y la
producción. La acción que es fruto de una contemplación es una acción que
tiene sentido y que responde a unos objetivos determinados. La acción por
la acción es una actividad estéril que obedece al mimetismo, pero que no
tiene valor en sí misma. Como en el caso de la palabra, la acción necesita de
un silencio previo reflexivo para ser realizada. Esto quiere decir que el
activismo, que es precisamente actuar por actuar y actuar lo más velozmente
posible no es un valor, sino más bien un contravalor.
De la misma manera que la acción es un valor en la vida humana,
también lo es la inacción, aunque es un valor que no reconocemos tan
directamente. No es un contrasentido afirmar que la acción es un valor y que
la inacción también lo es, porque en la vida humana existe un tiempo para
actuar (y es necesario actuar) y un tiempo para no actuar, donde es
pertinente practicar la inacción. De la misma manera que la palabra es un
valor y que el silencio también lo es, igualmente pasa con la acción y con la
inacción.
No obstante, en la cultura occidental decimos que una persona activa es
una persona óptima, mientras que a una persona inactiva se la valora
negativamente. En términos generales, la sociedad occidental es una cultura
de la acción y de la producción, mientras que la cultura de Oriente es un
mundo que enfatiza más la contemplación, la meditación y la
interiorización. La acción llega a ser tan trascendental en la vida occidental
que la persona, incluso, puede acabar siendo valorada no por lo que es —un
ser personal—, sino por lo que hace y es capaz de hacer en una determinada
fracción de tiempo. En la cultura occidental se valora la acción, pero la
acción rentable que obedece a unos determinados intereses económicos. No
toda acción tiene el mismo valor en el imaginario social, sino aquella que
nos convierte en animales productivos y consumidores.
En la época moderna, esta prioridad de la acción por encima de
cualquier otra actividad queda reflejada en aquel famoso verso del Fausto
de Goethe, donde se dice textualmente: “¡En el principio era la acción!”.
Podría transformarse el dictum cartesiano y afirmar que soy en la medida
que actúo, de tal manera que, cuando dejo de actuar, también dejo de ser.
Esta sobrevaloración de la acción es un grave reduccionismo que conduce al
hombre occidental a una grave miopía intelectual.
El sujeto occidental llega a creer que la única forma de llenar de sentido
la vida humana es a través de la acción, de tal manera que cuando alguien
afirma que no ha hecho nada, que ha estado inactivo durante todo el día, la
consideración global sobre aquella persona es negativa. Contrariamente a
esta actitud, nos encontramos con la filosofía taoísta en Oriente, donde la
inacción es uno de los valores centrales. La práctica de la inacción es una
manera de reencontrarse con la naturaleza y con uno mismo. Cuando
dejamos de actuar y anulamos nuestra voluntad, se eleva el sentido de
pertenencia a la naturaleza y al todo. Al practicar la inacción, nuestra
capacidad de contemplación y de meditación aumenta considerablemente, lo
que es enormemente positivo para el cultivo del espíritu. La inacción puede
llegar a ser el punto de partida de la experiencia mística, entendida como la
vivencia de la unidad entre el yo y el todo.
27. Sentirse agradecido por el don de la
naturaleza: la gratitud
La gratitud es el más agradable de todos los valores. Es un don, un
compartir, un amor y una alegría que va acompañada por la idea de su
causa. Es agradecida la persona que devuelve un favor, que se muestra
generosa con aquel que se ha mostrado generoso primero. La gratitud no se
puede forzar, porque si se fuerza ya no es un valor nacido de la libertad
(86), sino, más bien, un artificio. Ser agradecido con la persona que me ha
regalado parte de su tiempo y se ha mostrado dispuesto a ayudarme no tan
sólo es un valor, sino una exigencia moral.
En la gratitud, se presupone, de entrada, el valor de la humildad (52).
Para poder reconocer el favor que nos han hecho los demás, es necesario
admitir que sin ellos no habríamos sido capaces de hacer lo que nos
proponíamos. La persona humilde sabe que, por sí sola, no habría
conseguido la meta que se proponía y reconoce el mérito de los demás y su
esfuerzo. La gratitud es más que la humildad (52), pero la necesita como
condición de posibilidad. El reconocimiento o la gratitud es aquel valor que
nos impele a hacer el bien a aquella persona que nos ha hecho algún favor.
En la gratitud auténtica, no existe el fariseísmo ni el cálculo de intereses,
sino la práctica activa del agradecimiento.
Ninguna persona es causa de sí misma. En efecto, nadie se ha
engendrado a sí mismo, ni ha venido al mundo por méritos propios, ni ha
aprendido a hablar solitariamente. Desde el principio de nuestra vida,
necesitamos de los demás para convertirnos en personas adultas. Esto quiere
decir que la gratitud no es una nota irrelevante en la vida humana, sino un
valor trascendental y una exigencia de primer orden. Somos lo que somos
gracias a los demás. Incluso aquel que se ha hecho a sí mismo en una
existencia hostil ha recibido el don de la vida de otros que se la han dado.
Estamos en deuda con nuestros padres y con las generaciones que
precedieron a nuestros padres, porque ellos nos han dado el ser y gracias a
ellos existimos. El ser humano, como dice Claude Bruaire, está en deuda por
el hecho de ser. Sin embargo, propiamente no es un deber en el sentido
usual del término, porque no se puede pagar de ninguna manera. La vida es
gracia, el ser es gracia y ésta es la lección más grande de la gratitud.
La gratitud es la alegría de la memoria, es la alegría basada en el
recuerdo de lo vivido y lo pasado. Existe una falsa gratitud que se convierte
en halago y mentira. Agradecer al otro lo que me ha dado o lo que me ha
hecho es un deber de justicia (99), y la persona agradecida lo es alegremente
reconociendo que sin el otro no habría llegado a ser lo que es ahora. La
gratitud no es complacencia ni tampoco es corrupción.
Deberíamos acostumbrarnos a dar las gracias. Gracias por el hecho de
ser, por el hecho de poder disfrutar de la diversidad del mundo, por el hecho
de poder escuchar la música de Mozart o de poder visionar una pintura de
Goya. Todo nos lo hemos encontrado y hemos de estar agradecidos por ello.
La gratitud se suscita ante la admiración de algo valioso que nos ha sido
ofrecido gratuitamente. A veces, debemos agradecer la existencia de algunas
personas, por el simple hecho de existir. Beethoven consideraba que había
recibido el privilegio de vivir en una región de increíble belleza y se veía
obligado, se sentía llamado a transmitir a los hombres un reflejo fiel de
aquella belleza a través del lenguaje musical. La voluntad de compartir la
alegría que proporciona el don es la verdadera esencia de la gratitud.
Recibir un don gusta y suscita gratitud. Nos alegramos de algo que
hemos recibido sin merecerlo. El don suscita en mí un deseo de gratitud, me
siento deudor, no tanto de lo que he recibido, sino de la actitud que ha
inspirado la donación. Agradecer es un acto creativo, crea una relación de
benevolencia (21). Lo que propiamente se agradece no es el don recibido,
sino el amor dispensado. La gratitud presupone la existencia de alguien que
nos ha dado lo que tenemos y lo que somos. La gratitud siempre se orienta
hacia personas, ya que son los únicos seres que pueden actuar de una
manera libre y desinteresada. La gratitud nos une, sea cual sea nuestra
condición. Nos humaniza.
28. Todos somos uno: la solidaridad
cósmica
La palabra solidaridad ha sufrido una grave erosión en nuestro entorno
como consecuencia de un uso equívoco y poco preciso. Se utiliza en tantos
contextos y para alcanzar objetivos tan diversos, que, al final, ya no
sabemos exactamente qué se esconde detrás de este vocablo. Aquí
consideramos la solidaridad como un valor ético de primer nivel, no tan sólo
referido al plano de las personas, sino también al plano de la naturaleza.
La palabra solidaridad en su origen etimológico viene de la voz latina
solidus, que designaba una moneda de oro sólida, consolidada, no variable.
El término solidaridad se refiere a una realidad firme, sólida, potente,
valiosa, alcanzada mediante el encaje de seres diversos. Este acoplamiento
constituye una estructura y ésta es la fuente de solidez, dinamismo y
ligereza. Un edificio inmenso, si está bien estructurado, no pesa, se hace
acogedor.
Este tipo de estructura sólida, dinámica y ligera se consigue en la vida
social mediante la vinculación solidaria de cada persona con los otros y con
el conjunto. Una vinculación de este tipo la realizan las personas porque
saben que no son meros individuos, sino personas. La persona se desarrolla
creando vínculos con otras realidades y fundando maneras de vida
comunitaria.
En la actualidad, el término solidaridad ha roto las barreras jurídicas y
penetra en amplios espacios de la realidad humana y no humana. Es una
palabra que expresa, de una manera lingüística y de forma metalingüística,
la condición sólida de la realidad humana. Desde esta perspectiva los
humanos y todas las cosas del mundo formamos una realidad compacta, un
bloque y nos regimos por la ley de la empatía y de la cooperación. La
solidaridad expresa desde este punto de vista la condición ética de la vida
humana.
El fundamento de la solidaridad radica en la realidad de la empatía ética,
en el hecho de saber, de sentir y de asumir la condición humana como un
todo en el cual se solidarizan cada uno de los seres humanos. Pero si la
empatía es la base de la solidaridad, su cima es la tarea de compartir. La
solidaridad se lleva a término, propiamente, cuando todos los seres humanos
participan del conjunto de los bienes disponibles. Estos deben dividirse,
repartirse y distribuirse sin excluir a nadie, sin acapararlos y sin introducir
en la distribución medidas discriminatorias. La forma justa de compartir los
bienes escasos se rige por la ley de la solidaridad: los bienes son de todos y
para todos. Desde la conciencia de la empatía hasta la praxis de compartir,
el valor de la solidaridad despliega su amplio significado.
Ser solidario es pertenecer a un conjunto in solido, como se dice en latín,
es decir, para el todo. En el lenguaje jurídico se dice que unos deudores son
solidarios cuando cada uno de ellos puede y ha de responder de la totalidad
de la suma que han recibido colectivamente; cosa que tiene mucho que ver
con la solidez de la cual deriva la palabra solidaridad. Un cuerpo sólido es
un cuerpo en que todas las partes que lo integran están relacionadas entre sí,
de tal manera que todo lo que le sucede le pasa también a todas sus partes.
En pocas palabras, solidaridad es el hecho de una cohesión, de una
interdependencia, de una comunidad de intereses o de destino. En esta línea,
ser solidarios es pertenecer a un mismo conjunto y compartir,
consecuentemente, una misma historia.
Fiodor Dostoievski, en un fragmento antológico de Los hermanos
Karamazov, critica el aislamiento y defiende la solidaridad como llave de
salvación de la humanidad. Dice textualmente: “El aislamiento reina por
todas partes hoy en día, pero aún no está acabado y su término no ha
llegado. Porque ahora cada uno aspira a separar su personalidad de la de los
demás, quiere probar él mismo la plenitud de la vida; a pesar de todos estos
esfuerzos, lejos de conseguir su propósito, no consigue más que un suicidio
total, porque en lugar de afirmar plenamente su personalidad, cae en una
soledad completa. En efecto, en este siglo, todo el mundo se ha fraccionado
en unidades, cada uno se aísla en su madriguera, se aparta de los demás, se
esconde, él y su riqueza, se aleja de sus semejantes y los aleja de él.
Acumula riquezas, se felicita por su poder y por su opulencia; insensato,
ignora que cuanto más acumula más se enfanga en una impotencia fatal.
Porque se ha acostumbrado a no contar con nadie más que consigo mismo y
se ha apartado de la colectividad, se ha acostumbrado a no creer en la ayuda
mutua, en el prójimo, en la humanidad y tiembla ante la mera idea de perder
su fortuna y los derechos que ésta le confiere. En nuestros días, por todas
partes, el espíritu humano empieza a perder ridículamente de vista que la
verdadera garantía del individuo consiste no en su esfuerzo aislado, sino en
la solidaridad”.
29. Ante las esferas celestiales: la sencillez
La sencillez, como dice Raimon Panikkar, no nos viene dada. Es
necesario conquistarla y conquistarla, precisamente, superando la
multiplicidad. Deslumbrados por muchas facetas del mundo y por muchos
deseos de nuestro corazón, es necesario que retrocedamos a la unidad
esencial de las cosas y de nosotros mismos y seamos lo que en realidad
somos.
La persona sencilla no es altiva, vive de la misma manera que respira,
con naturalidad y sin artificiosidad. La sencillez no es un valor que se añada
a la existencia, sino una determinada manera de vivir la propia vida. Se
detecta a la persona sencilla en su trato, en su manera de hablar, en sus
gestos. La sencillez es el más ligero de todos los valores, el más transparente
y también uno de los más escasos en la vida práctica de las personas. La
vida sencilla es la vida sin grandes frases y sin mentiras, sin exageración ni
grandilocuencia. Detrás de la figura de todo sabio, en el sentido moral del
término, existe un hombre sencillo que conoce sus límites y que trata de
vivir su vida con espontaneidad y naturalidad. La sencillez es lo contrario a
la duplicidad, a la complejidad y a la pretensión.
No se debe confundir la sencillez con la necedad. El necio no se debe
identificar nunca con la persona sencilla. La sencillez no consiste en negar
la conciencia y, menos aún, el pensamiento. Ser sencillo no quiere decir ser
simple, sino vivir sin la apariencia del artificio. Así pues, la sencillez no es
la inconciencia, ni la estupidez, sino que es el antídoto al artificio y a la
máscara. La sencillez, entendida como valor, nos enseña a desprendernos, o
mejor dicho, a deshacernos de todo lo banal y superficial que nos rodea.
La persona sencilla necesita muy pocas cosas para hacer su vida
cotidiana, mientras que la persona artificiosa necesita muchas cosas para
vivir. La sencillez es, en este sentido, el valor básico para la libertad (99),
para vivir libre de ataduras y desprendido. Intelectualmente, la sencillez se
puede identificar con el sentido común. La inteligencia es el arte de reducir
lo más complejo a lo más sencillo y no a la inversa. La complejidad nos
protege, también lo hace la oscuridad. La sencillez, en cambio, es diáfana y
clara y nos interpela. En este sentido, la sencillez no se contrapone a la
inteligencia, sino que es su horizonte.
La sencillez es espontaneidad, coincidencia entre el yo aparente y el yo
real, improvisación feliz, generosidad. En este sentido, como dice Fénélon,
es la rectitud del alma que elimina cualquier examen inútil alrededor de sí
misma y de sus acciones.
La sencillez es el olvido de uno mismo, y, por ello, es un valor porque se
contrapone al egoísmo, de la misma manera que se opone la generosidad
(38). Para ser generoso es necesario esforzarse, mientras que para ser
sencillo es suficiente con ser como se es y mostrarse de manera
transparente. No obstante, existe la falsa sencillez, que es la de aquella
persona que hace ver que es sencilla, pero que no lo es ni en el trato ni en el
fondo de su corazón. Es lo que La Rouchefoucault llama una delicada
impostura. La sencillez es un valor pero también una gracia. Al fin y al
cabo, la sencillez es la virtud de los sabios y la sabiduría de los santos. Es el
olvido de uno mismo, del orgullo y del miedo. Ser sencillo es dar prioridad
al otro, es tomar conciencia de la relatividad de uno mismo, es saber ocupar
un lugar marginal, sin resentimientos ni desasosiego. Es la quietud contra la
inquietud (5), la espontaneidad contra la reflexión, el amor al otro contra el
amor propio, la verdad contra la pretensión.
La persona sencilla es capaz de practicar el sentido del humor (63)
porque está libre de sí misma y mantiene cierta distancia respecto a las
grandes cosas del mundo. La sencillez no es un valor que tiene un campo
limitado de actuación. Se aplica a todas las virtudes y hace de ellas algo
enormemente atractivo y genuino. La sencillez se relaciona íntimamente con
el valor de la modestia y la modestia es un valor que modera nuestras
pasiones y, por ello, está relacionada con la templanza (58). Es modesto
quien conoce sus límites y no se vanagloria de lo que hace, de lo que piensa
o de lo que cree.
Según Santo Tomás, la modestia se detecta en la vida exterior de la
persona y en los rasgos más externos de su fisonomía, porque la modestia
modera la vida externa de la persona y esto se detecta en su manera de
andar, de mirar, en la forma de vestir y otras cosas parecidas. De la misma
manera que la epiqueya (87) modera el cumplimiento estricto de la ley, la
modestia modera nuestros movimientos externos.
Las partes de la modestia se catalogan de diferentes maneras según los
autores. Según Tulio Cicerón, los elementos de la modestia son cuatro: la
humildad (52), el estudio (24), la mansedumbre (32) y la sencillez (29),
aunque, según Aristóteles sería necesario añadir la jovialidad (45). Según
Andrónico, la modestia incluye el buen orden que distingue cómo y en qué
orden se deben hacer las cosas; el adorno externo que guarda el sentido de la
proporción y el equilibrio y la austeridad en las palabras.
La persona modesta raramente utiliza la primera persona del singular,
porque se refiere muy poco a sí misma.
30. Crecer con moderación: la
sostenibilidad
La palabra sostenibilidad ha adquirido un cierto protagonismo en este
inicio de siglo. Se aplica en diferentes contextos para indicar ideas
parecidas, aunque no exactamente iguales. Desde una perspectiva ética,
también es necesario decir que la sostenibilidad tiene un valor semántico, al
menos, como valor moral. La sostenibilidad es un valor, una idea referencial
que, al ser aplicada, mejora claramente la vida individual y colectiva de las
personas.
Decimos, por ejemplo, que un proyecto es sostenible cuando su puesta
en práctica no comporta ningún peligro irreversible para la naturaleza. Toda
incursión del ser humano en la naturaleza altera el medio e introduce alguna
discontinuidad. Cuando esta incursión altera gravemente el ritmo de la
naturaleza y su fisiología, de tal modo que no vuelve a ser nunca más la
misma, se debe decir que es una incursión insostenible para el medio,
porque precisamente no la puede soportar y lo erosiona irreversiblemente.
Como consecuencia de la revolución industrial y de la revolución
tecnológica, el ser humano ha tomado conciencia de que existen maneras de
actuar sobre la naturaleza completamente insostenibles para el medio, tanto
a largo como a corto plazo. El valor de la sostenibilidad nos hace tomar
conciencia de la fragilidad de la naturaleza e impele al ser humano a intentar
no excederse en su intervención. De esta manera surge el concepto de
economía sostenible que es aquella economía que no intenta exclusivamente
el lucro como causa final, sino que tiene en cuenta el desgaste de la
explotación industrial sobre la naturaleza.
Hemos entrado, definitivamente, en lo que Edgar Morin llama el
paradigma de la complejidad y, en este paradigma, se parte de la idea de que
la empresa óptima es aquella que tiene más en cuenta todos los factores que
intervienen en ella. El paso de la simplicidad a la complejidad es un gran
avance y permite superar la unilateralidad del paradigma moderno que
centraba la acción en un único objetivo.
La sostenibilidad, desde una perspectiva ética, no puede simplemente
considerarse como un freno al despliegue tecnológico sobre la naturaleza,
sino también como una pauta en la acción en que intervienen seres
humanos. Existen economías que son insostenibles, no tan sólo porque
actúan negativamente sobre la naturaleza, sino porque su fuente de
producción, la persona humana, se encuentra en una situación denigrante.
Así pues, en este sentido, podemos decir que un proyecto, una empresa,
tiene el valor de la sostenibilidad cuando su puesta en escena no implica
atentar contra la sublime dignidad de la persona humana.
El valor de la sostenibilidad se debe unir íntimamente al valor de la
crítica (94). En nuestro mundo existen muchos ámbitos en donde la
sostenibilidad ética se infravalora y se potencia exclusivamente la ganancia
y la lógica del lucro. En este debate no es suficiente la práctica de la buena
voluntad, sino que es necesario, además, que los máximos responsables de
la economía del planeta tomen conciencia de esta cuestión. Como dice Santo
Tomás, comentando a Aristóteles, todas las ciencias y las artes están al
servicio de la persona humana, que es el ser más perfecto de la creación, y,
entre estas artes, se debe incluir necesariamente la economía.
IV. LA VIDA COTIDIANA
Existen valores que nos ayudan a afrontar nuestra vida cotidiana —la de
cada día— con más plenitud y armonía. En muchas ocasiones, la vida
cotidiana se muestra insípida y monótona, ya que se reiteran determinados
gestos y rituales que se viven, muchas veces, de manera mecánica y
estereotipada. Además, es necesario tener en cuenta que nosotros no somos
los inventores de nuestra cotidianidad. Nos encontramos con ella y en ella
tenemos que vivir y tenemos que desarrollar nuestros proyectos y nuestras
intenciones. No es correcto hacer una lectura romántica de la cotidianidad
porque, tal como se ha dicho, en muchas circunstancias se muestra huraña e,
incluso, difícil de transitar. Por ello son necesarios los valores, para poderla
afrontar con dignidad.
Los demás juegan un papel trascendental en nuestra cotidianidad y,
según el vínculo que establecemos con ellos, nuestra cotidianidad tendrá una
calidad u otra. Existen valores que nos estimulan a vivir la cotidianidad de
una manera renovada, valores que nos hacen más fácil y menos árida la vida
diaria, valores, en definitiva, que nos ayudan a ser más felices en las
pequeñas cosas de cada día. Todos estos valores se refieren al trato con los
demás y, si fuéramos capaces de vivirlos de todo corazón, nuestra existencia
cotidiana tendría otro signo y otra calidad.
La cortesía (31) es un valor de primer orden en la vida cotidiana. Ser
cortés, tal y como veremos más adelante a lo largo de esta tercera parte, no
quiere decir ser ordinario ni quisquilloso, sino ser delicado en el trato con
los demás. Es cortés quien reconoce que el otro tiene una dignidad y la
respeta a través de su acción. La cortesía, como la urbanidad (77), es un
valor que requiere ser educado y que pide atención a las normas y a las
reglas establecidas socialmente. Levantarse del asiento del autobús para que
se siente una persona mayor o bien aguantar la puerta a otra persona que
viene después de mí son expresiones concretas de la cortesía. La cortesía
(31) es un valor que se muestra en los pequeños detalles, en los modos de
interacción con los que nos rodean.
Aunque pueda parecer extraño a nuestros oídos, la mansedumbre (32) es
un valor esencial para la cotidianidad. Ser manso no quiere decir ser cobarde
y, menos aún, apático, porque apático es quien no siente nada, mientras que
el manso es quien es capaz de controlar sus reacciones y relacionarse con
maneras simples y afables. La mansedumbre (32) nos permite vivir sin
fricciones, sin estar con el corazón en un puño e íntimamente relacionados
con los demás. Pero la mansedumbre no se adquiere gratuitamente, sino que
pide un largo trabajo de aprendizaje, de autocontrol y de autodominio.
El respeto (33) es el valor mínimamente exigible en la sociedad en que
vivimos. Sin respeto es imposible la convivencia y el buen entendimiento
entre los diferentes miembros que integran la sociedad. No obstante,
respetar al otro no quiere decir desentenderse de él ni, menos aún, compartir
sus criterios, sino darse cuenta de que es un ser humano y que tiene derecho
a ejercer libremente su vida. Así pues, respetar quiere decir dejar que el otro
sea lo que es, dejarle vivir según sus criterios y no perseguirle porque su
manera de ver el mundo no coincide con la propia.
La simpatía (34) es un valor que permite unas relaciones fluidas en la
cotidianidad. No todo el mundo está igualmente dotado para la simpatía
(34), ni todo el mundo tiene la misma predisposición hacia los demás, pero
el valor de la simpatía (34) es necesario para una vivencia cómoda de la
cotidianidad. Obviamente existen diversos grados de simpatía (34) y no es
exigible a todos la misma dosis, pero sí que es exigible una cierta capacidad
de sintonizar con el pathos de otro. La convivencia se hace
extraordinariamente difícil con una persona antipática, que se muestra hostil
y distante, en vez de buscar la proximidad.
El tacto (35) no es un valor de carácter físico, sino de carácter
inmaterial. Aunque, inadecuadamente, decimos que alguien tiene tacto o
bien que no tiene, no nos estamos refiriendo a una cualidad de tipo material,
sino inmaterial, a una determinada manera de estar en el mundo y de
relacionarse con los otros. Quien tiene tacto (35) sabe qué ha de decir y qué
no ha de decir en cada circunstancia, sabe cómo debe tratar a las personas
que le rodean y cómo no las ha de tratar. El tacto (35) es un valor que nos da
la facultad para tratar a los demás como ellos quieren ser tratados.
Ser cordial no quiere decir ser amigo de todos, ni establecer una relación
íntima con una gran comunidad de personas, sino mantener un trato abierto,
franco y afable con todo el mundo, con cualquier persona, sea o no sea
conocida, sea o no sea cercana. La cordialidad (36) es más un valor del
corazón que del intelecto y nos da la facultad de tratar a los otros con
afabilidad. El hermetismo es lo contrario de la cordialidad (36) y hace
difícil la vida cotidiana. No obstante, ser cordial no quiere decir deshacer las
fronteras que existen entre el yo y el tú, sino mostrarse más cercano al otro y
a sus circunstancias.
La discreción (37) es un valor poco ruidoso, pero muy necesario. Ser
discreto quiere decir ponerse en un segundo plano y renunciar a tener
protagonismo. La persona discreta trabaja de manera silenciosa y actúa de
manera eficaz, pero sin altisonancias ni barullo. La discreción (37) es un
valor que enriquece la vida cotidiana, equilibra el lugar que ocupa cada
individuo en ella y evita la centralización de una persona. La discreción (37)
se relaciona directamente con la humildad (52), de tal modo que
difícilmente puede haber discreción (37) si no existe una actitud humilde
ante la vida.
La generosidad (38) es un valor que hace agradable la vida cotidiana.
Una persona generosa es una persona que vive su vida pensando en los
demás y que está dispuesta a dar tiempo, espacio y recursos a éstos para que
puedan vivir su vida con más calidad. Lo contrario de la generosidad (38) es
la tacañería y la tacañería deteriora gravemente las relaciones humanas. Ser
generoso con el otro cotidiano quiere decir ser desprendido y vivir el acto de
dar con alegría y no de mala gana.
La sensibilidad (39) se relaciona íntimamente con el valor del tacto (35)
y, como hemos visto, también es un valor de la cotidianidad. Ser sensible
para con alguien quiere decir hacer un esfuerzo para ponerse en su punto de
mira, en su piel e intentar decirle lo que puede tolerar. Cada persona tiene su
sensibilidad y no hay dos personas idénticas. Muchas de las tensiones que se
producen en el seno de la cotidianidad son fruto de una falta de sensibilidad
(39). En la manera de hablar y de dirigirnos a los demás se muestra la
auténtica sensibilidad (39).
El último valor que trataremos en esta tercera parte del libro es la
sobriedad (40). Decimos que alguien es sobrio cuando tiene la capacidad de
controlar sus gastos y vive una vida sencilla sin altisonancias ni lujos. En la
cotidianidad, la persona sobria es de buen trato y fácilmente se aclimata a
las circunstancias en que se encuentra, porque está acostumbrada a vivir con
pocas cosas y tiene pocas necesidades. Lo contrario de la sobriedad (39) es
la suntuosidad. La persona suntuosa necesita muchas cosas para vivir y, por
ello, es menos independiente y, en último término, menos libre que la
persona sobria.
31. El valor de la buena educación: la
cortesía
El sentido originario de la palabra cortesía, como se deduce, se refiere a
la conducta apropiada en las cortes de los príncipes, es decir, en un ambiente
elevado. Esta significación tan especial se fue perdiendo posteriormente y el
concepto se asumió de una manera más general. Propiamente, el valor de la
cortesía se identifica hoy en día con la conducta apropiada, con una buena
educación. Así es como se entiende actualmente una persona cortés.
Las esferas de la vida se tocan constantemente. Los peligros de fricción
en la cotidianidad son más que evidentes. En las grandes ciudades, vivimos
juntos y amontonados, unos encima de otros. Es necesario buscar formas de
vida en que se evite al máximo el roce con el otro. La cortesía suaviza la
violencia de los sentimientos y de las pasiones. El hecho de dejar pasar al
otro es, por ejemplo, una expresión de cortesía. La cortesía no se relaciona
directamente con el género, sino con la educación y la formación de
determinados hábitos.
La cortesía, como la hospitalidad (4), se caracteriza por dar espacio al
otro. La persona con cortesía da espacio propio a los demás, les deja
respirar, no se enfrenta a ellos. Reconoce en el otro el bien y le hace sentir
que le quiere. Calla sus propias ventajas para que los demás no se
desanimen. Quien es cortés se esfuerza por mantener a distancia lo que es
desagradable o, como mínimo, trata de superarlo para evitar perplejidades,
para quitar hierro a las situaciones difíciles, para suprimir dificultades.
La cortesía es una ayuda importante en la existencia. Es una ayuda que
suaviza las dificultades siempre sensibles de la vida. Se muestra en los
pequeños detalles. Por ejemplo, es cortés el fumador que en una
determinada reunión se abstiene de fumar porque sabe que molesta a sus
interlocutores.
¿En qué consiste, propiamente, el comportamiento cortés? ¿De quién
decimos que es una persona con cortesía? Si nos fijamos bien en nuestra
sociedad, nos damos cuenta de que la cortesía puede adoptar diversidad de
formas y de que el comportamiento cortés está muy relacionado con los
parámetros culturales y sociales de un determinado mundo. Así, por
ejemplo, quien es cortés en Occidente no lo es necesariamente en Oriente y
a la inversa. Lo que en la actualidad podemos considerar una conducta
cortés, quizá no lo será en el futuro.
En nuestro marco cultural, es cortés quien tiene voluntad de establecer
una distancia. La cortesía es un valor que nos empuja a crear espacio libre
alrededor de los demás. El apretujamiento, la masificación y el roce con el
otro no es propiamente un marco idóneo para la cortesía. Todo ser humano,
para alcanzar su desarrollo completo, necesita establecer una distancia física
con los demás; es lo que se llama la distancia crítica. Esta distancia no es
exactamente igual en una cultura que en otra, pero es importante respetarla.
La persona con cortesía no coloniza el espacio privado de otro, sino que
mantiene preservada la distancia que éste necesita.
La cortesía es un valor que nos empuja a mantener a distancia lo
desagradable o, como mínimo, a superarlo. Nos ayuda a encarrilar
adecuadamente nuestra existencia cotidiana. Nos da la facultad de observar
el humor de las personas más cercanas, la sensibilidad para la fatiga, su
equilibrio.
Así pues, es un valor ético, pero, igual que la elegancia (16), también es
un valor estético porque embellece la vida cotidiana. Es forma, actitud,
gesto, acción que no tan sólo cumplen un objetivo, sino que expresan un
sentido que es valioso en sí mismo: el de la dignidad humana. Es necesario
ser cortés con las personas, porque las personas tienen dignidad. Dignidad,
en sentido propio, sólo la tienen las personas. Las cosas se pueden comprar
y vender, se pueden regalar y recibir. No se ha de ser cortés con las cosas,
sino con las personas, porque están dotadas de dignidad.
La cortesía es un valor que requiere tiempo para ser interiorizado. Para
ejercerla, es necesario esperar, tener consideración y saber dejar atrás lo más
propio. No obstante, todo esto significa consumo de tiempo y, en nuestro
mundo, estrictamente regido por la lógica del cálculo y de las prisas, es
difícil preservar este tiempo. En la aceleración de la vida cotidiana, no existe
tiempo para el trato adecuado, ni para la palabra justa, y, de esta manera,
muere la cortesía. Es esencial restablecerla en la vida cotidiana, pero es
necesario situarla en el plano que le corresponde. No es un valor
trascendental pero sí un pequeño valor que hace más cómoda la existencia
de los demás.
32. Vivir sin fricciones: la mansedumbre
La mansedumbre es un valor que da paz (98) a la persona y, por ello, se
ha de relacionar íntimamente con la serenidad (48). Es una paz (98) interior
que no depende de lo que pase en el exterior, sino que brota del mismo
corazón de la persona. Una persona mansa es una persona que inspira paz en
el hablar, en el gesto, en la obra y que contagia esta paz (98) a los demás. Es
lo contrario de una persona agresiva o violenta, que todo lo que toca o entra
en su universo personal lo altera y violenta. La mansedumbre, además de un
valor, es también una fuerza en estado de paz (98), una fuerza que apacigua
y llena de paciencia (54).
Es respeto, acogida y apertura. No se puede identificar con la pasividad,
aunque la persona mansa se opone al activismo. La mansedumbre también
se relaciona íntimamente con la flexibilidad (17), con la capacidad de
adaptarse a los demás y a los cambios externos. Aparentemente, puede
parecer muy poca cosa, pero es el poder sobre uno mismo, contra sí mismo
si es necesario. Como dice Simone Weil, el amor es retirada, rechazo a
emplear la fuerza, el poder, la violencia, y, en este sentido, es más difícil ser
manso ante determinadas agresiones que reaccionar violentamente.
Como dice Spinoza, es propia del sabio, porque el sabio es quien actúa
con humanidad y mansedumbre. Esta mansedumbre se puede identificar
también con la benignidad que se nos exige respecto de todos los seres. Es
el rechazo a hacer sufrir, a destruir y a saquear. Es respeto (33), es
protección y benevolencia (21). Se podría definir como una especie de
bondad natural o espontánea, cuya máxima es: haz tu bien con el menor
daño posible al otro.
La mansedumbre sólo es buena a condición de que no sacrifique las
exigencias de la justicia (99) y del amor, que debemos, primeramente, a los
más débiles y a las víctimas, mucho más que a los verdugos. Por todo ello,
es un valor esencial en la vida cotidiana. Según Aristóteles, ser manso
quiere decir permanecer imperturbable y no dejarse llevar por ninguna
pasión; enfadarse sólo de aquella manera, por aquello y por el tiempo que
ordene la norma recta. Según él, es la virtud de quien se enfada como es
necesario y no la dulzura indefensa del bonachón. La mansedumbre es
elogiable por el hecho de ser una reacción de la impulsividad regulada
rectamente o, como dice Platón, acompañada de la prudencia (75).
Amansarse significa reconocer la propia debilidad y las propias
limitaciones. Clásicamente, dentro del valor de la templanza (58) se pueden
distinguir tres, son: la mansedumbre, la castidad y la valentía. La
mansedumbre, que es lo que aquí tratamos, consiste en el valor de controlar
la ira. Según Aristóteles, lo opuesto a la mansedumbre es sobre todo el
exceso de ira; de hecho, el exceso más corriente, ya que vengarse es muy
humano y, por otra parte, se hace más difícil convivir con quien se enfada
que no con quien es indolente.
La pasión de la ira o de la rabia es tan poderosa que puede arrastrar a la
persona a perder el control de sí misma. Poco importa aquí cuál es el origen,
justo o injusto, que enciende nuestra cólera. El hecho de perder el control,
de ir, con nuestras palabras y nuestros gestos, más allá de lo que
quisiéramos haber ido, constituye precisamente el contravalor opuesto a la
mansedumbre. No obstante, la mansedumbre no es una perpetua actitud
pasiva, de represión y de freno de los propios impulsos, sino más bien un
valor activo que frena, cuando la pasión se desboca, pero que la acelera
cuando es oportuno. No se debe confundir nunca el valor de la
mansedumbre con el contravalor de la cobardía o de la pereza. La
mansedumbre, aunque a veces se confunde con el hecho de ser miedoso, no
se opone, sino que puede ser perfectamente compatible con la valentía.
A medida que la persona va subiendo su escala de valores se restaura su
unidad interior, mientras que, en la medida que se deja llevar por los
contravalores, se divide más y se fractura aún más. La persona airada no se
da cuenta de lo que hace y después se arrepiente de manera avergonzada. Es
una persona dividida en su interior. En cambio, la persona que domina sus
instintos agresivos en todo momento consigue un acuerdo perfecto entre los
movimientos de la naturaleza y las decisiones de su libertad personal.
33. Dejar vivir a los demás: el respeto
Si exploramos etimológicamente la palabra respeto nos damos cuenta de
que proviene del término latino respicere, que quiere decir mirar atrás para
seguir contemplando algo que nos parece digno de admiración. Según las
comunidades tradicionales, es necesario respetar a los dioses, a los mitos, a
los ancestros y a los muertos. Plutarco, en las Morales, dice que es necesario
reverenciar a los dioses, honrar a los padres y respetar a los ancianos.
El respeto no se puede identificar con la indiferencia o la apatía ante el
otro. Respetar al otro no quiere decir desinteresarse, ni vivir como si no
existiese, ni prescindir de su presencia. El respeto es un valor que nos
impele a tratar a los demás y a nosotros mismos de manera cuidadosa. Ser
cuidadoso con uno mismo y ser respetuoso con la propia persona y con los
demás quiere decir respetarlos en la vida práctica.
Según algunos pensadores, el respeto es el primero de los valores y la
condición de posibilidad de todos ellos. Se puede definir como una actitud
reverente del espíritu humano ante las cosas que tiene delante, delante de su
propio cuerpo y también delante de las personas que le rodean. El respeto no
tan sólo se refiere a las personas, sino también a las realidades de la
naturaleza. Se trata de una actitud más bien pasiva. No obstante, esta
pasividad no es indiferencia.
El respeto nos impele a no molestar a los otros, a no herirles, a no
agredirles. De esta manera, ya cumplimos con este valor. Por ello, se
considera el valor mínimamente exigible en la vida social, pero no se le trata
como un valor de máximos, es decir que requiere un gran ejercicio ético
para poderlo llevar a cabo.
Más allá de este respeto cotidiano, que es esencial para vivir la vida
armónicamente, es necesario reconocer otra forma de respeto que es la que
nos desvelan ciertas personas. Existen personas que nos imponen respeto, es
decir, que se hacen respetar de una manera diferente. Existen tres cualidades
que imponen respeto en una persona: su dignidad, su libertad (86) y su
nobleza.
Ante la grandeza del otro, existe la posibilidad real de sentir envidia o
rencor. El rencor es extraordinariamente nocivo en la vida de la persona y la
convierte en un ser infeliz y díscolo consigo mismo. El rencoroso no acepta
la grandeza del otro y querría tener las virtudes que tiene el otro. Sufre lo
que se llama una envidia existencial que no le permite vivir. Quien respeta
la grandeza de éste no se opone a ella, ni busca maneras para rebajar la
grandeza del otro, sino que la reconoce y la respeta.
El respeto se relaciona íntimamente con el cuidado ante la intimidad del
otro. Respetar al otro quiere decir no inferir en su privacidad y, menos aún,
exponerla públicamente. Respetar al otro es tomar conciencia de que existe
una dimensión del otro que no me corresponde saber y que he de mantener
en secreto, incluso en el caso que llegara a saberla confidencialmente. En
este sentido, decimos que alguien es irrespetuoso con otra persona cuando
transgrede su espacio íntimo y erosiona su vida privada.
El respeto no se obtiene a través de la coacción o de la fuerza, sino más
bien al contrario. El respeto o bien la autoridad moral se reconocen a través
del ejemplo y de la acción coherente, pero nunca se puede imponer al otro el
respeto. Cuando se impone, no es respeto auténtico y, aunque aparentemente
el otro parece que respete, no respeta en el fondo de su corazón.
El respeto al otro es básico para el buen funcionamiento de la vida
cotidiana, pero también, el respeto a las leyes que rigen la ciudad. Sin este
respeto resulta imposible la vida en común, la convivencia pacífica en el
seno de la vida cotidiana.
Es necesario respetar el tiempo y el espacio del otro. La puntualidad
(76), como después veremos, es un valor que se relaciona con el respeto al
tiempo del otro. Precisamente porque le respeto y porque soy consciente de
que su tiempo tiene valor, no le hago perder el tiempo de que dispone para
realizarse.
El valor del respeto también puede aplicarse a la propia conciencia y
también a la conciencia de otro. Nadie está legitimado para interiorizar en la
conciencia de otro y hurgar en ella. Respetar la propia conciencia significa
serle fiel y no violentarla. Para vivir en comunidad es necesario respetar las
decisiones libres y responsables del otro, mientras no afecten negativamente
en la vida de otras personas.
El respeto indica una cierta distancia respecto al otro. Marca una lejanía
que nos incapacita para acercarnos demasiado inoportunamente al otro.
Cuando sentimos respeto hacia una persona o un tema, nos distanciamos de
ellos, lo cual nos permite acercarnos con cuidado. El respeto hacia la otra
persona es una manera de mostrarle que tiene valor, que existe algo valioso
en su existencia y que no estoy legitimado para inmiscuirme en ella.
Los humanos, para poder convivir en la vida cotidiana, necesitamos ser
reconocidos y necesitamos un marco de respeto mínimo a la propia persona
y a las propias creencias. En un marco de pluralidad como el nuestro, se
hace esencial una pedagogía del respeto. Sólo desde este valor pueden
convivir pacíficamente identidades culturales, religiosas, sociales y
simbólicas diferentes. El respeto activo no es indiferencia, sino que es
reconocimiento de la otra identidad desde la distancia, que no quiere decir
desde la frialdad.
Este valor nos obliga a guardar una distancia y unas formas que crean
una humanidad que, a la vez, abre la posibilidad de habitar el mundo y de
respetarlo. Respetar es comprender al otro desde su punto de vista y dejarlo
crecer poniendo los medios para que se realice por sí mismo y en su manera
de ser. El respeto es una actitud, una manera de ser y de vivir que nos hace
solidarios. La persona respetuosa fomenta la acogida, la estimación de
forma generosa y sincera.
El respeto ha de encadenar una serie de cualidades y actitudes propias de
una persona educada. La persona educada es la que se respeta a sí misma y
la que respeta a los demás. El respeto al mundo que nos rodea supone mirar
a las personas no como medios útiles que están a nuestro servicio para
conseguir nuestros fines, sino como a entidades que han de ser cuidadas y
organizadas de la mejor manera posible.
Las formas no son banales en la vida cotidiana. La práctica del respeto
se traduce en el valor de la cortesía (31) y, aunque se han criticado, en
muchas circunstancias las formas como mecanismos frívolos y démodés, el
hecho es que la vida en sociedad pide el respeto a ciertas formas, a ciertos
ritos y a ciertas liturgias sociales. Es bueno respetarlas y mantenerlas vivas,
así como enseñar a las nuevas generaciones a vivirlas intensamente.
Como dice Marcel Légaut, respetar al otro significa no aprovecharse de
su confianza, de su falta de espíritu crítico, de su credibilidad, para
facilitarle el acceso a aquello que se le quiere comunicar. Además, significa
no pretender influir sobre él, no abusar de su fragilidad interior, sentimental
o intelectual, mediante el poder afectivo o verbal de argumentaciones
adaptadas a su mentalidad. Significa negarse a amoldarse, por pura política
y al margen de lo que se piensa, a las aspiraciones espontáneas del otro. El
propagandismo, que es el hermano gemelo del sectarismo, no tolera este
respeto.
La educación es auténtica cuando se despliega en un marco de respeto a
la libertad potencial o real del otro. Quien toma la palabra para impartir una
enseñanza ha de hacerlo consciente de que él también se encuentra de
camino hacia la verdad, lo cual exige una aproximación hacia la
autenticidad a través de la lenta y tortuosa vía personal de la sincera
búsqueda. Esta vía no se puede ni enseñar ni imponer, ya que cada uno la ha
de descubrir por sí mismo y consagrarse según su vocación.
34. Sentirse afín a los demás: la simpatía
Max Scheler desarrolló un exhaustivo estudio sobre la genealogía de la
simpatía y las formas que puede adquirir esta experiencia humana en la vida
práctica de la sociedad. Siguiendo este estudio, la simpatía es una especie de
afinidad electiva que consiste, desde un punto de vista etimológico, en
participar del mismo pathos que otra persona. Cuando decimos que una
persona nos resulta simpática, estamos diciendo que entre su pathos y el
nuestro existe una afinidad, un lugar de encuentro.
El término pathos es una palabra griega difícil de traducir. Se refiere al
estado anímico de la persona, a su talante personal, a su manera de estar en
el mundo y de relacionarse con los demás. Una persona nos resulta
simpática, no precisamente por lo que dice o por su manera de gesticular o
de vestir, sino, simplemente, porque su talante y el nuestro resultan muy
cercanos. La antipatía es precisamente lo contrario de la simpatía y se
produce cuando se encuentran dos personas que tienen caracteres
inconciliables, es decir, opuestos el uno al otro. Cuando entran en contacto,
se produce un roce que generalmente resulta desagradable para ambas
partes.
En cualquier caso, la simpatía es una experiencia que presupone la
dualidad de sujeto y el pathos. La apatía, es decir, la ausencia de pathos,
imposibilita tanto la experiencia de la simpatía como la experiencia de la
antipatía. La apatía es la falta de pasión, de deseo, e, incluso, de
sentimientos. No existe, en estado puro, ninguna persona sana que pueda
definirse como apática, o sea, completamente carente de sentimientos. La
simpatía presupone un pathos afín a otro.
La pregunta clave, tratándose de la simpatía, es, por una parte, si la
simpatía es algo connatural a algunos seres humanos o, bien, si puede ser
educada a través del tiempo. El hecho es que la experiencia nos muestra que
existen personas que nos resultan simpáticas desde el primer momento,
incluso antes de haber hablado con ellas, mientras que existen otras que nos
resultan antipáticas, aún cuando tratan de hacerse las simpáticas. En
términos generales, podríamos decir que la simpatía o la antipatía son muy
imprevisibles y que no dependen de factores racionales, sino de cuestiones
del corazón.
No obstante, desde un punto de vista ético, la simpatía es un valor y
también una virtud. Ser simpático con los otros no es hacerse el simpático,
cosa que generalmente resulta muy artificiosa, sino intentar conciliarse con
los otros, de tejer puentes de contacto y espacios de encuentro con las
personas. Es evidente que existen personalidades más directamente
simpáticas que, sin mucho esfuerzo, consiguen ganarse a la gente y causar
una buena impresión; pero también se debe decir que existen personas que,
a través del esfuerzo y del autocontrol, son capaces de superar su espíritu
díscolo y aproximarse a los demás.
La simpatía que puede entenderse como valor es aquella que puede ser
alcanzada a través del esfuerzo y de la voluntad. En este sentido, ser
simpático significa intentar ser agradable y atento, intentar buscar los puntos
que nos unen con el otro, en lugar de remarcar las diferencias que nos
separan. Así pues, la simpatía es una virtud que perfecciona a la persona que
la cultiva y también al conjunto global de la sociedad.
35. Lo que no se enseña en la universidad: el
tacto
El valor del tacto puede entenderse en un sentido literal y en un sentido
metafórico. En ambos sentidos, el tacto es fundamental para el arte de vivir.
Para poder vivir satisfactoriamente con los otros en la vida cotidiana, es
necesaria cierta dosis de tacto, aunque resulta muy difícil cuantificar la dosis
que necesitamos para vivir.
El tacto, en el sentido literal del término, se refiere al acto de tocar a otra
persona. En algunas ocasiones, tocar a otra persona puede resultar molesto
para ella, pero, en otros casos, puede resultar un gesto liberador. Tener tacto
en el trato personal quiere decir aproximarse al otro desde el respeto (33) y
la atención. Tocarle, contactar con él y acariciar su frente o poner la mano
sobre su mano son acciones que revelan, de una manera fáctica, proximidad,
preocupación por el otro.
Sin embargo, el tacto tiene diferentes manifestaciones culturales, de tal
manera que lo que en nuestro universo simbólico expresa proximidad, en
otros universos simbólicos puede expresar rechazo o indiferencia. Como
algunos estudios antropológicos y etnológicos han puesto de manifiesto, el
tacto es básico no tan sólo en la especie humana sino también en los
primates superiores y en algunos mamíferos. El ser humano necesita ser
acariciado para crecer equilibradamente. El tacto revela afectividad,
proximidad, y el ser humano necesita sentirse amado para poder crecer de
una manera armónica.
Así pues, el tacto, en el sentido físico del término, quiere decir
proximidad y encuentro con el otro. Acariciar a alguien, poner las manos
juntas, son gestos llenos de valor simbólico. Los humanos no nos hemos
inventado ninguna otra forma mejor para indicar proximidad y preocupación
por el otro que estos gestos. A través de los gestos que hacemos, mostramos
un abanico muy amplio de estados de ánimo y de sentimientos. Muchas
veces, los gestos revelan más significado que nuestras débiles palabras. No
obstante, es necesario aprender a gesticular adecuadamente y a hacer un uso
del tacto proporcionado a la familiaridad que tenemos con los demás. Con el
gesto mostramos confianza (5), pero también desconfianza. Es necesario
saber articular el gesto oportuno a cada circunstancia.
Existe también el tacto en sentido metafórico, que no se refiere ya al
sentido físico de tocar, sino a una manera de estar en el mundo. Tener tacto,
en este sentido, es saber decir lo que toca decir y saber callar cuando es
oportuno. Significa saber retirarse en el momento propicio y saber adoptar la
posición adecuada para la situación que se está viviendo. Es saber estar,
saber decir, saber callar, saber irse a tiempo, saber, en definitiva, lo que se
ha de hacer y lo que no se ha de hacer en un momento determinado. Es una
especie de sabiduría práctica.
En determinadas situaciones límite se pone de manifiesto nuestro
sentido del tacto. Ante el sufrimiento que padece una persona que tenemos
delante, no es pertinente decir según qué, tampoco es pertinente permanecer
completamente callado, sino que es adecuado dar apoyo tanto con la palabra
como con el gesto. La persona que tiene tacto sabe estar en estas
situaciones, sabe acompañar a las personas que sufren, y sabe dar apoyo a
las personas que han perdido a un ser amado.
Aristóteles distingue entre las virtudes que pueden enseñarse, que llama
dianoéticas, y las virtudes que son connaturales en el ser humano, que son
las éticas. El tacto es un valor, pero ¿puede enseñarse? Sinceramente
creemos que no, que forma parte de la naturaleza de las personas. El hecho
es que existen personas muy formadas e instruidas intelectualmente que no
tienen la más mínima noción de lo que es el tacto y, a la inversa, personas
con escasa formación intelectual que tienen un gran sentido del tacto y de la
delicadeza. Así pues, no se trata de un valor comunicable, sino de un valor
que está en el fondo de la persona y que es necesario que ésta descubra y
aprenda a vivir.
36. Vivir de una manera afable: la
cordialidad
La cordialidad es lo que también se llama, según santo Tomás, la
amistad civil. Es la amistad que se practica en el seno de la ciudad, una
amistad que no se entiende como el trato íntimo y personal entre dos
personas, sino como una voluntad de bien proyectada hacia cualquier
ciudadano. Así pues, la cordialidad es una especie de benevolencia
ciudadana. Ser cordial quiere decir, por encima de todo, tener corazón, y, el
corazón, en un sentido simbólico, es el órgano que nos da la facultad para
amar a los demás y aceptarlos tal y como son.
La afabilidad o cordialidad es esencial para transitar por la vida
cotidiana. Ser afable quiere decir ser abierto y servicial, estar disponible a
los demás, facilitar el encuentro y la conversación agradable. Lo contrario
de la afabilidad es la amargura de corazón, que hace especialmente difícil la
convivencia y el encuentro entre las personas. Ser afable no quiere decir
estar dispuesto a mostrar la vida personal e íntima a cualquiera, sino tener
un trato abierto y sincero, pasar por alto ciertos inconvenientes y ser
receptivo a la palabra y a los deseos del otro.
Por exigencias de su naturaleza sociable, la persona está obligada, por
un cierto deber de honestidad (72), a decir la verdad a los demás, sin lo cual
sería imposible la existencia de la sociedad. De la misma manera que no es
posible vivir en sociedad sin la verdad, es necesaria en la vida social la
afabilidad porque, como dice Aristóteles, nadie puede aguantar un solo día
el trato con una persona triste o una persona desagradable.
Consecuentemente, cada sujeto está obligado, o mejor dicho, tiene un cierto
deber natural de honestidad, a ser afable con quienes le rodean, con la
excepción de aquellos casos en que la tristeza es del todo explicable.
Es propio de la persona prudente ser agradable en sus conversaciones,
ser jovial, aunque no grosera. La afabilidad es la condición de posibilidad de
la buena conversación (70). La persona afable está dispuesta a conversar, a
establecer una relación próxima con los demás y a mostrarse tal y como es.
La cordialidad también se relaciona íntimamente con la virtud de la
amabilidad. Según Aristóteles, la amabilidad se diferencia de la amistad (2)
por el hecho de que no implica pasión ni afecto hacia los que uno trata. En
la amistad (2), tal y como hemos visto más arriba, existe cierta pasión, un
cierto deseo de ver y estar con el amigo, mientras que en la cordialidad este
deseo no existe. Quien acoge a todo el mundo tal y como es necesario no
obra por amor o por odio, sino porque posee el hábito de la amabilidad.
La persona cordial o amable trata igualmente a los desconocidos que a
los conocidos, a los íntimos y a los foráneos, con la excepción de lo que sea
propio de cada caso. No obstante, ser cordial y amable con los demás no
quiere decir ser adulador. Quien sólo pretende ocasionar placer y no tiene
cualquier otro fin es adulador. La persona aduladora alaba a los demás para
ganárselos, pero no porque realmente tengan méritos para ser alabados. La
persona cordial no cae en la falsa alabanza para ganarse a las personas, sino
que se muestra abierta y receptiva, deseosa de favorecer al otro y, de esta
manera, facilita enormemente la convivencia.
37. No ser ruidoso: la discreción
Para comunicarnos adecuadamente los unos con los otros en la vida
cotidiana es esencial la práctica de la discreción. La discreción es el arte de
frenar el habla cuando conviene y de no decir nada más de lo que se ha de
decir en una determinada circunstancia. Es un valor que nos obliga a frenar
el afán de hablar indiscriminadamente e intempestivamente. Usar
correctamente la facultad de comunicarnos con los demás es algo que
pertenece a la esfera del autodominio. Por eso, la discreción es, ante todo,
una expresión de la capacidad de autodominio que tiene el ser humano, pero
de un autodominio regido por su voluntad y fruto de su libertad (86). La
discreción impuesta por otra persona no es propiamente un valor, sino una
imposición, una consecuencia de la coacción que, a veces, se da entre los
seres humanos.
La persona discreta no dice todo lo que sabe, pero no por egoísmo, ni
por afán de posesión, sino por prudencia (75). Sabe que si dijese todo lo que
sabe, podría herir a otras personas o podría introducir elementos
distorsionantes en la conversación y prefiere guardárselos. La discreción es
un valor que nos aleja del chisme y del parloteo, que nos hace tomar
conciencia del valor que tiene la palabra y el silencio. A la persona discreta
le gusta mantenerse al margen, no ocupa el lugar central y vive esta
ubicación en la periferia, como un acto plenamente libre y no obligado por
las circunstancias.
Dice Séneca que existe en la conversación cierta dulzura que nos halaga
y que nos hace locuaces, de la misma manera que nos ocurre con el amor y
con el vino. Lo que nos impulsa a hablar no es el deseo fisiológico de mover
los labios, sino el deseo de captar la atención y de cautivarla. Lo que
buscamos, sobre todo, no es hablar, sino más bien ser escuchados. La
atención ajena es el bien que ambicionamos. La sencillez discreta de quien
no intenta ser el centro de atención en la convivencia cotidiana es muy
valiosa. En este sentido, la discreción es un valor más alto que la modestia.
El hombre discreto sabe contener su deseo de ser escuchado. Se sabe
poseedor de una información que puede hacer daño a alguien y sabe que
debe ocultarla precisamente para no estropear la dignidad del otro. Es
consciente de que si dijese aquello que sabe sería objeto de atención, pero la
discreción le mueve a frenar su deseo, a autodominarse y a guardarse para él
aquello que sabe. La práctica de la discreción no es fácil y requiere un cierto
esfuerzo, porque todo ser humano tiene la tendencia a querer ser escuchado
y a captar la atención de los demás. La persona discreta es sabia porque sabe
que su felicidad no depende de este hecho, ni del reconocimiento de los
demás, sino que brota de su interior.
La discreción es un valor más elevado que la austeridad (25), ya que la
sencillez del hombre discreto que no intenta convertirse en el centro de
atención cotidiana tiene mucho más valor que la actitud de aquel que es tan
sólo austero.
La actitud contraria a la discreción es la frivolidad. Los escolásticos la
llamaron de otra manera: la “acidia”. Según santo Tomás, se puede definir
como la inquietud errante del espíritu. El indiscreto siente una curiosidad
(66) muy fuerte. No siente la curiosidad (66) a la que aludiremos
posteriormente, la que es el motor de la ciencia, del estudio y del
conocimiento humano, sino la curiosidad (66) de la intimidad ajena, de la
anécdota estúpida e intrascendente y que ocupa su cabecita durante unas
horas de su existencia.
La persona discreta mira estas cosas con perspectiva y, aunque las sabe
y las conoce, no las divulga ni las hace objeto de su conversación, porque
sabe que pueden herir a otras sensibilidades.
38. Darse cuenta de que no estamos solos: la
generosidad
La solidaridad (28) que hemos visto anteriormente implica generosidad,
altruismo, espíritu de cooperación y participación. El término generosidad
procede de la voz latina genus, que, a la vez, deriva del verbo gignere, que
quiere decir engendrar. Se consideraba generosus a quien creaba un gran
linaje. Degenerare significaba, en cambio, desligarse del linaje.
Es generoso quien tiene la virtud del don, es decir, quien tiene la
facilidad para dar lo que tiene y no tan sólo lo que posee, sino lo que es
como persona. Si lo hace con grandeza de espíritu, se le considera también
una persona magnánima. La generosidad se opone al egoísmo y a la
tacañería y es también contraria a la pusilanimidad y a la estrechez de miras.
El hombre que es realmente generoso se desprende de lo que tiene, de lo que
es suyo, con afán de cooperar y de participar en la configuración de vínculos
de convivencia. Participar y cooperar tienen un carácter creativo,
comprometen más a la persona que la mera acción de ayudar.
La generosidad implica una cierta porción de amor, pero no se ha de
identificar necesariamente con el amor. Se relaciona propiamente con la
disponibilidad (80) y con una actitud de servicio. Una persona generosa es
una persona servicial que vela por el bien del otro y por su realización
personal. Servir al otro no quiere decir convertirse en su vasallo, sino
ayudarle a hacerse a sí mismo. Precisamente el acto de servir
desinteresadamente es lo que enriquece más plenamente la propia
conciencia personal. Un gesto generoso no espera respuesta, ni pago, ni
aplauso, ni tan sólo reconocimiento social. La generosidad brota del corazón
de la persona y se plasma a través del gesto, de las obras, del servicio
gratuito e incondicional. Un servicio calculado, retribuido o sometido a
condicionamientos no se puede llamar, con propiedad, generosidad.
La generosidad es un valor que nos ofrece la posibilidad de llevar a cabo
nuestro verdadero ideal como personas: la creación de formas elevadas de
unidad. La facilidad para dar y para darse es una manera de ser, un estilo de
vivir que facilita la unión con los demás; mientras que el individualismo, el
encerrarse en uno mismo, dificulta la cohesión social. Ser generoso significa
estar dispuesto a darse y a dar al otro lo que uno tiene, incluso a los que
están fuera de mi radio de acción. Aquí subyace la verdadera generosidad,
en el desinterés (18). Cuando en la generosidad existe cálculo de beneficios,
cálculo de expectativas, no es auténtica generosidad, sino una falsa
generosidad.
Cuando somos generosos creamos un campo de juego común, un ámbito
de libertad, de intercambio, de comprensión, de sentido, de entusiasmo. La
generosidad, en el lenguaje de nuestro tiempo, es el valor que tienen las
personas que dan su dinero, su tiempo, su sangre. La manera de dar vale
más que lo que propiamente se da. Existen maneras de dar coactivamente o
de mala gana que, de ningún modo, pueden calificarse de generosas. La
generosidad se podría definir como la práctica del don.
Hablando con propiedad, es generoso quien da sin calcular, sin
reservarse, sin esperar ninguna forma de recibo. Lo que importa en la
persona generosa es dar y dar de manera espontánea.
Así pues, la generosidad es el valor que nos faculta para dar. No se
identifica con la justicia (99) que, como veremos, consiste en dar a cada uno
lo que es suyo, sino que se trata de ofrecer al otro lo que no es suyo, sino
nuestro, pero de lo que queremos que disfrute. Es necesario ser justo, antes
que generoso, pero resulta triste una comunidad donde tan sólo existe la
justicia y se desconoce la generosidad.
Tanto la justicia (99) como la generosidad afectan nuestras relaciones
con los demás, pero la generosidad es un valor más subjetivo, más singular,
más afectivo, más espontáneo, mientras que la justicia es un valor (casi)
objetivo, más universal, más intelectual y reflexivo. La generosidad depende
más del corazón que de la razón. No se puede exigir la generosidad del otro
pero sí que sea justo. A nadie se le puede penalizar por el hecho de no ser
generoso con su prójimo, pero difícilmente llegará a la felicidad si se cierra
herméticamente sobre sí mismo.
Existe un íntimo vínculo entre la generosidad y la solidaridad cósmica
(28) a la que nos hemos referido con anterioridad, pero aquí interpretamos el
valor de la generosidad en el plano estrictamente humano, mientras que la
solidaridad cósmica tiene un alcance universal. La generosidad, decíamos
más arriba, es el valor que nos impele a dar lo que tenemos (la libertad) y lo
que somos, pero sólo podemos dar lo que poseemos y, por ello, es condición
indispensable para la práctica de la generosidad la posesión de uno mismo.
Si no me conozco, ni sé quién soy, ¿cómo puedo ser generoso con el otro?
¿Qué estoy dando cuando me doy?
La generosidad es indisociablemente una forma de libertad (86) y de
templanza (58). Al darnos a los demás, nos liberamos de nosotros mismos,
de la obsesión por el yo. Según Descartes, la generosidad radica en el hecho
de ser conscientes de la propia libertad y en el hecho de tener la firme
resolución de utilizarla bien. Así pues, conciencia y confianza (5):
conciencia de ser libre, confianza (5) en el uso que se hará de esta libertad.
El principio de la generosidad es la voluntad. Ser generoso es saberse
libre para actuar bien y quererlo. La persona generosa no es prisionera de
sus pasiones, ni de sí misma, sino todo lo contrario, es soberana de sí
misma. La generosidad es contraria al egoísmo, de la misma manera que la
magnanimidad se opone a la mezquindad. Ser generoso es estar liberado de
uno mismo, de las pequeñas cobardías, de las pequeñas posesiones, de
pequeñas cóleras personales y de los pequeños celos. Descartes veía en este
valor no tan sólo un principio de toda virtud, sino el bien supremo para cada
uno.
La generosidad también se opone al odio y al menosprecio, de la misma
manera que el coraje (93) se opone al temor. Todavía no es la salvación,
pero es un valor esencial para vivir felizmente y ser capaz de desprenderse
de uno mismo y de las cosas que uno tiene. Así pues, la generosidad nos
conduce hacia los demás y hacia nosotros mismos de una manera renovada,
en la medida que nos liberamos de nuestro pequeño pero tan pesado yo. La
generosidad, como todos los valores, puede manifestarse de una manera
plural y en diversas intensidades y tonos. Unida al coraje (93), puede
convertirse en heroísmo. Unida a la compasión (57), puede convertirse en
indulgencia. Unida a la amabilidad, se convierte en bondad.
Ser generoso no quiere decir simplemente estar dispuesto a compartir
los bienes materiales con los demás, sino estar dispuesto a compartirlo todo,
empezando por el tiempo. La generosidad no sólo se expresa a nivel
material, sino que se expresa a nivel interpersonal, a través del diálogo y de
la mutua comprensión. Ser generoso en el tiempo quiere decir estar
dispuesto a dedicar tiempo a los demás. Quiere decir compartir un espacio
propio de tiempo con ellos. Ser generoso en el espacio se identifica con el
valor de la hospitalidad (4).
La persona generosa no pone fronteras, ni límites a su espacio vital, sino
que invita a los demás a entrar en su terreno, a compartir su espacio, tanto
en el sentido físico como en el sentido afectivo. Compartir el propio espacio
físico o afectivo no quiere decir perder la propiedad más íntima, ni
colectivizarla, sino que quiere decir enriquecerla con otra presencia que
iluminará el mismo espacio con otra tonalidad.
39. Aprender a hablar oportunamente: la
sensibilidad
La sensibilidad es un valor fundamental en la vida cotidiana. Hemos de
aprender a ser sensibles activamente, porque sólo de esta manera podemos
llegar a entendernos. La sensibilidad no es mera pasividad, sino que es, de
entrada, una reacción, una acción de segundo orden y obedece al hablar
interior. El hecho de hablar facilita el monólogo, pero sólo el habla y la
escucha hacen posible el diálogo. Nuestra palabra tiene sentido cuando
reacciona ante una palabra ajena que ha sido escuchada y comprendida
interiormente. En cambio, cuando nuestra reacción no es otra cosa que un
rebote instintivo a palabras que hemos oído, difícilmente nuestra palabra
tiene calidad.
Existe la sensibilidad estética que se refiere a la capacidad que tiene el
ser humano de percibir con entusiasmo un determinado paisaje, un
determinado objeto de arte. La persona sensible estéticamente queda
profundamente seducida por la forma, y eso le produce un estado de ánimo
intenso. Esta sensibilidad estética es un valor esencial para el cultivo del arte
y para gozar de la naturaleza; pero más allá de la sensibilidad estética, existe
la sensibilidad ética, que es la que nos permite relacionarnos con los demás
de una manera óptima. Ser sensible al otro éticamente es escucharle, darle
trascendencia, respetar su dignidad.
Por todo lo que acabamos de decir, es evidente que la sensibilidad no es
tan sólo un valor, sino, además, una virtud. Enriquece significativamente a
la persona que la practica, la perfecciona en la medida que se abre al
exterior, rompe su solipsismo y se deja interrogar por aquello que está fuera
de ella. El cerrarse en uno mismo empobrece a la persona y, finalmente, la
destruye.
La sensibilidad nos predispone para la recepción de la palabra. La
sensibilidad no consiste en escuchar a un ser anónimo, sino a una persona, a
un interlocutor concreto. En este sentido, es un signo de respeto (33) hacia
la persona que nos dirige la palabra. Lo que aquí entendemos por palabra no
es necesariamente un signo lingüístico, sino una persona integralmente
considerada. Ser sensible es mucho más que recibir una serie de fonemas, es
estar receptivo al otro, ponerse a su disposición.
La práctica del valor de la sensibilidad exige espacio y tiempo. No se
puede practicar el “escuchar”, con una mínima calidad, en cualquier sitio y
en cualquier momento. Es necesario prepararse adecuadamente para que el
“escuchar” tenga éxito. En una época sobreacelerada como la nuestra, el
“escuchar” resulta un ejercicio anticíclico y subversivo. Exige concentración
y direccionalidad. No se puede escuchar a otro a contrarreloj o en un espacio
excesivamente masificado. El escuchar, en estas circunstancias, se desvirtúa
y se convierte en una caricatura de lo que realmente es.
Además de lo que ya se ha dicho, ser sensible es comprender al otro en
su contexto. La sensibilidad requiere un movimiento hacia la situación
existencial del otro. A través de la sensibilidad uno llega a comprender al
otro en su circunstancia y sólo esto nos permite entenderlo y establecer una
relación íntima.
40. No aparentar más de lo que somos: la
sobriedad
El valor de la sobriedad se puede describir como la moderación del
instinto de posesión. Consiste en no poseer más bienes externos de los que
realmente necesitamos para realizar nuestros valores y crecer como
personas. Muchas cosas no hacen necesariamente más transitable el camino
hacia la felicidad, sino que pueden convertirse en auténticos obstáculos.
El instinto de posesión o el afán de tener están profundamente
arraigados en la condición humana. Es evidente que la persona, para poder
llevar a término su vida, necesita bienes externos, unos materiales como los
alimentos, el vestido, la vivienda, la educación, la higiene, y otros, más
sutiles, como la estima, la credibilidad, la confianza, la buena fama, el
reconocimiento... Sin estos bienes externos no pueden tener lugar los
valores auténticos que dan sentido a la vida, o sea, los valores éticos,
estéticos y religiosos. Así pues, los bienes, tanto de orden material como
inmaterial, son la condición de posibilidad para vivir los valores que aquí
estamos tratando de dilucidar.
El instinto de posesión puede considerarse como una prolongación del
instinto de conservación, pero puede desbocarse y perder de vista la medida
justa. De hecho, vivimos en un mundo fuertemente marcado por este exceso
desbocado de tener. Tendemos a desear más de lo que realmente
necesitamos y trascendemos la medida de lo que es necesario. No obstante,
no podemos perder de vista que los bienes externos no son fines en sí
mismos, sino que son medios para la realización plena de la persona
humana. Sólo son buenos si se utilizan para realizar valores.
No es fácil determinar claramente lo que necesitamos y lo que no
necesitamos en la cultura de lo superfluo, en donde la mayoría de las
personas del mal llamado Primer Mundo tenemos mucho más de lo que
buenamente necesitamos para vivir. La sobriedad es una cuestión de límites.
La persona sobria es capaz de pensar estos límites y de llevarlos a la
práctica. No se desliza por la pendiente de la posesión y del afán de tener,
sino que es capaz de pensar qué quiere, qué desea hacer con su vida y
orientar las posesiones hacia este fin. Sabe que las cosas están a su
disposición y no él a disposición de las cosas. Es soberano de sus
posesiones. Las cosas no le tienen atrapado.
Existe una íntima relación entre el valor de la sobriedad y la
organización de nuestra actividad económica. Ante la difusión generalizada
del consumo de masas, la sobriedad nos empuja a ser señores y responsables
de la actividad económica y a ajustarla a nuestras necesidades y a las
necesidades de la naturaleza y de la sociedad.
La sobriedad es un valor más elevado que la templanza (58). El orden
jerárquico entre la templanza (589 y la sobriedad se relaciona con la
distinción entre ser y tener, tal y como la formuló Gabriel Marcel. Ser es una
estructura ontológica más elemental y básica que tener. El control del ser es
prioritario al control de tener. La templanza (58) es más baja y más fuerte
que la sobriedad, porque primero es necesario ser templados y después
sobrios. Pero el que sólo es templado no ha cubierto aún el campo de los
valores del autodominio.
La cuestión de los bienes externos es una cuestión de medida.
Intervienen dos valores: el más bajo es la suficiencia y el más alto la
sobriedad. El primero es más social; el segundo, más personal. Se deduce de
ambos que la persona debe buscar la medida justa en la posesión de los
bienes externos. Ni más ni menos. El instinto de la posesión de que se
ocupa, tal y como hemos dicho más arriba, el valor de la sobriedad, tiene un
carácter activo. Va acompañado de un intenso placer. El valor consiste en
descartar el exceso —si de hecho se posee— o a no suspirar por él, si no se
posee.
La conducta avara sería un ejemplo prototípico del afán de posesión
vivido de una manera hiperbólica. El hombre avaro es incapaz de gastar,
porque le produce dolor. Según la clasificación tradicional, los subvalores
de la sobriedad son la austeridad (25), la modestia y la discreción (37). La
austeridad (25) es la sobriedad en el uso de los bienes materiales o de las
comodidades. La modestia aparta nuestro corazón de la excesiva
dependencia de la gloria humana, y la discreción (37), tal y como hemos
visto, es la moderación de nuestra facultad de hablar o de comunicación con
los demás.
V. EL ARTE
El arte ocupa un lugar especialmente relevante en la vida de la persona.
En tanto que animal creador, el ser humano es capaz de construir objetos
con su ingenio y su imaginación. En cierta manera, el arte es expresión de
su capacidad creativa y, en tanto que expresión, es un reflejo poliédrico de
la riqueza de la condición humana. Por eso, a través de la contemplación de
la obra artística, podemos adentrarnos en la complejidad de la vida humana.
En último término, el arte nos habla de la persona.
No obstante, no siempre estamos dispuestos a contemplar la obra de arte
y extasiarnos ante ella. El goce estético requiere el cultivo de determinados
valores, de valores que, precisamente, trataremos en esta quinta parte. Es
necesario comunicar estos valores en las instituciones educativas, a fin y
efecto de que los educandos aprendan a disfrutar del arte y a vivir
intensamente esta dimensión de la vida humana. Lo que tratamos de
exponer en esta quinta parte es una serie de valores que dan la facultad al ser
humano para no tan sólo la creación artística, sino también para la
contemplación (41) y para disfrutar de la obra de arte.
Tal y como dicen los clásicos latinos, la persona es capaz de vita activa
y de vita contemplativa. La vida activa gira alrededor de la acción, mientras
que la vida contemplativa tiene como centro de gravedad la contemplación.
La armonía entre estas dos formas de vida es esencial para una vida feliz. En
nuestra cultura sufrimos una hipertrofia de la vida activa y una atrofia de la
vida contemplativa, lo cual nos impele a cultivar el valor de la acción como
prioridad. Sin embargo, la experiencia del arte es imposible sin la puesta en
escena de la contemplación (41).
El segundo valor que tratamos en esta parte es el valor de la belleza (42).
El ser humano es capaz de experiencia ética, pero también es capaz de
disfrutar de la experiencia estética. La percepción de la belleza (42) le
hechiza y le seduce e irradia fuerza en su interioridad. Para poder
contemplar el arte en cualquiera de sus manifestaciones es esencial el
cultivo de determinadas actitudes y valores. Educar al animal estético que es
el ser humano es ayudarle a reconocer estos valores que hay en su
interioridad y a darles consistencia en su vida práctica.
Existen muchas maneras de mirar la realidad. El ojo es un órgano
poliédrico que permite diferentes usos. Tenemos la capacidad de contemplar
la realidad, es decir, de mirarla en su plenitud y de dejarnos interpelar por
ella; pero también tenemos la capacidad de focalizar la mirada en un punto
del espacio y fijar la atención en él. La concentración (43) es, precisamente,
esta mirada concreta y fija que no pierde de vista ningún detalle y que
permite una introducción en la realidad que nos rodea. Cuando nos
concentramos perdemos de vista lo accidental y prestamos atención a lo que
consideramos esencial. La creación artística pide concentración, pero la
observación atenta de una obra de arte exige, por parte del espectador,
capacidad de concentrarse.
El entusiasmo forma parte de una vida humana saludable. Es necesario
dejarse entusiasmar por las cosas y evitar una actitud de autocontrol
excesivo. Logos e hybris —sentido común y arrebato— forman parte
integral de la vida humana y es necesario conseguir un equilibrio entre
ambos. La creación artística, tal y como decíamos más arriba, exige cierta
capacidad de concentración en el creador, pero también entusiasmo por lo
que se está creando. Si un artista no se entusiasma con lo que está creando,
difícilmente podrá crear, porque la creación es difícil y árida y exige, por
parte del artista, una actitud de predisposición no tan sólo de carácter
racional sino también emotivo. El entusiasmo (44) es un valor
esencialmente emotivo, que mueve al creador a crear y mueve al espectador
a contemplar.
La jovialidad (eutrapelia) (45) resulta un término extraño a nuestros
oídos, pero es una palabra familiar en el universo cultural griego y en los
tratados de moral de la edad media. La jovialidad es un valor esencial en la
vida humana que consiste en saber disfrutar de lo bueno y positivo que nos
ofrece la existencia. El divertimento es necesario para una vida saludable y
la distracción también. El valor de la jovialidad nos da la facultad para
distraernos y divertirnos, para disfrutar de las cosas buenas de esta vida y
para compartirlas con los demás.
Cada obra de arte es un universo único e irrepetible. La creación es
personal y la obra resultante es diferente de las anteriores, porque brota de
un acto de inspiración individual y de una sensibilidad única que es la de
cada creador. Por ello, el valor de la unicidad (46) juega un gran papel en la
construcción artística y también en la percepción estética del arte. Cada
espectador observa la obra desde su punto de vista y realiza sus
descubrimientos personales. Precisamente aquí subyace la grandeza del arte.
Aunque la persona es por naturaleza un animal político, que tiende a
establecer vínculos con sus contemporáneos y a construir comunidades e
instituciones, el hecho es que la soledad (47) también está presente en la
vida humana y, además, es muy necesaria. En la creación artística, la
soledad juega un papel fundamental. En el fondo, el artista es un ser
solitario que crea desde una experiencia personal muy íntima y que ofrece
aquella obra al destinatario. La soledad es necesaria para crear, pero también
para contemplar atentamente una obra. La obra, cuando se contempla en
soledad, nos dice cosas que no nos revela cuando la observamos en
comunidad.
Decíamos que el entusiasmo es un valor trascendental en la creación
artística y lo mantenemos, pero la contemplación de la obra creada, además
de entusiasmo, pide un valor que hasta ahora no hemos tratado, que es el
valor de la serenidad (48). La serenidad (48) es una especie de tranquilidad
espiritual, parecido a aquello que los estoicos llamaron ataraxia. La
contemplación de la obra pide un espíritu sereno, capaz de poder poner los
cinco sentidos a disposición de aquella obra. Desde la prisa o la
intranquilidad, la percepción de la obra es deficitaria y pobre.
Comprender una obra es mucho más que entenderla. La comprensión
(49) es un valor de primer orden en la contemplación del arte. El espectador
que trata de comprender aquello que ve, intenta hacer inteligibles todos los
elementos implicados en ella y ver la interrelación que existe entre ellos. La
comprensión (49) pide una apertura al contexto y al envoltorio de la obra, a
aquello que los fenomenólogos llaman el Umwelt.
La inquietud (50) podría parecer, a primera vista, un contravalor, ya que
estar inquieto es lo contrario de estar quieto, de estar sereno. Una persona
inquieta es una persona tensa, que no está satisfecha con lo que es o con lo
que tiene, sino que desea ser más o tener más. La inquietud (50) que
consideramos un auténtico valor es la inquietud del ser, es decir, el deseo de
ser más y la lucha por la propia superación. El artista es, por definición, un
animal inquieto, que está en continuo estado de búsqueda, que no se da por
vencido y que, a través de la obra, muestra esta inquietud que padece. El
arte sin inquietud pierde vitalidad, se convierte en una pieza fúnebre.
41. Aprender a mirar de otra manera: la
contemplación
En la filosofía tradicional se distinguen dos formas de vida. La vida
activa y la vida contemplativa. La primera consiste, fundamentalmente, en
actuar, en hacer cosas, en moverse. La segunda, en cambio, consiste en
contemplar la realidad, en mirarla en todo su alcance, y en dejarse interpelar
por ella. El ser humano es capaz de ambas formas de vida y puede
realizarlas simultáneamente en su vivir.
Según santo Tomás, para llevar a término el valor de la contemplación
(41) son necesarias tres condiciones previas: la salud corporal, el sosiego de
las pasiones y el de las cosas exteriores. La contemplación como tal es un
movimiento de la inteligencia, es decir, una operación intelectual que
conduce al deleite. Si la persona está enferma o bien padece algún tipo de
dolor, la contemplación se hace imposible, porque en este caso, centra toda
su atención en aquel dolor que padece lo cual le incapacita para comprender
íntegramente la realidad. Si padece con mucha intensidad sus pasiones y
siente con mucha fuerza sus deseos de tipo sensible, tampoco podrá
dedicarse a la contemplación, porque la contemplación sólo es posible
cuando existe cierta serenidad en la dimensión pasional del ser humano.
Existen momentos en la vida humana en que es necesario actuar y actuar
de una manera firme y decidida, porque el momento y la ocasión lo
requieren. Mientras que existen otros momentos de la vida humana, en que
lo más adecuado y pertinente es practicar la inacción (26). Solamente desde
la inacción (26) es posible contemplar un cuadro, degustar una música o
bien meditar sobre la propia vida. El activismo es negativo, pero también lo
es el sedentarismo. Como en todo, el término medio es esencial en la vida.
La contemplación es el inicio de la filosofía. Es propio del filósofo
admirarse por la realidad e interrogarse por su sentido. La pregunta por el
sentido de la realidad es posterior a la contemplación de la misma. Sin
contemplación, difícilmente existiría arte y pensamiento.
Al contemplar pacíficamente la realidad, el sujeto y el objeto se
convierten en una única realidad, se supera la dualidad entre el yo y la
realidad. Para llegar a esta superación, es necesario contemplar lo que nos
rodea atentamente, perder la conciencia de ser alguien que observa y
convertirse en la cosa observada. Según Aristóteles, el alma no tiene forma,
sino que adopta la forma de la cosa conocida. Al contemplar la realidad, el
alma se convierte en la cosa que contempla. En este momento, se supera la
dualidad entre el sujeto y el objeto.
Según Descartes, la admiración es una de las seis pasiones primitivas o
básicas juntamente con el amor, el odio, el deseo, la alegría y la tristeza.
Según su opinión, la admiración es una sorpresa repentina del alma que hace
que sea conducida a considerar con atención los objetos que le parecen raros
y extraordinarios. En la admiración, no existe cambio ni en la sangre ni en el
corazón, lo cual nos permite decir que no se trata de una pasión demasiado
fuerte. El valor de la admiración puede ser muy útil al permitirnos aprender
y retener cosas que antes ignorábamos.
La contemplación se relaciona directa y primariamente con el sobresalto.
El sobresalto es una primera apertura hacia lo externo causada por algo que
nos hace detener en la fluidez del vivir. El sobresalto es incompatible tanto
con la actitud de la indiferencia como con la actitud instrumental.
El segundo grado de la admiración es la sorpresa. A través de ella, nos
empezamos a fijar en lo que nos ha sobresaltado y a distinguirlo de otras
cosas. En la sorpresa, la cosa que nos despierta admiración no tan sólo es
maravillosa, sino que, además y sobre todo, es problemática. La sorpresa es
como la docta ignorantia de Nicolás de Cusa, una actitud humilde en la cual
nos apartamos tanto del orgullo de la indiferencia, como de la soberbia del
petulante.
La admiración, propiamente dicha, pone en marcha el funcionamiento
de todas las potencias necesarias para poder responder a la pregunta
suscitada por la sorpresa o, como mínimo, para aclarar su naturaleza y su
significado. En este último grado de admiración, no tan sólo existe un deseo
inquisitivo por la realidad, sino también un cierto amor hacia ella. Por medio
de la admiración se descubre o puede llegarse a descubrir lo que son las
cosas en sí mismas, independientemente de su utilidad y también de lo que
objetivamente puedan valer. Este último sentido de admiración es el más
cercano a la admiración filosófica de que había hablado Platón.
La actitud contemplativa se contrapone directamente a la actitud activa.
Contemplar no es dominar, es ver; no es apropiarse, sino que es mirar; no es
crear ni hacer. Incluso en la creación, la contemplación es vivida como un
acto de crecimiento y de entrega. Nuestro poeta Joan Maragall la describe,
incluso, como un éxtasis. Dice en uno de sus ensayos: “Aquí estoy, solo, al
lado del mar. Soy la Naturaleza sintiéndose a ella misma. Veo las olas venir
y deshacerse en la playa soleada. El interminable movimiento de su
inmensidad brillante me embruja y el ritmo del romper de las olas en la
playa columpia mi sentido, mientras la marinada me acaricia la frente y me
trae los buenos olores del mar. Tengo un bienestar muy grande, pero
pacífico; no pienso en nada, es un éxtasis”.
42. La armonía y la unidad del todo: la
belleza
Los griegos y los romanos entendieron la belleza como el esplendor del
orden, fórmula que los medievales contemplaron diciendo que la belleza es
el esplendor de la realidad, de la verdad y de la forma. Así pues, la belleza
se relaciona con la proporción y la medida. Cuando se unen la medida y la
proporción se obtiene la armonía. Para los antiguos la armonía era una
fuente de continua belleza y se manifestaba de tres maneras: como simetría,
como repetición y como unidad.
Según santo Tomás, la belleza requiere tres elementos: la integridad, la
debida proporción y la claridad. Es un valor que se detecta especialmente
por dos sentidos, que son la vista y el oído, por ser éstos los sentidos más
cognoscitivos. La percepción de la belleza como valor se da especialmente
en la vida contemplativa, mientras que, en la vida activa puede pasar
bastante desapercibida. Según los clásicos, el resplandor del orden es —
como se ha dicho— la belleza y la belleza también se relaciona con la luz,
que definíamos como bella en sí misma (ipsa lux pulchra est).
La armonía entre las acciones del hombre y el ideal de su vida, ideal que
decide a partir de su vocación, es fuente de belleza moral y de bondad. La
coherencia entre la conducta del hombre y la meta o ideal que persigue se
traduce en belleza interior o belleza espiritual que puede superar, de hecho,
la belleza en sentido físico.
La contemplación de la belleza en la obra de arte produce deleite.
Incluso, puede generar la experiencia de lo sublime que nos admira por su
grandeza y por su valor y nos invita a elevarnos a su altura. No obstante,
para alcanzar este nivel es necesario superar las falsas caricaturas de la
belleza que basan esta idea en la mercancía y en los criterios de las masas.
Es necesario aprender a disfrutar de la obra de arte y superar nuestras
insuficientes nociones de belleza y de fealdad.
La obra de arte abre en el alma un nuevo espacio, el espacio de la
gratuidad y de la contemplación, espacio, incluso, espiritual, en donde el
hombre reencuentra sus raíces y se pregunta quién es en el fondo de su
corazón. Hans Urs von Balthasar entiende el arte como un camino hacia lo
absoluto, a través de la forma, de la forma visible de la obra pictórica o
escultórica, o de la forma invisible que seduce al alma en el caso de la
música. Según este teólogo suizo, el arte refleja lo absoluto e inmutable del
mundo, el arte acaricia el misterio.
Urs von Balthasar dice que la belleza no es otra cosa que el destacarse
de inmediato de la gratuidad del Fundamento en todo lo que está sujeto por
él. La belleza es la transparencia del trasfondo misterioso del ser humano, a
través de todas sus manifestaciones. Es, antes que nada, la inmediata
plasmación del excedente indomable que existe en toda revelación, del
eterno cada vez más que existe en la esencia misma del ser.
La belleza del ser asume su grado más profundo de misterio cuando la
contemplamos como gloria de Dios. Comprendida como protofenómeno de
la Revelación de Dios, se muestra con toda propiedad como la gloria que
emana del Señor y que se comunica a los seres del mundo. La gloria de Dios
irrumpe, desde arriba, en el ser y le confiere su absoluta belleza
trascendental, que es la fuente de toda la belleza del mundo.
El poder de la expresión estética nunca es un poder que subyuga, sino un
poder que siempre otorga libertad. La belleza formal de los seres no
coacciona la libre voluntad del sujeto, sino que la preserva totalmente. La
sensibilidad ante la belleza del mundo no es homogénea sino que admite
diversas manifestaciones. Existen diferentes tipos de reacción ante la obra
de arte, también ante el espectáculo multicolor del mundo. Uno puede
quedar extasiado ante la multiplicidad formal de las criaturas, pero también
puede desentenderse totalmente.
43. Fijar la mirada atentamente: la
concentración
La concentración es un valor que nos aleja de la dispersión. Requiere
una cierta dosis de esfuerzo, porque el estado natural de la persona, si se
puede decir así, es la dispersión o, mejor dicho, la desconcentración.
Concentrarse significa poner los cinco sentidos en un determinado objetivo
y explorarlo con lentitud, intentando que no se escape ningún detalle. La
concentración pide silencio, pide tiempo y una determinada capacidad
anímica.
La concentración es un proceso que exige la atención de un determinado
sentido, pero también pide que los otros sentidos no pierdan de vista el
mismo objeto. Uno se puede concentrar visualmente, como cuando
contemplamos un cuadro, pero también nos podemos concentrar
olfativamente, como cuando detectamos el aroma de una flor. Al
concentrarnos, desarrollamos la potencia de uno de nuestros sentidos y los
demás se suman al esfuerzo. No existe concentración cuando los sentidos
funcionan anárquicamente, y mientras uno se detiene a oler una flor, otro
está pendiente de los sonidos del bosque.
Paralelamente a la concentración de los sentidos, existe la concentración
mental, que es aquella que fija la atención en una determinada idea o
fórmula o teorema y lo piensa reflexivamente. En las llamadas ciencias
puras, la concentración mental, aquella que no depende directamente de los
sentidos, juega un papel de primer orden. El arte de las matemáticas y el
ejercicio de la filosofía son impensables sin una buena dosis de
concentración. Cuando nos concentramos, parece que nos aislamos de los
demás y del mundo y, aparentemente, es verdad, aunque, de hecho,
penetramos más en la realidad y conocemos más la estructura del mundo.
Así pues, la concentración no es una huida del mundo, sino una manera de
penetrar en él más intensamente.
No todos estamos igualmente preparados ni acostumbrados para el
ejercicio de la concentración. No obstante, la concentración es un valor que
da grandes frutos. Para poder conocer a fondo una determinada parcela de la
realidad, sea la que sea, es necesario concentrarse bien en la observación.
Sólo las personas que se concentran acaban conociendo a fondo, y no
solamente de manera superficial, la realidad. La concentración fatiga,
porque pide disciplina mental y física y, a diferencia de la contemplación,
nos abre las puertas a un conocimiento perpendicular de la realidad que nos
rodea.
La mente, abandonada a su libre arbitrio, tiende a navegar de un lugar a
otro, sin una regla fija; pero el ser humano es capaz de concentrarse, es
decir, de fijar su atención en un determinado punto y hacer todo lo posible
para conseguirlo.
Sin un esfuerzo continuado en el tiempo, sin ascetismo, difícilmente
existe concentración. La tendencia a salir fuera de uno mismo y a perder de
vista la propia interioridad es un elemento muy propio de nuestro tiempo.
No existe contemplación del arte, ni su disfrute consecuente, sin
concentración.
Concentrarse en una obra de arte quiere decir focalizar todos los
sentidos en aquel objeto que se observa, sea un cuadro, una escultura o una
poesía. Al concentrarnos en la obra de arte, perdemos la conciencia del yo,
de nuestra singularidad y nos apropiamos hasta tal punto de la cosa, que, al
final, forma parte de nuestra vida interior y podemos decir que la
conocemos por dentro.
44. Explorar obsesivamente una obra: el
entusiasmo
El término entusiasmo, que viene de theos, que significa Dios, quiere
decir dentro de Dios. Platón se refiere a él cuando diserta sobre la
inspiración poética. El poeta vive el entusiasmo de la creación y, cuando
recibe la inspiración de la musa, es como si viviera en otro mundo, en el
mundo de los dioses. Estar entusiasmado significa estar en dios, estar fuera
de sí, más allá del mundo terrenal.
Karl Jaspers, médico y filósofo existencialista, describe con cuidado la
actitud entusiasta. En la actitud entusiasta se trascienden todos los límites: la
mirada y la reflexión se orientan hacia lo iluminado. El mundo humano es
un mundo de límites, mientras que el mundo de los dioses se encuentra más
allá de todos los límites. Cuando nos entusiasmamos por alguna cosa,
perdemos la referencia del carácter terrenal y huimos de la realidad
cotidiana. En la actitud entusiasta, la persona se siente a sí misma en su
sustancia más íntima, tocada en su esencia o se siente conmovida por la
totalidad, por lo substancial, por el ser del mundo. El entusiasmo es un
proceso de movimiento que guarda relación con la experiencia mística,
porque en la experiencia mística también existe una salida extática, un
movimiento que nos lleva fuera de sí, hacia aquello que no es de este
mundo.
El entusiasmo es algo unitario y tiende a la unidad. Ante la diversidad de
actitudes delimitadoras y de la diversidad de las actitudes humanas, la
esencia de la actitud entusiasta es una y siempre la misma. Cuando la
persona está entusiasmada, se entrega a acciones que, aparentemente, no
tienen sentido.
Jaspers dice que el entusiasmo es hacerse a uno mismo en la
autoentrega. De hecho, el entusiasmo, aunque puede adoptar muchas
formas, es siempre una tendencia consciente hacia la unidad. En el
entusiasmo existe un impulso a relacionarlo todo entre sí, a enlazarlo todo, a
no dejar nada aislado o disperso, sino a vincularlo todo.
Desde la actitud entusiasta, entendida como amor, se vive la autoentrega
como autorrenuncia. En este sentido, se caracteriza por ser un movimiento
hacia algo, una tendencia, pero esto no quiere decir que sea más bien una
actitud activa, ya que puede haber entusiasmo en la contemplación (41) o en
la reflexión. A lo largo de la vida humana, el entusiasmo aparece en diversas
circunstancias: en la vivificación metafísica de la actitud activa, en la lucha,
en el amor sexual, en el trabajo científico, en la creación artística o en la
configuración de la personalidad.
Como dice Karl Jaspers, la actitud entusiasta es amor en el sentido
platónico. Es una especie de desconcentración, de excentricidad. La persona
que sufre, en el sentido positivo del término, el estado de entusiasmo, sale
de sí misma y se vuelca obsesivamente en algo que está fuera de ella. Uno
puede entusiasmarse por una novela, por un cuadro o por un determinado
paisaje alpino. En estado de entusiasmo, uno se siente invadido por una
especie de fuerza superior, pierde el control de la racionalidad y transmite
este estado anímico a los de su alrededor.
El entusiasmo es un estado difícil de explicar, aún más difícil de
describir en términos racionales, porque se trata, en sí mismo, de un estado
que trasciende, en palabras de Kant, los límites de la razón.
45. Disfrutar de las cosas buenas: la
jovialidad
En la vida humana tenemos tiempo para el trabajo y para el reposo, y
una manera de descansar es entretenerse divirtiéndose. El divertimento
también entra dentro del ámbito de investigación de la ética, porque la
experiencia nos dice que existen diferentes formas de vivir la diversión y la
broma y que no toda forma es igualmente aceptable. La jovialidad es un
valor y una manera de ser que nos impele a gozar de lo bueno que tiene la
vida y a divertirnos intensamente, cuando es adecuado y pertinente. No
siempre es adecuado divertirse, ni todas las formas de diversión están a la
altura de la dignidad moral de la persona humana. La jovialidad es el valor
que nos orienta hacia un goce adecuado de las cosas y de las situaciones.
El momento adecuado para la diversión es el reposo. El reposo es una
distensión del alma, exigida por el esfuerzo y facilitada por el divertimento
o por el juego. La jovialidad es un valor que nos da la facultad para vivir
este tiempo de reposo de la mejor manera posible. Como dice Aristóteles,
parece que debe haber una manera de trato afable que determine qué es
necesario decir, cómo debe decirse y cómo debemos tomárnoslo, cuando
escuchamos que hablan de nosotros. En efecto, la afabilidad se relaciona
directamente con la jovialidad. No siempre existe una correspondencia entre
la afabilidad y la jovialidad, ya que hay personas muy afables que no son
joviales, pero toda persona jovial, es decir, que sepa gozar de las cosas
buenas del mundo y divertirse ha de ser necesariamente afable. La persona
jovial no se manifiesta sólo en el hecho de que sabe hacer bromas, sino en la
manera cómo las hace, porque existen maneras y maneras de bromear y la
persona jovial no es ni ofensiva ni excesivamente atrevida.
El trato afable tiene dos términos medios: saber bromear y saber tomar
bien la broma que los otros hacen. En efecto, la afabilidad, como señala
Aristóteles, se muestra tanto de una manera activa (hacer bromas a los
demás), como de una manera pasiva (tomarse bien la broma que los demás
hacen). No todos estamos igualmente dotados para hacer broma, ni tenemos
la misma dosis de audacia y de ironía para bromear, pero, no obstante, la
persona jovial tiene la capacidad de sumarse a la broma que los demás
hacen y no se ofende con facilidad cuando se meten humorísticamente con
su persona.
Como en todas las situaciones de la vida, también en el divertimento se
da un exceso y una falta, en relación a un punto medio. Lo ideal es acercarse
a este punto que indica el lugar equilibrado de la vida. Para poder definir
bien qué es la jovialidad, conviene describir los dos posibles extremos: uno
por exceso y el otro por defecto.
Según Estagirita, quien se excede en la broma parece que sea un burlón
e, incluso, un grosero. El burlón es aquel que se ríe de otro, pero que es
incapaz de reírse de sí mismo. El término broma traduce aquello que es
risible, evidenciado por el gesto o por la palabra. Los burlones se empecinan
en ser siempre burlones, quieren hacer reír más que no hablar con acierto y
no compadecen a aquellos de quienes se burlan. El burlón no es la persona
jovial, porque no encuentra la medida en el arte de bromear y se excede, de
tal manera que, al final, puede llegar a cansar e, incluso, a aburrir. La
persona jovial sabe encontrar la medida y se introduce a sí misma en el
ejercicio de la broma, sabe distanciarse de sus mismos errores y convertirse
a sí misma en objeto de broma. Es un comediante, pero no tan sólo a costa
de los demás, sino también a partir de sí mismo.
Los que no hacen ninguna broma pero se enfadan cuando alguien las
hace, se les llama esquivos o lerdos. Los esquivos están en el otro extremo
de los burlones. Una persona esquiva es incapaz de hacer ninguna broma y,
menos aún, de aceptar una broma cuando él es el objeto de la misma. Entre
estos dos extremos, los burlones y los esquivos, se encuentran las personas
joviales. De los que se divierten afablemente, decimos que son joviales,
como si quisiéramos decir que tienen el espíritu joven. Como los que
quieren hacer reír salen por todas partes, y como a todo el mundo le gusta
bromear y hacer befa más de lo necesario, los burlones pasan por ser
joviales, como si tuviesen distinción.
El burlón es víctima de sus bromas y, cuando se trate de hacer reír, no
respetará nada, ni a sí mismo ni a los demás. Incluso dirá lo que ninguna
persona distinguida diría ni se dejaría decir. Por otra parte, el esquivo, no
sirve para este tipo de trato. No tiene nada que aportar y todo se lo toma
mal.
Así pues, teniendo en cuenta que el reposo y el divertimento son cosas
necesarias para vivir, es necesario cultivar el valor de la jovialidad y saber
disfrutar, de esta manera, del tiempo de reposo del que disponemos en la
vida cotidiana.
46. Descubrir el valor de la singularidad: la
unicidad
La unicidad es un valor que se opone radicalmente a la uniformidad.
Cada ser humano es un sujeto único e irrepetible en la historia, una realidad
viva que desarrolla un proyecto existencial, establece unas relaciones y tiene
unas determinadas aptitudes y habilidades. No obstante, esta unicidad de
cada ser humano no siempre se pone de manifiesto en el terreno teórico y,
muy a menudo, se acentúan más las cuestiones que nos unen unos a otros
que no las que nos hacen únicos y singulares en la historia.
El hecho de destacar la unicidad de cada uno no significa negar que
existan muchos puntos de convergencia entre las diferentes personas. Salta a
la vista que todos somos mortales, que todos deseamos saber y ser felices y
que todos estamos igualmente expuestos al sufrimiento y a la fugacidad.
Pero más allá de estos rasgos comunes que nos hermanan —en la existencia
—, existe el reconocimiento del valor de la unicidad de cada uno de
nosotros.
Ser único quiere decir ser singular en el mundo, ser alguien que no
puede ser sustituido por ningún otro. La unicidad de cada persona enriquece
al mundo y le da belleza. Si la sociedad humana fuera un todo uniforme,
sería extraordinariamente pobre. Su riqueza consiste en su pluralidad. El arte
es una de las manifestaciones más evidentes de la unicidad de la persona
humana. Aunque a lo largo de la historia se pueden detectar diferentes
corrientes y tendencias estéticas, el hecho es que cada obra de arte es única
(si se trata de arte, obviamente), incluso en el caso de que comparta muchos
aspectos con otra. Lo que da riqueza al patrimonio artístico y cultural de una
determinada comunidad es la existencia de piezas únicas, de obras
singulares que muestran el carácter único del creador que las forjó.
No siempre somos conscientes de esta unicidad de cada ser humano y
muchas veces rehuimos la responsabilidad que significa ser singulares en el
mundo. La tendencia gregaria y uniformista del ser humano, le lleva muchas
veces a olvidar sus dotes singulares, le conduce al mimetismo colectivo, en
lugar de potenciar en la vida exterior aquella vocación personal que late en
su interior.
La singularidad expuesta hacia fuera nos convierte en seres extraños y
diferentes a la colectividad y, generalmente, tenemos miedo a ser extraños
entre los nuestros y a mostrar aquello que verdaderamente nos hace
singulares en el mundo. Partimos de la idea de que la auténtica singularidad
no se encuentra en la fisonomía externa de la persona, sino en su
interioridad y que sus obras, sus palabras y gestos son puras
exteriorizaciones de una singularidad interior definida en el alma.
Ante la tendencia gregaria y uniformista del ser humano, es necesario
defender, en la línea de Kierkegaard y de Nietzsche, el valor de la
singularidad, la firmeza que significa ser un individuo único en el mundo y
el coraje (93) que requiere serlo hasta el final. La belleza del encuentro
entre dos seres humanos no es por azar, sino que responde al valor de la
unicidad. El encuentro es fecundo cuando dos seres conscientes de su
singularidad en el mundo se miran fijamente a los ojos y empiezan a hablar,
cuando se reúnen alrededor de una mesa y se disponen a compartir no tan
sólo lo que tienen, sino también lo que son. La fecundidad del encuentro
interpersonal tiene su raíz en la unicidad de cada persona.
47. Aprender a disfrutar del arte: la soledad
Seguramente, una de las situaciones más inquietantes con que se puede
encontrar el hombre de hoy en día es la soledad. Estar solo es difícil, pero
aún es más difícil estar solo con uno mismo. Uno puede estar aparentemente
solo, sin ser consciente de ello. Esta manera de estar solo no es desafiante
porque tampoco no es reflexiva. Lo que resulta inquietante, desde todos los
puntos de vista, es estar solo y reconocer a este otro que soy yo mismo, en
mi interior.
Cuando uno se encuentra inactivo se toma conciencia de la soledad, es
decir, cuando uno dispone de tiempo y no sabe bien cómo ocuparlo. De
hecho, existen muchas personas que trabajan diariamente solas ante la
pantalla de un ordenador, pero no sienten la experiencia abismal de la
soledad. Están activas y concentradas en su trabajo. La soledad aflora en la
conciencia cuando se dispone de tiempo para pensar y cuando se toma
conciencia de la singularidad de cada uno en el mundo.
Uno puede estar profundamente solo, sin saberlo conscientemente.
Incluso puede generar lástima a su alrededor, pero puede no ser consciente
de ello. Igualmente, uno puede sentirse solo en medio de un paseo lleno de
personas y de flores; y, en cambio, nos podemos sentir íntimamente
acompañados en un piso inmenso del Eixample. La soledad no va
directamente relacionada con los demás, aunque, a priori, parezca una
contradicción, sino que está íntimamente ligada a la toma de conciencia de
uno mismo. Cuando uno se da cuenta de que está en el mundo, que podía no
haber estado en él, que habrá un día en que dejará de estar en él y que todo
esto le afecta como individuo, siente la experiencia de la soledad.
Esta experiencia puede aflorar en cualquier momento, aunque cuando
nos sentimos realmente solos es cuando nos aproximamos a la muerte, pero
no a la muerte en abstracto, sino a la propia muerte. Nadie puede
acompañarnos en este tránsito, ni siquiera las personas que más nos quieren.
En la hora difícil, la soledad se hace del todo presente.
Pero, ¿por qué la soledad es tan inquietante? ¿Por qué es tan desafiante
como el silencio? Porque nos revela aspectos de nosotros mismos que no
estamos dispuestos a conocer o a reconocer. Ya sabemos que estamos solos
en el mundo, que hemos nacido solos y que nos iremos de él solos, pero nos
cuesta reconocerlo y tendemos a espantar a este fantasma que se llama
soledad. La soledad es la atmósfera idónea para practicar la autenticidad,
para enfrentarse a uno mismo y medirse en términos reales y no en términos
ficticios.
La soledad puede ser una condena, pero también puede ser un don. Es
una condena cuando es fruto de la indiferencia o del rechazo del otro. En
este sentido, dice el adagio latino: “Gran ciudad, gran soledad”. Es cierto
que en una gran ciudad los amigos están dispersos, de tal modo que falta la
compañía que uno encuentra en vecindarios más pequeños. Asimismo, es
simple y miserable la soledad fruto de la falta de amigos. Francis Bacon dice
que sin amigos la tierra no es más que un desierto.
Pero la soledad también puede ser un don. Puede convertirse en el inicio
de otra vida, en el comienzo de una existencia transfigurada, que ni nosotros
mismos habríamos imaginado. En la soledad tienen lugar las grandes
transformaciones y revelaciones de la persona. Todos los grandes espíritus
de la humanidad han descubierto su genio en soledad.
48. Frente al espíritu calculador: la
serenidad
El valor de la serenidad se exterioriza en un clima de tensión. Cuando se
desencadena una tensión, por la razón que sea, en un determinado espacio,
existen muchas maneras de reaccionar. La persona serena es capaz de tomar
distancia de lo que ve, de observar la situación y de ver los pros y los
contras de cada solución, de sopesar la gravedad del asunto y de aconsejar a
los demás cómo salir de la mejor manera posible de la situación tensa que se
ha creado.
La persona serena da paz, no tan sólo por lo que dice, sino por su
disposición corporal. Mide muy bien sus palabras, evita dar falsas
esperanzas, pero también evita generar excesivos temores. Se reserva lo que
piensa sinceramente e intenta encontrar la palabra oportuna para la situación
comprometida. El hombre sereno escucha bien las diferentes observaciones,
hace memoria de las experiencias vividas en otras circunstancias parecidas y
no se deja llevar por los sentimientos. En donde existe la serenidad, existe
un uso reposado de la razón, un control disciplinado de uno mismo y todo
ello es el resultado de un trabajo intenso que pide un gran conocimiento
interior y una tenaz ejercitación.
En términos generales, podríamos decir que la serenidad no es un estado
normal de la persona, sino, más bien, como veremos en adelante, la
inquietud (50). El ser humano no es ajeno a todo lo que sucede a su
alrededor y, de una manera u otra, se ve afectado por los cambios y las
mutaciones que se dan en su circunstancia vital. La persona serena, como la
persona templada, tiene capacidad de discernimiento y no queda
completamente afectada por el medio, sino que impone su yo.
La serenidad es el fruto de una conquista, de un trabajo que incluye un
equilibrio no tan sólo anímico, sino también corporal. La serenidad es fruto
del autodominio, del conocimiento de uno mismo, nunca es consecuencia de
una casualidad. La persona serena respira con tranquilidad, da un margen de
confianza (5) a las personas que le rodean y, aunque existan razones
objetivas para alterarse, no se deja llevar por la pasión, sino que piensa qué
es lo que debe hacer en cada momento.
La serenidad es un valor de primera magnitud en la vida humana, no tan
sólo porque favorece las relaciones interpersonales, sino porque nos
perfecciona interiormente y nos faculta para el trabajo, para la
contemplación y para la creación estética. La contemplación (41) del mundo
y de las obras de arte resulta completamente imposible si uno no cultiva este
valor. La persona serena está dispuesta a recibir elementos del exterior; no
se cierra en sí misma, sino todo lo contrario: se abre y se comunica con los
demás.
49. Atrapar el sentido de la cosa: la
comprensión
La palabra comprensión deriva del verbo latino comprehendere.
Prehendere significa coger, captar, atrapar o bien sorprender. El que
comprende está descubriendo, está aprendiendo, saliendo de sí mismo. El
prefijo com se refiere a alguien; es decir, comprender significa atrapar
mentalmente lo que está fuera de mí, captar la idea que hay contenida en la
cosa. Decimos que comprendemos algo cuando somos capaces de explicar
en qué consiste, cuando somos capaces de explicar de qué se trata, cuál es
su lógica y su funcionamiento.
Lo más auténticamente humano es la comprensión que sólo empieza,
propiamente hablando, cuando salgo de la relación “simpatía-antipatía” e
intento dejar que el otro se manifieste tal y como es. Comprendo al otro
cuando dejo que se exprese y no trato de colocarle en mis esquemas
mentales, en mis ideas preconcebidas, sino que me oriento hacia él con
respeto (33) y le digo: ¡Sé lo que eres, sé cómo eres! Entonces, la mirada
queda libre de prejuicios y puede ponerse en juego la comprensión.
El valor de la comprensión presupone el hecho de que se dé al otro el
derecho a ser él mismo, que no se le considere una pieza del propio mundo
circundante, sino que se le utilice como un ser que tiene un centro original,
su ordenación vital, sus deseos y sus derechos propios.
No puede existir la justicia justa sin una debida comprensión del otro.
Todo juicio de la situación del otro, de sus palabras, de sus acciones y
omisiones que se desarrolle desde el desconocimiento o la ignorancia es una
falsa justicia, porque no considera desde dentro la situación de éste ni el
móvil auténtico de sus acciones.
Comprender no quiere decir perdonar, porque perdonar es mucho más
que comprender; pero requiere, como condición ineludible, la acción de
comprender. Así pues, se puede afirmar que el valor de comprensión es
esencial para la práctica activa y real del perdón (9).
Comprender significa llegar a conocer una cosa en todos los aspectos y
dimensiones en que puede ser conocida. La comprensión no es una
operación diferente de la visión. Existen dos elementos inherentes al valor
de la comprensión: conocer los límites de la cosa y no tener nada fuera de
esos límites. Por eso la comprensión se relaciona íntimamente con la
voluntad y el entendimiento.
50. La forja del arte: la inquietud
A priori, podría parecer que la inquietud es, más bien, un contravalor
que un valor, ya que se trata de una experiencia subjetiva que tensa a la
persona interiormente y que, incluso, puede llegar a enfermarla. No
obstante, trataremos de demostrar aquí cómo la inquietud, vivida dentro de
unos límites y con moderación, es estimulante para la persona y puede
convertirse en motor de su creatividad.
No nos referimos aquí a aquella inquietud que quiebra a la persona
interiormente, que la convierte en un ser permanentemente descontento con
lo que es y con lo que tiene. Una inquietud de esta naturaleza no puede ser
nunca un valor, sino más bien una fuente de sufrimiento y de enfermedad.
Esta inquietud deshace a la persona y disuelve las relaciones
interpersonales. Cuando sentimos esta inquietud, nos sentimos tristes,
padecemos porque no conseguimos lo que deseamos y trasmitimos esta
frustración a los demás.
Aquí nos referimos a aquella inquietud entendida como la tensión
necesaria para vivir la propia existencia, a aquella inquietud que nos obliga
a mejorarnos a nosotros mismos. Es imposible la vida humana, entendida en
un sentido pleno, sin la inquietud. Vivir es inquietarse, es decir, dejar de
estar quieto para moverse, para hacer alguna cosa, para orientarse hacia un
logro. En la vida humana no existe una sola inquietud, sino un abanico de
inquietudes posibles que se van alternando y sumando a lo largo de la
existencia. Son diferentes, por ejemplo, las inquietudes de la infancia que las
de la juventud o vejez, pero cada etapa humana tiene su inquietud y cada día
tiene su ambición.
Existen inquietudes buscadas, pero también inquietudes encontradas,
que no son fruto de nuestro ejercicio de la libertad (86) sino de
circunstancias aleatorias del vivir. Cada uno tiene la responsabilidad (83) de
discernir los motivos de su inquietud y no es correcto dejarse arrastrar por la
inquietud de otros que no hayamos decidido libremente. En cualquier caso,
es necesario ser el soberano de la propia inquietud y no un vasallo servil que
no es capaz de dominarla, ni de controlarla.
Es necesario discernir entre aquellas inquietudes positivas, que se
orientan hacia un objetivo noble y enriquecedor para la persona, y aquellas
negativas que son fuente de conflictos y de tensiones en el seno de la
comunidad humana. La inquietud para el ser es positiva, desde todos los
puntos de vista, porque mueve a la persona a ser más, a mejorarse
integralmente, a tener cuidado de su alma y de su corporeidad. La inquietud
por poseer, aunque es justificable a ciertos niveles, puede acabar siendo una
obsesión que destruya la libertad (86) de la persona y la convierta en una
marioneta de su misma obsesión.
Vivir es moverse, pero moverse individualmente, tensarse hacia
determinados objetivos, superar la pasividad y mostrar la propia
singularidad en el mundo. Una manera de singularizarnos en el mundo es
expresando nuestras inquietudes, tanto desde el punto de vista verbal, como
gestual, mostrando nuestros intereses y motivaciones. Al revelar nuestras
inquietudes, expresamos, de puertas afuera, lo que tenemos dentro, lo que
sentimos y lo que queremos llegar a ser.
Quien no se inquieta por nada, quien no siente atracción por ningún
objetivo, quien vive de forma mecánica sin proyectar sus esfuerzos en
ninguna dirección, no vive en sentido propio, porque la vida humana
requiere un mínimo de tensión. Como diría Nietzsche, vivir es tensar el arco
de la esperanza más alta.
Precisamente, aquello que nos diferencia a unos y a otros son, entre
muchos factores, los motivos de nuestra inquietud. Son diferentes las
inquietudes de un artista a las de una madre de familia o de un profesor,
pero todos tienen en común el factum de la inquietud. San Agustín definió el
corazón humano como un corazón inquietum y, ciertamente, no se equivocó,
ya que el corazón humano es un corazón que busca un horizonte de plenitud
más allá de sí mismo.
VI. LAS SITUACIONES LÍMITE
El ser humano es radicalmente vulnerable. Esto significa que
experiencias como el dolor, la muerte, el sufrimiento, la enfermedad, el
fracaso o la culpa no son ajenas a su vida, sino que son parte consustancial a
ella. Para afrontar serenamente estas situaciones, que Karl Jaspers llamó
situaciones límite, es esencial el cultivo de determinados valores. La vida
tiene un rostro amable y bonito, pero a veces, tiene un rostro duro y amargo
y es básico saber afrontar, con dignidad, las adversidades a fin de poder
paliarlas, siempre que sea posible, y seguir hacia delante el propio itinerario
existencial.
En las situaciones límite el ser humano se da cuenta, más que nunca, del
carácter frágil y estadizo de la existencia, de la necesidad que tiene de los
demás para poder seguir existiendo y de la trascendencia que tienen los
valores para poder afrontar estas situaciones. En estas experiencias se
produce una transformación de los valores habituales de nuestra existencia.
Nos damos cuenta de que, ciertas cosas que a priori no tenían valor, lo
adquieren con esta experiencia y, de la misma manera, aprendemos a mirar
al mundo con otros ojos. Relativizamos lo que es banal y estúpido y, en
cambio, damos importancia a lo que realmente tiene valor. Después de
haber sufrido, nuestra mirada adquiere una dimensión diferente, se hace más
profunda, más penetrante, mucho más intensa.
El primer valor que necesitamos para afrontar las situaciones límite de
nuestra existencia es el de la fortaleza (51), conocida como fortitudo en la
época medieval. Existe una fortaleza exterior que es visible, pero existe una
fortaleza interior que no se pone de manifiesto en los músculos ni en los
huesos, pero que se manifiesta en las actitudes y en la manera de afrontar la
adversidad. Como diría Simone Weil, la desgracia irrumpe en nuestra vida
sin permiso ni consideración previa y es necesario saberla afrontar. La
fortaleza (51) es un valor interior que nos da precisamente “fuerza” para
enfrentarnos con las dificultades del vivir.
También necesitamos el valor de la humildad (52). Cuando sufrimos,
nos damos cuenta del carácter efímero de nuestra vida, de nuestra situación
terriblemente contingente en el mundo. En este sentido, las situaciones
difíciles nos despiertan del sueño de creernos dioses y nos hacen tomar
conciencia de que somos de la tierra, del humus (de ahí la palabra
humildad). Reconocer los propios límites y las propias posibilidades es,
precisamente, ser humilde. No se trata de infravalorarse, pero tampoco de
extralimitarse en la visión de uno mismo, sino de reconocer las fronteras de
la propia condición. El sufrimiento nos hace ser humildes con nosotros
mismos y también con los demás.
El sentido del misterio (53) está presente en todas y cada una de las
dimensiones de la vida humana, pero donde se pone más de manifiesto es en
la experiencia del sufrimiento inútil, de aquel sufrimiento no buscado, sino
gratuito y absurdo. El misterio es lo desconocido, lo que es ininteligible
desde el ejercicio de la racionalidad. Cuando atravesamos una situación
límite —como el sufrimiento o la muerte—, nos enfrentamos duramente con
el misterio del mundo y tomamos conciencia de nuestra pequeñez ante éste
y de las limitaciones de nuestros saberes.
Un valor clave para afrontar las situaciones límite es el valor de la
paciencia (54). La paciencia nos da la facultad para resistir las situaciones
límite y para no desfallecer en la lucha contra ellas. Quien es paciente no es
resignado, pero tampoco es orgulloso. Sabe que cada cosa tiene su tiempo y
que la realidad tiene un ritmo que difícilmente se puede alterar con nuestra
voluntad. Aprender a vivir en estas situaciones quiere decir aprender a vivir
el valor de la paciencia.
Cuando sufrimos, necesitamos más que nunca ser escuchados. El
escuchar (55) es un valor que se pone de manifiesto en las situaciones
límite, aunque, de hecho, es necesario en todos los parámetros y
dimensiones de la vida humana. Escuchar es mucho más que oír, es estar
dispuesto a recibir al otro, no tan sólo su voz, su llamada, sino todo él,
íntegramente considerado. El escuchar (55) es un valor íntimamente
relacionado con la responsabilidad (83). De hecho, sólo podemos ser
responsables, es decir, responder solícitamente a la llamada del otro, si le
hemos escuchado previamente y sólo nos dispondremos a escucharlo si no
somos responsables de su sufrimiento.
La resiliencia (56) es un valor íntimamente ligado a la fortaleza (51) y a
la paciencia (54). Es una palabra relativamente nueva en el terreno de la
ética que nace en un contexto socialmente vulnerable. Se refiere a la
capacidad que tienen determinados grupos vulnerables para sobrevivir con
dignidad a situaciones muy precarias. La contrariedad es negativa y es
necesario combatirla, pero, cuando se da, despierta en la persona una
facultad de superarse y de trascender a los problemas que no se habría dado
en un clima de comodidad y de seguridad.
La compasión (57) es un valor antiguo que nos da la facultad de tomar
conciencia de la situación dolorosa del otro y nos impele a implicarnos con
él, a fin y efecto de salvarlo de su situación. Tener compasión del otro es
ponerse en su piel, es sentirse uno con el otro, es superar el esquema de la
dualidad yo-tú. El sufrimiento del otro despierta en nosotros el valor de la
compasión, pero este valor sólo se valida en la práctica activa y solidaria a
favor del otro. La falsa compasión es meramente espectadora y se mueve en
el plano de la emotividad, pero no de la acción.
Entre las cuatro virtudes cardinales existe la templanza (58). Ser
templado quiere decir ser ecuánime y ponderado. En las situaciones límite
es fácil perder la calma, desesperarse, e, incluso, cometer alguna locura. La
templanza (58) es un valor que nos permite tener control sobre nosotros
mismos, o sea, un autodominio. Nos hace más justos, más atentos al otro, y
permite unas relaciones fluidas con las personas que nos rodean. La falta de
templanza, en cambio, es un exceso, una hybris, como dirían los griegos,
que en lugar de ayudar a la persona a paliar las situaciones difíciles, aún las
hace más difíciles. Ante el sufrimiento es esencial ser lo más templado
posible.
El valor que nos faculta para decir la verdad y para afrontarnos a ella,
sea cual sea, es la veracidad (59). No siempre es fácil decir la verdad, sobre
todo cuando la verdad que se ha de comunicar es un mensaje difícil de
digerir para la persona interesada. En las situaciones límite, somos más
transparentes que nunca a la verdad, mostramos nuestro lado más vulnerable
y nos expresamos tal y como somos. Comunicar la verdad no es fácil, pero
la vida humana es impensable sin el respeto y la atención a la verdad.
El último valor que trataremos en este apartado es el valor de la
tenacidad (60), que está íntimamente relacionado con la paciencia (54),
aunque sugiere otra idea. La paciencia (54) nos ayuda a respetar el tiempo
del otro y a soportar las situaciones desagradables que, desafortunadamente,
padecemos, mientras que la tenacidad es un valor que nos empuja a luchar
insistentemente por un determinado horizonte. Sin tenacidad (60) es
imposible la realización de ningún proyecto, por pequeño que sea.
51. La fuerza interior: la fortaleza
He aquí uno de los valores más ensalzados a lo largo de la historia del
pensamiento occidental. Tanto en la poesía épica como en las artes
figurativas, aparecen personajes mitológicos que se caracterizan por su
fortaleza, es decir, que sobresalen por su capacidad para hacer frente a las
grandes dificultades que la vida les presenta. En el mundo griego, la
fortaleza significa fundamentalmente la capacidad de mantener firme el
ánimo ante una situación difícil, sea en el campo de batalla o ante la propia
muerte. Según el pensador Joseph Pieper, la fortaleza siempre se refiere a la
muerte que nos acecha en todo momento. En el fondo, ser fuertes significa
estar dispuestos a morir.
El hombre fuerte, no en un sentido físico, sino en el sentido ético de la
palabra, es aquel que es capaz de afirmar positivamente su dominio sobre el
mundo, que tiene necesidad de formular grandes propósitos y de
perseguirlos, con decisión enérgica, y hace resplandecer así su propia
superioridad. Decimos que alguien es fuerte cuando es capaz de afrontar sus
propias decisiones libres mientras que, en cambio, decimos que alguien es
débil, cuando se acobarda o se acompleja ante el vértigo de su propia
libertad. Lamentablemente, el sentido físico de la palabra fortaleza lo
envuelve todo y, cada vez, perdemos más su sentido genuinamente ético.
Los modelos arquetípicos que nos ofrece la cultura audiovisual no destacan
por su fortaleza ética, sino por su fortaleza física, por sus bíceps. En este
sentido, son una pálida expresión del coraje griego.
En el contexto de la civilización griega, la fortaleza se refiere a la fuerza
de ánimo para hacer frente a las adversidades de la vida, pero no tan sólo
para hacer frente a los enemigos exteriores, sino también para emprender la
lucha cotidiana contra los enemigos interiores de la persona, es decir, contra
sus tendencias destructivas. En muchas circunstancias, el peor enemigo de
la persona no es el otro, sino ella misma. Ser fuerte quiere decir saberse
imponer a la parte oscura del ser humano, a la tendencia al caos y a la
disgregación.
La fortaleza nos empuja a dominar las propias debilidades y a ser amos
de nosotros mismos, es decir, a disfrutar de una auténtica autonomía. Es el
valor propio del soldado de la República platónica. Aristóteles dice que es
un valor que nos permite afrontar y agredir. Para el hombre griego, el valor
de la fortaleza es especialmente relevante, ya que se encuentra solo en un
mundo regido por el destino y el hado. Tiene un valor primario, de
exaltación de lo humano y, mediante este valor, el hombre griego se
enfrenta al destino y trata de imponer su voluntad de manera imperialista.
Nietzsche reconoce la fortaleza como un valor del hombre superior, de aquel
hombre que se identifica con el león, y que aún ha de convertirse en la
figura del niño, la tercera y última metamorfosis del espíritu según
Zaratustra.
De todas maneras, en la vida cotidiana no nos referimos tanto a la
fortaleza heroica sino a la sufrida constancia. La vida de cada día no
consiste en llevar a término los trabajos de Hércules, sino a cumplir, en todo
momento, con los deberes modestos y ordinarios de la existencia. Si la
fortaleza sólo se entendiera en el sentido griego del término, sería un valor
particular de algunos héroes y titanes, pero del todo inaccesible a la
condición humana. El heroísmo en la paciencia (54) quizá tiene más valor
que un instante de gloria deslumbrante. En este sentido, Santo Tomás dice
que la fortaleza radica más en la capacidad de resistir que no en la facultad
de atacar.
El padre de la Summa Teológica se refiere a tres actitudes contrarias al
valor de la fortaleza. En primer lugar, se refiere a la vileza, que no consiste
en no tener miedo, sino a no dominarlo. La persona vil está dominada por el
miedo y abandona la realización del bien. Es necesario el valor de la
fortaleza para hacer frente a la experiencia del miedo. Así como la vileza se
opone a la fortaleza por exceso de miedo, ya que quien la padece teme lo
que no ha de temer, la petulancia se contrapone a la fortaleza por defecto de
miedo, porque quien la padece no teme lo que realmente ha de temer.
Finalmente, existe una tercera actitud que es la temeridad y que se
caracteriza por el exceso de audacia, que puede llevar a un ser humano a
encontrarse en el riesgo de perder la vida sin ningún motivo válido.
Tanto Aristóteles como Santo Tomás relacionan la necesidad de la
fortaleza con la realización del bonum arduum, es decir de aquel bien arduo
que pide la superación de las dificultades. Joseph Pieper considera que
existe una íntima relación entre la fortaleza y la vulnerabilidad. Un ángel no
puede ser fuerte, porque no es vulnerable; pero el ser humano puede caer y
desfallecer. Así pues, digamos que es un valor necesario e ineludible para
quien es efímero y vulnerable, porque quien no lo es no lo necesita, debido a
su fortaleza interior.
En este sentido, ser fuerte significa saber aceptar la herida. Una herida es
cualquier atentado que, en contra de nuestra voluntad, nos amenaza. Es un
hecho doloroso, negativo, angustiante y opresivo. La herida más profunda la
constituye la muerte. Por ello, como se ha dicho anteriormente, la fortaleza
se relaciona en último término con la muerte personal. La fortaleza nos da la
facultad para superar la angustia existencial de la vida, tiene como finalidad
sostener al ser humano en la defensa de su dignidad y en la lucha contra
todo lo que le amenaza.
Tal como se ha dicho antes, la fortaleza se relaciona con la capacidad de
resistir. Resistir no quiere decir no tener miedo, sino no retroceder ante el
mal, a pesar del temor, sino todo lo contrario, asirse al bien y esperar
superar el mal y vencer las dificultades. La segunda dimensión de este valor
tan noble que es la fortaleza es el compromiso, es decir, la iniciativa. La
fortaleza vivida en el tiempo no permite ni huir hacia el futuro ni aferrarse al
pasado, sino querer realizar el bien, autorrealizarse y construir el mundo en
el presente. En tanto que relacionada con el presente, la fortaleza es
memoria y fidelidad a los valores auténticos del pasado, inmersión en el
presente, proyecto, esperanza y anticipación del futuro. Es un compromiso
de todas las fuerzas con el bien.
La fortaleza de ser uno mismo se opone a la caída en la masificación y
en el anonimato. Cada persona humana es irrepetible en la historia y el valor
de la fortaleza nos empuja a ser nosotros mismos, a pesar de las múltiples
dificultades que supone llegar a ser uno mismo en el mundo. Es esencial una
educación de la fortaleza que no pierda ninguno de sus aspectos, ni la
resistencia, ni la iniciativa de afirmación. En muchas ocasiones, ser uno
mismo, tal y como dice Albert Camus, quiere decir resistir.
Así pues, tras todo lo dicho, se trata de un valor muy estoico. El filósofo
estoico, en la práctica de la fortaleza interior, se cierra en sí mismo y
encuentra la felicidad en el autodominio, es decir, en el dominio de las
pasiones. Valor, dureza y magnanimidad (97) son los tres valores exigidos
para hacer frente a las continuas adversidades del vivir humano.
La palabra fortaleza rápidamente nos trae a la memoria la idea de alguna
cosa que nos empuja, en la vida personal, y que abre horizontes de grandeza
y de generosidad. Así pues, en sentido amplio, fortaleza es sinónimo de
firmeza, es decir, de tenacidad en el cumplimiento del bien. En sentido
estricto, la fortaleza es una firmeza de ánimo particular que consiste en no
dejarse abatir por los peligros o males ajenos en el cumplimiento del deber.
En este sentido, la persona fuerte es la que se dispone a hacer el bien aunque
tenga muchas dificultades para llevarlo a término.
El valor de la fortaleza nos predispone a actuar en dos direcciones
opuestas y complementarias. Nos da la facultad para una tendencia al ataque
y una tendencia a la resistencia, es decir, actúa como freno y como
acelerador. No es tan sólo un valor que nos permite soportar las cosas
difíciles, como la paciencia (54) y la resignación, sino que expresa la
capacidad de llevar a término empresas difíciles. Existen dos peligros
opuestos en el valor de la fortaleza: el de creer que el manso y el paciente no
sean fuertes, como si el hecho de ser paciente y el hecho de ser manso no
implicara una gran dosis de fortaleza, y, el hecho de pensar que el bueno no
sea activo.
La fortaleza se relaciona, en último término, con la magnanimidad (97).
La persona magnánima tiende hacia las cosas grandes, incluso por encima
del honor que consigue llevándolas a cabo. La magnanimidad (97) coincide
con la fortaleza, ya que ambas requieren firmeza para seguir adelante y
superar las cosas arduas, aunque el valor de la fortaleza es superior, porque
nos empuja a cumplir el bien difícil, incluso con el peligro de la propia vida.
52. Reconocer la propia debilidad: la
humildad
La palabras latinas humilis y humilitas y sus equivalentes griegas están
etimológicamente relacionadas con la voz humus, que se refiere a algo que
pertenece a la tierra, que es bajo, que es, incluso, menospreciable.
Podríamos definir el valor de la humildad como la justa medida de uno
mismo. Ser humilde no quiere decir autoaniquilarse, pero tampoco
sobreconsiderarse. Es practicar la justicia con uno mismo y reconocer lo
bueno y lo no tan bueno que todos tenemos. Así pues, no se ha de
contraponer la humildad y la autoestima, sino todo lo contrario. Sólo
podemos querernos de una manera adecuada si evitamos caer en una
excesiva consideración de uno mismo.
En esta línea, la humildad es un valor que nos permite conocer las
propias necesidades y las propias posibilidades. Como dice S. Kierkegaard,
todo ser humano es un binomio de necesidad y de posibilidad. La humildad
nos da la facultad para reconocer esta necesidad, que en cada persona tiene
unas determinadas características y también nos permite reconocer nuestras
posibilidades. No todos tenemos las mismas posibilidades, ni físicas ni
intelectuales, ni emotivas ni estéticas. La persona humilde no se infravalora,
pero tampoco engrandece hiperbólicamente sus posibilidades reales.
Cuando uno olvida sus necesidades, puede caer en la soberbia, que es un
contravalor; y, cuando uno pierde de vista sus posibilidades, puede
sucumbir al autoaniquilamiento, que también es una actitud negativa.
En las situaciones límite nos damos cuenta, de una manera vivencial, de
nuestras fronteras infranqueables. Cuando una persona sufre o sufre un
determinado fracaso, se da cuenta de hasta qué punto es vulnerable y
aprende a ser humilde. Tal como hemos dicho en passant, la disposición
contraria al valor de la humildad es la soberbia. En estado químicamente
puro, la soberbia no es humana. Podría darse en un ser sin límites, sin
fragilidades, pero no en la condición humana, dada su naturaleza vulnerable.
La persona soberbia es incapaz de reconocer las fronteras de su ser y
siempre culpabiliza a los demás de todo lo que no va bien en su vida. Es una
manera infantil de acercarse a los problemas y hace imposible su resolución.
El valor de la humildad nos educa por dentro y evita que caigamos en el
exceso de creernos dioses y de que olvidemos nuestra condición mortal. En
el Occidente cristiano, la humildad se considera la madre de todas las
virtudes (mater virtutum). No consiste, tal y como hemos dicho más arriba,
en infravalorarse o bien en rebajarse por debajo de la propia condición, sino
en reconocer lo que somos, no tan sólo en nuestra naturaleza limitada, como
advertía el Oráculo de Delfos, sino, sobre todo, en nuestra condición finita.
Una primera característica que aparece en todas las presentaciones de la
humildad es el reconocimiento de nuestra limitación esencial, elemento
fundamental que, en cierta medida, es común al cristianismo y al
pensamiento pagano. Según la moderna psicología, el reconocimiento de los
propios límites es el fundamento indispensable del equilibrio interior y de la
madurez humana.
El reconocimiento consciente, explícito y sereno de la propia finitud es
precisamente la virtud de la humildad, que, según los clásicos, además de
ser un valor, es la más connatural de las virtudes humanas. Concretamente,
la persona humana es la que tiene un conocimiento pleno de sus límites
intelectuales, físicos, morales y se acepta tal y como es. No está reñida con
la realidad, sino que parte de su reconocimiento. El hombre humilde
también puede reconocer sus propios méritos y excelencias y desearlos.
Es un valor que radica en la verdad, no en el hecho de atribuirnos
defectos y debilidades que no tenemos. Subestimarse no es ser humilde, sino
“subvalorarse” exageradamente y allí donde existe exageración no puede
existir la virtud. Si Aristóteles tiene razón, la virtud es precisamente el punto
intermedio, pero no puede estar ni en el defecto ni en el exceso. El
reconocimiento justo y adecuado de los propios errores, de los propios
fallos, es un síntoma evidente de un espíritu humilde. En cambio, el
enmascaramiento de la propia miseria es una actitud que denota orgullo y
soberbia. La conciencia orgullosa es incapaz de mirarse con transparencia,
de reconocer las propias debilidades y, ante ellas, se autoexculpa buscando
un verdugo entre los que le rodean.
Según Spinoza, la humildad es como una tristeza nacida en el hombre al
considerar su impotencia y su debilidad. Esta humildad, propiamente dicha,
no es un valor, porque el ser humano no llega a aceptar los límites de su
condición sino que se entristece y los contempla con pesar. Un valor no
puede entristecernos y, menos aún, hacernos sentir mal con nosotros
mismos, sino que ha de procurarnos una forma de vida más plena y más
digna. Si uno reconoce de mala manera sus límites, no es propiamente
humilde sino que, en el fondo, es un ser soberbio que se ve obligado a hacer
una concesión. Es necesario que la humildad sea espontánea y que se viva
con naturalidad.
Existe la falsa humildad que es la de aquel que aparentemente se
automenosprecia para generar en el entorno una reacción contraria. La falsa
humildad busca, al fin y al cabo, el halago. En el fondo, esta humildad es
una expresión encubierta de la petulancia y la soberbia humanas. La
humildad auténtica es la conciencia y el sentimiento del poco valor que
tengo ante el mundo. No en vano, Santo Tomás situó la humildad entre las
partes de la templanza (58), al considerar que se trataba de un valor que da a
la persona una cierta moderación del espíritu.
No debe confundirse la humildad con la mala conciencia o con el
remordimiento o la vergüenza. La humildad es un saber antes que un valor.
Es un triste saber, pero muy real. Jankélévitch dice que equivale a la verdad
y, mucho antes que él, santa Teresa de Ávila afirma que la humildad es la
verdad. Existe una relación mutua entre el valor de la humildad y el de la
sinceridad (69), porque la humildad es un valor que nos da la facultad para
liberar el yo de las falsas ilusiones sobre su naturaleza y sus posibilidades.
La persona humilde es grande, más grande que los grandes, porque a
diferencia de ellos sabe cuales son sus límites.
La primera virtud moral sobre la que se asienta todo el edificio moral es
la humildad. Consiste en reconocer que los valores son los fines que dan
sentido a nuestra vida y a estar dispuestos a obrar en consecuencia. La
persona verdaderamente humilde, si comete un error, lo hará más por
debilidad que por soberbia y será capaz de arrepentirse de ello.
Existe una relación mutua entre el ejercicio del perdón (9) y la
humildad. La persona humilde fácilmente pide perdón al otro cuando le ha
causado algún agravio. Reconoce con facilidad su error; mientras que la
persona soberbia es incapaz de reconocer su error y, por tanto, está muy
lejos de practicar el perdón (9). De la misma manera que la persona humilde
puede pedir fácilmente perdón (9), también es capaz de concederlo sin
grandes esfuerzos cuando alguien se lo solicita. Sabe que el error es humano
(errare humanum est, decían los latinos) y que se ha de ser elástico con los
errores de los demás y también con los propios. Así pues, quiere decir que la
humildad nos da la facultad para practicar el perdón (9) con elasticidad.
53. Los límites de la razón: el sentido del
misterio
Puede parecer extraño que en esta descripción genérica de valores
introduzcamos como valor el sentimiento del misterio. Aparentemente es un
valor nuevo, ya que no se encuentra contenido en ninguna de las tablas
clásicas de valores, ni en ninguna de las taxonomías contemporáneas que
existen sobre esta cuestión particular. Ni Aristóteles ni santo Tomás lo
incluyen en el listado de virtudes. Tampoco lo hacen Max Scheler ni Nicolai
Hartman en sus pirámides axiológicas. No obstante, consideramos que el
sentido del misterio es un valor que preserva a la persona de la tentación
racionalista y, en el peor de los casos, de la tendencia cientifista de querer
explicarlo todo a través de un sistema de leyes.
Partamos de la idea de que la realidad, como tal, es compleja y difícil de
explorar y somos conscientes de que existen muchos ámbitos o niveles de
realidad que aún no han sido explorados por el hombre. A lo largo de la
historia de la ciencia, hemos ido reduciendo cada vez más el espacio de
incertidumbre y de ignorancia, pero aún quedan muchos hechos por
explicar. La razón es un instrumento de primera magnitud para conocer y
profundizar en la estructura de la realidad, pero la realidad es tan rica y
compleja en matices que difícilmente puede englobarse totalmente en el
lenguaje racional.
Existen vivencias que difícilmente pueden describirse con el lenguaje de
la razón pero que no por ello dejan de existir en la vida del hombre. ¿Se
puede explicar racionalmente la experiencia del enamoramiento? ¿Se puede
comprender científicamente la pena por la muerte de un ser amado? ¿Se
puede, tal vez, describir la experiencia estética ante un cuadro? En la
realidad también existe mucha irracionalidad, es decir, ámbitos
completamente opacos a la descripción racional y merecen un acercamiento
desde otro lenguaje. Lo que es irracional no puede describirse desde el
lenguaje racional sino que requiere otro acceso.
Reconocer que la realidad no se agota completamente con el lenguaje
racional no quiere decir reconocer un fondo irracional en la realidad, sino
reconocer la fragilidad humana ante la inmensidad del mundo y la debilidad
de su instrumento, aparentemente, más potente. No creemos que todo lo que
es real sea racional y que todo lo que es racional sea real porque existen
muchos fenómenos de una realidad extrema (¡demasiado reales, podríamos
decir!) que son del todo irracionales.
El hombre sabio sabe que conoce una pequeña parcela de la realidad y
que lo más importante le resulta desconocido. La ciencia actual nos permite
dar muchas respuestas a preguntas que antes no podíamos contestar, pero de
la misma manera que damos respuestas, aparecen nuevas preguntas que, a la
vez, quedan sin contestar con nuestros conocimientos actuales. Tener
sentido del misterio quiere decir relacionarse con la realidad en términos de
enigma y no como algo ya sabido y explicado desde hace mucho tiempo.
El sentido del misterio nos preserva de la tendencia occidental de
explicarlo todo de una manera clara y cartesiana. Por eso, el sentido del
misterio se relaciona íntimamente con el valor de la humildad (52) descrito
más arriba. La persona humilde sabe que su razón no lo puede todo y deja
un espacio para el misterio en su visión de la realidad. En cambio, la
persona soberbia tiene una concepción titánica de la razón y de la voluntad
humana y no deja ningún espacio para la posibilidad del misterio. Este valor
nos ayuda a vivir en el mundo desde la provisionalidad, aceptando el
carácter huidizo de nuestros sistemas y de nuestras conclusiones.
Un filósofo racionalista como Baruch Spinoza llegó a afirmar que el
misterio es el refugio de la ignorancia. Es cierto que, en muchas
circunstancias de la historia, lo ha sido. El misterio ha sido
instrumentalizado y, en muchas ocasiones, ha resultado ser el cajón de sastre
de aquellas preguntas ignoradas por la ciencia. En el fondo de esta idea,
existe la mentalidad de que la persona puede llegar a explicarlo todo y a
tener, por tanto, una profunda confianza en la racionalidad humana y en su
capacidad de descifrar la realidad.
Desde nuestro punto de vista, la realidad ultrapasa los parámetros de la
racionalidad humana y es necesario acceder a ella desde otros lenguajes no
estrictamente racionales como, por ejemplo, la poesía, la música o la
pintura. El lenguaje musical, por citar uno, nos muestra de una manera
enfática vivencias y sentimientos que el lenguaje estrictamente racional es
incapaz de mostrar. La ciencia no tiene la exclusividad de la realidad, sino
que nos permite conocer y explicar un determinado nivel de realidad, pero
existen ámbitos que le son completamente ajenos.
Vivir humanamente es aventurarse en el misterio y reconocer que
existen muchas cosas ocultas e ignoradas en nuestras vidas y en nuestro
mundo. Es un misterio que el mundo exista y que sea tal y como es. La
ciencia trata de explicar cómo es el mundo, pero difícilmente puede
responder a la pregunta de por qué existe un mundo y no la nada. Este
ámbito de exploración es misterioso para la ciencia y ésta debe ceder su
lugar al mito y a la filosofía.
Estamos rodeados de misterios aunque los ocultemos. Es un misterio el
nacimiento de una persona y es un misterio su muerte. También es un
misterio el sufrimiento que padecen los inocentes y la perfección de las
leyes de la naturaleza. El sentido del misterio, más que frenar el deseo de
conocer y de explicar la realidad, motiva más al ser humano. El ser humano
se siente incómodo cuando se enfrenta a misterios y desea explicarlos
forzando el aparato racional más allá de sus límites estrictos.
Esta tensión de la razón es positiva y es el motor del progreso y del
desarrollo de las ciencias. Así pues, el sentido del misterio no es el refugio
de la ignorancia, sino el motor del saber. Es necesario desvelar el sentido del
misterio en las nuevas generaciones, hacerles ver que el mundo no está
explicado, que ellos tienen una gran responsabilidad en la tarea de
comprenderlo y que todo el mundo está invitado a volcarse en esta empresa.
En demasiadas ocasiones, presentamos en nuestras instituciones educativas
el mundo como algo hecho, acabado y resuelto, en lugar de hacer ver a
nuestros educandos que la realidad es compleja y que nos hemos de esforzar
racionalmente para comprenderla mediante el diálogo y la investigación.
En la misma línea discursiva de Spinoza, Bachelard afirma que un
problema insoluble es un problema mal planteado. No estamos de acuerdo
con esta sentencia aunque, algunas veces, algunos problemas insolubles lo
son precisamente porque han estado mal formulados. No obstante, en
cualquier caso existen muchos problemas o, mejor dicho, misterios que nos
sobrepasan y que no por ello están mal planteados. El ser humano es, a
veces, aquel animal capaz de hacer preguntas que no puede responder. Ha
de vivir a la intemperie de las respuestas y esto, ciertamente, es muy difícil.
La exigencia intelectual no nos permite respuestas fáciles o estereotipadas
sino que nos obliga a buscar, con coherencia, respuestas convincentes. Estas
preguntas que no puede responder de una manera nítida no están mal
planteadas sino que son la expresión del deseo inconmensurable de saber
qué habita en el corazón del hombre.
En las situaciones límite, el mundo se vuelve más misterioso que nunca.
No entendemos las razones del sufrimiento, ni el hecho de que una persona
buena y honesta sufra injustamente. No entendemos por qué había de morir
aquella persona joven ni por qué se había de derrumbar aquella escuela. Nos
sublevamos contra Dios y contra la creación entera ante estos
acontecimientos y nos damos cuenta de que, en último término, el mundo es
un misterio y que su lógica se nos escapa por todas partes.
54. Aprender a vivir en el límite: la
paciencia
El valor de la paciencia se relaciona íntimamente con el tiempo y la
finitud. Ser paciente es dar tiempo al otro, saber que el otro tiene su ritmo y
necesita su tiempo para su desarrollo. Ser paciente es tomar conciencia de
que el tiempo del otro es diferente del propio tiempo y que, en la vida social,
no vamos sincronizados como artefactos. Es comprender el carácter finito
de la vida humana.
La paciencia también se relaciona íntimamente con el binomio ser y
deseo. Para conseguir un deseo, sea el que sea, de orden intelectual o
afectivo, es necesario tener paciencia, porque el ser humano necesita tiempo
y esfuerzo para conseguir lo que se propone mediante su voluntad. Le es
necesario el valor de la paciencia para conseguir sus propósitos. Por ello, es
un valor específicamente humano. Si fuese Dios, no le haría falta, porque
Dios desconoce la finitud y el tiempo, ya que vive en un ahora eterno. La
paciencia nos permite mantener el eros a lo largo del tiempo. El deseo puede
debilitarse cuando aparecen los obstáculos y las contrariedades, puede,
incluso, extinguirse. Ante ello, la paciencia, que es la continuidad del deseo
en el tiempo, nos da la facultad para proyectar aquel deseo más allá del
instante.
La paciencia viva es la persona íntegra, que está en tensión entre lo que
querría tener y lo que tiene, entre lo que tendría que tener y lo que es capaz
de hacer, entre lo que desearía ser y lo que realmente es. Esto quiere decir
que la paciencia es la conciencia de ser un entredós. Por este motivo, es un
valor tan humano, porque el ser humano es, por definición, un animal
fronterizo que vive entre el tiempo y la eternidad, como dice Kierkegaard;
entre el brutus y el angelus, como dice Ramón Llull.
La paciencia nos permite transitar, con dignidad, por este entredós que
existe entre lo que somos y lo que queremos ser. Llegar a ser lo que
queremos ser cuesta esfuerzo y es necesario tener paciencia. No se llega de
golpe, ni por casualidad, sino que pide la constante articulación de una
misión y esto quiere decir sacrificio, esfuerzo y trabajo. A pesar de ello,
nuestro horizonte de ser no llega a hacerse nunca realidad. Llegar a tener lo
que queremos tener tampoco es fácil. La paciencia, originariamente, es un
valor del ser, aunque de una manera analógica, también se refiere al tener.
¿Puede ser paciente el animal? Evidentemente, no: ni paciente, ni
impaciente. Está adaptado en el contexto de la naturaleza, vive como ha de
vivir y muere cuando ha pasado su tiempo. Sólo el ser humano puede ser
paciente, porque sólo él es excentricidad en estado puro. Como dice Helmut
Plessner, el ser humano se proyecta hacia un centro que no es él. Esta
proyección hacia aquello que no es él pide el valor de la paciencia para que
acabe bien. El animal vive centrado en el medio, plenamente inmerso en la
realidad que le rodea. La impaciencia sólo es posible para un ser que tenga
la capacidad de elevarse por encima de aquello que es real e inmediato y de
querer lo que aún no es.
No tan sólo en las situaciones límite, sino también en la vida cotidiana
es necesario tener paciencia con las personas que forman parte de nuestro
entorno afectivo, con las que convivimos diariamente. La vida responsable,
aquella vida que puede calificarse de mayor de edad, para decirlo con la
famosa expresión kantiana, comienza precisamente aceptando a las personas
tal y como son. En este sentido, tener paciencia es aceptar al otro tal y como
se manifiesta. La persona impaciente querría cambiar a los demás, querría
que éstos fueran diferentes, que se pareciesen a su modelo personal, pero
ellos son como son y no tiene sentido ni razón tratar de convertirlos en
imagen y semejanza de los propios intereses o de las propias ilusiones.
La paciencia nos ayuda a afrontar la adversidad y las desilusiones que
causa la tristeza. En cierta manera, es la disponibilidad para afrontar los
sufrimientos, las desilusiones y los inevitables fracasos de la vida, sin
cambiar o renunciar a la propia vocación. Así pues, es la fortaleza (51) del
día a día.
También es un valor básico para afrontar la propia circunstancia. La
circunstancia en donde vivimos se nos impone desde fuera. Muchos
aspectos de esta circunstancia no los hemos buscado, sino que nos han
venido dados. En muchos momentos, nos gustaría que nuestras
circunstancias vitales fueran otras, que todo fuera de otro color, pero la
circunstancia no nos la inventamos, sino que nos la encontramos y nos
configura interiormente, afecta perpendicularmente a nuestra personalidad.
Por este motivo, la paciencia es un valor circunstancial, es decir, de la
circunstancia.
También es necesario tener el valor de la paciencia para vivir en
armonía. Es útil para vivir con la persona conocida, pero también con la
persona extraña. Con la primera, nos hace falta una buena dosis para aceptar
sus ritmos y sus tics cotidianos; con la segunda, nos hace falta paciencia
para aceptar su rareza. Por un motivo u otro, la paciencia es un valor clave
en las relaciones de alteridad. También se debe ser paciente con uno mismo.
Existen personas que no se aceptan a ellas mismas y que no están dispuestas
a reconocer sus errores. Se maltratan interiormente y se exigen
excesivamente. Son espíritus escrupulosos que padecen un déficit de
humildad (52).
Ante el sufrimiento, la enfermedad y la angustia, la paciencia es un valor
esencial. Es necesario ser paciente para aceptar las dificultades y tratar de
esperar en un sentido último. La historia es un camino lleno de paciencia, no
tan sólo la personal sino también la colectiva. Cuando miramos atrás, nos
damos cuenta de que hemos pasado por etapas difíciles y que cualquier meta
ha costado un esfuerzo. A nivel personal, nos damos cuenta que nos costó
aprender a escribir, que nos costó situarnos en el mundo laboral, que nos
costó y nos cuesta sintonizar con la pareja y entender a los hijos. La
paciencia es la madre de las grandes empresas y no se puede hacer nada sin
una buena dosis de ella.
Soportar la tensión entre lo que soy y lo que querría ser, concentrarse
constantemente en la posibilidad de cada hora, esto es la paciencia. Lo sabe
muy bien el corredor de fondo. Para llegar a correr una gran distancia, es
necesaria la paciencia, porque el ser humano necesita mucho tiempo para
recorrer un trayecto largo corriendo. Asumir la temporalidad de nuestro
vivir es ser paciente. El paciente sabe que el tiempo no es el enemigo, sino
precisamente la posibilidad existencial que permite al ser humano alcanzar
horizontes que aquí y ahora no puede alcanzar instantáneamente, pero que
con dedicación y esfuerzo podrá conseguir.
Se puede afirmar que la paciencia es la persona en proceso de
convertirse en algo diferente de lo que es. Sólo en un marco de paciencia es
posible el desarrollo pleno de la persona. No podemos esperar de los demás
que hagan lo que nosotros querríamos. Cada persona es un mundo y ser
paciente consiste en aceptar su ritmo, su tiempo, sus prioridades y sus
deseos. No es posible educar sin una buena dosis de este valor, pero
tampoco es posible cuidar a un enfermo o a un anciano con demencia senil.
Cada una de estas personas tiene su tiempo y es un tiempo que no siempre
se adapta al tiempo de quien cuida. La capacidad de ponerse en el tiempo
del otro es la paciencia.
Como dice Romano Guardini, es sabiduría, es comprender lo que
significa: tengo esto y nada más; soy así y no de otra manera; la persona que
amo es así y no como yo querría que fuese. La sabiduría es la comprensión
de la manera en que las cosas se realizan, de cómo un pensamiento se hace
real en la existencia, partiendo de la imaginación. Es la compren sión de la
lentitud del proceso. La paciencia comporta fuerza, mucha fuerza, y, por
ello, se relaciona íntimamente con la fortaleza (51). Sin fuerza es mera
pasividad, tolerancia superficial.
El tiempo de la realidad y el tempo de la voluntad no siempre van
acompasados. La lentitud de la realidad, la gravedad de los hechos es, a
veces, insoportable y, de hecho, la conciencia impaciente no puede resistir el
ritmo pausado de la realidad. En cambio, el deseo tiene su tiempo y espera
conseguir su meta con rapidez. Entre el tiempo de la voluntad y el tiempo de
la realidad existe un desajuste elocuente que la persona impaciente no puede
soportar y se inquieta a cada momento. Por ello, la paciencia es un valor
vital y absolutamente indispensable para vivir en comunidad y en paz. Sin
paciencia, la persona no está bien en ninguna parte, porque en todas partes
(en casa, en el trabajo, en la calle) encuentra contradicciones y oposiciones.
El ardid heroico de Goethe, el doctor Fausto, es el ejemplo literario de
esta impaciencia. Después de haber rechazado la esperanza y la fe, exclama:
“¡Y maldita sea, sobre todo, la paciencia!” Representa al hombre
eternamente niño, incapaz de aceptar el ritmo de la realidad y de asumirla
con madurez. Es el hombre que sobrevuela en su fantasía, que traspasa
imaginariamente la realidad con el fin de evitarla. El Fausto de Goethe es la
impaciencia personificada. Desea saberlo todo, ser eternamente joven, ser
completamente feliz y, por ello, se vende a la magia y hace el pacto con
Mefistófeles. Es incapaz de aceptar el peso de la realidad, es demasiado
débil para soportarla tal y como es y sostener su gravedad.
El valor de la paciencia nos da la facultad para vivir la tensión entre lo
que querríamos ser y lo que somos, entre lo que tenemos y lo que
querríamos tener. Soportar esta tensión, soportarla creativamente y
concentrarse a cada instante en la posibilidad de superar los obstáculos de la
realidad es una tarea difícil.
55. Aprender del otro: el escuchar
Escuchar no es oír, sino que es dar protagonismo al otro. Aunque
parezca mentira, en muchas circunstancias es más difícil escuchar que
hablar. El que escucha correctamente deja que el otro se exprese sin
coacciones ni censuras. En este sentido, el escuchar es un valor pero
también una virtud, porque como toda virtud es un hábito que perfecciona a
la persona que lo practica, ya que se enriquece considerablemente con la
recepción de la palabra del otro.
El escuchar es dar valor al otro, es reconocer que el otro vale y que
merece ser atendido y respetado. Cuando oímos un ruido lo hacemos de
forma inconsciente, sin prestar atención de manera activa. A lo largo del día
oímos muchos ruidos y algarabía, pero escuchamos relativamente poco. El
ruido es impersonal y no comunica propiamente nada, más bien molesta, e,
incluso, puede llegar a aturdir. En cambio, cuando escuchamos a alguien,
ponemos los cinco sentidos y tratamos de comprender qué idea o qué
vivencia se esconde tras aquellas palabras que nos comunica.
En determinadas circunstancias, estamos más preparados para escuchar
que en otras. Cuando padecemos o sufrimos un determinado mal, por
ejemplo, estamos más receptivos a los demás y a sus consejos. Nos sentimos
indefensos, necesitamos la atención de éstos, queremos expresarnos y
también queremos oír palabras de aliento. En cambio, cuando todo nos va
tal como deseamos, el escuchar ocupa un lugar más irrelevante en la propia
vida. Esto quiere decir que las situaciones límite aceleran la facultad de
escuchar del ser humano.
El escuchar es un valor ético y también una actividad indispensable para
comprender al otro y para poder dialogar abiertamente con él.
Aparentemente no parece una actividad, porque quien escucha parece estar
pasivo y atento a las palabras del otro; pero para poder escuchar a fondo, es
necesario hacer una profunda catarsis de las propias voces y de las ideas
que ocultan la intervención del otro. Podría decirse que es una acción
invisible, una actividad muy discreta, pero que es el punto de partida de toda
comunicación con sentido.
Sin saberlo, existe mucho ruido en nuestra mente y sólo de una manera
deficitaria practicamos el escuchar. Cuando el otro empieza a explicarnos
uno de sus males, automáticamente pensamos en uno de nuestros males o en
el mal que padece alguna persona de nuestro círculo afectivo. Para escuchar,
es necesario partir de cero, es necesario apaciguar todas las voces que
resuenan en el interior y salir fuera de uno mismo, para ponerse a
disposición del otro. Es un acto de excentricidad.
Para escuchar es necesario dar tiempo al otro. No todos tenemos la
misma capacidad de comunicarnos, ni el mismo don para la palabra. Quien
sabe no da prisa al otro, ni le aturde con su mirada, sino que le da el tiempo
suficiente para que el otro pueda expresarse con comodidad. Existe una
manera de escuchar que es muy incómoda porque fiscaliza en cada
momento los errores del otro y su extraordinaria lentitud en el acto de
hablar. En estas circunstancias, el otro se siente alterado y no comunica con
tranquilidad lo que quiere, sino lo que puede. La aceleración que vivimos en
nuestra vida cotidiana afecta gravemente nuestros procesos comunicativos y
nuestra facultad de escuchar queda gravemente perjudicada. No se puede
escuchar al otro a contrarreloj, esperando que acabe de hablar cuando tan
sólo ha empezado a decir alguna cosa. Para hacerlo bien, es necesario
ponerse en el tempo del otro. Por eso el escuchar es una expresión elocuente
del valor de la paciencia (54) aplicada al ámbito de la comunicación.
Una cosa es escuchar y otra, bien diferente, es hacer ver que se escucha.
La apariencia del escuchar casi no se distingue del verdadero acto de
escuchar. Sólo en el plano interior se detecta la diferencia, porque quien
escucha auténticamente ha partido de cero y está pendiente del otro;
mientras que quien sólo escucha aparentemente está callado, pero en el
fondo sólo se escucha a sí mismo. El escuchar tiene calidad cuando es
sincero, cuando es apertura hacia el otro. El escuchar que no es auténtico es
un ejercicio de narcisismo. Para escuchar al otro, es necesario dejarse de
escuchar a uno mismo, es necesario saber ponerse en un segundo plano,
deshacer el peso del ego y potenciar el peso del otro.
Sólo cada uno puede juzgar la calidad de su escuchar, porque en esta
actividad existen imitadores de gran capacidad. Una manera de detectar la
falta de autenticidad en el escuchar, aunque no es del todo exacta, es a partir
de la reacción del otro ante nuestras palabras. La reacción del otro ante
nuestras palabras muestra, en muchas ocasiones, si se ha escuchado bien o
no. Cuando el otro pregunta, de nuevo, un detalle que le acabamos de
explicar o un episodio que le acabamos de narrar, muestra, con su pregunta
inocente, que no ha estado atento y esto es un signo de menosprecio. En este
sentido, la reacción es un buen barómetro para juzgar la facultad de
escuchar.
Sin escuchar no existe el diálogo (6). Sí que puede haber yuxtaposición
de opiniones, de voces y de gritos, pero no diálogo en el sentido estricto de
la palabra, porque el diálogo requiere de la reacción posterior a la palabra
recibida. Si no existe recepción de la palabra del otro, tampoco puede haber
reacción y, consecuentemente, el diálogo es imposible. En la vida cotidiana,
el diálogo (6) es una experiencia que se frustra muy a menudo, justamente
por la incapacidad de escuchar. La vida acelerada que llevamos deteriora
gravemente la actividad de escuchar y el diálogo que se desprende es un
diálogo pobre, lleno de reiteraciones. A veces, no es otra cosa que la suma
de monólogos en el mismo espacio y tiempo.
Para escuchar atentamente al otro, es necesario, como se ha dicho más
arriba, el valor de la paciencia (54). Sólo quien escucha puede llegar a
conocer al otro y, sólo si lo conoce, puede llegar a enriquecerse de su
presencia. El autismo comunicativo empobrece a la persona, porque la aísla
de los demás y de sus ideas. La persona que no escucha o que sólo se
escucha a sí misma se va adelgazando intelectual y vitalmente, porque la
riqueza de uno mismo consiste en esta recepción crítica de las voces de los
demás. La identidad de la persona no se construye al margen de los demás,
sino en íntima relación con ellos. No existe el yo sin el tú.
Escuchar no quiere decir, ni mucho menos, estar de acuerdo con el otro,
es decir en el hecho de coincidir con sus puntos de vista, sino tratar de
entender por qué dice lo que dice y desde dónde lo dice. Esta recepción de
la palabra del otro es muy fecunda para uno mismo, porque entonces uno se
ve obligado a contrastar aquellas ideas con la propia identidad y a encontrar
soluciones y posiciones intermedias. La persona que escucha es ponderada y
justa, no cae ni en la intolerancia ni en los maximalismos, porque aprende a
comprender las razones del otro. Esto no quiere decir sumarse al
relativismo, pero sí a un sentido muy justo de las cosas.
Para poder practicar abiertamente este valor, es necesario superar
muchos prejuicios. Los prejuicios no los tenemos como objetos en una
estantería, sino que están profundamente arraigados en nuestro ser. Para
librarnos de ellos, es necesario reconocerlos y hacer un esfuerzo continuado
en el tiempo de purificación. Existe una pantalla de prejuicios que no nos
permite escuchar nítidamente al otro y, cuando el otro abre la boca, ya le
hemos clasificado, esquematizado y juzgado. Esto quiere decir que no
recibimos su palabra transparentemente sino con un sesgo considerable.
Uno de los prejuicios que más a menudo tenemos es el siguiente:
partimos de la idea de que existen personas que merecen ser escuchadas y
de que hay otras que no. Esto nos empobrece, porque en muchas
circunstancias, aquel que aparentemente no merecía ser escuchado es quien
nos ha aleccionado más con lo que ha dicho e, inversamente, aquella
persona que a priori merecía ser más escuchada, nos ha decepcionado
profundamente, porque lo que ha dicho no tenía ningún valor. A veces la
primera sensación la tenemos delante de un niño, de una persona enferma o
anciana. Es necesario aprender a deshacerse de prejuicios y estar
predispuesto a escuchar a todo el mundo indistintamente de su apariencia
exterior y del lugar que ocupa en la pirámide social.
56. Superar las dificultades: la resiliencia
Resiliencia es una palabra poco habitual en el lenguaje común. En
castellano se emplea en ingeniería para describir la capacidad de un material
para recobrar su forma original después de haber sido deformado por una
presión. En inglés, además, se utiliza para describir las cualidades humanas
en analogía con el sentido que se le da en ingeniería.
No obstante, ¿qué es el valor de la resiliencia desde una perspectiva
ética? En primer lugar, se podría definir como la capacidad de una persona
de tener éxito, de manera socialmente aceptable, a pesar de las tensiones o la
adversidad que normalmente comportan el riesgo de un resultado negativo.
Simplificando, podríamos decir que es la capacidad de triunfar, de una
manera socialmente aceptable, a pesar de la adversidad. El valor de la
resiliencia se prueba en circunstancias adversas. Cuando todo va bien,
cuando todo transcurre en el orden que hemos proyectado, no podemos
detectar si este valor existe o no.
La resiliencia se revela en momentos de adversidad, de dificultades y
nos da la facultad para triunfar en dichas circunstancias mediante el ingenio
y la habilidad de la persona. En estas ocasiones podemos descubrir recursos
personales y habilidades individuales que desconocíamos de nosotros
mismos, pero que, como consecuencia de encontrarnos en una circunstancia
precaria, intentamos superar con nuestras posibilidades.
Es la capacidad que tiene una persona de afrontar con éxito unas
condiciones de vida adversas, lo cual implica dos actitudes básicas: la
resistencia y el espíritu constructivo. Se desarrolla a través de la interacción
entre el niño “joven” y su entorno. Como la resiliencia no es ni absoluta ni
estable a través del tiempo, necesita que se la potencie, siempre teniendo en
cuenta el contexto cultural local. Este valor se detecta principalmente en los
grupos vulnerables, tanto desde el punto de vista social como económico.
Tanto en el mal llamado Tercer Mundo, como en el también mal llamado
Cuarto Mundo, existen personas —en especial niños— que son capaces de
sobrevivir en las circunstancias más adversas. Para afrontar las
contrariedades cotidianas, han tenido que potenciar su viveza e ingenio, lo
cual les convierte en personas resilientes.
La resiliencia está formada por dos componentes que son, por una parte,
la resistencia a la destrucción, es decir, la capacidad de proteger la propia
integridad cuando está sometida a una fuerte presión y, de la otra, la
capacidad de construir una vida positiva a pesar de las circunstancias
difíciles. Uno de los ejemplos más desgarradores de lo que significa la
resiliencia se hace visible en el testimonio de Ana Frank. Cuando uno lee el
diario que escribió durante la ocupación de los nazis, se da cuenta de la
capacidad que puede llegar a tener el ser humano en determinadas
situaciones límite, para afrontar las contrariedades y salvar la vida. Resistió
y consiguió llevar una vida positiva.
La resiliencia es una parte de la experiencia de muchas personas, de la
experiencia de la tenacidad de la vida, de la evolución positiva cuando se
han perdido muchas cosas. Nos da la facultad para vivir la vida con
esperanza realista, porque sin negar los problemas existentes, nos ayuda a
enfocar nuestra atención hacia las capacidades que podemos desarrollar. La
verdadera esperanza (100), como veremos posteriormente, no es una
manera de escapar de la realidad, sino que nos abre los ojos a un potencial
constructivo que todavía está escondido.
La resiliencia también nos aleja de la desesperación, que no es otra cosa
que el realismo sin esperanza, nos aleja del cinismo, que es incapaz de ver
los aspectos positivos de la realidad y también nos separa de las ilusiones
irreales. Aunque nunca son deseables las circunstancias vulnerables y se han
de combatir con todo el esfuerzo y con toda la dedicación, el hecho es que,
cuando el ser humano se encuentra con ellas, desarrolla facultades y
habilidades que nunca habría desarrollado en otro contexto. No obstante,
esto no justifica la vulnerabilidad de algunas situaciones, pero sí que
muestra que en las situaciones límite, se develan algunos valores que
permanecían de manera latente en nuestro interior.
Este desvele de valores es especialmente visible en la experiencia del
sufrimiento y del dolor. Cuando uno sufre, se da cuenta de la seriedad de la
vida humana, descubre la humildad, aprende a cultivar la paciencia y
también es más tolerante con los demás y más compasivo con sus
sufrimientos. La percepción de la vulnerabilidad nos hace más sensibles al
dolor de los demás y, en este sentido, estimula nuestra personalidad moral.
No deja de ser triste que para darnos cuenta de la trascendencia de ciertos
valores tengamos que pasar por la experiencia del sufrimiento, lo cual no la
justifica, pero es una herencia positiva que se desprende de ello.
Desde un punto de vista educativo, consideramos que es importante
cierta contrariedad. Para poder progresar en el conocimiento y avanzar hacia
cotas más altas del saber, la contrariedad es necesaria. Uno podría pensar
que es un obstáculo para el desarrollo de la persona y, en cierta manera, es
verdad, pero todo depende de la dosis. Cierta contrariedad puede llegar a
estimular a la persona y puede obligarla a tomar decisiones que no habría
tomado en un ámbito de plena y total comodidad. Cuando es excesiva puede
desanimar a la persona y hacer que abandone el deseo de conocer y de
mejorar.
En una circunstancia de contrariedad, el niño se ha de espabilar, ha de
afinar su ingenio e intentar exprimir al máximo sus capacidades
intelectuales. Educar en el valor de la resiliencia es especialmente necesario
en aquellos colectivos que, por las razones que sean, se encuentran en un
ámbito precario y vulnerable. Sin embargo, la gran responsabilidad ética es
intentar transformar esta situación para que no se vuelva a producir. Sin caer
en excesos, generar cierta contrariedad puede llegar a ser educativo desde el
punto de vista moral.
57. Vivir atento a los más vulnerables: la
compasión
La compasión es un valor que no es exclusividad de ninguna religión ni
filosofía moral, aunque esté omnipresente en el pensamiento moral de todos
los tiempos, ya sea en el Occidente griego, romano y cristiano o en el
Oriente budista o confuciano. La compasión entendida como valor consiste
fundamentalmente en percibir el sufrimiento del otro como propio, es decir,
subyace en la capacidad de interiorizar el sufrimiento del otro y de vivirlo
como si fuera una experiencia propia. Compadecerse de alguien es un hábito
del corazón que exige un movimiento estático, salir de uno mismo, para
comprender al otro en su contexto y asumir en el propio corazón su pena.
La compasión no es la empatía, ya que la empatía es espontánea, es una
especie de comunión anímica que se establece entre dos seres humanos que
comparten el mismo talante. La empatía, propiamente dicha, consiste en
encontrarse en el mismo pathos. Como tal, facilita extraordinariamente las
relaciones interpersonales, pero no se puede considerar con exactitud una
virtud, ya que una virtud requiere esfuerzo, trabajo del espíritu y del cuerpo.
El cultivo de las virtudes solamente es posible en un marco de libertad. La
empatía es previa a la libertad. Uno se siente empáticamente unido a otra
persona y se siente así sin haberlo decidido previamente. La compasión
también puede ser espontánea, pero para llegar a convertirse en virtud, es
necesario que, además de ser una experiencia emotiva, sea también racional
y libre.
La compasión es un valor pero también una virtud, porque su ejercicio
perfecciona a la persona que la cultiva, la aproxima al otro y esta
proximidad al sufrimiento del otro es un requisito indispensable para la
conducta ética. No obstante, existen diferentes tipos de compasión. La
compasión estática es una falsa compasión, ya que en este caso quien se
compadece se recrea en el sufrimiento ajeno, se lamenta de su situación,
pero no interioriza su dolor y no se traduce en una acción solidaria. Existe
también la compasión dinámica, que es la auténtica compasión y se traduce
en un movimiento solidario hacia el otro, precisamente porque en este caso
se integra plenamente el sufrimiento ajeno.
Quien realmente se compadece del sufrimiento ajeno no puede quedarse
quieto o apático ante la situación del otro, sino que trata de hacer todo lo
que está en su mano para mejorar su situación. Cuando existe un
movimiento solidario, la compasión es real, existe una verdadera
interiorización del sufrimiento ajeno. La garantía de autenticidad de la
compasión no son las lágrimas sino la acción solidaria consiguiente. Tal
como dice Arthur Schopenhauer, las lágrimas son el lenguaje universal del
sufrimiento, pero la acción transformadora constituye la prueba de oro de la
auténtica compasión.
Schopenhauer dice, además, que la compasión es el núcleo de la
experiencia ética y su expresión universal. A diferencia de Nietzsche, ve en
ella el fundamento más sólido de la moral. Desde su punto de vista, que en
parte compartimos, la compasión se opone a la crueldad, que es el mayor
mal; al egoísmo, que es el principio de todos los males y nos orienta hacia la
vida buena y armónica. Es lo contrario de la crueldad, que se complace en el
sufrimiento del otro, y también del egoísmo, que no se preocupa por este
sentimiento.
En el pensamiento de Schopenhauer, la compasión se basa en la idea de
la nodualidad. Según esta tesis, todos los seres, tanto humanos como no
humanos, somos expresión de la voluntad de vivir y, en último término,
somos radicalmente lo mismo, aunque aparentemente seamos tan distintos.
Sólo en el plano de la representación somos unidades fraccionadas; más allá
de este plano, todo surge de lo mismo y todo vuelve a la misma fuente, que
es la voluntad de vivir. Partiendo de esta intuición de la nodualidad, el dolor
del otro deja de ser el dolor de otro-extraño, para convertirse en mi dolor,
porque el otro y yo somos uno.
Según esta tesitura, el otro y yo somos, después de todo, lo mismo. Esto
quiere decir que si interiorizo plenamente esta idea, el sufrimiento del otro o
el gozo del otro me afectan radicalmente porque el otro y yo, en el fondo, no
superficialmente, somos uno, es decir, somos el mismo. Sólo somos duales
aparentemente. En último término, esta idea de la compasión se sostiene en
la filosofía oriental y más particularmente en el budismo.
La compasión se relaciona directamente con la virtud medieval de la
misericordia. No puede definirse, propiamente, como un mero sentimiento,
ya que la compasión es más que un sentimiento; pero tampoco puede
definirse exclusivamente como un deber de tipo racional, ya que la
experiencia de la compasión no puede parecerse a un deber de tipo personal,
social o religioso. Uno siente compasión ante otro ser humano, pero la
siente por unas determinadas razones objetivas que puede analizar, explorar
y tratar de explicar. Así pues, no es puro sentimentalismo, sino un
sentimiento relacionado con un pensamiento.
La compasión se relaciona con la experiencia de la alteridad (1) y la
experiencia de la vulnerabilidad. El requisito indispensable es la percepción
de la vulnerabilidad ajena y que consiste en darse cuenta de la situación de
sufrimiento en que viven otros seres humanos. En este sentido, nace de la
proximidad y de la imaginación. Compadecerse de alguien no quiere decir
sustituirlo o decidir por él, significa ponerse en su piel, pero sin robarle su
identidad, sin invadir su interioridad. La auténtica compasión busca el
desarrollo de la autonomía ajena y no su dependencia y vasallaje. Es mística
práctica.
Mediante la experiencia de la compasión, saltamos la barrera que nos
separa del otro, la disimetría que existe entre su circunstancia y la nuestra, y
nos adentramos en su mundo y en sus problemas. Sufrir con el otro,
disfrutar con el otro, ser uno con el otro: he aquí la esencia de la compasión.
Cumpatior, sufrir- con, sentir- con, dejarse interpelar por la presencia del
otro.
La actitud más opuesta a la compasión no es precisamente la
indiferencia, sino más bien la crueldad. La persona indiferente, tal y como
indica la palabra, se desentiende del otro, es decir, hace ver que no existe,
mientras que la persona cruel disfruta con el sufrimiento del otro. La
crueldad deteriora gravemente la vida social y colectiva y, por ello, ha de ser
calificada de contravalor, mientras que la compasión nos hace tomar
conciencia del mal ajeno y, al tomar conciencia, hacemos lo posible para
aligerarlo. Existe una estrecha relación entre compasión y compromiso.
Un exceso de imágenes de sufrimiento genera pasividad e, incluso,
indiferencia. Es necesario saber protegerse de la indiferencia y, en muchas
ocasiones, determinados mensajes audiovisuales de desgracias ajenas, en
lugar de favorecer el compromiso, crean una situación de perplejidad y, en
último término, de conformidad. También nos hemos de proteger del dolor
ajeno. Se hace muy difícil asumirlo e interiorizarlo. Si fuéramos lo
suficientemente conscientes de todo el sufrimiento del mundo, quizá nos
veríamos profundamente abrumados y permaneceríamos en la inacción. El
sujeto compasivo actúa porque tiene fe en que su acción cambiará, aunque
sea mínimamente, el destino de las personas que sufren.
No es posible el binomio entre fatalidad y compasión. Tenemos
compasión cuando nos ponemos en la piel del otro y nos sentimos llamados
desde dentro a cambiar por completo la situación de quien sufre. No
podemos soportar aquella situación injusta y sentimos en nuestro interior un
grito de rebelión que exclama: ¡No hay derecho! ¡Esto no puede ser! Si
creyéramos en la fatalidad y en el destino inexorable del sufrimiento de
algunos y del gozo de otros, no tendría sentido la compasión o bien se
convertiría en una lágrima fácil e impotente ante la realidad que nos rodea.
En definitiva, la compasión, la proximidad con el sufrimiento del otro,
es una expresión elocuente de aquel dicho latino que tan necesariamente
hemos de recordar: Homo sum: humani nihil alienum puto, es decir, soy
hombre y nada humano me puede ser ajeno, y mucho menos aún si lo ajeno
es el sufrimiento. La compasión es consecuencia de ese poco de bondad
natural que, como decía David Hume, tenemos todos los humanos en
nuestro interior.
58. Practicar el autodominio: la templanza
La templanza es uno de los valores fundamentales de la ética de todos
los tiempos. Forma parte de las llamadas cuatro virtudes cardinales, entre las
cuales existe la justicia (99), la prudencia (75) y la fortaleza (51).
Es un valor que nos da la facultad para ser ponderados, se contrapone a
la afectividad inmediata y al apetito desmesurado. Es el valor de la justa
medida respecto a nuestros deseos y posibilidades reales. En muchas
circunstancias de la vida personal, existe una simetría entre lo que queremos
y las posibilidades reales de obtenerlo. La templanza limita estos deseos y
los canaliza adecuadamente. Es un valor que expresa tanto el conocimiento
de uno mismo, como el conocimiento del medio en donde se está.
No siempre podemos llevar a cabo nuestros deseos y es esencial
dominarnos. La vida pasional del ser humano es rica y fecunda pero, vivida
con plena y total autonomía de la razón, puede tener graves consecuencias
no tan sólo para los demás, sino para uno mismo. Así pues, es necesario ser
templado no tan sólo pensando en el bien común, sino en la propia
integridad. Existen contextos en que no es pertinente, ni adecuado, mostrar
nuestras voliciones y también nos damos cuenta de que no todo momento es
idóneo para expresar lo que queremos. La templanza nos mueve a
autocontrolar aquellos deseos, sean de la naturaleza que sean, que no se
pueden expresar en un determinado momento y en un determinado lugar.
El término templanza significa, en el original griego, buen sentido, que
se expresa mediante la determinación del conocimiento de sí mismo,
mediante la capacidad de percibirse a los ojos de los demás con una
conciencia clara. Es el valor de la moderación en el comer, en el beber y en
el procrear, el valor del orden razonable del deseo. La persona es un ser de
deseos y sin deseo difícilmente puede haber vida humana. Desde que
nacemos, deseamos, aunque aquello que deseamos varía a lo largo de
nuestra biografía. No deseamos lo mismo cuando somos niños que cuando
somos adultos, pero no dejamos de desear.
Es necesario aprender a desear y aprender a discernir la naturaleza de
nuestros deseos, porque el ser humano (no nos cansaremos de repetirlo) es
frágil y determinados deseos, si se llevasen a término, podrían deteriorar
gravemente su frágil estructura. Ponderación en el beber, en el comer, en el
procrear, equilibrio en todos y cada uno de los ámbitos de la vida personal:
he aquí el horizonte de la existencia templada.
La templanza es, particularmente, la moderación de los deseos
sensuales, es decir, de aquellos que se refieren a nuestros sentidos externos.
Es también el requisito para vivir más gozosamente nuestras experiencias.
Nos conduce hacia un placer lúcido, controlado y cultivado. No es cierto
que el exceso nos lleve a la felicidad y al goce auténtico. El deseo del
exceso puede ser motivado por el hecho de encontrarse en una circunstancia
muy precaria, pero, en sí mismo, el ser humano es necesario que huya de los
excesos porque repercute negativamente en su naturaleza. La templanza es
un valor mediante el cual continuamos siendo soberanos de nosotros
mismos y señores de nuestros placeres y de nuestros dolores.
Es una virtud que se encuentra en medio de dos extremos, uno por
defecto, y el otro por exageración: la insensibilidad y la no-templanza.
Ambas son perjudiciales y no se ha de identificar nunca la templanza con la
insensibilidad. La persona insensible no es virtuosa, porque no siente nada,
ni desea nada y el horizonte de la vida plena no consiste en dejar de desear,
sino que subyace en el desear con medida, cuando convenga y en el
momento adecuado. Así pues, la defensa del valor de la templanza no se ha
de confundir con una apología de la insensibilidad. La no-templanza es el
otro extremo de la insensibilidad y es igualmente negativo para la persona
que padece este defecto. La persona no-templada es incapaz de disimular
sus deseos y, en este sentido, tampoco se puede considerar una persona
virtuosa.
En este sentido, la templanza es un medio para la independencia real y
auténtica de la persona, de la misma manera que es un camino hacia su
felicidad. En el esquema de Nietzsche, la templanza es un valor represivo,
porque limita la libre y plena expresión de la voluntad de vivir que palpita
en el sujeto. En el esquema estoico, en cambio, la templanza es el valor
ideal porque limita la facultad de desear del ser humano y lo hace más libre
de las pasiones y las pulsiones. En ambos casos, existe una pérdida de
equilibrio. En la versión nietzscheana, se pierde de vista el valor regulador y
necesario de la racionalidad. En la versión estoica, la práctica de la no-
templanza puede conducir, en exceso, hacia la insensibilidad. La templanza
pretende situarse en el punto intermedio entre la insensibilidad estoica y la
no-templanza nietzscheana.
Ser templado es poder contentarse con poco, pero lo más importante no
es lo poco sino el hecho de poder y de contentarse. Así pues, la templanza
pertenece al arte de disfrutar. Nos da la facultad para poder trabajar nuestros
deseos, no tan sólo para poder dominarlos, en el sentido coactivo de la
palabra, sino para poder canalizarlos y dosificarlos según contextos y
oportunidades. Existe un kairós para cada deseo y es necesario saber buscar
este momento oportuno a través de la guía racional. En esta línea discursiva,
se puede decir que la templanza es un valor básico para llevar a término lo
que Michel Foucault llama la preocupación por uno mismo (le souci de soi
même). Es un valor ético más que moral. Saber poner límites a los propios
deseos no es un signo de pequeñez o de esclavitud, sino todo lo contrario, es
una muestra de independencia o de lo que los estoicos llamaban
autodominio.
Según la perspectiva de santo Tomás, la templanza actúa sobre los
deseos más necesarios de la vida de la persona (el beber y el comer) y de la
especie (hacer el amor), que son también los más fuertes y, por tanto, los
más difíciles de dominar. No se trata de suprimirlos sino, sobre todo, en la
medida de lo posible, de controlarlos o mejor dicho de disimularlos, de
mantenerlos en equilibrio, en armonía y en paz.
En esta línea interpretativa, la templanza es una regulación voluntaria de
la pulsión de la vida, una sana afirmación de nuestra potencia de existir,
como diría Spinoza, y, especialmente, del poder de nuestra alma sobre los
impulsos irracionales de nuestros afectos o apetitos. La templanza no es un
sentimiento, sino una fuerza, es decir, una virtud. Como dice Alain, es la
virtud que supera todos los tipos de embriaguez. Según Hender, es el valor
que nos capacita para la reflexión y el buen uso del lenguaje.
La templanza tiene un sentido y una finalidad que es poner orden en el
interior de la persona. De este orden brotará la tranquilidad de espíritu. En
este sentido, es un valor que nos empuja a construir en nuestro yo un
cosmos. Quizá por este motivo Schopenhauer llega a afirmar que la
templanza es la condición ineludible de toda producción cultural.
Se relaciona íntimamente con el autodominio, pero el autodominio
puede tener diversas orientaciones. La templanza se refiere al dominio de las
acciones y de las conductas que quedan en el interior de la persona sin
proyectarse hacia las cosas externas, mientras que la sobriedad (40) es un
autodominio referido a las pasiones que tienen como objeto la posesión de
cosas externas, como la riqueza, la gloria, la fama... Tal y como dice Gabriel
Marcel, es un valor que corrige el deseo inmoderado de ser.
En términos generales, la misión de los valores del autodominio es
poner orden en el interior de la persona. En cambio, los valores del respeto
(33) y de la justicia (99) tienen como finalidad poner orden en la vida
exterior de la persona, es decir, en las relaciones entre los hombres en el
mundo social. Mientras que los valores de respeto (33) y de justicia (99),
por ser externos, son eminentemente sociales, los valores de autodominio,
como la templanza, al ser internos, son esencialmente personales.
59. Enfrentarse a los propios límites: la
veracidad
Es veraz la persona que tiene el sentimiento involuntario de que la
verdad se ha de comunicar. Así pues, la veracidad es la interiorización de la
exigencia de decir la verdad. Es la expresión del amor a la verdad y la
voluntad de que se reconozca y se acepte. Se podría definir como el valor
que nos empuja a decir lo que son las cosas, a ser fieles a la realidad, a
transmitir la verdad.
En este sentido, ser veraz significa decir lo que son las cosas, tal y como
son y sin artificios. Esto, en ciertas circunstancias, puede resultar muy
difícil, puede causar rechazo, dolor e incluso, peligro. Es veraz quien dice la
verdad, pero no tan sólo una vez, sino una y otra vez, de tal manera que se
produzca una actitud permanente de defensa y apología de la verdad.
¿En qué se concreta la exigencia de la veracidad como actitud general de
la vida humana? Positivamente, en buscar la verdad, en pensar la verdad, en
obrar la verdad, en decir la verdad, en una palabra, en realizar la verdad.
Negativamente, en no pensar, ni decir, ni obrar, ni realizar la mentira. Esta
exigencia de veracidad lleva asociada una voluntad de verdad que penetre
toda actuación auténticamente humana y que dé sentido. Esta voluntad de
verdad ha de concretarse en la manera de vivir y en la relación interpersonal.
La voluntad de verdad se ha de manifestar, sobre todo, en la vida pública. Es
aquí donde se pone a prueba, en el mundo actual, el valor de la verdad. Es
necesario que se realice la veracidad en las diferentes esferas del escenario
público. Otro elemento importante ligado a la veracidad es el respeto de la
opinión de los demás.
Lo contrario de la veracidad es la tendencia a la mentira que, como
define Santo Tomás, es un lenguaje contrario al propio pensamiento con
voluntad de engañar. El elemento constitutivo y específico de la mentira es,
precisamente, la voluntad de engañar.
Existen personas que son veraces por naturaleza, es decir, que son
demasiado transparentes para poder practicar la mentira. La comunicación
de la verdad ha de tener en cuenta la situación del otro. Una verdad dicha en
un mal momento o de una mala manera puede también confundir. Esta
veracidad no es viva, sino unilateral, perjudicial, e, incluso, destructora. La
verdad no se comunica en el espacio vacío, sino que tiene un referente y este
referente es el otro. Esto quiere decir que, al comunicar la verdad, es
necesario tener presente la recepción que de la misma hará el otro.
Esto quiere decir que la veracidad está íntimamente ligada al valor del
escuchar (55) y que, de hecho, sólo quien es capaz de escuchar al otro y
comprender su situación, puede comunicarle la verdad viva, es decir,
aquella que puede tolerar según su situación. Existen personas dotadas para
la práctica de la escucha, que notan inmediatamente la sensibilidad de los
demás, que perciben su situación y adivinan sus necesidades, temores,
angustias y dolores. En estos casos, la comunicación de la verdad es más
fácil, aunque, según como se mire, este conocimiento tan profundo de la
sensibilidad ajena, puede convertirse en un obstáculo en la comunicación de
la verdad.
Por ello, existen dos elementos que es necesario considerar íntimamente
ligados a la voluntad de verdad y que son indispensables para que, de hecho,
exista una auténtica veracidad: la precaución respecto a quien escucha y el
coraje (93) de decir la verdad cuando es difícil comunicarla a causa del
contenido de la misma. No siempre es fácil decir la verdad, ni siempre es
oportuno decirla. Decir la verdad no significa decir toda la verdad, y no
decir toda la verdad no significa mentir. Es veraz quien dice la verdad
pensando en el otro, es decir, en la capacidad de comprensión y de digestión
por parte del otro.
Resulta difícil comunicar malas noticias, pero esto no debe llevarnos a
practicar la mentira piadosa. Es necesario comunicar la verdad soportable.
La veracidad es un acto de justicia de persona a persona. “Decir la verdad”
significa una cosa diferente dependiendo del lugar en que uno se encuentre.
Es necesario tener en cuenta las circunstancias de cada caso. Es necesario
plantear la cuestión de si está justificado y, hasta qué punto, que un hombre
exija de otro la verdad. En el esfuerzo por expresar la realidad, nos
encontramos esta realidad no como un conjunto unitario, sino en un estado
de desgarramiento y de contradicción consigo misma que necesita
reconciliación y curación. Nosotros nos encontramos integrados a la vez en
órdenes diferentes de la realidad y nuestra palabra que se esfuerza para
reconciliar y sanar la verdad, se siente constantemente desgarrada en la
continua división.
Decir la verdad es decir lo que son las cosas, no cómo querríamos que
fuesen o cómo nos parece que son. De ahí la dificultad de decir la verdad.
No siempre tenemos un conocimiento profundo de la cuestión y, por tanto,
no siempre podemos comunicar lo que es, sino lo que aparentemente es. Sin
un conocimiento profundo de la cuestión es imposible la veracidad.
Entonces es necesaria la prudencia (75) y no decir nada más de lo que
buenamente podemos decir. Cuando nos extralimitamos en el uso de la
palabra, entonces caemos en la imprudencia y, probablemente, hacemos
daño a la otra persona creándole falsas expectativas sobre lo que intenta
conocer.
Como nos recuerda Dietrich Bonhoeffer, decir la verdad no es
meramente una cuestión de intención, sino también cuestión de
conocimiento correcto y de seria reflexión de las circunstancias reales.
Cuanto más variadas sean las circunstancias de la vida de un hombre, más
responsable y más difícil resulta para él decir la verdad. El niño que todavía
se encuentra dentro de una única relación vital, es decir, la de sus padres,
todavía no tiene nada para pensar y sopesar. No obstante, el primer círculo
vital en que se sitúa, la escuela, aporta la primera dificultad.
Consecuentemente es muy importante, desde el punto de vista pedagógico,
que los padres hagan ver de alguna manera al niño la diferencia de estos
círculos vitales y sus responsabilidades.
En consecuencia, es necesario aprender a decir la verdad. Esto sonará
horrible para aquel que piensa que lo importante y exclusivo es la intención
y que el resto es un juego de niños. Pero teniendo en cuenta que lo ético no
se puede separar de la realidad, el conocimiento cada vez más perfecto de la
realidad es una parte importante de la conducta ética. Es necesario expresar
lo real con la palabra. En esto consiste el hecho de hablar con verdad. Sin
embargo, con esto planteamos inevitablemente la cuestión de la “manera”
de hacer servir las palabras. Se trata de aclarar cuál es la “palabra justa” en
cada caso. Encontrar esta palabra es cuestión de un esfuerzo prolongado,
serio y continuado en virtud de la experiencia y del conocimiento de la
realidad.
La veracidad se refiere a la palabra que es verdadera y se percibe
subjetivamente por el otro, por el que la escucha como verdadera. La
palabra veraz no es una magnitud constante en sí misma, sino que está tan
viva como la vida misma. Cuando alguien se desliga de los otros hombres y
de la vida, cuando “se dice la verdad” sin consideración hacia aquel a quién
se le dice, entonces sólo tiene la apariencia de verdad, pero no la naturaleza
de verdad.
Toda palabra vive y se aclimata en un determinado ámbito. La palabra
en la familia es diferente de la palabra en la oficina o en la vida pública. La
palabra que ha nacido en el calor de la relación personal se congela en el
aire frío de fuera. Las palabras imperativas que proceden del servicio
público destrozan los lazos de confianza de la familia. Toda palabra ha de
tener y retener su lugar. Que ya no se perciba con claridad la naturaleza y
los límites de las diferentes palabras es la clara consecuencia del incremento
de la palabra pública en los periódicos y en la radio y de que, casi se haya
aniquilado la peculiaridad de la palabra personal. En lugar de palabras
auténticas, nos encontramos con la charlatanería. Las palabras ya no tienen
ningún peso. Se habla demasiado. No obstante, si desaparecen los límites de
las diversas palabras, si las palabras pierden su raíz y su lugar natural,
entonces la palabra pierde veracidad y entonces surge, casi de manera
necesaria, la mentira.
Quien habla sin justificación ni motivo es un charlatán. Como en cada
palabra siempre hay una doble relación hacia el otro y hacia la cosa, por eso
es necesario que aparezca siempre en todas las palabras esta relación; una
palabra que carezca de esta relación está vacía, no contiene ninguna verdad.
Es aquí donde existe una diferencia radical entre pensar y hablar. El
pensamiento no tiene en sí mismo relación necesaria con los otros hombres,
sino tan sólo con una cosa. La pretensión de poder decir lo que se piensa no
está justificada en absoluto en sí misma. Para poder hablar tengo que tener
una justificación y una motivación que procede de los demás.
Bonhoeffer se pregunta ¿Cómo llega a ser verdadera mi palabra?:
1. Sabiendo quien me mueve a hablar y lo que me justifica a hablar.
2. Conociendo el lugar donde me hallo. Situando en este contexto el
objeto sobre el que expreso algo.
El concepto de verdad viva que elabora Bonhoeffer es peligroso y
despierta la sospecha de que la verdad puede y ha de acomodarse a la
situación de cada momento, con lo cual el concepto de verdad se disuelve
completamente y la mentira y la verdad se aproximan hasta el punto de que
no se distinguen la una de la otra. No se puede renunciar al concepto de
verdad viva a favor del concepto cínico, formal, de verdad.
Respecto a esta cuestión, es interesante la anécdota que Bonhoeffer
explica en su Ética: un maestro pregunta a un niño delante de la clase si su
padre llega a casa habitualmente bebido. Es cierto, pero el niño lo niega.
Mediante la pregunta del maestro, se le ha puesto en una situación que
todavía no domina. Él se da cuenta que ha tenido lugar aquí una irrupción
del orden de la familia que debe rechazar. Lo que pase en la familia no
pertenece a la publicidad de una clase. La familia tiene su propio misterio
que ha de guardar. El maestro ha menospreciado la realidad de este orden.
Ahora bien, el niño habría de buscar en su respuesta un camino mediante el
cual pudiese mantener a cubierto el orden de la familia y el orden de la
escuela; pero todavía no puede, le falta experiencia, el conocimiento y la
capacidad de la correcta expresión. Al negar simplemente el hecho sobre el
que se le interroga, la respuesta no es verdadera, pero, a la vez expresa con
ello, la verdad de que la familia es un orden sui generis en la cual el maestro
no tiene derecho a penetrar. Es cierto que podemos llamar mentira a la
respuesta del niño, pero esta mentira esconde más verdad, es decir, está más
de acuerdo con la verdad que si el niño hubiese hecho pública la debilidad
de su padre ante la clase. De acuerdo con la medida de su conocimiento, el
niño ha obrado con rectitud.
60. La continuidad en el tiempo: la
tenacidad
Como dice Jaume Balmes, la firmeza de voluntad es el secreto para
poder llevar las empresas más arduas. Con esta firmeza comenzamos a
dominarnos a nosotros mismos y ésta es la primera condición para dominar
los negocios. Para conseguir esta firmeza de voluntad y protegerse de la
inconstancia, conviene tener convicciones fijas, prescribirse un sistema de
conducta, no obrar azarosamente. La tenacidad es el valor que nos empuja a
mantenernos constantes en nuestras decisiones y firmes en nuestra voluntad
de conseguir un determinado horizonte, ya sea personal o colectivo.
Es cierto que la diversidad de acontecimientos y circunstancias y la
escasez de nuestra previsión nos obliga, frecuentemente, a modificar nuestra
planificación; pero ello no debe conducirnos necesariamente hacia la
entrega al azar y a la imprevisibilidad. En efecto, es necesario tener en
cuenta que la imprevisibilidad forma parte de la vida humana y que, a veces,
nuestros planes y nuestros cálculos se deshacen como un terrón de azúcar en
el café. Sin embargo, es necesario que seamos tenaces en nuestros proyectos
y que no desfallezcamos cuando se presenten eventualidades que puedan
crearnos obstáculos, ya sea de manera leve o de manera grave.
Un ejemplo paradigmático del valor de la tenacidad lo encontramos en
el mito griego de Sísifo que recrea Albert Camus en uno de sus ensayos más
conocidos. Sísifo pretende subir una roca a lo alto de una montaña. Cuando
después de un gran esfuerzo consigue subir la piedra a lo alto de la cima, la
roca rueda hacia abajo y Sísifo vuelve a la falda de la montaña a buscar la
piedra para volver a subirla de nuevo. Seguramente es un mito demasiado
extremo para ser imitado por el ser humano. Se puede pensar que, después
de dos o tres veces, nos cansaríamos de empujar la piedra hacia arriba y
renunciaríamos a hacerlo. No obstante, como idea referencial, Sísifo no deja
de conmovernos y de empujarnos a que lo imitemos.
Sin embargo, la tenacidad no se ha de confundir con la obstinación
ciega. La tenacidad es un valor que se construye sobre el campo de
posibilidades y necesidades que todo ser humano tiene. Es necesario que
cada uno llegue a conocer cuáles son sus posibilidades y que trate de
exprimirlas al máximo, mediante su esfuerzo y voluntad. Las posibilidades
de cada ser humano son inimaginables a priori. De hecho, no sabemos
ciertamente qué podemos llegar a hacer mediante nuestro esfuerzo. La
tenacidad es un valor que potencia al máximo nuestras posibilidades.
La que se construye sobre la posibilidad es elogiable, pero la tenacidad
que se construye sobre un horizonte imposible es, simplemente, absurda y
sus consecuencias son muy graves para la persona. Imaginemos que una
persona muda se obstine en ser cantante de ópera. Si esta persona fuese
tenaz en este intento, caería en un profundo fracaso, porque la palabra es
ajena a sus posibilidades. Es necesario ser tenaz en las propias posibilidades
e intentar explotarlas al máximo. Sin embargo, se ha de reconocer que no
siempre somos capaces de discernir exactamente qué posibilidades tenemos,
ni en el orden intelectual ni en el orden físico, pero es necesario no caer ni
en una sobrevaloración ni en una infravaloración.
En las situaciones límite, el valor de la tenacidad juega un papel
fundamental. Cuando alguien padece un sufrimiento grave o está tendido en
una cama durante días y semanas sufriendo una grave enfermedad, la
tenacidad es esencial. Es necesario creer en las propias posibilidades, es
necesario tener confianza (5) en la capacidad de recuperación. Es natural
que en estas circunstancias el estado de ánimo baje de manera ostensible,
pero la tenacidad nos ha de ayudar a mantenernos firmes de espíritu y a
animar a quienes nos quieran y sufran como nosotros a seguir adelante y a
levantar el ánimo.
Así pues, es un valor que nos permite hacer grandes cosas, que nos
permite edificar grandes construcciones. No es suficiente con el empuje
inicial para tirar adelante un proyecto personal o comunitario. Es necesario
la tenacidad, es decir, se impone la continuidad de aquel impulso a lo largo
del tiempo y, especialmente, en los momentos de desfallecimiento y de
crisis.
VII. EL OCIO
Como hemos señalado en la sexta parte del libro, en la vida humana
existe un tiempo para sufrir, pero afortunadamente también existe un tiempo
para poder disfrutar del descanso y para gozar distendidamente de aquello
que nos ofrece la realidad. Aunque no sea ni mucho menos cierto que
hayamos entrado en la llamada sociedad del ocio, la realidad es que éste
ocupa una parte considerable en la vida de muchas personas, aunque como
veremos después el trabajo ocupa una parcela mucho más grande en
términos generales.
Existen muchas formas de afrontar el ocio, maneras diversas de
distraerse y de llenar positivamente el tiempo libre —a veces, escaso— del
que disponemos a lo largo de nuestras vidas. Para poder vivir el ocio intensa
y ampliamente es esencial el cultivo de determinados valores. Pero, ¿qué
valores? Esto es lo que trataremos de averiguar en esta séptima parte. Todos
sabemos que existen formas de vivir el ocio que son educativas para la
persona y para el conjunto de la sociedad, que fundamentan la armonía, el
encuentro y la cohesión entre las personas, pero que existen formas de
vivirlo que son destructivas y que erosionan gravemente los parámetros de
la convivencia civil. Así pues, es necesario velar por aquellos valores que
aseguran el desarrollo de un ocio beneficioso para todo el mundo.
La espontaneidad (61) es un valor que está íntimamente relacionado con
la transparencia. La persona espontánea expresa las cosas tal y como le
salen del corazón, sin cálculo de recepción, ni artificios. En la práctica del
ocio, nos hace falta cierta capacidad. No obstante, no se puede ser
espontáneo en todo momento y en cualquier lugar, porque existen
momentos en que se hace necesario el autodominio de la palabra y del
gesto. Esto quiere decir que no es un valor absoluto, sino, más bien, un valor
relativo y circunstancial, pero en el campo del ocio es completamente
necesario.
El ser humano es capaz de trabajar, pero también de festejar. La fiesta
(62) es una posibilidad, pero también una realidad en la cultura humana
aunque, como tal, puede adquirir formas muy variadas. Para la buena salud
de una sociedad, es necesario un equilibrio entre la dimensión laboral y la
dimensión festiva del ser humano. La fiesta (62) es, desde el punto de vista
externo, un hecho y no un valor, pero para poder celebrar cualquier fiesta, es
necesaria una predisposición, una determinada actitud que solamente es
posible si interiorizamos el valor de la fiesta (62). Tiene sentido como
contrapunto al trabajo, pero también como lugar de encuentro y como
tiempo de comunicación entre las personas. Es exceso y desmedida y en la
vida humana es pertinente transgredir, cuando y donde convenga, los
parámetros racionales.
El sentido del humor no puede faltar en la vida humana y especialmente
en el ejercicio del ocio y de la distensión. No todos tenemos el mismo
sentido del humor, ni la misma predisposición a hacer humor. El humor (63)
es un valor no sólo en circunstancias de ocio, sino también en la vida
cotidiana y en la relación con los demás. Nos predispone a tomarnos la vida
con otro aire, a mirarnos las cosas desde el lado de la comicidad y nos
enseña a tomar distancia respecto de nosotros mismos y de nuestras
convicciones y creencias.
El ser humano es, además de un homo laborans, un homo ludens, es
decir, un ser capaz de jugar, de establecer normas, de distribuir roles y de
dejarse llevar por el juego de la imaginación. El juego (64) es una de las
expresiones más viejas de la cultura y también uno de los instrumentos más
válidos para conocer la entraña de una cultura; pero también puede definirse
como valor, porque el juego nos mueve a mantener una relación diferente de
la que habitualmente tenemos con los demás y nos empuja a ver las cosas
desde la perspectiva de la broma. Una cuestión muy delicada que
plantearemos a lo largo del capítulo dedicado a este valor consiste en
precisar los límites éticos del juego y del humor. ¿Se puede hacer humor de
cualquier cosa, por trágica que sea? ¿Se puede jugar en cualquier lugar y en
cualquier circunstancia? ¿O bien el juego se ha de dar dentro de unas
determinadas pautas éticas?
Aunque la astucia (65) es un valor que tiene mala fama y que en algunos
contextos se la trata como un antivalor o contravalor, el hecho es que, en
este libro, la astucia se considera como valor, porque gracias a ella el ser
humano es capaz de cierto ingenio y de encontrar soluciones a los
problemas nuevos con que se topa. Generalmente, la persona astuta es
calculadora y previsora, sabe de alguna manera intuitiva por dónde debe ir y
qué senderos ha de escoger para transitar. En el juego y también en la fiesta,
la astucia es un valor trascendental.
Ser astuto no quiere decir ser indiferente al otro y buscar exclusivamente
el interés personal, tampoco quiere decir exactamente lo mismo que ser
pícaro o listo, sino que significa saber salir bien de las dificultades, mediante
el juicio crítico y la inteligencia. Desde nuestro punto de vista, la astucia es
un valor que nos permite anticipar las cosas y verlas en perspectiva. A partir
de este conocimiento de lo que ocurrirá, la persona astuta toma decisiones
sin arriesgarse innecesariamente.
Como en el caso de la astucia, existen muchos autores, entre ellos santo
Tomás de Aquino, que desestiman la curiosidad (66) como virtud. Nosotros,
en cambio, consideramos que la curiosidad es un valor, aunque no toda
forma de curiosidad. Es necesario educar para la curiosidad, porque el que
es curioso desea saber y ampliar sus conocimientos sobre el mundo. Ser
curioso no quiere decir fiscalizar a las personas de nuestro entorno y
tampoco tiene nada que ver con los chismorreos, aunque en algunas
ocasiones la curiosidad puede llevar, por inercia, hacia las murmuraciones.
En el mundo del ocio, la curiosidad juega un gran papel, pero también en la
relación con la naturaleza y en la vida cotidiana. Existe una curiosidad sana
que empuja a la persona a conocer aquello que no conoce, pero existe
también una curiosidad negativa que nos empuja a transgredir los límites de
la privacidad ajena y a colonizar un espacio que no nos pertenece.
El valor del pudor (67) ha sido muy maltratado a lo largo del siglo XX.
Incluso se le ha considerado un valor démodé y ramplón que tenía sentido
en una sociedad represora y alienante, pero que, después de la liberación
sexual y del triunfo del feminismo, ha perdido todo su sentido. Desde
nuestro punto de vista, el pudor juega un papel esencial en una sociedad en
donde la privacidad está bajo sospecha y en donde el ciudadano cada vez
está más expuesto y tienen menos espacio propio. Ser pudoroso no quiere
decir, como se suele decir, tapar determinadas zonas del cuerpo, sino mucho
más, significa preservar un espacio privado tanto desde el punto de vista
visible como invisible. Este valor nos hace tomar conciencia de nuestro
valor y de nuestra dignidad como seres humanos y nos sentimos
avergonzados cuando un poder externo nos lo arrebata o lo hace suyo.
En la vida humana la práctica de la tolerancia (68) juega un papel
esencial. Aunque aquí trataremos este valor con relación al ocio, el hecho es
que la tolerancia es un valor vital para poder convivir con los demás y
aceptarlos tal y como son. La tolerancia, como veremos más adelante, se ha
magnificado y en algunos casos, incluso, se la considera el valor puntal de la
sociedad abierta (Karl Popper dixit), aunque desde nuestro punto de vista es
un valor mínimamente exigible a toda persona, pero no es el ideal que es
necesario alcanzar. La convivencia es superior a la tolerancia aunque sin
tolerancia difícilmente se puede llegar a la convivencia entre personas y
colectivos diferentes.
Entre los valores que trataremos aquí relacionados con el ocio, existe
también la sinceridad (69). La sinceridad no siempre es posible en todos los
espacios y en todos los ámbitos de la vida humana. De hecho, existen
entornos, como por ejemplo el trabajo, en donde se hace difícil la
exposición transparente de uno mismo y es necesario enmascararse, es
decir, proteger la propia personalidad en vista a las consecuencias que puede
tener una declaración sincera. En el ocio, en cambio, es más fácil la práctica
de este valor y es necesario potenciarlo como espacio de fuga y de
oxigenación.
Pocas cosas son más placenteras en la vida humana que una buena
conversación (70). Generalmente, se parte de una concepción
excesivamente material del ocio y se considera que sin recursos materiales
difícilmente se puede disfrutar plenamente del ocio. Esta visión consumista
y mercantilista del ocio es una grave miopía contemporánea. Esta tesitura no
es del todo cierta, aunque los recursos son necesarios para desplegar
determinados tipos de actividades. No obstante, existen formas de vivir el
ocio que no piden cosas ni objetos, sino sobre todo delicadeza e inteligencia.
La buena conversación es uno de los valores más fecundos en la práctica del
ocio. Nos referimos a la conversación feliz y penetrante que gira alrededor
de un tema, no de una manera académica y rígida, sino desde la sinceridad
(69) y la cordialidad (36) de los interlocutores que toman parte en ella. La
buena conversación no es una dialéctica de tesis y antítesis, sino un
intercambio de palabras que enriquecen gratamente a los miembros que
toman parte en ella.
61. Frente a la planificación: la
espontaneidad
La espontaneidad es un valor que pertenece, en propiedad, a la vida
infantil. Los niños son espontáneos, tanto en sus palabras como en sus
reacciones. A través de la acción educativa, el niño aprende a discernir lo
que ha de hacer o lo que ha de decir en cada momento, según el contexto y
la ocasión. Los adultos sentimos nostalgia de la espontaneidad del niño y, a
veces, querríamos comportarnos como ellos. Quizá lo que nos seduce más
de esta etapa de la vida humana es, precisamente, la inocencia, la
espontaneidad con que se expresa el ser humano mientras es niño.
Posteriormente se vuelve juicioso y aprende a calcular lo que se ha de hacer
o lo que se ha de decir en cada momento.
Algunos consideran que la espontaneidad es totalmente contraria a la
vida de adulto, porque ésta se rige por la racionalidad y el sentido común.
Según esta tesitura, la espontaneidad es un valor que se ha de desterrar con
los años y olvidar completamente. Es cierto que la vida adulta es una vida
calculada, planificada con anticipación. Este es, como mínimo, el modelo
que rige en Occidente. Todo en ella está regulado, tanto en el espacio
laboral como en el espacio de ocio. En la vida adulta, hemos desterrado
completamente al dios Dionisos para convertirnos en feligreses de Apolo, el
dios del orden, de la palabra, de la razón, del equilibrio y de la armonía. En
esta vida, así concebida, no hay lugar para la sorpresa y todo ocurre o, mejor
dicho, querríamos que pasase como lo hemos programado racionalmente.
Cuando alguien actúa de manera espontánea y no sopesa demasiado bien
lo que dice o lo que hace, es objeto de críticas y fácilmente consideramos
que se ha comportado como un crío, o más concretamente, que ha hecho una
chiquillada. A pesar de esto, creemos que la espontaneidad, es decir, que el
hecho de ser espontáneo puede llegar a ser un valor muy loable en la vida
humana, aunque no se ha de entender en un sentido absoluto, sino en
términos relativos. Diciéndolo de una manera clara: en la vida humana es
necesaria cierta espontaneidad, cierta voluntad de sorpresa, de innovación y
de imprevisibilidad. Precisamente lo que distingue a la persona humana del
autómata es esta capacidad para lo imprevisible.
El autómata funciona sistemáticamente a partir de unos determinados
circuitos que le conducen a realizar un determinado tipo de actividades.
Decimos que la máquina se ha estropeado cuando deja de realizar las
funciones que le corresponden. La persona no es un autómata sino un ser
libre con capacidad de proyectar sentido sobre sus acciones y hacer de su
vida un itinerario único y singular en la historia. La voluntad libre ha de ser
el motor de la vida humana, aunque, como sabemos, en muchas ocasiones,
choca con obstáculos de diferente índole. La libertad (86), como veremos
más adelante, es un don, pero también un reto y es la raíz de nuestra
dignidad en el conjunto de la naturaleza.
No obstante, ser espontáneo no quiere decir abandonar por completo la
racionalidad y dejarse guiar exclusivamente por las pasiones y por los
deseos irracionales. Es necesario aprender a ser espontáneo y a gestionar
adecuadamente la espontaneidad. En determinados órdenes de la vida
humana, es más bien un enigma, porque su ejercicio tiene consecuencias
muy graves. Por ejemplo, para conducir un vehículo no se puede ser
demasiado espontáneo; es necesario fijarse en un conjunto de
procedimientos y cumplir las normas de tráfico. Si alguien,
espontáneamente, quisiese invadir el carril de su izquierda, esto podría tener
graves consecuencias tanto para él como para sus conciudadanos.
Sin embargo, en determinados espacios y momentos de la vida humana,
como por ejemplo en el ocio, la espontaneidad juega un rol fundamental. No
es correcto tomarse el ocio con la misma actitud que el trabajo. En el ocio,
es necesaria cierta dosis de espontaneidad, cierta capacidad para lo
imprevisto y lo nuevo. Cuando el ocio se convierte en algo completamente
planificado, ligado y prefijado por de pronto pierde buena parte de su
carácter innovador. Sin darnos cuenta, configuramos nuestro tiempo de ocio
siguiendo miméticamente el esquema del ámbito laboral. Segmentamos el
tiempo del que disponemos y lo vamos llenando de actividades muy
diversas, hasta que queda completamente lleno. De este modo, uno se da
cuenta de que, al final, no hemos dejado ni tan sólo un cierto tiempo para lo
imprevisible y nuevo que puede tener un profundo sentido en nuestra vida y
cambiarla, incluso, radicalmente.
También en la vida laboral es necesaria cierta capacidad de
espontaneidad, aunque el margen para esta espontaneidad está mucho más
marcado por factores ajenos a nuestra voluntad. En la organización laboral,
un espacio para la improvisación tiene efectos muy positivos. La reiteración
de roles y la repetición sistemática de las mismas funciones tiene efectos
negativos para la persona que así se despliega y, por último, esto repercute
negativamente en la misma capacidad de producción de la organización en
cuestión. Es necesario saber atender lo nuevo e inesperado y sacarle el
máximo provecho. A veces, uno puede tener la impresión de que dejar un
cierto espacio para la espontaneidad resulta una pérdida de tiempo, pero, al
final, aquella pérdida de tiempo, ha sido una gran inversión de futuro.
En las relaciones humanas la espontaneidad también juega un gran
papel. Es necesario practicarla con los demás y dejar que éstos se expresen
espontáneamente. La vida interpersonal se enriquece considerablemente
cuando las personas se muestran tal y como son y no se limitan a reproducir
los tópicos y los estereotipos que esperamos de ellas. No obstante, la
espontaneidad ha de tener un límite y no puede transgredir la dignidad y la
integridad del otro. No puede convertirse en un pretexto para hacer y decir
lo que queramos sin considerar el mal que podemos hacer a otras personas.
Por eso defendemos la espontaneidad en un sentido relativo y no absoluto,
desde un punto de vista ético y no meramente estético.
Generalmente etiquetamos a las personas que nos rodean y las
caracterizamos con una serie de atributos. Esta manera de actuar, cae,
muchas veces, en un reduccionismo porque no tenemos suficientemente en
cuenta el factor espontaneidad. No hemos de identificar nunca al otro con la
máscara que lleva. Las etiquetas no sirven para definir al otro, sino para
hacerse una idea muy equivocada de él. Hemos de partir de la idea de que el
otro es siempre, o casi siempre, un extraño que no conocemos. Cuando se
nos muestra espontáneamente, esta extrañeza se pone más de manifiesto que
nunca. Es necesario dejar que el otro sea espontáneo y esto quiere decir
evitar la fiscalización tanto de lo que dice como de lo que hace.
En definitiva, la espontaneidad no es un valor exclusivo de la infancia,
aunque como se ha dicho más arriba, en esta etapa humana se muestra con
todo su esplendor. En la vida adulta, es necesario introducir ciertas dosis de
ella, pero es necesario hacerlo en los momentos oportunos y en los lugares
adecuados. La razón, aunque parezca una contradicción, nos mostrará en
qué circunstancias es pertinente ser espontáneo. Así pues, y tras todo lo
visto se puede decir que la espontaneidad adulta no es la espontaneidad
natural de la infancia, sino una espontaneidad reflexiva.
62. Celebrar el goce de vivir: la fiesta
La fiesta forma parte consustancial de la vida y de la cultura humana.
Desde un punto de vista antropológico, es un acontecimiento de primera
magnitud para poder conocer a fondo las características de una sociedad y
sus formas de organizarse. La fiesta es tan antigua como la civilización
humana y es un material de primer orden para conocer la evolución de las
sociedades. Los hombres siempre han vivido la fiesta, aunque no de la
misma manera ni por las mismas razones. Las fiestas antiguas son diferentes
de las fiestas modernas y las fiestas religiosas también difieren de las fiestas
estrictamente laicas, pero, tanto en unas como otras, se hace evidente el
espíritu festivo, la voluntad de hacer fiesta.
Sin embargo, en este capítulo no nos interesa tanto la fiesta desde un
punto de vista antropológico, sino desde una consideración ética. Existen
estudios muy documentados sobre los orígenes de la fiesta y su vínculo con
el ámbito religioso de la vida humana. Consideramos que la fiesta es,
además de un momento de ruptura y de transgresión en la vida humana, un
valor ético necesario para la armonía y el buen desarrollo de la existencia
personal. El ser humano, además de ser homo laborans, también necesita
hacer fiestas, es decir, festejar, porque también es homo festivus. En el ocio,
la fiesta ocupa un lugar central, representa un momento de máxima plenitud.
De la misma manera que para aprender una determinada profesión u
oficio es necesaria una cierta pedagogía, igualmente, para poder celebrar el
goce de existir, es necesaria una cierta educación. La fiesta, a pesar de ser
un espacio de transgresión y de vivencia intensa de los deseos y las
pasiones, no puede ser una excusa para erosionar al otro o atentar contra su
dignidad. Es necesario defender el estatuto de la fiesta, ponderar su carácter
dionisíaco, pero sin perder de vista la medida humana. No todo ser humano
está igualmente preparado para vivirla. Existen individuos que por
naturaleza son más proclives y contagian este espíritu festivo a los demás;
sin embargo, existen otros que viven más intensamente la vida laboral y que
tienen ciertas dificultades para introducirse en el ámbito de la fiesta. En el
mejor de los casos, es necesaria una cierta complementariedad, entre la
fiesta y el trabajo, entre el espíritu festivo y el espíritu trabajador.
La vida equilibrada se mantiene en una zona intermedia, fuera de los dos
extremos. La fiesta adquiere sentido como contraste al trabajo y a la
monotonía de la vida cotidiana. En tanto que ruptura de los tiempos, de los
roles y de los espacios, sólo es posible la fiesta si previamente existe una
continuidad en el tiempo. En este sentido, el espíritu festivo pide el espíritu
trabajador porque sin éste, dejaría de tener efecto. De la misma manera que
el humor (63) es, como veremos en adelante, un valor que requiere la
seriedad (82); la fiesta requiere como base el trabajo.
No obstante, ¿en qué consiste el espíritu festivo? Existen una serie de
rasgos que lo caracterizan. De entrada, el goce de existir. La fiesta es la
celebración de la existencia, de la alegría de estar vivo. Sólo si uno afirma
radicalmente el valor de la vida, tiene sentido celebrar la fiesta, porque en la
fiesta se conmemora la existencia, a partir de un determinado
acontecimiento. No es una manera de evadirse del mundo, sino una forma
de celebrar su realidad. Cuando celebramos la fiesta no negamos la realidad,
sino que la afirmamos radicalmente. En este sentido la fiesta es la epifanía
de lo que Nietzsche llamaría la voluntad de vivir.
El espíritu festivo es, además, un espíritu que convoca a la comunidad.
No hay fiesta sin comunidad, no puede existir fiesta a título individual. Para
celebrar el gozo de existir, los humanos nos reunimos, comemos, bebemos y
bailamos. Quien tiene el espíritu festivo teje puentes entre las personas,
construye comunidades. La fiesta no es una manera de perderse
anónimamente en la masa, sino que requiere comunidad, encuentro
interpersonal, comunión entre sujetos. Por eso, no puede haber fiesta desde
el individualismo, desde la atomización de las personas. Como mucho,
habrá un simulacro de fiesta, pero no fiesta en tanto que reconocimiento
alegre del otro.
Finalmente, el espíritu festivo pide una espontaneidad (61). No se
pueden ni se deben controlar todos los aspectos de una fiesta, porque
entonces pierde su misterio y su gracia. En la fiesta, es necesario que cada
uno se exprese tal como es, que abandone provisionalmente su rol, su
función habitual en el mundo, y se desinhiba. Ha de existir, necesariamente,
una desfiguración de los roles y de las máscaras. En este sentido, una de las
fiestas paradigmáticas es, justamente, el Carnaval. Allí, todos los invitados
ocultan su careta cotidiana con otra careta y se presentan imaginativamente
en el espacio festivo. Sin este toque de espontaneidad y de imprevisibilidad,
la fiesta pierde su sentido y su sabor.
Como ya dijo hace un tiempo Harvey Cox, el hombre occidental ha
perdido, de un tiempo a esta parte, su capacidad festiva. La obsesión por la
producción, por el consumo y por el trabajo, lo ha convertido en una
máquina productora, que ya no sabe gozar de la realidad y que convierte las
mismas fiestas en espacios colonizados para la mercantilización y los
intereses económicos. La fiesta auténtica no se mueve, ni se ha de mover
nunca, en el plano de la posesión, sino en el plano del ser. No celebramos
una fiesta por el hecho de tener una cosa o una propiedad, sino que la
celebramos por el hecho de estar vivos, de estar aquí con otras personas,
conmemoramos la alegría de existir. Cuando la fiesta se convierte
simplemente en una expresión del goce de tener y de poseer, pierde su
sentido primigenio y se convierte en una expresión más del espíritu
consumista.
63. Un síntoma de buena salud: el humor
El humor es un valor esencial en la vida humana y se relaciona
indirectamente con la seriedad. A alguien le podrá sorprender que el humor
sea un valor, pero el hecho es que es necesario para vivir alegremente la
existencia. Decir que es un valor quiere decir que tiene importancia para la
buena marcha de la vida y que es extraordinariamente útil para establecer
unas buenas relaciones con los demás. No siempre es pertinente expresar el
sentido del humor, ni tampoco lo es en cualquier sitio. El humor se ha de
dosificar y se ha de adaptar a cada contexto y “aculturar”. Es necesario un
uso del sentido común para poder discernir adecuadamente cuándo y cómo
se ha de hacer humor.
Partimos del dato antropológico de que hay muchas formas de humor y
diversas expresividades. La comicidad es una dimensión de la vida humana,
pero en cada cultura y en cada tradición, se manifiesta de una manera
peculiar. No obstante, lo que es necesario es la existencia del sentido del
humor, admitiendo, sin embargo, que existe sentido del humor de diversas
formas e intensidades. Cada humor tiene su clave de lectura y lo que resulta
cómico en un ámbito cultural, no lo es en otro. Para poder captar el sentido
del humor de una determinada cultura, es necesario adentrarse en
determinados presupuestos y preconcepciones que no siempre son visibles.
La falta de humor deteriora gravemente las relaciones humanas. El
humor presupone una cierta mirada sobre la realidad, una mirada distendida
sobre ella, con un cierto grado de distancia y de relatividad. Es un
contrapunto a la seriedad, pero sólo se puede hacer propiamente humor
sobre un marco previo de seriedad. Para poder hacer humor, es necesario
saber distinguir lo que es relativo de lo que es absoluto. Relativizar lo
absoluto es inadecuado, pero absolutizar lo que es relativo es una tontería.
Es necesario saber distinguir entre lo relativo de la propia vida y lo absoluto.
El humor se desarrolla sobre lo relativo, sobre lo que podría haber sido de
otra manera.
Pide distancia y también una cierta dosis de humildad (52). A quien le
falta humor, le falta, en el fondo, lucidez, ligereza, se siente demasiado
importante. Entre la desesperación y la futilidad, existe un lugar para el
valor del humor. El humor auténtico es aquel que empieza por uno mismo.
Cuando somos capaces de hacer humor de nuestros defectos, de nuestros
tics y de nuestras obsesiones, se puede decir que vivimos, con madurez, el
sentido del humor.
Una de las formas más celebradas del humor es la ironía, aunque puede
ser una forma de humor que hiera al otro. Uno de los maestros de la ironía
en el pensamiento occidental, según Kierkegaard, es Sócrates. Su ironía
consistía en transmitir a los otros la relatividad y la precariedad de sus
conocimientos. Sin embargo, Sócrates no fue siempre irónico y prueba de
ello es que murió por fidelidad a sus convicciones. La ironía es una forma
muy sutil e inteligente de humor que requiere, además de un cierto
distanciamiento de la realidad, una cierta dosis de crítica y de autocrítica.
Sin embargo, es diferente la ironía del cinismo. El cínico se mofa de la
realidad y de los trabajos de los hombres en este mundo. El cinismo no es
constructivo, mientras que la ironía sí que puede llegar a serlo. Existe un
humor que hiere y destruye, pero hay un humor que salva al relativizar las
cosas.
El humor tiene límites y no se puede hacer humor de cualquier cosa ni
de cualquier circunstancia. Existe una ética del humor. Aunque, a priori,
resulte muy difícil fijar las fronteras, el hecho es que existen dimensiones de
la vida humana en que no es legítimo, ni aceptable, la práctica del humor.
Con el sufrimiento ajeno, por ejemplo, no se puede hacer humor, ni tampoco
con los sentimientos de las personas o con su universo de creencias y de
convicciones. A veces, el humor puede ser interpretado como un ataque a lo
más íntimo y más propio. Es necesario ser creativo en el humor y evitar caer
en los mismos tópicos y estereotipos de siempre.
Según Sigmund Freud, el humor es el triunfo del narcisismo, es decir, la
expresión del principio del placer. No creemos que toda forma de humor sea
siempre una expresión encarrilada del fondo pulsional del ser humano. En
algunos casos, sí que es verdad que es una manera de exteriorizar lo que
tradicionalmente se concibe como tabú en el seno de una sociedad. También
se relaciona con el absurdo, con el nonsense, como dicen los anglófonos,
también puede vincularse a la desesperación. Tanto el humor como la ironía
se fundamentan idénticamente en una no coincidencia del lenguaje y la
realidad.
El hombre que expresa correctamente su sentido del humor es, según
Aristóteles, el hombre que ríe como se ha de reír, que ríe cuando se ha de
reír y que ríe de lo qué se ha de reír. Las precisiones no son accidentales en
este punto. Existe un humor grosero y soez que se muestra a partir de un
objeto tabú. Hay expresiones humorísticas que, de tan altisonantes, hacen
mala impresión. El humor fino es aquel que se expresa con naturalidad, pero
sin caer en formas espectaculares.
El humor también se puede definir como una vacilación de sentido,
aunque, a veces, es una explosión de sentido, siempre breve, un
movimiento, un proceso, pero concentrado, condensado, que puede
permanecer más o menos próximo a su origen o, contrariamente,
aproximarse a su salida original. El humor siempre está en el intervalo, en
este brusco movimiento entre el sentido y el sin sentido. Sólo hay humor si
hay sentido y se da la vuelta al sentido de las cosas y de las palabras.
El verdadero humor, tal y como se ha dicho más arriba, sólo es posible
desde la seriedad. Cuando la persona adquiere conciencia de sus propios
límites y de sus propias posibilidades y las acepta tal y como son, es capaz
de reírse de sus propios defectos y de exteriorizarlos sin complejos. El
exceso de seriedad no es humano, pero tampoco lo es el exceso de humor.
Un hombre que siempre estuviera serio, difícilmente podría calificarse de
humano; pero una persona que siempre y en cualquier circunstancia
estuviera de broma, tampoco podría calificarse de humana. El humor es la
otra cara de la seriedad, y en la vida humana hay un tiempo para ser serio y
un tiempo para ser bromista. No todo puede ser objeto de humor en la vida
de las personas. Sólo puede ser objeto de broma lo intrascendente, lo fugaz
y lo estéril y, de todo ello, ciertamente hay mucho en la vida humana.
De lo que no se puede hacer humor es de la muerte, del sufrimiento, de
la vejación, de la humillación, de la injusticia que padecen tantos. El respeto
a la víctima nos priva de hacer humor de lo que genera dolor. Así pues, es
necesaria una dosis de sentido del humor en la vida humana, pero un humor
que no transgreda determinados límites.
Muchas veces, el humor significa que nosotros reconocemos la
imperfección y el sufrimiento, pero los integramos positivamente dentro de
la vida con una sonrisa. Quizá, por ello, no podemos librarnos del
sufrimiento, pero tampoco nos carcome. Todo esto significa que es más sutil
que un sencillo mecanismo de huida. Escapar es huir de la cruda realidad,
pero el humor integra esta realidad en la vida y la transforma en algo más
soportable y más positivo. El humor puede manifestarse de maneras muy
diferentes, desde la simple diversión, hasta la sonrisa ante la adversidad.
Quien domina el difícil arte de reírse de sí mismo, gana libertad y fuerza
interiores.
64. Una forma de interacción con los demás:
el juego
El juego es una de las formas más positivas de llenar de sentido el ocio
del que disponemos a lo largo de la vida. En las culturas más arcaicas, ya
encontramos el juego como una manifestación de primer orden. De formas y
maneras diversas, los humanos hemos jugado a lo largo de la historia y
difícilmente encontraríamos alguna cultura, moderna o antigua, del norte o
del sur, oriental u occidental en donde el juego no haya ocupado un lugar
relevante. En la vida infantil, llena casi de manera unilateral todo el tiempo.
El niño se relaciona con la realidad y con los demás a partir del juego y,
gracias al juego, aprende a socializarse y adquiere determinadas reglas de
actuación.
La capacidad para el juego, como la capacidad para la fiesta, es
connatural al ser humano, aunque no en todos los sujetos se da de la misma
manera y con la misma intensidad. La vida, considerada globalmente, no es
un juego, porque en ella existen espacios dramáticos y trágicos que le
otorgan una seriedad extrema. En las situaciones límite, uno se da cuenta
que la vida no es un juego que se pueda empezar una y otra vez, sino que
está dotada de una profunda seriedad. No obstante, en la vida humana, el
juego entendido como relación y como valor, tiene sentido y mucha
relevancia. Es un valor de primera magnitud que nos faculta para
relacionarnos con los demás y con la realidad de una manera diferente a la
que habitualmente establecemos.
Es un valor que nos convoca a establecer una relación muy particular
con el otro. Cuando jugamos con alguien, establecemos un pacto de
confianza y nos ceñimos a un sistema de normas y de reglas consensuado.
El juego no se debe confundir con la producción, tampoco se ha de
identificar con la instrumentalización. Tampoco es una relación de utilidad.
Cuando jugamos, no producimos, ni deseamos producir nada, sino que la
finalidad esencial es el entretenimiento, la distensión y el divertimento.
Precisamente porque la vida humana está llena de ocupaciones y trabajos, el
juego es un refugio y un contraste vital para poder desarrollar nuestras
funciones habituales.
El juego nos agiliza el tempo de la existencia y hace más fácil el vivir.
Aunque, en algunos contextos, puede llegar a ser una expresión canalizada
de la competitividad y del espíritu de lucha entre las personas, el hecho es
que es mucho más que esto. Es evidente que la rivalidad le es inherente y
que, en el juego, se produce una cierta oposición entre sujetos que se
convierten en competidores; pero el juego, en sí mismo, no es una lucha, ni
un combate, sino una distracción, una necesidad de descargar a la vida
humana de su peso habitual. En el juego se da una distribución de roles y de
funciones de tipo artificial. Cuando jugamos intensamente con los demás,
olvidamos, por unos momentos, nuestras obligaciones y nuestros deberes
respecto a la comunidad. En este sentido, abre una pausa en la vida humana,
un intervalo de distensión.
Defender el valor del juego desde un punto de vista ético no significa
defender el espíritu juguetón que convierte cualquier situación humana en
un juego divertido y distendido. Hay momentos para jugar y momentos para
trabajar. El juego tiene su ética y pide el cumplimiento de una normativa y
de unos parámetros. Aprender a jugar es, en cierta manera, aprender a vivir,
porque es imposible vivir humanamente sin referencia a unas normas y
pautas de conducta. No es verdad que el juego sea en sí mismo una pérdida
de tiempo en la vida humana. Desde una mentalidad meramente productiva
y consumista, puede llegar a ser una actividad estéril, porque, mientras
jugamos, no producimos ni necesariamente consumimos, pero, desde una
perspectiva antropológica más amplia, puede ser un lugar de encuentro con
el otro y de contacto con la naturaleza.
Así pues, defendemos el juego como un valor de la vida humana, como
algo que tiene relevancia y que es necesario preservar. También defendemos
cierta pedagogía del juego y admitimos que no siempre es bueno jugar, ni es
aceptable jugar de cualquier manera y en cualquier circunstancia. Tomarse
la vida como un juego es una muestra de frivolidad, pero no dejar ni un
espacio para el juego en la propia existencia es también un déficit que es
necesario superar.
65. Vigilar con la mirada: la astucia
En el mundo de la ética, la astucia tiene más bien mala fama. El animal
que representa simbólicamente la astucia es la serpiente y la serpiente es,
como mínimo en el imaginario bíblico, el animal que encarna el mal y la
voluntad de destrucción. La serpiente sedujo a Eva y fue la causante de la
caída original. No obstante, con todo, la astucia ha de ser considerada como
un valor en la vida humana y es extraordinariamente positivo ser astuto para
tirar adelante en la vida y superar los múltiples problemas que plantea.
Podríamos decirlo de otra manera: ser astuto en la vida sale a cuenta.
No es fácil definir en qué consiste la astucia, pero, en cambio, sí que
somos capaces de reconocer con cierta facilidad un hombre astuto, un
político astuto o un trabajador astuto. La astucia no es, propiamente, la
inteligencia, pero sí que se relaciona íntimamente con la listeza. Una
persona astuta es una persona rápida en captar las cosas, capaz de ver lo que
probablemente pasará antes de que pase, lee con precisión los indicios de
que dispone y actúa avanzándose al futuro. En catalán hay una palabra que
se ajusta mucho a lo que significa ser astuto: ser murri (ser listo). Un
hombre inteligente es capaz de comprender y descifrar el sentido de las
cosas a partir de la luz de su intelecto, pero un hombre murri es un
individuo que sabe moverse entre las personas y que sabe esquivar los
problemas y las situaciones desagradables con gran finura.
No obstante, ser astuto no quiere decir ser insolidario o ser
individualista. Muchas veces pensamos que un hombre astuto es aquel que
mira exclusivamente por sus intereses y que emplea su listeza para
escaparse de los problemas, aunque esto pueda significar dar más trabajo a
los demás. Existe una astucia que puede ser negativa para la comunidad,
pero existe otra que puede ser muy positiva para los demás. Para defender
los derechos de las personas más vulnerables, es necesario tener espíritu
solidario, pero también es necesaria cierta dosis de astucia.
La persona astuta sabe lo que se debe decir en cada momento para
conseguir sus objetivos. Sin traicionar sus ideas, es capaz de adaptarse a su
interlocutor y hacerle ver que tiene razón, si esto le ha de llevar a cumplir
con sus objetivos. No se ha de confundir nunca la persona astuta con la
persona hipócrita, porque la primera tiene unos ideales y tiene listeza para
saber como llegar a su objetivo, mientras que la segunda no tiene ideales ni
convicciones y cambia de opinión según sople el viento.
Como dice Francis Bacon, es un rasgo astuto el hecho de vigilar con la
mirada a aquel con quien hablamos, porque hay muchos hombres sensatos
con corazones secretos y caras transparentes. En efecto, la astucia es muy
útil en las relaciones humanas. Aunque, como hemos dicho, la confianza (5)
es un valor de primer orden, es necesario tener muy presente que el ser
humano es un animal radicalmente extraño y ambivalente y que no siempre
existe correspondencia entre lo que dice y lo que cree, entre lo que defiende
y lo que después hace. Por este motivo, es necesario también tener astucia e
intentar leer con la mirada los secretos que esconde el otro en su corazón. La
persona astuta tiene esta capacidad y, aunque a veces pueda equivocarse,
tiene la habilidad para olerse el carácter de la persona con la que habla antes
de que abra la boca. Es un recurso de la astucia que uno deje caer unas
palabras por cuenta propia, con el deseo de que otro las aprenda y las utilice,
y todo para ventaja de quien las deja ir.
En asuntos delicados y poco agradables, es bueno que alguien cuyas
palabras tengan menos peso rompa el hielo, y que el más capaz se reserve y
que más tarde éste llegue como por azar, para ser preguntado sobre lo dicho
por el primero. En asuntos en los cuales uno no querría que se le viese la
intención, es un recurso de la astucia pedir prestado el “todo el mundo”:
“todo el mundo dice” o bien “corre la voz por todas partes”.
La astucia es un valor que nos preserva de peligros absurdos y que nos
alerta de la manera de ser de las personas. Como la persona es vulnerable, la
astucia también puede equivocarse en sus juicios, pero es un instrumento de
primer orden para regirse en la vida humana.
66. Tener los ojos abiertos: la curiosidad
Existe una curiosidad morbosa que radica en descubrir los secretos del
otro, en invadir su espacio privado, en intentar saber lo que, de hecho, le
pertenece a éste. Esta curiosidad no puede considerarse un valor y más bien
es un contravalor, porque en lugar de perfeccionar a la persona, la degrada y
la estropea gravemente. Tampoco es un valor la curiosidad que se proyecta
sobre cuestiones banales e irrisorias, que no tienen ninguna trascendencia en
la vida de las personas. Esta curiosidad está muy presente en la vida
humana. Es motivo de una charla estúpida y banal que se llena con
anécdotas de la vida de los demás y de costumbres y hábitos de otras
personas. Este tipo de charla estéril y banal tiene muy poco que ver con la
buena conversación (70) que, como veremos después, se trata de uno de los
valores más preciados en la vida humana. Se podría decir que es una
curiosidad fútil que de poco sirve para el perfeccionamiento de la persona.
Nos queremos referir aquí a otro sentido de la palabra curiosidad.
Pensamos que es un valor muy ligado a la vida intelectual y al desarrollo
integral de la persona. Es buena la curiosidad en la persona y una persona
curiosa es una persona despierta, con afán de conocimientos. De entrada, la
curiosidad es el deseo de saber, de conocer las cosas que nos rodean y de
poderlas explicar racionalmente. Como se puede ver, es un valor que se
relaciona intrínsecamente con el valor del estudio (24) que tanta importancia
tiene, según santo Tomás, en el conjunto de virtudes de la vida intelectual.
Es la condición de posibilidad del estudio, aunque, para poder llevar a cabo
el estudio, es necesario, además de curiosidad, una buena dosis de
constancia.
La persona curiosa no se contenta con una respuesta simple, sino que
hurga en las cosas a fin de conocer por qué son como son y por qué
funcionan como funcionan. En la educación, la curiosidad habría de jugar
un papel fundamental. En muchas ocasiones, la acción educativa falla,
porque antes de despertar el deseo de conocer en el educando, se le llena de
respuestas que ha de asimilar y tragarse. Desde el punto de vista
pedagógico, es mucho más adecuado despertar primero la curiosidad y
ayudarle a buscar, por él mismo, las respuestas. La experiencia nos muestra
que las respuestas que hemos buscado por nosotros mismos son las que nos
quedan fijadas en la memoria y que difícilmente olvidamos.
Ahora bien, uno se puede preguntar con razón si la curiosidad es un
valor connatural a la persona o bien si se puede adquirir a través de la
experiencia. Como con otros valores, se hace muy difícil distinguir
propiamente lo ligado a la naturaleza de lo que es educable a través de la
intervención. Existen personas que, por naturaleza, son curiosas, preguntan
constantemente y no dejan de interesarse por todo lo que ven y escuchan.
No obstante, también existen otras que muestran una profunda indiferencia
ante la realidad que les rodea, que parecen no tener ningún interés ni por
nada ni por nadie.
Desde nuestro punto de mira, toda persona tiene un potencial de
curiosidad en su seno, incluso aquel que, a priori, parece tan apático. La
cuestión más difícil consiste en descubrir cómo se ha de despertar el sentido
de la curiosidad. Esta es una de las herencias más profundas que se pueden
generar a través de la acción educativa. En la sociedad del conocimiento, lo
más importante no es saber las cosas, sino tener el deseo de saberlas y, en
segundo lugar, saber cómo y dónde buscarlas.
67. El sentido de la intimidad: el pudor
El sentido del pudor se relaciona estrechamente con la experiencia de la
vergüenza. Como dice Aristóteles, la vergüenza no se puede considerar,
propiamente, como un valor, sino más bien como un estado anímico y
también somático que padecemos ante determinadas situaciones. Tanto la
vergüenza como el pudor requieren sensibilidad y cierto sentido de la
intimidad. Quien no tiene sentido de la intimidad, difícilmente
experimentará la vergüenza y, menos aún, el pudor.
El pudor se refiere también a las situaciones futuras. La persona humana
es capaz de planificar provisionalmente su futuro y también las experiencias
que le pueden resultar difíciles de asumir por su pudor. La vergüenza no
tiene la misma fuerza que el pudor, ya que ésta se mueve en el ámbito de la
pasión y puede, incluso, paralizar completamente a una persona. En cambio,
el pudor es una especie de inhibición que deja una libertad para actuar. Se
trata, en el fondo, de una reacción, pero de una reacción que también se da
ante un determinado escenario de futuro.
El pudor se relaciona directamente con el ámbito de la privacidad. Tiene
pudor la persona que es consciente de su ámbito privado y siente la
experiencia de la vergüenza cuando aquel ámbito privado que no quiere
hacer público ha aparecido en el ágora pública. Sólo la persona es capaz de
pudor, porque sólo ella es capaz de distinguir entre un ámbito propio y un
ámbito exterior. La dualidad entre interioridad y exterioridad es la condición
de posibilidad de la experiencia del pudor. En este sentido, la pérdida de
este valor representa también la derrota de una de las peculiaridades más
propias de la condición humana que es, justamente, esta dualidad de caras.
El valor del pudor se relaciona íntimamente con el cuerpo y
especialmente con la sexualidad humana, aunque no exclusivamente. Nos
sentimos avergonzados cuando personas extrañas a nuestro círculo afectivo
nos desnudan con su mirada. No nos gusta ser vistos en determinadas
circunstancias e, incluso, en el ámbito de la amistad, abrimos una diferencia
entre lo propio y lo foráneo. De todas formas, también es posible concebir
una idea del pudor que no sea necesariamente física y que se refiera a los
sentimientos o a las emociones, pero de una manera derivada, es decir,
analógica. En este sentido, por ejemplo, uno puede sentir vergüenza cuando
se ve forzado a explicar sus emociones, sus deseos, en un contexto que no es
íntimo. No obstante, desde un punto de vista habitual, el pudor es una
reacción de vergüenza ligada a la exposición o evocación de partes genitales
y, por extensión, de todo lo que es susceptible de causar desasosiego o
confusión.
Como experiencia interior que se refiere, esencialmente, al cuerpo
humano. El cuerpo humano no es un simple material, ni puede ser tratado
bajo la categoría de objeto, sino que es un ámbito de comunicación y de
expresividad de primera magnitud. El cuerpo tiene una función
especialmente relevante en la vida humana, una función que no puede
reducirse a la simple actividad vehicular. Por este motivo, es un valor
propiamente humano, porque tiene mucho que ver con la manera como
percibimos nuestro propio cuerpo. Por eso, el sentido del pudor no es
exactamente igual en una cultura que en otra, sino que depende de muchas
variables, especialmente de tipo educativo.
En la tradición judeocristiana, por ejemplo, la experiencia del pudor se
vincula íntimamente a la idea de la caída originaria. Después de la caída,
Adán y Eva se dieron cuenta de que estaban desnudos y sintieron vergüenza.
Desde un punto de vista simbólico, el relato del Génesis muestra la
verdadera esencia de la condición humana. La persona humana es un ser
extraño que desea comunicarse con los demás, establecer puentes de
amistad y de transparencia pero, igualmente, es un ser taciturno que se
complace en la soledad y el silencio y que dispone de un espacio personal
que no está dispuesto a compartir.
Como se puede ver a partir de lo que se ha dicho más arriba, existe una
íntima relación entre el derecho a la dignidad y el sentido del pudor. Cuando
una persona ve transgredida su intimidad personal, cuando se ve expuesta
públicamente sin quererlo, siente que le han usurpado su dignidad, se siente
tratada de manera inhumana. Así pues, desde un punto de vista ético es
necesario prestar atención al trato de los grupos vulnerables y no exponerlos
públicamente ni mostrar su intimidad. El contacto con las personas que
padecen es necesario que sea extremadamente esmerado y que se evite
cualquier situación en la que el otro haya de sufrir la experiencia de la
vergüenza. En este sentido, se ha de velar especialmente por las condiciones
de detención, por el estado de los enfermos mentales y por otros colectivos.
El pudor es fundamentalmente un valor de la persona en la relación que
establece consigo misma. Es un elemento esencial y constitutivo de la
persona. Jankélévitch no vacila en hacer del pudor el nuevo cogito ergo
sum. Según él, la primera evidencia del ser humano no es que piensa, sino
que siente vergüenza cuando ve expuesta su privacidad. “Siento pudor,
luego existo”, podría decirse variando el dictum cartesiano. Es decir, me doy
cuenta de que realmente existo como persona cuando trazo una frontera
entre lo que me pertenece a mí y exclusivamente a mí y lo que pertenece al
espacio público.
Por todo lo que se ha ido diciendo, parece que el valor del pudor revela
una doble tendencia: la apertura a la persona del otro y el repliegue de la
persona sobre sí misma. En el momento en que la persona, especialmente en
su corporeidad, entra en contacto con los demás, inmediatamente se plantea
la exigencia de darse a conocer, de revelarse, de manifestarse y, al mismo
tiempo, siente la tendencia a mantener una esfera de reserva o de intimidad.
Precisamente, el pudor se manifiesta en esta apertura hacia los demás, en
este encuentro con los demás que desea ser total, de persona a persona, y
que se niega, por tanto, a asumir la forma exclusiva de corporeidad. Así
pues, es la negativa a aparecer delante de los demás completamente
desnudo, sin velos, sin misterios.
Como dice Emmanuel Mounier, el pudor o la vergüenza expresan el
hecho de que entre mi naturaleza corporal social objetiva y mi existencia
íntima no hay una solución de continuidad. La persona puede definirse, en
este sentido, como el ser capaz de avergonzarse. A través del pudor que
manifiesta en sus actos y en su persona, el yo invita al tú a no resolverlo en
términos de corporeidad, le mueve a vislumbrar, tras el velo que impide la
plena revelación de la persona, el misterio de su ser.
Así pues, el valor del pudor es una invitación a buscar el misterio
escondido en el ser del otro, más allá de su cuerpo y juntamente con él. El
pudor se refiere a la relación de la persona consigo misma, con los demás y
con el mundo. De aquí es de donde deriva precisamente su importancia ética
y su valor. Como escribe Masure, el pudor es una reserva de intimidad, de
secreto, de fuerza, generador de la fuerza espiritual y, como tal, el baluarte
más seguro de la vida moral. Es necesaria una educación del pudor, no
entendida, ni mucho menos, como una negación de la corporeidad humana,
sino como una asunción completa de aquella corporeidad en la personalidad.
Finalmente, se puede detectar una íntima relación entre el pudor y el
amor. El pudor pierde su razón de ser y queda asumido naturalmente en el
plano del amor, de un amor que, como dice Kierkegaard, nace de la
intimidad y, consecuentemente, del pudor, ya que el amor ama al misterio y
el amor ama al silencio.
68. Vivir el ocio con los demás: la tolerancia
Como actitud personal respecto a los demás, la tolerancia no equivale a
una indiferencia en materia religiosa, moral, política o ideológica, sino que
más bien presupone tener unas convicciones firmes, respetando las
convicciones ajenas. Sin convicciones no es posible la tolerancia. En más de
un tratado de ética se confunde la tolerancia con una absoluta permisividad.
Aceptarlo todo no significa ser tolerante, sino ser permisivo. La persona
tolerante tolera determinadas cosas, pero no las acepta todas. En la
tolerancia se dibuja una frontera entre lo moralmente aceptable y lo
moralmente inaceptable.
Así pues, la tolerancia es un valor, pero que está íntimamente ligado a la
intolerancia. Aunque pueda parecer una contradicción, la tolerancia existe
porque se construye sobre un poso de intolerancia. Cuando todo se tolera, la
tolerancia, como tal, deja de existir. Existen formas de vivir y actitudes
humanas, como la xenofobia, el racismo, el machismo y la crueldad que, de
ninguna manera pueden tolerarse porque al tolerarlas la tolerancia deja de
existir como valor. Ahora bien, la manera de mostrar esta intolerancia no
puede ser desde la intolerancia, sino desde la palabra y el diálogo.
Precisamente aquí es donde subyace la diferencia entre una persona
tolerante y una persona que no lo es. La persona tolerante no lo acepta todo,
pero muestra su disentimiento desde la palabra, mientras que la persona
intolerante persigue violentamente a quien no se aviene a sus criterios.
La tolerancia se basa en la idea de que ninguna persona está en última
instancia libre de prejuicios o errores, pero sobre todo en el reconocimiento
de los demás como personas libres e iguales, con el derecho a expresar sus
opiniones y a actuar de acuerdo con ellas. Es el valor esencial de las
sociedades democráticas y plurales y, aunque es más noble la convivencia
que la tolerancia, el hecho es que sin la tolerancia es imposible la
coexistencia pacífica en un ámbito en donde se dan identidades diversas.
Ser tolerante quiere decir, en términos prácticos, dejar hacer y dejar
estar, pero no en sentido meramente pasivo. Quiere decir respetar las
opiniones de los demás y las formas de conducta que, desde una perspectiva
personal, pueden resultar extrañas. Por eso, tolerar, en el sentido
etimológico del término, quiere decir sufrir, porque quien tolera padece por
el otro y por las ideas que tiene, pero asume su diferencia y la acepta tal y
como es, aunque no la comparte.
La tolerancia hace posible la convivencia en libertad y en humanidad.
Este valor se pone entre paréntesis en aquellos lugares en donde se violan
los derechos de los demás. Es un signo de autosuperación y de fuerza del
yo, al reconocer por principio los intereses de éstos. Se expresa en la
manifestación viva de interés por otras formas de vida; se presenta como un
valor moderno, y, de hecho, es la forma secularizada y moderada de amor al
prójimo.
Llevada al límite, la tolerancia acabaría negándose a sí misma, ya que
dejaría las manos libres a quienes quisiesen suprimirla. Así pues, tal y como
dice Karl Popper en su famoso ensayo La sociedad abierta y sus enemigos,
la tolerancia sólo es válida dentro de determinados límites, que son los de la
propia salvaguarda y los de la preservación de sus condiciones de
posibilidad. Es lo que Popper llama la paradoja de la tolerancia, que se
podría formular así: si uno es totalmente tolerante, incluso con los
intolerantes, y la sociedad tolerante no se defiende de sus ataques, los
tolerantes serán aniquilados y con ellos la tolerancia.
Por tanto, ser tolerante no quiere decir ser indiferente a los demás y
tampoco quiere decir serlo con quienes son tolerantes. De la misma manera
que la tolerancia no es debilidad, la tolerancia no es pasividad, sino
sufrimiento. Dicho de otra manera, existen muchas cosas que son
intolerantes, incluso y sobre todo para el tolerante. Es intolerable, desde una
perspectiva ética, el sufrimiento ajeno, la injusticia y la opresión. La persona
tolerante no es la que lo tolera todo, sino la que tolera lo que es tolerable. La
dificultad yace, precisamente, en discernir lo que es tolerable de lo que no lo
es.
Para ser tolerante no se ha de renunciar a amar la verdad, sino más bien
todo lo contrario. Es necesario el reconocimiento del error del otro, pero
también el reconocimiento del propio error y, en este sentido, la tolerancia
pide la humildad (52) y está íntimamente ligada a ella. Voltaire lo dice muy
bien en su diccionario filosófico: nos hemos de tolerar mutuamente, porque
todos somos débiles, inconsecuentes y sujetos a la mutabilidad del error. La
intolerancia, que tiene múltiples manifestaciones en el terreno político,
religioso, social, económico y nacionalista se relaciona íntimamente con la
ignorancia y la soberbia.
La tolerancia no puede considerarse un valor fundamental, sino un valor
necesario y mínimamente exigible para la buena fisiología de una sociedad
plural y laica, pero, como dice Jankélévitch, es una solución pasable en
espera de algo mejor, es decir, en espera de que los hombres puedan amarse
o simplemente conocerse, comprenderse los unos a los otros. Ya es mucho
que se soporten, pero no podemos considerar que este es el valor máximo y
el horizonte de referencia de las sociedades occidentales.
La tolerancia, igual que la urbanidad (77), es un valor pequeño y tal vez
sólo consiga el mismo fin que consigue la urbanidad en el terreno
interpersonal. Sólo es un comienzo, pero no es poca cosa.
69. Hablar con uno mismo: la sinceridad
Rouchefoucauld decía que la sinceridad es una apertura de corazón que
nos hace mostrar tal y como somos en el mundo; es un amor a la verdad,
una repugnancia hacia el disfraz, un deseo de reconocer nuestros defectos y
de disminuirlos, incluso, a través del mérito de confesarlos. Es necesario ser
sincero con los demás, pero especialmente con uno mismo. La peor forma
de engaño es el autoengaño, aquel que consiste en esconderse a uno mismo,
en ocultar las propias características personales. La experiencia del espejo
es, en este sentido, extraordinariamente positiva para aprender a definirnos,
es decir, para ponernos límites y conocernos auténticamente.
La sinceridad no es un exhibicionismo, ni un salvajismo. Ser sincero no
quiere decir exponerse públicamente e impúdicamente a los demás, sino
expresar la propia personalidad sin tabús. Es evidente que existen aspectos
oscuros en toda personalidad, sombras que preferimos ocultar, y también es
verdad que, a veces, cuesta mucho ser sincero con uno mismo y con los
demás. Pero no podemos decir que nos conocemos suficientemente si sólo
conocemos nuestra parte luminosa, apolínea y ocultamos nuestra dimensión
oscura y siniestra. A esta zona de la condición humana, George Bataille la
llamaba la dimensión prohibida.
La sinceridad es un ejercicio doloroso porque es un valor que nos
empuja a desnudarnos de toda falsedad y de toda hipocresía. En algunas
circunstancias, ser sincero con los demás, o sea, decir exactamente lo que
pensamos de ellos es doloroso e, incluso, podría llegar a hacer imposible la
convivencia. Con esto no queremos decir, ni mucho menos, que se haya de
cultivar la hipocresía, que, como sabemos, es un contravalor, para poder
vivir humanamente, sino ser preciso en el uso de la palabra y en la voluntad
de ser sincero. Ser sincero no quiere decir decirlo todo en cualquier
momento, ni significa decir lo que pensamos de los demás de cualquier
manera. La sinceridad sin sensibilidad puede llegar a ser profundamente
nociva, pero la sensibilidad sin el deseo de la sinceridad puede convertirse
en un pretexto para la práctica de la mentira y de la falsedad.
Tenemos derecho a callar y, algunas veces, tal como dice Martin
Heidegger, es más adecuado callar que hablar. Hay silencios que hacen
daño, pero hay silencios que son salvadores, que redimen a la persona y le
permiten vivir armónicamente. No es necesario decir siempre todo lo que
pensamos, pero esto no quiere decir expresar lo contrario de lo que
justamente pensamos. Lo que no podemos hacer es entrar en contradicción
con nosotros mismos, porque esto erosionaría gravemente nuestra identidad
personal y moral. La sinceridad cruda y dura, expuesta sin tapujos en
cualquier momento, no puede considerarse una virtud, aunque tampoco es
propiamente un contravalor; más bien se trata de una inoportunidad. Si, por
ejemplo, una persona que amo me pregunta cómo le queda el peinado que le
acaban de hacer y yo pienso, realmente, que le queda fatal, quizá, lo más
correcto, en sentido estrictamente moral, es decirle sinceramente lo que
pienso, pero lo más humano y lo que es más adecuado es callar o bien decir
lo que se piensa de una manera elegante, sin ser bruscamente sincero. La
sensibilidad con los demás es también un valor de primera magnitud en las
relaciones.
Uno de los temas más ligados al valor de la sinceridad es el de la
mentira piadosa. Desde un punto de vista ético, la práctica de la mentira
piadosa es inaceptable, porque la mentira, es decir, la voluntad con intención
de ocultar la realidad de las cosas, no puede defenderse de ninguna manera
en la vida. En algunos manuales tradicionales de moral, la mentira piadosa
es excusada y se interpreta como un mal menor.
Aquí consideramos que la mentira piadosa es reprobable. Pese a todo,
sin embargo, existen momentos y circunstancias en que decir la verdad es
difícil, ser veraz cuesta mucho y uno optaría por endulzar la realidad o
maquillarla con destreza. La sinceridad es un valor que nos empuja hacia la
veracidad (59), pero es necesario articularla con decencia. Es necesario
decir la verdad, siempre y en todo lugar, pero aquella verdad que el otro
puede superar anímicamente. Ser sincero con uno mismo quiere decir
decirse la verdad de uno mismo y, en muchas ocasiones, esta verdad es
difícil de aceptar. Por eso, existen personalidades que construyen una
personalidad ficticia, que la inflan como si se tratase de un globo, pero que
no es su personalidad real. La sinceridad nos mueve a decir la verdad, pero
unida a la sensibilidad, este deseo se lleva a término desde la delicadeza y el
conocimiento de la piel del otro.
Es un valor que se relaciona intrínsecamente con la autenticidad.
Aunque la autenticidad, como tal, no es un valor ético sino una manera de
vivir la existencia humana; para ser auténtico, es necesario ser sincero con
uno mismo. Podríamos decir, en términos técnicos, que la sinceridad es la
condición de posibilidad de la autenticidad. Difícilmente se puede ser
auténtico si previamente no se es sincero.
Según los pensadores existencialistas, lo que nos hace auténticos es
afrontar la propia vida según la propia personalidad, el hecho de no
resguardarse en el anonimato, sino de mostrarse en la más estricta
singularidad en el mundo. Lo contrario de la autenticidad es la
inautenticidad y consiste, fundamentalmente, en dimitir de la propia misión
y de la propia identidad. Según Ortega y Gasset, la persona auténtica es la
que lleva a término una misión personal en el mundo, una misión que ha
descubierto vocacionalmente y a la que se entrega en cuerpo y alma.
70. Frente a la estupidez: la buena
conversación
La buena conversación es un placer, pero también es un valor esencial
en la vida humana. Como hemos visto con anterioridad, el ser humano es un
animal radicalmente social que, por definición, se abre a los demás y
establece comunidades. Una de las formas más cotidianas y prosaicas de
entrar en relación con los demás es a través de la palabra. La persona
humana dispone de diferentes mecanismos de comunicación (el gesto, la
palabra y el silencio) y, entre ellos, la palabra ocupa un lugar fundamental.
La base de la buena conversación es la palabra.
No obstante, existen muchas formas de emplear la palabra y de dirigirse
al otro y no toda forma tiene, todavía, la dignidad de la buena conversación.
Existe el saludo, el intercambio de palabras que responde a la mera
conveniencia y a las estrictas normas de urbanidad. Generalmente, este tipo
de intercambios se construyen sobre cualquier pretexto temático que, en la
mayoría de los casos, hace referencia a un objeto impersonal que puede ser
el tiempo, una noticia o un acontecimiento natural.
La buena conversación no se puede identificar, en sentido estricto, con
el diálogo filosófico, porque en ella no existe, explícitamente, un deseo de
desvelar la verdad de las cosas, sino una voluntad de distensión y de
conocimientos. Sin embargo, tampoco se ha de identificar con la
conversación fútil y banal que se produce, por ejemplo, en un transporte
público a propósito de la contaminación de la ciudad o del cambio de clima
que se ha producido en las últimas semanas. En la buena conversación se
dispone, de entrada, de tiempo, de un buen espacio y de dos o más
personalidades con capacidad de conversar distendidamente sobre un tema,
con capacidad para defender sus puntos de vista y de aceptar los argumentos
y las posturas de los demás.
De todas formas, no siempre es adecuado conversar y no todo el mundo
sabe conversar adecuadamente. La conversación es un valor que se aprende
con el tiempo y es uno de los placeres más fecundos del ocio. Tal y como ya
reconocían lo epicúreos, una buena conversación es uno de los placeres más
nobles y más agradecidos de la vida. No obstante, para que ésta se produzca,
son necesarias unas buenas circunstancias y unos buenos actores. La buena
conversación es un valor de la vida humana porque nos enriquece cuando
tomamos parte. Conversando, aprendemos a hablar y a mejorar nuestra
capacidad de hablar, de argumentar, nuestra capacidad dialéctica. En la
buena conversación, no existe el afán de lucimiento, ni tampoco voluntad de
herir a otro, sino deseo de intercambiar palabras e ideas sin una
direccionalidad previamente dada. La buena conversación no está ceñida
estrictamente a un tema, sino que va de un tema a otro sin un plan prefijado.
Como dice Francis Bacon en uno de sus Ensayos, la parte más honorable
de la conversación es darle ocasión y después moderarla y pasar a otra cosa,
tal y como se hace en una danza. Al hablar y en el estilo de la conversación,
es bueno variar y entremezclar los dichos de cada ocasión con argumentos,
las historias con razones, el requerimiento de las preguntas con el
ofrecimiento de los puntos de vista y el tono divertido con el serio, porque
es cosa obtusa el hecho de agotar o acosar demasiado un tema.
Según Francis Bacon, quien pregunta mucho aprenderá mucho y se
sentirá contento, especialmente si aplica sus preguntas a la competencia de
las personas interrogadas, porque les dará ocasión para complacerse a sí
mismas hablando, y él mismo recogerá nuevos conocimientos.
Dice que no es adecuada la conversación que hiere, sino que toda
conversación tendría que ser como un campo que no busca alcanzar a nadie.
Según este teórico de la buena conversación, el hecho de valerse de
demasiadas circunstancias antes de entrar en materia es enojante; no
aprovechar alguna de ellas es rudo; un buen hablar continuado sin un buen
hablar de interlocución quiere decir pesadez y una buena respuesta o
reanudación, sin conversación bien llevada, quiere decir superficialidad y
debilidad.
Así pues, la práctica de la buena conversación tiene muy poco que ver
con la charlatanería estúpida. Tal y como Martin Heidegger plantea, una de
las modalidades de la existencia cotidiana consiste precisamente en un uso
inadecuado de la palabra que, en lugar de buscar la verdad de las cosas, se
construye sobre palabras que otros han dicho en otros momentos. La
charlatanería se construye, con demasiada frecuencia, sobre la crítica a los
demás. Puede llegar a ser una forma de pasar el tiempo, pero totalmente
indigna y estúpida.
La crítica (94), tal como veremos posteriormente, es un valor positivo
para la vida humana, pero el criticismo desenfrenado e irracional que no
responde a la voluntad de construir, sino tan sólo de herir o de pasar el rato,
no puede ser defendido de ninguna de las maneras. La buena conversación
nos satisface como una buena comida y, aunque no nos alimenta
físicamente, nos alimenta espiritualmente y nos hace más sociables y más
humanos.
El poeta Joan Maragall sintetiza el valor de la conversación en la vida
humana en estos términos: “Yo tengo fe, sobre todo, en la conversación,
porque es una manera más natural de comunicación verbal y contiene en
germen a todo el mundo. Existe en ella una penetración más fuerte de los
espíritus que se ponderan y se equilibran y cuando uno de los que habla ha
de decir sobre una cosa más que los demás, brota naturalmente el discurso
sin la afectación del discurso espectáculo, en el que entra el que habla y los
que escuchan sobre un terreno desierto; que cuando en la conversación uno
se ve movido a explicar a los demás lo que más sabe, y éstos callan o bien
interrogan, con el fin de aprender, se vuelve lección provechosa como más
espontáneamente solicitada e inolvidable por lo que está viva; que en la
conversación son fecundas muchas lecturas pasadas y nos estimulan a otras
de nuevas; que la discusión es menos encorsetada que en público, menos
tocada de amor propio, y más luminosa y templada por las variadas salidas
de uno y de otro; que en la conversación, por fin, cuando se utiliza
dignamente, la palabra vuela libre y graciosa con toda la pureza de su origen
y toda la majestad de su contenido divino”.
VIII. El trabajo
El trabajo ocupa un lugar central en la vida de la inmensa mayoría de
personas. Mediante el trabajo, la persona transforma su entorno más
inmediato, pero también se transforma a sí misma. El trabajo, a veces duro y
poco agradecido, es una actividad propiamente humana que no tiene sólo
que ver con la subsistencia, sino con la transformación del mundo. Mediante
la fuerza del trabajo, tanto individual como colectiva, es como se puede
transformar la realidad hacia algo más justo, más libre y más solidario.
En el mundo laboral, los valores juegan un papel preponderante. La
asunción de determinados valores ayuda a desarrollar, de una manera más
digna y también más competente y eficaz, nuestro trabajo. Además, para
poder trabajar en comunidad, es del todo necesario interiorizar valores como
la prudencia, el rigor, la disponibilidad, valores que veremos a lo largo de
esta octava parte. Los valores no existen solamente para ser vividos en los
momentos de ocio, sino que son horizontes de referencia en todas las facetas
de nuestra existencia, también, por ejemplo, en el mundo del trabajo.
Hay quien considera que es incompatible el binomio valores-trabajo,
porque se parte de la idea de que el trabajo es un espacio individual y
enormemente competitivo en donde cada actor trata de buscar su bien y de
sobrevivir en la lucha cainiana para la promoción personal. No es necesario
decir que esta posición es muy realista y que, aunque no nos plazca
reconocerlo, en el mundo del trabajo se respiran muchos contravalores, pero
vale la pena insistir en que el ejercicio óptimo del trabajo pide
necesariamente el cultivo de determinados valores. Por tanto, no existe
necesariamente incompatibilidad entre los valores y el trabajo, sino una
mutua complementariedad, aunque, en la práctica, este binomio se
descompone por razones de tipo económico o por intereses que tienen muy
poco que ver con la ética.
El primer valor esencial en el mundo del trabajo es la laboriosidad (71).
Este valor nos predispone a actuar y a implicarnos en nuestro lugar de
trabajo, a intentar hacer bien las cosas y a buscar la excelencia en todas y
cada una de nuestras intervenciones. La persona laboriosa ama su trabajo y
se dignifica a través de él, le da un valor que supera con creces los niveles
materiales y se dedica con devoción y constancia. El valor de la laboriosidad
nos da la facultad para entregarnos plenamente al trabajo y para ver en él
una manera de encarnar lo que Emmanuel Mounier llama la propia
vocación.
La honestidad (72) siempre ha sido un valor apreciado y valorado en el
mundo del trabajo. De hecho, lo primero que se pide a una persona que
inicia su trabajo en una determinada institución es que sea honrada, es decir,
que juegue limpio en todo lo que tome parte y que no dé gato por liebre. Es
un valor que no tiene precio en el mundo del trabajo y es la base más sólida
de la comunidad y del buen entendimiento entre los actores que intervienen.
En nuestra época, el mundo laboral está experimentando
transformaciones de primera magnitud que hacen cambiar rápidamente los
modelos antiguos y las formas arcaicas de trabajar. Estamos contemplando
la aparición de nuevos entornos y escenarios de trabajo y también de nuevas
tecnologías y mecanismos de intervención. El valor de la imaginación (73)
jugará un papel clave en el mundo laboral futuro. La persona dotada de
imaginación tendrá un papel privilegiado en las nuevas instituciones
laborales. Ser imaginativo no quiere decir ser intrépido, sino ser capaz de
ingeniar cosas nuevas a partir de las experiencias del pasado. Para poder
trabajar competitivamente en el futuro no habrá bastante con el valor de la
memoria (81), sino que será necesario el cultivo de la imaginación (73).
Uno de los valores que trataremos en esta parte es la competencia (74).
Generalmente se la confunde con la competitividad. La competencia es un
valor necesario, mientras que la competitividad es una consecuencia directa
de la competencia, pero no es una finalidad en sí misma. Ser competente no
quiere decir dominar al otro, sino que significa conocer, a fondo, la propia
profesión, el propio oficio. La persona competente sabe que sus
conocimientos son limitados y, por eso, se forma constantemente y no está
nunca satisfecha con lo que sabe y con lo que hace porque desea alcanzar
los máximos niveles de perfección.
También el valor de la prudencia (75) juega un gran papel en el mundo
laboral. Es necesario ser prudente en las decisiones, pero también en las
acciones que hacemos, porque en el mundo laboral los errores se pagan muy
caros y, precisamente por eso, es necesario calcular con meticulosidad las
consecuencias de lo que hacemos. La prudencia es una de las virtudes
cardinales y no se ha de colocar exclusivamente en el mundo laboral, sino
en cualquier faceta de la vida humana, pero en el mundo laboral tiene una
trascendencia esencial. Dada la vulnerabilidad de los mercados y la
transitoriedad de los trabajos, es necesario ser muy prudente en el ejercicio
de la palabra y de la acción en el mundo laboral. Sólo de esta manera se
puede asegurar cierta continuidad en un mismo espacio laboral.
Vivimos en un mundo en el que el tiempo tiene cada vez más valor, lo
cual nos obliga a afinar mucho el consumo de éste y a ejercer el valor de la
puntualidad (76). De entrada, ser puntual es una muestra de respeto hacia el
otro. Quiere decir que tenemos en consideración su tiempo y que no estamos
dispuestos a hacérselo perder, porque partimos de la idea de que el tiempo
del otro es tan importante como el propio. En el mundo laboral, la
puntualidad juega un gran papel, aunque este valor también tiene mucha
trascendencia en la vida cotidiana y en la relación con los demás.
Antiguamente, los niños y las niñas estudiaban manuales de urbanidad
(77). Estos manuales se referían a las actitudes y hábitos que era necesario
tener para vivir de acuerdo con la sociedad imperante. Cuando los leemos
hoy en día, nos resultan anacrónicos y en algunos aspectos obsoletos; pero,
en otros puntos, pensamos que existen elementos buenos que se han ido
perdiendo en el camino. Como veremos más adelante, tener urbanidad
quiere decir interiorizar unas ciertas reglas de juego de la convivencia y no
transgredirlas. En el mundo laboral, la urbanidad hace más cómoda la
realización del trabajo y también más agradable el ambiente laboral. La
urbanidad repercute básicamente en los detalles y, aunque los detalles no
imprimen carácter, sí que ayudan a vivir más gratamente.
El valor del rigor (78) no se puede menospreciar cuando estamos
tratando los valores en el mundo laboral. En la sociedad del conocimiento y
de la mundialización, es necesario trabajar con rigurosidad e, incluso, es
vital para sobrevivir. Precisamente porque la competitividad es muy fuerte y
aún lo será más si no cambia la lógica imperante, el rigor jugará un papel
determinante.
El profesional riguroso triunfará en su lugar de trabajo, mientras que el
profesional impreciso y vacilante fácilmente quedará atrás. No se ha de ser
siempre riguroso en la vida humana, pero en las cosas relativas al trabajo el
rigor no es un lujo sino una necesidad.
La eficiencia (79) es uno de los valores laborales más exigidos en la
actualidad. Ser eficiente es ser rápido y bueno en la resolución de
problemas. Una persona eficiente es capaz de sacarse el trabajo de encima
en poco tiempo. Precisamente porque el valor tiempo cada vez se cotiza más
alto en el mundo laboral, la persona eficiente tiene un lugar central en él,
porque sabe gestionarlo rápidamente y sacarle mucho rendimiento.
El último valor que trataremos en esta parte hace referencia al valor de
la disponibilidad (80). Estar disponible quiere decir ser flexible, es decir,
estar al servicio de la comunidad y ser capaz de cambiar de actividad y de
trabajo sin excesivas preocupaciones. La persona disponible prospera en el
mundo laboral, aunque esta disponibilidad ha de tener necesariamente un
límite, ya que si no, la vida privada o personal se puede ver gravemente
erosionada. La disponibilidad o la actitud de servicio al otro es un valor,
pero el servilismo y la vida unilateralmente centrada en la actividad laboral
no puede calificarse, de ninguna manera, de equilibrada y armónica.
71. Recuperar el valor del trabajo: la
laboriosidad
Aunque el trabajo se conciba, en muchos contextos, como un castigo, el
hecho es que la laboriosidad es un valor muy noble en la vida de la persona.
El trabajo no se ha de convertir en el motivo principal de la vida humana,
pero tampoco en algo irrelevante. En términos generales, el trabajo se
concibe, en un sentido puramente material, como aquella actividad que es
necesaria realizar para poder sobrevivir o vivir humanamente. Se entiende
como un medio para conseguir bienes y, de hecho, el trabajo es un medio
pero no tan sólo para conseguir bienes de tipo material. Existen muchas
formas de trabajar y motivaciones diferentes a la hora de hacer esta
actividad humana, pero todas requieren el valor de la laboriosidad.
El valor que nos da la facultad para tirar adelante esta actividad, tan
propiamente humana que es el trabajo, es el de la laboriosidad. La persona
laboriosa ama su trabajo, se dedica a él con tenacidad y cree en la finalidad
de su acción. Las grandes obras, en el orden que sean, son consecuencia del
valor de la laboriosidad que expresan ciertas personas. No hay suficiente
con la intuición genial para tirar adelante un proyecto, ni con una idea
brillante, es necesaria la tenacidad en la labor, la dedicación intensa, con el
fin de que llegue a ser lo que nos hemos propuesto que sea. Vistas así las
cosas, podríamos definir la laboriosidad como la constancia en la voluntad
de transformar la realidad, como la constancia en el impulso para cambiar
las cosas y mejorarlas.
El trabajo es una forma de participar en la valiosa tarea de tejer la trama
de la vida social. Implica diligencia, voz derivada del verbo latino dilligere,
que significa amar y que significa poner atención en algo, dado el amor que
uno siente respecto a ello. Se tiene diligencia para hacer algo cuando uno
siente predilección por lo que hace. La extrema diligencia que pusieron en
su trabajo los grandes investigadores, hasta el fin de sus días, responde en
buena parte a su decidido afán de hacer el bien a la Humanidad. En efecto,
el trabajo tiene una finalidad que sobrepasa el marco personal. Al trabajar,
se produce una transformación en la realidad, sea de orden material o
inmaterial. Esta transformación no sólo repercute en las generaciones
presentes, sino también en generaciones futuras. Así pues, la laboriosidad
deja una herencia de la cual podemos disfrutar otros seres humanos.
Sin entrar en consideraciones de tipo calvinista, según las cuales el
trabajo es una forma de ganarse la salvación eterna, el hecho es que, cuando
es auténticamente trabajo y no una forma de explotación humana, es una
actividad a través de la cual exteriorizamos la propia personalidad. Mediante
el trabajo, construimos un objeto que es la expresión visible de nuestra
laboriosidad. El trabajo de tipo deshumanizado y mecánico que convierte a
la persona en un apéndice del artefacto o de la cadena social, bajo ningún
concepto se ha de considerar un valor, porque en lugar de perfeccionar a la
persona y de potenciar sus capacidades la reduce a la nada. El resultado
material del trabajo nos resulta gratificante cuando hemos proyectado
nuestra personalidad.
Además, el trabajo es una forma de participar en la historia. La historia
de los hombres y las mujeres es la historia de su trabajo. El progreso de una
sociedad se mide por la voluntad de trabajo de sus miembros. Una sociedad
laboriosa se transforma, crece, mejora sus infraestructuras y, de esta manera,
facilita la vida a sus miembros. El trabajo tiene como finalidad hacer la vida
más sencilla, más digna, más fraterna y justa. La laboriosidad dirigida a
actividades que ofendan la dignidad de la persona humana es un
contravalor. No todo trabajo es igualmente digno, porque hay trabajos, si se
puede decir así, que en lugar de construir las sociedades las estropean.
Afortunadamente, existen muchas tipologías de trabajo, pero para sobresalir
en cualquiera de éstas es necesaria esta disposición de ánimo que llamamos
laboriosidad.
72. Trabajar éticamente: la honestidad
La honradez u honestidad es, según santo Tomás, una belleza espiritual.
Generalmente, empleamos el concepto de belleza (42) desde un punto de
vista material y, en este sentido, decimos que alguien es bello o es feo. A
pesar de esto, la belleza también puede tener un sentido espiritual y, en esta
significación, la belleza de una cosa se identifica con su bondad. Decir de
alguien que es una persona bella en un sentido espiritual es lo mismo que
decir que es buena. Al fin y al cabo, como ya vieron los pensadores
medievales, la belleza y la bondad son conceptos que se intercambian.
La honestidad está relacionada con la rectitud de la razón y la rectitud de
la voluntad. Orientarse según la razón es la raíz de la honestidad. La persona
honesta no se deja llevar por sus pasiones o por sus voliciones, sino que
ordena sus actos y sus deseos desde el punto de vista de la razón. Esto
quiere decir que piensa lo que hace y que reflexiona dos veces sobre sus
actos. No existe la honestidad sin un uso responsable de la racionalidad.
La honestidad consiste en la transparencia, en obrar de acuerdo a la
propia personalidad y a los propios criterios. Lo primero que es necesario
hacer para ser honesto con los demás es ser honesto con uno mismo. Exige
una actitud de libertad. Para ser honesto, es necesario desprenderse de
prejuicios, liberar la mente de estereotipos y acoger la realidad tal y como
es. La libertad (86), tal y como veremos más adelante, es un reto difícil de
conquistar que requiere esfuerzo por parte de la persona y que significa
obediencia a uno mismo. Es libre quien obedece la voz de su conciencia y
no la voz de los demás.
Para ser honesto se requiere una actitud de apertura hacia la realidad a
fin de ganar perspectiva y claridad, de tal manera que ésta se nos pueda
revelar en toda su dimensión y poder. Es honesto quien, de acuerdo a sus
ideas, con sus valores libremente asumidos, se modela a sí mismo. Esta es
una peculiaridad muy humana que pide, además de la libertad (86) como
presuposición, la perseverancia (95) como valor ético. La persona puede
llegar a ser el demiurgo de su propia existencia, puede esculpirse a sí misma
a lo largo de su biografía, pero para alcanzar este reto es necesario que sea
honesta con su propia personalidad.
Es honesto quien reconoce sinceramente el conflicto de valores cuando
éste se produce, quien sabe en su interior que la coherencia no es siempre
perfecta, pero que puede alcanzar cotas de perfección. En efecto, la vida
humana pasa trances en que es difícil ser completamente coherente y
armónico con los propios principios de rectitud. La persona honesta sabe
discernir los grados de incoherencia que hay en su vida y es capaz de
reconocerlos. Cuando tratamos de ocultar estas zonas de incoherencia que
existen en nuestra vida existe la falta de honestidad personal.
Es honesto quien toma decisiones, quien obra siguiendo los dictados de
su conciencia, incluso en temas en que nadie puede garantizarle seguridad.
No se puede vivir esperando un recetario que resuelva, por arte de magia,
todas las situaciones dilemáticas que nos presenta el vivir. Es necesario
saber enfrentarse a estas situaciones difíciles desde un punto de vista ético y
obrar según los principios de la conciencia, admitiendo la posibilidad de
error.
Es honesto quien, en situaciones de vital importancia en las cuales puede
haber una confrontación de valores, no pierde de vista la ética y obra de
manera autónoma y asume en todo momento la responsabilidad de sus
actos, sabiendo quien es. La honestidad se relaciona íntimamente con el
valor de la veracidad (59). Ser honesto con uno mismo y con nuestro
prójimo es la garantía de una buena relación. Ser honesto significa, como
hemos dicho anteriormente, decir las cosas como son y no esconder
información por las razones que sean. En donde existe coherencia (12) entre
la palabra y el gesto, también existe honestidad.
73. Ante la precariedad laboral: la
imaginación
La imaginación es una facultad de la persona humana, pero también se
ha de considerar un valor no sólo extraordinariamente útil en la vida laboral,
sino en toda la vida, globalmente considerada. La memoria nos permite
reproducir lo que hemos vivido con cierta fidelidad (10), pero la
imaginación trasciende sobre la memoria y nos permite ir más lejos,
construir seres fantásticos, configurar objetos irreales que no se dan en la
vida de cada día, pero que la mente humana, con su potencia, puede llegar a
producir.
La imaginación es una facultad que nos permite construir un mundo
diferente. Es el motor del cambio y del progreso de la vida individual y
colectiva. Si sólo dispusiéramos de memoria, no podríamos hacer otra cosa
que reproducir el pasado e intentar no repetir los errores que se han dado en
un tiempo pretérito; pero la imaginación que trabaja sobre materiales de la
memoria desordena, tanto cronológica como espacialmente, aquellos
contenidos y nos permite confeccionar nuevas realidades. La imaginación
juega un papel fundamental en el arte, en la mitología y en la narrativa.
Aunque tradicionalmente la imaginación ha sido una facultad humana
subconsiderada, particularmente desde el racionalismo, el hecho es que
muchas de las grandes producciones humanas serían inconcebibles sin la
imaginación. La imaginación enriquece considerablemente la vida interior
de la persona. Nos damos cuenta de este hecho cuando hablamos con una
persona imaginativa y nos dejamos seducir por sus historias y anécdotas. La
imaginación no se mueve entre los parámetros de la verdad y de la falsedad
sino que trasciende este binomio.
Para poder orientarse en la vida laboral, es esencial una buena dosis de
imaginación. En la sociedad del conocimiento y de los cambios acelerados,
es necesaria mucha fuerza de imaginación para afrontar los grandes retos
que se vislumbran en el horizonte. En el diseño del futuro trabajador ideal,
la imaginación juega un papel de primer orden. Las organizaciones
necesitan agentes imaginativos con capacidad para la innovación y para la
asimilación de nuevos lenguajes. La referencia a la memoria también es
importante, porque sin memoria la imaginación es una facultad vacía, pero
es necesario dejar un margen de trabajo a la imaginación.
La imaginación se intensifica cuando las circunstancias son adversas o
bien cuando se padece cierta precariedad. En estas situaciones, el ser
humano afina al máximo sus posibilidades y saca el máximo rendimiento de
sus facultades. La imaginación es capaz de salvar a la persona de situaciones
difíciles y de momentos de extraordinario aburrimiento. Es necesario educar
en la imaginación, potenciar esta facultad latente en la persona desde los
niveles iniciales.
No obstante, no se ha de confundir la fidelidad (10) con la función de la
imaginación. El uso de la imaginación no puede ser ni debe de ser un
pretexto para la práctica de la mentira o de la falsedad. Es necesario saber
distinguir bien los planos y saber discernir cuándo nos referimos
directamente a la realidad y cuándo nos referimos al mundo de la
imaginación. Cuando perdemos de vista esta diferencia se produce una
confusión de planos que puede ser muy nociva para el desarrollo óptimo de
la persona.
La imaginación es un valor utópico por definición. Nos permite
imaginar una sociedad diferente, un mundo más justo y más fraternal. No se
ha de interpretar como una huida de la realidad, como una especie de fuga
mundi sino como un instrumento de primer orden para construir un mundo
diferente. No obstante, la imaginación, por sí sola, sobrepasa los límites de
lo que es racionalmente posible y vuela por encima de todo. Por eso necesita
de la complementariedad de la razón, del sentido común, que orienta esta
fuerza fabuladora en un sentido plausible.
La imaginación, por sí sola, nos llevaría fácilmente al fracaso y a la
decepción, porque muchas de las ítacas que imagina nunca se podrían llevar
a cabo, pero, en relación dialéctica con el entendimiento y la memoria, juega
una función primordial en la vida de las personas y de las sociedades.
Estamos donde estamos gracias al trabajo de los hombres y de las mujeres,
pero también se ha de conceder un lugar importante a la imaginación porque
si nuestros antepasados no hubiesen imaginado un mundo mejor, tampoco
habrían puesto el empuje necesario para hacerlo posible.
74. Saber qué tenemos entre manos: la
competencia
La competencia profesional es una virtud básica de la deontología. Ser
competente en un determinado ámbito profesional significa estar capacitado
para desarrollar la propia profesión de una manera óptima. La competencia
profesional exige, por una parte, un conocimiento profundo de la propia
disciplina y, por la otra, un determinado talante moral. Para llegar a ser
plenamente competente en una determinada disciplina, no es suficiente con
el conocimiento técnico de las cosas, sino que es esencial saber relacionarse
adecuadamente con los demás. En el mundo laboral, las relaciones humanas
juegan un papel preponderante. El trabajador competente es aquel que
conoce bien su trabajo pero que, además, sabe tratar a los demás con justicia
(99). No existe la competencia sin un trato justo.
En la sociedad actual, la competencia profesional no se puede considerar
un lujo, ni una característica aplicada a unos cuantos, sino más bien una
necesidad, ya que las organizaciones necesitan personas competentes para
llevar adelante las empresas. Ser competente no quiere decir saberlo todo, ni
conocer todas las cosas, sino conocer bien lo que es propio, aquella
disciplina para la cual uno se ha preparado.
La competencia es una lucha personal de carácter interminable. De
hecho, nos damos cuenta de que siempre podemos profundizar más en lo
que hacemos. Las artes y los oficios pueden mejorarse con el tiempo y la
persona que realmente es competente no está nunca del todo satisfecha con
lo que hace, sino que busca mejorarlo mediante su esfuerzo. Así pues, la
competencia se relaciona estrechamente con el valor de la laboriosidad (71),
pero también, y mucho, con el valor de la crítica (94) y especialmente con la
autocrítica.
La persona competente siempre tiene la inquietud de autoformarse y de
conocer mejor lo que hace. No se contenta con los elogios de los demás,
sino que busca la perfección sin ser un perfeccionista. El carácter
perfeccionista no se puede tildar de ideal desde un punto de vista ético,
porque generalmente hace difícil la convivencia y la vida en común. El
perfeccionista acostumbra a ser muy crítico con los demás y muy poco
autocrítico. Ve con mucha precisión los defectos de los demás, pero
minimiza los propios. En cambio, la persona realmente competente es, antes
que nada, crítica consigo misma, no se deja escapar ni un solo defecto y
reconoce sus errores mucho antes que los demás le hablen de ellos.
En muchas organizaciones, el trabajo interdisciplinario está adquiriendo
cada vez más una importancia mayor. La interdisciplinariedad, que es el
paradigma que se está imponiendo, sólo se puede llevar a término
adecuadamente si las personas que intervienen en la organización tienen un
talante dialogante y, además, conocen muy bien su trabajo y las fronteras de
su actividad. La persona competente no coloniza el espacio del otro, sino
que vela para que su esfuerzo tenga un buen resultado. Esto no quiere decir
que se desentienda del todo, pero se esfuerza especialmente en hacer bien la
tarea que le han encargado.
No obstante, la competencia profesional no se ha de convertir en el
centro de gravedad de la propia vida ni en una obsesión. Hacer bien las
cosas es un deber, conocer lo que se tiene entre manos es una obligación
moral, pero la vida humana no es tan sólo actividad laboral sino que
también es ocio y distracción. Es necesario ser competente en el trabajo,
pero también en otras dimensiones de la vida humana. En muchas
ocasiones, la fijación unilateral en el trabajo nos hace muy competentes en
este ámbito, pero nos hace extraordinariamente incompetentes en otras
esferas de la vida personal, afectiva y familiar. Así pues, es necesario que la
competencia se reparta de una manera justa y no concentrarla
unilateralmente en el mundo del trabajo.
Existe además otro sentido de la palabra competencia que se relaciona
íntimamente con el concepto de autonomía. Desde esta perspectiva, decimos
que una persona es competente cuando es autónoma, es decir, cuando sabe
tomar decisiones libre y responsablemente. En un sentido puro, la
autonomía no existe porque siempre hay influencias que condicionan
nuestra existencia, pero más allá de ellas, existe un marco para la propia
opción personal. Una persona incompetente, en cambio, es una persona
incapaz de tomar decisiones por ella misma y de asumir las consecuencias
que se desprenden de toda decisión. En algunos casos fronterizos, resulta
muy difícil precisar el grado de competencia que tiene una persona, porque
aunque aparentemente todo ser humano esté capacitado para obrar de
manera libre y responsable, el hecho es que, en algunas circunstancias, no
ocurre de esta forma.
75. Valorar la acción y sus consecuencias: la
prudencia
La prudencia es una de las cuatro virtudes cardinales de la antigüedad y
de la edad media. Se puede considerar un valor esencial para llevar a
término lo que Max Weber denomina la ética de la responsabilidad (83).
Ser prudente quiere decir actuar pensando en las consecuencias, no
solamente para uno mismo, sino también para los demás y para la
naturaleza. La persona prudente calcula el alcance de su acción, se avanza a
sus resultados y, de esta manera, evita males a terceros.
Algunas veces se presenta la prudencia como la raíz y el origen de toda
la vida ética. Así lo expresa san Ambrosio cuando dice que la prudencia es
la fuente primera del deber. En efecto, cuando somos prudentes tomamos
gran conciencia de nuestras obligaciones y nos relacionamos con los demás
pensando en estas exigencias. Otras veces, se la considera la medida de
todas las otras virtudes o bien lo que permite alcanzar el punto medio
aristotélico. La persona prudente es ponderada, mide bien sus palabras, sus
gestos, sus acciones y omisiones, y aunque no puede controlarlo todo, trata
de vivir guiada por la recta razón.
Según Aristóteles es un valor intelectual que se relaciona con el
conocimiento y la razón. Para el Estagirita, el hombre es el animal que tiene
logos y logos significa racionalidad y capacidad de hablar. No obstante, no
todos los hombres actualizan de la misma manera esta capacidad que les da
la razón. El hombre prudente sobrepone la razón a la pasión y vive
siguiendo los parámetros de ésta. La prudencia es un valor que nos permite
deliberar correctamente sobre lo que es bueno o malo para el hombre y
actuar en consecuencia tal y como es conveniente. Es un valor que
condiciona a los demás. Sin ella, la templanza (58), la fortaleza (51) y la
justicia (99) no sabrían qué es necesario hacer, serían virtudes ciegas o
indeterminadas.
La prudencia es un valor modesto e instrumental, ya que se pone al
servicio de otras finalidades. Supone la incertidumbre, el riesgo, el azar y lo
desconocido. Un dios no necesita ser prudente porque ya sabe cuál será el
futuro, pero el ser humano no lo conoce y, por eso, es necesario que actúe
con prudencia. La prudencia no es una ciencia sino que nos permite
deliberar cuando hemos de tomar una decisión; dicho de otra manera, no es
una demostración algorítmica de lo que pasará, sino una sabiduría práctica,
la sabiduría de la acción, para la acción y en la acción.
La persona prudente está atenta no sólo a lo que sucede, sino a lo que
puede pasar en el futuro, está atento y pone atención en ello. Como señala
Cicerón, prudentia viene de providere, que significa tanto prever como
proveer. En este sentido, la prudencia es el valor de la duración, del futuro
incierto, del momento favorable, de la paciencia y de la anticipación. No se
puede vivir en el instante. La realidad impone sus obstáculos y su ley.
La prudencia nos da la facultad para tener en cuenta estas dificultades,
para medirlas y no perderlas como referencia en nuestro itinerario.
Precisamente es lo que diferencia la acción del impulso. El ser humano
puede actuar impulsivamente, movido por el deseo o bien por la ira, pero el
hombre prudente actúa rigiéndose por la razón y esto quiere decir que actúa
racional y responsablemente. No todo impulso puede considerarse una
acción, sino sólo aquel que obedece a un plan racional. La prudencia en el
hombre tiene la misma función que el instinto en los animales y que, según
Cicerón, la providencia en los dioses.
No obstante, la prudencia va mucho más allá de la simple prevención de
peligros, cosa, por otra parte, muy necesaria. Determina lo que tenemos que
escoger y lo que es necesario evitar. No es ni el miedo ni la cobardía. Sin
valentía, sólo sería pusilanimidad, de la misma manera que, sin ella, la
valentía sólo sería temeridad o locura.
San Agustín dice que la prudencia es un amor que escoge con sagacidad.
Escoge los medios para conseguirlo o para protegerlo. Se puede definir
como la paradójica memoria del futuro o, para decirlo de otra manera, la
paradójica y necesaria fidelidad al futuro. “Caute”, decía Spinoza. Es la
máxima de la prudencia. Es necesario desconfiar también de la moral
cuando ésta desconoce sus límites y sus incertidumbres. La buena voluntad
no es una garantía; ni la buena conciencia una excusa. Además, es necesario
tener prudencia, es decir, pensar en todas las variables que pueden jugar en
el futuro.
Es un valor intelectual que se refiere esencialmente a la vida práctica.
Los momentos esenciales de la prudencia, además de su orientación hacia la
vida buena, son la aptitud para formar un juicio justo en los casos concretos
de la acción: la reflexión deliberante, que piensa el fin concreto y reflexiona
sobre las alternativas, las formas de realización, las posibles consecuencias y
las consideraciones respecto a la oportunidad.
La prudencia se podría describir también como una capacidad moral de
juzgar, la fuerza de obrar conducida por la reflexión racional en todos los
casos individuales, casos que nunca son inteligibles de una manera
suficientemente clara y adecuada. En la vida humana, se presentan muy a
menudo situaciones dilemáticas en donde es muy difícil tomar una decisión
e inclinarse por una opción. En estos casos, es esencial afinar el juicio
racional y el sentido crítico, intentar no moverse impulsivamente o por
instinto, sino sopesar los pros y los contras de cada opción.
Según Kant, es un saber de las vías y medios para promover la propia
felicidad. Se trata de un valor pragmático al servicio de la propia felicidad.
Por eso mismo, es un valor fundamental en la vida humana, hecho de
circunstancias cambiantes y que determina una acción irrepetible e
irrevocable, gobernada desde la racionalidad. Aunque, en muchos contextos,
se parte de la idea de que el camino hacia la felicidad pasa por la obediencia
ciega a los estímulos del corazón, el hecho es que, para alcanzar cierta
felicidad (que es la única que el ser humano puede alcanzar en vida), es
necesario un buen ejercicio de la prudencia. Muchas derrotas y fracasos se
podrían haber evitado si hubiésemos orientado nuestras decisiones de una
manera racional.
Tal como se ha dicho con anterioridad, la prudencia es un valor de tipo
intelectual. Así como el valor de la humildad (52) yace en la libertad y la
constancia en la relación entre la libertad y el cuerpo, la prudencia se
relaciona con la libertad (86) y la inteligencia. La cordura informa a la
voluntad sobre si es pertinente o no hacer un determinado acto. Para ser
mínimamente feliz, no es necesario solamente una buena dosis de
prudencia, sino para intentar vivir desde la libertad.
76. Llegar a tiempo: la puntualidad
La palabra puntualidad remite al término punto, que proviene del latín
punctum, que entre los romanos significaba pinchazo, herida de punta. El
valor de la puntualidad es altamente reconocido en el mundo laboral pero no
tan sólo en este ámbito de la vida humana, sino en toda relación
interpersonal. El encuentro interpersonal juega un papel de primer orden en
nuestra vida. A lo largo de la existencia, nos encontramos con diversas
personas, a veces de manera casual, es decir, espontáneamente, otras veces
habiéndolo prefijado. La puntualidad es el valor del encuentro con el otro y
se relaciona íntimamente con el respeto (33).
De entrada, ser puntual es respetar al otro, es tener en cuenta que el otro
tiene su tiempo y que no estoy legitimado para usurpárselo según mi
arbitrio. La vida humana es corta y pasa con rapidez. Si uno toma
conciencia de este hecho, se da cuenta de que el valor de la puntualidad no
es un valor irrelevante en la vida de las personas, sino muy importante. Si
los hombres fueran dioses, es decir, si viviesen en el ámbito de la eternidad
(que es el no tiempo), no tendría ningún valor el hecho de ser puntuales
porque no habría paso del tiempo.
Pero la vida humana transcurre entre dos límites infranqueables, que son
el día del nacimiento y el día de la muerte. Por este motivo, es necesario
gestionar con mucha cautela y prudencia (77) el propio tiempo, ya que
nunca sabemos exactamente cuánto durará. Todos hemos venido a este
mundo para desarrollar una labor, aunque cada ser humano ha de hacer el
esfuerzo de reconocer de qué se trata. El drama subyace en el hecho de que
no sabemos nunca de cuánto tiempo real disponemos para desarrollarla.
Cuando hacemos esperar a una persona con quien hemos concertado un
encuentro, le estamos robando parte de su tiempo, tiempo que podría
emplear para hacer otra actividad, relacionada o no con su misión. Para la
persona que no tiene ninguna misión en esta vida o bien que no ha sido
capaz de descubrir aquel horizonte para el cual vale la pena vivir y
esforzarse, la puntualidad es un valor bastante irrelevante, porque dispone
de mucho tiempo para el encuentro con el otro; mejor dicho, dispone de
todo el tiempo. Una persona de esta naturaleza no padece tan intensamente
la impuntualidad.
Sin embargo, las personas que sienten con pasión que han de hacer una
labor en este mundo y que viven con tensión el paso ineludible del tiempo
sufren mucho cuando se encuentran con personas impuntuales que las hacen
esperar arbitrariamente. Mientras se esperan, piensan que pueden haber
hecho eso o aquello y se sienten profundamente desengañadas por los
demás. Sin llegar a extremos grotescos, que casi podrían calificarse de
enfermizos, el hecho es que la puntualidad es un valor trascendental en la
vida humana porque en ella el factor tiempo juega un papel determinante.
Aunque no todos somos igual de puntuales en un encuentro, ni sufrimos
igualmente la falta de puntualidad de los demás, es necesaria cierta
puntualidad en el encuentro para que éste se haga efectivo. Dos biografías
sólo pueden coincidir en un punto. Para que haya encuentro, es necesario
que las dos líneas biográficas se encuentren en un punto de intersección. No
existe la puntualidad cuando el punto de encuentro no es precisamente el
que se ha apuntado ni es el oportuno. Como dice Octavi Fullat, llegar
puntual es conseguir el punto antropológico de un encuentro entre personas
humanas.
No obstante, en la puntualidad no tan sólo juega un papel de primer
orden el factor tiempo, sino también el factor espacio. Para encontrarse con
otra persona, es necesario determinar el cuándo (tiempo), pero también el
dónde (lugar), porque si sólo se determina una de las dos categorías no hay
encuentro posible. Ser puntual quiere decir llegar al punto de encuentro a la
hora convenida. Es necesario partir de la idea de que el otro podría estar en
otro lugar y que no ha de esperarnos indefinidamente en el lugar que hemos
fijado.
Como observa Lluís Duch, la vida humana es inevitablemente espacial y
temporal. No tenemos el don de la ubicuidad, ni podemos estar en todos los
lugares que querríamos. Dios, que tiene el don de la ubicuidad, puede estar
simultáneamente en todos los lugares; por eso, para él el valor de la
puntualidad es irrelevante. La persona que tiene una misión en el mundo,
que ha descubierto en su seno cuál es la finalidad de la vida, no escoge
atolondradamente los lugares donde va, sino que calcula sus pasos y
disecciona bien los lugares a donde es necesario ir. Cuando hacemos esperar
a una persona de estas características, ésta se siente traicionada, porque
mientras espera piensa que podría estar en otro lugar, en un lugar más
adecuado a su misión personal.
Por todo lo que se ha dicho, parece que la puntualidad es un valor de
primer orden en la vida de las personas. Existen hombres más tolerantes con
la impuntualidad de los demás y, hasta cierto punto, es necesaria cierta dosis
de tolerancia (68) en cualquier encuentro humano, pero no por ello se ha de
dejar de exigir cierta puntualidad a los demás y, evidentemente, a uno
mismo.
77. Saber estar: la urbanidad
Antes existían manuales de urbanidad en donde se enseñaba, muy
pedagógicamente, qué actitudes y qué formas se habían de mantener en la
sociedad. Después fueron objeto de escarnio y, ahora, en muchos contextos,
los volvemos a echar en falta. Es evidente que los tiempos han cambiado
mucho y notablemente desde entonces a ahora y que algunas de aquellas
reglas de urbanidad nos hacen reír, pero, sin embargo, para vivir –con los
demás o bien trabajar –con ellos, es necesaria cierta dosis de urbanidad. Así
pues, han cambiado algunas normas, pero no la necesidad de cierta
urbanidad.
La urbanidad es un valor puramente formal y, por tanto, incluso se
puede sospechar legítimamente que sea un auténtico valor. Decimos esto
porque, de hecho, una persona puede tener mucha urbanidad, muy buenas
formas de cara a los demás, pero no ser ninguna joya en su interior. La
urbanidad es un valor exterior que no necesariamente requiere una
coherencia interior.
Por este motivo, se puede calificar como un valor de etiqueta, como un
valor de ceremonia que tiene la apariencia de valor, pero que no
necesariamente es vivido como tal por la persona que lo posee. Tener
urbanidad consiste en saber estar adecuadamente en el lugar que se está.
Está muy relacionado con la buena educación y con la cortesía (31).
Practicar los hábitos de urbanidad no quiere decir asumir determinados
valores, pero sí determinadas pautas que son indispensables para la vida
práctica y para la convivencia humana, también, obviamente, para el mundo
del trabajo.
Así pues, se trata de un valor ambivalente, insuficiente por sí mismo. Es
una condición necesaria para la convivencia y para el trabajo conjunto de las
personas, pero no es la condición suficiente. No hay suficiente con aparentar
ser bueno, sino que se ha de serlo. Desde un punto de vista ético, la
exigencia de la urbanidad no es suficiente, sino que es necesario, además,
cierta correspondencia entre lo que decimos y lo que pensamos. No se
pueden ni se han de contraponer los valores de la sinceridad (58) con el de
la urbanidad. Si en algunas circunstancias hubiese conflicto, el valor de la
sinceridad (58) es superior desde un punto de vista ético.
El valor de la urbanidad nos mueve a practicar las buenas maneras, que
no necesariamente son buenas acciones. Así pues, la urbanidad es anterior a
la moral y se refiere al plano de las costumbres y hábitos legítimamente
establecidos en una sociedad determinada y en un determinado episodio de
la historia. Existe una forma de saludar y una forma de despedirse, existe
una forma de pedir un favor y de agradecer una ayuda. Aprender estas
formas es tener el valor de la urbanidad, pero esto no quiere decir, ni mucho
menos, hacerlo de todo corazón.
En este sentido, la urbanidad es como una moral del corazón, una ética
del comportamiento, un código de vida social, un ceremonial que no es
esencial, pero que es también necesario para vivir y trabajar juntos. Como
dice La Bruyère, no inspira siempre la bondad, la equidad (84), la
amabilidad o la gratitud (27) pero como mínimo tiene su apariencia y hace
que el hombre aparezca de cara a los demás como tendría que ser
interiormente.
Así pues, es un valor de fachada, que no siempre, ni mucho menos, está
ligado a la interioridad de la persona y a sus verdaderos sentimientos y
motivaciones. Como dice Alain, es el arte de los signos, la gimnasia de la
expresión. Tener buenas maneras de hacer y de relacionarse con los demás
no es la finalidad de la vida humana, pero es una buena condición para la
relación entre las personas. En este sentido, la urbanidad es un valor muy
pequeño que anticipa otros valores.
Así pues, es un valor muy frágil y ambiguo, porque se trata, sobre todo,
de un valor formal y aparente. Considerado en sí mismo, es insignificante,
pero es necesario para vivir en sociedad.
78. La obra bien hecha: el rigor
Es necesario defender el rigor como un valor de la vida laboral, pero es
necesario evitar la caída en el rigorismo. El rigorismo es una doctrina moral
que se basa en una visión muy exigente del sentido del deber. Según esta
tesitura, la ley del deber es la única que vale y no existen atenuantes ni otras
consideraciones que puedan amortiguar la dureza del deber. El rigorista
examina muy a fondo la conducta de los demás y la juzga con mucha
dureza. Defender el rigor como valor no significa defender el rigorismo,
sino el deseo de hacer bien las cosas, de ser cuidadoso en el trabajo y en la
acción.
En la vida humana existe un tiempo para ser riguroso, pero también
existe un tiempo para no serlo. En el ámbito del trabajo, el rigor es un valor
indispensable, especialmente en un tiempo de precariedad y de indigencia
laboral, pero en el conjunto de la vida humana el rigor se puede convertir en
una especie de perfeccionismo que hace inviable la existencia. Quien busca
el rigor en todas las cosas y en todos los momentos se convierte en un
escrupuloso y difícilmente puede establecer una conversación o un
intercambio de palabras con otros seres humanos. En la vida de cada día,
existen dimensiones de error y aspectos de nuestra conducta que son
imperfectos. El riguroso, como el perfeccionista que hemos descrito antes,
sufre mucho al ver tanta imperfección a su alrededor y juzga negativamente
todo lo que le rodea.
No se ha de exigir el mismo sentido del rigor en un espacio que en otro,
en una ocasión o en otra. Por ejemplo, cuando una persona se está
examinando es necesario cierto rigor en el uso de la palabra y de los
conceptos, pero cuando una persona está conversando distendidamente una
noche de verano no es necesario tanto rigor en las palabras ni en los
conceptos. Cuando, en esta segunda ocasión, algún contertulio exige más
rigor, es él quien se equivoca y no el otro al pedir esto, porque ha perdido de
vista la circunstancia. Cuando el rigor se impone en todos los lugares y
momentos, se opone a otra virtud que es la tolerancia (68) o la flexibilidad.
Existe un rigor de tipo intelectual que consiste en trabajar bien el mundo
de las ideas personales, pero también existe un rigor manual que se
relaciona con la capacidad de usar adecuadamente las manos. El sentido del
rigor tiene múltiples campos de acción, o sea, puede abrazar ámbitos
diferentes. Existen intelectuales rigurosos y hay otros que no lo son, de la
misma manera que hay paletas rigurosos y hay otros que no lo son. No es,
pues, particularidad de unas determinadas profesiones.
El rigor de tipo moral se refiere a la manera de vivir los valores que
tiene una persona. Los valores personales se pueden vivir con diferentes
grados de exigencia. Existe la conciencia laxa, pero también la conciencia
escrupulosa de los valores. Es necesario ser riguroso con los valores, es
decir, velar para que alcancen cierta perfección en la vida cotidiana. No
obstante, este rigor no se ha de convertir en una especie de asfixia. Los
valores se han de vivir no por el hecho de ser valores, sino porque
viviéndolos, vivimos más intensamente nuestra vida y asumimos más cotas
de plenitud. La finalidad última del cumplimiento de los valores no es la
desgracia del hombre, sino, todo lo contrario, su auténtica plenitud.
El rigor pide exigencia, tenacidad en el esfuerzo, búsqueda
incondicional de lo óptimo y voluntad constante de mejora. No depende
exclusivamente de la buena voluntad, porque no es suficiente el deseo de
hacer algo concreto con rigor, sino que se necesita continuidad a lo largo del
tiempo. El sentido del rigor puede variar de una persona a otra y también de
una cultura a otra. No obstante, en cualquier caso, el desarrollo positivo de
una sociedad exige personas que tengan un gran sentido del rigor y que no
dimitan del esfuerzo de hacer las cosas bien hechas. Los frutos del rigor son
obras que pasan la prueba del tiempo.
79. Un valor que se cotiza alto: la eficiencia
Una persona eficiente es una persona que hace las cosas que se le
encargan correctamente y con cierta rapidez. En el mundo laboral, el valor
de la eficiencia juega un papel trascendental. Se podría llegar a decir que la
condición de posibilidad de todo buen trabajador es la eficiencia. Las
organizaciones requieren agentes eficientes capaces de hacer su trabajo con
rigor (78), pero también con rapidez. La suma de estas dos características es
lo que hace que una persona sea eficiente en su trabajo.
No es correcto ni justo valorar a las personas por su grado de eficiencia.
Las personas son válidas en sí mismas, tienen una dignidad intrínseca,
indiferentemente de su grado de eficacia y de eficiencia laboral. Vale la
pena recordarlo y explicitarlo, porque en determinados contextos laborales,
se valora a la persona no en tanto que persona, sino que exclusivamente por
su rendimiento. La persona no es un artefacto, ni una bestia de carga, sino
una finalidad en sí misma, tal y como recuerda Immanuel Kant, y esto
quiere decir que nunca se la ha de tratar exclusivamente como un medio,
sino, siempre y en cualquier circunstancia, como un fin en sí mismo.
La celeridad en una economía de tipo neoliberal tiene mucha razón de
ser. Quien produce en menos tiempo y con menos gasto es, probablemente,
quien tendrá más éxito en este tipo de economía. Se podría decir que la
eficiencia es un valor económico, pero no tan sólo ha de ser descrito en esta
dirección, sino también como un valor humano. Es necesario ser eficiente
con los amigos y con los compromisos que adoptamos. Sin embargo, no se
ha de exigir el mismo grado de eficiencia en un contexto que en otro, ni a
una persona que a otra. En momentos de ocio y de distensión no es correcto
exigir el mismo grado de eficiencia que en un contexto laboral.
Aunque la lentitud también es un valor de primer orden, existen
momentos en que es negativo ser lento. No obstante, hacer las cosas con
rapidez no ha de ser excusa para hacerlas mal, porque entonces no existe la
eficiencia en sentido propio. En muchos contextos, la cultura de la prisa
lleva a unas realizaciones mediocres. Es necesario trabajar con rigor (78) y
rapidez simultáneamente. Conjugar estas dos variables no siempre es fácil,
sobre todo teniendo en cuenta que existen trabajos que, para ser realizados
de una manera óptima, requieren de cierto tiempo.
80. El espíritu de servicio: la disponibilidad
Estar disponible quiere decir adoptar un espíritu de servicio en la vida.
Para poder estar disponible es necesario estar atento a las necesidades ajenas
y saber responder a ellas cuando haga falta y como sea necesario. Sin
embargo, lo más trascendental es saber discernir la finalidad de la
disponibilidad. La buena disponibilidad es la que se concentra en la
voluntad de ayudar. Lo ideal sería estar siempre disponible para ayudar a los
demás a responder a sus necesidades, pero en muchas ocasiones, el otro
pasa a un segundo plano y el yo ocupa el lugar central.
La persona disponible está dispuesta a dar tiempo al otro, a trabajar a
favor suyo, a cambiar su actividad para poder hacer la actividad del otro. En
muchas ocasiones, pensamos que nuestra actividad es prioritaria y nada
puede justificar el hecho de ponerla entre paréntesis y no hacerla. Para la
persona que tiene una misión en el mundo, que se esfuerza día a día para
conseguir un determinado horizonte, la disponibilidad hacia los demás
puede ser muy reducida, porque no está dispuesta a dar tiempo a otro.
En cambio, la persona que tiene espíritu de servicio no interpreta el
hecho de dar el tiempo al otro como una pérdida de tiempo, sino más bien
como una forma de ganarlo. La percepción y la valoración del tiempo que
hacemos en nuestra vida es muy relativa y está muy condicionada por
nuestros valores personales. Así, por ejemplo, una persona que viva
obsesionada por la producción interpreta el tiempo en que no se produce
como una pérdida de tiempo. Estar disponible a los demás quiere decir saber
ceder el propio tiempo y esto es muy difícil si no atribuimos un valor y una
dignidad a las personas.
Un ejemplo paradigmático del valor ético de la disponibilidad lo
encontramos en la parábola del buen samaritano. Es evidente que el buen
samaritano, cuando se dirige caminando de Jerusalén a Jericó, se dirige por
alguna razón, para cumplir un determinado propósito, pero, cuando ve a
medio camino a una persona necesitada, pone en un segundo plano sus
obligaciones personales y se ofrece a ayudar al otro. Podía pasar de largo,
hacerse el despistado y no dejarse interpelar por aquella mirada que suplica
ayuda.
Por tanto, estar disponible no quiere decir disponer de todo el tiempo
que se quiera, sino ser capaz de dar prioridad al otro en la propia vida. A
veces, nos excusamos de la falta de tiempo y es cierto que es verdad que el
factor tiempo juega un papel clave en nuestra vida, pero se ha de gestionar
desde la soberanía humana, desde el sentido de la autonomía personal. En
muchas ocasiones nos encontramos con que no tenemos el tiempo que
querríamos para dedicar a las personas que queremos, pero esto no es
casual, sino que es así, porque hemos priorizado o nos hemos visto
obligados a priorizar otras actividades, como por ejemplo, el trabajo.
A veces pensamos que las personas disponibles lo son porque tienen
mucho tiempo que perder. El factor tiempo no se ha de olvidar, pero no
podemos excusar nuestra falta de disponibilidad en el tiempo, porque el
tiempo no se organiza por sí solo, sino que somos nosotros quienes lo
organizamos según nuestros criterios personales. En muchas circunstancias
no dejamos ni un espacio vacío en nuestra organización del tiempo para
ponerlo a disposición de los demás.
Sin embargo, no siempre se ha de estar disponible, sino que es necesario
discernir las razones de nuestra disponibilidad. En el caso del buen
samaritano, se detecta que dio prioridad al otro ante sus propios intereses y,
haciendo esto, realizó una acción moralmente buena. En este sentido, los
dos personajes que pasaron antes que él por aquel camino y no atendieron al
necesitado expresaron, de esta manera, su indisponibilidad.
Por eso, el requisito indispensable del valor de la disponibilidad es el
escuchar (55). Una persona que escucha es capaz de detectar las
necesidades del otro y ponerse, cuando sea necesario, a su servicio. En la
vida laboral, la disponibilidad es un valor de primer orden, tanto como la
eficiencia (79) o la puntualidad (76). Las organizaciones necesitan personas
capaces de adaptarse fácilmente a los cambios y a los nuevos escenarios. El
agente disponible es capaz de trabajar aquí y allá y, si tiene voluntad de
servicio, será capaz de ceder sus intereses personales por el bien del otro o
de la organización. No obstante, pese a todo, la disponibilidad en el mundo
laboral tiene un límite y no se ha de magnificar, porque, al hacerlo, otras
esferas de la vida humana se ven negativamente influidas. Es necesario estar
disponible en la vida laboral, pero también en la vida afectiva y en los
espacios de ocio.
Amamos a aquella persona que es capaz de darnos parte de su tiempo
gratuitamente sin esperar nada a cambio. Una persona que actúe así es una
persona disponible.
IX. LA EDUCACIÓN
Educar es mucho más que instruir y bastante más que adiestrar.
Mediante la acción educativa, tratamos de llevar a cabo dos grandes
operaciones: la construcción de la persona y la transformación del mundo.
Así pues, no se trata de un mero proceso de comunicación o de transmisión
intelectual, sino que afecta a toda persona y a través de la educación
pretendemos orientar al educando hacia un horizonte de sentido. Queremos
iniciarle en el arte de vivir.
Sólo educamos cuando respetamos la integridad del otro y velamos por
su total desarrollo como ser humano. Una educación que no respeta
escrupulosamente la libertad del otro no puede ser calificada de educación,
sino más bien de adoctrinamiento o de manipulación. A través de la
educación, ayudamos a las nuevas generaciones a orientarse en el mundo, a
encontrar puntos de referencia, a adaptarse a las nuevas realidades, pero
también velamos para que sean agentes críticos y no meros espectadores
pasivos de la realidad.
La educación integral de la persona incluye la educación del intelecto,
pero también de la voluntad y de la memoria. La instrucción sólo pide la
transmisión de contenidos intelectuales, pero la educación es un proceso que
implica despertar la experiencia ética, estética y religiosa de la persona del
educando. En este sentido, es más exigente y también pide una acción
decidida, de mucho esfuerzo y tenacidad. Para poder sobresalir en el arte de
educar se requieren determinados valores por parte de la persona que educa.
Es necesaria cierta predisposición anímica a la hora de educar y también
determinados hábitos y aptitudes. Esto quiere decir que no es verdad que
todo el mundo es apto y capaz de educar, sino que el arte de educar, además
de una idoneidad técnica y científica, exige un talante ético, la
interiorización de ciertos valores que aquí nos disponemos a tratar.
Pero no queremos tan sólo referirnos a los valores que necesita el
educador para llevar a cabo su tarea educativa, sino que queremos mostrar
también los valores que son necesarios que transmita, a través de la acción,
sobre el educando. Pero, ¿los valores —puede preguntarse el lector— se
pueden transmitir a través de la educación? ¿Es posible una educación en
valores? Y, si es así, ¿qué valores es necesario enfatizar en nuestro presente
cultural? Partimos de la idea de que los valores se pueden transmitir a través
de la acción y del testimonio, aunque es muy difícil evaluar y ponderar la
recepción y la interiorización de estos valores por parte del destinatario. No
obstante, pese a todo, creemos que una educación que dimite de la
transmisión de valores, ha dimitido propiamente de su función y se reduce a
ser un mero acto informativo o constructivo. Así pues, ¿qué valores se han
de transmitir?
Para responder a esta pregunta, es necesario tener muy en cuenta el
contexto en que vivimos, ya que los valores que hemos de comunicar a
nuestros educandos son aquellos que les impelerán a vivir con dignidad en
el futuro y, por tanto, que les predispondrán a superar las no pocas
dificultades con que, inevitablemente, se encontrarán. Existen muchas
formas y mecanismos para transmitir valores y no todos son igualmente
legítimos ni eficaces. Desde nuestro punto de vista, la transmisión de
valores a través de la acción educativa es necesario que sea indirecta,
narrativa y perseverante en el tiempo, porque los valores no se adquieren en
la inmediatez, sino que se van interiorizando a partir de la reiteración en el
tiempo.
El primer valor que es necesario acentuar en la acción educativa es la
memoria (81). Aunque, en ciertos contextos educativos, es un valor
desprestigiado, a través de la propia acción educativa, se ha de enseñar al
educando a recordar, a tomar conciencia de su pasado personal y colectivo,
porque sólo desde la memoria tiene sentido la identidad. Dice el poeta que
quien pierde la memoria, pierde la identidad. En un contexto en donde la
derrota de la identidad personal y colectiva es tan visible, se exige, más que
nunca, el cultivo de la memoria, la práctica activa del recuerdo. Sólo a partir
de la memoria puede actuar la imaginación y la construcción positiva del
futuro.
Un valor que es necesario enfatizar a través de la acción educativa es el
valor de la seriedad (82). La banalidad coloniza, de una manera
preocupante, la vida cotidiana, hasta tal punto que lo más accidental se
convierte en trascendental y lo más trascendental se convierte en accidental
en los parámetros culturales. Ser serio no quiere decir adoptar una actitud
trágica y, menos aún, existencialista, sino ser capaz de tomar decisiones
libres y responsables, ser capaces de un análisis lúcido de las situaciones
vitales que nos toca vivir. Como diría Lipovetsky, ante la emergencia
imparable de la banalidad y del reino de lo que es efímero, se impone la
práctica de la seriedad. Sólo si existe seriedad puede existir su opuesto
dialéctico que es el humor (63).
Uno de los retos más trascendentales de la acción educativa es la
educación de la libertad auténtica. La vivencia plena de la libertad auténtica
pide el valor de la responsabilidad (83). De hecho, no existe la libertad sin
responsabilidad y viceversa. En términos generales, ser libre quiere decir
asumir las decisiones autónomas que uno es capaz de tomar y esto significa
hacerse cargo de las consecuencias que tienen estas decisiones, tanto para
uno mismo como para los demás. Es necesario responder de los propios
actos y tomar conciencia de que cualquier decisión que tomemos tiene
implicaciones posteriores. Calcular estas implicaciones y tratar de preverlas
con anterioridad es ejercer responsablemente la propia libertad.
Uno de los valores centrales de la Revolución Francesa (1789) y del
espíritu de la Ilustración europea es el valor de la igualdad (84). De entrada,
tratar a las personas desde el valor de la igualdad quiere decir no
discriminarlas, sino tratarlas equitativamente. No obstante, esto no significa
tratarlas de una manera homogénea, sino responder singularmente a las
necesidades de cada una de ellas. Es esencial educar desde el valor de la
igualdad, sin ningún tipo de clasismo ni de discriminación y transmitir este
valor a los educandos a fin y efecto de que puedan ejercer óptimamente el
oficio de la ciudadanía.
Parece que el valor de la inocencia (85) es típico de la infancia y que, a
medida que crecemos, resulta más difícil cultivarlo y asumirlo, porque
tenemos un conocimiento más profundo de la realidad y una penetración
más incisiva en la conducta y la personalidad de los demás. De todas
formas, el valor de la inocencia no es un valor que se tenga que relacionar
exclusivamente con la infancia, sino que es un valor que ha de acompañar la
vida de la persona, porque sólo desde la inocencia es posible la
transparencia y la sencillez. El niño es inocente por naturaleza, mientras que
el adulto ha de hacer un esfuerzo para serlo, pero sólo si realmente lo es,
disfrutará con más intensidad de la realidad y gozará más profundamente.
La libertad (86) también es un valor central de la educación. Aunque la
libertad es una de las palabras más usadas en el lenguaje coloquial, el hecho
es que educar en la libertad es una tarea ardua y, en muchas ocasiones, la
tendencia al vasallaje y a la obediencia ciega se impone por encima de la
voluntad de ser libre y de reafirmar la propia personalidad y las propias
convicciones en el mundo. Es necesario educar a las nuevas generaciones en
la experiencia de la libertad y hacerles tomar conciencia de que la libertad es
un tesoro que no tiene precio, difícil de preservar y aún más difícil de
interiorizar plenamente. A través de la acción educativa, es necesario
combatir, con coraje (93), los asedios de la libertad.
La epiqueya (87) es un valor de origen griego que se relaciona con la
práctica justa de la justicia. Como sabemos muy bien, la justicia no siempre
es justa en su aplicación escrupulosa de la ley, sino que, a veces, siendo fiel
a la letra del texto, es más bien injusta que justa. La epiqueya nos permite
interpretar la ley y ajustarla a cada contexto y a cada situación y, desde este
punto de vista, corrige el excesivo literalismo en el cumplimiento de la
legislación vigente. Es necesario educar a los ciudadanos en la práctica del
matiz y en el ejercicio de la moderación. Esto no sólo afecta a los jueces,
como ejecutores que son del texto de la ley, sino a cualquier ciudadano que
juzgue a otra persona.
La piedad filial (88) es un valor descrito con profundidad en la cultura
de Extremo Oriente. Se refiere al respeto que es necesario tener hacia los
propios progenitores. Tener piedad filial quiere decir ser respetuoso con los
padres, aceptando sus limitaciones y también sus errores, pero
reconociéndoles su valor y su dignidad. Es exigencia de los padres cuidarse
de los hijos, pero también es exigencia de los hijos cuidar de ellos cuando
éstos no pueden valerse por sí mismos. Tener piedad filial no quiere decir
practicar una obediencia ciega y acrítica, sino que quiere decir ser
agradecido con aquellos que nos dieron el don de la vida y nos permitieron
gozar de la existencia.
En la acción educativa, es necesario transmitir el valor de la
racionalidad (89). Sufrimos un exceso de emotividad y una ofuscación de la
razón en la vida pública. Es necesario educar a las nuevas generaciones en el
ejercicio de la racionalidad y del pensamiento crítico, porque sólo así podrán
desarrollar plenamente su libertad y su capacidad de decidir
autónomamente. El valor de la racionalidad (89) nos da la facultad para
pensar abiertamente las cuestiones y para pensarlas sin complejos ni
atenuantes.
Finalmente, uno de los valores que necesita el educador para poder
ejercer con eficacia su tarea educativa es el valor de la longanimidad (90),
que está íntimamente relacionado con el de la paciencia (54). La educación
es un proceso lento que requiere tiempo y dedicación; además, es necesario
tener mucha confianza en el educando y en sus capacidades para
transformarse y convertirse en aquello que no es. La longanimidad (90) es
un valor que nos da la facultad para extender nuestros esfuerzos a lo largo
del tiempo y creer que aquello que hacemos tan calladamente tiene sentido y
finalmente dará fruto.
81. La transmisión del pasado: la memoria
En la descripción de la interioridad humana, san Agustín detectaba una
trinidad de elementos: la memoria, el intelecto y la voluntad. De entre estos
tres, la memoria es aquella facultad que nos permite recordar las
experiencias que hemos vivido en el pasado y, en este sentido, es una guía
de primer orden para poder proyectar el futuro. Sin memoria no existe
construcción del futuro, pero tampoco existe identidad personal ni colectiva,
porque para poder responder a la pregunta de la identidad, es necesario
saber recordar los propios orígenes y los diferentes acontecimientos que nos
han ido esculpiendo tal como somos en el presente. Una persona
desmemoriada no sabe quién es, porque no sabe su historia, ni es capaz de
explicarla.
No obstante, aquí no queremos tratar la memoria como facultad humana,
sino como valor ético. Creemos que recordar es muy valioso en la vida
humana, no tan sólo porque nos aleja de futuros peligros, sino porque nos
convierte en seres más justos con la historia pretérita y con las generaciones
que nos han precedido. Recordar a los muertos es un acto de gratitud a su
trabajo y a sus obras. Al recordarlos, toman vida en nosotros y permanecen
en nuestro corazón. Hacer memoria del trabajo de los demás es una manera
de homenajearlos y de hacer justicia a la historia.
Tenemos que estar agradecidos a quienes nos han precedido, porque sin
ellos no existiríamos. Siempre podemos decir que nuestros antecesores
podían haber sido mejores, les podemos encontrar defectos, pero lo cierto es
que, para bien o para mal, sin ellos ahora no existiríamos. Nuestros
progenitores nos han dado la posibilidad de vivir, de construir una
existencia libre y de optar a la felicidad. Esta posibilidad insondable que es
la vida no se puede retornar, de ninguna de las maneras, a quienes nos la han
dado. Sólo por esto, les hemos de estar agradecidos y recordarles cuando ya
no estén.
Sin embargo, es necesario recordar que no hemos de vivir obsesionados
por la memoria. Kierkegaard considera que existen dos tipologías de
personas: las que viven pendientes del futuro y las que viven pendientes del
pasado. Las primeras no viven el presente porque siempre están pensando
qué harán, dónde irán, cómo llenarán el mañana; padecen una mala
percepción del tiempo. Las segundas tampoco viven el presente porque
siempre están recordando qué hicieron en otro tiempo; quedan enquistadas
en el pasado y se les escapa la vida entre las manos. Recordar es bueno, pero
el recuerdo ha de ser un instrumento de presente y de futuro. Muchas veces,
el recuerdo puede convertirse en una excusa para no vivir con intensidad el
presente, puede ser una manera de huir de la realidad y de rehuir las
responsabilidades del presente.
Como ya vimos cuando tratábamos el valor del perdón (9), la memoria
es la condición de posibilidad del acto de arrepentimiento, aunque para
perdonar no es suficiente con el hecho de recordar, sino que se ha de tener la
voluntad de reconciliarse con el otro. Cuando uno tiene el recuerdo muy
vivo de un agravio que le han causado, o de un mal que intencionadamente
le han producido, entonces la memoria juega un papel muy negativo en la
conciencia, porque puede convertirse en un obstáculo para el perdón y la
reconciliación. Es necesario aprender a recordar, pero también a olvidar
cuando convenga porque es muy difícil vivir, amar y creer en el futuro
cuando uno tiene determinados recuerdos.
Desde un punto de vista ético, es necesario no olvidarse de la propia
historia, pero es necesario tener siempre presente el recuerdo de los
vencidos (como dice Reyes Mate). Si es verdad que la historia la escriben
siempre los que han vencido, es necesario no fiarse exclusivamente de las
historias oficiales, sino que se han de tener presentes a los colectivos que
han padecido y que no han podido narrar su historia. En el terreno
educativo, es tarea principal animar al educando en el ejercicio de la
memoria, a reconocer su propia historia y a introducirla en la herencia de la
historia colectiva.
82. La lucha contra el imperio de la
banalidad: la seriedad
Existen momentos en la vida humana en que la única actitud realmente
aceptable que se puede adoptar es la de la seriedad. Ante la muerte, la
injusticia, el sufrimiento, el fracaso o la fragilidad, la actitud más apropiada
es la seriedad. Desde un punto de vista ético, ser serio es mucho más que
tener unas determinadas características psicológicas, es adoptar una actitud
ante la vida radicalmente opuesta a la frivolidad y a la estupidez. Tomarse
seriamente la vida no quiere decir estar serio en todas y cada una de las
circunstancias que nos toca vivir, ya que esto sería más bien grotesco.
Adoptar una actitud seria en una situación festiva y distendida es casi
ridículo y de esta manera se muestra un escaso sentido común. Igualmente,
tomarse a broma determinadas situaciones y sentimientos de las personas,
ya no es de mal gusto, sino que simplemente es muestra de insensibilidad.
Tomarse seriamente la vida quiere decir darse cuenta de su carácter único,
irreversible y extraordinariamente frágil. Sólo desde esta actitud es posible
el sentido del humor (44). Tal como hemos visto con anterioridad, el humor
(44) presupone, como condición de posibilidad, la seriedad.
Cuando se habla de seriedad, es pertinente distinguir entre el verbo ser y
el verbo estar. Ser serio en la vida quiere decir tomársela como algo que
tiene valor y dignidad, y esto no significa estar serio en todas y cada una de
las circunstancias que nos toca vivir. La seriedad, en sentido ético, es una
actitud que está arraigada al ser y no al estar o al tener. Así pues, ser serio
no quiere decir estar serio, sino vivir con gravedad la propia existencia.
Esto quiere decir que la seriedad, más que una característica de tipo
psicológico, es un hecho de carácter existencial, una manera de tomarse la
vida. La banalidad no consiste exclusivamente en hablar de determinadas
cosas y de determinadas maneras, sino también una posición ante la vida. La
persona banal relativiza lo que es absoluto y absolutiza lo que es relativo.
En su conversación se detecta esta inversión valorativa. En esta tipología de
personas, lo que es más anecdótico alcanza la condición de categoría y, en
cambio, lo que es categorial se convierte en algo irrelevante e intrascendente
que no interesa ni despierta el más mínimo interés.
Como anotábamos anteriormente, tomarse la vida seriamente es asumir
su carácter irreversible. En efecto, el tiempo que vivimos no se puede dilatar
indefinidamente, sino que está limitado por un momento inicial, que es el
nacimiento y un momento final que es la muerte. No podemos volver atrás y
de nuevo vivir las etapas de nuestra infancia y juventud. La vida va
haciendo su camino y los años no pasan en balde. Asumir interiormente el
carácter temporal de la propia vida, incorporar en la propia conciencia su
carácter huidizo y fugaz, es tomársela seriamente.
La consecuencia inmediata de esta toma de conciencia se hace visible en
la manera de actuar y de gestionar el propio tiempo. Cuando asumimos
realmente que el tiempo que viviremos no es indefinido, sino huidizo y
limitado, nos tomamos muy seriamente nuestras acciones y no nos
permitimos el lujo de malgastar este tesoro que es la existencia. Existen
momentos en la vida que son especialmente relevantes para tomar
conciencia de esta característica tan grave que es la vida humana. Cuando
nos damos cuenta de que mueren las personas que queremos, cuando
tomamos conciencia de que nuestros familiares mayores se van sin dejar
rastro, la gravedad del vivir asume su punto más álgido.
Entonces nos damos cuenta, de verdad, del carácter efímero de la vida
humana y tomamos conciencia de la seriedad que significa vivir
humanamente. No obstante, esta toma de conciencia no es indefinida en el
tiempo, sino que se suaviza y se borra fácilmente al entrar en contacto con el
mundo de la banalidad y de la estupidez. Precisamente, una manera de huir
de esta gravedad que podría hacer, incluso, insoportable la propia vida
consiste en distraerse, divertirse y dejar de pensar.
La caída en el divertissement, que tan profundamente analiza Blaise
Pascal en sus famosos Pensamientos, es una posibilidad muy frecuente en la
vida humana y pone de relieve esta tendencia del ser humano a sacar
gravedad y seriedad a su vivir. La persona seria no renuncia a pensar su
vida, no renuncia a desvelar la misión por la cual se justifica su existencia.
Es posible que no tenga las herramientas suficientes para reflexionar
ampliamente sobre su vida, pero esto no quita seriedad a su voluntad y a su
empuje.
83. El gran imperativo de la libertad: la
responsabilidad
La palabra responsabilidad proviene de la voz latina respondere. En
primer lugar, ser responsable significa responder a la llamada de los valores
que piden ser realizados. Los valores no son realidades tangibles que se
puedan tocar y ver, ni se pueden contrastar empíricamente, pero no por ello
dejan de existir. Existen muchas realidades y muchos sentimientos en la
vida humana que no se pueden visualizar y no por ello dejan de existir. Los
valores nos llaman desde la conciencia y piden ser realizados en la propia
vida. Desde un punto de vista ético, la persona responsable reconoce la
llamada de estos valores que han de ser realizados.
Ser responsable es responder a las consecuencias de tal respuesta. En
efecto, los valores nos llaman y esta llamada pide una respuesta mediante
las acciones y las palabras. Asumir consecuentemente la llamada de los
valores es ser responsable. Ambas formas de respuesta implican sensibilidad
para los valores: la capacidad de descubrir y reconocer la fecundidad que
tienen para nuestra vida al ofrecernos posibilidades de auténtico desarrollo
personal. Quien quiere ser responsable ha de distanciarse respecto al mundo,
de lo que le viene impuesto desde el exterior, y ha de esforzarse en descubrir
los diferentes valores, ordenándolos según el rango que ostentan y conceder
primacía a los más relevantes.
No existe la auténtica libertad (86) sin responsabilidad, ni hay
responsabilidad sin libertad (86). Una libertad sin responsabilidad es una
pseudolibertad, pero no una auténtica libertad. Las opciones que tomamos
libremente son aquellas que hacemos sin coacción de ningún tipo, pero para
ser plenamente libres, deben ser responsables. La persona ha de ser libre
para asumir el compromiso (13) y ha de reconocerse con la capacidad para
asumir el compromiso y su respuesta. Si no hay libertad (86), no se puede
hablar de responsabilidad, con lo cual se ha de deducir que una persona es
responsable cuando tiene plena conciencia de sí misma y se posee a sí
misma. La respuesta responsable no es espontánea ni incontrolada, sino que
surge de un juicio valorativo. Quien es capaz de dar respuestas es quien no
permanece indiferente, quien no queda insensible y paralizado ante las
injusticias del mundo, sino que se implica tratando de responder a ellas.
La respuesta responsable se da especialmente ante las necesidades de
otras personas. Así pues, la respuesta es la materialización de la apertura del
propio yo, es la ruptura del egocentrismo. Es responsable quien responde a
la llamada del otro, a sus necesidades. Desde un punto de vista ético, la
responsabilidad no quiere decir tan sólo asumir las consecuencias de las
propias decisiones libres, sino responder a las necesidades de los demás. Así
pues, ser responsable no se reduce a cumplir con los deberes, sino que es
una actitud de constante disposición a responder positivamente a la
apelación de los valores, por exigente que sea esta apelación.
Por tanto, ser responsable no se reduce al cumplimiento de unos deberes.
Para la buena convivencia social es esencial la asunción de unos derechos y
el reconocimiento de unos deberes que nos afectan como ciudadanos, pero
para ser un ser humano responsable es necesario un paso más. La
responsabilidad es una actitud tanto más necesaria como más elevada sea la
posición social de la persona y más cargada esté de responsabilidades.
Aquí juega un papel importante la memoria. Es necesario recordar
siempre lo que somos cuando actuamos. Recordar es recrear la propia
realidad, ponerla ante los ojos con renovada energía y lucidez. Al
pronunciar la palabra que expresa nuestra condición peculiar, ésta adquiere
una especial densidad ante nuestro espíritu y nos lleva a cumplir sus
exigencias.
La responsabilidad, como valor ético, no se ha de confundir con la
responsabilidad de tipo civil. Esta última se refiere a la obligación de
reparar, según la medida y la forma que determine la ley, el mal que se ha
causado a otro. Tampoco se puede identificar con la responsabilidad penal
que viene dada por la situación. Esta responsabilidad no tienen en cuenta ni
el acto ni la intención del agente, sino únicamente el carácter ejemplar de la
pena con vistas al bien general.
La persona se ve a sí misma como responsable de sus actos, sabiendo
reflexivamente en el momento en que actúa que es ella quien efectúa sus
propios actos. El valor de la responsabilidad se basa en el conocimiento
inmediato que tengo de ser el autor de mis propios actos. Toda
responsabilidad es una responsabilidad ante alguien.
Tal como se ha dicho anteriormente, es responsable quien responde a
una palabra dada. Esto quiere decir que sólo hay responsabilidad si hay,
previamente, un ejercicio de escuchar (39). En este sentido, la
responsabilidad es la respuesta existencial y vital a una llamada, a una
interpelación, a una evocación que pone a la persona responsable en
condiciones de poder responder. Por todo lo que se ha ido diciendo, se
puede ver cómo la responsabilidad se relaciona íntimamente con el
compromiso (13).
84. Asegurar los criterios de equidad: la
igualdad
La igualdad, unida a la libertad, es uno de los valores fundamentales en
un sistema de vida democrático. Como valor expresado en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos (1948), nos impele a tratar a los demás
sin ningún tipo ni forma de discriminación. Existen múltiples formas de
discriminación, pero en todas ellas existe una nota predominante, la
separación entre dos grupos: los que tienen derechos y privilegios y los que
no tienen ni derechos ni privilegios. En cualquier práctica discriminatoria, se
coge un elemento de la condición humana y éste sirve como criterio de
discernimiento.
Este elemento puede ser el sexo, la edad, el color de la piel, el nivel
adquisitivo, la inteligencia, la descendencia familiar o cualquier otro. A
partir de un elemento determinado, se justifica la superioridad de unos y la
inferioridad de los demás. Si uno se fija bien en este tipo de
discriminaciones, se da cuenta de su carácter completamente relativo y
cultural. Lo que, por ejemplo, en una cultura determinada es motivo de
superioridad, en otra cultura, lo mismo es un signo de inferioridad. Una
cierta conciencia cosmopolita nos ayuda a superar los tics discriminatorios
que, generalmente, obedecen a lógicas muy provincianas.
Reconocer el valor de la igualdad entre las personas no quiere decir
afirmar que son iguales las unas a las otras. El reconocimiento de la
pluralidad no requiere gran esfuerzo. Un observador mínimamente atento a
la realidad se da cuenta de que los seres humanos somos diferentes los unos
de los otros, no tan sólo en el aspecto exterior, sino en el plano interior, por
lo que hace referencia a los pensamientos, las ideas, las convicciones y las
creencias.
La pluralidad es un hecho y, además, un don que hace posible el
diálogo, el entendimiento y la amistad. Un mundo de idénticos sería muy
parecido al infierno, aunque estos idénticos fuesen perfectos. Así pues,
reconocer el valor de la igualdad no quiere decir ignorar la pluralidad, sino
reconocer la idéntica dignidad entre las personas más allá de sus rasgos
diferenciales. No creemos que haya ningún aspecto diferencial entre las
personas que justifique un trato discriminatorio, ni la raza, ni la lengua, ni el
color de la piel o la altura. Somos iguales unos y otros, pero no desde un
punto de vista intelectual, psicológico, social o físico sino desde un punto de
vista ético. Tenemos la misma dignidad y, por eso, podemos reivindicar un
trato equitativo y no discriminatorio.
No obstante, el reconocimiento de la idéntica dignidad no ha de
conducir a prácticas políticas de carácter homogeneizador. Una cosa es
defender la igualdad ética entre las personas —cosa bien coherente, por
cierto— y otra, totalmente artificiosa, es intentar nivelar y homogeneizar los
grupos humanos. Cada persona tiene su color de piel, sus creencias y filias,
su capacidad intelectual y su resistencia física. Reconocer la igualdad entre
las personas no quiere decir ajustar estas diferencias, porque esto sería un
intento banal y, además, condenado al fracaso. Por suerte, cada ser humano
tiene su identidad y sólo si cada uno tiene su identidad, puede defenderse la
diferencia.
Los regímenes autoritarios han tratado de uniformizar las sociedades y,
para conseguirlo, han creado sistemas educativos con una finalidad clara: el
adoctrinamiento ideológico de las masas. En las sociedades democráticas, se
ha de educar para la diferencia, mejor dicho, para el respeto a la diferencia,
siempre que este respeto no sea una excusa para justificar una
discriminación.
El respeto a la igualdad de los seres humanos es uno de los valores
principales de la sociedad moderna y contemporánea. Se opone
radicalmente a la idea clasista de la sociedad humana. Tratar con igualdad a
un determinado colectivo quiere decir dar a cada individualidad lo que
necesita. Dar a todos lo mismo no es ser equitativo, porque no todos tienen
las mismas necesidades. Como Aristóteles bien señala, la equidad se
consigue cuando se distribuye justamente lo que se tiene, es decir,
considerando las necesidades de cada ser humano.
Precisamente, la dificultad subyace en discernir cuáles son las
necesidades del otro. Para poder ser equitativo, es necesario ser observador
y no dejarse influir por elementos externos a este juicio. A veces, el que
necesita más es quien menos reclama para sí mismo y, al revés, el que
necesita menos es quien más exige. Uno de los grandes problemas para ser
realmente equitativo consiste en determinar las necesidades reales de cada
persona. Cuando se han determinado las necesidades de cada uno, puede
aparecer un segundo problema que es la carestía de recursos de que se
dispone.
La equidad es un valor de primer orden para el desarrollo de los demás
valores. Cuando una sociedad se siente profundamente discriminada por
otra, se siente menospreciada y, de esta manera, nace el espíritu del odio y
de la venganza. El trato injusto es la raíz de las grandes fracturas sociales.
Por eso mismo, es necesario velar para ser equitativo, tanto en el nivel
microcósmico como en el nivel macrocósmico. Ante el abismo inmenso que
separa el Norte del Sur, la ética nos impele a ejercer con fuerza la crítica
(94) y a buscar mecanismos para garantizar unos mínimos de equidad en
todo el planeta.
85. Dejar que sean niños: la inocencia
En la práctica educativa, el respeto a la inocencia del educando es un
principio de primer orden. En toda interacción educativa se da una relación
de asimetría entre la persona del educador y la persona del educando. En
muchos aspectos, el educador se encuentra en un plano de superioridad
respecto al educando. Tiene más experiencia y sabe más cosas de la realidad
que le rodea que no su alumno. El educando tiene otros conocimientos, pero
le falta la experiencia de la vida y el aprendizaje que dan los años.
Tal como hemos dicho con anterioridad, la tarea de educar no se limita a
la transmisión de conocimientos o de información, sino que es una empresa
que incluye formación más instrucción. En este proceso, el educando pierde
dimensiones de su inocencia, porque empieza a saber cosas que no sabía y
comienza a comprender aspectos de la realidad que antes ignoraba. Esto
quiere decir que a través del proceso educativo, el educando va perdiendo su
inocencia, va adquiriendo más experiencia de la realidad, abandona parte de
su ignorancia natural y se suma a la comunidad de conocimientos. Sin
embargo, pese a todo, la inocencia es un valor que se ha de preservar a lo
largo de este proceso.
De entrada, es necesario respetar el momento evolutivo del educando y
no usurparle la inocencia antes de hora. El mundo de los niños está hecho de
cuentos, de leyendas, de historias fantásticas. Respetar la inocencia de los
niños quiere decir preservar este mundo mágico hasta la edad oportuna. Esto
no quiere decir que se tenga que cultivar el infantilismo y la huida de la
realidad, sino que se ha de aproximar al niño, a través de sus mismos
medios, al mundo real. No existe acuerdo sobre cuándo el niño debe
despertarse del mundo de hadas y nomos, pero, dejando de lado el debate
psicopedagógico, sí que es pertinente decir que la inocencia de un niño, la
candidez de su mirada y la fragilidad de su mundo, no pueden ser, bajo
ninguna circunstancia, vulneradas. Pese a todo, es necesario lamentarse de
que en nuestro mundo, muchos niños ven usurpada su inocencia y han
tenido que aprender a ser adultos sin haber sido nunca niños.
La inocencia es un valor de la infancia y, aunque mediante la educación
vamos conociendo más la realidad, todo ser humano necesita un punto de
inocencia para vivir y ser feliz. La inocencia nos hace sencillos y nos abre a
una contemplación pura de la realidad. Mirar el mundo con ojos de niño es
mirarlo como un todo abierto y no como una estructura calculada y
planificada. También en la relación con los demás, es necesario un punto de
inocencia. Aunque la experiencia nos muestra que es necesario ser astuto y
cauto a la hora de establecer vínculos humanos, el hecho es que la inocencia
nos descubre parcelas del otro que nunca habríamos descubierto si nos
hubiésemos dejado guiar exclusivamente por la astucia.
La persona inocente no desea el mal de los demás, sino que quiere su
bien y su prosperidad. No es una persona herida, sino una persona sana y
noble que desconoce la malicia y espera un mundo mejor. La inocencia en
estado puro excede la condición humana, pero es una buena idea referencial
para tener en cuenta. La persona inocente se fía del otro y también de las
instituciones. En un mundo como el nuestro, en donde se sufre una grave
fractura de la confianza, es necesario remarcar el valor de la inocencia,
porque tiene una potencia transfiguradora de la realidad.
En la vida adulta, aunque sólo sea como un recuerdo de la infancia, es
necesario conservar este valor tan noble y tan difícil de mantener que es la
inocencia.
86. Frente al libertinaje: la libertad
La libertad humana es el valor fundamental, el protovalor, porque sin
libertad no tiene sentido la vida moral. Somos capaces de escoger nuestros
actos y de vivir según unos valores u otros. Aunque los valores nos
interpelan en nuestra conciencia, el hecho es que somos nosotros, en último
término, quienes decidimos qué tipo de respuesta queremos dar a esta
llamada. Al fin y al cabo, cada ser humano es el escultor de su propia vida y
esto le otorga un grado de responsabilidad trascendental.
El valor de la libertad se construye sobre lo que Kierkegaard llama la
posibilidad. Si todo en nosotros fuese necesidad, y nada más que necesidad,
no tendría sentido defender un marco de libertad personal; pero el ser
humano, además de tener un montón de necesidades, es un ser con
posibilidades, capaz de esto y lo otro, capaz de ir hacia aquí o hacia allá. Su
existencia está abierta a un abismo de posibilidades y ha de ir resolviendo, a
cada paso, lo que quiere hacer y lo que quiere llegar a ser.
Libertad significa, por de pronto, autodeterminación. Autodeterminarse
quiere decir elegir el propio destino sin influencias externas. La condición
de la libertad es la autonomía. Si uno está coaccionado o padece una grave
heteronomía, difícilmente podrá determinar su destino personal. Sin yo, sin
identidad personal sólida, no es posible la libertad. Así pues, presupone el
conocimiento del yo, el descubrimiento de la vocación personal y el deseo
de llevar a término la propia misión.
La libertad de acción, en el sentido más elemental, significa la facultad
de moverse según las propias fuerzas y posibilidades. El término libertad
significa aquí actuar, pero también abstenerse de actuar, o poder hacer
ambas cosas. Así pues, significa la capacidad de querer algo, de obrar
consciente y voluntariamente. Significa realizar lo que uno quiere realizar
de acuerdo con las propias fuerzas y los condicionantes sociales, políticos y
culturales.
La voluntad de obrar de una manera concreta no está determinada
estrictamente por el carácter, la educación, el medio o las experiencias
anteriores de la persona ni, incluso, por la importancia que el objeto pueda
tener. La voluntad de la persona no es la resultante de estas fuerzas, sino que
procede de la maravillosa capacidad creadora de la persona y que, a pesar de
todas las influencias, no está estrictamente determinada por estos factores.
Tenemos que darnos cuenta de que si negamos la libertad de voluntad,
toda la moralidad se hunde inmediatamente y los conceptos de bondad y de
maldad pierden su sentido. La libertad de la persona es una presuposición
indispensable de su voluntad o maldad moral. Una persona que no sea libre
es, por esencia, una persona que no se ha realizado plenamente. Puede estar
privada, de facto, de su libertad, por ejemplo, como ocurre en un niño
pequeño o en un idiota; pero, el hecho de ser incapaz de realizar la propia
libertad o de que la actualización de la libertad esté impedida no contradice
el hecho de que la libertad pertenezca a la esencia de la persona. La libertad
de voluntad es tan esencial, no tan sólo para la persona sino para cualquier
ser personal, como la facultad de conocer. Es uno de los mayores privilegios
de la persona, que la diferencian del resto de criaturas.
Según Dietrich von Hildebrand un abismo separa el valor de la
espontaneidad (61) del concepto de libertad. La espontaneidad no inicia una
nueva cadena causal. Está determinada por estímulos externos e internos. La
libertad de voluntad, en cambio, no es una respuesta arbitraria, sino que se
caracteriza por el hecho de que la voluntad presupone el conocimiento de
una situación objetiva, no realizada pero realizable y, además, la conciencia
de su importancia. En la libertad existe intencionalidad, racionalidad y
conocimiento de las diferentes opciones existenciales.
La persona es capaz de decidir libremente si se abstiene de satisfacer un
determinado impulso. Puede negarse a beber, no porque otro instinto
contrarreste su sed, sino por motivos ofrecidos por su intelecto y que están
totalmente fuera de los instintos. La libertad es esa facultad de escoger
libremente entre diferentes posibilidades, mientras que una elección
parecida no se da nunca en la espontaneidad (61).
Aristóteles afirma que nuestra libertad de elección está limitada a los
medios y no consigue el fin, ya que el fin de la voluntad es necesariamente
la felicidad. No obstante, creemos que esta libre elección no está sólo
limitada por los medios. En efecto, la libertad también se relaciona con los
objetivos de nuestra vida. La vida cotidiana nos muestra que no todos
buscamos fines idénticos ni participamos de la misma idea de felicidad. Lo
que diferencia a los seres humanos no es tan sólo la manera de orientarnos
hacia la felicidad, sino también el fin que buscamos en nuestras vidas
personales.
Sin embargo, la libertad tiene unos límites que de ninguna manera
pueden franquearse. No es un absoluto en la vida humana, ni puede
convertirse en el pretexto para hacer cualquier cosa. No puede entrar en
conflicto con la libertad de los demás, sino que ha de ir limitada por sus
derechos. Todo acto libre implica una responsabilidad (83), y sin asunción
de la responsabilidad difícilmente puede hablarse de libertad (86). Ser libre
es atreverse a vivir individualmente en el mundo, es tener el coraje (93) de
ser uno mismo y esto implica, como dice Albert Camus, un buen grado de
heroísmo.
87. La lógica del matiz: la epiqueya
La epiqueya (87) se relaciona íntimamente con un término de origen
griego, la eupsiquia, que quiere decir buen ánimo. Se suele vincular a la
seguridad y, por tanto, con el valor de la fortaleza (51). Es un valor que
también está muy ligado al valor de la justicia (99) y es esencial para llevar
a término de una manera justa la facultad de impartir justicia. Como
sabemos, por experiencia, la justicia no siempre actúa justamente, sino que,
a veces, el cumplimiento estricto de la ley puede ser realmente injusto. La
epiqueya es un valor que nos impele a rectificar los usos inadecuados de la
justicia.
Con el valor de la epiqueya (87), procuramos guardar el espíritu de la
ley en aquellas cosas en que no se extiende en influjo de ésta. Existen
muchas situaciones y casos en que no hay jurisprudencia y el juez ha de
tomar una decisión. La epiqueya es un valor que mueve al juez a mantener
el espíritu de la ley en este tipo de situaciones. No pasa por alto lo que es
justo, sino que procura administrar justicia con una ley particular. Tampoco
se opone a la severidad, ya que cumple la ley en su grado justo cuando es
necesario.
Dado que los actos humanos sobre los que recaen las leyes son
singulares y contingentes, a la vez que variables de infinitas maneras, no es
posible instituir una ley absolutamente universal. Los legisladores
establecen una ley de carácter general, pero muchas veces, en el plano
individual no tiene valor y, si se aplicase indistintamente, se cometería un
acto de injusticia. Así pues, la epiqueya es este valor que permite establecer
un vínculo en la conciencia del juez entre la ley de carácter general y el caso
individual.
Técnicamente podríamos decir que la epiqueya nos aísla de dos
extremos que son muy posibles en la aplicación de la ley: la permisividad y
el legalismo. Ser permisivo no es practicar la epiqueya, porque para el
permisivo todo vale, mientras que para la persona que se deja llamar por el
valor de la epiqueya tiene como máxima prioridad la justicia en el caso
individual. Tampoco puede identificarse con el legalismo. El legalismo es la
fidelidad estricta a la palabra de la ley, sea cual sea la circunstancia en que
se aplica. La epiqueya nos sitúa en el punto intermedio entre estos dos
extremos, por eso mismo, además de ser un valor, es decir una idea
referencial, es una virtud, un hábito que perfecciona a la persona y a la
sociedad.
Santo Tomás lo expresa así: la ley nos ordena devolver lo que no es
nuestro a su propietario. Pues bien, esto puede ser perjudicial en algún caso
concreto. Devolver el puñal que ha abandonado una persona demente,
cuando sufre un ataque de ira, sería lo que se tiene que hacer propiamente en
justicia, pero hacerlo sería injusto, porque en este caso individual es mejor
no darle lo que, en propiedad le pertenece. En esta circunstancia, como en
muchas otras, es pernicioso cumplir la ley y es conveniente, como dice
santo Tomás, llevar a cabo lo que dicta la razón justa y el bien común. Así
pues, ésta es la función de este valor tan importante que es la epiqueya y que
los latinos llamaron equidad (aequitas).
La epiqueya no pasa por alto la justicia (99) en su noción universal, sino
que se fija en lo que es justo en el plano particular. Santo Tomás llega a
afirmar que la epiqueya es mejor que cierta justicia (99), mejor que esa
justicia legal que cumple la ley al pie de la letra. Es un valor que ayuda al
juez a moderar el cumplimiento de la ley. En este sentido, tiene una íntima
relación con la modestia, porque la modestia modera la vida exterior de la
persona tanto al andar como al vestirse como en otras cosas similares.
88. El respeto hacia los mayores: la piedad
filial
¿Qué significa ser hijo? Desde un punto de vista ético, ser hijo es mucho
más que el resultado de una gestación biológica. En la vida animal, el hijo
(la cría, diríamos) es el producto surgido del acto sexual. En la condición
humana, ser hijo es esencialmente una categoría ética y, por eso, podemos
hablar de buenos y de malos hijos, porque existen diferentes maneras de
ejercer la filiación. Todo ser humano es hijo de alguien, aunque no todo ser
humano tome conciencia de lo que significa ser hijo, de adoptar la forma de
hijo.
La persona es consciente de que es hija de alguien cuando asume los
deberes que tiene hacia sus progenitores. El hecho de ser hijo comporta
derechos, pero también deberes. Todo hijo tiene derecho a una educación, a
una protección, a un desarrollo integral, pero también ha de reconocer los
deberes que tiene con respecto hacia quienes le han traído al mundo. La
conciencia de estos deberes es la filiación desde un punto de vista ético. Esta
toma de conciencia es una nota muy peculiar de la condición humana,
aunque no siempre se ejerce en el mismo grado.
Es evidente que existen muchas circunstancias en que uno se pregunta si
valía la pena nacer. Incluso, en algunos momentos, el ser humano es capaz,
como Job, de renegar de su existencia y de desear no existir antes que
existir. Pese a todo, existir es mejor que no hacerlo, aunque, evidentemente,
hay formas de vivir que son tan indignas para la persona humana que se
entiende que, en algunos contextos, se desee dejar de ser y no existir más.
Admitiendo esta posibilidad, el hecho es que los progenitores nos han dado
la vida y, si han cumplido con sus deberes de paternidad y maternidad
respectivamente, nos han ayudado a crecer y a desarrollarnos como seres
sociales.
La filiación, estrictamente hablando, es un deber de gratitud (27).
Consiste en corresponder al tiempo y a la dedicación que han prestado los
padres, a lo largo de sus vidas, para conseguir el crecimiento pleno de sus
hijos. Esta correspondencia de agradecimiento siempre es aproximada,
porque nunca les podremos dar la vida y, en este sentido, siempre estamos
en deuda respecto a nuestros progenitores. Uno reconoce el valor de la
paternidad cuando la ejerce por primera vez. Cuando el hijo llega a adquirir
la condición de padre, se da cuenta de la dificultad intrínseca que comporta
ser padre, y sólo entonces está en condiciones de comprender algunos gestos
y algunas palabras de sus progenitores.
La condición de hijo es, más allá de una condición de origen biológico,
una manera de estar en el mundo, una responsabilidad de carácter ético.
También la paternidad trasciende el hecho meramente biológico. Tal como
Gabriel Marcel señala, el ser humano que asume la responsabilidad (83)
civil de cuidar a un ser vulnerable y ayudarle a crecer en todos los sentidos,
ejerce la paternidad, aunque este hijo no sea sangre de su sangre. Lo mismo
ocurre con la filiación. Corresponder a aquel que ha cuidado de mí, cuando
yo no podía hacer nada por mí mismo, es ejercer la filiación desde un punto
de vista ético.
En la vida humana atravesamos dos etapas de autonomía y de
heteronomía. Cuando nacemos, somos muy heterónomos, ya que
dependemos constantemente de otra persona para poder realizar nuestras
funciones vitales. Cuando envejecemos, nos volvemos más dependientes y,
cuando empiezan a aparecer los achaques, necesitamos de los demás para
seguir adelante. Nacemos radicalmente heterónomos y morimos,
generalmente, en un marco de heteronomía. Entre estos dos extremos se
desarrolla una autonomía relativa y contextual que no es plena ni absoluta,
pero que permite al ser humano vivir con cierto grado de independencia.
Para alcanzar este grado de independencia, hemos tenido que superar la
vulnerabilidad del nacimiento y la heteronomía de las primeras etapas de la
vida. Gracias a las personas que nos han cuidado y nos han protegido,
hemos ido asumiendo más cotas de autonomía y hemos llegado a ser
quienes somos ahora. Tal y como hemos visto en otro texto, cuidar quiere
decir ayudar al otro a ser autónomo, a ser él mismo, a superar las múltiples
dificultades de vivir. Cuando cuidar genera más dependencia y más
heteronomía estamos ante una mala praxis del cuidar.
El deber de los progenitores es velar por la criatura que han puesto en el
mundo, proporcionarle medios para que se salve de su precariedad. A lo
largo del tiempo, aquellos que nos ayudaron a ser autónomos van perdiendo
sus cotas de independencia y requieren cada vez más ayuda y el apoyo
afectivo y físico de los demás.
La piedad filial es un valor que nos impele a atender a nuestros
progenitores, a estar a su lado cuando nos necesiten, a protegerlos de su
creciente heteronomía. Ser hijo, desde la autenticidad, es estar a disposición
de los padres, lo cual no es nada fácil, porque obliga a renunciar a ciertas
cosas y a gestionar adecuadamente el tiempo de que disponemos. No
obstante, ser piadoso con los padres no quiere decir reconocer que todo lo
que dicen y hacen es verdadero y loable. La piedad filial no es incompatible
con el valor de la crítica (94). De todas formas, cuando valoramos a
nuestros padres, tenemos que ser lo suficientemente justos como para
comprender sus razones y también las circunstancias en que fueron tomadas
ciertas decisiones.
En la ética de Confucio, la piedad filial, el respeto a los hermanos más
mayores y la benevolencia (21) hacia los hermanos más pequeños son
valores esenciales para la armonía de la familia. Estos tres hábitos son
considerados las tres virtudes fundamentales de la persona. Según los
confucianos, de estas tres virtudes provienen las buenas costumbres y han
de servir de guía en todas nuestras acciones. Tal como dice Confucio, la
piedad filial no consiste tan sólo en alimentar a los padres cuando ellos no
se pueden valer por sí mismos. Para que haya piedad filial es necesario que
tengamos una actitud de veneración y de respeto a nuestros padres.
En esta línea, dice Confucio que mientras vivan nuestros padres no nos
hemos de alejar demasiado de ellos, es necesario que siempre tengamos en
cuenta su edad y que seamos pacientes con ellos. En la vida occidental, el
sentido de la filiación sufre un grave déficit ético, que explica la situación
dramática de abandono en que se encuentra mucha gente mayor. Es evidente
que en muchas situaciones resulta difícil cumplir las tesis de Confucio al pie
de la letra, pero son un estímulo de primer orden para autoanalizarnos y ver
qué lugar ocupa entre nuestros valores la piedad filial.
En Occidente, nos han enseñado que para crecer era necesario “matar” al
padre, lo cual ha comportado que se pase, a modo de péndulo, de una
cultura del padre a una cultura del hijo. Sin embargo, el hijo, para poder
responder a la pregunta “quién soy”, ha de referirse al padre y ha de
reconocer la huella (buena o mala) que su padre y su madre han dejado
sobre él. Vivir autónomamente no quiere decir vivir contra el padre, sino
vivir según la propia ley. Pese a todo, no se ha de entender en términos de
autosuficiencia, porque nadie es plenamente autosuficiente. Para poder
singularizarse en el mundo, es necesario, evidentemente, distanciarse de los
demás, y, probablemente, también de los padres, pero esto no es excusa para
rehuir la responsabilidad de ser hijos, el deber de la piedad filial.
89. Frente a tanto emotivismo: la
racionalidad
La racionalidad es una de las notas más características de la condición
humana. Aunque, en sentido estricto, no se puede definir al ser humano
como un animal racional, ya que es una definición insuficiente, el hecho es
que la persona dispone de un instrumento, de primer orden, para conocer la
realidad que es la razón. La racionalidad juega un papel trascendental en la
vida de la persona y tiene un gran valor en la vida cotidiana y en la
realización de los propios fines.
De entrada, la razón nos permite analizar las posibilidades reales de
llevar adelante un determinado proyecto. Es evidente que no siempre van
ligados el deseo y la posibilidad. Muchas veces el deseo es muy superior a
la posibilidad real de llevar a cabo aquel deseo. La racionalidad nos permite
valorar nuestras posibilidades reales y nos orienta a la hora de emprender
una acción determinada. Defender el valor de la racionalidad en la vida
humana no quiere decir caer en el racionalismo que, en muchos aspectos, se
ha de considerar un exceso. La razón ocupa un lugar de primer orden en la
vida humana, pero no es la única facultad humana, ni seguramente tampoco
la más relevante.
En la antropología griega sí que ocupa un espacio privilegiado, incluso
en la definición de hombre. Tal como hemos visto antes, Aristóteles define
al ser humano como aquel animal que tiene logos, es decir, que tiene palabra
y facultad de pensar. No obstante, en la antropología bíblica, en cambio, el
centro de gravedad de la persona humana es el corazón, la facultad de amar
y no la razón que nos faculta para pensar. Lo que delimita a la persona en el
conjunto de la creación no es, particularmente, el hecho de tener razón sino
el hecho de ser capaz de amar, es decir, de abrirse a los demás para
establecer una comunidad.
La racionalidad nos impele a analizar nuestras voliciones y a examinar
sus contenidos. Es una guía para la vida cotidiana y nos orienta hacia la
mejor dirección. Como toda facultad humana, también es vulnerable y, por
tanto, falible, pero es un contrapunto esencial a las emociones. El ser
humano no puede ni se ha de orientar exclusivamente a partir de sus
emociones, porque es necesario pensar fríamente lo que se quiere hacer y
evitar actuar arbitrariamente. Sin un uso de la racionalidad difícilmente
puede existir libertad (86) y responsabilidad (83). Así pues, se puede decir
que la razón es la condición de posibilidad de estos dos valores. Si ser libre
es ser capaz de tomar decisiones y llevarlas a término autónomamente, esto
requiere el ejercicio racional de pensar lo que más conviene, dadas un
conjunto de posibilidades.
Vivimos en una sociedad muy intensa desde el punto de vista
emocional, es decir, estamos expuestos continuamente a mensajes de tipo
icónico que van orientados a excitar, en un sentido u otro, nuestra
emotividad. A lo largo del día, visualizamos imágenes muy duras que
excitan nuestras emociones y que provocan en nosotros determinadas
reacciones. No obstante, el ser humano, no es un artefacto de estímulos y
respuestas, sino un ser dotado de libertad (86), con la capacidad de pensar lo
que más le conviene y de criticar las imágenes que ve, para tomar aquella
decisión más acertada aunque no sea la más intensa emocionalmente.
Ante esta influencia masiva de iconos que van a tocar nuestra
sensibilidad, es necesario tomar medidas críticas, saber distanciarse a
tiempo, saber discernir lo que realmente se debe hacer en cada momento. Es
necesario encontrar un término medio entre el emotivismo y la racionalidad
que permita reconocer, por un lado, el incalculable valor de la razón y, por
otro, la potencia de las emociones.
90. Un valor de los educadores: la
longanimidad
La longanimidad es un valor que se relaciona íntimamente con la
paciencia (54), la fortaleza (51) y la perseverancia (95). Se podría definir
como la paciencia (54) que perdura a lo largo del tiempo. La persona que
tiene longanimidad cree que conseguirá un determinado objetivo a largo
plazo. Tiene la creencia de que mediante el esfuerzo y la voluntad será
capaz de conseguir cualquier cosa que, a priori, no se muestra con facilidad.
La longanimidad es un valor necesario para el ejercicio de la educación.
En la práctica educativa, los resultados no son inmediatos, sino que piden un
ejercicio constante y una dedicación continuada. La tarea de transmitir
conocimientos y valores implica una gran dificultad, porque el educando no
es una especie de recipiente que va asumiendo sin resistencia lo que se le
comunica, sino que es una entidad viva capaz de mostrar oposición a lo que
se le trata de transmitir. El educando no es un sujeto pasivo en la acción
educativa, sino un sujeto activo que discierne lo que recibe y lo pasa por el
tamiz de la crítica.
En muchas ocasiones, el educador puede tener la sensación de que está
trabajando en vano ya que los esfuerzos que realiza para transmitir unos
contenidos son estériles, porque el educando no muestra ningún tipo de
interés, ni de intención de aprender. Ante esta posibilidad tan real en las
instituciones educativas es necesario, más que nunca, el valor de la
longanimidad.
Es necesario tener fe (96) en la capacidad del educando, no es adecuado
desestimar su potencia receptora y creadora; tampoco es correcto
sobredimensionarlo, poner en él más expectativas de las que realmente
puede llegar a cumplir, pero es necesario admitir que una buena pedagogía
puede desplegar potencialidades inéditas de la persona. La longanimidad es
una especie de fe que se alarga en el tiempo. Quien tiene este valor no se
desanima ante los malos resultados, no abandona el esfuerzo, sino que se
vuelca una y otra vez hasta que el educando asuma lo que puede asumir.
Así pues, es un valor que faculta a los educadores para saber esperar con
esperanza (100) y, sin desanimarse; el resultado de su esfuerzo continuado
es la fe que les permite creer que su esfuerzo no habrá sido en vano. En
algunos momentos de la práctica educativa, puede llegar a perderse, incluso,
el mismo sentido de la acción de educar. En estas circunstancias, el
educador ha de recuperar el sentido que tiene esta labor, el valor inmenso
que supone educar a una persona, ayudarla a realizarse en el mundo, a
encontrar una idea por la cual valga la pena vivir.
Por tanto, la longanimidad no se relaciona sólo con la paciencia (54)
dilatada a lo largo del tiempo, sino con la esperanza (100) de sentido. Quien
tiene este valor cree que lo que hace, aunque parezca que no tiene sentido,
que sea incluso absurdo y banal, dará fruto, pero no en el presente, sino en
un futuro lejano. La educación es una inversión a largo plazo, un ejercicio
difícil y constante que no da resultados inmediatos, sino frutos después de
haber trabajado mucho en ello.
X. EL FUTURO
El futuro es incierto. Siempre lo ha sido, aunque hoy en día tenemos la
impresión de que esta incertidumbre se ha vuelto enorme. No es una
impresión gratuita, sino que viene avalada por la multiplicidad de cambios y
de transformaciones que hemos sufrido en el mundo desde la última década
del siglo XX. Nunca como en la actualidad, el futuro había parecido tan
incierto, tan enigmático e imprevisible. Todas las prospecciones que se
habían realizado con respecto al desenlace final del siglo XX se han visto
desbancadas y hemos tomado conciencia de nuestros límites en el arte de
avanzar.
No obstante, el futuro no es fruto del destino ciego, ni la casualidad de la
materia, sino que es el resultado de las decisiones y del trabajo del presente
de los hombres y de las mujeres y, en este sentido, la forja del futuro
depende mucho de nuestras acciones inmediatas y cotidianas. Nuestro
futuro sería diferente si las decisiones que tomamos en el presente tuvieran
otro contenido. Así pues, somos constructores de nuestro futuro, tanto de lo
bueno que se vislumbra como de lo negativo que somos capaces de ver en
él.
Ante el futuro, existen sustancialmente dos actitudes diametralmente
opuestas y también muchas posiciones matizadas entre estas dos actitudes.
Existe la actitud valiente, que afronta el futuro con coraje y fuerza, no sin
inocencia, pero con un punto de vista positivo. Según esta actitud, el futuro
se dibuja como un todo esperanzado, como un espacio más humano, más
fraternal, más digno para todos los seres humanos. No obstante, existe otra
actitud que es la que se caracteriza por el temor, por el miedo, y que mira
atrás, al pasado, como el mejor de los tiempos posibles.
Desde esta perspectiva, se ve el futuro con temor y temblor y se
interpreta como un tiempo mucho más negativo que el presente. Ambas
posiciones son igualmente criticables, una por apologética e ingenua, y la
otra por apocalíptica y tremendista. Para afrontar con cierta capacidad de
moderación tanto nuestro futuro individualmente considerado como el
colectivo, es esencial el cultivo de determinados valores.
El primer valor que es necesario destacar para afrontar el futuro es la
buena fe (91). Como trataremos de exponer más adelante, la buena fe no es
la ingenuidad ni mucho menos la estupidez, sino que es un valor que nos da
la facultad para confiar en la persona y en su capacidad de corregir los
errores del pasado y de construir escenarios más dignos para la vida de la
persona humana. La buena fe se opone frontalmente a la malicia o a la mala
fe, según la cual la historia es fruto de la determinación y en donde el acto
libre es pura ficción.
Para afrontar el futuro, tanto personal como colectivo, es necesario el
valor de la creatividad (92). Ser creativo quiere decir romper con la
monotonía establecida, con la reiteración por inercia del pasado y de los
procedimientos antiguos, a fin de imaginar nuevos retos y nuevos
mecanismos de intervención. El futuro es incierto, es nuevo, es un campo de
posibilidades extraordinario que es necesario afrontar con creatividad y con
cierta flexibilidad (17). La creatividad (92) requiere el ejercicio de la
memoria (81), pero va más allá de ésta porque reelabora los materiales del
recuerdo desde la facultad imaginativa.
Para afrontar los retos del futuro, nos es necesario el valor del coraje
(93). No nos podemos empequeñecer ante los grandes desafíos que se
perciben en el horizonte, sino que es necesario ser protagonistas activos de
ellos y no meros espectadores pasivos. Para poder posicionarse de una
manera clara y firme ante el futuro, es necesario el valor del coraje, que se
opone tanto a la audacia como al temor.
El valor de la crítica (94) no tan sólo es importante en la acción
educativa, sino en la planificación del futuro. Sin espíritu crítico es
imposible acercarse con éxito al futuro. La crítica con respecto al pasado es
necesaria para evitar que aquellos errores y miopías del pasado vuelvan a
reproducirse en el futuro. La crítica nos ha de conducir a la construcción de
un futuro más sólido y menos inestable que el presente y el pasado.
El valor de la perseverancia (95) está íntimamente relacionado con el de
la longanimidad (90) y el de la paciencia (54). Ser perseverante ante el
futuro, quiere decir no rendirse ante las dificultades, sino, todo lo contrario,
plantar cara el tiempo que convenga hasta llegar a superarlas. Es necesario
tomar conciencia de que somos nosotros los que modelamos el futuro y que,
según nuestras acciones, este futuro tendrá una forma u otra. Sólo desde la
perseverancia seremos capaces de darle cierta forma, porque para poder
imprimir forma a algo es necesario mantener, durante mucho tiempo, una
presión continuada.
El valor de la fe (96) es esencial para aproximarse al futuro. Tener fe
quiere decir tener confianza en que el futuro puede ser mejor que el
presente, que mediante el esfuerzo y el trabajo asumiremos dimensiones que
no hemos conseguido en el presente. La fe (96) parte de la idea de que no
todo es necesario ni está predeterminado de antemano, sino que existe un
mar de posibilidades que pueden realizarse, es decir, que pueden concretarse
si perseveramos en el esfuerzo. La fe (96) nos da la facultad para detectar
estas posibilidades y, la perseverancia (95), que citábamos con anterioridad,
nos estimula a trabajar en favor de éstas.
La magnanimidad (97) es un valor antiguo, íntimamente ligado a la
cultura clásica, tanto griega como latina. Ser magnánimo quiere decir tener
tendencia hacia las grandes cosas. Se opone radicalmente a la mezquindad,
que es precisamente la tendencia a las pequeñas cosas, es más, a tratar las
pequeñas cosas como si fuesen grandes. La persona magnánima se plantea
grandes horizontes, grandes metas, y tiene fe (96) de poderlos conseguir
mediante la perseverancia (95) y la laboriosidad (71). Para afrontar el
futuro con dignidad, es necesario cierto espíritu magnánimo, cierta voluntad
de cosas grandes, admitiendo, no obstante, la posibilidad de rebajar estos
horizontes y de moderar la grandeza de los proyectos, pero sólo si velamos
por lo imposible, se consiguen ciertos posibles inusitados.
Uno de los grandes retos de nuestro futuro colectivo es la paz (98). La
paz es un valor difícil de conseguir, porque afecta a la integridad de la
persona y de la sociedad. Vivir en paz quiere decir vivir armónicamente los
unos con los otros, y esto supone mucho más que la ausencia de guerra o de
conflicto. La paz (98) es un valor imprescindible para la existencia digna de
la persona, es la condición sine qua non para el cultivo de los valores y de la
felicidad. Sin el valor de la paz resulta imposible la felicidad. La paz
comienza por uno mismo y se expresa en el mundo a través de la propia
acción.
La paz (98) se relaciona íntimamente con el valor de la justicia (99). Es
necesario velar por la construcción de un mundo justo, porque sin justicia es
imposible la paz social, la felicidad se convierte en una palabra vacía y
estéril. El valor justicia (99) va mucho más allá que el sentido jurídico o
político del término justicia (99) y tiene relación con el concepto de orden y
de equidad.
El último valor que trataremos en este libro es el de la esperanza (100).
La esperanza (100) es el valor del futuro, de la misma manera que el perdón
(9) es el valor del pasado. Sin esperanza (100) no tiene sentido ni educar, ni
trabajar, ni luchar por un futuro más digno. Ser esperanzado no quiere decir
ser ingenuo, aunque la esperanza pide, a veces, un cierto toque de
ingenuidad, pero es un valor que se construye con realismo y que nos da la
facultad para trabajar hacia un futuro mejor y para dejar un mundo más
fraterno a las generaciones futuras.
91. Frente a la mala fe: la buena fe
En el lenguaje coloquial, empleamos frecuentemente la expresión
“buena fe”. Decimos que alguien tiene buena fe cuando hace las cosas de
corazón, pensando en los demás e intentando hacerles un bien. Es posible
que esta voluntad de hacer el bien no llegue a buen puerto, pero decimos
que alguien tiene buena fe no porque ejecute bien lo que se propone, sino
porque tiene buenas intenciones, tiene buenos deseos respecto a sus
contemporáneos. En cambio, tener mala fe quiere decir todo lo contrario. En
el leguaje coloquial, decimos que alguien tiene mala fe cuando busca
intencionadamente el mal de los demás, cuando piensa en causar daño a los
que le rodean. Incluso se utiliza esta expresión para indicar desconfianza
respecto a éstos.
Aquí tratamos la buena fe como valor y lo contraponemos a la mala fe,
pero en un sentido distinto al que se usa en el lenguaje coloquial. Jean-Paul
Sartre analiza el concepto de mala fe en su famosa obra El ser y la nada.
Desde su punto de vista, tener mala fe consiste en defender que las cosas
son como son y no pueden ser de otra manera. Tener mala fe es limitarse a
aceptar la realidad tal como es, como un todo determinado donde la
voluntad humana no puede jugar ningún papel. Quien tiene mala fe admite
que el hambre que existe en el mundo es necesario y que no puede ser de
otra manera, que la injusticia que se sufre en el mundo es pura necesidad y
que no se puede hacer nada por ella. En el fondo, la mala fe es una manera
de huir de la realidad y de evitar el compromiso (13). Quien tiene mala fe
parte de la idea de que el mundo es un todo opaco, ajeno a la voluntad
humana, y que el hombre lo ha de aceptar tal y como es y resignarse.
En cambio, tener buena fe es pensar que el mundo podría ser diferente
de cómo es, que la realidad no ha de ser tan injusta y de que, mediante el
esfuerzo y el trabajo de los hombres y las mujeres de voluntad, las cosas
pueden cambiar con el tiempo. Sin embargo, la buena fe no debe
confundirse con la ingenuidad. Tener buena fe no quiere decir desconocer
las dificultades, ni el peso de la necesidad, ni la lógica que mueve los
acontecimientos mundanos, sino que consiste en creer que todo lo que
vemos, oímos, hacemos y decidimos podría haberse hecho de otra manera y
que en el futuro, quizá, se hará de otra manera. Así pues, la buena fe se
relaciona con el valor de la esperanza (100) y también con el valor de la fe
(96).
Al principio de esta última parte decíamos que el futuro es incierto.
Quien tiene buena fe cree que el futuro no es arbitrario ni casual, sino que
depende del trabajo y de la educación de las personas. Cada individuo
siembra su futuro y cada sociedad construye su porvenir. Un individuo que
tiene mala fe cree que el futuro será tan negro como el presente, porque,
según él, nada se puede cambiar ni transformar por la voluntad humana. En
cambio, una persona que tenga buena fe cree que el futuro se encuentra en
manos del hombre y que es posible mejorar las cosas y velar para que la
sociedad del mañana sea más fraterna y más humana que la sociedad del
presente.
Según Aristóteles, la acción es el proceso y también el resultado de
actuar, es consecuencia de una decisión. La ética y la política, en tanto que
ciencias prácticas, se ocupan de las acciones. Actuar desde la buena fe
quiere decir actuar pensando en los demás, en los que ya están y en los que
llegarán después. La condición de posibilidad de la acción humana es, al fin
y al cabo, la buena fe. Si uno parte de la idea de que la realidad es como es y
no se puede cambiar, tampoco tiene sentido actuar y esforzarse para
cambiarla. La buena fe nos empuja a obrar, a implicarnos en el mundo, a
criticar las estructuras de maldad que existen y a intentar dejar un mundo
más digno y más justo a las generaciones futuras.
92. Frente a la reiteración de lo mismo: la
creatividad
La creatividad es una facultad humana que se relaciona directamente con
la idea de creación. En la tradición bíblica, el único ser capaz de crear es
Dios, porque según la tradición del Génesis Dios crea el mundo a partir de
la nada. En la tradición grecorromana, en cambio, el concepto de creación
no existe. El demiurgo de Platón da forma a una materia inerte y, de esta
manera, configura el mundo en que vivimos. La creatividad se podría definir
como la capacidad de dar forma a la realidad en la que nos encontramos.
Las cosas pueden adoptar formas diferentes a las que le da la naturaleza,
pero para cambiar de fisonomía es necesario el esfuerzo, el ejercicio, la
intuición y la sensibilidad estética.
La creatividad, además de ser una facultad humana, es un valor ético de
primera magnitud. Es un buen antídoto a la tendencia a reiterar lo mismo. El
ser humano es un animal creativo, pero también un animal de costumbres
que tiende a hacer lo mismo sin alterar nada su orden vital. La creatividad es
un valor que nos empuja a introducir novedades en nuestro vivir, a cambiar
de costumbres y de hábitos. La reiteración de lo mismo empobrece a la
persona, mientras que la creatividad potencia sus facultades y su manera de
mirar el mundo. La creación artística, literaria, poética, arquitectónica y
filosófica sería imposible si el ser humano no dispusiera de este valor tan
trascendental que es la creatividad.
Es un valor esencial para afrontar el futuro con coraje (93). Ante los
nuevos escenarios que se dibujan y los cambios que nos tocará vivir, es
necesario ser creativos e intentar sacar el máximo provecho de estas
transformaciones paradigmáticas de comienzos de siglo. Los nostálgicos del
pasado tienden a potenciar la mímesis, es decir, la imitación del pasado y
ven el futuro con preocupación, como algo que amenaza el sentido de la
tradición y las costumbres de siempre. En cambio, los que tienen coraje
apuestan por el valor de la creatividad y tratan de ver el futuro como una
materia prima que puede adoptar muchas formas según nuestra huella
humana y nuestra dedicación.
93. La capacidad de vencer las dificultades:
el coraje
El coraje es un valor que nos empuja a superar el miedo que, como
humanos, sentimos ante determinadas situaciones. El futuro no siempre se
presenta de una manera cómoda y amable, sino que, a veces, presenta un
rostro enigmático o bien huraño que nos da miedo. El coraje es el valor que
nos predispone a luchar, a hacer frente a las dificultades. Nos da el impulso
inicial, aunque, para mantener este impulso a lo largo del tiempo, nos hace
falta perseverancia (95).
El coraje es también la capacidad de soportar los sufrimientos y de
mostrar paciencia (54) y firmeza ante la adversidad. Precisamente porque el
ser humano es tan vulnerable y se expone a muchas adversidades a lo largo
de su vida, sólo si tiene un punto de coraje podrá superar estas dificultades
que, como trampas, se encuentra a lo largo del camino.
Sobre el valor del coraje existe mucha literatura moral, especialmente en
la Grecia trágica y clásica. Es uno de los principales valores reconocidos en
la cultura clásica y, especialmente, en las sociedades militares. En Esparta,
por ejemplo, se consideraba ciudadano ejemplar aquel que tenía el valor del
coraje. Era una virtud indiscutible para cualquiera que quisiera ser guerrero.
Según Platón, el coraje forma parte de las cuatro virtudes cardinales al
lado de la templanza (58), la sabiduría y la justicia (99). Los héroes
homéricos encarnan el coraje en sus vidas. Ulises, por ejemplo, se protege
de los cantos de las sirenas con cera en las orejas y supera la seducción
atado al mástil de un barco. Para llegar a Ítaca, ha de recorrer un largo
camino de peripecias y dificultades, pero sólo llega porque tiene coraje y se
enfrenta a todos y cada uno de los obstáculos que se encuentra por el
camino. Estos héroes griegos que encarnan en sus vidas el valor del coraje
funcionan como modelos de referencia que piden ser imitados por parte de
los ciudadanos. Vemos reflejado este valor en los ciclos de trabajos, como
los doce trabajos de Hércules o la serie de pruebas que hace Jasón.
El valor del coraje, que en el mundo medieval se llama fortitudo, es un
valor concebido como la condición de posibilidad de todas las virtudes.
Permite obrar de manera firme y sólida y da la fuerza para resolver las no
pocas dificultades que comporta el vivir humano. Es un valor que se
manifiesta en la capacidad que tiene la persona para resistir la seducción, la
fatiga, todo tipo de sufrimiento y el miedo.
El coraje también puede ser una respuesta a una situación dilemática y
conflictiva. Tiene coraje quien no esconde la cabeza bajo el ala o no espera
que las circunstancias decidan por él, quien asume su deber de decidir con
valentía lo que más le conviene. Los actos de coraje muchas veces no son
visibles o evidentes, sino que son interiores y muy cotidianos. No obstante,
a veces vienen suscitados por demandas excepcionales planteadas por
situaciones difíciles o inextricables que forman parte de la condición
humana. Ahí radica el coraje de decidir, de jugársela, de apostar. Aunque
quien obra con coraje se puede equivocar, siempre existe más valor en la
toma de decisión que no en aquel que se difumina ante la situación y
esconde la cabeza bajo el ala.
Voltaire afirma que el coraje o la valentía no es propiamente una virtud,
sino una cualidad común a los criminales y a los grandes hombres. No
obstante, no se ha de confundir el coraje de los hombres “duros” con el
auténtico coraje. Santo Tomás lo explica de una manera muy clara. Igual
que la prudencia (75), pero de un modo diferente, el coraje es la condición
de toda virtud, pero de cara al valor.
El coraje, como dice Jankélévitch, no es un saber, sino una decisión, no
es una opinión, sino un acto, y, por este motivo, la razón no es suficiente.
Dios no tiene necesidad del valor del coraje porque no es frágil y conoce el
futuro, pero el ser humano necesita este valor para poder resistir y soportar,
para poder vivir y morir, para poder aguantar, luchar y persistir, para
perseverar. Spinoza la llama animositas, que quiere decir firmeza de ánimo.
Según su opinión, el valor se encuentra en el deseo, no en la razón; en el
esfuerzo, no en el dictado. Se trata siempre de perseverar en el ser y todo
valor proviene de la voluntad.
Es necesario el valor del coraje para poder durar y soportar, para resistir
sin romper esta tensión que somos, entre pasado y futuro, entre memoria y
voluntad. Es la vida misma y el esfuerzo de vivir. Sin embargo, este
esfuerzo está siempre presente aunque a veces resulte difícil. Es necesario
tener coraje cuando uno sufre una torsión, es necesario tener mucho coraje
para asumir un error o un fracaso personal. También es necesario tener
mucho coraje ante la cercana muerte. No obstante, lo más difícil es seguir
teniendo coraje cuando el sufrimiento persiste.
Sin embargo, es necesario que el coraje tenga un límite. Entre la
cobardía y la audacia existe el término medio que es el coraje. También se
puede identificar con la valentía, es la capacidad de aguantar el peligro.
¿Pero, cuál es la raíz del peligro? Es el mal que actúa y que se hace presente
en la vida de la persona de una manera hostil. Es la vulnerabilidad de
nuestro ser, que puede ser herido por cualquier cosa y en cualquier
momento. Es la transitoriedad, el hecho de que nuestra vida corre hacia la
muerte. Es valiente y tiene coraje la persona que ve esta situación de la
existencia y le hace frente. Enfrentarse a la vida tal como viene es dominar
el dolor, más que darle la espalda y adoptar una actitud pasiva.
Como dice Epicuro, no se puede evitar todo dolor. Es cierto que para los
seres de la naturaleza es útil el principio según el cual todo dolor debe ser
evitado, ya que para ellos el dolor es una señal inequívoca que deben evitar;
pero esta regla no sirve para un ser dotado de libertad como el ser humano.
Existen dolores que deben ser soportados, no de una manera estoica, sino
por decisión libre de la voluntad. Leon Bloy dice, en una de sus
meditaciones, que amar a alguien es estar dispuesto a sufrir por él. Pues
bien, amar libremente exige, en parte, aceptar el sufrimiento por voluntad
propia. La cobardía es lo contrario del coraje y consiste en ceder al miedo
cuando uno se tendría que arriesgar. En cambio, la valentía nos lleva a la
aceptación del dolor, incluso del dolor de la muerte, cuando éste es el precio
que hemos de pagar para ejercer nuestra libertad.
Aristóteles lo acertó plenamente cuando dijo que la temeridad es una
forma de violar el valor del coraje. De la misma manera que no debe
evitarse todo dolor, tampoco debe soportarse todo dolor. Es temerario quien
se expone a peligros y dolores innecesarios o quien ama el peligro por el
deseo de ser admirado o por el deseo de conquistar la gloria a través de éste.
En cambio, el coraje es un valor de autodominio que surge del interior y se
expresa en el exterior. No se es valiente por el hecho de sufrir, sino porque
el sufrimiento que se padece es consecuencia de un acto libre y responsable.
El coraje es valioso en el plano ético, no en el ascético. Los escolásticos lo
describieron ordinariamente dentro de la virtud cardinal de la fortaleza (51).
Como dice Confucio, la dificultad es precisar qué es lo que estimula más
a la persona a vencer sus deficiencias y superarlas. Cuando la persona se
encuentra ante una dificultad y con el ánimo angustiado, reacciona para
salvarse y actúa con coraje. Sólo cuando se ha sufrido todo tipo de
privaciones y de trabajos, cuando se ha visto el rostro de la miseria cara a
cara, se conoce a fondo la naturaleza humana.
94. No lo aceptes todo: la crítica
Por definición, la crítica es uno de los valores modernos de primer
orden. Es propio de la mentalidad moderna el ejercicio de la crítica y la
mirada crítica respecto al mundo; esto no quiere decir que el mundo
premoderno sea, por naturaleza, un mundo ingenuo. Una visión de este tipo
sería completamente injusta con los pensadores medievales y
grecorromanos que nos han precedido en la historia, pero lo cierto es que la
tendencia al criticismo y la ponderación de la crítica como actitud y como
posición gnoseológica es muy propia de la modernidad. En parte, ser
moderno es ser crítico, consiste en saber cribar los contenidos de la tradición
desde lo que Immanuel Kant llama el tribunal de la razón.
En la mentalidad premoderna, la tradición tiene un peso específico de
primer orden. La herencia pasada, la palabra de quienes nos han precedido,
tenía un valor en sí misma y nunca se ponía bajo sospecha. Los medievales
reiteran a menudo la siguiente expresión: “Magiter dixit...”. Con la llegada
de la modernidad, la tradición, globalmente considerada, es objeto de crítica
y se pone bajo sospecha. El hombre moderno mira la tradición con unos
ojos diferentes a los del hombre antiguo. Cuestiona su verdad indiscutible y
la hace pasar por el tamiz de la razón, porque la garantía de verdad en la
mentalidad moderna es la razón y no la fidelidad a la tradición.
La posición contraria al espíritu crítico de la modernidad, la
encontramos en el tradicionalismo, que pone el centro de la verdad en los
contenidos de la tradición. En el fondo, es una posición que idolatra a la
tradición y la convierte en la verdad absoluta, sin la suficiente capacidad
para distinguir lo positivo y lo negativo que contiene, sus virtudes y sus
defectos. En el fondo, el tradicionalista es un sujeto acrítico, incapaz de
anotar las precariedades del pasado.
De entrada, ser crítico es practicar el discernimiento en todas las cosas
que nos toca vivir. La crítica, más allá de lo que habitualmente se entiende
(como juicio negativo sobre la realidad), es la facultad de poder sopesar el
valor de las cosas y de poder ejercer con seriedad la libertad (86). Así pues,
ser crítico no es, como en algunos contextos parece, una mala actitud,
aunque no se debe confundir nunca a la persona crítica con el criticón. El
primero se aproxima a la realidad que le rodea con los ojos bien abiertos y
analiza con meticulosidad las opiniones de los demás y sus propios
conocimientos. En cambio, el segundo practica una crítica sistemática para
con los demás sin conocer, a fondo, sus razones. El criticón nunca practica
la autocrítica, porque sólo es capaz de ver los defectos de los demás;
mientras que la persona crítica es, antes que nada, exigente consigo misma y
constantemente se cuestiona la profundidad de su coherencia personal.
Así pues, la condición de posibilidad de la buena crítica es el
conocimiento. Sin el conocimiento de la realidad es imposible la crítica. No
obstante, la crítica siempre se refiere a un modelo o un patrón a partir del
cual se ejerce el discernimiento. Ser crítico también quiere decir ser capaz
de cuestionar este modelo o patrón a partir del cual se ejerce el
discernimiento. Para la persona crítica, no todo vale lo mismo ni todo tiene
la misma aceptación. Desde el tribunal de la razón, analiza las cosas y las
jerarquiza. Sin embargo, la razón también es falible y, por tanto, no se ha de
absolutizar. Precisamente, uno de los errores de la modernidad ha consistido
en absolutizar la razón y en perder de vista su carácter efímero y vulnerable.
La persona auténticamente crítica sabe que su discernimiento también es
criticable, porque su mirada sobre la realidad no es absoluta, sino relativa y
tiene un grado de perspectivismo. La crítica es un buen instrumento contra
la apatía social y política y se ha de fomentar a nivel educativo en las
diferentes instituciones. Una sociedad crítica es una sociedad exigente que
intenta mejorar sus condiciones de vida y no dimite de sus compromisos
históricos.
95. Toda meta cuesta mucho sudor: la
perseverancia
Según Cicerón, la perseverancia es la permanencia estable y perpetua en
aquel propósito que se ha decidido previamente después de una reflexión
madura. Pone a prueba nuestra vulnerabilidad, porque nos empuja a ser
constantes y a huir de la tendencia a la dispersión. Para conseguir un
determinado proyecto, es necesario ser perseverante en el tiempo, es decir,
mantenerlo firme ante cualquier obstáculo que pueda aparecer.
La expresión simbólica de la perseverancia es la roca. A diferencia de
los vegetales y los animales, la roca no cambia con el paso de los años, con
el transcurso de las estaciones, sino que permanece igual a sí misma. La
perseverancia nos impele a ser duros y resistentes como una roca en
nuestros proyectos personales; por ello tiene cierta relación con la
inmutabilidad, aunque la inmutabilidad en sentido propio es una
característica que escapa a la condición humana. La persona perseverante
trata de ser inmutable, pero esto no quiere decir ser insensible o indiferente a
los que le rodean, sino consecuente con sus decisiones.
Ser perseverante en el tiempo quiere decir ser capaz de responder a las
promesas que se han hecho en un momento dado. Prometer es un acto sui
generis que incluye pronunciar palabras ante otra persona como parte
esencial de su realización. Tal y como dice Dietrich von Hildebrand,
prometer implica, por esencia, un elemento de la voluntad, ya que se da un
“sí” desde la libertad (86) personal. Por eso, la perseverancia se relaciona
íntimamente con la libertad (86), porque sin ella seríamos incapaces de
llevar a término realmente nuestra existencia libre.
Es un valor especial que nos da la facultad para afrontar una cuestión
especial, un trabajo laborioso o una dificultad de larga duración. En la
medida en que la persona la interioriza, la libera de algunos déficits como el
temor a la fatiga o el desfallecimiento de larga duración. No obstante, esta
liberación nunca es total porque la posibilidad de caer y de desfallecer es
intrínseca a la condición humana, aunque la perseverancia nos impele a
mantenernos seguros y firmes en nuestras ideas y convicciones.
Según santo Tomás, se puede manifestar de tres maneras: como un
hábito mental, mediante el cual se resiste fuertemente la tristeza; como un
hábito sobre el mismo propósito de perseverar y como permanencia en el
bien, hasta el final de la vida. Estas tres formas de manifestación no son
contradictorias entre sí, sino más bien complementarias.
La primera forma es de tipo mental. La potencia mental que tienen
ciertas ideas en la vida de una persona puede llegar a ser extraordinaria. La
perseverancia se pone de relieve cuando existen razones objetivas para estar
triste y decepcionado, pero ciertas ideas en nuestra mente nos mueven a
seguir actuando y a no desfallecer. En su segunda modalidad, se pone de
manifiesto la misma voluntad de perseverar. Sin voluntad difícilmente se
puede llegar a vivir la perseverancia. Quien es perseverante es amo y señor
de su voluntad y tiene el propósito de seguirlo siendo a lo largo de su vida.
La tercera forma se expresa en la permanencia en el bien. Quien vive la
perseverancia desea permanecer en el bien, hacer el bien, decir el bien,
defender el bien. La voluntad de bien es el motor de la persona perseverante.
La perseverancia se relaciona íntimamente con el valor de la fortaleza
(51), pero tiene una naturaleza más racional, mientras que la fortaleza (51)
tiene su lugar de actuación en la voluntad. En efecto, pide un ejercicio de la
mente, la interiorización de determinadas ideas-fuerza que nos mueven
hacia un horizonte concreto. Una persona perseverante en la justicia, por
ejemplo, será justa incluso en circunstancias de indignidad y de injusticia.
Una persona perseverante en el amor no dejará de amar a los demás, aunque
éstos la odien.
La perseverancia y el valor de la constancia tienen el mismo fin y es
propio de ambas el hecho de mantenerse firmes en el bien; pero difieren en
cuanto a los objetos que ofrecen dificultad para permanecer en el bien. La
perseverancia hace que la persona permanezca en el bien venciendo la
dificultad que implica la duración del acto; mientras que la constancia lo
hace todo venciendo la dificultad originaria de los demás obstáculos
externos.
La humildad (52) es fundamental para poder reconocer los límites de
todo proyecto personal, pero, para llevar a cabo el proyecto que nos hemos
fijado, no tenemos suficiente con la humildad (52), sino que nos hace falta
la perseverancia, que también podemos llamar, en cierta manera, constancia.
También es necesario ser constante en los valores y mantener cierta tensión,
porque sino se les olvida y ocupan un lugar inferior en el propio universo
personal.
Lo contrario de la perseverancia es la pereza. La pereza es la renuncia al
esfuerzo, a la lucha por conseguir el propio proyecto. La persona perezosa
no menosprecia los valores, ni su jerarquía, sino que simplemente se siente
sin fuerzas o sin ganas para vivirlos. De hecho, la pereza consiste en la
renuncia a la lucha. No es propiamente un contravalor, sino un déficit de
fuerza, de voluntad, que conduce a la persona hacia la indolencia, hacia la
apatía y la desgana.
96. El futuro no es evidente: la fe
La fe es un valor que tiene una naturaleza esencialmente religiosa,
aunque también se la puede comprender desde una perspectiva laica. La fe,
como la caridad y la esperanza, pertenecen a la trinidad de las virtudes
teologales, pero la fe, en un sentido más amplio, indistintamente de la
dimensión religiosa, es esencial en el vivir humano. Para vivir es esencial
tener fe en uno mismo, en los demás y en los propios proyectos, por difícil o
arduo que sea conseguirlo. Como valor ético, juega un rol fundamental en la
existencia de toda persona, sea o no sea creyente.
En el valor de la fe se relacionan tres elementos: la voluntad, el don y la
racionalidad. La fe es un acto libre, es decir, no es fruto de una coacción o
de una obligación exterior. Creer auténticamente es creer libremente, sin
imposiciones de ningún tipo. Tener fe en el otro quiere decir creer en él, en
su fidelidad, en su palabra, en su persona. La fe es un acto de apertura al
otro. De entrada, para poder creer es necesario tener fe, es decir, desear
creer. No obstante, la fe no es puro voluntarismo, sino que tiene cierto grado
de razón.
La fe no se construye sobre la nada o sobre el absurdo, sino sobre un
campo de razones que muestran, aunque no demuestran, la coherencia del
objeto de fe. Así pues, creer no es un salto al absurdo, ni lanzarse a la
aventura, sino un ejercicio que tiene determinadas razones de base, aunque
también hay un grado de incertidumbre. Creer en alguien es creer en su
palabra. Esta creencia se fundamenta en el conocimiento de aquella persona,
en la memoria del pasado, en la experiencia de otras ocasiones.
Evidentemente existe un marco de incertidumbre y uno puede
equivocarse en este acto de fe, pero se erige sobre un magma de razones.
Pese a todo, la fe siempre se relaciona con la incertidumbre y con la duda.
Creer que el futuro será mejor que el pasado tiene cierto grado de razón,
pero también admite otro tipo de argumentación. Así pues, la fe es
razonable, pero no demostrable, como lo es un teorema matemático o una
fórmula química.
Además de relacionarse con la voluntad, también integra otro elemento
que es el don. Uno se siente llamado a creer en ciertas personas o en
determinadas cosas. Existe un aspecto vocacional en la fe. De hecho, la fe es
la respuesta libre a una llamada que uno siente en el interior. Es evidente
que puede equivocarse en el discernimiento de esta llamada y en el sentido
que tiene, pero existe algo que mueve a la persona a creer, a confiar, a
depositar la esperanza (100) en una persona o en un proyecto. Esta llamada
tampoco puede ser ciega, sino que ha de ser debidamente contrastada con la
razón y mínimamente fundamentada.
Para educar, es necesario tener fe. Para afrontar el futuro, hay que tener
fe. Para establecer relaciones humanas, hay que tener fe en los demás. La fe
es consustancial con el vivir, aunque es esencial saber discernir los objetos
de fe y ponderar qué razones tienen estos objetos. Defender el valor de la fe
no es defender el fideísmo o el voluntarismo, sino defender la creencia
como actitud básica del ser humano, como una actitud no tan sólo referida al
futuro sino a los demás y a uno mismo.
97. Afrontar los grandes retos: la
magnanimidad
La magnanimidad es un valor que hace referencia a la realización de
grandes cosas. Como dice Aristóteles, no existe magnanimidad sin
magnitud. Es la grandeza de ánimo de quien, consciente de su propio valor,
acepta el honor que se merece sin buscarlo. Se trata de un valor impreciso,
heroico, aristocrático y ligado, originariamente, a las virtudes militares.
Nos permite asumir grandes retos, grandes desafíos de futuro. Las cosas
magnas son los asuntos más importantes de los cuales, según Demóstenes,
se ocupa el hombre justo, por lo cual es digno de ser honrado. Sin el deseo
de la magnanimidad, nos limitaríamos a ir pasando, a hacer lo que está
prescrito y poca cosa más, pero la magnanimidad nos orienta a llevar a
término grandes acciones, retos que cuestan esfuerzo y que requieren tiempo
y energía.
No es fácil discernir entre una gran acción y otra que no lo es. El
concepto de grandeza es bastante aunque no totalmente relativo. Para una
persona determinada, escribir una tesis doctoral no es gran cosa, mientras
que para otra aún exige más magnanimidad traer un hijo al mundo y,
probablemente, tiene razón. A veces, las acciones que aparentemente son
más grandes, porque tienen mucho eco en el mundo de la comunicación
social, son, desde el punto de vista de su valor moral, más bien discretas.
Pero también pasa al revés, que a veces las acciones modestas, pequeñas,
constantes y calladas son las más grandes y cuesta realizarlas.
En términos de Nietzsche, la magnanimidad es el valor del ideal
aristocrático y se relaciona íntimamente con la esperanza. Nos impele a
superarnos a nosotros mismos, a trascender nuestras posibilidades, a
desarrollar al máximo nuestro potencial humano. Por eso, Aristóteles
considera que las personas jóvenes tienden a ser más magnánimas que las
personas mayores, porque aún no han sido humilladas por la vida y les
parece que todo el mundo es suyo.
La magnanimidad se diferencia de los demás valores afines, como por
ejemplo la fortaleza (51), porque su objetivo no es evitar el mal, sino
realizar el bien. Modera los sentimientos que obstaculizan la conquista de
un bien difícil a causa de las dificultades que es necesario superar. El objeto
de la magnanimidad es el honor, el respeto o la estima que una persona
virtuosa merece. Es un valor que nos empuja hacia arriba, que nos incita a
emprender iniciativas nobles y a afrontar los riesgos que se puedan derivar
de ello.
No obstante, existen actitudes contrarias a la magnanimidad. En primer
lugar, la pusilanimidad, que es la que padece aquella persona que no está a
la altura de sus posibilidades, que cree que no puede hacer lo que, de hecho,
sí puede llevar a término. Rechaza la realización de cosas ya sea por miedo,
por pereza o por cobardía. La persona pusilánime no se compromete a hacer
grandes cosas, cosas que están de acuerdo con su dignidad y capacidad. La
presunción, la vanagloria es contraria, por exceso, a la magnanimidad. La
persona presuntuosa se cree en condiciones de hacer más y mejor las cosas
que le permite su propia capacidad. La persona ambiciosa está preocupada
por el honor que puede conquistar a través de la realización de sus acciones,
mientras que la persona vanidosa busca gustar a los demás a través de cosas
banales, de la fama o del honor.
La magnanimidad expresa grandeza de ánimo. Como dice santo Tomás,
el magnánimo no busca el honor como si se tratara de un fin, sino que busca
hacerse digno de honor, lo cual, ciertamente, es diferente. Relativiza lo
relativo y da importancia a lo que realmente la tiene. Menosprecia los bienes
externos y, por tanto, no goza cuando los tiene, pero tampoco sufre cuando
los pierde. Sin embargo, la magnanimidad no excluye la huida ante el
peligro, sino que, como en el caso de Sócrates, pide que se haga con
dignidad y sin aspavientos.
No obstante, en términos generales, el magnánimo no se expone al
peligro por cualquier tontería, ni se expone temerariamente, ya que admira
pocas cosas; se expone por grandes motivos, y, cuando lo hace, no tiene
miedo de perder la vida, ya que no siempre vale la pena vivir. Su carácter le
lleva a hacer el bien y a avergonzarse de recibir favores, ya que lo primero
es propio de quien domina y lo segundo de quien es dominado. Devuelve
los favores con creces, a fin de que aquel que se avanzó a hacerle un favor
contraiga así un deber que él podrá esperar cobrar. Tal como nos recuerda
Aristóteles, es propio del magnánimo no pedir nada o casi nada y, en
cambio, estar siempre dispuesto a ayudar. Es crítico con los potentados y
favorecidos por la buena suerte, pero condescendiente con la gente humilde.
No va en busca de dignidades, ni pretende los primeros lugares que otros
ocupan, permanece inactivo y despreocupado, exceptuando si se trata de
asuntos de honor muy importantes. Asume pocas tareas: las que son magnas
y tendrán renombre. Se preocupa más de la verdad que no de la opinión y,
por eso, habla y actúa abiertamente. Es franco porque es desdeñoso y veraz,
exceptuando si habla con sorna, cosa que hace cuando se dirige a la masa.
No puede vivir pendiente de otro, exceptuando si se trata de un amigo. No
siente admiración por nada, porque para él nada es lo suficientemente
grande. No guarda rencor, porque el magnánimo no hace servir la memoria
y menos para las cosas malas, sino que lo pasa todo por alto. No habla de
nadie, ni de sí mismo ni de los demás. Le es indiferente ser elogiado o
blasfemado por los demás. No elogia a nadie; tampoco habla mal, ni
siquiera de los enemigos. Por talante, prefiere poseer lo que es productivo y
útil y así es aún más autárquico.
En la descripción psicológica que hace santo Tomás, el magnánimo
tiene una voz grave, una conversación reposada, porque no discute ni habla
fácilmente de todas las cosas, sino tan sólo de las grandes. No es
agradecido, porque no se deleita en el regalo, sino para recompensarlo en
mayor grado. Le gusta la ironía, no la que se opone a la verdad. Le cuesta
convivir con los demás, exceptuando con sus amigos y las personas que
considera grandes. Se preocupa más de la verdad que de la opinión y no
busca la alabanza humana.
Por todo ello, es el valor que nos empuja a hacer cosas grandes y es una
virtud general. Consiste en la reflexión y la administración de las cosas
grandes y excelsas en una amplia y espléndida proporción.
98. La gran asignatura pendiente: la paz
La paz, como la libertad (86) y el amor son conceptos que no pueden
definirse fácilmente ya que tienen una gran riqueza semántica y presentan
matices y tonalidades muy diferentes. De todas formas, la paz es, por
encima de cualquier otra consideración, un valor esencial para construir el
futuro. No se puede definir la paz como la ausencia de guerra, sino que es
un valor positivo que pide un esfuerzo para conseguirlo, no tan sólo a nivel
personal sino también a nivel colectivo. De la misma manera que la salud es
mucho más que la ausencia de enfermedad, la paz es más que lo contrario de
la guerra. Es el orden consiguiente a la justicia (99).
Existe un orden aparente que es artificioso y que fácilmente se rompe.
Es el orden impuesto desde la fuerza y desde la coacción, pero existe un
orden sólido que es producto de la justicia (99). La injusticia genera
desorden en el cuerpo social, enfrentamiento y, finalmente, la guerra. La
práctica justa de la distribución es, contrariamente, generadora de orden, lo
cual quiere decir que la paz no es producto del azar, sino que es fruto del
esfuerzo y del trabajo de los hombres y de las mujeres para un mundo más
justo. Así pues, la paz se relaciona intrínsecamente con la justicia (99). En
un clima de injusticia y de desequilibrio entre las personas, difícilmente
puede existir la paz, porque la paz se relaciona íntimamente con la armonía
y con el reconocimiento de cada uno.
Existen diferentes tipos de paz mutuamente relacionados, que van
ascendiendo desde el ámbito microcósmico al ámbito macrocósmico. De
entrada, existe la paz intrapersonal que es la que se refiere al propio sujeto.
Podemos vivir en paz con nosotros mismos, pero también podemos vivir en
un conflicto constante. Para vivir en paz intrapersonal, es necesario
aceptarse tal y como se es, con los propios defectos. Es muy difícil, por no
decir imposible, estar en paz con uno mismo si uno no se acepta tal y como
es. La condición de posibilidad de cualquier otra paz es la paz íntima,
aquella que se da en la esfera más estrictamente personal. Cuando una
persona está en paz consigo misma, transmite paz a los demás, mientras que
cuando una persona está en lucha y se siente celosa de los demás, por lo que
son o por lo que tienen, está en continuo conflicto y transmite aquel
conflicto (resentimiento) a los demás.
En segundo lugar, existe la paz interpersonal que se refiere al plano de la
comunidad y de las relaciones humanas. Decimos que una comunidad está
en paz cuando la relación que se establece entre las personas es justa,
armónica y equilibrada. De entrada, la paz interpersonal exige el respeto a la
singularidad de cada persona. Así pues, construir la paz no quiere decir
homogeneizar a las personas, sino respetarlas tal y como son en su
intimidad. Para conseguir esta paz, es necesario aceptar al otro en su
totalidad. Esta tesis también es importante entre identidades nacionales. La
paz en el seno de un espacio plurinacional nunca se logrará negando el
hecho diferen— cial del otro, sino reconociéndolo y respetándolo en su
totalidad.
La paz intersubjetiva pide, además, un mínimo consenso respecto a unas
reglas compartidas, la referencia explícita a un orden moral. En un contexto
“anómico”, desprovisto de pacto, difícilmente puede haber paz, porque en
esta circunstancia cada sujeto va a la suya y la tensión se pone de relieve.
No obstante, este pacto de mínimos, no ha de negar la singularidad de cada
identidad, sino que ha de servir como garantía para que cada singularidad
pueda expresarse libremente en el mundo.
Por último, la paz entre el hombre y la naturaleza. Observamos que
existen diferentes formas de relacionarse con la naturaleza y que no todas
son igualmente legítimas, porque hay algunas que deterioran gravemente el
entorno natural. Estar en paz con la naturaleza no quiere decir dejar de
intervenir en ella o practicar una especie de quietismo ecológico, porque eso
es del todo imposible en nuestra civilización y desearlo es una utopía que
conduce al fracaso. Estar en paz con la naturaleza quiere decir evitar los
excesos, respecto a cada singularidad, velar por su regeneración y evitar que
el economicismo acabe devorando el planeta.
El reconocimiento de la unidad es un elemento clave con vistas a
instaurar el valor de la paz. Es evidente que entre los seres humanos existen
grandes diferencias, pero también grandes coincidencias. La paz no se
construye sobre las diferencias, sino sobre el reconocimiento de lo que nos
une. Averiguar lo que nos une y explicitarlo es esencial para alcanzar la paz.
99. Una auténtica comunidad: la justicia
La palabra justicia se emplea en dos sentidos: para indicar conformidad
con el derecho y para designar igualdad o proporción. La justicia es
igualdad, pero igualdad de derechos, ya sean jurídicamente establecidos o
moralmente exigidos. La justicia es aquel valor que permite la vida de la
persona en su más alta dignidad. Es una forma de ordenar la existencia en la
cual la persona entra en relación armónica con el mundo, con los demás
hombres y consigo misma.
El valor de la justicia regula las relaciones interpersonales según la
norma de la igualdad. Expresa una profunda y unitaria exigencia: la que
toda persona ha de ser reconocida y tratada por otra persona como principio
absoluto de sus propios actos, le ha de otorgar valor de finalidad y no le ha
de tratar nunca como un simple medio o instrumento. Consecuentemente, la
fidelidad al valor de la justicia pide la exclusión de todo comportamiento de
desigualdad fundamentado en la manera de ser del otro.
Como dice Ulpiano, la justicia es la voluntad constante y perpetua de dar
a cada uno lo que le pertenece, lo cual no se ha de entender sólo en el
sentido de cosas materiales, sino en el sentido de que se ha de respetar la
personalidad de todo ser humano y se le ha de facilitar su desarrollo
armónico como persona que es.
Es necesario educar permanentemente en el sentido de la justicia y en la
práctica activa de la justicia, especialmente en un mundo radicalmente
injusto como el nuestro. Ante las formas de manipulación, de segregación
racial, de genocidio o de abuso de poder, es necesario reivindicar el valor de
la justicia porque es el único que puede fundamentar, con garantías de
futuro, la comunidad humana. Sin justicia no hay comunidad, no hay paz,
no hay posible entendimiento entre los seres humanos. La justicia nos
empuja a realizar el desarrollo y la liberación de todos los hombres y
mujeres que se encuentran en situaciones de opresión o de dominio.
Ante la desmesura del amor, para el cual el otro lo es todo, la justicia se
manifiesta en la medida que simboliza su balanza, dicho de otra manera, se
pone de manifiesto en el equilibrio o la proporción. A cada uno le
corresponde su parte: he aquí la sentencia de la justicia. Según Spinoza, la
justicia es una disposición constante del alma a atribuir a cada uno lo que le
corresponde.
Los valores de la justicia y de la libertad (86) se realizan mediante el
ejercicio de la igualdad (84) y de la participación. Ambas son aspiraciones
fundamentales que expresan y orientan la configuración social del mundo
actual. Uno de los grandes obstáculos en la consolidación del valor de la
justicia es la desigualdad. La desigualdad en todas sus formas sigue siendo
un obstáculo en las relaciones entre los individuos y los grupos. De hecho,
son muchas las zonas de la vida humana que se sienten reguladas por el
principio de la desigualdad, lo cual causa un profundo malestar en las
relaciones entre razas, bloques económicos, grupos políticos y clases
sociales.
La desigualdad es causa y efecto del desequilibrio y de la violencia
social. Según Rousseau, existen dos clases de desigualdad: la natural, que se
establece por naturaleza y que consiste en la diferencia de edad, de salud, de
capacidades del organismo y de cualidades del espíritu o del alma, y otra,
que se puede llamar moral o política, que depende de una especie de
convenciones y que se encuentra establecida por el consenso entre los
hombres. Consiste en los diferentes privilegios de que gozan los unos en
detrimento de los otros.
Practicar el valor de la justicia no quiere decir caer en la uniformización
de las personas. Este tipo de igualdad es inhumana, ya que intenta llevar a
cabo el mito de Procusto, que acomodaba no la cama a las personas, sino las
personas a la cama y de esta manera cortaba las piernas más largas a las
personas más altas y estiraba las cortas hasta cubrir la longitud de la cama.
Esto es la práctica de la igualación, que no tiene nada que ver con la justicia.
La justicia se basa en la igualdad ética que supone un proyecto
enriquecedor para todos. Es una igualdad que se realiza mediante la
originalidad, la diferencia, la diversidad. La igualdad ética acepta y parte de
la diversidad óntica, ya que esta es la condición del crecimiento humano.
Introduce el factor de reparto que se sitúa más allá de la realidad óntica y
este nuevo factor es el reconocimiento del valor de igual de todo ser
humano.
100. Frente al desánimo: la esperanza
El objeto de la esperanza es un bien determinado, ya sea para un sujeto
individual, ya sea para una comunidad. La esperanza, entendida como un
valor, siempre se refiere a un bien; así pues, es la esperanza de un bien y no
puede serlo nunca de un mal. Además, es un valor que se refiere al futuro de
una persona. Como dice Landsberg, es la confianza (5) extendida hacia el
futuro. Se relaciona también con la memoria. Se trata de mirar al futuro,
pero sin perder de referencia lo que hemos sido en el pasado.
Quien tiene esperanza tiene siempre un futuro, ve siempre un claro en el
horizonte, aunque el cielo que se levante sobre su cabeza esté más bien
nublado. En este sentido, transmitir el valor de la esperanza es comunicar
futuro, pero no un futuro falso, ni un futuro cualquiera para salir de un
presente que se vive con asfixia, sino que consiste en limpiar el horizonte de
trampas falsas. Se trata de ayudar a ver claro, a contemplar las diferentes
alternativas de futuro para tomar conciencia de las posibilidades. Si, como
dice Nietzsche, el hombre es el animal que puede prometer, significa que es
un animal abierto al futuro y, por tanto, vocacionalmente llamado a tener
esperanza.
La esperanza se relaciona con el valor del esfuerzo. De hecho, sólo tiene
sentido y consistencia la esperanza que se basa en el valor del esfuerzo.
Supone esfuerzo, pero este esfuerzo es más soportable cuando se comparte
con otra persona. Es diferente levantar una roca estando solo que hacerlo
con otro. Comunicar esperanza es esforzarse para que el otro pueda levantar
la piedra, no solo, sino con mi corresponsabilidad.
La esperanza se relaciona íntimamente con la idea de posibilidad y la
idea de posibilidad se contrapone a la idea de necesidad. Lo necesario es lo
que no puede ocurrir de otra manera, es lo que es y no puede dejar de serlo
porque está prefijado por ley. Sólo existe la esperanza cuando uno es capaz
de ver un horizonte de futuro diferente del presente, cuando ve posibilidades
de conseguir aquel bien que se propone conquistar. La desesperación, que es
la actitud contraria a la esperanza, consiste, precisamente, en la negación de
cualquier posibilidad futura de bien.
La raíz última de la esperanza es necesaria buscarla en la incertidumbre
ontológica de la condición humana y en la libertad. Al fin y al cabo, la
persona es un ser muy frágil, que tiene conciencia de su fragilidad, y,
precisamente por eso, necesita del valor de la esperanza (100), como el pan
que se come, para sobrevivir y afrontar su cotidianidad.
No se ha de confundir la esperanza con la ingenuidad. La esperanza es
un valor de la madurez humana porque, en cierta manera, supone la síntesis
de la juventud y de la vejez. La juventud es la fuerza, la energía, la
autenticidad. En cambio, la vejez es el consejo, la experiencia que dan los
años, el conocimiento sapiencial de la vida. Así pues, el valor de la
esperanza es un híbrido de juventud y de vejez, porque su esencia está hecha
de fuerza y de experiencia.
Transmitir el valor de la esperanza no es esconder las dificultades de
futuro, no es caminar regresivamente hacia la infancia y creer que la vida es
un juego, ni tampoco es endulzar las graves dificultades de futuro, sino que
es ayudar a asumirlas plenamente desde la confianza y la fidelidad en uno
mismo.
La esperanza se relaciona íntimamente con el concepto de acción o, más
concretamente, de transformación. El hombre esperanzado cree que puede
transformar el mundo, cree que puede cambiar la injusticia por la justicia, la
opresión por la libertad, la desigualdad por la igualdad, el odio por el amor,
el miedo por la tranquilidad. Sin esperanza no existe posibilidad alguna de
transformación del mundo. Sólo puede transformar el mundo quien tiene
esperanza, porque en la matriz de la esperanza está el germen de la rebelión
y de la disconformidad. El hombre esperanzado se rebela ante un mundo
injusto, grita con fuerza ante las miserias ajenas, se levanta con voluntad
para transformar su universo.
Según Ernst Bloch, la esperanza contiene en su corazón más íntimo un
acento prometeico. Prometeo, que precisamente es el emblema mitológico
de la modernidad, es el audaz héroe que roba el fuego a los dioses, es decir,
que lucha por la Verdad. La conciencia esperanzada es, en cierto sentido,
una conciencia prometeica, porque anhela la Verdad última de las cosas y
lucha por conseguirla.
A. BIBLIOGRAFÍA
ABBÀ, G., Felicità, vita buona e virtù. Saggio di filosofia morale.
LAS. Roma, 1989.
ABEL, O., Le pardon. Autrement. París, 1993.
ADNÈS, P., Humilité. París, 1969.
ALBERONI, F., Valores. Gedisa. Barcelona, 1994.
— L’altruisme i la moral. Ed. 62. Barcelona, 1990.
ARANGUREN, J. L., Ética. Revista de Occidente. Madrid, 1972.
ARANGUREN, L. A., La vida es compromiso. Sinergia. Madrid,
2000.
ARASA FAVÀ, A., La paciència. Col∙lecció Valors per viure. Ed.
Brúixola. Barcelona, 2000.
ARISTÒRIL, Ètica nicomaquea. vol. I, Bernat Metge. Barcelona,
1995.
ARON, R., Ensayo sobre las libertades. Alianza. Madrid, 1984.
AUBENQUE, P., La prudence chez Aristote. PUF. París, 1976.
AUDARD, C. (dir.), Le Respect. Les limites du respect: de l’estime à
la déférence. Autrement. París, 1993.
AUGUSTO, A., La virtud de la libertad. Dinor. San Sebastián, 1961.
A Y E R B E , M., Los valores en el desarrollo del directivo.
Universidad de Deusto. San Sebastián, 1995.
AYMAR, J., La bellesa. Col∙lecció Valors per viure. Ed. Brúixola.
Barcelona, 2000.
BACON, F., Assaigs. Curial. Barcelona, 1976.
BANDA, A., Educació per la pau. Ed. Barcanova. Barcelona, 1991.
BARBER, B., The Logic and Limits of Trust. Rutgers University
Press. New Brunswick, 1983.
BARRACA, J., La clave de los valores. Fundamentos y aplicaciones.
Unión Editorial. Madrid, 2000.
BARS, H., Las tres virtudes clave. Casal i Vall. Andorra, 1962.
BERNABÉ, T., Guía para educar en valores. Narcea. Madrid, 1981.
B I C E , La resiliència o el realisme de l’esperança. Claret.
Barcelona, 1997.
BILBENY, N., Ètica i justícia. Barcanova. Barcelona, 1991.
BLOCH, E., El principio esperanza. 3 vols. Aguilar. Madrid, 1977-
80.
BLUM, A., Amour et amitié. Fayard. París, 1996.
BOLOGNE, J. C., Histoire de la pudeur. Orban. París, 1986.
BONHOEFFER, D., Ética. Estela. Barcelona, 1968.
BOURGEOIS, L., Philosophie de la solidarité. París, 1902.
BRONOWSKI, J., Science and human values. Harper and Row. New
York, 1965.
BRUCKNER, P., La tentación de la inocencia. Anagrama. Barcelona,
1996.
BUBER, M., Jo i Tu. Claret. Barcelona, 1994.
B URGUET , M.; VIÑAS, A., L’acceptació. Col∙lecció Valors per
viure. Ed. Brúixola. Barcelona, 2000.
CAMUS, A., La pesta. Edhasa. Barcelona, 1990.
CARRERAS, L. et al., Cómo educar en valores. Materiales, textos,
recursos y técnicas. Narcea. Madrid, 1995.
CASEY, J., Pagan Virtues. An Essay in Ethics. Oxford University
Press, Oxford, 1990.
CHEVALIER, J., Un dinàmica de pau. La Magrana. Barcelona, 1986.
CONFUCI, Los cuatro Libros Clásicos. Bolsillo. Barcelona, 1997.
COMTE-SPONVILLE, A., Petit tractat de les grans virtuts. Columna.
Barcelona, 1996.
C ORBELLA , J., La fidelitat. Col∙lecció Valors per viure. Ed.
Brúixola. Barcelona, 2000.
COX, H., Las fiestas de los locos. Taurus. Madrid, 1976.
CRUZ, M. (ed.), Tolerancia o barbarie. Gedisa. Barcelona, 1998.
DD. AA., Estudios y experiencias sobre educación en valores.
Narcea. Madrid, 1981.
DD. AA., Fem un sol món. Ed. Eipala. Barcelona, 1986.
DD. AA., Buscando los caminos de la paz. Popular. Madrid,
1992.
DD. AA., Valores y educación. Ariel. Barcelona, 1996.
DD. AA., Società e valori etici. Città Nuova. Roma, 1987.
DD. AA., “Refer solidaritats”. Qüestions de vida cristiana, 30
(1986) 3-76.
D ESROCHE , H., Sociología de la esperanza. Herder. Barcelona,
1976.
DE LA TORRE, S., Educar en la creatividad. Narcea. Madrid, 1982.
DOSTOEIVSKI, F., L’idiota. Ed. 62. Barcelona, 1982.
— Els germans Karamàzov. Club Editor. Barcelona, 1996.
DOUGHERTY, C. J., Ethical values in the oge of science. Cambridge
Universituy Press, 1969.
E INSTEIN , A., Mis ideas y opiniones. Antoni Bosch Editor.
Barcelona, 1980.
ESCARPIT, R., L’humour. PUF. París, 1972.
ESTRADÉ, M., Diàleg sobre l’amor. PAM. Barcelona, 1987.
EPICTET, Enquirió. Ed. 62. Barcelona, 1983.
FETSCHER, I., La tolerancia. Gedisa. Barcelona, 1995.
F IS A S , V., Cultura de la paz y gestión de conflictos. Icaria.
Barcelona, 1998.
FROMM, E., La revolución de la esperanza. FCE. Madrid, 1984.
F U C H S , A., Human values and christian morality. Gill and
Mcmillan. Dublin, 1970.
FULLAT, O., La puntualitat. Col∙lecció Valors per viure. Editorial
Brúixola. Barcelona, 2000.
GADAMER, H. G., Verdad y método. Sígueme. Salamanca, 1977.
GALOFRÉ, J. M., La disponibilitat. Col∙lecció Valors per viure, Ed.
Brúixola. Barcelona, 2000.
G A M B E T TA , D., Trust: Making and Breaking Cooperative
Relations. New York, 1988.
GARCÍA BACCA, J. D., Sobre virtudes y vicios. Tres ejercicios
literario-filosóficos. Anthropos. Barcelona, 1993.
GARCÍA ROCA, J., Exclusión social y contracultura de la
solidaridad. HOAC. Madrid, 1998.
— La constància, Col∙lecció Valors per viure. Ed. Brúixola.
Barcelona, 200.
G AUTHIER , R. A., Magnanimité. L’idéal de grandeur dans la
philosophie paienne et dans la théologie chrétienne. Vrin. París,
1951.
GEREMEK, A., La piedad y la horca. Ed. Alianza Universidad.
Madrid, 1989.
GOFFI, T.; PIANA, G., L’uomo forte. Queriniana. Brescia, 1983.
GOMIS, J., El hombre y la igualdad. Nova Terra. Barcelona, 1961.
GONZÁLEZ I PONS, J., La creativitat. Col∙lecció Valors per viure.
Ed. Brúixola. Barcelona, 2000.
GOUHIER, B. A., Pour une metaphysique du pardon. L’Épi. París,
1969.
GUARDINI, R., Una ética para nuestro tiempo. Ed. Cristiandad.
Madrid, 1974.
GUSDORF, G., La vertu de la force. París, 1967.
HEIDSIECK, F., La vertu de la justice. PUF. París, 1970.
HENRY, M., La encarnación. Sígueme. Salamanca, 2000.
HUGO, V., Nostra Senyora de París. Ed. 62. Barcelona, 1981.
I SAACS , D., La educación de las virtudes humanas. EUNSA.
Pamplona, 1994.
JANKÉLÉVITCH, V., Traité de vertus. Bordas. París, 1949.
— Traité des vertus, II. Flammarion. París, 1986.
— L’imprescriptible. Seuil. París, 1986.
— El perdón. Seix Barral. Barcelona, 1998.
JASPERS, K., Psicología de las concepciones del mundo. Gredos.
Madrid, 1967.
J ONAS , H., El principio de responsabilidad. Herder. Barcelona,
1995.
KAZANDAKIS, N., El pobre de Asís. Ed. Carlos Lohlé. Buenos
Aires, 1973.
K IERKEGAARD , S., El concepto de la angustia. Espasa Calpe.
Madrid, 1972.
K YMLICKA , W., Ciudadanía multicultural. Paidós. Barcelona,
1996.
LABARRIÈRE, P. J., Le discours de l’altérité. París, 1983.
LAGE, F. et al., La paz. Encuentro. Madrid, 1985.
LAÍN ENTRALGO, P., La espera y la esperanza. Alianza. Madrid,
1984.
— Antropología de la esperanza. Labor. Barcelona, 1978.
LAPIERRE, D., Más grandes que el amor. Planeta. Barcelona, 1991.
LÉVINAS, E., Totalidad e infinito. Sígueme. Salamanca, 1997.
LLIMONA, J., La tolerància i els seus fonaments. Ed. 62. Barcelona,
1997.
LOCKE, J., Assaig sobre el govern civil. Laia. Barcelona, 1983.
LÓPEZ QUINTÁS, A., Inteligencia creativa. El descubrimiento
personal de los valores. BAC. Madrid, 1999.
MAC BRIDE, A. S., L’exigència de la llibertat. Claret. Barcelona,
1981.
MACINTYRE, A., Tras la virtud. Crítica. Barcelona, 1987.
MARAGALL, J., Elogi de la paraula i altres assaigs. Edicions 62.
Barcelona, 1978.
MARCEL, G., Ser y tener. Caparrós Editores. Madrid, 1995.
— Homo viator. Prolegómenos para una metafísica de la
esperanza. Nova. Buenos Aires, 1954.
MAURI , M., Les virtuts en el pensament contemporani. El Drac.
Barcelona, 1992.
M ÉNDEZ , J. M., Valores éticos. Estudios de axiología. Madrid,
1985.
MILL, S., Sobre la llibertat. Laia. Barcelona, 1983.
M OLINS , V. La confiança. Col∙lecció Valors per viure. Ed.
Brúixola. Barcelona, 2000.
MOLTMANN, J., El futuro de la esperanza. Sígueme. Salamanca,
1973.
M ORETA , I., La comprensió. Col∙lecció Valors per viure. Ed.
Brúixola. Barcelona, 2000.
MORRISON, K. F., I am You: The Hermeneutics of Empathy in
Western Literature, Theology and Art. Princenton University Press.
Princenton, 1988.
M UÑOZ , J. (ed.), La bolsa de los valores. Materiales para una
ética ciudadana. Ariel. Barcelona, 1998.
MURPHY, J. G.; HAMPTON, J. Forgiveness and Mercy. University
Press. Cambridge, 1988.
NEBRERA, M. (ed.), Idees de justícia social. Inehca. Barcelona,
2000.
OLIVES, J. (ed.), Idees de tolerància. Inheca. Barcelona, 1995.
PALACIOS RODRÍGUEZ, L. E., La prudencia política. Gredos.
Madrid, 1978.
P ANIKKAR , R., Benaurada senzillesa. Ed. La llar del llibre.
Barcelona, 1988.
PAYÁ SÁNCHEZ, M., Educación en valores para una sociedad
abierta y plural: aproximación conceptual. Desclée. Bilbao, 1997.
PEDRA, M., L’austeritat. Col∙lecció Valors per viure. Ed. Brúixola.
Barcelona, 2000.
PERRIN, M., Le pardon. Béachesne. París, 1987.
PIEPER, J., Sobre la esperanza. Rialp. Madrid, 1951.
— Prudencia y templanza. Rialp. Madrid, 1969.
— Justicia y fortaleza. Rialp. Madrid, 1968.
POC, C., L’entusiasme. Col∙lecció Valors per viure. Ed. Brúixola.
Barcelona, 2000.
POSTMAN, N., La desaparició de la infantesa. Eumo. Vic, 1990.
POWEL, J., ¿Por qué temo decirte quién soy? Sal Terrae. Bilbao,
1989.
PRAKASH, S., L’expérience de l’unité. Ed. L’originel. París, 1986.
P R Z Y WA R A , E., Humildad, paciencia, amor. Tres virtudes
cristianas. Herder. Barcelona, 1964.
R A H N E R , K., Tolerancia, libertad, manipulación. Herder.
Barcelona, 1978.
REYES MATE, M., Pensar la igualdad y la diferencia. Fundación
Argentaria. Visor. Madrid, 1995.
RICOEUR, P., Soi-même comme un autre. Le Seuil. París, 1990.
— Amor y justicia. Caparrós Editores. Madrid, 1995.
R OSSELL , T., La sinceritat. Col∙lecció Valors per viure. Ed.
Brúixola. Barcelona, 2000.
R OYCE , J., The Philosophy of Loyalty. Macmillan. New York,
1908.
SANTAMARÍA, J.; RICHARDS, P.; GIBBONS, W. (eds.), La dignidad del
hombre y la creatividad del amor. Los Caballeros de Colón. New
Haben, 1980.
SAVATER, F., La tarea del héroe. Taurus. Madrid, 1981.
S CHELER , M., Esencia y formas de la simpatía. FCE. México,
1957.
— La Pudeur. Aubier. París, 1952.
— Ordo amoris. Caparrós Editores. Madrid, 1995.
S CHÉRER , R., Zeus hospitalier, éloge de l’hospitalité: essai
philosophique, Armand Colin. París, 1993.
SCHOPENHAUER, A., El món com a voluntat i representació. Orbis,
Barcelona, 1985.
— El amor, las mujeres y la muerte. Edaf. Madrid, 1972.
SELLES DAUDER, J., Hábitos y virtudes. EUNSA. Pamplona, 1998.
S ITJAR , J., L’alegria. Col∙lecció Valors per viure. Ed. Brúixola.
Barcelona, 2000.
SMOES, C.; MATTON, S., Le Courage. Autrement. París, 1992.
SOLOVIEV, V., Le sens de l’amour. París, 1946.
TERESA DE CALCUTA, Camino de sencillez. Ed. Planeta. Barcelona,
1995.
TERRAILLON, E., L’honneur. París, 1972.
TERRICABRAS, J. M., Crítica i llibertat. Curial. Barcelona, 1983.
T HIEBAUT , C., La herencia ética de la Ilustración. Crítica.
Barcelona, 1992.
THORP, J., El libre albedrío. Herder. Barcelona, 1985.
TILLICH, P., Coraggio di esistere. Roma, 1968.
TODOROV, T., Face à l’extrême. Seuil. París, 1991.
TORRALBA, F., La generositat. Col∙lecció Valors per viure. Ed.
Brúixola. Barcelona, 2000.
— Rostres del silenci. Pagès Editors. Lleida, 1995.
— Ètica del perdó. Cruïlla. Barcelona, 1992.
— Presència i fragilitat. El misteri de la paternitat. Edimurtra.
Barcelona, 1997.

También podría gustarte