Está en la página 1de 120

Mariátegui, ídolo del «marxismo heterodoxo»

Equipo de Bitácora (M-L)


EDITORES

Equipo de Redacción:
Equipo de Bitácora Marxista-Leninista

Editado el 1 de julio de 2021

La presente edición, sin ánimo de lucro, no tiene más que un objetivo,


promover la comprensión de los fundamentos elementales del
marxismo-leninismo como fuente de las más avanzadas teorías de
emancipación proletaria:

«Henos aquí, construyendo los pilares de lo que ha de venir».


Contenido

Mariátegui, el ídolo del «marxismo heterodoxo» ------------------------------------ 5

Preámbulo -------------------------------------------------------------------------------- 5

¿Revitalizó Sorel el marxismo como proclamó Mariátegui? ------------------------ 8

El romanticismo y su influencia mística e irracionalista en la «izquierda» ------ 31

¿Quién en su sano juicio pretendería mezclar marxismo y religión? ------------ 59

¿Qué proponía Mariátegui para combatir al fascismo? --------------------------- 63

¿Son compatibles el marxismo y el freudismo? ------------------------------------ 65

Mariátegui y su admiración de Trotski ---------------------------------------------- 68

El concepto de partido marxista vs el partido mariateguista ----------------------73

Racismo, misticismo y nacionalismo ------------------------------------------------ 88

Desde luego el socialismo mariateguista no sería «ni calco ni copia» marxista 95

Mariátegui fue seducido por las vanguardias burguesas en el arte -------------- 115
Equipo de Bitácora (M-L)

Mariátegui, el ídolo del «marxismo heterodoxo»

Preámbulo

El socialismo científico, póngasele la etiqueta que se quiera, requiere de


objetividad, de la aplicación de un método de análisis despojado de
sentimentalismo y sofismas. La construcción de una sociedad sin clases pasa por
la crítica desgarrada de las experiencias pasadas, pasa, necesariamente, por el
aprendizaje de los errores de los que fracasaron, por una distinción nítida de los
principios ideológicos que abrazamos frente a los que rechazamos, razonando en
todo momento su porqué. Y, desde luego, para conseguir esta ardua gesta, la
sacralización del individuo, «mártir inmaculado» u «hombre infalible»,
constituye uno de los mayores obstáculos.

No hace falta mencionar que quienes bajo el relativismo y el escepticismo afirman


que el marxismo-leninismo –con la andadura que tiene a estas alturas– no tiene
paradigma a seguir, que no puede diferenciarse que es o no es tal, qué tesis que
está dentro de sus patrones o cuáles no, son unos charlatanes redomados. El
pensamiento y actuar de este tipo de sujetos jamás será revolucionario, por la
sencilla razón de que no estudian ni toman a esta doctrina bajo lineamientos
constatables, en consecuencia, su sistematización de conocimientos siempre será
arbitraria: creen estar por encima de las sentencias de la historia, de la realidad
objetiva, que pueden coger lo que les guste de esta y aquella experiencia, de este
y aquel personaje.

Pues bien, esto mismo se observa en muchos de los apóstoles de José Carlos
Mariátegui (1894-1930), quienes lo consideran y alaban como un «marxista
creador y heterodoxo», cuando en realidad no están sino confesando que la teoría
y práctica de este señor operaba bajo coordenadas muy alejadas de los cánones
revolucionarios que se le presuponen; es más, si realmente fuesen hombres de
ciencia habrían comprendido ya que, para que esta no se estanque, siempre debe
de ser «creadora» ante los retos que enfrenta cada día, a cada hora, pero jamás
en el sentido que le dan estos caballeros. Para cualquier corrección o derribo de
los axiomas las hipótesis planteadas deben comprobarse, no basta con articular
deseos e implementar voluntarismos de todo tipo, como acostumbran los
oportunistas de ayer y hoy. De no cumplirse con estos requisitos básicos para
tener un criterio riguroso de «estudio» y «actualización», la ideología que se
portará será un dogma, entendiéndose este como un planteamiento y actuar
indiscutible que se acepta exclusivamente por actos de fe. Por esta razón el
revisionismo suele ser sinónimo de pragmatismo y eclecticismo, dado que se
abandonan las razones científicas no existe límites para especular y decorar a
gusto de uno la ideología que se sigue.
«La forma en que se desarrollan las ciencias naturales, cuando piensan, es la
hipótesis. Se observan nuevos hechos, que vienen a hacer imposible el tipo de
explicación que hasta ahora se daba de los hechos pertenecientes al mismo
grupo. A partir de este momento, se hace necesario recurrir a explicaciones de
un nuevo tipo, al principio basadas solamente en un número limitado de hechos
y observaciones. Hasta que el nuevo material de observación depura estas
hipótesis, elimina unas y corrige otras y llega, por último, a establecerse la ley
en toda su pureza. Aguardar a reunir el material para la ley de un modo puro,
equivaldría a dejar en suspenso hasta entonces la investigación pensante, y por
este camino jamás llegaría a manifestarse la ley. La abundancia de las hipótesis
que se abren paso aquí y la sustitución de unas por otras sugieren fácilmente –
cuando el naturalista no tiene una previa formación lógica y dialéctica– la idea
de que no podemos llegar a conocer la esencia de las cosas –Haller y Goethe–.
Pero esto no es peculiar y característico de las ciencias naturales, pues todo el
conocimiento humano se desarrolla siguiendo una curva muy sinuosa y
también en las disciplinas históricas, incluyendo la filosofía, vemos cómo las
teorías se desplazan unas a otras, pero sin que de aquí se le ocurra a nadie
concluir que la lógica formal sea un disparate. (...) Sólo podemos llegar a
conocer bajo las condiciones de la época en que vivimos y dentro de los ámbitos
de estas condiciones». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)

Precisamente esta limitación del conocimiento que se presenta en ciertos


momentos históricos, en distintas regiones humanas, y cómo no, en diferentes
individuos y organizaciones, no debe servir de excusa para exculpar u ocultar las
carencias del objeto de estudio, por el contrario, solo nos interesa examinar si
existían justificaciones plausibles para cometer tales equivocaciones, o, si pese a
tener la información y los medios disponibles, el fallo fue más consciente que
condicionado.

Por ejemplo, en España, los «reconstitucionalistas» se empeñan en afirmar que


«han superado todos los vicios de las experiencias pasadas». Pareciera que se
«elevan por encima de todo lo que existe», que se «disocian de todo aquello que
les ha precedido», considerando, inclusive, al marxismo-leninismo como una
etapa infantil en el periplo humano hacia su emancipación, «caduca» para
nuestro momento histórico. Este pretendido «criticismo» del pasado y su
«superación» es, en realidad, puramente formal. Su análisis de los movimientos
y personajes pretéritos, tan recargada de fórmulas gramaticales complejas como
escasa de contenido, es el instrumento que utilizan para reincidir fanáticamente
en las desviaciones de siempre sin necesidad de rendir cuentas de las mismas. Su
pretensión de abandonar «lo muerto» en el marxismo no es sino una excusa para
dar rienda suelta a un eclecticismo atroz –con una marcada pulsión maoísta, eso
sí– al amparo de su famosa «lucha de dos líneas» y las «cien escuelas de
pensamiento». Véase la obra: «Sobre la nueva corriente maoísta de moda: los
«reconstitucionalistas» de 2017.
Uno de los frutos de esta «nueva línea» es la restitución y posterior canonización
del mencionado Mariátegui. ¡Qué novedoso! A nuestro entender, el hilo que
conduce a la rehabilitación del pensador peruano empieza por la adoración que
los «reconstitucionalistas» profesan al jefe de Sendero Luminoso, el llamado
«Presidente Gonzalo», quien a su vez siempre fue un gran admirador de
Mariátegui:

«PRESIDENTE GONZALO: En síntesis, Mariátegui era marxista-leninista; más


aún, en él, en Mariátegui, en el fundador del Partido, encontramos tesis
similares a las que el Presidente Mao ha establecido a nivel universal. En
consecuencia, para mí concretamente, Mariátegui sería hoy marxista-leninista-
maoísta; y esto no es especulación, es simplemente producto de la compresión
de la vida y obra de José Carlos Mariátegui». (Abimael Guzman; Entrevista al
Presidente Gonzalo, 1988)
Sin que sirva de precedente, estamos de acuerdo con este excéntrico individuo: si
Mariátegui hubiera tenido la oportunidad de vivir más, habría acabado
abrazando el maoísmo. Pero volviendo a lo decisivo aquí: los artículos de estos
vergonzosos neomaoístas se reducen a rendir pleitesía al «ídolo de su ídolo». En
«La Forja», órgano de expresión «reconstitucionalista» durante los años 90,
apreciamos formalismos como el que sigue:
«El Partido Comunista del Perú define tres etapas en el desarrollo del Partido
(5). La primera fue la de la constitución del Partido en 1928, bajo la dirección de
J. C. Mariátegui, cuando se sientan las bases ideológicas, orgánicas y
programáticas. (...) ¡Su ideología era el Marxismo-Leninismo, asumiendo el
leninismo como etapa superior y actual del marxismo!». (La Forja; Nº5, 1995)
También realizaban instigaciones a que «retomásemos el camino» de este ser, a
la par que, «sobre todo», se instaba a servirnos del «maoísmo» como rector
teórico fundamental:
«El pensamiento gonzalo se ha forjado a lo largo de años de intensa, tenaz e
incesante lucha de enarbolar, defender y aplicar el marxismo-leninismo-
maoísmo, de retomar el camino de Mariátegui y desarrollarlo, de reconstitución
del Partido y, principalmente de iniciar, mantener y desarrollar la guerra
popular en el Perú sirviendo a la revolución mundial y que el marxismo-
leninismo-maoísmo, principalmente maoísmo, sea en la teoría y en la práctica
su único mando y guía». (Partido Comunista Revolucionario (Estado Español);
La Forja, Nº5, 1995)
Sus vástagos tampoco dudan en exculpar a Mariátegui en evaluaciones como las
que realizó sobre el feminismo:

«Mariátegui, seguramente el único marxista de cierta importancia que habló en


alguna ocasión de feminismo proletario, usó esta fórmula probablemente
influido por el clima estadounidense, país que visitó antes de haber asentado su
marxismo». (Comité por la Reconstitución; Línea Proletaria, Nº5, 2020)

En efecto, en su obra «Las reivindicaciones feministas» (1924) Mariátegui nos


hablaba de «feminismo proletario», confundiendo feminismo y marxismo,
cuando la mayoría de los marxistas de su tiempo hubieran considerado esto una
completa aberración, ¿pero nos puede sorprender? Francamente no, dado que él
tampoco fue capaz de distinguir marxismo de populismo, marxismo de
nacionalismo, marxismo de etnicismo, y un infinito etcétera. En Mariátegui
encontraremos retazos de irracionalismo, misticismo, vitalismo y otros «ismos»
filosóficos que no son precisamente características de Marx y Engels y sus
alumnos. ¡Pero todo esto es lo que nuestros «reconstitucionalistas» no logran
comprender tras décadas de «balance crítico»!

¿Pero acaso no ha habido críticos o al menos autores que pongan en tela de juicio
esta mitificación del «Amauta»? Claro, por ejemplo, su compatriota, José
Sotomayor Pérez, dedicó un gran trabajo a demostrar todas las contradicciones
vitales de Mariátegui, esforzándose por mostrar su incompatibilidad absoluta con
el marxismo, pero, aun así, no dejaba de concluir cosas absurdas como que:

«A la luz de un estudio ajeno a toda forma de subjetivismo, debe admitirse que


Mariátegui fue un marxista no ortodoxo que utilizó la doctrina de Marx
libremente. (...) Como toda gran personalidad en la historia el «vio más lejos y
quiso con más fuerza que los demás». (José Sotomayor Pérez; Mariátegui y el
marxismo, 2009)

¿Y qué es ese eufemismo de un «marxismo no ortodoxo»? Pues la clásica forma


de no llamar a las cosas por su nombre: no marxismo, pseudomarxismo,
antimarxismo o se quiera. ¿Hacia dónde apuntaba ese «ver más lejos»? Hacia un
precipicio de interrogantes angustiosos propios del escepticismo respecto a la
ciencia, o hacia un actuar vitalista y fanático, propios del irracionalismo más
primitivo.

Ahora, sin más dilaciones entremos a desgranar este pensamiento revisionista


que aún tiene gran resonancia, sobre todo en Latinoamérica, donde se considera
a Mariátegui como «uno de los mejores analistas sociales del continente».

¿Revitalizó Sorel el marxismo como proclamó Mariátegui?

¿Cuál fue para José Carlos Mariátegui la fuente de la revitalización del marxismo
en el siglo XX? Atentos, porque no tiene desperdicio:
«Georges Sorel, tan influyente en la formación espiritual de Lenin, ilustró el
movimiento revolucionario socialista –con un talento que Henri de Man
seguramente ignora, aunque en su volumen omita toda cita del autor de
«Reflexiones sobre la violencia»– a la luz de la filosofía bergsoniana,
continuando a Marx». (...) Vitalismo, activismo, pragmatismo, relativismo,
ninguna de estas corrientes filosóficas, en lo que podían aportar a la Revolución,
han quedado al margen del movimiento intelectual marxista. (…) A través de
Sorel, el marxismo asimila los elementos y adquisiciones sustanciales de las
corrientes filosóficas posteriores a Marx. Superando las bases racionalistas y
positivistas del socialismo de su época». (José Carlos Mariátegui; En defensa
del marxismo, 1928)
El autor peruano ignoraba u ocultaba que Sorel fue el precursor del «sindicalismo
revolucionario», ideología que tanto influenciaría a las huestes anarquistas y
fascistas por su violencia, vitalismo y pensamiento irracional. En sus escritos, el
francés simpatizaba con la religión, se declaraba favorable a la «intuición» de
filósofos idealistas como Bergson y la «moralidad» de reformistas como
Proudhon. De hecho, dedicaría varias obras atacando los fundamentos del
socialismo científico de Marx y Engels.
En 1908, Lenin, jefe de los marxistas rusos, calificó a Sorel como un mero
charlatán:
«Se equivoca usted, señor Poincaré: sus obras prueban que hay personas que
no pueden pensar más que contrasentidos. Una de ellas es Georges Sorel,
confusionista bien conocido». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y
empiriocriticismo, 1908)
En cambio, para el señor Mariátegui, fueron Sorel y el resto de escuelas idealistas
irracionales... ¡quienes revitalizaron el marxismo y al propio Lenin!
Para muestra un botón: los estudiosos del fascismo español, como Julio Gil
Pecharromán, reconocían que la obra de Georges Sorel: «Reflexiones sobre la
violencia» (1908) fue absolutamente clave para la formación del ideario de José
Antonio Primo de Rivera, el fundador de Falange Española. Esto no es ningún
secreto ya que dicha obra también formaba parte del plan de lecturas del líder
fascista destinado a los falangistas de las prisiones de Madrid o Alicante. Véase la
obra de Francisco Bravo Martínez: «Historia de FE-JONS» de 1940.
Hasta el propio Benito Mussolini reconoció la influencia del pensamiento de
Sorel en el fascismo:
«Reformismo, revolucionarismo, centrismo, incluso los mismos ecos de estos
neologismos, se han debilitado, mientras que en el gran torrente del fascismo se
encuentran las corrientes que nacen de Sorel, de Peguy, de Lagardelle, el del
«movimiento socialista» y de las fuentes del sindicalismo italiano, que entre
1904 y 1914 aportaron una novedad en el ambiente socialista italiano». (Benito
Mussolini; La doctrina del fascismo, 1932)

a) El contexto histórico-político que da luz al sorelismo es fruto de la


bancarrota reformista
Bien, aunque comencemos desviándonos algo del tema central, la cuestión de
Mariátegui, este ejercicio será necesario para profundizar sobre Sorel y conocer
cuanto daño han hecho este tipo de nociones basadas en el practicismo ciego,
siempre muy ducho en frases de alta sonoridad revolucionaria, pero de esencia
más que discutible. Solo así podremos comprender hasta qué punto Mariátegui
estaba promocionando la ideología soreliana, que como iremos comprobando, no
solo era absolutamente incompatible con el marxismo, sino abiertamente
antagónica a ella.
Pero, para empezar, ¿cómo surge el «sorelismo» en Francia y por qué influye a
posteriori a tantas corrientes reaccionarias? Uno de los principales motivos es
que Georges Sorel buscaba «limpiar su cabeza» de los «dogmas saint-simonianos
y positivistas». Más tarde, sabedor de las osadías que en su momento cometió el
socialismo utópico y la sociología burguesa para intentar «hacer ciencia» –por
medio de sus fórmulas infantiles y sus metodologías rudimentarias–, intentará
justificar su acercamiento a la «filosofía de la intuición», capitaneada por su
estimado compatriota Henri Bergson.
Pero esta frustración hacia los movimientos y filosofías precedentes no termina
ahí ni es su único motivo de «rebeldía» contra el «racionalismo», pues, aunque
parezca un tópico, debemos tener en cuenta –entre otros motivos– la fuerza
desmoralizadora que supuso para muchos como él la práctica de los partidos
marxistas, quienes por aquellos entonces se denominaban de distintas formas:
«socialdemócratas», «socialistas», «obreros», etc. A menudo él mismo reflexionó
sobre la crisis que asolaba al movimiento marxista, que en aquel momento
destinaba gran parte de sus energías a batir a sus enemigos internos, mientras
otros parecían estar a un pie del abismo, en la delgada línea entre el marxismo y
su revisión. Véase la obra de Sorel: «La polémica por la interpretación del
marxismo: Bernstein y Kautsky» de 1900.
Para quien no lo sepa, en estas formaciones políticas marxistas se estaba
cristalizando cada vez más una pugna entre una tendencia tradicional,
«revolucionaria» y «ortodoxa», frente a otra «reformista» y «heterodoxa». El
objetivo más común de estos últimos era: 1) popularizar sus ideas poco a poco en
todas las esferas del partido, con el tiempo volverlas «familiares» y aceptables a
ojos de los militantes; 2) alcanzar puestos de poder sin hacer demasiado ruido,
maniobrando y realizando concesiones formales para no levantar sospechas ni
ser expulsados; 3) contagiar a los jefes de mayor importancia de este espíritu
liberal para que, valiéndose de su autoridad y apoyo, se pudiera, llegado el
momento, oficializar un nuevo viraje, una nueva línea.
Sorel, aunque inicialmente simpatizaba con ciertas «tradiciones del marxismo»
y se horrorizaba con «ciertas licencias liberales», consideraba normal esta
coexistencia entre corrientes sumamente dispares, el nadar continuamente en la
ambigüedad. Para él no parecía un problema el posible emponzoñamiento
ideológico que pudiera derivarse de esta malsana situación interna:
«Es muy fácil reconocer en el socialismo contemporáneo dos concepciones éticas
opuestas. (…) El primero, inspirado en las tradiciones de la burguesía liberal,
está vinculado a la Revolución Francesa; el segundo, desarrollado
principalmente bajo la influencia de Marx, extrae sus principios del estudio de
las condiciones sociales producidas por la industria a gran escala. Sin embargo,
no debemos creer que no existe una escuela perfectamente pura; ningún
socialista se ha mantenido siempre fiel a una sola doctrina». (Georges Sorel; La
ética y el socialismo, 1898)
Antes de continuar, habría pues, que entender un poco el contexto político
francés de aquellos años dando un par de pinceladas históricas sobre el
movimiento obrero francés. Como se ha dicho, Sorel fue un testigo de época de
las primeras experiencias del «socialismo francés» de Paul Lafargue y Jules
Guesde, los padres fundadores del Partido Obrero Francés (1880-1902), por esta
razón se acabó interesando en el marxismo y pasó a colaborar con varias revistas
de este tipo entre 1894-97. Como curiosidad también mantuvo una activa
correspondencia con uno de sus jefes internacionales más destacados: el marxista
italiano Antonio Labriola. Este ironizaría así la deserción de Sorel años después:
«Sin rencor, ¡qué mortificación para mí! (…) Comienza un diálogo didáctico con
un amigo, y éste pasa inmediatamente al otro lado. ¿No es así, señor Sorel! Este
diálogo no era más que un monólogo, y… tanto mejor». (Antonio Labriola;
Introducción a la obra: «Filosofía y socialismo. Cartas a G. Sorel» de 1897,
1898)

Por su parte, Marx y Engels, discreparon no pocas veces con las declaraciones de
la cúpula socialista francesa del siglo XIX, así sucedió, por ejemplo, en la forma
de combatir a los «posibilistas» de Malón, Brousse y Joffrín (1882), las nuevas
tramas de los oportunistas (1899) o la cuestión del programa agrario (1894). Esto
bien se puede comprobar en el intercambio de cartas de Engels con sus
compañeros de armas. Véase la obra de Lenin: «Prefacio a la traducción rusa del
libro de correspondencia J. F. Becker, J. Dietzgen, F. Engels, C. Marx y otros con
F. A. Sorge y otros» de 1907.
Este movimiento, el «socialismo francés», albergó desde sus comienzos
numerosas ideas ajenas al socialismo científico que comprometían su cohesión
interna y su difusión entre el pueblo. Estas desviaciones podían resumirse, entre
otras, en: a) un marcado «autonomismo» de las estructuras partidarias que
impedía toda dirección de mando; b) concepciones abstractas que equiparaban
las revoluciones burguesas respecto a las proletarias en aras de un «derecho» a la
«libertad»; c) arengas vacías a la revolución sin la preparación pertinente, muy
propias del bakuninismo; d) candidez ante las confabulaciones de los líderes
fraccionalistas que pretendían desechar el marxismo; e) discursos demagógicos
alzándose como representantes de los «pequeños propietarios» y prometiéndoles
«salvar su economía» bajo el capitalismo, etc. Véase el subcapítulo: «La lucha por
el partido clasista en la Francia de los 1880's» de la obra: «¿Clase o pueblo?» de
Manuel Salgado de 2004.
Toda esta amalgama ideológica que abarcaba al incipiente «marxismo francés»
condujo a la famosa expresión de Marx, tantas veces manipulada:
«Ahora bien, lo que se conoce como «marxismo» en Francia, de hecho, es un
producto completamente peculiar, tanto es así que Marx dijo una vez a
Lafargue: «Si algo es cierto es que yo mismo no soy marxista». (Friedrich
Engels; Carta a Eduard Bernstein, 2 de noviembre de 1882)
Es decir, Marx renegaba no de su doctrina, lo cual sería un absurdo, sino que se
diferenciaba de todos aquellos que diciendo abanderarla la adulteraban y
ensuciaban su imagen. Tampoco debemos engañarnos y creer que estos
problemas eran algo ocasional, puesto que el «posibilismo» no era un «producto
francés» ni nuevo, en varias ocasiones Marx y Engels habían señalado que el
camino oportunista amenazaba con dominar la jefatura de los socialdemócratas
alemanes, algo que uno puede comprobar fácilmente leyendo obras como la
«Crítica al programa de Gotha» (1875) o «El manifiesto de los tres de Zurich»
(1879). Esto no impidió que años después elementos como Eduard Bernstein
proclamasen una «vuelta a Kant» que, a decir verdad, tuvo una gran acogida,
influenciando progresivamente a todo el oportunismo europeo. Cabe mencionar,
eso sí, que por aquel entonces estas tentativas aun fueron duramente contestadas
por quienes se mantenían fieles a la ortodoxia, como por ejemplo Franz Mehring,
quien en su obra «Sobre el materialismo histórico y otros escritos filosóficos»
(1893) hizo una radiografía de gran valor sobre los enemigos abiertos y velados
del marxismo refutando sus argumentos clásicos; hablamos de toda una serie de
contraargumentaciones que, como cualquiera comprobará, siguen siendo
sumamente útiles para la lucha ideológica siglos después. En España también
tenemos material de este tipo que denotan las controversias de la época, con
escritos de Pablo Iglesias Posse como «Los falsos revolucionarios» (1889) donde
el fundador del socialismo español también se posicionaba en contra de estas
tendencias que intentaban diluir al marxismo dentro del liberalismo. A finales del
XIX los marxistas todavía estaban seguros de que hombres como Bernstein no
eran peligrosos siempre y cuando, claro, se les combatiera debidamente:

«Los socialdemócratas que han seguido fieles al espíritu revolucionario del


programa partidario –y afortunadamente casi en todas partes constituyen
mayoría– cometerían un error insalvable si no tomaran a tiempo medidas
decisivas para combatir este peligro. El señor Bernstein, aislado, no sólo no
inspira temores, sino que es francamente cómico, un personaje que muestra una
desopilante semejanza con el filosófico Sancho Panza. Pero el espíritu del
«bernsteinismo» es aterrador como síntoma de una posible claudicación. (...)
La pésima traducción del lamentable libro del señor Bernstein ya ha tenido dos
ediciones «legales». Probablemente no tardará mucho tiempo en salir la
tercera. No hay de qué asombrarse. Cualquier «crítica» del marxismo o parodia
del mismo –siempre que esté imbuida del espíritu burgués– halagará
indefectiblemente a ese sector de nuestros marxistas legales que representa la
parodia burguesa del marxismo». (Gueorgui Plejánov; Sobre el papel del
individuo en la historia, 1898)

Empero, paradojas de la vida, al poco tiempo, el propio Plejánov en Rusia, Pablo


Iglesias en España o Kautsky en Alemania se convirtieron en aquello que unos
pocos años antes calificaban como una «parodia del marxismo» –halagada y
financiada por la burguesía–. Fijémonos entonces en la importancia de la lucha
ideológica, en la necesidad de dar batalla a este «espíritu de claudicación» que
acaba corroyendo a los mejores representantes del pueblo.
Entre tanto, Georges Sorel fue uno de tantos hombres cansados de ese
«socialismo francés» que con el tiempo se había vuelto tan adocenado y
pusilánime frente al poder dominante. En 1908 le echaba en cara a este
«socialismo» su «hipocresía» porque «no pensaba en la insurrección» pero sí en
los votos y puestos parlamentarios, concertando alianzas sin principios con el
republicanismo burgués. Criticaba a sus representantes por haberse convertido
en la nueva «aristocracia obrera», recordando demasiado a los «demagogos» de
la Antigua Grecia, pues siempre hablaban en nombre del «pueblo» pero sin
representar nada más allá de sus intereses personales. Así, que, tras sus apoyos
iniciales, Sorel ahora estaba totalmente decepcionado respecto a este
movimiento. Puede decirse que a causa del «marxismo hegemónico» de su
tiempo, de cariz reformista, pacifista y burocrático, buscó otras «vías» que
calmasen su espíritu aventurero ya que, como acertadamente dijo una vez:
«Nadie hubiera pensado que los discípulos de Marx siguieran las huellas de los
liberales». (Georges Sorel; Reflexiones sobre la violencia; 1908)
Pese a todo, el pensamiento soreliano era compatible con el «marxismo
pusilánime» de sus sucesores, ya que, por ejemplo, ¡afirmaba «comprender» a
Bernstein! ¿Por qué? Básicamente porque coincidía en su revisión «heterodoxa»
sobre el tronco central de la doctrina:
«Estimo que, entre los motivos que han llevado a Bernstein a separarse de sus
antiguos amigos, hay que contar el horror que experimentaba por sus utopías».
(Georges Sorel; Reflexiones sobre la violencia; 1908)
En resumidas cuentas, Sorel se cansó demasiado pronto del marxismo y rechazó
realizar un estudio más minucioso del mismo, mientras que tampoco llegó a
asimilar otras partes fundamentales del mismo. En efecto, en según qué
cuestiones, Sorel conocía perfectamente la doctrina de Marx, pero la rechazaba
frontalmente porque su obsesión siempre fue alejarse filosóficamente del
materialismo, de aquellos que se postraban ante las «ataduras» de lo «real», por
esto mismo celebraba la «valentía» de Bernstein, quien:
«Deseando permanecer atado a las realidades, como lo había hecho Marx, creyó
que valía más hacer política social, persiguiendo fines prácticos, que
adormecerse al son de bellas frases relativas a la dicha de la humanidad
futura». (Georges Sorel; Reflexiones sobre la violencia; 1908)

A partir de entonces Sorel empezará a colaborar con todo tipo de grupos


reaccionarios, incluyendo a algunas de las agrupaciones más chovinistas de la
época, como el «nacionalismo integral» del contrarrevolucionario Charles
Maurras.

Volviendo a lo que sucedía en Paris entre 1902 y 1905, encontramos a una


dirección del POF aquejada por la crisis, la cual, por aquel entonces consideró que
el primer «partido marxista francés» de la historia, ahora debía ser «cabal» y
fusionarse con dos de sus enemigos más acérrimos: por un lado, con los sucesores
del aventurero Blanqui, por otro, los fieles a uno de los nuevos cabecillas
reformistas, Jean Jaurès. Esta nueva agrupación daría paso a la Sección Francesa
de la Internacional de los Trabajadores, formando parte de la II Internacional,
nos estamos refiriendo al futuro partido mediante el cual gobernarían jefes
socialistas como León Blum o Guy Mollet décadas más tarde.
Los antaño bravíos marxistas, como Jules Guesde, discípulos de Marx y Engels,
ahora podían ser vistos en los diversos gabinetes del gobierno nacional en buenas
nupcias con los partidos tradicionales, algo que anteriormente estaba
taxativamente prohibido en las normas del antiguo POF. Por supuesto, en estos
puestos de poder actuaron mansamente como el furgón de cola de la burguesía
republicana, lo que causaría el desánimo, rabia y desilusión entre muchos
militantes y simpatizantes, produciéndose una quiebra entre dirección y base,
especialmente con el estallido de la Primera Guerra Mundial:
«¡El proletariado alemán, debido a sus caudillos responsables, obedeció el
llamado de la camarilla militar... las otras secciones de la Internacional
tuvieron miedo y se comportaron de la misma manera; ¡en Francia, dos
socialistas creyeron necesario participar en el Gobierno burgués! Y de este
modo, varios meses después de haberse declarado solemnemente en un
Congreso que los socialistas consideraban un crimen que unos disparasen
contra otros, millones de obreros se incorporaron al ejército y comenzaron a
cometer ese crimen con tanta tenacidad y ardor que la burguesía y los gobiernos
capitalistas les han expresado reiteradas veces su agradecimiento. (...) El
Partido Socialdemócrata se convirtió en lo que es hoy. Una excelente
organización. Un cuerpo vigoroso del que se ha escapado el alma. Y estas
tendencias no sólo se manifiestan en la socialdemocracia alemana, sino también
en todas las secciones de la Internacional. El «creciente número de
funcionarios» acarrea ciertas consecuencias; la atención se concentra con
exclusividad en la regularidad de las cotizaciones; las huelgas se consideran
«manifestaciones que tienen por objeto lograr mejores condiciones para el
acuerdo» con los capitalistas. Se adquiere el hábito de vincular los intereses de
los obreros con los de los capitalistas, de «supeditar la suerte de los obreros a la
del propio capitalismo» y de «desear el desarrollo intensivo de «su» industria
«nacional» en detrimento de la industria extranjera. (…) El proletariado fue
felicitado por los jefes militares, y la prensa burguesa alabó en términos
calurosos la resurrección de lo que ella llamó «el alma de la nación». Esta
resurrección nos ha costado tres millones de cadáveres. Y sin embargo, jamás
una organización obrera había alcanzado un número tan elevado de cotizantes;
nunca ha habido tal abundancia de parlamentarios, una prensa tan
magníficamente organizada. Y jamás ha habido una causa tan abominable,
contra la que fuera necesario sublevarse. En circunstancias tan trágicas,
cuando está en juego la vida de millones de hombres, todas las acciones
revolucionarias son no sólo admisibles, sino legítimas. Son más que legitimas:
son sagradas. El deber imperioso del proletariado exigía intentar lo imposible
para ahorrar a nuestra generación los acontecimientos que están anegando en
sangre a Europa. No ha habido medidas enérgicas, ni intentos de revuelta ni
acciones que llevaran a una insurrección. (...) Nuestros adversarios gritan sobre
la bancarrota del socialismo. Van demasiado aprisa. Sin embargo, ¿quién se
atrevería a afirmar que están completamente equivocados? Lo que está
muriendo en estos momentos no es el socialismo en general, sino una variedad
de socialismo, un socialismo dulzón, sin espíritu idealista ni pasión, con aires de
funcionario y barriga de un respetable padre de familia; un socialismo sin
audacia ni locuras, aficionado a la estadística, metido hasta la coronilla en
amistosos acuerdos con el capitalismo; un socialismo preocupado
exclusivamente por las reformas; un socialismo que ha vendido su derecho a la
primogenitura por un plato de lentejas; un socialismo que aparece ante la
burguesía como sofocador de la impaciencia del pueblo, una especie de freno
automático de la audaz acción proletaria. Precisamente ese socialismo, que
amenazaba contaminar a toda la Internacional, es en cierta medida el
responsable de la impotencia que se nos reprocha». (Paul Golay; El socialismo
que muere y el socialismo que debe renacer, 1915)
Por aquellos días, en Rusia, los bolcheviques comprendían y compartían el
hartazgo generalizado de muchos de los «camaradas franceses» que, como dejó
patente Lenin en su artículo «La voz honesta de un socialista» (1915) era
responsabilidad de «los guedistas» por su falta de principios y constantes
desatinos. Ahora bien, el «alivio espiritual» que le supuso a Lenin leer el heroico
criticismo de Paul Golay, en ningún momento significaba admitir que para
superar ese «socialismo dulzón» se especulase o se tuviese la pretensión de
recuperar las viejas nociones del anarquismo. En esta ocasión, el jefe bolchevique
respondió de forma respetuosa y pedagógica aclarando que valoraba
ampliamente la honestidad descriptiva y analítica a la hora de enjuiciar los rasgos
burocráticos, chovinistas y reformistas del socialismo francés; también manifestó
entender hasta cierto punto la desconfianza que Golay y los suyos hubieran
podido sentir hacia la teoría a causa de la vulgarización del marxismo que estaban
acostumbrados a leer en la literatura extranjera –con un Kautsky que estaba
destrozando su buena fama–. Pero, por el contrario, también dejó sumamente
claro que todo esto no justificaba los «ataques irreflexivos» hacia el
«centralismo», la «disciplina» o el «materialismo histórico», y achacaba esto, en
última instancia, a la debilidad de la mayoría de los «socialistas latinos» por la
teoría. Como curiosidad, esto fue algo que ya había sido resaltado por Marx y
Engels como aspecto negativo entre las prácticas de los italianos y españoles, lo
cual explicaba la gran acogida que tuvo el bakuninismo allí. Engels notificaría a
Bernstein el 20 de octubre de 1882 que en el nuevo estallido de fraccionalismo
francés tenía gran parte de la culpa la herencia acostumbrada a «una práctica
excesivamente laxa», no pudiendo «soportar un escrutinio escrupuloso».
Pero volvamos al siglo XX, Lenin consideraba que se podía ser «revolucionario
sin participar, en la medida de las fuerzas, en la elaboración y aplicación de esa
teoría», labor que incluía en se momento «una «lucha implacable contra la
mutilación a que la someten Plejánov, Kautsky y compañía» la «doctrina». Dicho
lo cual, también se recordaba que para ese movimiento emancipador era
innegociable que estuviese conducido por una teoría que, en sus palabras «no
puede ser inventada», sino que «nace de la suma de la experiencia revolucionaria
y el pensamiento revolucionario de todos los países del mundo». Esto último era
un golpe demoledor contra el subjetivismo de los idealistas y la libre revisión del
marxismo.
En lo sucesivo, la forma de actuar tan sumamente cuestionable de los presuntos
representantes del proletariado francés como Guesde o Jaurés fueron un blanco
continuo en los trabajos de Lenin. Ya desde antes de la Primera Guerra Mundial
denominó a este tipo de líderes bajo epítetos como «socialchovinistas» y
«socialimperialistas»; estos eran unos apelativos referidos para todos aquellos
antiguos marxistas que ahora traicionaban el principio del internacionalismo
proletario; para quienes bajo un ridículo halo de «deber patriótico» se postraban
como defensores de los intereses políticos burgueses, justificando las guerras
coloniales, las anexiones territoriales y la opresión nacional. Más tarde, en 1920,
esta tensa situación en las filas francesas daría lugar a la fundación del Partido
Comunista Francés (PCF), estimulada en buena parte por la creación de la
Internacional Comunista (IC) un año antes.
b) ¿Es cierto que Marx no sistematizó ninguna teoría?
Nosotros, que no desentonamos con Lenin, también afirmamos que Sorel no solo
era un charlatán, sino un verdadero zote en lo relativo a cuestiones teóricas:
«En el fondo, ¿el materialismo histórico no sería un capricho de Engels? Marx
habría indicado un camino, y Engels habría pretendido transformar esta
indicación en teoría, y lo ha hecho con el dogmatismo pedante y a veces burlesco
del escolar: luego ha venido Bebel, el cual ha elevado la pedantería a la altura
de un principio». (Georges Sorel; Carta a Benedetto Croce, 19 de octubre de
1900)
Marx, como todo científico, no podía sino acabar sistematizando sus
conocimientos y descubrimientos en «teoría» –esa palabra que tanto asusta
siempre a los «vitalistas» y adoradores de la espontaneidad como Sorel–. Si
observamos obras como «La ideología alemana» (1846), «El Manifiesto
Comunista» (1848) o «El Capital» (1867), dejan poco lugar a dudas sobre lo
categóricas y sistemáticas que son doctrinalmente. Por tanto, la «oficialización»
de la teoría de Marx no fue algo que le correspondiese fundamentalmente al
bueno de Engels, porque fue una labor que ya realizó el propio Marx –salvo
excepciones posteriores a su fallecimiento como pudo ser el concluir algunos
escritos inacabados, sin los cuales, es muy seguro que jamás hubiéramos podido
disponer de ellos–. En cuanto a los trabajos de Engels, si tomamos, por ejemplo,
«El Anti-Dühring» (1878), ciertamente hay un gran énfasis en estudiar los
resultados de las ciencias naturales y sociales –aquello que a Sorel tanto le
horrorizaba–, pero la redacción de esa misma obra fue fruto de la colaboración
directa con su compañero de fatigas. No existen divergencias serias entre Marx y
Engels, en cambio sí media todo un mundo entre Sorel y Marx. Por ende, no existe
mayor «burro» –y pedimos perdón a estos nobles animales por la comparativa
con este despreciable ser– que un Sorel proclamando cosas como la que sigue:
«Acabo de recibir un enorme volumen: II materialismo storico in Federico
Engels del profesor Rodolfo Mondolfo de Turín. Me aterra pensar que se
necesitan tantas páginas para explicar el pensamiento de un hombre que
pensaba tan poco como Engels». (Georges Sorel; Carta a Croce,16 de marzo de
1912)
Resulta cuanto menos sospechoso que el principal escudero y en ocasiones
maestro de Marx sea siempre el blanco de los ataques de quienes se suponen
defensores de su legado. Es más, si somos astutos muy pronto nos daremos
cuenta que las barbaridades constantes que soltó Sorel no son nada fuera de lo
común. Para que el lector nos comprenda: estamos ante las mismas diatribas que
recitaron siempre los «marxistas heterodoxos», aquellos «seres superiores» que
dicen saber elevarse por encima del «dogmatismo» y «vulgarización» del
pensamiento de Marx, pero que ni tienen bemoles a corregir sus verdaderas
equivocaciones ni tampoco respetan su vastísimo legado a reivindicar. Estos
grandes «eruditos» se han presentado durante todo el siglo XX bajo diversas
escuelas, apodos y variantes: en su momento estaban los seguidores de Lukács o
Korsch, el llamado «marxismo occidental», quienes en muchos casos actuaban
más como subjetivistas y hegelianos que como marxistas; también los
«reconstitucionalistas», que, al igual que los anteriores, siempre fueron muy
críticos con «las limitaciones del marxismo-leninismo», viéndolo también casi
como una variante positivista; y, en último lugar, cómo no, hay que mencionar a
los «marxianos», encargados de custodiar la inmaculada pureza de Marx frente a
los malévolos «engelsianos» y sus sucesores «leninistas». Al final, «tanto monta,
monta tanto», puesto que todos y cada uno de ellos desarrollaron faenas
similares: dedicándose a coger esto y aquello del marxismo que les llamaba
poderosamente la atención, unas veces para mantener una pose revolucionaria y
otras para interpretar tal concepto a su libre albedrio. En todo caso, a poco que
uno los mirase de cerca podía observar que estaban a años luz de cumplir con los
atributos reconocibles del marxismo, más eso no les impidió tener la cara más
dura que el cemento y autoerigirse como los únicos que salvaguardaban su
esencia. En ocasiones, aunque fuese surrealista, no tuvieron problema en
anunciar al mundo que gracias a su ardua labor de combinación y fusión del
marxismo con otras doctrinas habían dado por fin con la tecla para «superar los
errores y limitaciones de base». ¡La vieja historia de siempre! ¿A qué nos recuerda
todo esto? A que, en lo referido a las figuras revolucionarias:

«Después de su muerte se intenta convertirlos en iconos inofensivos,


canonizarlos, por decirlo así, rodear sus nombres de una cierta aureola de
gloria para «consolar» y engañar a las clases oprimidas, castrando el contenido
de su doctrina revolucionaria, mellando el filo revolucionario de ésta,
envileciéndola». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; El Estado y la revolución, 1917)

c) La vieja historia de siempre: antiteoricismo


«El mundo camina pese a los teóricos». (Georges Sorel; Revista de metafísica y
moral, 1911)
El «sabio» Sorel, orgulloso de su completa ignorancia, una vez proclamó con gran
desdén estas líneas. Ese sustrato «antiteoricista» tan clásico del revisionismo
contemporáneo tampoco es casual, también tiene una raigambre muy soreliana,
aunque en general es común al anarquismo y a todo antimarxismo que sufre de
una fuerte alergia por la ideología concreta y el esfuerzo razonado del pensar.
Para empezar, la teoría no es sino una acumulación de conocimientos, una
síntesis de la experiencia práctica, y esta última no es sino la actividad material
del ser humano. En vista de ello, no existe mayor tontería que jurar que uno no
realiza un trabajo «desde la teoría» para «seguir teorizando», esto es lo que en
filosofía se denomina comúnmente como una «tautología»: dar vueltas sobre
explicaciones que no aclaran nada.
En general, sobre esta concepción respecto a la teoría hay mucho que decir. Salvo
que seamos platónicos o cualquiera de sus sucedáneos idealistas, sabemos que la
teoría no brota sin más de la cabeza ni del «mundo de las ideas», sino que viene
de la praxis. Hasta los «académicos» –de los que hablan con tanto desprecio los
maoístas, bakuninistas o sorelianos–, para poder realizar un «trabajo teórico»
serio tienen que tener en cuenta no solo las teorías previas a la suya –confirmadas
por la práctica–, sino que respecto a los aportes «teóricos» que puedan añadir de
su investigación estos deberán partir de la constatación de un trabajo práctico
que pueda comprobar la validez de su «teoría» –salvo que a lo que quieran dar
rienda sea al «potro de la especulación», en cuyo caso estaríamos ante
charlatanes–. Si ninguno de ellos hubiera realizado este proceso de forma más o
menos correcta, ninguna de las ciencias habría sido capaz de lograr el grado de
desarrollo que han llegado a alcanzar a lo largo de la humanidad. Luego, incluso
una vez estos intelectuales lancen dicha «teoría» al mundo, no esperan que el
lector lea estas ideas para seguir cavilando más «teorizaciones», sino que espera
que sirvan de eje para el desarrollo práctico del día a día, para que el obrero, el
campesino, el físico, el historiador, el arquitecto o el profesor comprendan el
funcionamiento de esta maquinaria o de aquel organismo vivo, para que sepan
cómo deben investigar las fuentes pasadas, cómo organizar sus clases y la
disciplina de los escolares, cómo construir edificios sin que el techo se venga
abajo, etc. Labores, todas ellas, que como es lógico también llevan implícita una
práctica. Incluso aunque en este proceso inoculen concepciones falsas,
conclusiones erróneas y demás, no elimina lo anterior.

«Hay en el mundo ignorantes y reaccionarios que pretenden que nosotros, los


comunistas, queremos atribuir al marxismo-leninismo también las obras de
aquellos científicos viejos y nuevos que no sabían ni saben qué es el marxismo-
leninismo, que no son marxistas, siendo algunos de ellos hasta adversarios de
esta ideología. Eso no es en absoluto verdad. No se trata de apropiarse de las
obras de este o de aquél científico, nacido en tal o cual país, hijo de este o de
aquel pueblo. Pero es un hecho que ni Descartes ni Pavlov, ni el jansenista Pascal
ni el científico Bogomoletz, ni otros miles y miles de científicos renombrados de
todos los tiempos, son conocidos por la humanidad porque iban a la iglesia o
porque hubieran rezado alguna vez a dios, sino por sus obras racionales,
progresistas, materialistas, anticlericales, antimísticas. Su método en general,
en ciertos aspectos, ha sido dialéctico, mas, sin embargo, no tan perfecto como
nos lo proporciona el marxismo-leninismo. La doctrina marxista-leninista es el
súmmum de la ciencia materialista y del desarrollo de la sociedad humana; es
la síntesis de todo el desarrollo anterior de la filosofía y de manera general, del
pensamiento creador de la humanidad; es la síntesis de todo lo racional y
progresista que en todas las épocas y en diversas formas ha luchado contra las
supersticiones, la magia, el misticismo, la ignorancia, la opresión moral y
material de los hombres». (Enver Hoxha; Nuestra intelectualidad crece y se
desarrolla en el seno del pueblo; Extractos del discurso pronunciado en el
encuentro con los representantes de la intelectualidad de la capital, 25 de
octubre de 1962)
Que en muchas ocasiones estos descubrimientos, inventos, técnicas o logros no
sean explicados ni enfocados de forma lo suficientemente «científica» lo confirma
la historia, por eso la lucha entre materialismo e idealismo, metafísica y dialéctica
es innegable, pudiendo potenciar o limitar un gran trabajo:

«Es suficiente pensar en Darwin para comprender cuan necesario es ser


prudente cuando se afirma que la ciencia de nuestro tiempo es por sí misma el
fin de la filosofía. Darwin, ciertamente, ha revolucionado el dominio de las
ciencias del organismo, y con ello toda la concepción de la naturaleza. Pero
Darwin no ha tenido plena conciencia del alcance de sus descubrimientos: él no
fue el filósofo de su ciencia». (Antonio Labriola; Filosofía y socialismo, 1899)

Pues bien, la política no es diferente a esto. No existe mayor obviedad que


asegurar que una organización no pretende limitarse a teorizar, dado que
teorizar, aunque sea para objetivos humildes y mínimos, es algo que se hace para
alumbrar una praxis a seguir. De cualquiera manera, la actividad práctica
continuará siempre, sin embargo, se puede incidir mucho más en el resultado si
se decide bajo qué lineamientos teóricos se amparará la práctica concreta a
desplegar; si no es así serán las fuerzas de las ideas dominantes, la intuición o la
costumbre las que pasarán a tomar el mando. Pretender que existe un desarrollo
de la praxis sin una teoría detrás es tan absurdo como pretender que existe un
arte o una metodología pedagógica sin una filosofía detrás, sin ideología de por
medio. Es algo que consciente o inconscientemente sucede más allá de la
voluntad de los sujetos.
Sorel no se dio por satisfecho por pisotear cualquier pretensión de teoría, sino
que deseaba que retornásemos a la era de las cavernas:
«Mientras el socialismo siga siendo una doctrina cuteramente expresada con
palabras, es muy fácil hacerlo desviar hacia un justo medio». (Georges Sorel;
Reflexiones sobre la violencia; 1908)
Este «transgresor» del orden establecido nunca nos llegó a explicar cómo se
transmitirían en el futuro las enseñanzas «socialistas» del «sindicalismo
revolucionario» ¿¡Balbuceos, lenguaje de signos, señales de humo, esoterismo,
telepatía!?

d) La filosofía soreliana del conocimiento

«El mundo no satisface al hombre y éste decide cambiarlo por medio de su


actividad. (…) Las leyes del mundo exterior, de la naturaleza. (…) Son las bases
de la actividad del hombre, dirigida a un fin. En su actividad práctica, el hombre
se enfrenta con el mundo objetivo, depende de él y determina su actividad de
acuerdo con él. (…) El pensamiento que avanza de lo concreto a lo abstracto –
siempre que sea correcto– no se aleja de la verdad, sino que se acerca a ella. La
abstracción de la materia, de una ley de la naturaleza, la abstracción del valor,
etc.; en una palabra, todas las abstracciones científicas –correctas, serias, no
absurdas– reflejan la naturaleza en forma más profunda, veraz y completa. De
la percepción viva al pensamiento abstracto, y de éste a la práctica: tal es el
camino dialéctico del conocimiento de la verdad. (…) La actividad práctica del
hombre tiene que llevar su conciencia a la repetición de las distintas figuras
lógicas, miles de millones de veces, a fin de que esas figuras puedan obtener la
significación de axiomas». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Hegel «Ciencia de la
lógica», 1915)
Contrariamente a la herencia marxista, que reconoce y saluda el avance de las
ciencias y sus progresos pese a los obstáculos que se va encontrando a su paso, en
el «renovador pensamiento» de Sorel se hace patente que, como buen
nietzscheano, se siente engañado por las falsas promesas de la Ilustración del
siglo XVIII sobre la «futura redención de la humanidad a través del avance de las
ciencias», así como desconfiaba del positivismo del siglo XIX que también vendió
más de una mentira en nombre de la «razón» y el estricto «rigor científico», algo
quizás sorprendente para quien no sepa que fueron corrientes creadas y
hegemonizadas por la burguesía:

«En el curso del siglo XIX existió una increíble ingenuidad científica que es la
continuación de las ilusiones que habían hecho delirar a fines del siglo XVIII».
(Georges Sorel; Reflexiones sobre la violencia; 1908)

Para él, el razonamiento reflexivo no sería más que una antigualla a desechar, un
engañabobos, el árbol que nos impediría ver el bosque. Pero su objetivo no es
refinar la metodología errada de estas corrientes, sino abjurar directamente de
todo racionalismo para echarse en brazos de otras fuentes que considera más
«verdaderas» y «naturales» a la esencia humana: la intuición y el utilitarismo.
Así configura su epistemología, es decir, su teoría del conocimiento:
«Para Georges Sorel constituía la llamada teoría del «pluralismo dramático»,
o forma de conocimiento social que estudiaba una realidad siempre plural y en
constante transformación desde los diferentes puntos de vista proyectados en
un marco fijo de comprensión creado ex profeso, y que el productor o el creador
adivinaba en su labor técnica mediante el ensayo y el error en busca de la
solución instrumental». (Sergio Fernández Riquelme; El mito de la Revolución.
Masas, violencia y sindicalismo en Georges Sorel, 2019)
Resulta paradójico que, aunque Sorel se mofaba de otros por su «utopismo», a su
vez declaraba al mundo que gracias a autores idealistas como Bergson:
«La metafísica ha reconquistado el terreno perdido mostrando al hombre la
ilusión de las pretendidas soluciones científicas y llevando el espíritu hacia la
región misteriosa que la pequeña ciencia aborrece». (Georges Sorel; Reflexiones
sobre la violencia; 1908)
¡Precioso combatir la utopía desde la base de ese «espíritu misterioso»! Este
«revolucionario» ponía como ejemplo nada más y nada menos que a la Iglesia
Católica:
«El catolicismo retomó, en el curso del siglo XIX un vigor extraordinario,
porque no ha querido abandonar nada: consolidó sus misterios y, cosa curiosa,
gana terreno en los medios cultivados, que se burlan del racionalismo tan de
moda antes en la Universidad». (Georges Sorel; Reflexiones sobre la violencia;
1908)
Sorel concebía que para superar los límites del «burocratismo marxista» de
Bernstein y otros la solución residía en aceptar su «sindicalismo revolucionario»,
aquel que podría dar rienda suelta a los instintos sin complejos, que vendrían a
ser el sanador a la enfermedad que padecían las organizaciones obreras. No nos
detendremos en estos ecos de «superhombre» nietzscheano. Véase la obra de
Mehmet Ali Ínce: «AntiNietzsche y antiHeidegger» de 2015.
Frente a las insinuaciones irracionales del mismo tipo, Lenin daría una
contundente respuesta a todos estos seres retardatarios que negaban o dudaban
de la óptica materialista-dialéctica para abordar los fenómenos, demostrando que
esta se había ganado de sobra el ser considerada como el método de estudio del
conocimiento más consecuentemente científica que hemos conocido hasta hoy –
los corchetes son nuestros–:

«Para el materialista nuestras sensaciones son las imágenes de la única y


última realidad objetiva –última, no en el sentido de que está ya conocida en su
totalidad, sino en el sentido de que no hay ni puede haber otra realidad además
de ella–. Este punto de vista cierra las puertas definitivamente no sólo a todo
fideísmo [fe y la revelación divina], sino también a la escolástica profesoral, que,
no viendo la realidad objetiva como el origen de nuestras sensaciones, «deduce»
tras laboriosas construcciones verbales el concepto de lo objetivo como algo que
tiene una significación universal, está socialmente organizado, etc., etc., sin
poder y, a menudo, sin querer distinguir la verdad objetiva de la doctrina sobre
los fantasmas y duendes». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y
empiriocriticismo, 1908)
e) ¿Convirtieron los discípulos de Marx sus ideas en un dogma?
Sorel reclamaba a los marxistas ser presos de los dogmas ilustrados y positivistas,
para él eran vistos como unos seres fanáticos en nombre de la «razón».
Consideraban que los marxistas de su tiempo tomaban la obra de Marx como una
«doctrina concluida», cerrada de par en par con unas verdades descubiertas de
una vez para siempre:
«No cabe duda que para Marx fue una verdadera catástrofe haber sido
convertido en jefe de secta por entusiastas jóvenes: hubiera producido muchas
más cosas útiles de no haber sido esclavo de los marxistas. (…) Los discípulos
atribuyen a sus maestros haber cerrado la era de las dudas, aportando
soluciones definitivas». (Georges Sorel; Reflexiones sobre la violencia; 1908)
En realidad, el problema era que Sorel, como todo buen vitalista, estaba más
interesado en la «creación heroica» –la acción– que en las «sutilezas de la teoría»
–la investigación social–, por lo que varias de las conclusiones del marxismo
chocaban directamente con sus cándidas nociones; por esto mismo no llegaba a
comprender los fundamentos que esgrimía el materialismo histórico sobre las
leyes sociales, las cuales en ningún momento fueron declaradas «verdades
eternas» sino producto de época, las cuales él nunca pudo ni siquiera acercarse a
refutar.
«Para nosotros, las llamadas «leyes económicas» no son leyes naturales
eternas, sino leyes que surgen y desaparecen históricamente, y el código de la
economía política moderna, siempre y cuando que la economía lo refleje
objetivamente, es para nosotros el compendio de las leyes y condiciones sin las
cuales no puede existir la moderna sociedad burguesa; en una palabra, sus
condiciones de producción y de cambio, expresadas y resumidas en abstracto.
Por tanto, para nosotros, ninguna de estas leyes, en la medida en que exprese
relaciones puramente burguesas, es anterior a la sociedad burguesa moderna;
aquellas que tenían más o menos vigencia para toda la historia anterior
solamente expresan tales relaciones, basadas todas en la dominación y
explotación de clase y comunes a los estados sociales correspondientes».
(Friedrich Engels; Carta a Albert Lange, 29 marzo 1865)
En todo caso, este tipo de bobadas, aquellas que acusaban al marxismo de llevar
a cabo una fosilización de las leyes sociales, en su momento fueron debidamente
contestadas por el marxista alemán Franz Mehring:
«Si después de esto se puede decir que el materialismo histórico posee ya una
base sólida e inconmovible, no queda dicho con ello, ni mucho menos, que todos
los resultados por él obtenidos son incontrovertibles, ni tampoco, que ya no le
queda nada por hacer. Cuando el materialismo es utilizado impropiamente
como un cartabón –y también esto ha ocurrido–, conduce a errores semejantes
a cualquier cartabón utilizado en la consideración de la historia, y aun cuando
se lo aplique correctamente como método, las diferencias en el talento y en la
formación de aquellos que lo apliquen, o las diferencias en el género y en el
volumen del material del que se dispone, llevarán a diferencias en la concepción.
Lo cual resulta totalmente evidente, ya que en el ámbito de las ciencias
históricas no es en absoluto posible llevar a cabo una prueba matemática
exacta, y quien crea poder rebatir el método materialista de la investigación
histórica por tales «contradicciones» no debe ser perturbado en su juego. Las
«contradicciones» de esta especie sólo serán motivo, para las personas
razonables para examinar quién, entre los investigadores que se contradicen,
ha llevado a cabo una investigación más exacta y detenida, y de ese modo,
precisamente a partir de tales «contradicciones», el método obtendrá mayor
claridad y seguridad, tanto en su manipulación como en sus resultados». (Franz
Mehring; Sobre el materialismo histórico y otros escritos filosóficos, 1893)
En otros párrafos, sin embargo, Sorel patéticamente intentaba presentar a Marx
preso de la espontaneidad, casi un anarquista:

«Ya dije que Marx rechazaba toda tentativa que tuviera por objeto la
determinación de las condiciones de una sociedad futura. (...) La doctrina de la
huelga general niega también esta ciencia». (Georges Sorel; Reflexiones sobre
la violencia; 1908)

Indudablemente, el marxismo intentó evitar todas las especulaciones en torno a


los aspectos de la futura sociedad comunista que resultasen imposibles de
discernir por el momento, pero nunca ignoró gran parte de la fisonomía
económica, política o cultural que tendría la nueva sociedad, como bien se puede
ver en obras de Marx y Engels como «La crítica al programa de Gotha» (1875) o
«El Anti-Dühring» (1878). Por esta razón, nosotros nos hemos expresado de esta
manera en multitud de ocasiones que debe haber un equilibrio entre lo que se
puede planificar y lo que es ya especulación:

«Como en todo, se trata de mantener un equilibrio sobrio. Si en las líneas


anteriores estamos criticando el «practicismo ciego» y la «debilidad
ideológica», esto no quiere decir, claro está, que para diferenciarnos del del
resto debamos ponernos a jugar a la «futurología» anticipando las tareas que
enfrentaremos de aquí a dos años, dado que el trazar planes y perspectivas debe
hacerse no «sobre el papel» y las fantasías de cada uno, sino solamente sobre la
base de la situación concreta, la cual debe de haber sido bien reflexionada. Por
mucho que sepamos o intuyamos «cuál será el siguiente paso», la dialéctica del
tiempo puede modificarlas dándonos muchas sorpresas. Ergo, la planificación
revolucionaria debe partir de atender las demandas, fortalezas y deficiencias
del grupo y el entorno en que se mueve, sin resolver esto en un «hoy» no se podrá
ir concatenando un escalafón con el siguiente, es decir, no habrá «mañana».
Como igual de claro que está que si en cada momento, sean tareas humildes o
transcendentes, se prescinde de una brújula, de un plan de ruta a seguir, de una
crítica y autocrítica sobre cada paso dado, el viaje a emprender acabará siendo
una Odisea donde las circunstancias moverán nuestra nave a su antojo, solo que
a diferencia de Ulises no será por culpa de los caprichos de los Dioses sino de
nuestra propia falta de previsión, y a diferencia de él nosotros no retornaremos
a Ítaca, sino a la casilla de salida. Y esto, como a los marineros del héroe griego,
causará tarde o temprano, la desmoralización o locura de nuestras tropas».
(Equipo de Bitácora (M-L); Fundamentos y propósitos, 2021)

f) Fetiche por la huelga general y conatos de economicismo por


doquier
«La clase obrera no debe ocuparse con la política. Solo debe organizarse en
sindicatos. Un buen día, mediante la Internacional suplantará a todos los
Estados existentes. ¡Puede verse qué caricatura de mis doctrinas ha hecho él
[Bakunin]! Dado que la transformación de los Estados existentes en
asociaciones es nuestra meta final, debemos entonces permitir a los gobiernos,
estos grandes sindicatos de las clases dominantes, que hagan lo que quieran,
porque preocuparnos de ellos supone reconocerlos. ¡Por qué! De la misma forma
los antiguos socialistas dijeron: no deben ocuparse con la cuestión salarial,
porque queremos abolir el trabajo asalariado, ¡y luchar contra el capitalista por
la tasa salarial supone reconocer el sistema salarial! El asno ni siquiera ha visto
que cualquier movimiento de clase como tal movimiento de clase, es
necesariamente y será siempre un movimiento político». (Karl Marx; Carta a
Paul Lafargue, 19 de abril de 1870)
Esta cita ya demostraría que el sorelismo tiene más en común con el bakuninismo
que con el marxismo. Pese a ello, Sorel consideraba que el punto que más le
acercaba a la doctrina de Marx era:

«La práctica de las huelgas nos lleva a una concepción idéntica a la de Marx.
Los obreros que dejan de trabajar no van a presentar a sus patronos proyectos
de mejor organización del trabajo, y no le ofrecen su concurso para dirigir
mejor sus negocios. En una palabra, la utopía no tiene ningún lugar en los
conflictos económicos». (Georges Sorel; La descomposición del marxismo, 1907)

¡No! ¡Por supuesto que no! ¡En el trabajo sindical no cabe la utopía! Debe de ser
que el ludismo o los intentos de cooperativismo para «superar» o «volver atrás»
respecto al capitalismo son «anécdotas históricas». Una vez más, el sorelismo no
hacía sino volver a ideologías ya superadas por la historia:
«En sí, las huelgas eran lucha tradeunionista, no era aún lucha
socialdemócrata; señalaban el despertar del antagonismo entre los obreros y
los patronos, pero los obreros no tenían, ni podían tener, la conciencia de la
oposición irreconciliable entre sus intereses y todo el régimen político y social
contemporáneo, es decir, no tenían conciencia socialdemócrata. (…) La historia
de todos los países atestigua que la clase obrera, exclusivamente con sus propias
fuerzas, sólo está en condiciones de elaborar una conciencia tradeunionista, es
decir, la convicción de que es necesario agruparse en sindicatos, luchar contra
los patronos, reclamar del gobierno la promulgación de tales o cuales leyes
necesarias para los obreros, etc. En cambio, la doctrina del socialismo ha
surgido de teorías filosóficas, históricas y económicas que han sido elaboradas
por representantes instruidos de las clases poseedoras, por los intelectuales».
(Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; ¿Qué hacer?, 1902)
En resumidas cuentas, he aquí una manipulación más de Sorel sobre el
marxismo. Este último no rechazaba ni mucho menos el trabajo sindical, todo lo
contrario, pero el propio Marx expuso los límites del pensamiento «gremial» que
arrastraban las agrupaciones sindicales de su tiempo:
«Están demasiado inclinados exclusivamente a las luchas locales e inmediatas
con el capital [y] aún no han entendido completamente el poder que tienen para
actuar contra el sistema de esclavitud salarial. Por lo tanto, se mantienen
demasiado alejados de los movimientos sociales y políticos generales».
(Asociación Internacional de los Trabajadores, Instrucciones para los
delegados del Consejo General Provisional, 1866)
En sus escritos anotó como se debían enfocar en el futuro:

«Aparte de sus propósitos originales, ahora deben aprender a actuar


deliberadamente como centros organizadores de la clase obrera en el amplio
interés de su completa emancipación. Deben ayudar a todos los movimientos
sociales y políticos que tiendan en esa dirección. (...) Deben velar por los
intereses de los oficios peor pagados, como los trabajadores agrícolas, que han
quedado impotentes por circunstancias excepcionales. Deben convencer al
mundo en general que sus esfuerzos, lejos de ser estrechos y egoístas, apuntan
a la emancipación de los millones oprimidos». (Asociación Internacional de los
Trabajadores, Instrucciones para los delegados del Consejo General
Provisional, 1866)

Sorel añadía que el defecto del pensador alemán fue que nunca comprendió del
todo el «potencial» de la «huelga general» para derrocar a la burguesía. ¿En qué
se basaba esta «huelga general revolucionaria»? En el más puro arrebato
anarquista:
«En una palabra, la utopía no tiene ningún lugar en los conflictos económicos.
(…) El mismo espíritu se halla en los grupos obreros que están apasionados por
la huelga general; estos grupos miran, en efecto, a la revolución como un
inmenso alzamiento que incluso se puede calificar de individualista: cada uno
marchando con el mayor ardor posible, actuando por su cuenta, no
preocupándose demasiado de subordinar su conducta a un gran plan de
conjunto sabiamente combinado». (Georges Sorel; La descomposición del
marxismo, 1907)
¿Quién era pues el utopista aquí? ¿Cuántas huelgas generales han provocado la
«rendición de todo el pabellón burgués»? Que sepamos, ninguna. La huelga
siempre ha sido un auxiliar de la revolución, pero nada más. Esta sobrestimación
de la huelga general como método clave para derrocar al capitalismo es algo que
repetirían en Alemania autores como Rosa Luxemburgo:
«La huelga es el pulso vivo de la revolución y, al mismo tiempo, su rueda motriz
más poderosa. (...) La huelga de masas no se puede convocar a voluntad, incluso
cuando la decisión de hacerlo puede provenir del comité superior del partido
socialdemócrata más fuerte. (...) El elemento de la espontaneidad juega un
papel importante en todas las huelgas de masas rusas sin excepción. (...) El
elemento de la espontaneidad juega un papel tan predominante porque las
revoluciones no permiten que nadie haga el papel de maestro de escuela con
ellas». (Rosa Luxemburgo; La huelga de masas y los sindicatos, 1906)
Lenin, que dedicó dos obras clave contra estas nociones en «¿Qué hacer?» (1902)
y «Un paso adelante, dos pasos atrás» (1904), sentenciaba que este reflejo
economicista en Rusia era producto de:
«Los intelectuales, que en nuestro Partido representaban un porcentaje
bastante mayor que en los partidos de Europa occidental, sentíanse atraídos
por el marxismo, que era una nueva moda. Pero esta atracción muy pronto
cedió su lugar a la inclinación servil ante la crítica burguesa de Marx por un
lado, y por otro, ante el movimiento obrero puramente sindical: sobrestimación
de las huelgas, «economismo». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Un paso
adelante, dos pasos atrás. Respuesta a Rosa Luxemburgo, 1904)
¿Es esto una exageración? En absoluto:

«Un paso decisivo hacia la reforma se dio cuando algunos marxistas que
aspiraban a pensar libremente, se dedicaron a estudiar el movimiento sindical,
y descubrieron que «los sindicalistas puros pueden enseñarnos más de lo que
podemos enseñarles nosotros». (Georges Sorel; La descomposición del
marxismo, 1907)

Otro aspecto que debe remarcarse en el ideario soreliano es que a causa del
«cretinismo parlamentario» que manifestaban muchos de los partidos
socialdemócratas, este reaccionó invitando a los revolucionarios de todo el
mundo a que rechazasen todo trabajo en las tribunas parlamentarias. Así mismo,
con un eco claramente bakuninista de su pluma destilaba una desconfianza
continua hacia los «políticos», los cuales, según él, solo desearían «utilizar» al
proletariado para «reforzar su Estado», negando en la praxis la necesidad de los
«jefes revolucionarios». No merece la pena detenernos en estos aspectos tan
ridículos que Lenin se encargó de fulminar criticando a autores como Bordiga o
Pannekoek en su famosa obra «El «izquierdismo» enfermedad infantil del
comunismo» (1920). Como dijo Marx en una carta a Laura Lafargue en 1882, esta
«fraseología ultrarrevolucionaria» es algo «vacío», y «nuestras gentes deberían
dejar esa especialidad a los llamados anarquistas», que en realidad son
«columnas del orden presente y no ponen desorden en nada, ni en sus propias y
pobres cabezas pueriles, que ya de nacimiento son el caos».

g) El «mito soreliano» como condición sine qua non para movilizar al


pueblo

«El mito de la huelga general se ha hecho popular, y se ha establecido


sólidamente en las conciencias. Ahora tenemos, acerca de la violencia, ideas que
Marx no hubiera podido formarse fácilmente. Estamos entonces en condiciones
de completar su doctrina, en vez de comentar sus textos como lo han hecho
durante tanto tiempo los discípulos desorientados». (Georges Sorel; Reflexiones
sobre la violencia; 1908)
Aquí Sorel se proclama por encima de Marx y sus «despistados discípulos». Así
pues, utilizando el renovado impulso del «idealismo filosófico» de moda en su
tiempo –Nietzsche, Bergson, James, Freud y Cía–, crearía la famosa concepción
soreliana del «mito» de la «huelga general»; de ahora en adelante esto sería
palanca transformadora de la sociedad:
«El mito es una creencia creada por el hombre, frecuentemente ligada a la
cuestión de los orígenes –se trata de motivar la acción por una genealogía
ejemplar–, que nace de un choque psicológico. No se remite pues al pasado,
como habían creído los «primitivistas», sino a lo eterno. El mito no nos esclarece
sobre lo que ocurrió, sino sobre lo que se producirá, sobre lo que se busca
producir. Si es fecundo, si responde a la demanda colectiva, si es aceptado por
la sociedad en su totalidad, o por un segmento importante de esta, entonces se
renueva por sí mismo: su socialización va aparejada con su sacralización. El
mito se sitúa más allá de lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, lo justo y lo
injusto. Únicamente es fecundo, o no lo es». (Georges Sorel; La descomposición
del marxismo, 1907)
Aunque aquí reconocemos uno de los dogmas ideológicos futuros del fascismo,
sin duda estamos ante una concepción filosófica que bebe del utilitarismo
estadounidense del siglo XIX y XX, aunque para ser francos estas líneas son un
clásico de la oratoria política que se remonta hasta los sofistas griegos. Para Sorel
no era importante si lo trazado como línea política era real o no, si correspondía
a unas necesidades materiales presentes o ulteriores de los trabajadores que
estuvieran anticipadas por el devenir social y la dirección consciente, lo
importante es si de una forma u otra estas ideas mágicas, valientes o interesantes
«prenden en las masas». Bajo tal conclusión cortoplacista, el partido no debería
procurar tanto tener buenos analistas y orientadores, sino buenos y carismáticos
oradores; no tendría que fijarse tanto en forjar líderes honestos y formados, sino
en simplemente encontrar una buena financiación para alcanzar la máxima
difusión de su «mito». Era este un «resultadismo» tan dañino como a la larga
estéril para los revolucionarios de cualquier época, solo resulta fructífero para los
demagogos de turno. ¿A dónde ha conducido siempre este «pragmatismo
extremo» sazonado de cuentos místicos para el vulgo? Cualquiera que sepa algo
de historia política ya tendrá un par de nombres en mente, ya que esto que
anotamos es la descripción exacta de movimientos populistas como el peronismo
durante el siglo XX. Véase la obra: «Perón, ¿el fascismo a la argentina?» de 2020.
En verdad, siempre hay toda una serie de condicionantes objetivos que hacen que
una doctrina política pueda «prender» mejor o peor sobre el pueblo, y ello sin que
necesariamente sea lo más adecuado, incluso aunque sus propuestas diverjan de
lo que se deba hacer para lograr sus presuntas metas, como pudieron ser en las
asociaciones proletarias de los últimos siglos la búsqueda del comunismo. No
cabe lugar a dudas que, Francia, el país de origen de Sorel, es buena prueba de
todo esto: allí en el siglo XIX el «socialismo utópico» de Fourier y Proudhon causó
furor en la población durante un tiempo. Ya en el nuevo siglo el «socialismo
posibilista» de Jaurés o Blum no solo mantuvo un notable «apoyo popular», sino
que su «moderantismo» pronto le valió para ganarse las simpatías de las élites
tradicionales y gobernar el país. Es más, incluso podemos asegurar que también
hubo un gran apoyo popular y mediático de la población en general hacia las ideas
«socialchovinistas» de Thorez, quien desde los años 30 intentó sincretizar los
principios de la Revolución Francesa (1789) y la Revolución Rusa (1917). Por traer
a colación un último ejemplo, ocurrió de forma similar en los 70 con el «cabal»
eurocomunismo de Marchais: este también fue muy aplaudido tanto por la
«burguesía respetable» de la hipócrita «Liberté, Égalité y Fraternité» como por
los militantes obreros que decían buscar «una nueva sociedad»; todos ellos
pensaban que en alianza socialistas y eurocomunistas construirían una Francia
nueva y mejor, a la cual a veces le ponían el nombre de «comunista».
¿Y bien? ¡Acaso alguno de estos logró organizar un movimiento emancipador que
funcionase con la precisión de un reloj suizo y estuviese bien pertrechado
ideológicamente para neutralizar la influencia de sus enemigos? ¿Lograron
superar al capitalismo, propósito que todos ellos se marcaban en sus inicios? No,
a través de estos demagogos y charlatanes el proletariado francés regaló su fuerza,
su independencia organizativa e ideológica como clase, se perdió en una tormenta
de nociones e influencias totalmente aburguesadas. Aun así, ¿por qué triunfaron
temporalmente todas estas corrientes si muchas veces partían de presupuestos
absolutamente falsos y perjudiciales? No olvidemos que las peores tradiciones y
las malas costumbres pesan sobre la actividad de los hombres como si se tratase
de una maldición, y a veces pareciera que la voluntad o la honestidad de unos
cuantos no sirven en absoluto para superar esta barrera de mediocridad, pero hay
una explicación racional mucho más sencilla y no tan fatalista. Antes de nada,
nunca debemos perder de vista que, aunque con mucho tiempo, dedicación y
esfuerzo, son los hombres los que cambian sus circunstancias, lo que en política
exige la cooperación sin titubeos entre sus miembros, algo que tiene más
importancia cuando se va en contra de la corriente de opinión mayoritaria.
Estas expresiones políticas arriba mencionadas, cuya «evolución» se distanciaba
de la raíz marxista que alguna vez pudieron tener, cosecharon un gran éxito
momentáneo, eso es innegable, pero fue, entre otros motivos, porque tenían un
buen nicho en las condiciones de su tiempo, porque no eran incompatibles con
las limitaciones existentes y la tradición heredada más negativa. Cuando decimos
esto incluimos también a la presunta «élite ilustrada», es decir, los «elementos
más avanzados», porque como dijo Marx: «El educador también tiene que ser
educado». En su mayoría, pues, su modelo y propuestas no venían a «poner patas
arriba» nada, a lo sumo se adaptaban correctamente en aspectos secundarios
porque así lo reclamaban la realidad, porque así podían operar mejor; pero en lo
importante, en lo decisivo, se descarrilaban de la esencia de lo que se necesitaba
hacer para cumplir con las tareas del momento.
Cuando estos movimientos hacían su puesta en escena resultaba que sus
«novedosas» doctrinas casaban muy bien con las nociones de algunos
movimientos en declive, nociones utópicas que todavía coleteaban en el ideario
colectivo, por lo que unos movimientos crecían absorbiendo a otros, casi siempre
heredando sus peores rasgos y carencias. Es más, podríamos decir que para estos
grupos su mayor problema era la competencia con toda una ristra de escuelas y
sectas que, salvo pequeñas variaciones, hablaban parecido, actuaban de formas
análogas e incluso adoptaban los mismos símbolos, por esto gran parte de su
propaganda se centraba en aparentar que ellos tenían la piedra filosofal para
resolver mágicamente todos los problemas, aunque sus recetas fuesen las mismas
que habían causado el desastre –seguro que esto les resultará familiar a nuestros
lectores respecto a lo que ven cada día–. Esto no es ninguna sorpresa ya que hoy
sigue ocurriendo de igual forma. Véase el capítulo: «¿En qué se basa el «trabajo
de masas» del revisionismo moderno?» de 2021.
¿Y qué podemos extraer de estos episodios políticos tan interesantes? Que en
cualquiera de los escenarios históricos la falta o limitaciones del conocimiento
cultural, tanto por el «embrutecimiento alienante de las masas» como los vicios
que arrastran los elementos más «instruidos» y «revolucionarios», siempre
acaba actuado como un gran condicionante lo suficientemente fuerte como para
que muchos grupos que se pretenden «emancipadores» se den de bruces una y
otra vez con los mismos quebraderos de cabeza: imposibilidad de atraer y
organizar a la mayoría del pueblo, desconocimiento sobre cómo actuar para
transformar la sociedad que dicen querer superar y demás problemas que uno se
puede imaginar. Dado el empecinamiento de muchos en no querer fijarse mejor
en todos y cada uno de estos requisitos, recuerdan cómicamente al moscardón
que se choca una y otra vez con el cristal.
En resumen, todo esto siempre acaba en frustración, desmoralización,
fraccionalismo y dispersión, concesiones in extremis para salvar la situación, etc.
Por esta razón no es extraño comprobar que, a causa de su malicia o su
ignorancia, el revisionismo siempre parece vivir anclado en el pasado repitiendo
los errores de la historia, discutiendo sobre cuestiones que ya han sido resueltas
y constatadas en la práctica décadas atrás; unos actuarán así porque su objetivo
no es transformar nada sino aprovecharse del alma cándida y la ignorancia
generalizada, mientras en el caso de otros actúan así porque no han abierto los
ojos respecto a la futilidad de lo que hacen y proponen. En ambos casos durante
esta gratuita «revisión del marxismo» que acostumbran a realizar nunca
presentan ni argumentaciones de peso ni evidencias empíricas para
convencernos de porqué debemos seguirles en su diletante modelo de trabajo o
en sus vagas pretensiones sobre la sociedad futura. Ellos lo centran todo en
«persuadirnos» presumiendo de su «capacidad de movilización» o hablándonos
de la «cantidad de apoyos» que recalan por los votos que reciben en las
elecciones. En honor a la verdad esto no nos impresiona, hace largo tiempo que
la historia se ha encargado de dejar en completo ridículo la «victoria pírrica» que
consiguen estas asociaciones –en muchas ocasiones subvencionadas y
promocionadas por el poder público–, puesto que lo que tienen entre manos es
un éxito fugaz que jamás estará ni siquiera cerca de significar lo mismo que una
victoria contundente y completa sobre el capital, como sí lograron, por ejemplo,
los bolcheviques.
El romanticismo y su influencia mística e irracionalista en la
«izquierda»

Somos conscientes que parte de esta exposición excede lo necesario para la


refutación del mariateguismo, y aunque este apartado será de una considerable
extensión, todo ello lo consideramos sumamente necesario para comprender por
completo lo que vendrá a continuación en los apartados económico, artístico o
histórico sobre un neorromántico empedernido como fue Mariátegui, funciones
que serán abordadas en los siguientes capítulos. Apelamos, pues, a la paciencia
del lector, aunque bien es cierto que podrá ir comprobando poco a poco la
importante relación que hay entre este apartado y los siguientes. Estudiar la
mitomanía, el irracionalismo o el misticismo de la «izquierda», se diga esta
«política», «filosófica» o «cultural», tiene toda la actualidad. Véase por ejemplo
nuestro análisis previo sobre el fenómeno del «posmodernismo», donde ya
notamos que en su origen filosófico tomaron parte activa todas estas tendencias,
por lo que consideramos este capítulo filosófico como un añadido al mismo. Véase
el capítulo: «Instituciones, ciencia y posmodernismo» de 2021.
a) ¿Cómo computamos la historia de la filosofía?

«Los elementos intermedios y los charlatanes conciliadores, cualquiera que sea


su rótulo, ya se trate de espiritualistas, de sensualistas, de realistas, etc., etc., en
su camino caen bien en una o bien en otra corriente. Nosotros exigimos decisión,
queremos claridad. (…) Toda la lucha contra Dühring la llevó a cabo Engels por
entero bajo el lema de la aplicación consecuente del materialismo, acusando al
materialista Dühring de enturbiar la esencia de la cuestión con palabras, de
cultivar la verborrea, de usar unas formas de razonar que implican una
concesión al idealismo, el paso a las posiciones del idealismo. O el materialismo
consecuente hasta el fin, o las mentiras y la confusión del idealismo filosófico.
(…) No se puede por menos de ver la lucha de los partidos en la filosofía, lucha
que expresa, en última instancia, las tendencias y la ideología de las clases
enemigas dentro de la sociedad contemporánea. La novísima filosofía está tan
penetrada del espíritu de partido como la filosofía de hace dos mil años».
(Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1908)

Como se podrá ir comprobando durante toda la exposición que veremos más


adelante, las ideas de la Revolución Francesa (1789) fueron la piedra de toque
entre los pensadores del siglo XIX, un cambio de paradigma que no dejaba
indiferente a nadie, pues no hay término medio: o bien causaba una gran
admiración o bien una enorme repulsa. Y bien, ¿cuál fue el cómputo general de
este evento histórico para los revolucionarios del siglo XX? En Rusia los
bolcheviques proclamaban que:

«La filosofía del marxismo es el materialismo. A lo largo de toda la historia


moderna de Europa, y especialmente a fines del siglo XVIII, en Francia, donde
se libró la batalla decisiva contra toda la morralla medieval, contra la
servidumbre en las instituciones y en las ideas, el materialismo se acreditó como
la única filosofía consecuente, fiel a todas las teorías de las ciencias naturales,
hostil a la superstición, a la beatería, &c. Por eso los enemigos de la democracia
intentaban con todas sus fuerzas «refutar», minar, calumniar el materialismo,
y defendían diversas formas del idealismo filosófico, que conduce siempre, de
un modo o de otro, a la defensa o al apoyo de la religión, etc». (Vladimir Ilich
Uliánov, Lenin; Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, 1913)

No pocas veces se han alzado interrogantes tipo: «¿Se puede afirmar que los
marxistas son los legítimos sucesores de los racionalistas, los ilustrados o
cualquier otro movimiento anterior que adujese la razón como su guía?». Otros
se preguntarán lo mismo, pero sustituyendo la razón por la «observación».
Centrándonos en estos últimos siglos de la Edad Moderna, es obvio que el
materialismo histórico y dialéctico, las herramientas filosóficas del socialismo
científico compilado por Marx y Engels, siempre han reconocido el trabajo que
en su día hizo el racionalismo de Leibniz, Spinoza o Descartes, el empirismo de
Bacon, Condillac, Locke o Hobbes, y por encima de todos ellos, destacando el
legado de pensadores como Diderot, Helvétius o Holbach, autores tan
profundamente materialistas como todavía metafísicos.
Claro está que en su momento todos contribuyeron con su imprescindible labor
en varios campos específicos –no solo en la filosofía sino también en las diversas
ciencias– para rescatar o hacer avanzar el conocimiento humano científico.
Plantaron cara al oscurantismo general de aquel entonces, pero en parte también
contribuyeron a seguir manteniendo otros prejuicios que debían finalizar –unas
veces influyó más la ignorancia generalizada en el ambiente de su tiempo y en
otras fue decisivo el empecinamiento personal de los autores–. No por casualidad
en la «La sagrada familia» (1845), el primer trabajo conjunto de Marx y Engels,
ambos autores rinden homenaje a varias de estas figuras destacadas de los siglos
XVII-XVIII sin que ello suponga dejar de mostrar sus limitaciones. También en
la obra de Gueorgui Plejánov «La concepción monista de la historia» (1895)
tenemos una magnífica investigación sobre esto exponiendo las descabelladas
teorías que por aquel entonces permeaban entre los reformadores sociales y los
pensadores bienintencionados. Aquí se daba un repaso nítido tanto a las ideas de
los materialistas del siglo XVIII como a los socialistas utópicos del siglo XIX, que
si bien no fueron las únicas tendencias, sí las más recordadas y transcendentes.
Por último, podríamos citar la obra de M. Shirokov: «Libro de texto sobre filosofía
marxista» (1937) o la del Prof. A. V. Scheglov y un grupo de catedráticos de la
Academia de la Ciencias de la URSS: «Historia de la filosofía; De Sócrates a
Scheler» (1942). En ambas encontraremos conclusiones similares. Para no
extendernos con más referencias, resumiremos con un extracto de la fina pluma
de Antonio Labriola la enorme línea de diferenciación que siempre ha existido
entre estos autores y los padrinos del socialismo científico. De esta forma
captaremos cuán incompatibles son ambas visiones en infinitas cuestiones de
enjundia –los corchetes son nuestros–:
«Otra cosa se necesitaba para penetrar las razones efectivas de la relatividad
del progreso. Se necesitaba ante todo renunciar a aquellos prejuicios implícitos
en la creencia de que los obstáculos a la uniformidad del devenir humano
descansan exclusivamente sobre causas naturales e inmediatas [geografía]. (…)
Los consecutivos impedimentos a la uniformidad del progreso han de buscarse
en las condiciones propias e intrínsecas de la misma estructura social. (…) Es
siempre, por diferentes que sean sus formas y modos, la oposición de la ciudad
y del campo, del artesano y del campesino del proletario y del patrono, del
capitalista y del trabajador, y así hasta lo infinito, y va siempre a parar en una
jerarquía, tanto si es el privilegio fijo de la Edad Media, como si con las distintas
formas del derecho presunto igual para todos se revela en la acción automática
de la competencia económica. (…) A esta jerarquía económica corresponde de
modo vario un los diferentes países, tiempos y lugares, una: estoy por decir,
jerarquía de los ánimos, de los intelectos, de los espíritus. Esto equivale a decir
que la cultura, en la cual precisamente los Idealistas sitúan la suma del
progreso, estuvo y está por necesidad de hecho bastante desigualmente
distribuida. La mayor parte de los hombres, por la cualidad de sus ocupaciones,
son así como individuos desintegrados, incapaces de un desarrollo completo y
normal. A la económica de las clases y a la jerarquía de las situaciones,
corresponde la psicología de las clases. La relatividad del progreso es, pues,
para nosotros, la consecuencia inevitable de las antítesis de clase. (...) El
progreso fue y es aún parcial y unilateral. Las minorías que salen beneficiadas
sostienen que esto es el progreso humano, y los soberbiosos evolucionistas
llaman a esto naturaleza humana que se desarrolla. Todo este progreso parcial,
que basta el presente se ha desarrollado en la presión de hombres sobre los
hombres, tiene su fundamento en las condiciones de oposición por la cual las
antítesis económicas han engendrado todas las antítesis sociales, y de la
relativa libertad de algunos ha nacido la servidumbre de muchísimos, y el
derecho ha sido protector de la injusticia». (Antonio Labriola; Del materialismo
histórico, 1896)
¿Por qué lanzaba esta advertencia? Desgraciadamente, hasta los elementos más
honestos han dado coba a ciertas expresiones mesiánicas sobre el «triunfo
inexorable de la causa» alegando en su defensa que eran «discursos
propagandísticos», como si el revolucionario debiese dejar de ser científico en el
momento en que hace propaganda, como si hacer agitación y propaganda
significase tener vía libre para enunciar pronósticos exacerbados o, cuando no,
mentir abiertamente al público sobre el estado real de las cosas. En ese caso, se
está confesando que se es un muy mal analista y un embustero como orador, que
no se sabe captar que pasa a alrededor de uno mismo ni se tiene verdadera
capacidad de convicción –muy seguramente por lo anterior–. ¡Gente así ya puede
ir pensando en dedicarse a otra cosa! No a la política «revolucionaria». El sujeto
que de Pascuas a Ramos viene augurando la proximidad del «Juicio Final» –la
batalla entre el bien y el mal– o es un imbécil o un embustero a conciencia. Tal
utópico es tan necio que pese al desorden de su cabeza y la falta de cohesión de
los suyos –que no pasan de ser un puñado de conspiradores–, todavía asegura
que no hay motivos de preocupación porque están en el bando de los «buenos»
de la película, ¡porque la historia «está de su parte!». Es decir, según su
optimismo cándido, «el fruto está maduro, y solo se trata de alzar la mano para
recogerlo». Algunos son realmente cómicos, idealizan la Historia y la Revolución
como los viejos romanos adoraban a su Diosa Fortuna o como los republicanos
liberales idealizan la noción de República: en todos estos casos, estos conceptos
«clave» se presentan para ellos como una mujer preciosa, semidivina y
todopoderosa a la cual si le rinden un culto regular les brindará buenos aires para
sus andanzas políticas. Estos pobres seres, incapaces de escapar de su prisión
mística, vagarán –consciente o inconscientemente– por salones, calles, teatros y
mítines siempre amparados en un discurso apasionado, teniendo la seguridad de
estar custodiados por el ángel de la «Justicia» y el todavía más poderoso arcángel
de la «Razón». Son tan temerarios porque hasta se creen protegidos en su noble
empresa de salvar a la humanidad –con ellos como protagonistas principales
claro, ¡si ya puestos a fantasear! –. «¿¡Cómo, entonces, no van triunfar!? ¿Cómo
no apuntarse a un evento histórico tan transcendente y disfrutar luego de las
mieles del éxito que se vaticina?». Eso piensan muchos de los que caen en sus
redes temporalmente. En muchos casos, lo que se esconde detrás de estos
cabecillas exaltados son unos aires de grandeza, ganas de «transcender» en la
historia –como reyes, profetas o filósofos–, pero las más de las veces no dejan de
ser bufones que actúan para el monarca de algún reino remoto del cual muy
pronto nadie ha oído hablar salvo en relatos legendarios. Aunque lo nieguen,
como los profetas de todas las épocas, lo suyo es más empecinamiento que
raciocinio, en realidad, por si el lector no se ha dado cuenta, nada está de su parte
salvo la gran salud de la que goza su ego, el cual en cualquier momento que se da
de bruces con la realidad eclosiona, se viene a abajo, y entonces la pasión,
hiperactividad y compromiso obsesivo se tornan en desidia y desconfianza,
abandonando a los Apóstoles a los cuales había inoculado todas esas promesas.
Esto en el mejor caso de que no estuviéramos hablando de un estafador de tres al
cuarto que ha montado todo el tinglado por su interés personal. Sin embargo,
para todo ser que se vista por los pies, la primera máxima es tener la cabeza fría,
calcular las ventajas y desventajas del momento, continuar sin prisa pero sin
pausa, sabiendo que la causa es una maratón, carrera que quizás no verá
completarse, solo pudiendo asegurarse de que otro compañero recoja el testigo lo
mejor posible, como le tocó hacer a otros antes que a él mismo.
Consecuentemente Labriola señalaba a propios y extraños que:
«Nuestra doctrina no puede representar toda la historia del humano género en
una vista de perspectiva o unitaria que repita, mutatis mutatis, la filosofía
histórica del designio como desde San Agustín a Hegel. (…) Nuestra doctrina no
pretende ser la visión intelectual de un gran plan o designio, pero sí es solamente
un método de investigación y de concepción. No habló Marx porque sí de su
descubrimiento como el de un hilo conductor». (Antonio Labriola; Del
materialismo histórico, 1896)
Dicho lo cual se entiende entonces que antihistoricismo, mecanicismo,
especulación o misticismo no fueron la excepción sino la regla en gran parte de
los pensadores de estas épocas pretéritas. El motivo de esto es comprensible y
tiene relación con el desarrollo de la propia humanidad y las ciencias:
«La vieja metafísica que enfocaba los objetos como cosas fijas e inmutables,
nació de una ciencia de la naturaleza que investigaba las cosas muertas y las
vivas como objetos fijos e inmutables. Cuando estas investigaciones estaban ya
tan avanzadas que era posible realizar el progreso decisivo consistente en pasar
a la investigación sistemática de los cambios experimentados por aquellos
objetos en la naturaleza misma, sonó también en el campo filosófico la hora final
de la vieja metafísica. En efecto, si hasta fines del siglo pasado las Ciencias
Naturales fueron predominantemente ciencias colectoras, ciencias de objetos
hechos, en nuestro siglo son ya ciencias esencialmente ordenadoras, ciencias que
estudian los procesos, el origen y el desarrollo de estos objetos y la
concatenación que hace de estos procesos naturales un gran todo». (Friedrich
Engels; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886)
Justamente el mayor mérito que suele destacar el marxismo en estos autores
anteriores a la medianía del siglo XIX son los conatos dialécticos de sus obras,
donde se puede vislumbrar ya una superación de esta gris metafísica que impedía
un conocimiento global del ser humano y la naturaleza. ¿Dónde se puede ver esto?
En Alemania el materialista Ludwig Feuerbach (1804-1872) había esgrimido
grandísimas reflexiones en lo relativo a la religión, desmenuzando los engaños y
especulaciones de toda teología, es decir, de la filosofía religiosa:
«Los llamados filósofos especulativos son… aquellos filósofos que no hacen
corresponder sus nociones a las cosas, sino, por el contrario, hacen
corresponder las cosas a sus nociones. (…) Del mismo modo que en «Esencia del
cristianismo» (1841) no deifico al hombre, como neciamente se me ha
reprochado…, tampoco quiero que se deifique a la naturaleza en el sentido de la
teología». (Ludwig Feuerbach; Lecciones sobre la esencia de la religión, 1851)
Este autor también había desechado el panteísmo y el deísmo de los ilustrados
que se postraban ante la naturaleza como su Dios, su «Ser Supremo» de la
«Razón».
«La existencia de la naturaleza no se basa de ninguna manera –como se engaña
el teísmo– en la existencia de Dios, o mejor dicho, la creencia en su existencia
tiene su único fundamento en la naturaleza. (…) Cuando hablas de la existencia
de Dios como algo ajeno al corazón y al raciocinio del hombre, como algo que
existe y está independientemente de que exista o no el hombre, piense o no en
Dios, sienta o no anhelos de él, en realidad no estás hablando de otra cosa que
de la naturaleza, cuya existencia no se apoya en la del hombre y mucho menos
en los racionamientos del ser humano». (Ludwig Feuerbach; La esencia de la
religión, 1845)
Y no solo eso, sino que a los incontables dioses que habían pasado por La Tierra
les fue retirado su antiguo halo divino para mostrarlos al mundo desnudos, como
productos de una simple creación fantasiosa debido la necesidad humana en
tiempos primitivos de explicar las cosas que no comprendían. Se demostraba así
que estos «seres sobrenaturales» no eran sino la idealización de los atributos que
las personas deseaban poseer en cada tiempo y lugar determinado:
«La religión comprende todos los objetos del mundo; todo lo que existe era
objeto de la veneración religiosa. (…) En la esencia y conciencia de la religión
no hay sino lo que se encuentra en general en la esencia y conciencia que el
hombre tiene de sí mismo y del mundo». (Ludwig Feuerbach; La esencia del
cristianismo, 1841)
Pese a que estas obras marcaron un antes y un después en la filosofía materialista
y antirreligiosa, Feuerbach se permitió ciertas licencias místicas y cometió no
pocos patinazos metafísicos. Una vez en su obra de 1845 aseveró que «El Sol
siempre es el mismo» porque «se mantiene idéntico a sí mismo», ¡como si este
no fuese una estrella que algún día perecerá! Sin embargo, esto no impide que
también podamos atisbar en su obra un pensamiento avanzado, dialéctico, que se
contradice con otras partes de su sistema metafísico:
«El buen juicio solo se puede desarrollar en el conflicto. (…) La vida surgió solo
a partir del conflicto de elementos, de fuerzas y entes diversos, o mejor dicho
opuestos. (…) La tierra no siempre ha sido como es ahora; al contrario, ha
llegado hasta el estado en que ahora se encuentra tras una serie de evoluciones
y revoluciones, y la geología ha descubierto que a lo largo de estos diferentes
estadios evolutivos existieron muchas especies vegetales y animales que ahora
ya no existen y que quizás tampoco existieran ya en épocas anteriores a esta».
(Ludwig Feuerbach; La esencia de la religión, 1845)
Por desgracia, estos extractos brillantes, las más de las veces:
«No pasan nunca de intuiciones sueltas, que influyen demasiado poco en su
modo general de concebir para que podamos considerarlas más que como
simples gérmenes, susceptibles de desarrollo». (Karl Marx y Friedrich Engels;
La ideología alemana, 1846)
Friedrich Engels en su obra: «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana» (1886) expuso lo que en sus palabras era el materialismo
«contemplativo» e «inconsecuente» del siglo XIX, aquel que ve al hombre como
«objeto sensorial» pero no como «actividad sensorial». Aun pretendiendo
adaptarse a las corrientes más progresistas del momento, el autodenominado
«comunismo» de Feuerbach se malograba con referencias «amorosas» donde
expresaba que «el corazón no es una forma de la religión» sino «la esencia de la
religión». Un discurso carente de sentido, sentimental y totalmente idealista que
derivó en confundir fenómenos humanos como la «la amistad, el amor sexual y
el sacrificio» con la «verdadera» y «nueva» religión que, según él, estaba por
venir. Esto enfureció a Engels, quien le acusó jocosamente de querer
«transformar las grandes luchas históricas de clases» en un «episodio más de la
historia eclesiástica».
Concluyendo, lo importante a desbrozar en la filosofía es, pues, la lucha histórica
entre «materialismo e idealismo» y entre «dialéctica y metafísica»; entender
hasta qué punto cada autor se posicionó en una frontera o en otra en cada
cuestión de interés –y a ser posible entendiendo su porqué–. Es absolutamente
clave asimilar esto ya que muchas veces, si no nos detenemos a analizar nada más,
caeremos en torpes reduccionismos. Sirva de ejemplo cuando a la hora de abordar
dicha pugna inexorable en cuanto a la visión del mundo, tratamos de resolver este
dilema presentándolo como si en todas las ocasiones se fuese a manifestar de
igual forma, expresándose en la fórmula que sigue: una simple sucesión de
escuelas o movimientos absolutamente «puros» –sin influencias, concesiones y
prestamos externos– que dejan paso a su contraposición; en este caso
hablaríamos del debate entre «ilustrados versus románticos», donde a uno se les
etiqueta como «racionales» –y por ende materialistas– y a otros como
«irracionales» –y por tanto idealistas–, craso error. Pero no todo es tan sencillo
y hemos de ir más allá. Para empezar, lo correcto sería poner en tela de juicio –si
es menester– las etiquetas oficiales utilizadas para agrupar a toda una serie de
personajes en un mismo conjunto, porque también suele darse por descontado
que todos los autores que se esconden detrás de estas denominaciones tan
comunes no tienen diferencias una vez agrupadas en este marco de referencia, y
esto es poco menos que rendirse a la escolástica, es decir, el culto de repetir lo que
se presupone oficial e intachable. ¿Pero acaso esto va a ser factible en todas y cada
una de las ocasiones? No. Mismamente, a poco que se investigue no es extraño
atestiguar que los románticos más icónicos partían de las ideas de los primeros
ilustrados –y en ocasiones nunca renunciaban a algunas de ellas–, mientras que
no pocos «herederos de la ilustración» se vieron «contaminados» por «las modas
románticas» durante la época de mayor auge de este movimiento. ¿Fue Jean-
Jacques Rousseau un «representante intachable de la ilustración» o esto es
imposible porque hay que verle como el «pionero del romanticismo»? Pues, si
tomamos como referencia las características de cada movimiento, resulta que lo
uno y lo otro tiene parte de cierto.
Pero más allá de esto, y aunque utilicemos estas etiquetas, sea con total justicia o
por condescendencia para poder orientarnos mejor, lo que merece la pena saber
para nuestros intereses momentáneos es que ambas corrientes, Ilustración y
Romanticismo, compartían rasgos que vistos hoy son regresivos desde la óptica
contemporánea. 1) Véase esa desconfianza en el pueblo llano en pro de los
«espíritus excelsos», santificados por las ideas innatas, la providencia y demás;
2) La defensa de la propiedad privada de los medios de producción como un
«derecho natural» e «inalienable» del hombre»; 3) La creencia en el «gobierno
de las ideas» o la «predominancia de la legislación» sobre las condiciones
materiales del hombre –relaciones de producción y distribución–; 4) Las
concepciones estáticas o cíclicas sobre la historia y el tiempo; 5) La noción de que
existe un «espíritu inmutable de la nación» que hay que hallar y respetar; 6) El
pensamiento religioso –ya fuese deísta, pietista, católico, luterano, calvinista,
deísta o panteísta–. Y como ello, todo un largo etcétera. ¿Por qué entonces ocurre
de tanto en tanto esta idealización hacia esta o aquella corriente tan lejana en el
tiempo? Es sencillo de intuir:
«Ha de saberse que, al echar la vista atrás hacia la evaluación de las figuras
revolucionarias de siglos anteriores, existe un peligro de perder la noción de la
realidad histórico-presente. Claro que existieron figuras que luchaban contra
una reacción en una lucha justa y del todo progresista por aquel entonces, pero
quizás hoy muchos de los planteamientos de base de esos mismos
revolucionarios progresistas se convierten, al ser actualizados al contexto
presente, en postulados ideológicamente retrógrados, que bien pueden pasar a
ser la bandera de la reacción y la contrarrevolución. Pasar por alto esto es una
fosilización metafísica del tiempo y sus protagonistas. Algo apto para
charlatanes y adoradores de mitos, como Vaquero o Armesilla, pero no para
quien aspira a extirpar el cáncer del nacionalismo en el movimiento proletario.
Téngase en cuenta que, cuanto más nos retrotraigamos en el pasado, más
posibilidades habrá de que esas figuras hayan «envejecido» mal. De ahí la
absurdez de querer ver referentes hasta en el Pleistoceno». (Equipo de Bitácora
(M-L); Epítome histórico sobre la cuestión nacional en España y sus
consecuencias en el movimiento obrero, 2020)
Para ser honestos, en el caso de muchos de los místicos idealistas del siglo XVIII-
XIX no debemos llevarnos a engaño, más que ir en contra el «Siglo de las Luces»
y los «frutos podridos de la Ilustración», como ellos confesaban, habría que
concluir que su inquina y fanatismo iba mucho más lejos. Bien se tratase de
personajes más bienintencionados, utópicos, maliciosos o conservadores, todos
ellos coincidían en la convicción suprema de que había que perpetuar –o
recuperar– la oposición generalizada hacia todo lo que supusiera desmontar las
mentiras de la religión, a todo intento de sistematización del conocimiento por
medio de cauces racionales, vetar todo aquello que pusiera en jaque las
estructuras políticas de la aristocracia y la monarquía. Unos apelaban por esto
bajo argumentaciones tales como que adoptar un camino «hereje» era ir contra
natura, porque no nos estaba permitido conocer los designios de la providencia;
otros porque confiaban en la funcionalidad de los mecanismos «naturales» de
dominio político-económico para mantener el statu quo de las cosas, y por ende
no deseaban colaborar en su alteración, confiando que esto fuese eterno; y
finalmente también estaban los nostálgicos para los que «todo tiempo pasado
siempre fue mejor», admiradores de las reliquias y glorias nacionales de antaño
con las que planeaban «recuperar la esencia de la nación». ¿Cuál es la paradoja?
Que, en realidad, y aunque parezca exagerado o suene demeritorio, esta labor de
zapa y obstaculización del pensamiento científico a causa de portar una corteza
mística –de la cual no querían o no podían deshacerse–, siempre fue el santo y
seña de muchos de los que luego fueron considerados como «las mentes más
avanzadas» de aquellos días. Con lo cual esto no podía dejar de chocar con
algunos que en su quehacer diario llevaban a término estudios e investigaciones
en esferas tan importantes como historia, biología, física, arte, economía,
jurisprudencia y otras. Hay una cita del soviético Zhdánov que en parte resume
esto –los corchetes son nuestros–:
«Los creadores de los sistemas filosóficos de otro tiempo que aspiraban al
conocimiento de la verdad absoluta en última instancia no han podido
contribuir al desarrollo de las ciencias de la naturaleza porque las momificaban
en sus esquemas, tendían a situarse por encima de la ciencia, imponían a la
viviente conciencia humana, conclusiones dictadas, no por la vida real, sino por
las necesidades del sistema [que habían creado]. En esas condiciones, la filosofía
se transformaba en un museo en el que se amontonaban los hechos, las
deducciones, las hipótesis, más diversas, y las simples quimeras. Si, a pesar de
todo, la filosofía podía servir para orientar el pensamiento, para la
especulación, era impropia como instrumento de acción práctica sobre el
mundo, como instrumento de conocimiento del mundo». (Andréi Zhdánov;
Historia de la filosofía, 1947)
b) La filosofía precursora del romanticismo
Si queremos entender el llamado romanticismo debemos empaparnos del
contexto de ideas y polémicas que se urdían por aquel entonces. Como hemos
dejado claro atrás, no es nuestra intención caer en una discusión bizantina sobre
qué autores serían «prerrománticos», cuales «románticos» y quienes entrarían
en la denominación de «neorrománticos», esto es lo de menos. Simplemente
utilizando la coherencia y un eje cronológico nos valdremos de estas etiquetas
para enmarcar a los autores a presentar. Huelga que decir que algunos fueron
fanáticos, otros coetáneos e influidos por el romanticismo, mientras otros se
enfrentaron a él.
Si rastreamos los orígenes del pensamiento idealista alemán, que dominará a
partir de entonces buena parte del decenio decimonónico, pronto nos daremos
cuenta que la racionalidad de estos sistemas y sus sucedáneos no eran ni tan
sólida ni tan científica como muchos hoy muchos de sus admiradores más
fanáticos todavía tratan de hacernos creer. En uno de los manuscritos claves para
el devenir del idealismo filosófico alemán, ya podíamos leer:
«También oímos con harta frecuencia que la gente del pueblo debe tener una
religión sensible. Pues bien, no sólo la gente del pueblo, también el filósofo
necesita de ella. Monoteísmo de la razón y del corazón, politeísmo de la fantasía
y del arte, eso es lo que necesitamos. Por primera vez voy a exponer una idea
que, por lo que sé, todavía no se le ha ocurrido a ningún hombre: tenemos que
tener una nueva mitología. Esta mitología, sin embargo, debe estar al servicio
de las ideas, debe ser una mitología de la razón. (…) La mitología deberá hacerse
filosófica para que el pueblo se convierta en racional al tiempo que la filosofía
deberá ser mitológica para que los filósofos se hagan sensibles. (…) Un espíritu
superior enviado por el cielo fundará entre nosotros esa nueva religión, que será
la última, la máxima obra de la humanidad». (El más antiguo programa
sistemático del idealismo alemán, 1797)
Aunque la autoría aún se debate entre Hegel, Schelling o Hölderlin, este texto
siempre suele ser incluido en las recopilaciones de los textos de juventud del
primero, por lo que es seguro que Hegel participase al menos como coautor. Sea
como sea, aquí no solo se proclamaba la necesidad del «mito» para el «pueblo»,
sino que se introdujeron otros rasgos reconocibles de lo que luego sería
oficialmente el «idealismo alemán», como por ejemplo retomar la poesía como la
actividad de «mayor dignidad» –una marca reconocible de los románticos sin ir
más lejos–. Y aunque hoy nos arranque una carcajada, este autor –o autores– de
1797 también concluía –al igual que haría Georges Sorel décadas más tarde– que
esto era una empresa que se acometía «por primera vez», aunque casi fuese tan
viejo como la humanidad misma. Más tarde, el propio Hegel, cada vez más
separado de sus antiguos «camaradas» románticos, proclamaría que la
Revolución Francesa (1789) y sus ecos posteriores en Prusia habían llevado a cabo
«el triunfo de la razón», aquel acto que «reconciliaba al ser humano con Dios».
En realidad, Hegel, con su famosa fórmula «todo lo real es racional», solo estuvo
legitimando el mito burgués –¡y de paso atrofiando su dialéctica!–:
«Anaxágoras fue el primero que dijo que el nous, la razón, gobierna el mundo:
pero sólo ahora el hombre ha acabado de comprender que el pensamiento debe
gobernar la realidad espiritual. Era, pues, una espléndida aurora. Todos los
seres pensantes celebraron esta nueva época. Una sublime emoción reinaba en
aquella época, un entusiasmo del espíritu estremecía el mundo, como si por vez
primera se lograse la reconciliación del mundo con la divinidad». (Friedrich
Hegel; Historia de la filosofía, 1837)
Las tesis de Hegel en este caso vinculaban al pueblo con el Estado y lo santificaba
como lo racional:
«El Estado, precisamente, en cuanto libertad universal y objetiva, en la libre
autonomía de la voluntad individual; el Estado, que como espíritu real y
orgánico, a) de un pueblo, b) a través de las relaciones de los específicos espíritus
nacionales, c) se realiza y se manifiesta en la Historia Universal como espíritu
universal del mundo. El Derecho del Estado es el supremo». (G. W. Friedrich
Hegel; Filosofía del derecho, 1821)

¿No era esto un idealismo atronador en torno a lo que había sido el ser humano,
la razón y cómo se había conducido la historia?
«Hoy sabemos ya que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado
de la burguesía, que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia
burguesa; que la igualdad se redujo a la igualdad burguesa ante la ley; que
como uno de los derechos más esenciales del hombre se proclamó la propiedad
burguesa». (Friedrich Engels; Del socialismo utópico al socialismo científico,
1880)
Aunque en algunos puntos la filosofía hegeliana conectase puntualmente con el
pensamiento romántico de su tiempo –y buena prueba de ello son la noción
mística, las aspiraciones chovinistas o el lenguaje pomposo de ambas escuelas–,
lo cierto es que estas dos formas de idealismo también divergían en tantas otras
cuestiones de importancia. Esto no podía ser de otro modo si tenemos en cuenta
que el romanticismo primogénito fue en su mayoría, como muy bien lo describió
Heinrich Heine, una «reacción feudal» y «medievalista», mientras que el
hegelianismo fue la ideología revolucionaria de la burguesía –con todas sus
contradicciones internas, claro está–. La defensa del raciocinio en la nueva
filosofía y política de la burguesía fue algo que asqueó a varias generaciones de
románticos, como Jacobi o Schlegel, pero no porque Hegel y los suyos exagerasen
las intenciones reales de esta clase social, sino porque ellos no buscaban ni
querían nada de la razón, lo apostaban todo a la fe, el subconsciente o las pasiones
humanas. Si se quiere explicar de otro modo, el idealismo de los autores
románticos declaraba su vocación irracional y emocional para alcanzar su sueño
de transgredir o acercarse a lo infinito, mientras que el idealismo del
hegelianismo, no menos ambicioso, pretendía descubrir la quinta esencia del
pensamiento racional humano; en ambos casos se buscaba la íntima comunión
entre el ser humano y lo divino. Por su parte, Hegel, en una de sus mejores
reflexiones sobre estética, reclamaba a los románticos de su tiempo que su arte
era una especie de manierismo de épocas pasadas –esto es, un calco fruto de una
admiración nostálgica– y que, por ende, sus obras estaban cada vez más alejadas
de toda realidad, puesto que la búsqueda de aquellos genios y héroes pasados no
podía hallarse ya en las condiciones presentes de la Alemania del siglo XIX:
«El artista moderno puede por supuesto adherirse a antiguos y más antiguos;
ser homérida, siquiera como ultimísimo epígono, es bello, y también productos
que reflejen el giro medieval del arte romántico tendrán sus méritos; pero una
cosa es esta validez universal, la profundidad y la peculiaridad de un material,
y otra su modo de tratamiento. En nuestros tiempos no pueden surgir ningún
Homero, Sófocles, etc., ni ningún Dante, Ariosto o Shakespeare; lo tan
magníficamente cantado, lo tan libremente expresado, expresado está; son
materiales, modos de intuirlos y de aprehenderlos ya cantados. Sólo el presente
está fresco, lo otro, cada vez más pálido». (G. W. Friedrich Hegel; Lecciones
sobre estética (1819-29), publicado póstumamente en 1835)
Otro ejemplo anterior a él fue Johann Gottfried Herder (1744-1803), pensador
idealista fundamental para el nacionalismo y la filosofía alemana. Él se retrotraía
hasta los mitos de la Biblia para buscar el origen del ser humano y los valores a
recuperar. Este autor también tuvo unas pretensiones sentimentales e intuitivas
para superar la «enfermedad francesa» de la Ilustración, la cual, según su
perspectiva, había invadido las tierras germanas degenerando a sus nobles
habitantes. Véase la obra de Arno Gimber: «Mito y mitología en el romanticismo
alemán» de 2008. Por ello, entre otros motivos, este autor fue la semilla de la cual
iba a germinar luego el árbol del romanticismo:
«No creía en la legislación como instrumento para formar naciones, y calificaba
una «recopilación tan general» de leyes como «la espuma que se deshace en el
aire». Tampoco creía en las Academias, ni las salas de arte y las bibliotecas para
educar a la humanidad. Situaba estas instituciones dentro del ámbito de la
corte, y consideraba que su función era meramente halagar al rey. Herder
contrastaba este modelo de educación con uno nacional y popular, basado en la
experiencia y en el sentimiento». (José Martínez Millán; La sustitución del
«sistema cortesano» por el paradigma del «Estado nacional» en las
investigaciones históricas, 2010)
Para justificar el atraso de los pueblos germanos en algunos periodos históricos,
incluso su subordinación externa a otros imperios, Herder realizó una curiosa
maniobra que es digna de comentar. Basándose en su estudio de fuentes de
dudoso carácter verídico, como crónicas, canciones o poemas antiguos, trazó un
pensamiento idealizado en su cabeza sobre el origen de los alemanes. Teniendo
esto y añadiéndole un toque de intuición e imaginación, presuponía que en un
pasado muy remoto hubo una sociedad «ejemplar» basada en «las buenas
costumbres» y la «fe» del hombre más irracional y espontáneo. Y así, de golpe y
porrazo, creía estar mostrando al mundo que ese originario «estado salvaje»
demostraba la sempiterna «superioridad» de la «esencia» de los pueblos del
Norte:

«Los pueblos nórdicos despreciaban las artes y la ciencia, el refinamiento y la


opulencia, que habían destruido a la humanidad, pero, en cambio, aportaron su
buen entendimiento nórdico en vez de ciencia; la naturalidad en lugar del arte
y el artificio; las rudas pero buenas costumbres en vez de las costumbres
refinadas romanas. Es decir, surgió una nueva cultura con unas leyes que
exhalaban «bravura viril, sentimiento del honor, confianza en la inteligencia,
lealtad y veneración de Dios», y unas instituciones feudales que según Herder
socavaron el hervidero de las ciudades populosas y opulentas». (José Martínez
Millán; La sustitución del «sistema cortesano» por el paradigma del «Estado
nacional» en las investigaciones históricas, 2010)
Este tuvo como amigo a otro famoso filósofo, historiador y poeta, Friedrich
Schiller (1759-1805), que en su momento le confesó cuál era su receta política:
«No conozco remedio para el genio político excepto que se retire del terreno del
mundo de lo real. (…) Y que se centre en los afanes de su separación». (Friedrich
Schiller; Carta a Herder, 4 de noviembre de 1795)
A esto, no podemos olvidarnos, cómo no, que el romanticismo no fue un mero
«patriotismo» para «buscar la liberación nacional», sino que bebió del
chovinismo más cavernícola, fuese este más racial o se tornase más cultural:
«El alemán tiene intimidad con el espíritu del universo. Para él está destinado
lo más elevado… Él es el escogido por el espíritu del mundo, durante la lucha del
tiempo para trabajar en la eterna construcción de la formación humana».
(Friedrich Schiller; Grandeza alemana, 1801)

Pasemos ahora a Friedrich Schlegel (1772-1829), autor siempre enconado frente


a todo lo que oliese a Ilustración y sus sucedáneos:
«Precisamente en la oscuridad en la que se pierde la raíz de nuestra existencia,
en el misterio insoluble, reposa el hechizo de la vida, esta es el alma de la poesía.
(…) ¿Ha hecho la Ilustración un gran bien a los hombres mediante la liberación
de los grandes miedos que trae consigo la superstición? Yo no veo que estos
fueran tan malos, sino que encuentro que a cada miedo se opone una
confianza». (Friedrich Schlegel; Contra la ilustración, 1798)
Nos encontramos con que esta figura, clave en el nacimiento del romanticismo
alemán, ya escribía en 1800 en el mismo tono que Mariátegui y Cía. intentarían
emular luego:
«Le falta a nuestra poesía, un centro, como lo fue la mitología para los antiguos,
esencial, en lo que el arte poético moderno es inferior al antiguo, se puede
resumir en las siguientes palabras: no tenemos una mitología. Pero añado que
estamos a punto de obtenerla, o mejor, que es el momento de que contribuyamos
a crear una. Pues este es el comienzo de toda poesía, abolir el funcionamiento y
las leyes de la razón que piensa razonablemente, y trasladarnos de nuevo a la
bella confusión de la fantasía, al caos original de la naturaleza humana».
(Friedrich Schlegel; Alocución sobre la mitología, 1800)
c) El romanticismo pleno y sus iconos

Este nacionalismo, en especial el nacido en los albores del romanticismo, veía en


el odio y destrucción hacia el vecino, en el desprecio a su idioma, literatura y
costumbres particulares, impulsos reafirmadores para la propia nación.
¡Aniquilando lo ajeno, revitalizo lo mío! En toda una oda al chovinismo, el poeta
alemán Ernst Moritz Arndt (1769-1860), proclamaba en 1815 según nos
reportaba el anarcosindicalista Rudolf Rocker:

«Ernst Moritz Arndt: Odio a los extranjeros, odio a los franceses, a su


arrogancia, a su vanidad, a su ridiculez, a su idioma, a sus costumbres; sí, odio
ardiente a todo lo que venga de ellos; eso es lo que debe unir fraternal y
firmemente todo lo alemán y la valentía alemana, la libertad alemana, la
cultura alemana, el honor y la justicia alemanes, deben flotar sobre todo y
adquirir de nuevo la vieja dignidad y gloria con que nuestros padres irradiaron
ante la mayoría de los pueblos de la tierra». (Rudolf Rocker; Nacionalismo y
cultura, 1962)

Y en el mismo tono que muchos de los posteriores nacionalistas alemanes,


declaraba que la filosofía y literatura alemana era el súmmum de la humanidad:

«El teutón y las novelas impregnados y fecundados por él son los únicos que han
traído el germen celestial a brotar y florecer propiamente a través de la teología
y la filosofía y que consideran los restos del viejo, dormido y poco participante
mundo y los pueblos de un extraño tipo que lo rodea Todos los gobernantes
animan y guían». (Ernst Moritz Arndt; Un intento en la historia comparada de
las naciones, 1842)

Verdaderamente, este desprecio por todo lo cultural producido fuera de las


fronteras nacionales y la exaltación grandilocuente y enfermiza de lo propio, no
tiene nada de misterioso ni es un rasgo estrictamente del romanticismo ni mucho
menos alemán –pues hay miles de ejemplos en la Antigüedad: sumerios, acadios,
asirios, egipcios–, más bien ha sido algo inherente a todo tipo de corrientes y
escuelas que necesitaban de este discurso para mantener la división de clases y
asegurar su papel –individual o colectivo– en la disputa productiva y mercantil.
Hoy ocurre de igual forma, y resulta bastante indiferente que se denominen como
«izquierda» o «derecha», «progresistas» o «conservadores», «revolucionarias»
o «contrarrevolucionarias». Véase el capítulo: «¿Por qué la Escuela de Bueno
desprecia la historia cultural de otros pueblos?» de 2021.

En su momento, Heine respondió con desdén la borrachera patriotera de sus


paisanos. Se mofaba así de todos esos filisteos alemanes que construían su reino
no sobre la terrenal, sino sobre la fantasía y la divinidad:

«La tierra pertenece a los franceses y a los rusos,


El mar pertenece a los británicos,
Pero a nosotros nadie nos disputa
La primacía en el reino etéreo de los sueños.
Aquí sí tenemos nosotros la hegemonía,
Aquí sí somos nosotros dueños soberanos;
Los otros pueblos se han desarrollado
Sobre la tierra firme, nosotros en el aire». (Heinrich Heine; Cuento de
invierno, 1844)

Analizando este bello poema y también dando réplica a los epítetos chovinistas,
Marx y Engels soltaron un par de estocadas:

«Este reino etéreo de los sueños, el reino de la «esencia del hombre», es el que
los alemanes oponen a los demás pueblos, con imponente orgullo, como la meta
y la consumación de toda la historia universal; en todos y cada uno de los
campos, consideran sus ensoñaciones como el juicio final y definitivo acerca de
los hechos de otras naciones, y como en todo les toca solamente el papel de
espectadores y de mirones, se creen autorizados a enjuiciar al mundo entero y
a fallar en última instancia sobre la historia de Alemania. Ya hemos tenido
repetidas ocasiones de ver que a esta inflada y superabundante soberbia
nacional corresponde, en el terreno de los hechos, una práctica totalmente
mezquina, de tenderos y de artesanos. Y si la mezquindad nacional es siempre y
en todas partes repelente, en Alemania resulta asqueante, ya que aquí, con la
ilusión de estar por encima de la nacionalidad y de todos los intereses reales, se
la opone a aquellas nacionalidades que confiesan abiertamente su limitación
nacional y su fundamentación sobre intereses reales. Por lo demás, en todos los
pueblos nos encontramos con que son solamente los burgueses y sus escritores
quienes se aferran a la nacionalidad». (Karl Marx y Friedrich Engels; La
ideología alemana, 1846)

Si hubo un alemán que captó a la perfección lo que fue el romanticismo ese fue
este señor, Heinrich Haine (1797-1856), un poeta que a veces es encuadrado como
dentro del movimiento literario romántico, pero para discutir esto basta ver cómo
sus coetáneos le consideraban una persona enormemente «afrancesada» a causa
de los pensamientos «racionales» de herencia ilustrada. Como curiosidad su obra
de enorme calado progresista tendría gran influencia en España, siendo clave en
románticos tardíos como Gustavo Adolfo Bécquer o Rosalía de Castro. En verdad,
gran parte del pensamiento de Haine era fervorosamente antirromántico porque,
para él, estos habían atentado contra «aquel humanismo, aquella hermandad
universal de los hombres, aquel sentimiento cosmopolita, que siempre honraron
nuestros grandes espíritus» como Lessing. En suma, Haine les reclamaba no
tener «fe en el progreso, una fe que surgió de la ciencia». En una descripción que
pasaría a los anales de la historia, describía así a sus archienemigos:

«Pero ¿qué fue la escuela romántica en Alemania? No fue ni más ni menos que
el nuevo despertar de la Edad Media, tal como se había manifestado en sus
cantos, en sus obras plásticas y arquitectónicas, en el arte y en la vida. Esta
poesía había surgido del cristianismo; fue una pasionaria que brotó de la
sangre de Cristo. (…) Es aquella extraña flor de colores especialmente
indefinidos, en cuyo cáliz se ve retratados los instrumentos del martirio que
fueron utilizados en la crucifixión de Cristo: martillo, tenaza, clavos, etc.; una
flor que no es en absoluto fea, sino sólo macabra; cuya visión incluso provoca
en nuestras almas un siniestro placer, al igual que las sensaciones
espasmódicamente dulces que surgen del dolor. Desde esta perspectiva, esta flor
sería el símbolo más apropiado del cristianismo, cuyo más espantoso atractivo
consiste precisamente en la voluptuosidad del dolor». (Javier Domínguez
Hernández; Lo romántico y el romanticismo en Schlegel, Hegel y Heine. Un
debate de cultura política sobre el arte y su tiempo, 2009)
Algunos preguntarán, ¿pero realmente no era una exageración decir que los
románticos eran fanáticos «medievales»? Evidentemente, había de todo: estaban
los que simplemente se evadían fantaseando con lugares lejanos y exóticos, pero
también los que miraban al pasado feudal con añoranza y deseo. Esto último era
reconocido por sus representantes, como el ya mencionado Schlegel, que tomaba
al Reino de España como modelo de un país que había logrado apuntalar sus
tradiciones como ninguno:

«Con todo, siguieron existiendo en este país muchas virtudes caballerescas,


propias de esta nación de talante noble, y muchos fenómenos de alto valor
religioso, como en el caso de Santa Teresa y de sus maravillosas obras, que
aúnan el contenido sagrado con la belleza del lenguaje más inimitable. En
ninguna otra nación se ha mantenido y perpetuado el espíritu y carácter de la
Edad Media en sus más nobles y bellas cualidades por más largo tiempo que en
la cultura espiritual e incluso en las obras de la fantasía y de la poesía de los
españoles. No es casual sino característica e históricamente digno de notar que
la poesía peculiar de la Edad Media haya alcanzado aquí su último y más florido
desarrollo y su más alta perfección». (Friedrich Schlegel; Obras Selectas, 1983)

Todo este «gran pensamiento» en contra de la lógica y en pro del misticismo fue
coronado por hombres como Søren Kierkegaard (1813-1855), uno de los pioneros
del llamado «existencialismo», esa filosofía del pesimismo tan popular entre los
decadentes del siguiente siglo, aunque quizás ese mérito también sea compartido
con filósofos predecesores como Blaise Pascal. Él también pensaba que «la poesía
es lo real» y «mi vida existencia poética», dogma del romanticismo de la época.
El señor Kierkegaard, aunque seguramente era el mayor dandi de la época eso no
le impidió ser profundamente cristiano. ¿Y cómo veía él la relación entre el ser y
el pensar?:

«El hombre es una síntesis de alma y cuerpo. Ahora bien, una síntesis es
inconcebible si los dos extremos no se unen mutuamente en un tercero. Este
tercero es el espíritu. (...) En la lógica no debe acaecer ningún movimiento
porque la lógica y todo lo lógico solamente es, y precisamente esta impotencia
de lo lógico es el que marca el tránsito de la lógica al devenir, que es donde
surgen la existencia». (Søren Kierkegaard; El concepto de la angustia, 1844)

Y esto como podrá imaginar el lector no se ciñó a la filosofía, sino que como
siempre ocurre, tuvo su reflejo en las artes. Analizando la influencia de estos
movimientos, el soviético Lunacharski describió brevemente la evolución que
había tenido del arte burgués desde el realismo de inicios del siglo XVII al
romanticismo de mediados del XIX:

«En su entrada histórica, la burguesía, cuando buscaba su completo poder, era


realista. Su música interior, su tono, podía resumirse así: la vida es bella. Todo,
desde la salida del sol hasta el cántaro de agua con un trozo de pan y cebolla,
era bello. El artista tenía por misión hacernos querer aquel ambiente, aquella
manera de sentir. Así fue la pintura holandesa, que Hegel, y más tarde Marx,
consideraron como la forma típica del arte realista, pero la burguesía no es una
clase homogénea. También existe una pequeña burguesía. En el curso de
algunos acontecimientos, las capas inferiores han sido devoradas por el capital
en el avance de su marcha. Resulta entonces una profunda melancolía, una
angustiosa decepción. El romanticismo representa un alejamiento mucho más
decidido de la realidad. El centro del romanticismo burgués es la ilusión, la sed
de ilusión». (Anatoli Lunacharski; Realismo socialista, 1933)

En resumidas cuentas; el intelectual siempre tiene dos opciones: o aprovecha su


tiempo para hablar de cosas transcendentes o especula sobre el sexo de los
ángeles; afronta las cosas desde un punto progresista o reaccionario; disfruta del
proceso emocionante y se siente protagonista o se deja vencer por la apatía y la
dificultad; y por último, una vez aclarado todo lo anterior, se pone manos a la
obra a transformar el mundo desde la más infantil de las utopías y deseos o desde
el más maduro y franco realismo.

En no pocas ocasiones los románticos más famosos fueron personas con un


hondo carácter pusilánime, antipopular cuando no retrógrado, deseando una
vuelta a los cánones reaccionarios del pasado, tanto en política, filosofía y poesía
como en economía. El paradigma de esto último lo tenemos en François-René de
Chateaubriand (1768-1848), furibundo defensor de la fe cristiana y la
restauración de la monarquía. Pero también existen otros casos menos claros
para la gente, como el de Víctor Hugo (1802-1885), siempre vitoreado por la
«opinión pública». Así, por ejemplo, el marxista Paul Lafargue en su conocida
obra «La leyenda de Víctor Hugo» (1885) realizó un excelente análisis donde
exponía el porqué del halo de respeto que la burguesía francesa profesaba hacia
esta figura icónica del romanticismo, una persona que siempre fue presa de sus
incoherencias:
«Todo mi pensamiento oscila entre estos dos polos: «civilización-revolución».
La construcción de una sociedad igualitaria sólo puede surgir de una
recomposición de la propia sociedad liberal». (Víctor Hugo; Desde el exilio 1871-
76)
Es decir, este irracionalismo romántico con ínfulas «revolucionarias», poco a
poco evolucionó hacia un reformismo cristiano que condenaba la experiencia de
la Comuna de París (1871) y todo lo que rezumase socialismo, razón por la que
Jules Ferry, nada más y nada menos que el Primer Ministro de Francia, le procesó
públicamente sus simpatías en 1883, ¿casualidad? Pero, en todo caso, ¿cuál fue
la característica principal de este artista que todavía hoy es conocido y alabado
mundialmente?
«[Hugo] Se dedicó a la fórmula sacramental del romanticismo: el arte por el
arte; pero, como todo burgués que sólo pensaba en hacer fortuna, dedicó su
talento a halagar los gustos del público pagador, y según las circunstancias
cantaba la realeza o la república, proclamaba la libertad o aprobaba el
amordazamiento de la prensa. (…) Se jactaba de ser el hombre inmutable,
apegado al deber, como el molusco en la roca: pero, como cualquier burgués
que quisiera abrirse paso a toda costa, se acomodaba a todas las circunstancias
y saludaba con entusiasmo. (…) Hugo era burgués incluso en la menor de sus
acciones». (Paul Lafargue; La leyenda de Víctor Hugo, 1885)
Cabe subrayar, como nota de importancia, que en el siglo XX hubo algunos
revisionistas, como Jacques Duclos, que intentaron «rehabilitar» la imagen del
señor Hugo, ¿y cuál era el motivo? Su gran servicio a la conformación de un
«republicanismo» tan «cívico y cabal» como el que ellos deseaban. Esto refuerza
nuestra convicción sobre la labor de lucha ideológica frontal que hay que llevar
contra el revisionismo –y contra todo aquel que atente contra una evaluación
veraz de la historia y el presente, obstaculizando así el alcanzar un pensamiento
más elevado–. Por ende, no es un empecinamiento nuestro que parte de nuestro
«dogmatismo» o nuestro «fatalismo» de «criticar todo» como si fuésemos
insatisfechos crónicos, sino que forma parte de las tareas fundamentales que se
deben acometer para superar las limitaciones y los reveses que se sufren cada
cierto tiempo en la opinión general de las fuerzas emancipadoras. Citemos al
propio Mariano José de Larra, un romántico español que expresó muy bien el
sentido de la sátira y la crítica necesaria:
«El escritor satírico es por lo común, como la luna, un cuerpo opaco destinado
a dar luz, y es acaso el único de quien con razón se puede decir que da lo que no
tiene. Ese mismo don de la naturaleza de ver las cosas tales cuales son, y de
notar antes en ellas el lado feo que el hermoso, suele ser su tormento. (...)
Nuestros lectores perdonarán fácilmente este atrevimiento, si antes de concluir
este artículo les confesamos que sólo ha podido dar lugar a él una inculpación
que nos ha sido hecha recientemente: hay quien supone que sólo una «pasión
dominante» de criticar guía nuestra pluma. (...) Somos satíricos porque
queremos criticar abusos, porque quisiéramos contribuir con nuestras débiles
fuerzas a la perfección posible de la sociedad a que tenemos la honra de
pertenecer. Pero deslindando siempre lo lícito de lo que nos es vedado, y
estudiando sin cesar las costumbres de nuestra época, no escribimos sin plan;
no abrigamos una pasión dominante de criticarlo todo con razón o sin ella;
somos sumamente celosos de la opinión buena o mala que puedan formar
nuestros conciudadanos de nuestro carácter; y en medio de los disgustos a que
nos condena la dura obligación que nos hemos impuesto, cuyos peligros
arrostramos sin restricción, el mayor pesar que podemos sentir es el de haber
de lastimar a nadie con nuestras críticas y sátiras; ni buscamos ni evitamos la
polémica; pero siempre evitaremos cuidadosamente, como hasta aquí lo
hicimos, toda cuestión personal, toda alusión impropia del decoro del escritor
público y del respeto debido a los demás hombres, toda invasión en la vida
privada, todo cuanto no tenga relación con el interés general». (Mariano José
de Larra; De la sátira y de los satíricos, 2 de marzo de 1836)

d) ¿Todo fue reaccionario en el romanticismo? ¿No hubo nada


rescatable?

No han sido pocos los que han dibujado a los pensadores románticos como
«espíritus indómitos» y «humanistas», relacionándolos siempre con los sujetos
más «progresistas» y «revolucionarios» de su tiempo, algo que como hemos visto
dista bastante de la realidad. Pero también podemos encontrarnos con vigorosos
y respetables ejemplos donde esto sí se cumple, al menos en un amplio sentido.
Un buen paradigma sería el ya citado Mariano José de Larra (1809-1834),
representante del liberalismo y del romanticismo de su tiempo. Uno puede
admirar la crítica y gallardía de los románticos españoles como él, que se
enfrentaron al carácter retrógrado del carlismo y el moderantismo, no obstante,
no se puede transigir con su ideología religiosa, sus trazos pesimistas e incluso su
aristocratismo temeroso del pueblo. Y siempre que no se especifique todo esto se
estará engañando al público, se estará contando la verdad solo a medias. ¿Acaso
ocultaron los bolcheviques en Rusia las limitaciones históricas de Herzen o
Chernyshevski, que eran de lo más avanzado del pasado reciente?

En el campo cultural, la idea de Larra era sin duda una propuesta progresista y
dialéctica sobre la literatura, una visión que, hagamos memoria, partía de un
hombre de la España de principios del siglo XIX, destacándose en él su lucha
contra el chovinismo y el oscurantismo de la época. Esto era algo muy meritorio
en el lugar por excelencia de la Contrarreforma, ese reino del Sur de Europa que
había parido a los pequeños hidalgos quijotescos y a todos esos ciudadanos
obsesionados con la «honra» y «la pureza de sangre»… un país que todavía
arrastraba a esa gran nobleza, tan ociosa como pretenciosa; al clero, que había
hecho del latrocinio y la hipocresía sus señas de identidad; y a una burguesía, tan
ruinosa como timorata, incapaz de tomar las riendas y realizar su revolución sin
peros.

Esto tampoco borra que ni Larra, ni autores anteriores como Cervantes, Quevedo,
Calderón de la Barca, Lope de Vega o Goya, fuesen profundos creyentes y
dedicasen varias críticas hacia el ateísmo que carecen de toda validez, vistas hoy.
Pero centrarse en este aspecto sería anacrónico. Exigirles que fuesen ateos sería
un deber injusto. Cuán ridículo se vuelve esto cuando hoy, los supuestos
marxistas, no cumplen ni los mínimos requisitos que deberían reunir para ser
llamados como tales sin causar vergüenza ajena. Por eso hay que destacar lo
positivo y desechar lo negativo sin olvidar en qué contexto nos hallamos en cada
etapa. No es lo mismo un Cervantes creyente en el siglo XVII, que un Unamuno
creyente en el siglo XX. No es lo mismo el republicanismo liberal de Pi y Margall
en el siglo XIX, que el de Azaña en el siglo XX. No es lo mismo ser Valle-Inclán y
apoyar el terrorismo como método de lucha en el siglo XX, que ser Hasél en el
siglo XXI. No es lo mismo un Antonio Machado que mantenía posturas
nacionalistas en el siglo XX, que un Santiago Armesilla en el siglo XXI.

Si no se comprende esto, se acabarán justificando las esperpénticas posiciones


que, todavía hoy, algunos sujetos sostienen. En resumen, sin la crítica y la
contextualización certera, nunca se avanzará. Por eso hay que poner en una
balanza ecuánime y decidir a quién se reivindica y con qué fin, investigando si no
hay nada mejor que reivindicar y acorde con las tareas actuales, no haciendo un
acopio infinito de figuras por mera pose, y menos aun trasladando
mecánicamente experiencias pasadas a un país con un contexto histórico que
nada tiene que ver con el desarrollo histórico, económico y cultural que por
obligatoriedad del tiempo es diferente, incluso aunque se trate del mismo. Véase
el capítulo: «¿Qué pretenden los nacionalistas al reivindicar o manipular ciertos
personajes históricos?» de 2021

e) El irracionalismo y el romanticismo tardío

«Schopenhauer condenó a Hegel por «charlatán», y ante todo, condenó también


a la filosofía de la historia de Hegel. En la historia de la humanidad no veía un
proceso de desarrollo ascendente, sino apenas una historia de individuos; el
pequeño burgués alemán, del cual era el profeta, es el hombre tal como ha sido
desde un comienzo y tal como lo será en todo tiempo futuro. La filosofía de
Schopenhauer culminaba en la idea de que en todos los tiempos «ha sido, es, y
será lo mismo». Así, escribe: «La historia muestra lo mismo en cada una de sus
páginas, sólo que bajo formas distintas: los capítulos de la historia de los
pueblos sólo se diferencian, en el fondo, en los nombres y las fechas; el contenido
verdaderamente esencial es en todas partes lo mismo. La materia de la historia
es lo singular en su singularidad y contingencia, aquello que es siempre y que
luego ya no es nunca más, el entrelazamiento de un mundo humano que se
mueve como una nube al viento, que a menudo se transforma por completo por
la contingencia más insignificante». En su concepción de la historia el idealismo
filosófico de Schopenhauer está así muy próximo al materialismo científico-
natural. En realidad, ambos son los polos opuestos de la misma limitación. Y
cuando refiriéndose a los materialistas científico-naturales exclamaba, furioso:
«A estos señores de las marmitas hay que enseñarles que la mera química
capacita para ser farmacéutico, pero no filósofo», habría que haberle mostrado
a él que el mero filosofar capacita para la mojigatería, pero no para la
investigación histórica». (Franz Mehring; Sobre el materialismo histórico y
otros escritos filosóficos, 1893)
Avanzando un poco más en ese interesantísimo siglo XIX, el punto de ebullición
de ese irracionalismo que hemos ido viendo tomaría forma final en uno de los
personajes más repugnantes de esa centuria: Friedrich Nietzsche (1844-1900),
autor irracional por excelencia, que bien se le puede adjudicar también el título
de neorromántico. Discípulo de Schopenhauer, colaboró, por supuesto, en esta
labor de defenestración de todo lo que tuviera que ver con las ideas del siglo XVIII
que habían conducido a la Revolución Francesa (1789), calificada por él, el difusor
de «la moral de los señores», como de «farsa horrible» e «innecesaria». Es más,
pensaba que uno de los errores de los aristócratas franceses fue el avergonzarse
de su dominio y privilegios frente al populacho:
«La corrupción, según en la forma de vida que se muestra, es algo muy distinto.
Si, por ejemplo, una aristocracia como la de Francia al inicio de la revolución se
deshace de sus privilegios con un asco sublime, y se sacrifica a sí misma en un
libertinaje del sentimiento moral, eso es corrupción. Lo esencial de una
aristocracia buena y sana es que puede aceptar, con la conciencia tranquila, el
sacrificio de un sinfín de personas que se tienen que rebajar y reducir a humanos
incompletos, a esclavos, a herramientas». (Friedrich Nietzsche; Más allá del
bien y del mal, 1886)
¡Imagínense! Anticipando el llamado «giro lingüístico» del siglo XX efectuado
por los filósofos analistas y posmodernos, Nietzsche afirmaba en 1873 que no
existen verdades, sino ficciones bien decoradas por medio del lenguaje (sic):
«La «percepción correcta», es decir, la expresión adecuada de un objeto en el
sujeto, me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos
esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay
ninguna causalidad, ninguna exactitud. (…) ¿Qué es entonces la verdad? Una
hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en
resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas,
extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las
verdades son ilusiones de las que se han olvidado que lo son; metáforas que se
han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su
troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal».
(Friedrich Nietzsche; Verdad y Mentira en sentido extramoral, 1873)
Por ello concluía sin reparo alguno que, si no existía la «verdad», había que
desechar todo intento de racionalizarla, dado que solo es una ilusión con fines
prácticos e instrumentales en la política, la economía o el amor:
«Habría que excluir a Descartes, padre del racionalismo –y en consecuencia
abuelo de la Revolución–, que reconoció autoridad únicamente a la razón: pero
ésta no es más que un instrumento». (Friedrich Nietzsche; Más allá del bien y
del mal, 1886)
Este tipo de exposiciones echan abajo el mito que, por múltiples razones
interesadas, parte de la «izquierda» y «derecha» política se han esforzado por
construir en torno a lo que fue el romanticismo decimonónico. En realidad,
podríamos seguir mirando más y más para seguir rastreando estas influencias de
este misticismo, irracionalismo y mitomanía que estaba y está muy lejos del
materialismo filosófico –incluido el más rudimentario de aquella época–, pero
creemos que llegados hasta aquí es más que suficiente como para que todos
podamos hacernos una idea de que este ideario y sus principales características
están en las antípodas del marxismo. Pasemos a Mariátegui.
f) El siglo XX y el neorromanticismo trasnochado de Mariátegui
Todos estos juicios que venimos analizando desde el principio, especialmente en
su noción sobre la necesidad de construir un «mito para movilizar al pueblo»,
tendrían a la postre una fuerte influencia decisiva en Mariátegui, bien a través de
Nietzsche, de Sorel, de Bergson o del intermediario que fuese. Centrémonos,
pues, en esta concepción, ya que condensa a la perfección la base de este
pensamiento del idealismo filosófico:
«Más todos los intentos de resucitar mitos pretéritos resultan, en seguida,
destinados al fracaso. Cada época quiere tener una intuición propia del mundo.
Nada más estéril que pretender reanimar un mito extinto. Jean R. Bloch, en un
artículo publicado en la revista Europe, escribe a este respecto palabras de
pro-funda verdad. En la catedral de Chartres ha sen-tido la voz
maravillosamente creyente del lejano Medio Evo. Pero advierte cuánto y cómo
esa voz es extraña a las preocupaciones de esta época. «Seria una locura –
escribe– pensar que la misma fe repetiría el mismo milagro. Buscad a vuestro
alrededor, en alguna parte, una mística nueva, activa, susceptible de milagros,
apta a llenar a los desgraciados de esperanza, a suscitar mártires y a
transformar el mundo con promesas de bondad y de virtud. Cuando la habréis
encontrado, designado, nombrado, no seréis absolutamente el mismo hombre».
(José Carlos Mariátegui; El hombre y el mito, 1925)
Para Mariátegui parece que lo importante era crear mitos, pero eso sí, ¡por favor
que no estén muy trillados y que siguiesen estando de moda! ¿Pero puede el
«mito» tener algo de relación verídica con las relaciones sociales, o hasta qué
punto esto es posible? Veamos la definición de la RAE:
«1. m. Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y
protagonizada por personajes de carácter divino o heroico.
2. m. Historia ficticia o personaje literario o artístico que encarna algún aspecto
universal de la condición humana. El mito de don Juan.
3. m. Persona o cosa rodeada de extraordinaria admiración y estima.
4. m. Persona o cosa a la que se atribuyen cualidades o excelencias que no tiene.
Su fortuna económica es un mito». (Real Academia Española)
Visto lo visto, ¿quién en su sano juicio hablaría de «construir un mito»
«adecuado» a nuestro tiempo? Esto sería como decir «inventemos una novela
distópica», confiemos en las «fantasías ocultas del subconsciente» o preparemos
la revolución «quemando nuestro mal karma». Absurdo. Estamos seguros de que
algunos sujetos, como Javier Agrede, podrán decir que el hecho de que el Sr.
Mariátegui citase a religiosos es una casualidad, que nuestra afirmación sobre su
alma romántica es una «interpretación sesgada» propia del «neostalinismo» y
que no hemos entendido nada sobre la versión del «mito» mariateguista:
«Mariátegui era un marxista heterodoxo y que como ensayista se le suele
considerar dentro del grupo de valiosos intelectuales que, partiendo de algunos
aportes marxistas, desarrollaron sus reflexiones con bastante libertad: Lukacs,
Benjamin, Gramsci, Sorel. En la época de Mariátegui, a estos pensadores se les
solía agrupar bajo la denominación de «marxistas románticos». Incluso la
ortodoxia estalinista usó ese término –romántico– para descalificar a la obra
del peruano». (Javier Agreda; Los 120 de Mariátegui, 2014)

Llamar «romántico» a Mariátegui no es una maniobra para denostarle ni


calumniarle, es una palabra que describe lo que fue una realidad, el espíritu de
un sujeto. Por otra parte, el autor peruano ya se descalificaba él solo con las
idioteces que escribía. Pero mejor dejemos hablar al protagonista en cuestión
para comprobar quién comprendió mejor la esencia de su pensamiento, si sus
admiradores o sus detractores:

«Ni la razón ni la ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay
en el hombre. La propia razón se ha encargado de demostrar a los hombres que
ella no les basta. Que únicamente el mito posee la preciosa virtud de llenar su yo
profundo. (...) La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su
fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es
la fuerza del mito. La emoción revolucionaria, como escribí en un artículo sobre
Gandhi, es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del
cielo a la tierra. No son divinos, son humanos, son sociales». (José Carlos
Mariátegui; El hombre y el mito, 1925)
Insistimos... esta cita puede ser la brújula para un romántico, un bakuninista, un
hitleriano, un peronista, un maoísta o una feminista, pero no para un hombre de
ciencia. ¿Qué, si no la certeza científica de las conclusiones de su doctrina, es lo
que mueve a un revolucionario a mantenerse de forma estoica? ¿Qué, si no la
demostración práctica y diaria de la justeza y la necesidad de la revolución como
salida a sus penurias, infunde a los sujetos la fuerza y la conciencia progresista
para llevar a cabo su tarea histórica, aunque esta no esté a la vuelta de la esquina?
Por citar unos breves ejemplos que alguien sin conocimientos políticos pueda
entender ipso facto, ¿es cierto que, como concluyó el marxismo-leninismo, el
capitalismo engendra monopolios económicos y que estos marcan la agenda
político-económica? Cualquiera que tenga algo de honestidad y esté informado,
sabrá que esto sigue siendo una ley social que recorre los sistemas capitalistas de
todos los países sin excepción. ¿Es posible la superación del capitalismo y las
injusticias o calamidades que produce sin lucha de clases, o mitigándola?
Absolutamente imposible. ¿Necesita la clase explotada hacerse conocedora de su
fuerza para poder organizarse, derrocar y someter a la vieja clase dominante? En
efecto. El materialismo histórico, basándose en el desarrollo de los hechos
verificados y no en sus apetencias, anunció que según marchaba el desarrollo
humano, no existe experiencia alguna que pueda eludir estas cuestiones y otras
anexas, es más, todas las experiencias del siglo XX demostraron que para que se
den tales pasos estos requisitos son necesarios y no opcionales.
Fuese de forma consciente o no, el sorelismo en Francia y después el
mariateguismo en Perú, fueron los herederos de ese «socialismo pequeño
burgués» de personajes como Sismondi, que Marx y Engels describían en el
«Manifiesto Comunista» (1848), el mismo pensamiento estéril que Lenin
criticaría en su obra «Para una caracterización del romanticismo económico»
(1897). En el siglo XX, un Mariátegui descontento con el desarrollo del
capitalismo y las falsas promesas de sus pensadores a sueldo buscó una
alternativa. ¿Cómo? Haciéndose eco de las viejas ideas antiilustradas y
antipositivistas que en su momento dudaron o censuraron de las pretensiones,
avances o limitaciones progresistas de la burguesía de los últimos siglos, pero no
precisamente desde un punto de vista cualitativamente superior. ¿Por qué
entonces Mariátegui adoptó un pensamiento neorromántico tan sumamente
retrógrado e infantil? La razón está en que había toda una serie de ideologías
burguesas que se encontraban muy bien enraizadas en su círculo social, y a
diferencia de lo que ocurrió con otros autores, jamás pudo romper
definitivamente con ellas. Unas veces no veía las falsedades o las restricciones de
tales planteamientos, mientras que, en otras, percibió claramente la disparidad
que mediaba entre tales doctrinas y el materialismo histórico-dialéctico de Marx
y Engels, pero, aun así, no se resistió a conjugarlo todo creyendo poder «obtener
lo mejor de mundos diferentes». Veamos un resumen del panorama que se cernía
en su lugar de procedencia:

«El pensamiento político y filosófico latinoamericano de ese período, expresaba


y representaba los intereses de las clases más reaccionarias. Al neotomismo,
ideología de la oligarquía terrateniente, le sucedió el positivismo que no duró
mucho, pero que en el Perú tuvo destacados representantes. Al finalizar el siglo
XIX, esta corriente de pensamiento, cedió lugar al intuicionismo, el misticismo
cristiano, el voluntarismo y otras escuelas y tendencias filosóficas idealistas. Sin
embargo, no sería justo olvidar que al mismo tiempo se hicieron presentes los
partidarios del materialismo científico que se acercaron a la clase obrera. Este
es el caso del destacado pensador argentino, José Ingenieros y del brasilero
Euclides da Cuna, que sin haber llegado a ser marxistas, saludaron y
aplaudieron a la Gran Revolución de Octubre. Hay que tener en cuenta que en
esa etapa las obras de los clásicos del marxismo-leninismo aún no se conocían
y con frecuencia se presentaban desfiguradas. (…) Merece hacer hincapié en la
influencia del positivismo, porque fue la corriente de pensamiento que tuvo más
peso a comienzos del siglo XX en el Perú. (…) Es oportuno recordar que el
positivismo, especialmente en su versión spenceriana, otorga particular
importancia a la doctrina del progreso y de la evolución, pero dentro de los
límites del movimiento mecánico». (José Sotomayor Pérez; Mariátegui y el
marxismo, 2009)

Más allá del resto de opiniones políticas de este caballero, José Sotomayor Pérez,
de las cuales normalmente distamos en innumerables cuestiones, en esta ocasión
no podemos dejar de estar completamente de acuerdo con su breve exposición
sobre el contexto latinoamericano de aquel entonces. Esto es algo que se puede
comprobar, por ejemplo, en la inicial popularización del marxismo en Argentina,
donde se sincretizó con prefectos neopositivistas y neokantianos. Véase el
capítulo: «La responsabilidad del PCA en el ascenso del peronismo» de 2021

Por otra parte, hoy, y hasta que no se demuestre lo contrario, el marxismo ha sido
el único movimiento de «izquierda» que, pese a sus experiencias fallidas, se ha
distinguido del «socialismo utópico» y otras «alternativas» en que sí logró darle
la vuelta a la situación, demostró ser un superador del capitalismo quebrando su
poder político, alterando su economía y suprimiendo su cultura. Nos legó un
ejemplo de que sus protagonistas no eran resentidos sin más afán que «destruir»,
sino que consecuentemente también supieron «construir»; ¡y de qué forma! Y
todo esto no se logró con «misticismos» y «emociones religiosas», sino por su
agudeza racional y por tener la cabeza fría cuando las condiciones ni siquiera eran
las mejores. Por esto, teorizar, como hizo Mariátegui, que uno debe inventarse
acicates para estimular a las masas a movilizarse, es ridículo cuanto no penoso:
«Cabe preguntar si es que existen en la vida rusa tan pocos abusos, que aún falta
inventar medios «excitantes» especiales. Y, por otra parte, si hay quien no se
excita ni es excitable ni siquiera por la arbitrariedad rusa. (…) Se trata
justamente de que las masas obreras se excitan mucho por las infamias de la
vida rusa, pero nosotros no sabemos reunir, si es posible expresarse de este
modo, y concentrar todas las gotas y arroyuelos de la excitación popular que la
vida rusa destila en cantidad inconmensurablemente mayor de lo que todos
nosotros nos figuramos y creemos y que hay que reunir precisamente en un solo
torrente gigantesco. Que es una tarea realizable lo demuestra de un modo
irrefutable el enorme crecimiento del movimiento obrero, así como el ansia de
los obreros, señalada más arriba, por la literatura política. Pero los
llamamientos al terror, así como los llamamientos a que se imprima a la lucha
económica misma un carácter político, representan distintas formas de
esquivar el deber más imperioso de los revolucionarios rusos: organizar la
agitación política en todos sus aspectos. (…) Tanto los terroristas como los
economistas subestiman la actividad revolucionaria de las masas. (...) Además,
unos se precipitan en busca de «excitantes» artificiales, otros hablan de
«reivindicaciones concretas». Ni los unos ni los otros prestan suficiente atención
al desarrollo de su propia actividad en lo que atañe a la agitación política y a la
organización de las denuncias políticas. Y ni ahora ni en ningún otro momento
se puede sustituir esto por nada». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; ¿Qué hacer?,
1902)
La heterodoxia de Mariátegui le llevó hasta el punto de proclamar, como Schlegel,
Sorel y muchos otros, que la política revolucionaria y su marco teórico debía
partir de alicientes y exigencias morales, independientemente de si lo construido
es verdadero o no, si refleja objetivamente la realidad o no:
«El «materialismo histórico» es mucho menos materialista de lo que
comúnmente se piensa. Un filósofo liberal, un filósofo idealista, Benedetto Croce,
le hace a este respecto plena justicia. «Es evidente –escribe Croce– que la
idealidad o el absolutismo de la moral, en el sentido filosófico de tales palabras,
es premisa necesaria del socialismo. El interés que nos mueve a construir un
concepto de la plusvalía. ¿no es acaso un interés moral o social, como se quiera
llamarlo? En pura economía, ¿se puede hablar de plusvalía? ¿No vende el
proletario su fuerza de trabajo propia por lo que vale, dada su situación en la
presente sociedad?». (José Carlos Mariátegui; «La agonía del cristianismo» de
Don Miguel de Unamuno, 1926)
Pocas confesiones más antimarxistas que esta puede haber. Esto recuerda a las
palabras del reaccionario Gustavo Bueno, que también consideraba la plusvalía
un mito, sin olvidar otras lindezas que le dedica al marxismo, al cual insulta a la
par que dice reivindicar. Recomendamos al lector que se cuide de estos tipejos, se
llamen «marxistas heterodoxos» o aseguren día y noche ser «amigos y
simpatizante de la doctrina», o, como Gustavo Bueno, que se declaraba como un
«marxista no talmudista». La forma más rápida de identificar a un charlatán es
atendiendo a la forma en la que habla sobre su causa. Suele colgarse la medalla
de «no ser dogmático», pues claro, ¡cómo no! ¿Acaso hay alguien que reconozca
que opera con creencias, prejuicios y sofismas en lugar de con razonamientos
lógicos y contrastables? Pero aquí viene la trampa: casualmente recogen lo peor
de la historia y lo defienden con uñas y dientes sin atender a ningún tipo de
evidencia. Como una vez dijo un sabio sobre estos «librepensadores», lo más
probable es que, tras retirar el manto a todas las palabrejas, tecnicismos y
fórmulas imposibles, «mágicamente» aparezcan posicionados en contra de todo
lo lógico y fundamental, demostrando que fuera de artificios estéticos y diversos
engañabobos no tienen con qué sostener sus estupideces. Véase la obra: «El viejo
chovinismo: la Escuela de Gustavo Bueno» de 2021.
Ni siquiera los teóricos burgueses mínimamente honestos se atreven a negar las
importantísimas contribuciones científicas de Marx en lo que luego serían
oficialmente la economía, la sociología o la antropología. En resumen, ¿necesitan
las masas de ficciones e ideas preconcebidas por los grandes líderes?
«El Sr. Heinzen se imagina que el comunismo es una doctrina que procede de
un principio teórico central y saca conclusiones a partir de aquí. El Sr. Heinzen
está muy equivocado. El comunismo no es una doctrina, sino un movimiento;
no procede de principios, sino de hechos. Los comunistas no parten de tal o cual
filosofía, sino de todo el curso de la historia anterior y particularmente de los
resultados reales a los que se ha llegado actualmente. (...) El comunismo, como
teoría, es la expresión teórica de la posición del proletariado en esta lucha y la
síntesis teórica de las condiciones para la liberación del proletariado».
(Friedrich Engels; Los comunistas y Karl Heizen, 1847)
Lenin lo precisaría de esta forma frente a los empiriocriticistas, quienes desde un
punto de vista agnóstico y escéptico intentaban acercarse al marxismo:
«Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, son
históricamente condicionales los límites de la aproximación de nuestros
conocimientos a la verdad objetiva, absoluta, pero es incondicional la existencia
de esta verdad, es una cosa incondicional que nos aproximamos a ella. Son
históricamente condicionales los contornos del cuadro, pero es una cosa
incondicional que este cuadro representa un modelo objetivamente existente. Es
históricamente condicional cuándo y en qué condiciones hemos progresado en
nuestro conocimiento de la esencia de las cosas hasta descubrir la alizarina en
el alquitrán de hulla o hasta descubrir los electrones en el átomo, pero es
incondicional el que cada uno de estos descubrimientos es un progreso del
«conocimiento incondicionalmente objetivo». En una palabra, toda ideología es
históricamente condicional, pero es incondicional que a toda ideología científica
–a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa– corresponde una verdad
objetiva, una naturaleza absoluta. (...) Es lo bastante «precisa» para deslindar
los campos del modo más resuelto e irrevocable entre nosotros y el fideísmo, el
agnosticismo, el idealismo filosófico y la sofística de los adeptos de Hume y de
Kant. Hay aquí un límite que no habéis notado, y no habiéndolo notado, habéis
caído en el fango de la filosofía reaccionaria. Es el límite entre el materialismo
dialéctico y el relativismo». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y
empiriocriticismo, 1908)
En su momento, Marx también tuvo que enfrentarse a «comunistas» de este tipo,
como Weitling, rufianes que hablaban día y noche con discursos populistas y
semireligiosos a las masas, idealistas que pregonaba que el sistema era débil y
que solo debían extender su mano para recoger los frutos de la revolución. Aparte
de este exceso de optimismo, eran personas que no tenían ni la más mínima idea
del proyecto que iban a llevar a cabo, salvo un par de conceptos manidos entre los
viejos utópicos.
Las palabras de Sorel o Mariátegui tienen muy poco de marxismo y mucho de
estafadores de tres al cuarto. O, si se quiere otro ejemplo, recuerdan demasiado a
determinados ilustrados del siglo XVIII, a los románticos del siglo XIX o a los
positivistas del siglo XX –esos que ellos mismos tanto aborrecían por su extrema
candidez–. Todos ellos albergaban una fe ciega en el progreso y la justicia de la
causa, ignorando los obstáculos y esfuerzos que tienen que sortear primero para
llevar a término su presunto proyecto transformador. A través de unos análisis
simplistas de la situación general de su época y con recetas utópicas para la
solución a sus problemas, estos pensadores vivían en una burbuja, abrazados en
todo momento a un cándido optimismo que flaco favor hacía a las luchas
revolucionarias. Venían a proclamar que los avances en las ciencias naturales, el
desarrollo de las fuerzas productivas o el vitalismo de los hombres heroicos
marcaban el «paso inexorable a una nueva era», el augurio de la «destrucción del
viejo orden establecido» y la inmediata «redención de la humanidad». Lo que
ocurría en realidad era que exageraban ilusamente los logros positivos de su
causa, mientras a la vez se menospreciaban temerariamente los rasgos negativos
que detectaban a su paso. Eran espíritus exaltados que, lejos de calibrar qué
podían hacer y qué no con las limitaciones impuestas por el tiempo y los recursos,
ligaban sus deseos a la realidad, y no la realidad a sus deseos. Así, mediante el
voluntarismo, forzaban a poner en marcha una empresa tan épica como estúpida,
destinada al fracaso de antemano, una aventura que muchas veces acompañaban
de justificaciones filosóficas bañadas en la idealización de la libertad, la justicia o
la ciencia, a veces con tonos casi religiosos, donde se hablaba de la «ineluctable
victoria de las fuerzas del bien sobre las del mal», lo que paradójicamente
producía entre muchos de sus oyentes una espera pasiva o la autosatisfacción
sobre un trabajo deficiente. Los actuales representantes del revisionismo y sus
colectivos son fieles discípulos de estos pensadores, por eso no han salido de la
neblina de confusión, activismo sin reflexión y chascos que tarde o temprano
causan crisis existenciales.
La mejor prueba de esta visión asquerosamente idealista la tenemos en las viudas
de Mariátegui:
«Necesitó lo que él mismo llamó un «mito», embelleciendo y engrandeciendo
este concepto. La originalidad que su caso implicó lo llevó a seguir sus propios
derroteros y por su cuenta. Su marxismo tuvo carácter abierto y vivo, lejos de
la dogmática mecánica y cientifista que se encierra o se embelesa con citas o
referencias a Lenin y a Stalin». (Jorge Basadre; La Historia y la Vida, 1985)
«Fuera de los aspectos teóricos, estas ideas hacían que Mariátegui apreciara
especialmente a aquellos escritores y artistas que expresaban ese mito moderno,
la voluntad renovadora, el «alma matinal» de su tiempo». (Javier Agreda; Los
120 de Mariátegui, 2020)

Ya saben, citar a Lenin y Stalin es «mecanicista» y darse unos aires de


«cientifismo», lo que deberíamos hacer en su lugar es imitar a Mariátegui: ¡citar
a Nietzsche, Sorel, Bergson, Unamuno o Freud para ser marxistas «abiertos» y
«vivos», para poder «recoger el alma matinal» de nuestro tiempo! ¡Qué atrevida
es la ignorancia! Mariátegui llegó a emitir expresiones tan idealistas y místicas
donde daba por hecho que la historia es una sucesión de buenos mitos que
agrupan a los hombres y los hacen avanzan en la historia:

«Pero el hombre, como la filosofía lo define, es un animal metafísico. (...) El mito


mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene
ningún sentido histórico. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados
por una creencia superior, por una esperanza superhumana; los demás
hombres son el coro anónimo del drama. (…) La inteligencia burguesa se
entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría, de la técnica de
los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no
está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza
religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción revolucionaria,
como escribí en un artículo sobre Gandhi, es una emoción religiosa. Los motivos
religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos,
son sociales». (José Carlos Mariátegui; El hombre y el mito,1925)

¿Qué tiene que ver esto con el materialismo histórico-dialéctico? ¡Si no puede
existir mayor atentado y mayor grado de desconexión frente a él!

«Todos los idealistas, los filósofos como los religiosos, los antiguos al igual que
los modernos, creen en inspiraciones, en revelaciones, en redentores y en
taumaturgos, y sólo depende del grado de su cultura el que esta fe sea una fe
tosca, religiosa, o revista una forma culta, filosófica, del mismo modo que sólo
depende de su grado de energía, de su carácter, de su posición social, etc., el que
adopten una actitud pasiva o activa ante la fe milagrera, es decir, de que sean
los pastores milagrosos o simplemente las ovejas, el que persigan, con su modo
de proceder, ulteriores fines teóricos o prácticos». (Karl Marx y Friedrich
Engels; La ideología alemana, 1846)

«El materialismo considera la naturaleza como lo primario y el espíritu como


lo secundario; pone el ser en el primer plano y el pensar en el segundo. El
idealismo hace precisamente lo contrario. A esta diferencia radical de los «dos
grandes campos» en que se dividen los filósofos de las «distintas escuelas» del
idealismo y del materialismo, Engels le concede una importancia capital,
acusando claramente de «confusionismo» a los que emplean los términos de
idealismo y materialismo en un sentido distinto». (Vladimir Ilich Uliánov,
Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1908)

¿Quién en su sano juicio pretendería mezclar marxismo y religión?

Las pretensiones de Mariátegui de «reformular el marxismo» no quedaban en el


famoso «mito» de herencia soreliana, sino que fue más allá, el pensamiento
religioso también le parecía un modelo a seguir para «inspirar» a los
trabajadores:
«Don Miguel de Unamuno predicó el evangelio de Don Quijote. Entonces el
mundo se creía lejano de un retorno al donquijotismo, de una vuelta al
romanticismo. Y el evangelio de Unamuno no fue entendido sino por unos
cuantos alucinados, por unos cuantos creyentes. (...) Unamuno concibe la vida
como lucha, como combate, como agonía. Esta concepción de la vida que
contiene más espíritu revolucionario que muchas toneladas de literatura
socialista nos hará siempre amar al maestro de Salamanca. «Yo siento –escribe
Unamuno– a la vez la política elevada a la altura de la religión y a la religión
elevada a la altura de la política». Con la misma pasión hablan y sienten los
marxistas, los revolucionarios. Aquellos en quienes el marxismo es espíritu, es
verbo. Aquéllos en quienes el marxismo es lucha, es agonía». (José Carlos
Mariátegui; «La agonía del cristianismo» de Don Miguel de Unamuno, 1926)
¿O sea que el ser revolucionario es la «agonía» existencial? ¿«Hablar y sentir»
como religiosos? ¿El «encanto» del «quijotismo mágico» que lucha contra
molinos imaginarios? ¿A eso aspira? Este intelectual peruano estaba años luz de
comprender la médula espinal del materialismo histórico y dialéctico del
marxismo. En lo referente al reaccionario de Unamuno, parecía olvidar que
abandonó lo que entonces era el único círculo marxista español por considerarlo
«muy materialista»:
«Soy socialista convencido, pero, amigo, los que aquí figuran como tales son
intratables: fanáticos necios de Marx, ignorantes, ordenancistas, intolerables,
llenos de prejuicios de origen burgués, ciegos a las virtudes y servicios de la clase
media, desconocedores del proceso evolutivo. En fin, que de todo tienen menos
sentido social. A mí empiezan a llamarme místico, idealista y qué sé yo cuántas
cosas más. Me incomodé cuando les oí la enorme barbaridad de que para ser
socialista hay que abrazar el materialismo. Tienen el alma seca, muy seca, es el
suyo un socialismo de exclusión, de envidia y de guerra, y no de inclusión, de
amor y de paz. ¡Pobre ideal! ¡En qué manos anda el pandero!». (Carta de Miguel
de Unamuno a Mújica, 1895)
Un todavía revolucionario Pablo Iglesias Posse comentaría de la postura ambigua
de ciertos intelectuales que en ocasiones se proclamaban progresistas, pero que
por sus acciones rápidamente daban buena nota de que eran los mejores
guardianes del orden existente:

«Quizá no falte quien objete a lo que decimos que los ingenieros, médicos,
escritos y otros individuos que ejercen profesiones intelectuales no son
burgueses, sino trabajadores, y trabajadores de superior calidad. Pero esta
objeción carece de valor real. En efecto; el médico, el ingeniero, el escritor, etc.,
son obreros, y obreros muy apreciables, a quienes veríamos con gusto a nuestro
lado defendiendo su propia causa; mas cuando estos obreros se consagran a
defender la clase explotadora, a ser su mejor escudo y los mantenedores de sus
monopolios, no sólo merecen el calificativo de burgueses, sino que para nosotros
lo son más que los propiamente tales». (Pablo Iglesias Posse; El programa
socialista, 1886)

¡Cuánta razón! Si lamentablemente Pablo Iglesias Posse degeneró hasta acabar


convertido en un reformista, Unamuno directamente acabó financiando a la más
negra reacción, apoyando el golpe fascista de 1936. Es más, ¿a qué se refería el
«gran maestro» Unamuno cuanto ya en los años 20 hablaba de las razones de la
«degeneración» o «decadencia» de Occidente?

«Que el maestro de Salamanca presintió y auguró una parte de esta tragedia de


Europa. (…) De esta agonía de la civilización occidental». (José Carlos
Mariátegui; «La agonía del cristianismo» de Don Miguel de Unamuno, 1926)

Al igual que otros tantos conservadores, él valoraba que esta crisis acontecía a
razón de «la falta de ética cristiana», por culpa de la «amenaza marxista» (sic).
Leámoslo de su puño y letra:

«Apenas iniciado el movimiento popular salvador que acaudilla el general


Franco me adherí a él diciendo que lo que hay que salvar en España en la
civilización occidental cristiana. (...) Si el desdichado gobierno de Madrid no ha
podido querer resistir la presión del salvajismo apellidado marxista debemos
esperar que el gobierno de Burgos sabrá resistir la presión de los que quieren
establecer otro régimen de terror». (Miguel de Unamuno; Manifiesto, 23 de
octubre de 1936)

¡Qué gran ojo tenía el Señor Mariátegui a la hora de fiar sus esperanzas en un
antimarxista! Insistimos esto no es nuevo ni original, venía siendo el grito de los
reaccionarios durante siglos, como se constata en las tesis de Herder para
revitalizar el germanismo:

«Para el filósofo alemán, la perspectiva histórica ilustrada del progreso de la


civilización era algo mecánica, superficial y simplificadora. (…) Herder
criticaba a los historiadores que habían desarrollado la tesis del progreso, por
la idea de que Europa en el Renacimiento había salido del oscurantismo y de la
barbarie de la Edad Media. Por el contrario, el verdadero fundamento para la
cultura actual se tenía que buscar en la Edad Media, donde se podían encontrar
los valores, basados en la fe, que Herder contraponía con la superficialidad de
la sociedad ilustrada que, justamente, se consideraba heredera de la cultura
clásica. Herder buscaba otros modelos, y remontaba hasta los primeros
hombres del Génesis «el heroico comienzo de la formación de la especie
humana». Diferenciaba los valores de éstos de los de su propio siglo ilustrado.
El filósofo alemán oponía la sabiduría y el temor a Dios, como el fundamento
eterno de la educación». (José Martínez Millán; La sustitución del «sistema
cortesano» por el paradigma del «Estado nacional» en las investigaciones
históricas, 2010)

El broche que pone cierre a esta visión romántica de Mariátegui sobre la política
se produce cuando confiesa que para él su doctrina es una religión más:
«Sabemos que una revolución es siempre religiosa. La palabra religión tiene un
nuevo valor, un nuevo sentido. Sirve para algo más que para designar un rito o
una iglesia. Poco importa que los soviets escriban en sus affiches de propaganda
que «la religión es el opio de los pueblos. El comunismo es esencialmente
religioso». (José Carlos Mariátegui; Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana, de 1928)

Esto puede ser posible para los de la teología de la liberación que pretenden
mezclar la «Biblia» con el «Manifiesto Comunista», aunque sea como mezclar
agua y aceite, pero alguien coherente no pretende tal cosa, salvo que se sea un
«socialista del siglo XXI», un seguidor de las ideas de Chávez u Ortega. Pero no
se puede poner una vela a Dios y otra al Diablo. Con estas palabras Mariátegui
contribuyó a alentar el mito burgués de que el marxismo era otro idealismo
filosófico que venía para sustituir el cristianismo con una nueva religión. Véase el
capítulo: «El neosocialismo cristiano» de 2013.
No solo Marx o Engels, sino otros autores menos conocidos como Dietzgen se
esforzaron en aclarar que el socialismo científico no tenía por objeto la creación
de una nueva religión –y mucho menos que esta fuese un requisito para movilizar
a las masas–. Fe y ciencia se contraponen siendo totalmente irreconciliables. La
primera quiere salvar a la humanidad desde la imaginación y la fantasía con
soluciones formales o no adecuadas a su tiempo. La segunda parte de la realidad
material y la razón para emancipar a la humanidad de las cadenas que se ha
adosado a su cuerpo material y espiritual –a causa del insuficiente desarrollo de
las fuerzas productivas o producto de la alienación–. Véase la obra de Joseph
Dietzgen: «Socialismo y religión, ética, filosofía» de 1897.
Por último, cabría señalar que los fragmentos anteriores de Mariátegui sobre el
freudismo y el subconsciente, se parecen, como dos gotas de agua, a los
postulados pretenciosos del posmodernismo acerca de «superar los moldes
racionales de la sociedad y filosofía moderna» –comprendida para ellos entre los
siglos XVIII-XX–. Pero ya ha quedado más que corroborado que autores como
Lacan, Derrida o Foucault no tenían nada de «novedoso», siendo sus trabajos una
adaptación de reflexiones de pensadores previos a la sociedad de su tiempo, pero
de inquietudes sumamente parecidas, otros «incomprendidos». Véase el
capítulo: «Instituciones, ciencia y posmodernismo» de 2021.
Entre los años 60 y 80 del siglo pasado estos autores posmodernos no se
dedicaron a otra cosa que no fuese volver una y otra vez a toda la filosofía previa,
rescatando de ella el romanticismo, el misticismo, el agnosticismo, el relativismo,
el nihilismo, el irracionalismo, el subjetivismo, el misticismo y la religión. No por
casualidad hemos visto a «posmodernos marxistas» escribir ya en el siglo XXI las
mismas aberraciones idealistas que Mariátegui. Véase la obra de Juan Manuel
Aragüés «Marx en los orígenes de la posmodernidad. Hacia un marxismo
posmoderno. El marxismo en la postmodernidad» de 2014.
En realidad, varios de los jefes del comunismo latinoamericano conocían estas
posturas. ¿Cómo es posible que estas declaraciones de Mariátegui pasasen como
si nada?

«El artículo del compañero Mariátegui [«Defensa del marxismo] –publicado en


el número 17 de «Amauta»–, indiscutiblemente bueno en líneas generales,
contiene algunos conceptos erróneos». (Víctor Codovilla; Carta del SSAIC a
Ricardo Martínez de la Torre, 29 de marzo de 1929)

Por ejemplo, Víctor Codovilla, que no tuvo reparos en criticar la concepción


partidista tan ecléctica de Mariátegui, en cambio, llegó a felicitarle a grandes
rasgos generales por el contenido de su libro «Defensa del marxismo».
Extrañamente, ni en esa carta de marzo, ni la siguiente de mayo, ni durante la
Primera conferencia comunista latinoamericana de 1929, el jefe argentino criticó
hechos tan sorprendentes como que Mariátegui relacionase a Lenin con Sorel,
marxismo con freudismo o marxismo con religión. Pese a esta tolerancia
inadmisible, hoy los historiadores trotskistas, maoístas y tercermundistas opinan
que la Internacional Comunista (IC) ¡fue demasiado «dura», «intransigente» o
«injusta» con las «innovaciones» y «perspicacias creativas» de Mariátegui!

«Finalmente, hay otro conjunto de tergiversadores, toman parcialmente a


Mariátegui y empiezan a hacer elucubraciones estrambóticas; por ahí
Mariátegui dice algo sobre religión, tiene su opinión sobre la religión sobre el
mito, entonces algunos se frotan las manos, las suaves manos de nunca haber
hecho nada y dicen: Mariátegui era un místico en el fondo». (Abimael Guzmán;
Para entender a Mariátegui, 1968)

¿Y qué pruebas aportaba para echar abajo la acusación de Mariátegui sobre el


«mito» de herencia soreliana? Absolutamente ninguna. El Sr. Guzmán –futuro
«Presidente Gonzalo»– instaba a las bases del partido comunista de PCP a que
no creyesen aquello de que su maestro era un místico, pero precisamente lo hizo
apelando al dogma de la fe.

¿Qué proponía Mariátegui para combatir al fascismo?

No es de extrañar que, según confesaron los coetáneos de Mariátegui, «el


maestro» pudo simpatizar con el fascismo italiano, algo que no nos parece una
locura ya que era adalid de un pensamiento nacionalista, étnico, vitalista e
irracional:

«Mariátegui pasó en Italia la mayor parte del tiempo que residió en Europa. Le
tocó en suerte, pues, observar desde su iniciación el fenómeno de la reacción
fascista. (...) En su juicio sobre el fascismo se aparta de la ortodoxia comunista.
Lo decía en sus conversaciones sobre el fascismo: «Mis reflexiones sobre el
fascismo son el fruto de una personal observación y chocan con el sentir oficial
de la III Internacional». En Mariátegui pese a su entusiasta deseo de
disciplinarse y mostrarse de acuerdo total con los mandatos ideológicos de la
revolución bolchevique, había un fondo revisionista». (Carlos Manuel Cox;
Reflexiones sobre Mariátegui, 1934)

Mariátegui describe a Mussolini como un sujeto que por su carácter:

«Tuvo un rol consonante con su temperamento. Porque Mussolini es, espiritual


y orgánicamente, un extremista. Su puesto está en la extrema izquierda o en la
extrema derecha». (José Carlos Mariátegui; Biología del fascismo, 1925)

Lean bien. Para el peruano, Mussolini bien podría estar en la extrema


izquierda. Imbuido en su admiración hacia la pasión mística, el artículo de
Mariátegui parece en algunos tramos casi una descripción de admiración hacia el
movimiento fascista, incluso de factor revolucionario de la sociedad burguesa:

«El experimento fascista, cualquiera que sea su duración, cualquiera que sea su
desarrollo, aparece inevitablemente destinado a exasperar la crisis
contemporánea, a minar las bases de la sociedad burguesa, a mantener la
inquietud post-bélica. La democracia emplea contra la revolución proletaria las
armas de su criticismo, su racionalismo, su escepticismo». (José Carlos
Mariátegui; Biología del fascismo, 1925)

¡Ya ven! Mientras los marxistas de la época resaltaban que el poder burgués cada
vez necesitaba más del irracionalismo filosófico, para Mariátegui era todo lo
contrario, supuestamente la burguesía controlaba al proletariado y salvaba la
crisis apelando al racionalismo. Nótese la disparidad de análisis.

«Toda la filosofía burguesa contemporánea se caracteriza por su aspiración a


disminuir los derechos de la razón, a exaltar el principio irracional, o alógico –
a en griego significa negación; logos significa razón–. El pensamiento
científico, el entendimiento y la razón, el conocimiento racional y la lógica
comienzan a ser peligrosos en las condiciones del capitalismo putrefacto,
cuando la burguesía se ve obligada a entablar la lucha a muerte contra sus
sepultureros, contra el proletariado revolucionario, que se manifiesta bajo la
bandera de la ciencia más avanzada, bajo la bandera del comunismo científico.
La concepción filosófica del materialismo dialéctico, que es el sucesor y
continuador de todo lo progresivo en la historia del pensamiento humano; que
representa las conquistas más grandes de la razón humana en su lucha contra
toda clase de opresión, contra toda clase de explotación y contra sus defensores
–las fuerzas negras del clericalismo y de la mística–, esta concepción filosófica,
infunde un terror y un espanto a la burguesía moderna. Esta se vuelve de
espaldas, en general, a la ciencia y a la razón, y predica cada vez más
abiertamente el irracionalismo, el alogicismo, el intuicionismo –de la palabra
latina intuición, que aquí significa la meditación mística inmediata, opuesta al
conocimiento racional, lógico–». (Profesor A. V. Shcheglov y un grupo de
catedráticos de la Academia de Ciencias de la URSS; Historia general de la
filosofía; de Sócrates a Scheler, 1942)

De hecho, el peruano llega al ridículo de teorizar que el racionalismo no puede


servir para combatir al fascismo, sino que a este hay que oponerse mediante
fanatismo idealista cuasi religioso, el único que puede «levantar a las masas»:

«El filósofo del idealismo es, desde hace algún tiempo, el filósofo de la violencia.
Recuerda, en su ensayo, las palabras de Jesucristo: «No penséis que la paz viene
a la tierra, no para enviar paz, sino una espada». Y remarca, a propósito de la
cuestión moral, que «esta tonalidad religiosa de la psicología fascista ha
generado la misma tonalidad en la psicología antifascista». Giovanni Gentile,
poseído de la fiebre de su facción, exagera ciertamente. En el Aventino no ha
prendido aún la llama religiosa. Menos aún ha prendido, ni puede prender, en
Giolitti. Giolitti y el Aventino representan el espíritu y la cultura demo-liberales
con todo su escepticismo, con todo su racionalismo, con todo su criticismo. La
lucha presente devolverá al espíritu liberal un poco de su antigua fuerza
combativa. Pero no logrará que renazca como fe, como pasión, como religión.
El programa del Aventino y de Giolitti es la normalización. Y por su
mediocridad, este programa no puede sacudir a las masas, no puede exaltarlas,
no puede conducirlas contra el régimen fascista. Sólo en el misticismo
revolucionario de los comunistas se constatan los caracteres religiosos que
Gentile descubre en el misticismo reaccionario de los fascistas». (José Carlos
Mariátegui; Biología del fascismo, 1925)

¡Esta es la mayor aportación de Mariátegui sobre el programa del antifascismo!


Conocemos de sobra a dónde condujeron teorías y coqueteos similares en
elementos como Jacques Doriot y compañía. ¿Quién sabe dónde hubiera acabado
el Sr. Mariátegui? ¿Habría fundado un fascio peruano impresionado por su
«poder» y «mística» de la violencia?

¿Son compatibles el marxismo y el freudismo?

«La premisa fundamental de la filosofía del empiriocriticismo es el idealismo


subjetivo. El mundo es nuestra sensación: tal es la premisa fundamental,
velada, pero en nada modificada por la palabreja «elemento» y por las teorías
de «la serie independiente», de la «coordinación» y de la «introyección». Lo
absurdo de esta filosofía es que lleva al solipsismo, al reconocimiento de que sólo
existe el individuo que filosofa. (...) El materialismo en general reconoce la
existencia real y objetiva del ser –la materia–, independiente de la conciencia,
de las sensaciones, de la experiencia, etc. de la humanidad. El materialismo
histórico reconoce el ser social independiente de la conciencia social de la
humanidad. La conciencia, tanto allí como aquí, no es más que un reflejo del ser,
en el mejor de los casos su reflejo aproximadamente exacto –adecuado, ideal en
cuanto a precisión–. No se puede arrancar ningún postulado fundamental,
ninguna parte esencial a esta filosofía del marxismo, forjada en acero, de una
sola pieza, sin apartarse de la verdad objetiva, sin caer en brazos de la mentira
burguesa reaccionaria». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y
empiriocriticismo, 1908)
Sí, aunque parezca una broma pesada, José Carlos Mariátegui consideraba que
Sorel y las escuelas idealistas del irracionalismo del siglo XX fueron las
encargadas de revitalizar el marxismo e inspirar a Lenin, un completo disparate,
también deseaba mezclar marxismo y religión, pero las barbaridades no
terminaban aquí. Adelantándose a otros dudosos «marxistas» como Eric Fromm
o Jacques Lacan, el peruano también aseveraba que:
«Freudismo y marxismo, aunque los discípulos de Freud y Marx no sean todavía
los más propensos a entenderlo y advertirlo, se emparentan, en sus distintos
dominios, no solo por lo que en sus teorías había de «humillación», como dice
Freud, para las concepciones idealistas de la humanidad, sino por sus métodos
frente a los problemas que aborda. (...) Este vocablo traduce la idea de los
freudianos, cuando hablan de racionalización, de substitución, de traspaso, de
desplazamiento, de sublimación. La interpretación económica de la historia no
es más que un psicoanálisis generalizado del espíritu social y político». (José
Carlos Mariátegui; Defensa del marxismo, 1928)
No hace ni siquiera comentar esta última barbaridad, de nuevo demos la palabra
al jefe bolchevique:
«La teoría freudiana es, también hoy, una de esas tonterías de la moda. Yo
desconfío de las teorías sexuales expuestas en artículos, ensayos, folletos, etc.,
en una palabra, de esa literatura específica que crece exuberante en los
estercoleros de la sociedad burguesa. Desconfío de esos que sólo saben mirar al
problema sexual como el santo indio a su ombligo. Me parece que esa
exuberancia de teorías sexuales, que en su mayor parte, no son más que
hipótesis, y no pocas veces hipótesis arbitrarias, brota de una necesidad
personal, de la necesidad de justificar ante la moral burguesa, implorando
tolerancia, las aberraciones de la propia vida sexual anómala o hipertrofiada.
A mí me repugna por igual ese respeto hipócrita a la moral burguesa y ese
constante hociquear en la cuestión sexual. Por mucho que se las dé de rebelde y
de revolucionaria, esta actitud, es, en el fondo, perfectamente burguesa. Es, en
realidad, una tendencia favorita de los intelectuales y de los sectores afines a
ellos. En nuestro partido, en el seno del proletariado militante, con conciencia
de clase, no tienen nada que hacer estas cuestiones». (Clara Zetkin; Recuerdos
de Lenin, 1924)
El pedagogo soviético Vygotski resumió así la estupidez de esta corriente para la
cual:
«El comunismo y el tótem, la iglesia y la obra de Dostoievski, el ocultismo y la
publicidad, el mito y los inventos de Leonardo da Vinci no son sino sexo
disfrazado y enmascarado». (Lev Vygotski; Psicología pedagógica, 1926)
¿Pero qué «marxista» tomaría como modelo a seguir a una doctrina psicológica
idealista que se reconoce no basarse en datos empíricos y con rigor?:
«La actitud de Freud ante esto, probablemente el más decisivo y convincente
método científico, es revelada en su famosa postal a Rosenzweig, fechada en
1934, que es una réplica al informe que Rosenzweig le mandó sobre sus intentos
de estudiar experimentalmente la represión. Freud dijo: «No puedo atribuir
mucho valor a esas confirmaciones porque la validez de las observaciones
fiables sobre las cuales reposan esas aserciones las hace independientes de la
verificación experimental. Añadió magnánimamente: «No obstante, no puede
hacer ningún daño». Nada podría demostrar más claramente el carácter no-
científico de Freud; en su opinión, no hacían falta experimentos para confirmar
sus hipótesis, ni tampoco podían influenciarlas. Ninguna otra disciplina
solicitando atención se ha distanciado más clara y decisivamente de la
comprobación experimental de sus teorías; incluso la astrología y la frenología
hacen propuestas que son empíricamente comprobables, y han sido
comprobadas, aunque sin éxito». (Hans J. Eysenck; Decadencia y caída del
imperio freudiano, 1985)
De hecho, el ejemplo más palpable de la falta de vergüenza y la decadencia de las
instituciones públicas se refleja en que todavía hoy algunas de ellas consideran al
psicoanálisis como una escuela de «renombre» y que realizó «grandes aportes» a
la humanidad. Pese a que la psicología y la pedagogía moderna hace décadas que
refutaron la mayoría de sus planteamientos en la praxis, en los colegios, institutos
y universidades de muchos países todavía se sigue impartiendo como «una
opción más» las teorías rocambolescas del psicoanálisis de Freud, un autor tan
idealista y místico como misógino.
No hablemos ya de los presuntos «marxistas» de pacotilla que todavía sostienen
tal mito del psicoanálisis, intentando «conjugar» a Marx con Freud, ¿cómo? Muy
fácil:
«Las contradicciones agudas que llaman la atención se eliminan de una manera
muy elemental: simplemente se excluyen del sistema, se declaran
exageraciones, etc. Así, la teoría freudiana se desexualiza ya que el
pansexualismo obviamente no cuadra con la filosofía de Marx. No hay
problema, se nos dice: aceptaremos la teoría freudiana sin la doctrina de la
sexualidad. Pero esta doctrina forma el mismo nervio, alma, centro de todo el
sistema. ¿Podemos aceptar un sistema sin su centro? Después de todo, la teoría
freudiana sin la doctrina de la naturaleza sexual del inconsciente es como el
cristianismo sin Cristo o el budismo con Alá». (Lev Vygotski; El significado
histórico de la crisis en psicología: una investigación metodológica, 1927)
En principio, estas citas de Lenin y Vygotski deberían bastar para constatar la
opinión y relación antagónica que históricamente ha mantenido el marxismo-
leninismo con el llamado psicoanálisis, ese que determinados «marxistoides»,
incoherentes hasta la médula, acostumbran a reverenciar y fusionar junto a
Nietzsche o el pensador de moda que les apetezca, como si simplemente
estuvieran cocinando y añadiendo todo tipo de especias al plato.
Mariátegui y su admiración de Trotski

Visto lo visto, «maoístas» y parte de sus caricaturas sucedáneas, como los


«reconstitucionalistas», parecen coincidir con las apreciaciones favorables a
Mariátegui que le rinden desde el mundo revisionista, bien sea el trotskismo, el
castrismo y otros «ismos»:

«Los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana son, sin dudas, el


primer gran trabajo de investigación y teorización producido en el interior de
la tradición marxista en América Latina y por un autor latinoamericano, lo que
le ha conferido a Mariátegui justísima fama como uno de los mayores
pensadores de Nuestra América a lo largo de todo el siglo X. (...) Es que su obra
se despliega en los años posteriores a la muerte de Lenin, cuando la Tercera
Internacional acentúa su sectarismo y su dogmatismo bajo la fórmula del
«marxismo-leninismo» ad usum Stalin. En ese contexto las heterodoxas ideas
de Mariátegui cayeron rápidamente en desgracia. El VIº Congreso de la
Internacional Comunista, celebrado en 1928, consagró el predominio
indiscutido del estalinismo, la derrota del trotskismo». (Atilio Boron; Los 7
ensayos de Mariátegui: hito fundacional del marxismo latinoamericano, 2009)

«Es el mismo año en el que Mariátegui publica los Siete ensayos.., donde intenta
investigar la formación social peruana utilizando el método marxista, pero sin
limitarse a repetir o a glosar el catecismo oficial de la «ortodoxia». (Néstor
Kohan; Ni calco ni copia. Ensayos sobre el marxismo argentino y
latinoamericano, 2005)

«Los Siete Ensayos, que marcan el surgimiento del pensamiento marxista en


América Latina, en una época en que la III Internacional recién decía
haber «descubierto» con pesadas dosis de esquematismo eurocéntrico y
antimarxista nuestro continente. (...) Mariátegui expone su propia lectura del
marxismo y hace un ambicioso intento de apropiación de las ideas de la filosofía
moderna. (...) Como ejemplos de esto Mariátegui toma además del rescate de
Bergson por Georges Sorel, a Benedetto Croce y otros neo-hegelianos como
Gobetti y Tilgher». (Gabriel Lanese; La Odisea de Mariátegui. Ensayo de
interpretación marxista, 2002)

«Podemos concluir afirmando que José Carlos Mariátegui, no sólo fue el


pionero, el primer marxista propiamente latinoamericano, sino que como él
mismo proclamase, no fue copia o réplica, sino que pudo ser «creación heroica»
de un marxismo vivo, en movimiento; y tal vez sea este aspecto el que más lo
aleja de del estalinismo, ya que como Gramsci o Lukács pertenece a una
generación de marxistas que reaccionó contra todo intento de vulgarizar y
reducir el marxismo». (Sebastián Quijano; Apuntes sobre Mariátegui y Trotski,
2002)

Podríamos seguir con la montaña de textos que diversos tercermundistas dedican


a santificar a este individuo, pero, además de que creemos que es suficiente,
dudosamente nos podemos fiar de ellos para corroborar esa «creatividad de
Mariátegui» y «salvaguardia del marxismo de sus vulgarizadores», porque como
bien sabemos:

«La distorsión de los hechos histórico bajo alegatos no demostrables, sumado a


la reivindicación y vanaglorización de un pasado indemostrable o falso es lo que
hace reconocible al «trotsko vulgaris» allá donde se encuentre. Lo que le
convierte en un falseador de la historia, en un mitificador-mistificador por
antonomasia, y en consecuencia en un promotor de la historiografía burguesa
y sus métodos falseadores. (...) Con el uso del chisme, la calumnia y el insulto
ante el debate teórico, sumado a otras técnicas como la desviación de la atención
de la cuestión principal –dialéctica erística y diversionismo ideológico–;
también encontramos la aceptación formal de los principios y su traición en la
práctica. Esto convierte a los trotskistas en teóricos estériles». (Equipo de
Bitácora (M-L); Sobre el falso antitrotskismo, 2017)

Entre dicho daño ideológico producido por Mariátegui y prolongado durante


varias generaciones podríamos citar sus análisis sobre la aparición y
enquistamiento del trotskismo en el movimiento comunista. En 1925 parecía no
haberse enterado todavía de lo que este suponía:
«Trotski representa una fracción o una tendencia derrotada dentro del
bolchevismo. Y varias otras circunstancias concurren, en este caso, a la
sonoridad excepcional de la caída. En primer lugar, la calidad del leader en
desgracia. Trotski es uno de los personajes más interesantes de la historia
contemporánea: condottiere de la revolución rusa, organizador y animador del
ejército rojo, pensador y crítico brillante del comunismo. Los revolucionarios de
todos los países han seguido atentamente la polémica entre Trotski y el estado
mayor bolchevique. Y los reaccionarios no han disimulado su magra esperanza
de que la disidencia de Trotski marque el comienzo de la disolución de la
república soviética». (José Carlos Mariátegui; El partido bolchevique y Trotski,
1925)
Esto es sumamente representativo respecto al desconocimiento general que
padecía Mariátegui. Asegurar que Trotski fue el «organizador y animador del
Ejército Rojo», es cuanto menos matizable. Para empezar, los grupos armados
del bolchevismo no nacen con Trotski, son mucho anteriores, en 1905 ya existían
escuadrones que se batieron en las refriegas callejeras, mientras que en abril de
1917 se creó la «Guardia Roja» como precedente del Ejército Rojo. Sin embargo,
Trotski y su grupo «Comité Interdistrito» tan solo se pasaron al lado de los
bolcheviques –de forma sospechosamente oportuna– escasos meses antes de la
toma de poder –en julio de 1917–. Muchos parecen omitir que hasta ese momento
el ucraniano había estado entorpeciendo la labor de los bolcheviques, como se
puede comprobar rastreando las obras de Lenin y sus reiterados comentarios
despectivos hacia él. Por último, la creación del Ejército Rojo en 1918 no es fruto
de una persona ni de dos, sino producto de una directriz meditada y aprobada
colectivamente por el Consejo de Comisarios del Pueblo. Y teniendo en cuenta
que su papel como líder militar y diplomático en los años posteriores fue
catastrófico –hasta el punto de que fue relevado en unos casos y dimitió en otros–
, centralizar en Trotski la responsabilidad como «creador y organizador del
Ejército Rojo», es una sobrestimación clarísima y pueril.
Hubo ocasiones en que el Sr. Mariátegui directamente aceptó reproducir la
propaganda burguesa de que Trotski y Lenin eran compatibles, ¡sinónimos de la
ortodoxia marxista!
«Si entre Lenin y Trotski pudo borrarse casi toda distancia, entre Trotski y el
partido mismo la identificación no pudo ser igualmente completa. (...) La
opinión trotskista tiene una función útil en la política soviética. Representa, si
se quiere definirla en dos palabras, la ortodoxia marxista, frente a la fluencia
desbordada e indócil de la realidad rusa. Traduce el sentido obrero, urbano,
industrial, de la revolución socialista. La revolución rusa debe su valor
internacional, ecuménico, su carácter de fenómeno precursor del surgimiento
de una nueva civilización, al pensamiento de Trotski y sus compañeros
reivindican en todo su vigor y consecuencias. Sin una crítica vigilante, que es la
mejor prueba de la vitalidad del partido bolchevique, el gobierno soviético
correría probablemente el riesgo de caer en un burocratismo formalista,
mecánico. (...) Pero, hasta este momento, los hechos no dan la razón al
trotskismo desde el punto de vista de su aptitud para reemplazar a Stalin en el
poder, con mayor capacidad objetiva de realización del programa marxista».
(José Carlos Mariátegui; El exilio de Trotski, 1928)
¿¡Cómo iba a representar Trotski la «ortodoxia del marxismo» si seguramente
fue el mayor «chaquetero» de la política rusa!? Esta alineación con la ortodoxia
era imposible ya que en palabras del propio Lenin lo que caracterizaba a este
personaje fue su continua indefinición política sobre los temas centrales o, en el
mejor de los casos, un cambio constante de posiciones, pasando del acierto al
error en tiempo récord:

«Trotski nunca ha tenido una opinión firme sobre ninguna cuestión importante
del marxismo». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; El derecho de las naciones a la
autodeterminación, 1914)
«Trotski, representa únicamente sus vacilaciones personales y nada más. En
1903 fue menchevique; abandonó el menchevismo en 1904; volvió al
menchevismo en 1905, haciendo gala de una fraseología ultrarrevolucionaria;
en 1906, se apartó de nuevo; a finales de 1906 defendió los acuerdos electorales
con los kadetes –es decir, en los hechos estuvo otra vez con los mencheviques–;
y, en la primera de 1907 dijo en el Congreso de Londres que divergía de Rosa
Luxemburgo más sobre «matices individuales que ideas sobre tendencias
políticas». Trotski plagia hoy el bagaje ideológico de una fracción, mañana de
otra, y, como consecuencia, se proclama ubicado por encima de ambas
fracciones». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Sentido histórico de la lucha interna
del partido de Rusia, 1910)

Algo que tampoco cambiaría tras la oportunista incorporación de Trotski al


Partido Bolchevique:

«Queda ya demostrado el carácter de proyectomania burocrática de lo que ha


escrito el camarada Trotski en sus tesis acerca de esta cuestión. (...)
Precisamente todas las tesis, todo el folleto-plataforma del camarada Trotski
son de tal naturaleza que con sus errores han desviado la atención y las fuerzas
del Partido del trabajo útil «de producción» hacia controversias vacías, sin
contenido». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Una vez más acerca de los
sindicatos, 1921)

Según le describen sus colegas y admiradores, Mariátegui actuó de forma


oportunista ya que estuvo dispuesto a arrimarse al bando vencedor de la polémica
entre Stalin y Trotski producida en la cúpula del gobierno soviético:

«Como dato biográfico referiré el siguiente: me llegó a decir cierta vez, durante
las numerosas charlas que sostuvimos desde 1925 hasta mediados de 1927, con
una interrupción de pocos meses en 1926, que si Stalin mandaba fusilar a
Trotski por su disidencia, él aprobaba tal conducta, y conste que Trotski era una
de sus admiradores más profundas». (Carlos Manuel Cox; Reflexiones sobre
Mariátegui, 1934)
Y esto no es una especulación o exageración, ya que Mariátegui cuando evaluó los
debates del Partido Bolchevique, lo único que supo esgrimir tras dedicarle
variados elogios a Trotski fue que:
«Hasta este momento, los hechos no dan la razón al trotskismo desde el punto
de vista de su aptitud para reemplazar a Stalin en el poder, con mayor
capacidad objetiva de realización del programa marxista. La parte esencial de
la plataforma de la oposición trotskista es su parte crítica. Pero en la estimación
de los elementos que pueden insidiar la política soviética, ni Stalin ni Bujarin
andan muy lejos de suscribir la mayor parte de los conceptos fundamentales de
Trotski y sus adeptos». (José Carlos Mariátegui; El exilio de Trotski, 1928)
¿¡Al lector le parece que esto es un análisis profundo y argumentado de por qué
se posiciona a un lado o a otro en un momento tan crítico de la historia!? A
nosotros nos parece una frivolidad hablar así en un momento clave. Aunque en
los debates internacionales finalmente acabó apoyando a Stalin y sus seguidores
frente a Trotski, al igual que Antonio Gramsci, nunca llegó a estudiar y
comprender la esencia del trotskismo ni a nivel histórico ni presente, siendo
sumamente condescendiente con algunos de sus defectos:
«Si a algo se le puede acusar a Gramsci respecto al trotskismo en la época de
esa cita [del año 1926] es que lo condenaba de forma continua pero no entendía
completamente su pérfido carácter, es decir, sufrió vacilaciones y entendió las
polémicas en el partido bolchevique de 1926-1928 como «luchas entre
camaradas». La cita exacta de Gramsci a la que hace mención el revisionista
colombiano es una donde el líder italiano teme la escisión en el partido ruso y
clama por la unidad del Comité Central y de la «oposición», ya de otro modo
piensa que sin esa unidad ve imposible «cumplir con su deber», a la vez que se
les señala que esas discusiones «apasionadas» internas están haciendo perder
de vista al partido los temas internacionales. (...) Pero hay que recordar para
ser fiel a la historia que en este documento Gramsci sentenciaba claramente que
su posición era a favor de la línea oficial de Stalin. (...) Es más, resaltaba el papel
que ya cumplía el trotskismo en la Italia de Mussolini, como creador de
«demagogia» e «injurias» contra el socialismo de la URSS y sus logros. (...)
Gramsci por un lado reconocía que era menester «bolchevizar» los partidos
comunistas. (...) ¡Pero a la vez no llegaba a ver que el trotskismo era un cuerpo
extraño dentro del partido bolchevique, que lo había sido previamente y que
estaba volviéndolo a ser de forma abierta! Por ello veía estas polémicas como
discusiones «entre el grupo central leninista», cuando los hechos demostraban
que Kámenev hacía largo tiempo que había dejado de serlo y que Trotski
siempre fue un oportunista que cambió de fracción y que incluso dentro del
partido fue en contra de la dirección oficial. Es decir que se habían alejado de
las posiciones bolcheviques que adoptaron en algún momento y en alguna
cuestión. (....) Este es el mayor error de esta época de Gramsci: que apoya
claramente a la línea oficial del Comité Central del partido bolchevique –a
Stalin–, y condena sucesivamente a la oposición en sus escritos –a Trotski– pero
no llega a comprender que esa «oposición» es precisamente lo que él llama las
reminiscencias de la «vieja socialdemocracia, el anarquismo, el sindicalismo».
De hecho, la llamada «oposición unificada» de 1927 fue un acopio de todas las
corrientes derrotadas históricamente por el leninismo antes y después de 1924.
(...) Incluso la única acusación de peso de Gramsci de que el partido bolchevique
en general estaría perdiendo de vista la cuestión internacional con las agrias
discusiones no era una realidad, sino una acusación infundada. Stalin mismo
en aquella época dio respuesta a este tipo de acusaciones, y lejos de negar que
la cuestión nacional e internacional eran cuestiones separadas, en realidad era
plenamente consciente de su relación, en consecuencia, promocionaba
correctamente la idea de que ambas eran causas comunes que no se podían
dejar de atender. (...) El propio Gramsci al leer este tipo de documentos sobre la
línea oficial del PCUS rectificaría parte de sus acusaciones y dudas sobre la
política internacional de la URSS en sus siguientes escritos, no solo rectificando
su postura, sino atacando directamente la posición de Trotski, quien era el
primer abanderado del criticismo hacia la política internacional de la URSS de
Stalin. (...) También en sus famosos «Cuadernos de la cárcel» de los años 30, el
autor italiano critica conceptos como la «revolución permanente» de Trotski, su
tendencia hacia la militarización, su concepto de fracciones en el partido, su
visión sobre los sindicatos, sobre el internacionalismo proletario, su tendencia
al bonapartismo, etc». (Equipo de Bitácora (M-L); Una reflexión necesaria
sobre las FARC-EP, los acuerdos de paz y la historia de las guerrillas en
Colombia, 2016)
El concepto de partido marxista vs el partido mariateguista

«Para la bolchevización se necesita crear, por lo menos, algunas condiciones


fundamentales, sin las que la bolchevización de los Partidos Comunistas es de
todo punto imposible.

1) Es necesario que el partido no se considere un apéndice del mecanismo


electoral parlamentario, como en realidad se considera la socialdemocracia, ni
un suplemento de los sindicatos, como afirman a veces ciertos elementos
anarco-sindicalistas, sino la forma superior de unión de clase del proletariado,
llamada a dirigir todas las demás formas de organizaciones proletarias, desde
los sindicatos hasta la minoría parlamentaria.

2) Es necesario que el partido, y de manera especial sus cuadros dirigentes,


dominen a fondo la teoría revolucionaria del marxismo, ligada con lazos
indestructibles a la labor práctica revolucionaria.

3) Es necesario que el partido no adopte las consignas y las directivas sobre la


base de fórmulas aprendidas de memoria y de paralelos históricos, sino como
resultado de un análisis minucioso de las condiciones concretas, interiores e
internacionales, del movimiento revolucionario, teniendo siempre en cuenta la
experiencia de las revoluciones de todos los países.

4) Es necesario que el partido contrasté la justeza de estas consignas y directivas


en el fuego de la lucha revolucionaria de las masas.

5) Es necesario que toda la labor del partido, particularmente si no se ha


desembarazado aún de las tradiciones socialdemócratas, se reconstruya sobre
una base nueva, revolucionaria, de modo que cada paso del partido y cada uno
de sus actos contribuyan de modo natural a revolucionarizar a las amplias
masas, a preparar a las amplias masas de la clase obrera en el espíritu de la de
revolución.
6) Es necesario que el partido sepa conjugar en su labor la máxima fidelidad a
los principios –¡no confundir eso con el sectarismo!– con la máxima ligazón y
el máximo contacto con las masas –¡no confundir eso con el seguidismo!–, sin
lo cual al partido le será imposible, no sólo instruir a las masas, sino también
aprender de ellas, no sólo guiar a las masas y elevarlas hasta el nivel del
partido, sino también prestar oído a la voz de las masas y adivinar sus
necesidades apremiantes.

7) Es necesario que el partido sepa conjugar en su labor un espíritu


revolucionario intransigente –¡no confundir eso con el aventurerismo
revolucionario!– con la máxima flexibilidad y la máxima capacidad de
maniobra –¡no confundir eso con el espíritu de adaptación!–, sin lo cual al
partido le será imposible dominar todas las formas de lucha y de organización,
ligar los intereses cotidianos del proletariado con los intereses básicos de la
revolución proletaria y conjugar en su trabajo la lucha legal con la lucha
clandestina.

8) Es necesario que el partido no oculte sus errores, que no tema la crítica, que
sepa capacitar y educar a sus cuadros analizando sus propios errores.

9) Es necesario que el partido sepa seleccionar para el grupo dirigente


fundamental a los mejores combatientes de vanguardia, a hombres lo bastante
fieles para ser intérpretes genuinos de las aspiraciones del proletariado
revolucionario, y lo bastante expertos para ser los verdaderos jefes de la
revolución proletaria, capaces de aplicar la táctica y la estrategia del leninismo.

10) Es necesario que el partido mejore sistemáticamente la composición social


de sus organizaciones y se depure de los disgregantes elementos oportunistas,
teniendo como objetivo el hacerse lo más monolítico posible.

11) Es necesario que el partido forje una disciplina proletaria de hierro, nacida
de la cohesión ideológica, de la claridad de objetivos del movimiento, de la
unidad de las acciones prácticas y de la actitud consciente hacia las tareas del
partido por parte de las amplias masas del mismo.

12) Es necesario que el partido compruebe sistemáticamente el cumplimiento de


sus propias decisiones y directivas, sin lo cual éstas corren el riesgo de
convertirse en promesas vacías, capaces únicamente de quebrantar la
confianza de las amplias masas proletarias en el partido.

Sin estas condiciones y otras semejantes, la bolchevización suena a hueco».


(Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, Stalin; Sobre las perspectivas del Partido
Comunista de Alemania y sobre la bolchevización, 1925)
En este apartado estudiaremos tanto las polémicas comunistas respeto a superar
el modelo de partido herencia de la II Internacional, como las posturas
mariateguistas respeto al debate.
a) ¿Qué concepto hubo del «partido comunista» en los países
coloniales y semicoloniales con la IC?

Si durante los años 20 hubo algo causó fuertes roces entre los dirigentes de la
Internacional Comunista (IC) desde luego fueron los debates sobre esta cuestión
relativa a los países coloniales y neocoloniales, especialmente en torno a la
estructura que debían tomar las formaciones partidistas. Por su parte, Stalin
había planteado la idea del «partido obrero y campesino»:

«En países como Egipto y China. (...) La burguesía nacional ya se ha escindido


en partido revolucionario y partido conciliador. (...) En estos países, los
comunistas pueden pasar de la política de frente nacional único a la política de
bloque revolucionario con la pequeña burguesía. (...) Este bloque puede asumir
la forma de un partido único, un partido de obreros y campesinos, pero a
condición de que este partido especial sea de hecho un bloque de dos fuerzas: el
partido comunista y el partido de la pequeña burguesía revolucionaria.
Desenmascarar el carácter vacilante y la inconsecuencia de la burguesía
nacional y luchar resueltamente contra el imperialismo: tales son las tareas de
ese bloque (...) En países como la India no solo consiste en que la burguesía
nacional se ha escindido. (...) Sino, ante todo, en que la parte conciliadora de
esta burguesía ha conseguido ya ponerse de acuerdo, en lo fundamental, con el
imperialismo. (...) La tarea consiste en crear un bloque revolucionario anti-
imperialista. (...) Este bloque puede adoptar, aunque no siempre deba adoptarlo
obligatoriamente, la forma de un partido obrero y campesino, formalmente
ligado por una plataforma única. La independencia del partido comunista en
estos países debe ser la consigna fundamental de los avanzados elementos
comunistas». (Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, Stalin; Las tareas políticas de
la Universidad de los Pueblos del Este, 1925)
Esto había sido criticado por Trotski:
«La cuestión cardinal para nosotros aquí, como en todas partes y siempre, es la
cuestión del partido comunista, su total independencia, su carácter de clase
irreconciliable. El mayor peligro en este camino es la organización de los
llamados «partidos obreros y campesinos». (...) Stalin sacó la fórmula de
los «partidos obreros y campesinos bipartitos para los países de Oriente».
(...) Se trata aquí de una formulación absolutamente nueva, completamente
falsa y completamente antimarxista de la cuestión del partido y de su relación
con su propia clase y con otras clases. Sin una condena implacable de la idea
misma de partidos obreros y campesinos para el Este, no hay ni puede haber un
programa para la IC». (León Trotski; Balance y perspectivas de la revolución
china, 1928)
Resulta gracioso cuanto menos ver a Trotski como el garante de la «pureza del
partido marxista-leninista», ya que el trotskismo recomendaba el entrismo en
partidos socialdemócratas y legalizó el fraccionalismo entre las organizaciones
trotskistas.
«Los docentes revolucionarios deben ingresar al Partido Socialista para
fortalecer su ala revolucionaria y ligarlo a las masas campesinas. ¡Sería
criminal perder el tiempo!». (León Trotski; ¿A dónde va Francia?, 1936)
«La Cuarta Internacional nunca ha prohibido las facciones y no tiene intención
de hacerlo. Las facciones han existido y seguirán existiendo entre nosotros».
(León Trotski; Trotskismo y el PSOP, julio de 1939)
Un ejemplo de ello fue el entrismo desde 1931 y la posterior disolución de
Izquierda Comunista en el Partido Socialista de Chile en 1936. Retomando la
polémica de finales de los años 20, recordemos que en aquel entonces la IC había
emitido una condena al trotskismo, a la par que Otto Kuusinen emitía uno de los
informes más importantes en el congreso de 1928. En él criticaba indirectamente
el concepto de «partido obrero y campesino» de Stalin para los países coloniales
y semicoloniales, a la vez que parecía identificarse –sin mencionarlo
explícitamente– con la noción de Trotski:
«Durante un tiempo algunos camaradas consideraron la conveniencia
de «partidos obreros y campesinos». Ahora está más claro que antes que esta
forma no es recomendable, especialmente en los países coloniales y
semicoloniales. Sería un asunto fácil para el los partidos obreros y campesinos
para transformarse en partidos pequeño burgueses, para alejarse de los
comunistas, sin ayudarles a entrar en contacto con las masas». (Otto Kuusinen;
Informe sobre el movimiento revolucionario en las colonias y semicolonias,
1928)
Sea como fuere, esto demuestra que la IC de la época no estaba controlada
absolutamente por el «stalinismo» como se afirma siempre en la literatura
trotskista, sino que surgían debates y expresiones contrapuestas. El propio Stalin
también cambiaba de parecer, a veces en virtud de la nueva situación y otras
porque observaba que había apoyado una idea equivocada, aunque muchas veces
no se reconociera explícitamente; una falta de autocrítica que a la postre minaría
la confianza y la eficacia de la propia IC. Como apunte de importancia, Dimitrov
volvería a reintroducir el término «partido obrero y campesino» años después en
el VIIº Congreso de la IC (1935), por ejemplo, para los Estados Unidos recomendó
la creación de un partido de esta índole con el auge del fascismo:
«Es de todo punto evidente que los intereses del proletariado americano exigen
que sus fuerzas se deslinden sin demora de los partidos capitalistas. Tiene que
encontrar los caminos y las formas apropiadas para impedir a tiempo que el
fascismo arrastre consigo a las masas de los trabajadores descontentos. Y aquí
hemos de decir que la forma apropiada a las condiciones de Estados Unidos
podría ser la creación de un partido de masas de los trabajadores, un «partido
de obreros y granjeros». Este partido sería una forma específica del frente
popular de masas en los Estados Unidos, un frente que hay que oponer a los
partidos de los trusts y de los bancos, y al fascismo en desarrollo. Este partido
no sería, naturalmente, ni socialista, ni comunista. Pero tendría que ser un
partido antifascista y no debería ser un partido anticomunista. El programa de
este partido debería ir dirigido contra los bancos, los trusts y los monopolios,
contra los enemigos principales del pueblo que especulan con sus desgracias.
Este partido sólo puede cumplir su misión, si defiende las reivindicaciones más
vitales de la clase obrera, si lucha por una auténtica legislación social, por el
seguro del paro, por que obtengan tierra y sean liberados del fardo de las
deudas los aparceros blancos y negros, si lucha por la anulación de las deudas
de los granjeros, si lucha por la igualdad de derechos de los negros, por defender
los intereses de los miembros de las profesiones liberales, de los pequeños
comerciantes y de los artesanos. Y así sucesivamente». (Georgi Dimitrov; La
clase obrera contra el fascismo; Informe principal en el VIIº Congreso de la IC,
1935)
Según el jefe búlgaro esto era una fórmula necesaria para algunas «situaciones
específicas». Sea como fuere, en su intento de aplicación los comunistas
estadounidenses fracasaron sin peros. ¿Qué razones podemos esgrimir? Eso
implicaría desviarnos con un estudio del movimiento obrero estadounidense que
nos haría retornar hasta la época de Marx y Engels, donde se apoyaron nociones
no muy diferentes. En lo fundamental, hay que decir que todas estas bonitas
consignas programáticas que, efectivamente, de lograrse hubiera sido un enorme
progreso, cayeron en saco roto por las razones que siempre hemos explicado en
torno a la importancia de tener voz, programa y plataforma propia para lograr
una hegemonía sobre todos los tejidos sociales, por ende, toda subestimación
sobre esto conduce a seguir como se estaba antes bajo una falsa apariencia de
fuerza. Véase la obra: «Fundamentos y propósitos» de 2021.
Una vez aclarado esto, ¿cómo se ha analizado este tipo de propuestas partidistas
tan polémicas y sus resultados entre los supuestos «comunistas»? Pues ahí
tenemos el caso del historiador británico Bill Bland, el cual, analizó esta época y
defendió contra viento y marea la teoría del «partido obrero y campesino» de
Stalin, criticando a Kuusinen como un saboteador emboscado que ya planeaba
ser un traidor jruschovista desde el 1928. ¿Por qué? Por sentimentalismo hacia
Stalin, simple y llanamente porque este modelo de partido fue el sostenido por él
durante la polémica. Si esta visión la hubiera defendido Trotski, hubiera sido el
pretexto perfecto para acusarle una vez más por hacer gala de su «menchevismo
nunca superado».
Resulta cuanto menos curioso que un historiador ubicado fuera de las
coordinadas marxistas, como el sovietólogo Geoffrey Roberts, se acerque más a
una valoración más fidedigna sobre la figura de Stalin en su obra: «De la Guerra
Mundial a la Guerra Fría (1939-53)» (2006), aclarando que este estadista era
«carismático» y con un gran don de «habilidades sociales» para dominar a los de
su entorno, pero no era «sobrehumano» ni omnipresente. Era un hombre que
también «calculaba mal» y que sin saberlo tomaba decisiones «en contra de sus
propios intereses» y aún más interesante: como todo jefe político, sus ideas
estaban abiertas a la evolución y nuevos desafíos, por lo que llegados por ejemplo
al inicio de la Guerra Fría «no siempre tenía claro que hacer». En resumidas
cuentas, mientras un supuesto «comunista», como Bill Bland, reduce todo el
análisis histórico a cuentos que no puede sostener sin caer en el idealismo y la
idealización de las «grandes figuras», un historiador burgués cualquiera le supera
con creces en cuanto a metodología y conclusiones. Triste pero cierto. Pero ese es
el nivel del «marxismo contemporáneo».
Para nosotros, que estamos fuera de ocultar los fallos de cualquier figura, nos
resulta incompresible la postura de Stalin en esta cuestión, por razones sencillas
que ha demostrado una y otra vez la historia:

«Codovilla: A este respecto es menester tener en cuenta las experiencias del


Partido Laborista de Bolivia; hasta la guerra era de ideología izquierdista, pero
estallado el conflicto bélico los elementos liberales votaron su adhesión al
gobierno y los comunistas fueron excluidos de la dirección». (Acta estenográfica
de la plática de los delegados de la Internacional Comunista con la delegación
peruana en vísperas de la inauguración de la Primera Conferencia Comunista
Latinoamericana, 30 mayo de 1929)

«Luis [Humberto-Droz]: Los elementos liberales también entrarían al Partido


y para esto, es preciso tener en cuenta la experiencia del movimiento del
Ecuador. A pesar de la existencia de nuestro grupo en la existencia de ese
Partido, su táctica degeneró. La dirección estaba en nuestras manos al
principio, pero eso no impidió que los elementos pequeño burgueses trabajaran
por desplazarla con lo cual el movimiento socialista degeneró hacia la política
gubernamental, y luego hubo que luchar fuertemente para expulsarlos. (…) La
única garantía para controlar el movimiento de masas, es la formación, es la
existencia del partido del proletariado: el partido comunista. Todo otro
experimento tendrá como resultado la pérdida de fuertes energías, y el retraso
en la conformación de un verdadero movimiento revolucionario». (Acta
estenográfica de la plática de los delegados de la Internacional Comunista con
la delegación peruana en vísperas de la inauguración de la Primera Conferencia
Comunista Latinoamericana, 30 mayo de 1929)

En ocasiones estas luchas «embrionarias» pueden parecer poco trascendentales,


pero nada más lejos de la realidad. Para aquel entonces el Partido Comunista de
Chile (PCCh) estaba muy emparentado con el Partido Comunista de Perú (PCP),
en el cual, entre sus filas, se daban manifestaciones de pesimismo liquidacionista
muy evidente. Si en Perú se había tenido que luchar en sus inicios con los
prejuicios premarxistas de Mariátegui y Cía. para conformar un partido
comunista, ahora, la problemática versaba en que dicha formación, pese a toda la
palabrería, no había llegado a la adopción de una fisonomía y pensamiento
bolchevique, un estilo de trabajo correcto con el que posibilitar operar,
popularizar la línea y crecer debidamente. Por consiguiente, debido a su
incapacidad para penetrar en la población con un trabajo paciente y autónomo,
más la deserción de su líder Ravines al campo del anticomunismo, cada vez
crecían más las voces discordantes que clamaban reintegrarse en el APRA, un
partido nacionalista-socialdemócrata que hasta hacía no mucho era calificado
como «socialfascista»:

«Sostener a un Partido endémico, desvinculado de las diferentes capas del país,


sin mayores probabilidades de aumentar sus fuerzas una capacidad de nuevos
militantes, conduce simplemente a permanecer esperando y a el fatal
empirismo de las polémicas inservibles, conducentes a conservar cada día más,
odios recalcitrantes, desvirtuando las realidades. (...) Como podemos ver se
cometen infinidad de errores; sin lugar a conseguir una rápida enmienda y un
sentido de táctica política; eso sí exigen forzosamente la propaganda extensiva
a favor de Rabines, dejando a un lado los problemas vivos que localizan los
apristas: esta consecuencia proviene de un puro fanatismo al no quiere
reconocer, en los hechos, lo aplicable del Aprismo, los elementos que integran de
terminadas sectas rabinistas, que en la realidad conducen ingenuamente a los
militantes nuestros, por falta de preparación ideológica y de un elevado nivel de
conceptos estalinistas, a presentarse abiertamente en una posición trotskista,
con caracteres complicados, procedentes a crecer en perjuicio de la fuerzas
populares del país, que en mayoría aplastante pertenece al Aprismo. (...) Las
condiciones de exigir un frente popular o alianza con el Apra, ha perdido su
efectividad prácticamente, por ser en estos momentos difícil extemporáneas y
también por haber sido rechazada en pleno por el Apra y fuera de toda voluntad
popular. El viraje consiste en entrar en masa o individualmente al Apra».
(Carlos Contreras; Carta al PC de Chile del Perú, Lima 30 de diciembre de 1937)

Una vez más, los errores izquierdistas empujaban a un partido comunista a


soluciones desesperadamente derechistas. Aquí los paralelismos históricos son
notables. Este espíritu registrado por Carlos Contreras recordaba en exceso al
derrotismo que Lenin denunció en 1908, justo en un periodo de triunfo
contrarrevolucionario que sacó a flote todo tipo de tendencias regresivas. Algunos
proponían llevar al movimiento marxista hacia formas organizativas que
retornasen a los viejos esquemas primitivos del espontaneísmo; otros,
desmoralizados por la derrota momentánea de la revolución, invocaban el
posibilismo político para salir del bache. En estos momentos de dificultad, contra
viento y marea, fue cuando más se demostró el carácter indómito del jefe
bolchevique que defendería su modelo partidista como el único serio que podía
conducir algún día a la revolución. Lenin fustigó sin piedad tanto a los
«oportunistas pequeño burgueses», de tipo reformista, como a los
«revolucionarios pequeño burgueses», de tipo anarcoide; ambos deseaban
aprovechar la derrota momentánea de la revolución rusa para borrar la disciplina
de partido y la formación ideológica que se había empezado a alcanzar con tanto
esfuerzo:

«Es la lógica de los intelectuales exaltados e histéricos, incapaces de realizar


una labor persistente y tenaz y que no saben aplicar los principios
fundamentales de la teoría y la táctica a las circunstancias que han cambiado,
no saben efectuar una labor de propaganda, agitación y organización en
condiciones que se diferencian mucho de las que hemos vivido hace poco. En vez
de centrar todos los esfuerzos en la lucha contra la desorganización filistea, que
penetra tanto en las clases altas como en las bajas; en lugar de unir más
estrechamente las fuerzas dispersas del partido para defender los principios
revolucionarios probados; en lugar de eso, gente desequilibrada, que carece de
todo sostén de clase en las masas, arroja por la borda todo lo que aprendió y
proclama la «revisión», es decir, el retorno a los trastos viejos, a los métodos
artesanales en la labor revolucionaria, a la actividad dispersa de pequeños
cenáculos. (…) Tiene extraordinaria importancia comprender la verdad –
confirmada por la experiencia de todos los países que han sufrido las derrotas
de la revolución– de que tanto el abatimiento del oportunista como la
desesperación del terrorista revelan la misma mentalidad, la misma
particularidad de clase, por ejemplo, de la pequeña burguesía. (...) Por eso
reniega con tanta facilidad, ante los primeros reveses de la revolución, de las
consignas adoptadas sin reflexionar, a ciegas. Pero si esa gente apreciase el
marxismo como la única teoría revolucionaria del siglo XX, si aprendiese de la
historia del movimiento revolucionario ruso, percibiría la diferencia que existe
entre la fraseología y el desarrollo de las consignas verdaderamente
revolucionarias». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Algunos rasgos de la
disgregación actual, 1908)

Y como sabemos, gracias a este «empecinamiento» racional de Lenin en 1917 la


Revolución Bolchevique pudo finalmente tomar forma y triunfar. Por nuestra
parte, no nos extenderemos más en explicar cómo acabó el PCP ya que el lector
puede imaginárselo. Por resumirlo rápidamente diremos que en los años 60 fue
víctima de las disputas entre tendencias que casi siempre eran igualmente
revisionistas: los que se liberaban del jruschovismo lo hacían desde el maoísmo
–Abimael Guzmán–, mientras que en los 70 los que se libraron del maoísmo lo
hicieron desde posiciones igualmente oportunistas, reivindicando a otras
expresiones revisionistas como la de Liu Shao-chi –como fue el caso de José
Sotomayor Pérez–. En este país andino, como en tantos otros, más allá de círculos
de estudio y pequeñas plataformas, nunca se logró cristalizar un partido
marxista-leninista como tal que se mereciese tal nombre. Por el contrario, tuvo la
«fortuna» de «disfrutar» durante décadas del auge de diversas organizaciones
maoístas que afloraron bajo la sucia estela del «Pensamiento Mao Zedong»,
considerado por sus portavoces como una «etapa superior del marxismo-
leninismo», algo que hoy puede parecer una broma de mal gusto pero que fue
creído por no pocos. Esto incluyó que para gran parte de la opinión pública los
crímenes y canalladas cometidas por bandas terroristas como Sendero Luminoso
se adjudicaron al buen nombre del marxismo. Véase el capítulo: «El desenlace
del presidente Gonzalo y de Sendero Luminoso; otro mito maoísta que toca
fondo» de 2017.

Justo en los años 60 y 70 el debate sobre el tipo de partido para los países
atrasados es algo que volvió a la palestra, puesto que se «popularizaron» las tesis
flexibles de los jruschovistas, como las de sustituir el rol del partido comunista
por una especie de «partido-frente»; aunque, por supuesto, también pululaba o
el «partido de varias líneas» maoísta, siempre excusada por las presuntas
«condiciones específicas» y demás pamplinas que estamos más que cansados de
oír como falso pretexto:

«La usual pequeña proporción de la clase obrera en los países subdesarrollados,


su comparativamente bajo nivel ideológico y cultural, su limitada experiencia
de organización y lucha de clases política no pueden servir como argumento
para negar la necesidad y la posibilidad de la creación del partido de la clase
obrera. Como lo demuestra, por ejemplo, la experiencia de nuestro país, el
partido de la clase obrera se debe crear y puede surgir a la cabeza de la lucha
revolucionaria aun cuando la clase obrera es pequeña en número y no se
encuentra organizada». (Hekuran Mara; Posibilidades de construir el
socialismo sin pasar por la etapa del capitalismo desarrollado, 1973)

Es más, echando un ojo a lo leído atrás, la teoría de Stalin de promover «partido


de obreros y campesinos» se parecía demasiado a las ideas que luego
desarrollarían los jruschovistas:
«Así, cuando los revisionistas soviéticos plantean la cuestión de la base de estos
partidos, dan a entender que es necesaria la «creación de un amplio frente» de
tipo democrático-nacional que constituyan la «base» necesaria para los
«partidos democráticos revolucionarios de vanguardia de las masas
trabajadoras» y también llaman a la «reorganización» de «coaliciones
dirigentes en el poder», donde se sitúan diversas corrientes políticas y sociales
que representan también a las clases explotadoras, y que pretendidamente
«experimentan cambios cualitativos en su naturaleza y actitud de clase». (Azia
i Ajrika sevodnja, p. 48, N°3, 1983)
Los puntos de vista revisionistas sobre la creación de «partidos de vanguardia
de las clases trabajadoras» son otra tentativa distinta de interpretar desde
posiciones antimarxistas la naturaleza y rol de las diferentes clases, fuerzas
políticas y sus objetivos. Es absurdo identificar el frente único nacional
antiimperialista o democrático en el cual participan diferentes clases y capas
sociales con el partido político dirigente, del mismo modo que es absurdo
considerar al frente como la «base» para la fundación de un partido que vaya
a desarrollar «las funciones del partido comunista».
Sabemos que los frentes únicos nacionales y democráticos surgen durante el
proceso de los movimientos revolucionarios de liberación nacional de los
diferentes países coloniales y dependientes. Esto se revela como necesario
porque las revoluciones democráticas y de liberación nacional tienen una base
social más amplia. Existirán diferentes clases y fuerzas políticas interesadas en
diversos grados en las tareas «comunes» de la lucha contra el imperialismo y
por la liberación nacional y de democratización del país donde también pueden
participar. Pero incluso cuando se trata de estos frentes, el marxismo-leninismo
nos enseña que nunca debemos descuidar el análisis de clase de estas fuerzas de
clase que participan en estos frentes ni subestimar la lucha de clases que se libra
en su interior. En efecto las clases que participan en la revolución democrática
nacional no están todas interesadas en el mismo grado en la profundización y
amplitud del desarrollo del proceso, y bajo la representación de las «tareas
comunes» surgen contradicciones y conflictos que marcan las diferencias de los
intereses de cada clase». (Llambro Filo; La «vía no capitalista de desarrollo» y
la «orientación socialista», «teorías» que sabotean la revolución y abren las
vías a la expansión neocolonialista, 1985)
Esto demuestra que, como hemos dicho ya en varias ocasiones, el jruschovismo
no necesito mucho esfuerzo para dar su giro a la derecha, ya que, en muchas
ocasiones solo tuvo que retomar las debilidades y concesiones del periodo
stalinista previo. Véase el capítulo: «La responsabilidad del Partido Comunista
de Argentina en el ascenso del peronismo» de 2021.
Mientras los oportunistas se unen entre sí de modo formal y coyuntural, sobre
todo para atacar a los revolucionarios que son críticos con su pensar y actuar, su
unión nunca llega lejos por la disparidad de planteamientos y perspectivas, así
como por su propia moral aburguesada, la cual solo mirará por el interés
personal. En cambio, la unidad de los revolucionarios, cuanto más respete sus
fundamentos más se torna sólida como el acero, ya que ellos parten del tronco de
un sistema científico que garantiza una unidad en calidad de voluntad, necesidad
y comprensión en lo que se unen, esto, añadido a su moral proletaria que mira
por el devenir del colectivo, acaba sumando un todo mucho más armonioso que
los ayuda a estar en guardia ante los peligros como el pragmatismo, el pesimismo
o el arribismo.

Los revisionistas normalmente hablan de lo necesario que son los acercamientos


con otros grupos políticos –que en su mayoría son igual de oportunistas que ellos
y no tienen intención de revaluar nada de su línea política equivocada–. Cada
cierto tiempo realizan encuentros conjuntos, otras veces se intercambian ciertos
mensajes con dureza cuando discuten sobre sus desavenencias tácticas o entran
en juego intereses personales, pero en resumidas cuentas suelen llegar a acuerdos
que ni son permanentes ni de mucha importancia –salvo la que ellos mismos le
otorgan para autoengañarse–. En cambio, si uno pone atención, sí tienen claro
una cosa: nunca tardan en ponerse de acuerdo para denigrar los principios del
socialismo científico, en despreciar como «dogmáticos» y «sectarios» a quienes
se visten por los pies y tratan de mantener una coherencia para operar en su día
a día.

Por ende, los deseos piadosos o formales de «unidad» en general y a cualquier


precio nunca se han consumado ni se podrán consumar, no solamente porque los
marxistas tengan contradicciones antagónicas con los revisionistas y su unidad
con ellos sea imposible y la peor de las decisiones que podrían tomar, sino porque
también entre estos últimos eso también es poco probable, pues, pese a mantener
contradicciones no antagónicas, las más de las veces los revisionistas no son
capaces de establecer una línea clara común ya que no se ponen de acuerdo ni en
el color del cielo y carecen de disciplina. Esta impotencia es algo sumamente
normal porque cada uno a nivel personal antepone el orgullo a la causa general,
algo que mezclado de una naturaleza ideológica ecléctica hace de estos un cóctel
explosivo.

Para quien no lo sepa el eclecticismo es el tener una mezcolanza de ideologías sin


un rumbo ni jerarquías del por qué se adopta esto o aquello. Por tanto, los pactos
a los que llegan este tipo de personas entre sí son siempre escuetos y endebles, no
siendo extraño verlos al poco tiempo inmerso en nuevas riñas donde el mismo
caos ideológico se alza para volver a dominarlo todo. Esto nos debe de dejar claro
que el ir con varias banderas ideológicas no garantiza mayor éxito e influencia, a
lo sumo una ganancia mínima que no compensa los quebraderos de cabeza de las
disparidades ideológicas y las luchas fraccionales gratuitas que se avecinarán
durante el próximo desarrollo de los acontecimientos. La dialéctica no engaña, el
tiempo les da la razón a los revolucionarios, y como ya hemos repetido mil veces:
el revisionismo es primitivo, irracional y disolvente, es garantía de riñas y
fracasos, de nada más.

En el caso actual, a la hora de crear una estructura política, el deseo que nace en
una persona o colectivo de querer lanzar el famoso eslogan de la «unidad» pero
sin condiciones frente a otros con los que mantienen evidentes diferencias, suele
ser algo que va unido al deseo de aglutinar en un mismo seno a personas que
aceptan su discurso sin hacer preguntas ni poner peros, todo, en vistas de poder
utilizar a estos aduladores o sentimentalistas para imponer sobre estos su línea
política general sin necesidad de rendir cuentas. Estos astutos jefes son
conscientes de que existen y existirán discrepancias abiertas, pero aun así les da
igual porque les renta para conseguir sus negros propósitos; entre tanto, otros
son tan necios que confían en la falsa creencia de que «la cantidad hace la fuerza»
y son tan felices ignorando todo lo que ocurre a su alrededor, contentándose con
victorias temporales. Durante estos procesos de «unificación» también es normal
rebajar las exigencias mínimas para que los oportunistas acepten formalmente
una misma línea, lo que crea una organización abierta a cualquier elemento, pero
que de nuevo crearía antagonismos irresolubles en lo ideológico, donde se asiste
a una ruleta de la suerte el ver quien hegemoniza y durante qué tiempo este circo.

En ambos casos debido a sus mezcolanzas nadarán en un mar de contradicciones


donde muchas veces sus miembros no se pondrán de acuerdo en nada: ni en
«objetivos cercanos», como formar un partido –por ver diferentes maneras de
ejecutar la acción y ver diferentes fuerzas motrices o aliados–; ni en «objetivos
lejanos»; como tomar el poder –por divergir en la estrategia– o implantar el
socialismo –por ver diferentes tipos de socialismo o medios para llegar a este–.
Lo mismo que estamos diciendo para el partido, podría decirse para cualquier
tipo de coordinación que pretenda realizarse: de tales intentos saldrían las
mismas consecuencias.

b) La versión mariateguista del «nuevo partido»

«De acuerdo con lo que precede, todos los partidos adherentes a la Internacional
Comunista (IC) deben modificar su nombre. Todo partido que desee adherirse a
la IC debe llamarse: Partido Comunista de… –sección de la IC–. Este problema
de nominación no es una simple formalidad, sino que también tiene una
importancia política considerable. La Internacional Comunista declaró una
guerra sin cuartel al viejo mundo burgués y a todos los antiguos partidos
socialdemócratas amarillos. Es fundamental que la diferencia entre los partidos
comunistas y los viejos partidos «socialdemócratas» o «socialistas» oficiales
que vendieron la bandera de la clase obrera sea más clara a los ojos de todo
trabajador». (Internacional Comunista; Las 21 condiciones de la Internacional
Comunista, 1920)

¿Cómo se planteaba esta cuestión en América Latina? En cuanto al concepto de


partido revolucionario, las debilidades de Mariátegui salen a flote por sí solas. Los
testigos y compañeros asegurarían que:

«La médula de nuestras divergencias consistía en la forma como debía ser


canalizado el movimiento político». (Carlos Manuel Cox; Reflexiones sobre
Mariátegui, 1934)

Y se citaba una famosa carta suya al líder de Alianza Popular Revolucionaria


Americana (APRA):

«Veo que X, no ha interpretado cabalmente mi opinión sobre el APRA. No me


explico, en verdad, cómo me puede haber creído opuesto a ella. Cuando por
primera vez conocí su programa, le escribí a usted que lo encontraba bien. La
mejor prueba de que no soy absolutamente adverso al APRA es que le he dado
ya mi adhesión en principio, aceptando el concepto que preside su carta a
Amauta y sobre todo participando, no por cierto pasiva ni adjetivamente, en la
constitución del APRA en Lima». (José Carlos Mariátegui; Carta a Haya de la
Torre, 14 de abril de 1927)

En otro pasaje se puede leer:

«La obra fundamental de Mariátegui, 7 ensayos..., de la que se han hecho en los


primeros meses de este año 1934 una segunda edición mutilada. En varios
pasajes del libro, Mariátegui se refiere a las coincidencias que tiene con Haya
de la Torre. (...) Sólo en los instantes postreros de su vida se distancia del APRA.
(...) Mariátegui enfiló su proa rumbo al socialismo, como nosotros, pero su
esquife tenía las irrealidades y fantasías de las cosas creadas por la
imaginación. (...) Obraba como si no existieran otros impulsos que las
puramente aladas y sutiles fuerzas del pensamiento. (...) Prada como
Mariátegui trataron, impelidos por el imperativo biológico, de ser consecuentes
con su momento histórico, de llevar al mundo de la realidad las especulaciones
de su ego pensante». (Carlos Manuel Cox; Reflexiones sobre Mariátegui, 1934)

Uno de sus admiradores reconoció también:

«Es verdad que por consideraciones tácticas –que más tarde fue Mariátegui el
primero en reconocer y enmendar como un error–; se le dio en un principio el
nombre de partido socialista». (Jorge del Prado; Mariátegui, marxista-
leninista fundador del partido comunista peruano, 1934)

Víctor Codovilla señalaría a los peruanos que, en el último artículo de Mariátegui,


«Defensa del marxismo» (1928), demostraba no haber asimilado la diferencia y
transcendencia del comunismo frente a la vieja y podrida socialdemocracia de la
II Internacional:

«En lo que se refiere al rol y a la denominación del Partido que merecen ser
discutidos para demostrar su base falsa. La diferencia entre socialismo y
comunismo no es casual. Desde el punto de vista sociológico esos nombres
representan ideologías diversas si bien el socialismo es una etapa hacia el
comunismo. Desde el punto de vista de la política actual sabemos que la bandera
del socialismo sirvió y sirve para esconder todas las traiciones de los jefes
socialistas cuyo corolario es un cambio del contenido social del partido, es decir:
de la tendencia a agrupar más y más a los elementos de la aristocracia obrera,
pequeña burguesía e intelectuales, mientras los partidos comunistas adquieren
un mayor carácter proletario, tanto por su composición como por su ideología.
Si analizamos la misma historia del movimiento proletario del Perú, vemos que
todos los «ensayos socialistas» han terminado por la capitulación más
vergonzante ante la burguesía. De ahí entonces la necesidad para el Perú –
Lenin decía que nunca puede ser un argumento para la no creación de un
partido comunista las condiciones particulares de cada país– de crear también
el partido comunista; en una palabra: la guía revolucionaria de las masas
trabajadoras». (Víctor Codovilla; Carta del SSAIC a Ricardo Martínez de la
Torre, 29 de marzo de 1929)

«Zamora: Con respecto a la disolución del APRA todos estaban de acuerdo y en


su transformación en Partido Nacionalista. (...) Después de mi visita a Rusia,
llevé la resolución de la I.C. por la cual se nos indicaba abandonar el APRA para
formar el partido del proletariado. Esa resolución se la hice conocer a los
compañeros residentes en Paris. Se trataba de darle al proletariado su propio
partido. A pesar de estar de acuerdo con la ideología comunista se discutió
extensamente alrededor de la imposibilidad de constituir un partido con el
nombre de comunista, pues no se progresaría en el Perú. Esa misma resolución
la conocieron Mariátegui, Martínez de la Torre y otros camaradas y quedaron
de acuerdo en constituir un partido socialista. Mariátegui sostiene que debemos
formar ese partido, pero con la condición de mantener siempre el contralor del
mismo por medio de nuestro grupo. (…) Mariátegui afirma que la formación de
un partido comunista no tendría efecto ni éxito, porque la masa obrera no
comprendería su programa. Si se forma un Partido Socialista y se mantiene el
control estrecho ejercido por el grupo comunista, ese partido socialista sería
nada más que una etiqueta, cuyo contenido sería comunista. (…) La opinión
dominante en el grupo, es que éste no se diera a conocer, aunque dirigiera todo
el Partido». (Acta estenográfica de la plática de los delegados de la
Internacional Comunista con la delegación peruana en vísperas de la
inauguración de la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, 30 mayo
de 1929)

En ese momento de 1929, el mismo Codovilla, antes de rehabilitar al


«mariateguismo» años más tarde, subrayó que Mariátegui seguía empecinado en
sus posiciones antimarxistas:

«Codovilla: El pensamiento de Mariátegui respecto a la necesidad del partido


del proletariado, o sea del partido comunista, es todavía bastante confuso. Hago
notar que Mariátegui, igual que Haya de la Torre, habla siempre de que no se
pueden trasplantar sistemas europeos para aplicarlos a América latina, por la
carta enviada por Mariátegui a Haya de la Torre, cuya copia nos envía el
primero, se nota que no tiene todavía una concepción clara de lo que debe ser el
partido y declara que es necesario constituir una organización de frente único
de todas las fuerzas antes que un partido. (...) En ese frente único podrían
colaborar tanto los socialistas como las capas de la burguesía liberal dispuestas
a luchar contra el imperialismo. Cree que para América latina debe constituirse
un socialismo indo-americano. Si tomamos el número 17 de la revista «Amauta»
donde Mariátegui, a través de un artículo, explica su evolución del aprismo al
comunismo, insiste excesivamente sobre la necesidad de tener en cuenta «la
realidad peruana», y en el fondo aboga por un partido socialista «amplio»,
pretextando una situación ambiental distinta de la de los otros países. Vemos,
entonces, que nuestros compañeros peruanos no tienen todavía una
conformación ideológica comunista». (Acta estenográfica de la plática de los
delegados de la Internacional Comunista con la delegación peruana en vísperas
de la inauguración de la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, 30
mayo de 1929)
Las desviaciones anteriores y posteriores del propio Codovilla no invalidan este
justo retrato sobre Mariátegui. Los revolucionarios peruanos argumentaban que
no querían poner al partido el nombre de comunista por los prejuicios de las
masas, creyendo, además, que con el nombre de socialista y una mayor
flexibilidad en el reclutamiento lograrían su legalización inmediata. Y lejos de lo
que ahora suele asegurarse, tampoco se tenía clara la adhesión a la propia IC:
«Saco: Comparto el criterio de mi compañero de delegación. El ambiente es
desfavorable para la formación del partido comunista, porque la masa tiene un
concepto equivocado de comunista, de bolchevique, al cual cree un bandido o un
terrorista. Constituir un partido socialista dándole amplia extensión y sobre
base proletaria, con posibilidades de trabajar legalmente, es lo que conviene.
Dentro de ese partido, funcionarían las actuales células comunistas. Lanzar la
iniciativa de la constitución de un partido comunista, no tendría el menor eco
en la masa obrera; habría base para un partido socialista numeroso, en el cual
colaborarían intelectuales, pequeños burgueses, al lado de los obreros
auténticos, dirigido todo ese conjunto, por nuestro Grupo. (...) Con respecto a la
primero, preguntar en los primeros tiempos de su fundación resultaría
desfavorable adherirlo al Internacional Comunista (IC); habría que estudiar
igualmente de que consignas se trata y ver si la masa obrera, las secundaría».
(Acta estenográfica de la plática de los delegados de la Internacional Comunista
con la delegación peruana en vísperas de la inauguración de la Primera
Conferencia Comunista Latinoamericana, 30 mayo de 1929)
Mariátegui pedía un «partido socialista amplio» con la colaboración de la
burguesía liberal y con un extraño concepto indigenista del socialismo. ¿No son
estos los lineamientos de movimientos actuales de la «izquierda» como el
«socialismo del siglo XXI»? Con ello no solamente estaba rechazando la exigencia
de la IC de colocar el nombre de partido comunista, sino y más importante: de
configurar las bases decisivas de lo que debe ser el partido de vanguardia, que
como tal opera bajo las normas del centralismo democrático y dirigido por la
ideología marxista-leninista.
Poco después se volvió a reafirmar esta necesidad de luchar contra las
concepciones de intelectuales como Mariátegui:

«Estableció la Conferencia que en todos los países de América Latina existen


condiciones objetivas y subjetivas para el desarrollo de fuertes partidos
comunistas, y esa debería ser la tarea más fundamental, para el próximo
período del movimiento revolucionario latinoamericano. Teniendo en cuenta
eso, la Conferencia rechazó en forma categórica algunas manifestaciones
tendientes a demostrar que en ciertos países de ilegalidad del movimiento
revolucionario sería más «táctico» moderar el programa del Partido,
amenguar su fisonomía y hacer de él un partido de masas con existencia legal».
(Correspondencia Sudamericana, Nº15, junio de 1929)

Como se puede concluir sin miedo, si Mariátegui llegó a acercarse formalmente a


la visión marxista-leninista de partido, no fue sino a causa de una tremenda
presión exterior, no por su tradición intelectual ni su empecinamiento personal.

Aquí debemos hacer un inciso muy importante, que demostrará que estamos lejos
de estar seducidos por un «dogmatismo stalinista», como seguro nos reclamarán
los «mariateguistas», pero han de saber que nosotros no nos casamos con nadie,
ya que no tomamos a la gente por estúpida y no creemos que necesiten «mitos».

Racismo, misticismo y nacionalismo

Antes de entender el vulgar concepto de «socialismo» de Mariátegui hemos de


repasar los conceptos nacionalistas y racistas que penetran toda su obra política.
Sin más rodeos comencemos con una cita de 1927 que no deja lugar a dudas cuán
lejos estaba de un pensamiento progresista:

«Proclamamos que este es un instante de nuestra historia en que no es posible


ser efectivamente nacionalista y revolucionario sin ser socialista». (José Carlos
Mariátegui; Prólogo a Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel, 1927)

Desde el punto de vista del materialismo histórico esto es una completa


aberración que no resiste el menor análisis:

«El marxismo no transige con el nacionalismo, por muy «justo», «limpio», sutil
y civilizado que éste sea. En lugar de todo nacionalismo, el marxismo propugna
el internacionalismo. (...) El nacionalismo burgués y el internacionalismo
proletario son dos consignas irreconciliables y enemigas que corresponden a los
dos grandes campos de clase del mundo capitalista y que expresan dos políticas;
aún más: dos concepciones del mundo». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Notas
críticas sobre la cuestión nacional, 1913)
Partiendo de esa misma confusión terminológica y conceptual en otros múltiples
campos, Mariátegui acabaría viendo «socialismo» hasta en los panfletos de los
teóricos indigenistas. Así, basándose en su «experiencia personal» proclamaba:

«El caso de Valcárcel demuestra lo exacto de mi experiencia personal. Hombre


de diversa formación intelectual, influido por sus gustos tradicionalistas,
orientado por distinto género de sugestiones y estudios, Valcárcel; resuelve
políticamente su indigenismo en socialismo». (José Carlos Mariátegui; Prólogo
a Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel, 1927)
Mariátegui también estuvo muy influido por las teorías racistas de su círculo
intelectual:
«El indio es el cimiento de nuestra nacionalidad en formación». (José Carlos
Mariátegui; El problema primario del Perú, 1925)
Sus seguidores suelen ocultar que Mariátegui sostuvo ataques hacia los colectivos
asiáticos o africanos del Perú basándose en teorías racistas:
«El chino, en cambio, parece haber inoculado en su descendencia, el fatalismo,
la apatía, las taras del Oriente decrépito. (...) El aporte del negro, venido como
esclavo, casi como mercadería, aparece más nulo y negativo aún. El negro trajo
su sensualidad, su superstición, su primitivismo. No estaba en condiciones de
contribuir a la creación de una cultura, sino más bien de estorbarla con el crudo
y viviente influjo de su barbarie. (...) El chino y el negro complican el mestizaje
costeño. Ninguno de estos dos elementos ha aportado aún a la formación de la
nacionalidad valores culturales ni energías progresivas». (José Carlos
Mariátegui; Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de 1928)
Pensamiento similar al que compartiría años después el Che Guevara, aunque el
revisionismo siempre pase en silencio sobre ello:
«Los negros, los mismos magníficos ejemplares de la raza africana que han
mantenido su pureza racial gracias al poco apego que le tienen al baño, han
visto invadidos sus reales por un nuevo ejemplar de esclavo: el portugués. Y las
dos viejas razas han iniciado una dura vida en común poblada de rencillas y
pequeñeces de toda índole. El desprecio y la pobreza los une en la lucha
cotidiana, pero el diferente modo de encarar la vida los separa completamente;
el negro indolente y soñador, se gasta sus pesitos en cualquier frivolidad o en
«pegar unos palos», el europeo tiene una tradición de trabajo y de ahorro que
lo persigue hasta este rincón de América y lo impulsa a progresar, aun
independientemente de sus propias aspiraciones individuales». (Ernesto Che
Guevara; Diarios de motocicleta, 1952)
En todo caso, queda demostrado que para Mariátegui esto era la «realidad
peruana» del año 1928. Ahora entendemos por qué el tercermundismo
latinoamericano recupera el misticismo y vitalismo idealista de Mariátegui, su
nacionalismo, su idea romántica de la raza indígena. Todo esto, aunque hoy suene
sumamente ridículo, fue y sigue siendo defendido con uñas y dientes por sus
principales admiradores como un «análisis histórico y dialéctico»:

«La interpretación que Mariátegui hizo de nuestra patria los famosos «Siete
Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana» siguen siendo un
documento inconmovible». (Abimael Guzmán; Para entender a Mariátegui,
1968)
Si comparamos una vez más los preceptos «mariateguistas» con la lógica
revolucionaria observaremos que este caballero y sus distintos discípulos estaban
a años luz de ser comunistas consecuentes, a lo sumo lo eran, pero solo de
palabra, de pose, y cualquier que sepa diferenciar forma de contenido sabrá que
eso no basta:
«Unas palabras sobre la resolución acerca de la emigración y la inmigración.
También en este caso hubo en la comisión un intento de defender estrechas
concepciones gremiales, de sacar adelante la prohibición de inmigración de
obreros de los países atrasados –los coolíes de China, etc.–. Se trata de ese
mismo espíritu aristocrático difundido entre los proletarios de algunos países
«civilizados» que obtienen ciertas ventajas de su situación privilegiada y
tienden por ello a olvidar las demandas de la solidaridad internacional de clase.
En el Congreso mismo no hubo defensores de esa estrechez gremial y
pequeñoburguesa». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; El congreso socialista de
Stuttgart, 1907)
Precisamente la cuestión racial e indígena fue algo que marcaría el
«mariateguismo» y que colisionaba directamente con el pensamiento científico,
pues la postura marxista es bien conocida:
«El materialismo histórico no descuida en absoluto la raza; por el contrario, la
convierte en un concepto claro. Así como no existen razas animales
permanentes, tampoco existen razas humanas permanentes; la diferencia está
en que las razas animales están sujetas a la ley de evolución natural, mientras
que las razas humanas están, a la ley de evolución social. A medida que el
hombre se desprende de su conexión inmediata con la naturaleza, se funden y
se mezclan más y más las razas naturales; a medida que crece el dominio del
hombre sobre la naturaleza las razas naturales se transforman de modo cabal
en clases sociales. Y allí donde domina el modo capitalista de producción ya se
han disuelto las diferencias raciales o se disuelven día a día, cada vez más, en
las contradicciones de clases». (Franz Mehring; Sobre el materialismo histórico
y otros ensayos filosóficos, 1893)
En cambio, para este intransigente racista el problema del Perú moderno iba más
allá de las consideraciones del materialismo histórico. Aunque en ocasiones decía
no «renunciar a las conquistas de la civilización», en otros pasajes se contradecía
proponiendo cosas bastante surrealistas:
«No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del
indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es
absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea, son agentes
decisivos del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso:
hindúes, chinos, etc. La historia universal tiende hoy como nunca a regirse por
el mismo cuadrante. ¿Por qué ha de ser el pueblo inkaico, que construyó el más
desarrollado y armónico sistema comunista, el único insensible a la emoción
mundial? La consanguinidad del movimiento indigenista con las corrientes
revolucionarias mundiales es demasiado evidente para que precise
documentarla». (José Carlos Mariátegui; Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana, de 1928)
¿«Razas en colapso» los chinos e hindúes? ¿La «consanguinidad» marca la
probabilidad de que un pueblo sea revolucionario o no? No solo el devenir de
historia le ha arrebatado la razón a este señor, sino que debemos decir bien alto
que proclamar tal pronóstico catastrofista le colocaba más cerca de Nietzsche,
Mussolini y Hitler que de Marx o Lenin. ¿Y qué decir del resto de este pasaje? ¿Es
el «mito soreliano-mariateguista» quien empujará a las masas al combate?
Increíble declaración hasta para el más fuerte idealista, ¿pero se imaginan cuál
sería este «socialismo» que se construiría en Perú que desprecia el «alfabeto
blanco» y los aportes de la «ciencia de los blancos» u otras razas que para
Mariátegui son «decadentes», como los chinos e hindúes? Le daremos una pista:
en el milagroso caso de que algún día esto ocurra tendremos un «socialismo» más
cercano a un hippie o un amish que al de tipo marxista. Y esto no es una
exageración, lo veremos más adelante cuando comprobemos su opinión sobre el
significado histórico de las máquinas.
Imagínense, por ejemplo, si aplicásemos este barómetro para analizar la historia
de España, cuantos atropellos tendríamos que cometer para encajar con este
ideario místico-indigenista: ¿fueron los antiguos griegos unos «apátridas» por
adaptar el avanzado sistema del alfabeto fenicio? ¿Y los romanos por tomar en su
seno raíces etruscas y helenismos para conformar el «alfabeto blanco» que hoy
domina en más de medio mundo? ¿Podría el idioma castellano y toda la literatura
española haber existido sin el alfabeto latino? Mejor dicho, una vez implantado
en Castilla, por herencia romana y visigoda, ¿necesitamos crear un alfabeto nuevo
o retrotraernos al alfabeto greco-ibérico para no sentirnos «vasallos de los
conquistadores» de hace siglos o milenios? ¿Qué deberíamos hacer según los
«mariateguistas»? ¿Volver a los ritos de la diosa fenicia Astarté, la economía
típicamente «celtíbera» o la «devotio ibérica» para levantar una «emoción»
ancestral en las masas sobre las presuntas raíces de hace más de 2.000 años?
No hace falta para continuar con los ejemplos irónicos para darnos cuenta que
Mariátegui era un completo ignorante en este tipo de cuestiones, sufría de un
identitarismo tan infantil como estéril. Nosotros no necesitemos de estas
antiguallas para transitar al «comunismo», las cuales –como hemos podido
comprobar– a veces ni siquiera eran tan «autóctonas» como algunos hoy en su
infinita ignorancia presuponen. Tampoco buscamos –ni en verdad sería posible–
«fabricar» un «comunismo» puramente «hispano» porque nuestra cultura no es
un «ecosistema cerrado», sino que es producto histórico e interrelacionado con
otras culturas de las cuales ha bebido y está en permanente intercambio, de
hecho, el marxismo, como doctrina científica, saluda todos los avances, sean de
la cultura nacional que sea.
Pese a lo que acabamos de ser testigos, que sin duda clamaba al cielo, fue Víctor
Codovilla, representante argentino de la propia Internacional Comunista (IC), el
que instó a que Mariátegui y su grupo a que presentase ante la Primera
conferencia comunista latinoamericana las tesis sobre las razas. ¡Increíble!
¿Realmente no había nadie más instruido, o mejor dicho, menos iletrado para tal
labor?
«Como usted ya habrá visto por la orden del día, asignamos a usted o a
Mariátegui la relación sobre el problema de las razas en América Latina,
problema que está relacionado directamente con el del indio y sus luchas de
emancipación del estado de esclavitud en que se encuentra actualmente. Por los
conocimientos profundos que tiene el compañero Mariátegui de este problema,
por los estudios serios que ha hecho, es el único que está en condiciones de
hacernos una buena relación que nos puede dar una base segura para la
aplicación de nuestra táctica». (Víctor Codovilla; Carta del SSAIC a Ricardo
Martínez de la Torre, 29 de marzo de 1929)
Llegado el momento, la delegación liderada por Saco [Hugo Pesce Pescetto] y
Zamora [Julio Portocarrero], en su radiografía sobre las variadas razas, afirmaba
lo siguiente:
«Saco: La raza negra, importada a la América Latina por los colonizadores
para aumentar su poder sobre la raza indígena americana, llenó pasivamente
su función colonialista. (…) Un mayor grado de mezcla, de familiaridad, y de
convivencia con estos en las ciudades coloniales, le convirtió en un auxilio del
dominio blanco. (…) El negro o mulato, en sus servicios de artesano o doméstico,
compuso la plebe de que dispuso siempre más o menos incondicionalmente la
casta feudal. (…) El indio, por sus facultades de asimilación al progreso, a la
técnica de la producción moderna, no es absolutamente inferior al mestizo. Por
el contrario, es, generalmente superior. (…) La cocamanía y el alcoholismo de
la raza indígena, muy exageradas por sus comentadores, no son otra cosa que
consecuencias, resultados, de la opresión blanca». (Internacional Comunista;
Versiones de la primera conferencia comunista latinoamericana, 1929)
Como se observará en este vomitivo discurso, aquí los «mariateguistas»
idealizaban de nuevo a la «raza propia» indígena y trataban de estigmatizar otras
como la «blanca» o «negra», incluso al mestizo, mientras que los presuntos
defectos no eran nunca asumidos, sino que serían exageraciones o motivados por
causas ajenas al propio colectivo. El análisis de clase se sustituía por el análisis
racial. Este discurso «racializado» bien podría ser comprado hoy por la izquierda
identitaria, o peor, por la ultraderecha chovinista. Es más, si uno cambia la
categoría de «indio» por «mujer», y «europeo» por «patriarcado», bien podría
parecer el discurso del feminismo actual. También podría parecer que
estuviésemos leyendo cualquier periódico estadounidense conservador de su
época, los cuales mediante artículos y sátiras presentaban la inmigración como
un «amenazante peligro para el país». Mediante estereotipos presentaban a los
irlandeses como animales simiescos, unos «borrachos empedernidos» sin
redención posible; a los italianos como «matones sin principios» que te robarían
o asesinarían en cuanto parpadeases; y a los chinos como «seres estúpidos» pero
muy diligentes por lo que «quitaban el trabajo» a los honestos estadounidenses.
Dejemos al lector otro gran extracto donde se derriban estos pensamientos
reaccionarios:
«La leyenda de las razas «superiores» e «inferiores». El nervio de la «teoría de
las razas» de esa «peregrina teoría, tan alejada de la ciencia como el cielo de la
tierra». (...) Es absolutamente imposible trasplantar los conceptos de la
zoología o ciencia de los animales al estudio del hombre. Semejantes ensayos
tienen necesariamente que conducir a resultados radicalmente falsos. El hecho
fundamental de la antropología –ciencia del hombre– es aquello que hay de
específico en el origen del hombre, en este proceso, único en el mundo de los seres
vivientes, de sustitución de las leyes biológicas por leyes sociales. La afirmación
de que las razas humanas son invariables contradice también a todos los datos
de la ciencia. (...) A este propósito, podemos recordar también las palabras de
Marx en su obra «La ideología alemana»: «Hasta las diferencias naturales
entre los géneros, como las diferencias de raza, etc., pueden y deben eliminarse
históricamente». (…) Las razas humanas se han mezclado y cruzado siempre y
en todas partes. Otra «teoría» en que los racistas han intentado, repetidas
veces, «apoyar» su afirmación de la existencia de razas «superiores» e
«inferiores» es la «teoría» del distinto origen de las diversas razas humanas.
Esta «teoría» racista opone al monogenismo, según el cual todos los hombres
tienen un origen común, la «teoría» del poligenismo, que pretende que cada una
de las grandes razas humanas desciende de distintas formas del mundo animal.
Jamás se ha aportado ni una sombra de prueba de esta afirmación chovinista;
lejos de ello, todas las ciencias –la anatomía, la antropología, la etnografía, la
arqueología– demuestran lo contrario». (Internacional Comunista, Nº8, 1939)
Toda esta arenga del grupo mariateguista fue debidamente caracterizado por los
delegados de la IC como un discurso muy influenciado por la propaganda
nacionalista-indigenista del APRA, por aquel entonces el partido de moda entre
los pequeño burgueses:
«Leoncio: El cruzamiento de razas ha sido incesante desde que éstas se pusieron
en contacto. (…) «América para los indios», es uno de los puntos fundamentales
del programa del APRA. Un programa absurdo que necesitamos combatir
porque no tiene en cuenta la realidad social. Encarar el problema indio como
un problema exclusivamente étnico, es procurar desviar, en sentido
reaccionario, el movimiento revolucionario de clase, de los indios explotados
hacia el combate a una raza, que está representada en América Latina, no solo
por opresores, sino también por oprimidos». (Internacional Comunista;
Versiones de la primera conferencia comunista latinoamericana, 1929)
«Luis [Humbert-Droz]: Algunos compañeros de países de fuerte inmigración,
preguntan si hay que cerrar las puertas de los mismos a los negros, a los chinos,
etc. No, camaradas. Ese es, precisamente el error cometido por el partido
comunista francés con respecto a la inmigración y que ha sido criticado
duramente por la IC. Nuestro punto de vista debe ser distinto. (…) Nuestra tarea
especial es, entonces, la de dar al proletariado que emigra, una conciencia de
clase tal que se ligue a la del proletariado nativo». (Internacional Comunista;
Versiones de la primera conferencia comunista latinoamericana, 1929)
«Peters: Me parece que en los informes se confunde la cuestión de razas con la
cuestión nacional. Eso no es justo, no solamente porque teóricamente la «raza»
y la «nación» no coinciden –hay por ejemplo naciones constituidas por
diferentes razas, y naciones diferentes formadas por una sola raza–, sino
también porque eso puede conducirnos a confusiones y errores en la táctica».
(Internacional Comunista; Versiones de la primera conferencia comunista
latinoamericana, 1929)
Finalmente, Hugo Pesce Pescetto tuvo que reconocer que:
«Saco: Debo constatar que este debate sobre la cuestión de las razas en la
América Latina, ha evidenciado la existencia de puntos de vista diferentes. (...)
Voy a aclarar estos puntos de vista. (...) El carácter de nación de una
colectividad es un carácter completamente contingente y está condicionado por
la concurrencia, en distinta medida, de una serie de factores cuya agregación y
suma tiene un valor temporal; factores geográficos, étnicos, idiomáticos,
religiosas, históricos-políticos y hasta climáticos. (...) Afirmo y sostengo que el
problema racial indio no es necesariamente, en la actualidad, un problema
nacional. (…) La palabra de orden que hará del indio un aliado del proletariado
no indio en la lucha por sus reivindicaciones, no debe ser la palabra de orden de
la autodeterminación india, sino la palabra de orden que plantee a los indios
sus reivindicaciones de clase oprimida. (…) El proletariado deberá limitarse a
fijar por el momento, su voluntad de respetar los derechos de la raza indígena,
de reconocer la paridad racial con las demás razas». (Internacional Comunista;
Versiones de la primera conferencia comunista latinoamericana, 1929)
Incluso él mismo se opuso a las equivocadas ilusiones de otros ponentes:
«Saco: El compañero Martínez, de Venezuela, dijo que no debemos temer la
formación de un Estado nacional indio, porque será un Estado revolucionario
sin divisiones de clases. Rechazo de manera terminante esta concepción
antimarxista. No sólo una revolución nacionalista, no sólo una revolución
democrático-burguesa será capaz de crear automática un Estado sin clases. El
proletariado ruso, en marcha hacia la socialización de su producción y de la
sociedad misma, tiene que mantener firme su dictadura hasta que cesen las
razones que la determinan, la existencia de las clases y la lucha de clases».
(Internacional Comunista; Versiones de la primera conferencia comunista
latinoamericana, 1929)
Esto suponía de facto reconocer que la mayoría de indígenas del Perú no operaba
aislada en una comunidad agraria propia comunismo primitivo, sino que formaba
parte de una estructura clasista, y, por ende, todas las zarandajas sobre la «pureza
espiritual» del indio respecto a la mentalidad feudal o capitalista eran una
pantomima. Por eso mismo es totalmente utópico tomar como principal
referencia las presuntas sociedades del comunismo primitivo en una época en que
se tiene que atender a una lucha de clases a nivel nacional e internacional.
El confundir razas como naciones era algo que justamente los trotskistas
intentaron hacer en Estados Unidos, creando la teoría de que «el pueblo negro
era una nación separada de la nación estadounidense». Como el comunista
estadounidense Harry Haywood comentaba en sus memorias, fue Grigori
Zinoviev quien adelantó esta tesis en la IC a mediados de los años 20. Obviamente
los afroamericanos no constituían una nación. Para empezar, estaba claro que no
tenían un lenguaje diferente del oficial en el Estado, por lo que el lenguaje no
constituía una especial distinción respecto a los blancos del país. En cuanto a la
música como representante psicológica de la cultura, ya hemos demostrado en
otros documentos que géneros que nacieron dentro de la comunidad negra, como
podrían ser el jazz, el blues o el hip hop se fueron extendiendo progresivamente
hacia la comunidad blanca, constituyendo finalmente parte de la cultura
estadounidense en su totalidad. Si a inicios del siglo XX la comunidad
afroamericana vivía casi el 90% al sur de los Estados Unidos, esa proporción
cambió para la década de los 70 produciéndose un éxodo masivo al Norte.
Además, el 80% de los afroamericanos en 1970 eran habitantes urbanos, mientras
este número se acercaba a un 70% en el Sur; a diferencia de los datos de los años
40 que eran de un 50% y un 40% respectivamente. Para finales del siglo XX, en
los llamados «condados negros» de mayoría afroamericana el 40% estaba
formado ya por población «blanca». Los afroamericanos no viven en un territorio
común que les separe del resto. Si en los años 20 el 80% de los afroamericanos se
dedicaban a la agricultura, en los años 70 apenas ocupaban un 3%. Tampoco
había –ni mucho menos hay ahora– una concreción económica común especial
netamente diferenciada. Véase la obra de Marxist-Alliance: «La teoría de una
nación negra en los Estados Unidos» de 1996.
Desde luego el socialismo mariateguista no sería «ni calco ni copia»
marxista

En este capítulo, que será ciertamente extenso, analizaremos cual era la posición
de Mariátegui respecto al tema de las fuerzas productivas, la relación entre el
Imperio inca y su «comunismo», sin olvidar su racismo, nacionalismo y
etnicismo inherente que de nuevo tendrá un eco aquí. Todo ello tiene que ver con
su famosa «vía nacional específica al «socialismo», ideario que es el argumentario
preferido de los defensores del pensador peruano:
«Dijo Mariátegui, cuando abordó los temas de la construcción de una sociedad
nueva, los temas de la construcción de lo que él llamó el socialismo
indoamericano, dijo que el socialismo indoamericano no debe ser calco ni copia,
sino creación heroica, así ha sido el ALBA, no ha sido calco ni copia de lo que
existía, ni de lo que existió, ha sido creación heroica de nuestros pueblos».
(Nicolás Maduro; Discurso, 14 de diciembre de 2014)
Más bien el problema venía en definir qué era para Mariátegui ese «socialismo»
al que aspiraba, cuáles eran esas fuerzas motrices de la revolución, qué modelos
tomaba de referencia. En aquellos días, el jefe de los bolcheviques, Stalin, advirtió
a los comunistas estadounidenses sobre los peligros de sobrestimar las
«condiciones específicas» del país y olvidar las «leyes generales» de la historia:

«Ciertamente sería un error no tomar en cuenta las características específicas


del capitalismo estadounidense. El Partido Comunista de los Estados Unidos
debe tenerlas en cuenta. Pero sería aún más erróneo querer basar toda la
actividad del partido comunista en estas particularidades específicas, ya que
todo partido comunista, incluido el estadounidense, debe basar su acción en las
características general del capitalismo, que son las mismas para todos los
países, y no a las características específicas de un país determinado. Aquí es
donde reside el internacionalismo de los partidos comunistas. Las
características específicas son sólo complemento de las características
generales». (Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, Stalin; Las fracciones de
derecha en el Partido Comunista de los Estados Unidos; Discurso pronunciado
en la comisión estadounidense del Presídium del Comité Ejecutivo de la
Internacional Comunista, 6 de marzo de 1929)

En efecto, si en algo destacó Mariátegui fue en la insistencia en la «vía específica


nacional» como pretexto para negar los axiomas básicos del marxismo, mientras
afirmaba «defenderlos» y aplicarlos de «manera creadora». Tampoco parece una
sorpresivo que los jruschovistas le hayan defendido en el mismo sentido pese a
saltarse las leyes históricas sociopolíticas más elementales de la transición del
capitalismo al comunismo:
«Los dogmáticos, a principios de los años 30, apartaban a Mariátegui del
marxismo y lo tildaban de populista, solamente porque el gran marxista
peruano consideraba la comunidad indígena en el Perú como un factor que
puede aligerar el paso al socialismo. (…) La forma en que enfocó el problema de
la comunidad indígena fue otra completamente. Incluso en esta cuestión, él
seguía a los clásicos del marxismo-leninismo». (Vladimir Korionov;
Mariátegui; Destacado marxista-leninista latinoamericano, 1966)
¿Sí, seguro? ¿No había heterodoxia en él? Mejor citemos al propio implicado:
«El socialismo, en fin, está en la tradición americana. La más avanzada
organización comunista, primitiva, que registra la historia, es la incaica. (...)
No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe
ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en
nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión
digna de una generación nueva. (...) Marx, Sorel, Lenin, he ahí los hombres que
hacen la historia». (José Carlos Mariátegui; Siete ensayos de interpretación de
la realidad peruana, de 1928)
a) Mariátegui y su idealización del Imperio inca y la «raza» peruana
Cualquiera que haya leído sus obras notará inmediatamente que su visión de las
comunidades precolombinas es un relato ficticio y embellecido, muy del estilo del
romántico alemán Johan Gottfried Herder cuando hablaba sobre el origen y
funcionamiento de las tribus germánicas:
«Todos los testimonios históricos coinciden en la aserción de que el pueblo
inkaico –laborioso, disciplinado, panteísta y sencillo– vivía con bienestar
material. Las subsistencias abundaban; la población crecía. El Imperio ignoró
radicalmente el problema de Malthus. La organización colectivista, regida por
los Inkas, había enervado en los indios el impulso individual; pero había
desarrollado extraordinariamente en ellos, en provecho de este régimen
económico, el hábito de una humilde y religiosa obediencia a su deber social. Los
Inkas sacaban toda la utilidad social posible de esta virtud de su pueblo,
valorizaban el vasto territorio del Imperio construyendo caminos, canales, etc.,
lo extendían sometiendo a su autoridad tribus vecinas. El trabajo colectivo, el
esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales. Los
conquistadores españoles destruyeron, sin poder naturalmente reemplazarla,
esta formidable máquina de producción». (José Carlos Mariátegui; Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana, de 1928)
Mariátegui deja constancia de que el «comunismo moderno» y el «comunismo
incaico» son épocas y civilizaciones diferentes. ¡Solo faltaba! Pero añade:
«El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo inkaico. (...) . Lo
único que puede confrontarse es su incorpórea semejanza esencial, dentro de la
diferencia esencial y material de tiempo y de espacio. (...) La tesis de Aguirre,
negando el carácter comunista de la sociedad inkaica, descansa íntegramente
en un concepto erróneo. Aguirre parte de la idea de que autocracia y comunismo
son dos términos inconciliables. El régimen inkaico –constata– fue despótico y
teocrático; luego –afirma– no fue comunista. Mas el comunismo no supone,
históricamente, libertad individual ni sufragio popular. La autocracia y el
comunismo son incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron en sociedades
primitivas. (...) Teocrático y despótico fue, ciertamente, el régimen inkaico. Pero
este es un rasgo común de todos los regímenes de la antigüedad. Todas las
monarquías de la historia se han apoyado en el sentimiento religioso de sus
pueblos. (...) No es posible hablar de tiranía abstractamente. Una tiranía es un
hecho concreto. Y es real sólo en la medida en que oprime la voluntad de un
pueblo o en que contraría y sofoca su impulso vital. Muchas veces, en la
antigüedad, un régimen absolutista y teocrático ha encarnado y representado,
por el contrario, esa voluntad y ese impulso. Éste parece haber sido el caso del
imperio inkaico. (...) Han sido hechos bajo gobiernos despóticos y teocráticos
como los de la China, del Egipto, de Babilonia, de México, del Perú, países en
todos los cuales el jefe supremo exigía y obtenía la obediencia servil de sus
súbditos por su doble carácter de rey y de dios. Sería apenas una exageración
decir que en esa época lejana el despotismo es el más grande amigo de la
humanidad y, por paradojal que esto parezca, de la libertad». (José Carlos
Mariátegui; Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de 1928)
El estrepitoso fallo del mariateguismo se resume en que idealizaba lo que fue
realmente el Imperio Inca –que en modo alguno se hallaba en el auge del
«comunismo primitivo», sino en su declive final, en los albores del esclavismo
estatal–. Jamás distinguió las diferencias existentes entre ambos sistemas, el
comunismo moderno y el comunismo primitivo, que son insalvables, y por ello
acabó considerando que el primero puede marcar el camino para el segundo;
incluso denominó a la época incaica como una de las más resplandecientes de la
historia. Esta evaluación totalmente fuera de lugar se ve en párrafos como el que
sigue:

«Al comunismo inkaico –que no puede ser negado ni disminuido por haberse
desenvuelto bajo el régimen autocrático de los Inkas–, se le designa por esto
como comunismo agrario. Los caracteres fundamentales de la economía
inkaica –según César Ugarte, que define en general los rasgos de nuestro
proceso con suma ponderación–, eran los siguientes: «Propiedad colectiva de
la tierra cultivable por el «ayllu» o conjunto de familias emparentadas, aunque
dividida en lotes individuales intransferibles; propiedad colectiva de las aguas,
tierras de pasto y bosques por la marca o tribu, o sea la federación de ayllus
establecidos alrededor de una misma aldea; cooperación común en el trabajo;
apropiación individual de las cosechas y frutos». (José Carlos Mariátegui; Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana, de 1928)

Ya Engels en su obra antropológica e histórica más famosa incorporaba al


régimen de los Incas en el estadio medio de la «barbarie», es decir, en la fase en
que la domesticación y agricultura –pilares del abandono del comunismo
primitivo– estaban ya al orden del día en los pueblos de los Andes:

«Por el contrario, los indios de los llamados pueblos de Nuevo México, los
mexicanos, los centroamericanos y los peruanos de la época de la conquista,
hallábanse en el estadio medio de la barbarie; vivían en casas de adobes y de
piedra en forma de fortalezas». (Friedrich Engels; El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado, 1884)

Por su lado, Marx trataba a los incas como «Estado», pese a que este pudiera
tener unas marcadas peculiaridades que lo diferenciaban decididamente de otros
pueblos que hayan pasado ese mismo estadio social, fundamentalmente por su
remanente «comunitarista» y la fuerte cerrazón en la economía natural:
«Tal relación de ajenidad recíproca, sin embargo, no existe para los miembros
de una entidad comunitaria de origen natural, ya tenga la forma de una familia
patriarcal, de una comunidad índica antigua, de un estado inca, etcétera.»
(Karl Marx; El Capital, Tomo I, 1867)

Sin embargo, Mariátegui llegaba al punto idealista de proclamar que el


campesino indio guardaba su antiquísima pureza porque:

«Los elementos morales, políticos, psicológicos del capitalismo no parecen


haber encontrado aquí su clima». (José Carlos Mariátegui; Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana, de 1928)

Mariátegui podría haber comenzado leyendo la obra de Lenin «El desarrollo del
capitalismo en Rusia» (1899), para darse cuenta de la falta de rigor económico-
histórico de sus afirmaciones. La rocambolesca visión de Mariátegui fue
abanderada por Hugo Pesce Pescetto, que como vimos fue su representante en la
Conferencia comunista latinoamericana de la IC (1929). En uno de los episodios
más surrealistas que se recuerdan, este dijo:

«Saco: Únicamente necesidades administrativas y políticas, tendientes a


reforzar el poder del control central en el vasto imperio, impulsaron al gobierno
de los incas a organizar en forma especial ese régimen comunista. (…) Nadie
podía enajenar las tierras ni aumentar sus posesiones. (…) Nosotros creemos
que entre las poblaciones «atrasadas», ninguna como la población indígena
incaica, reúne las condiciones tan favorables para que el comunismo agrario
primitivo, subsistente en estructuras concretas y en un hondo espíritu
colectivista, se transforme, bajo la hegemonía de la clase proletaria, en una de
las bases más sólidas de la sociedad colectivista preconizada por el comunismo
marxista». (Internacional Comunista; Versiones de la primera conferencia
comunista latinoamericana, 1929)

Algunos delegados, como el representante brasileño replicaron esta idea:

«Leoncio: Mas si el mal está en el latifundio, la salvación no se encuentra en las


comunidades agrarias. El grado de desarrollo económico alcanzado por
América Latina, no permite más el retroceso al régimen de las comunidades
primitivas. «América para los indios», es uno de los puntos fundamentales del
APRA. Un programa que necesitamos combatir porque no tiene en cuenta la
realidad social. Encuadrar el problema indio como un problema exclusivamente
étnico, es procurar desviar, en sentido reaccionario, el movimiento
revolucionario de clase, de los indios explotados hacia el combate de una raza,
que está representada en América Latina, no solo por opresores, sino también
por oprimidos». (Internacional Comunista; Versiones de la primera
conferencia comunista latinoamericana, 1929)
Si es una majadería afirmar –como hoy todavía repiten los chovinistas– que el
modelo colonial impuesto por la Corona de Castilla fue «cuidadoso con los
indígenas» y «beneficioso para ellos», algo que produce carcajadas –ya que en
parte para explotar a los indígenas locales se basaron en los viejos sistemas
precolombinos como la mita–; desde luego al mismo nivel de ignorancia está
considerar el sistema incaico como referente de «comunismo agrario» y la
realización real de la «libertad». Habría que recordar que los incas sometieron a
pueblos como los chancas, mochicas, chavines, nazcas y otros. ¿No indicaban
tales injerencias un deseo de conquista y una competencia por los recursos
propios de sociedades desarrolladas? ¿O eran las dotes altruistas de exportar el
«comunismo agrario» las que impulsaron tales expansiones? Véase el capítulo:
«De «leyenda negra» a «leyenda blanca» sobre el colonialismo hispano» de 2021.

Hablar de «comunismo» en el imperio inca sería como decir que las ciudades
sumerias, el imperio egipcio o acadio eran sociedades «comunistas» por el grado
de cooperativización social alcanzado para la construcción de edificios o el
reparto de comida para los trabajadores. ¡¿Y la estratificación social, el enorme
papel del clero, la aristocracia guerrera, la esclavitud, el patriarcado?! Misma
necedad sería calificar a los señoríos de la Edad Media como «comunismo»
porque bosques, molinos o prados fuesen colectivos para la comunidad de siervos
que estaban atados a esa tierra, pasando por encima de la división del trabajo, la
entregada obligatoria de parte de la cosecha al señor feudal, el derecho de
pernada, etc. ¡Idílico «comunismo» de caballeros y siervos!

¿No resulta gracioso que Mariátegui realizaba lo contrario de los chovinistas


españoles? En efecto, si estos últimos idealizan el colonialismo hispano, los
nacionalistas e indigenistas en América idealizan las sociedades precolombinas
buscando en ellas la piedra filosofal para sus políticas futuras. En ambos casos un
absurdo identitario. Marx ya dejó en evidencia a estos románticos:

«Cuando se habla de producción, se está hablando siempre de producción en un


estadio determinado del desarrollo social, de la producción de individuos en
sociedad. Podría parecer por ello que para hablar de la producción a secas
debiéramos o bien seguir el proceso de desarrollo histórico en sus diferentes
fases, o bien declarar desde el comienzo que estamos ante una determinada
época histórica, por ejemplo, de la moderna producción burguesa, la cual es en
realidad nuestro tema específico. Pero todas las épocas de la producción tienen
ciertos rasgos en común, ciertas determinaciones comunes. La producción en
general es una abstracción, pero una abstracción que tiene un sentido, en tanto
pone realmente de relieve lo común, lo fija y nos ahorra así una repetición. Sin
embargo, lo general o lo común, extraído por comparación, es a su vez algo
completamente articulado y que se despliega en distintas determinaciones.
Algunas de éstas pertenecen a todas las épocas; otras son comunes sólo a
algunas. [Ciertas] determinaciones serán comunes a la época más moderna y a
la más antigua. Sin ellas no podría concebirse ninguna producción, pues si los
idiomas más evolucionados tienen leyes y determinaciones que son comunes a
los menos desarrollados, lo que constituye su desarrollo esa precisamente
aquello que los diferencia de estos elementos generales y comunes. Las
determinaciones que valen para la producción en general son precisamente las
que deben ser separadas, a fin de que no se olvide la diferencia esencial por
atender sólo a la unidad, la cual se desprende ya del hecho de que el sujeto, la
humanidad, y el objeto, la naturaleza, son los mismos. En este olvido reside, por
ejemplo, toda la sabiduría de los economistas modernos que demuestran la
eternidad y la armonía de las condiciones sociales existentes. Un ejemplo.
Ninguna producción es posible sin un instrumento de producción, aunque este
instrumento sea sólo la mano. Ninguna es posible sin trabajo pasado,
acumulado, aunque este trabajo sea solamente la destreza que el ejercicio
repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. El capital, entre
otras cosas, es también un instrumento de producción, es también trabajo
pasado objetivado. De tal modo, el capital es una relación natural, universal y
eterna; pero lo es si dejo de lado lo específico, lo que hace un capital». (Karl
Marx; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, 1858)

¿De dónde nacían los equívocos de Mariátegui y gentes como él? Algunos
barajarán que inicialmente los estudios sobre las culturas precolombinas fueron
muy escasos o deficientes, por lo que pudo pecar de seguidismo hacia el material
existente:

«Es sabido que los historiadores españoles del siglo XVI –Gomara, Oviedo, Las
Casas, Herrera y otros– consideraban que en el momento de la aparición de los
conquistadores existían en México y el Perú reinos que, en realidad, se
distinguían muy poco de las monarquías feudales de Europa occidental. Esta
opinión se basaba en analogías superficiales, mantenidas por la ciencia hasta
los años 60 y 70 del siglo XIX, cuando los más destacados investigadores
americanistas Bandelier, Morgan y otros observaron en las sociedades aztecas
e incas algo más primitivo que lo considerado por los historiadores del siglo
XVI. (...) Consideraron a las sociedades aztecas e incas como una confederación
de tribus, como una organización gentil –gentil organización– es decir como
sociedades que no conocían la explotación de clase, ni el poder estatal. Pero en
tiempos de ambos la ciencia disponía de datos inexactos e incompletos sobre las
culturas autóctonas». (V. M.; Miroshevski; El populismo en el Perú. Papel de
Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano, 1941)

Más bien, es probable que Mariátegui solo conociera las lecturas de los círculos
nacionalistas que estaban inmersos en una renovación de los mitos indigenistas.
Porque, de hecho, para su época ya había estudios mucho más fidedignos sobre
los incas, lo que lejos de excusarle, aumenta la responsabilidad en su mala praxis:

«Las investigaciones de los americanistas de fines del siglo XIX y principios del
XX, basadas en una enorme cantidad de nuevos datos arqueológicos
completamente desconocidos en tiempos de Bandelier y Morgan, llegaron a la
conclusión de que los aztecas y los incas mucho antes de la llegada de los
conquistadores habían salido del régimen del comunismo primitivo, aunque
estaban muy lejos del estadio de desarrollo feudal que le adjudicaron los
historiadores españoles del siglo XVI. En el momento actual se puede afirmar
con absoluta razón que en el país de los Tahuantes –imperio inca– existían
clases sociales con intereses antagónicos; además, existía el poder estatal en
forma extremadamente despótica. (...) Queda el hecho indiscutible de que antes
de que los conquistadores comenzaran la explotación sistémica de las minas de
oro y plata del Perú, cuando se dedicaron al robo de los tesoros acumulados por
la aristocracia inca, al saqueo de los palacios y templos, en los primeros años de
la aparición de Pizarro en el Cuzco, ya el torrente de metales preciosos del Perú
hacia España deslumbraba con su brillo a los contemporáneos. ¿De qué manera
hubiera podido la aristocracia inca adquirir tales tesoros, si su papel hubiera
sido el de la regulación socialista de la economía nacional»? Toda
la «explicación» del régimen socialista inca hecha por Mariátegui está basada
en hechos alterados, en «fantasías». (V. M.; Miroshevski; El populismo en el
Perú. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social
latinoamericano, 1941)

Por motivos de extensión, aconsejamos encarecidamente al lector que revise el


artículo del soviético para estudiar en profundidad el sistema económico del
imperio inca.

¿Qué es lo importante recalcar aquí? Casi todos los pueblos tienen periodos como
conquistadores y conquistados, pero este no es el problema al que nos
enfrentamos. No se trata de que el pueblo español deba «pedir perdón» a los
peruanos, puesto que las gentes de hoy no tienen culpa alguna de lo que hicieron
sus ancestros. Este pensamiento es similar al de las feministas que exigen que un
hombre se disculpe por la opresión histórica de la mujer en su país. Esto se trata,
simplemente, de que un pueblo no niegue el pasado de su comunidad y lo asuma
de forma crítica, como la mayoría del pueblo alemán asume el drama que supuso
el nazismo para su nación y para otros pueblos, sin peros que valgan. Ahora
nosotros tampoco idealizamos los pueblos indígenas que también practicaban
formas de explotación como la esclavitud, la guerra y el saqueo, común entre los
mayas, incas o aztecas, y todo rodeado de un aura religioso. No por casualidad la
conquista castellana de América fue posibilitada por la participación de sus
aliados indígenas, pueblos como los zempoaltecas, los mixtecos o los tlaxcaltecas,
que deseaban desligarse del yugo de los imperios regionales precolombinos.

b) La cuestión agraria, ¿populismo o marxismo?

Aclarado esto, otro tema de mención es que por mucho que les duela a sus
admiradores, las tesis de Mariátegui sobre el campesinado no eran sino una
reedición del ideario pequeño burguesa radicalizada. Esto se comprueba
fácilmente si se compara con los postulados que destacaron en la otra punta del
mundo, con expresiones políticas como, por ejemplo, el «populismo ruso» de
finales del siglo XIX:

«En su nacimiento mismo, en su aspecto inicial, esta teoría poseía suficiente


unidad interna partiendo de la idea sobre el régimen especial de la vida popular,
creía en los instintos comunistas del campesino «comunal» y por eso veía en los
campesinos a los combatientes directos por el socialismo, pero le faltaba, por
una parte, elaboración teórica y confirmación en los hechos de la vida rusa, y,
por otra, experiencia en la aplicación de un programa político basado en estas
supuestas cualidades del campesino». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; ¿Quiénes
son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas?, 1894)

¿Por qué esto es un despropósito desde el punto de vista del materialismo


histórico de Marx y Engels?:

«Los campesinos, bien entendido, que esto se refiere a los campesinos


individuales, pese a su gran masa numérica, son una clase de trabajadores que
se halla vinculada a la forma más atrasada de la Economía, a la pequeña
producción, por cuya razón no tiene ni puede tener un gran porvenir.
Los campesinos, no sólo no crecían como clase, sino que, lejos de ello, se
disgregaban de año en año, pasando unos –los kulaks– a la burguesía y otros a
los campesinos pobres –proletarios y semiproletarios–. Además, el hecho de
hallarse diseminados constituía una traba para su organización, y su situación
de pequeños propietarios, hacía que fuesen más reacios que el proletariado a
entrar en el movimiento revolucionario.
Los populistas afirmaban que en Rusia el socialismo no se realizaría por medio
de la dictadura del proletariado, sino a través de la comunidad campesina, en
la que ellos veían el germen y la base del socialismo. Pero esta comunidad no
era ni podía ser la base ni el germen del socialismo, ya que en ella imperaban
los kulaks, los «sanguijuelas», que explotaban a los campesinos pobres, a los
braceros del campo y a los campesinos medios poco pudientes. El hecho que
existiese formalmente un régimen comunal de posesión de la tierra y un reparto
de ésta con arreglo al número de bocas, reparto que se realizaba de vez en
cuando, no cambiaba en nada la situación. Quienes se aprovechaban de la tierra
eran aquellos miembros de la comunidad que disponían de ganado de labor, de
aperos de labranza y de simiente; es decir, los campesinos medios acomodados
y los kulaks. Los campesinos que carecían de ganado de labor, los campesinos
pobres y los campesinos poco pudientes, en general, veíanse obligados a dejar
la tierra a los kulaks y a trabajar por un jornal, como braceros. En realidad, la
comunidad campesina era una forma cómoda para encubrir el predominio de
los kulaks y un medio barato puesto en manos del zarismo para la recaudación
de las contribuciones, según el principio de la caución solidaria. Por eso, el
zarismo dejaba intacta a la comunidad campesina. Era ridículo considerar esta
comunidad como el germen o la base del socialismo». (Partido Comunista
(bolchevique) de la Unión Soviética; Historia del PC (b) de la URSS, 1938)

Del mismo modo, en cuanto a la cuestión agraria, se criticaron las ilusiones de la


delegación peruana de tomar al imperialismo como un posible factor de
desarrollo para liquidar los restos del feudalismo. El delegado argentino contestó
sobre este tema:

«Alberdi: Creen nuestros compañeros del Perú, que el imperialismo en su país,


puede obrar en cierta forma como factor de liquidación del latifundismo, y
apoyarse en la pequeña burguesía, facilitando la creación de la propiedad rural.
Es, evidentemente, un criterio peligroso, que conduce lógicamente anegar la
deformación de la economía de los pueblos sometidos, por el imperialismo. La
existencia de los restos feudales y otras formas atrasadas, constituye,
precisamente, la garantía de la dominación imperialista. Liquidar esas formas
atrasadas, crear la pequeña propiedad, abrir el libre cauce al normal desarrollo
de la economía nacional, equivaldría, precisamente para el imperialismo, a
facilitar el crecimiento de una burguesía indígena, cuyos intereses chocarían
con los suyos». (Internacional Comunista; Versiones de la primera conferencia
comunista latinoamericana, 1929)

c) ¿Estaba Mariátegui al nivel de un ludista en cuanto a concepción


del mundo?
El intelectual peruano nos insistía con su proyecto de un nuevo mundo «amish
amerindio»:

«Debemos al esclavizamiento del hombre por la maquina y a la destrucción de


los oficios por el industrialismo, la deformación del trabajo en sus fines y en su
esencia. La requisitoria de los reformadores, desde John Ruskin hasta
Rabindranath Tagore, reprocha vehementemente al capitalismo, el empleo
embrutecedor de la máquina. El maquinismo, y sobre todo el taylorismo, han
hecho odioso el trabajo». (José Carlos Mariátegui; Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana, de 1928)

Parece que estamos leyendo a un ludista del siglo XIX, pero es un supuesto
«comunista», el «gran» Mariátegui, ese personaje tan venerado por todos los
«marxistas heterodoxos» de la actualidad. ¿El problema son las máquinas o su
uso, su propiedad? ¡¿Leyó acaso algo de la obra de Marx «El Capital» (1867) este
hombre?! Cuando el proletariado europeo de principios del siglo XIX, venido del
campo y recién llegado a las grandes ciudades industriales, se veía sometido a
trabajar doce, dieciséis o incluso más horas ligado a una máquina, su primera
intuición era la de odiar a la propia máquina, de luchar contra ella. Los nuevos
obreros que antiguamente estaban acostumbrados a los métodos de trabajo del
campo, al verse encerrados en una fábrica mediante nuevos métodos y horarios
de trabajo, se lanzaron de forma espontánea a las primeras formas de protesta: el
ludismo, que se centraba en la destrucción de maquinaria, a la quema de fábricas
cuando no se satisfacían sus demandas mínimas, etc. Este método de lucha fue
rápidamente superado por el sindicato, una forma de organización que buscaba
una mejora en las condiciones laborales y que sería un escalafón superior para
aunar las luchas de los trabajadores de forma eficaz; a su vez este sería superado
por el partido –que haría comprender al proletariado la necesidad de una lucha
política y no estridentemente económica, no solo a nivel local sino también a nivel
nacional e internacional–. Se concluye, pues, que no era la máquina quien
oprimía al trabajador, sino que era el propietario de esta máquina, el burgués,
quien la hacía insufrible para él.

Leyendo estas líneas de más arriba pareciese que la propia lucha espontánea del
siglo XIX consiguió superar a Mariátegui por la izquierda, quedándose él anclado
en un conservadurismo para su época. ¡Hasta Aristóteles estuvo más cercano a la
verdad en esta cuestión! Este proceso histórico fue bien explicado correctamente
por Stalin:

«La lucha de los obreros no siempre ni en todas partes reviste la misma forma.
Hubo un tiempo en que los obreros luchaban contra los patronos rompiendo las
máquinas e incendiando las fábricas. ¡La máquina: he ahí el origen de la
miseria! ¡La fábrica: he ahí el lugar de la opresión! ¡Rompámoslas,
incendiémoslas! decían entonces los obreros. Era aquélla la época de los choques
espontáneos, como manifestaciones de una rebeldía anárquica. Conocemos
también casos en que los obreros, desilusionados en cuanto a la eficacia de los
incendios y las destrucciones, pasaban a «formas más tajantes»: a los atentados
contra la vida de los directores, los gerentes, los administradores, etc. No es
posible destruir todas las máquinas ni todas las fábricas, decían entonces los
obreros, y, además, no es ventajoso para los obreros; pero siempre se puede
amedrentar a los gerentes y meterlos en un puño con el terror: ¡duro con ellos,
infundámosles espanto! Era la época de los choques terroristas individuales
sobre la base de la lucha económica. El movimiento obrero condenó
tajantemente esas dos formas de lucha, relegándolas al olvido. Y se comprende
por qué. No hay duda de que la fábrica es en efecto, un lugar donde los obreros
son explotados ni de que la máquina ayuda hasta ahora a la burguesía a
acrecentar dicha explotación, pero eso no quiere decir que la máquina y la
fábrica sean en sí el origen de la miseria. Por el contrario, precisamente la
fábrica y precisamente la máquina permitirán al proletariado romper las
cadenas de la esclavitud, acabar con la miseria, abatir toda opresión; para ello
se requiere únicamente que, en vez de ser propiedad privada de este o aquel
capitalista, se conviertan en propiedad colectiva de todo el pueblo». (Iósif
Vissariónovich Dzhugashvili, Stalin; El terror económico y el movimiento
obrero, 1908)

No es descabellado concluir que, en cuanto a Mariátegui:


«Sus puntos de vista nada tienen en común con el socialismo proletario. Sus
ideas fueron los sueños de un intelectual pequeño burgués en un país campesino,
atrasado». (V. M.; Miroshevski; El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui
en la historia del pensamiento social latinoamericano, 1941)
Los herederos de Mariátegui, parecían bastante orgullosos de este tipo de patadas
a la lógica:

«El dato es un concepto burgués, creer que cuantos más datos tengo, más
interpretador soy, más comprensión de la situación nacional tengo, es absurdo,
es mentira. Ahí no está el problema, todo el problema no está en la acumulación
de datos, no somos máquinas registradoras simplemente; el problema está en
la interpretación». (Abimael Guzmán; Para entender a Mariátegui, 1968)

¿Se dan cuenta? ¡El dato es un «concepto burgués»! Lo que extrapolado a hoy
bien podría ser el grito de guerra de la filosofía posmoderna que también reza:
«¡La lógica es patriarcal y colonialista!». Francamente patético. Evidentemente,
ningún marxista apela a la cliometría estadounidense, una escuela basada en los
métodos cuantitativos que influyó decisivamente en la sociología, economía o
arqueología: su estrategia partía de aprovechar las nuevas tecnologías para el
procesamiento de gigantescas montañas de datos, algo que a priori pintaba muy
bien, pero que dado que se hacía sin ningún criterio serio de selección, más bien
tratando de datar todo lo cuantificable, en ocasiones servía para arrojar luz y
conclusiones interesantes, pero que en no pocas veces resultaba en una enorme
pérdida de tiempo y dinero.

En esto podemos estar de acuerdo, pero esto es una cosa y otra es directamente
negar que cuantos más datos tengamos a nuestra disposición, mejor, rechazar
esto va contra la lógica formal, dado que, precisamente, cuantos más datos
tengamos mejor podemos elegir en cuáles centrarnos y finalizar conclusiones de
alto valor. Pero el Sr. Guzmán no parecía saber sumar dos y dos, que para
procesar los datos hay que estar en posesión de ellos, esto es, que para interpretar
la realidad hacen falta datos sobre ella, un «pequeño detalle» que olvidaba el
«genio» senderista. Nos gustaría saber cómo prescindiendo de datos o ignorando
gran parte de ellos se hubieran establecido los planes económicos en la sociedad
«gonzalista», sin duda una verdadera incógnita que por fortuna jamás veremos.
El maoísmo sesentero parecía no haber aprendido de los cálculos fantasiosos del
«Gran Salto Adelante» (1958-61), que más bien deberíamos llamarlo el «Gran
Salto Al Precipicio». Esto se repitió hasta puntos hilarantes durante la famosa
«Revolución Cultural» (1966-76), donde el caos y las teorías voluntaristas
hicieron que los datos oficiales de los planes económicos desaparecieran de las
estadísticas oficiales.

d) ¿Qué pasaba con la cuestión del atraso de las fuerzas productivas?


Mucho se ha hablado de si Mariátegui representaba un modelo al socialismo
diferente al de la IC:
«No ha trascendido mucho, en cambio, pues casi ningún texto lo señala, la obvia
diferencia entre la Revolución para América Latina –incluidos los países con
predominio de relaciones feudal-medievales o relaciones de «modo asiático de
producción»–, planteada por el VI Congreso de la Internacional Comunista, la
misma que centralmente debía luchar contra el feudalismo y las formas
precapitalistas de explotación y por el desarrollo consecuente de la revolución
agraria por un lado, y contra el imperialismo extranjero y por la independencia
nacional, por el otro –cuya transición a la dictadura del proletariado era
posible, por regla general, solamente a través de una serie de etapas
preparatorias, como resultado de todo un periodo de transformación de la
revolución democrático-burguesa en revolución socialista–; y la planteada por
Mariátegui, que era la Revolución Socialista». (Gustavo Pérez
Hinojosa; Mariátegui y la revolución socialista, 2007)
Lejos de lo que ha presentado el trotskismo afín a Mariátegui o el
«mariateguismo» en general, este no tenía diferencias formales con la IC sobre la
necesidad del socialismo y las tareas pendientes que a este le asistían: la presencia
del feudalismo y el imperialismo. Aunque más allá de quien lo condene o apoye,
lo que deberíamos valorar es la obra en sí de Mariátegui y, en todo caso, valorar
las críticas por su propio valor y no mirando de quién proceden, ya que ese y no
otro es el propósito de todos nuestros documentos. Entonces, deberíamos
preguntarnos, ¿qué defendía realmente Mariátegui? ¿Acaso ignoraba los restos
de feudalismo como algunos insinúan a veces? Leamos:
«La economía precapitalista del Perú republicano que, por la ausencia de una
clase burguesa vigorosa y por las condiciones nacionales e internacionales que
han determinado el lento avance del país por la vía capitalista no puede
liberarse bajo el régimen burgués, enfeudado a los intereses capitalistas,
coludido con la feudalidad gamonalista y clerical, de las taras y rezagos de la
feudalidad colonial. El destino colonial del país reanuda su proceso. La
emancipación de la economía del país es posible únicamente por la acción de las
masas proletarias, solidarias con la lucha antiimperialista mundial. Sólo la
acción proletaria puede estimular primero y realizar después las tareas de la
revolución democrático-burguesa que el régimen burgués es incompetente para
desarrollar y cumplir». (José Carlos Mariátegui; Programa del Partido
Socialista Peruano, 1928)
Del VIº Congreso de la IC de 1928 y sus documentos hay uno que destaca para el
tema que nos interesa, nos referimos al informe del suizo Jules Humbert-Droz –
más tarde expulsado por sus posiciones bujarinistas– en torno a la cuestión de
los países latinoamericanos, como también la posterior resolución emitida –tras
las pertinentes intervenciones de cada delegación–. Esta información hoy
disponible –y pocas veces consultada– es sumamente importante para entender
el posicionamiento del organismo sobre América Latina, tanto en los aciertos
como equivocaciones.
Aquí se señalaba la creciente influencia del imperialismo estadounidense en esta
región, que estaba expulsando poco a poco al imperialismo británico. Si en 1918
era el responsable del 40% de las importaciones latinoamericanas, en 1928 ya
controlaba el 66% de las mismas. El capital invertido por el imperialismo
estadounidense en América Latina constituía más que el de Europa, y ascendía
en total a un 40% de todas las exportaciones de capital al mundo. Respecto a 1912,
la inversión de capital había crecido un 1025% en Argentina, un 676% en Brasil,
un 2906% en Chile, un 82% en Perú, un 5309% en Venezuela y un 6000% en
Colombia. Humbert-Droz señalaba que era falsa la teoría de que «el imperialismo
estadounidense apoyaba a las fuerzas liberales» mientras que «el imperialismo
británico representaba una fuerza conservadora que apoyaba a las fuerzas más
autoritarias». Lo cierto es que ambos países apoyaban una u otra tendencia
dependiendo del contexto. Asimismo, se comentaba que el problema social indio
seguía siendo un problema a tomar en cuenta en algunos países, mientras que el
«americanismo» como ideología era una idea abstracta y romántica de la cual se
aprovechaba el imperialismo estadounidense para mantener el statu quo.
En la cuestión agraria, estos países daban muestras de rasgos de semifeudales,
algo muy importante, ya que en la mayoría de estos países la agricultura y la
ganadería seguían ostentando el papel principal en la economía. Esto algo que
también se examinaría en la Primera conferencia comunista latinoamericana de
1929, donde se expusieron las pruebas del feudalismo todavía existente –tanto
por el nivel técnico de las explotaciones, la prohibición del comercio, el modo de
retribución al trabajador y hasta la existencia del derecho de pernada–. Del
mismo modo, en lo económico, se señalaba que las inversiones de capital de las
potencias imperialistas y la balanza comercial demostraban que estos regímenes
latinoamericanos no eran independientes ni en lo político ni en lo económico.
A la burguesía de dichos países que había nacido bien ligada a los imperialistas
se la consideraba dentro del campo de la contrarrevolución. También se
subrayaba la inexistencia de una aguda lucha entre los capitalistas y los
propietarios de tierras, confundiéndose unos con otros, ya que ambos invertían
en los negocios del otro. Esto era un proceso similar al que ocurrió en España con
el sincretismo de la nobleza y la burguesía en el siglo XIX. Véase la obra de Ángel
Bahamonde Magro y Jesús A. Martínez: «Historia de España siglo XIX» de 2005.
En consecuencia, se hacía énfasis en que la cuestión más importante para los
comunistas era lograr la alianza del proletariado con el campesinado sin tierras,
así como en segundo lugar con el resto de la pequeña burguesía, un bloque donde
el partido comunista debía guardarse el derecho a criticar la influencia negativa
de los políticos pequeño burgueses que podían desviar al movimiento
revolucionario. Este y no otro esquema era el requisito para resolver rápidamente
las tareas pendientes de la revolución democrático-burguesa y convertirla en una
revolución socialista, matizándose, además, que esta celeridad dependía de la
correlación de las fuerzas internas y de la ayuda externa del proletariado mundial.
Pese a ello, delegados de la IC, como el ecuatoriano Ricardo Paredes, señalaban
la necesidad de hacer una distinción entre países con cierto desarrollo industrial
y concentración de capital, entre los que incluía Argentina, Uruguay, Brasil,
México y Ecuador, los cuales consideraba que podían tener como tarea inmediata
la revolución socialista. En la resolución final sobre los países coloniales y
semicoloniales se señalaba que, en base a todo lo anterior, era muy posible que si
los comunistas llegaban al poder en los países latinoamericanos no sería
necesario pasar por una fase de desarrollo capitalista, sino que podrían transitar
al socialismo, aunque fuese de una forma más lenta que algunos países europeos
más desarrollados. Esto con el tiempo se fue difuminando como idea, pero en
aquel momento la idea tomó bastante fuerza y aun siguió dando qué hablar
incluso cuando ya habían triunfado teorías más conservadoras:
«La teoría que sostiene que la revolución en el Perú y en otros países
latinoamericanos debe comenzar directamente con la solución de tareas
socialistas no es una opinión original de Mariátegui: en el estado primario del
desarrollo de los partidos comunistas de América Latina tenía bastante
extensión estos. Por ejemplo, en el VIº Congreso de la IC de 1928, el delegado del
PC de Ecuador declaró que en «países como Argentina, la revolución puede
tener, desde el primer momento, un carácter proletario». Lo original en el
planteo de Mariátegui reside en que, para fundamentar su afirmación del
carácter socialista de la revolución inmediata en el Perú apela a argumentos
que parten del romanticismo nacionalista, de la idealización del régimen social
inca, de la fetichización populista de la comunidad campesina. (...) En los países
coloniales y semicoloniales, en una determinada etapa del desarrollo de la
revolución es posible el establecimiento de la dictadura del proletariado y la
construcción socialista. Sin embargo, «El paso a la dictadura del proletariado
es posible sólo a través de escalones preparatorios, sólo como resultado de todo
un periodo de transformación de la revolución democrático-burguesa en
revolución socialista, y la construcción socialista –en la mayoría de casos– solo
es posible en condiciones de una ayuda directa de un país donde exista la
dictadura del proletariado». (V. M.; Miroshevski; El populismo en el Perú. Papel
de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano, 1941)
En efecto, como aquí se dijo, la IC, refiriéndose a países más atrasados, era cierto
que ya adelantó que:
«En los países todavía más atrasados –como en algunas partes de África–, en
los cuales no existen apenas o no existen en general obreros asariados, en que
la mayoría de la población vive en las condiciones de existencia de las hordas y
se han conservado todavía los vestigios de las formas primitivas –en que no
existe casi una burguesía nacional y el imperialismo extranjero desempeña el
papel de ocupante militar que ha arrebatado la tierra–, en esos países la lucha
por la emancipación nacional tiene una importancia central. La insurrección
nacional y su triunfo pueden en este caso desbrozar el camino que conduce al
desarrollo socialista, sin pasar en general por el estadio capitalista si, en efecto,
los países de la dictadura del proletariado conceden su poderosa ayuda».
(Internacional Comunista; Programa y estatutos de la IC aprobados en el VIº
Congreso celebrado en Moscú; 1928)
Por tanto, querer teorizar que en aquel entonces los «stalinistas» no luchaban por
el socialismo, sino por desarrollar el capitalismo sin más perspectiva, es
simplemente una mentira, una manipulación histórica. Otra cosa muy diferente,
como ya hemos dejado caer, es hablar ya de las posiciones desarrolladas a finales
de los años 30, especialmente durante la época de los «frentes populares». En
dicha época sí predominaron jefes y partidos –el chileno, el brasileño, el
argentino, el cubano, por citar unos cuantos– que centraron toda su estrategia en
la necia idea de que al apoyar a la burguesía nacional estaban apoyando el
desarrollo de las fuerzas productivas, por tanto, de esta manera estaban
preparando las condiciones de su propia llegada al gobierno. Una ilusión
economicista que no solo era mecanicista, sino que en verdad también escondía
el espíritu timorato de las direcciones, las cuales temían que al izar las velas de la
lucha de clases sin ambages fuesen reprimidos. Parte de estos graves errores
fueron reconocidos por la propia IC –véase el informe de Fernando Lacerda
«Partidos comunistas latinoamericano y la unidad» de 1939–, pero nunca
llegaron a ser criticados y rectificados a fondo, poniendo la primera piedra para
lo que luego sería el browderismo y más tarde el jruschovismo. Véase el capítulo:
«La responsabilidad del PCA en el ascenso del peronismo» de 2021
Si el aventurerismo, el voluntarismo, el terrorismo y los análisis triunfalistas
fueron un problema gravísimo entre estas secciones latinoamericanas durante
1928-33… no menos cierto es que tiempo después el llamado «etapismo» –
entendido este en el sentido peyorativo como un esquematismo sin base real,
premeditado y forzado, ha sido desde entonces una de las características
predominantes del llamado movimiento comunista, tanto de esta época como de
las posteriores–. Estos jefes sustituían el análisis político-económico in situ por
los esquemas prefabricados para justificar su política cobarde: se exageraba el
infradesarrollo de la economía nacional, se condicionaba la revolución a dos, tres
y mil «etapas preparatorias»; se utilizaba como excusa «la amenaza de
ilegalización del gobierno reaccionario», el «bajo nivel de las masas» o «la no
provocación de los sectores golpistas en el ejército» para no realizar una agitación
socialista entre las masas. En base a estos pretextos y otros, no era extraño verlos
rebajar el programa y sacrificar su independencia política escondiendo al
presunto «partido de vanguardia» bajo diversos «frentes», confundiéndose con
sus dudosos aliados, etc. Y, por supuesto, los revisionistas de todas las tendencias
y épocas han hecho suyo estos dogmas erróneos, quien se salva de unos adoptan
con fervor otros, no falla. Véase el capítulo: «El trasnochado programa político
de RC» de 2020.
En efecto, el marxismo siempre ha valorado la importancia de las llamadas
«fuerzas productivas». Refresquemos la memoria sobre en qué consisten estas:

«Son: los instrumentos de producción, con ayuda de los cuales se producen los
bienes materiales; los hombres que manejan los instrumentos y efectúan la
producción de los bienes materiales, por tener una cierta experiencia productiva
y hábito de trabajo. Las fuerzas productivas, es decir, los medios de producción
–instrumentos, máquinas, implementos, materias primas, etc.– y la fuerza de
trabajo del hombre, del trabajador, son siempre los elementos absolutamente
indispensables para el trabajo, para la producción material. La productividad
del trabajo social, el grado de dominio del hombre sobre la Naturaleza,
dependen del nivel histórico del desarrollo de las fuerzas productivas, de la
perfección de los instrumentos de producción y de la experiencia productora y
los hábitos de trabajo del hombre. De aquí la evidente importancia de las fuerzas
productivas y de su crecimiento para la Sociedad. En cada momento histórico,
la vida de la Sociedad depende de las fuerzas productivas de que dispone». (M.
Rosental y P. Yudin; Diccionario filosófico marxista, 1946)

Ahora, por el contrario, la magnificación de su importancia siempre ha sido caldo


de cultivo para todo tipo de tesis oportunistas. Quizá el caso más paradigmático
sea el de la llamada «teoría de las fuerzas productivas», un fragmento del «gran
legado» de la II Internacional empleado por todos los grandes oportunistas del
siglo XX –desde los mencheviques hasta los trotskistas, pasando por los
kautskistas–. La farsa –nos negamos a volver a llamarla «teoría»– considera que
el desarrollo de las fuerzas productivas supone el factor determinante –cuando
no el único– para propiciar una revolución. Así, en los países semifeudales o
aquellos con un escaso desarrollo del capitalismo, es decir, aquellos aquejados
por un nivel escaso del desarrollo de las fuerzas productivas y un número
reducido de proletarios, los comunistas no podrían llevar a cabo la revolución ni
transitar al socialismo, siendo necesaria una etapa previa de desarrollo del
capitalismo. Huelga decir que esta patraña ha sido refutada por la historia en no
pocas ocasiones. Desde Marx hasta Hoxha, es decir, los verdaderos
revolucionarios, siempre han afirmado que, en estos países, los proletarios más
avanzados, por pocos que sean, pueden contraer una alianza con aquellas clases
sociales con inclinaciones revolucionarias en sus respectivos contextos con tal de
resolver la cuestión anticolonial, antifeudal o cualquiera que sea; en suma, tienen
la capacidad de construir el socialismo sin necesidad de pasar por un capitalismo
«plenamente desarrollado» o delegar el poder político en la burguesía nacional.

Tiempo después, a colación de su propia revolución de 1944 y las lecciones que


podían extraer otros luchadores del futuro, los comunistas albaneses tenían
mucho que decir sobre esta polémica cuestión:

«La posibilidad de que los países subdesarrollados pasen directamente al


socialismo, evitando la etapa del capitalismo desarrollado, ya no constituye un
dilema. El marxismo-leninismo lo ha resuelto en el plano teórico, mientras que
en la vida, el establecimiento en el camino del desarrollo socialista de una serie
de antiguos países subdesarrollados, ha confirmado la verdad de esta
posibilidad, ha enriquecido la teoría y la práctica de la revolución socialista y
de la revolución democrático-popular de liberación nacional. (...) Una
revolución democrático-burguesa convencional, incluso en su forma específica
para los países subdesarrollados, no puede servir de base para la transición al
socialismo. La historia de las tres décadas pasadas ha proporcionado la prueba
indiscutible de que varios países de Asia y África, que consiguieron la
independencia estatal después de la Segunda Guerra Mundial, pero donde el
poder político no pasó a las manos de las masas trabajadoras conducidas por
su partido marxista-leninista, no sólo no emprendieron el camino del desarrollo
socialista, sino que también permanecieron económicamente dependientes al
imperialismo en su forma neocolonialista». (Hekuran Mara; Posibilidades de
construir el socialismo sin pasar por la etapa del capitalismo desarrollado,
1973)

No hay peor economicismo más vulgar –y por lo tanto materialismo vulgar– que
hablar de «progreso» midiendo únicamente el nivel de fuerzas productivas,
despreciando la ideología que comanda dicho sistema. Asimismo, no hay nada
más estúpido que creer que el progreso en cada época no tiene nada que ver con
el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, lo cual nos lleva a afirmar
tajantemente que son ridículas las «propuestas alternativas» de una vuelta al
capitalismo en su etapa premonopolista o incluso de la abolición de la industria,
deseando indirectamente la inmolación de gran parte de los progresos de la
ciencia social. Recapitulando: de la mano de este economicismo imperialista, el
nacionalismo justificaría la dominación del nazismo sobre Europa por tener un
mayor grado de desarrollo de las fuerzas productivas que muchos de sus pueblos
subyugados. Por el contrario: los hippies y los anarquistas rechazarían la URSS
de Lenin y Stalin por tratar de desarrollar la industria, transportes y demás para
combatir la invasión nazi. Por eso hay que entender en plena consonancia las
fuerzas productivas –lazos del hombre con la naturaleza– y las relaciones de
producción –lazos que establece el hombre con otros hombres para producir–.

e) La IC desconfió de la capacidad del mariateguismo de bolchevizarse


A pesar de suponer un avance innegable respecto a los movimientos que lo
precedieron, el «mariateguismo» fue recibido con escepticismo por la
Internacional Comunista (IC) dada su incapacidad para superar el premarxismo
tras años de asistencia:
«El único grupo con el que estamos en contacto actualmente, es el grupo de
Mariátegui y Portocarrero, que edita la revista Amauta y Trud. Aunque estos
camaradas están tratando de sostenerse sobre la base del leninismo, todavía
queda mucho para que su ideología se vuelva verdaderamente comunista».
(Transcripción de un informe de Jules Humbert-Droz a la Secretaría de
América del Sur sobre los resultados de la conferencia sindical de Montevideo y
sobre la Iº Conferencia de los Partidos Comunistas de América Latina, 12 de
julio de 1929)
El considerable atraso ideológico y la incapacidad para superarlo ocasionaron
una gran confusión entre las masas peruanas:
«El mariateguismo es una confusión de ideas procedentes de las más diversas
fuentes. No hay casi tendencia que no esté representada en él. Antes de haber
bebido de la fuente del marxismo y particularmente del leninismo, Mariátegui
había conocido del movimiento revolucionario a través de las más diversas
tendencias no proletarias. Tuvo grandes errores no sólo teóricos sino también
prácticos. Son en realidad muy pocos los puntos de contacto entre el leninismo
y el mariateguismo y estos contactos son más bien incidentales. El
mariateguismo confunde el problema nacional con el problema agrario;
atribuye al imperialismo y al capitalismo en el Perú una función progresista;
sustituye la táctica y la estrategia revolucionarias por el debate y la discusión,
etc. Nuestra posición frente al mariateguismo es y tiene que ser de combate
implacable e irreconciliable». (Partido Comunista del Perú, Sección Peruana de
la Internacional Comunista; ¡Bajo la bandera de Lenin!, 1934)
Y es que, en Perú, como a veces suele ocurrir con los mitos nacionales, se produjo
una gran resistencia a la evaluación justa y sin sentimentalismos de las figuras
fetiche, un reminiscente que se dio en Chile con el fundador del partido
comunista de Chile, Recabarren:

«El Camino de la superación de los conceptos de Recabarren –posibilidad de la


conquista del poder por el sufragio, y como medio extremo, la huelga general;
colaboración con la avanzada de la burguesía contra la reacción; concepto del
papel progresivo del capital extranjero en el país; su idea del partido como
especie de sección política de la Federación Obrera de Chile, etc.– consiste
demostrar a los obreros, que todavía crean en él, la inconsistencia de esas
teorías y la imposibilidad de llevar adelante nuestra lucha por tal camino, los
errores cometidos y característicos del Partido debido al predominio de tales
conceptos, basándonos en los hechos del desarrollo mismo del país.
(...) Recuerdo la resistencia que el año pasado, durante el aniversario de
Recabarren, se opuso a la introducción de una crítica a las posiciones falsas de
Recabarren. (...) En el folleto se cae en el extremo opuesto. Se critican las
posiciones de Recabarren, como si fuera hoy uno de nuestros militantes,
haciendo a un lado las condiciones históricas en las cuales él actuaba y sin tener
en cuenta sus méritos. (...) Se olvida su posición frente a la revolución rusa y al
socialpatriotismo. (...) Así se simplifica demasiado la tarea de superar el
recabarrenismo y, al fin no se lo superará. (...) Partidos tan formados como el
alemán o el polaco, han precisado años para superar la influencia
luxemburgista en sus filas– con mucho menos motivos puede un partido tan
escasamente desarrollado como el chileno superar de un plumazo la influencia
que tiene Recabarren sobre el movimiento obrero del país. Por eso es malo hacer
demasiado a la ligera esa tarea». (Fritz Glaubauf; Discusión en el Buró
Sudamericano de la IC, marzo de 1934)

En el caso peruano fueron elementos de dudosa fiabilidad, como Eudocio Ravines


–que como ya dijimos pasó del desviacionismo derechista a desertar hacia las
filas del liberalismo más anticomunista–, los encargados de allanar el camino
para la rehabilitación oficial de Mariátegui. Un largo proceso de dudoso honor
que concluirían los militantes peruanos, en especial, como era de esperar, quienes
habían sido sus allegados:
«La bolchevización de los partidos peruano y chileno incluía la campaña contra
el «mariateguismo» y el «recabarrenismo». Ravines era uno de los primeros en
el aparato de la IC en hacer un llamado para revisar esta línea: «Los obreros
aprecian mucho a Mariátegui. Los obreros no quieren luchar contra el
mariateguismo (…) Es cierto que Mariátegui sobreestimó el rol de la burguesía,
apoyándose en las palabras de Marx sobre Alemania del siglo XIX, pero luego
él mismo reconoció sus errores». (…) Ravines propuso revisar parcialmente las
críticas comunistas a las ideas de Mariátegui sobre la cuestión agraria en los
países andinos: «¿Cuál es la base de la revolución? Para Mariátegui era la
comunidad. La comunidad es base de la revolución democrático-burguesa en el
campo, y no puede ser la base de la revolución socialista. Mariátegui no
contempló el paso de la comunidad y de todo el campesinado a la revolución
socialista, desarrollando la lucha de clases en el agro, lo que es inevitable en el
paso a la revolución socialista» (69). Ravines subrayó que la crisis venidera
tenía rasgos especiales, ya que en varios sectores disminuía el desempleo y el
proletariado no iba a participar de las luchas revolucionarias. De este modo, el
campo se convertiría en el centro de la revolución, mientras que el mayor
problema de los comunistas era su frágil influencia entre los campesinos. (…)
Destacó el informe de Ravines quien defendió la idea de incluir en el frente a
todos los campesinos, incluyendo a los acomodados o, en términos de la IC y de
la realidad rusa, de los kulaks, lo que era una herejía increíble después de la
derrota de los bujarinistas en la URSS». (Andrey Schelchkov; El difícil cambio
hacia el Frente Popular: la Tercera Conferencia de Partidos Comunistas
Latinoamericanos en Moscú (1934), 2018)
Codovilla, dirigente comunista argentino –que se acabaría descubriendo como la
versión rioplatense de Togliatti con un derechismo verdaderamente atroz–, fue
partícipe de esta inadmisible concesión. Presa del pragmatismo, ahora pasó a
ignorar los errores que Mariátegui cometió –y que él mismo criticó–
argumentando que esto, pensándolo bien, daba bastante igual porque al fin y al
cabo las masas le estimaban (sic):
«La línea de nuestro partido, como puede verse a través de los informes
adjuntos, ha sido una línea de colismo, de pasividad. Sin embargo, la simpatía
hacia la URSS y hacia el comunismo en el Perú es muy grande y lo demuestra el
hecho de que el partido, a pesar de ser ilegal, recibió 21000 votos en las
elecciones pasadas. El partido tiene cierta tradición y arraigo, por gozar de las
simpatías de la obra de Mariátegui, que pese a sus errores, se orientaban
honradamente hacia el marxismo-leninismo y en defensa de la URSS y de la
I.C». (Informe de Víctor Codovilla sobre la situación del PC en América Latina,
26 de octubre de 1940)
A los revisionistas poco le importan el contenido revolucionario o no de una
figura política, puesto que, siguiendo a Mao, qué importan que este o aquel sean
desviacionistas o no, ¡si en definitiva son famosos y queridos por las masas!
Mariátegui fue seducido por las vanguardias burguesas en el arte

«Pero lo que hizo a Mariátegui un crítico tan acertado fue su constante esfuerzo
por acercarse a las obras artísticas y literarias con la mayor apertura, sin
prejuicios ni esquematismos de ningún tipo. Así, a pesar del valor que le deba a
sus propuestas del mito y al alma matinal, no tenía ningún reparo en dejarlas
de lado cuando se trataba de reconocer el valor y la calidad de obras que otros
marxistas descalificaban por considerarlas decadentes y burguesas». (Javier
Agreda; Los 120 de Mariátegui, 2014)
Si bien la «izquierda» del Perú agradece a Mariátegui los servicios prestados en
la «flexible comprensión sobre el arte», en su momento este brindó por la labor
que en este sentido hizo Trotski:
«Pero los penetrantes estudios de Lenin no abarcaron sino las cuestiones
políticas y económicas. Trotski, en cambio, se ha interesado además por las
consecuencias de la Revolución en la filosofía y en el arte». (José Carlos
Mariátegui; Trotski, 1924)
No resulta extraño tampoco que contrariamente a lo que consideraba la mayoría
del marxismo en ese momento, Mariátegui adoptara aquí una postura
meramente trotskista. Saludó como positivas e incluso sumamente compatibles
las diversas corrientes artísticas de moda en los círculos bohemios de su época:
«Y el suprarrealismo es lo que no puede ser el dadaísmo: un movimiento y una
doctrina. Por su antirracionalismo se emparenta con la filosofía y psicología
contemporáneas. Por su espíritu y por su acción, se presenta como un nuevo
romanticismo. Por su repudio revolucionario del pensamiento y la sociedad
capitalistas, coincide históricamente con el comunismo, en el plano político.
André Breton, uno de sus líderes, define así al suprarrealismo: «Automatismo
psíquico puro, por el cual nos proponemos expresar sea verbalmente, sea por
escrito, sea de cualquier otro modo, el funcionamiento real del pensamiento.
Dictado del pensamiento, en ausencia de todo control ejercitado por la razón,
fuera de toda preocupación estética o moral». (José Carlos Mariátegui; El
grupo surrealista y «Clarté», 1926)
¿Pero qué era realmente esta corriente en concreto? Sería una enorme pérdida de
tiempo detenernos a explicar en profundidad por qué estas corrientes eran un
absurdo y no tenían relación alguna con las luchas del proletariado y su tiempo,
pero, en resumidas cuentas:
«El surrealismo de autores como André Bretón o Salvador Dalí tiene que decirse
que parte como evolución del dadaísmo. Las técnicas del surrealismo están
íntimamente conectadas con la corriente del psicoanálisis y recurre a los
«automatismos psíquicos puros» del inconsciente, exponiendo así en sus obras
los sueños y las situaciones más insospechadas del pensamiento humano,
creyendo que así se «revela su verdadero ser». Al igual que el dadaísmo, recurre
también a técnicas freudianas como la «asociación libre», es decir, plasmar en
la obra lo primero que venga a la mente sin reflexionar sobre ello, como ejemplo
de presunta «liberación del hombre de sus ataduras represivas». Como se ve en
su primer manifiesto, consideran pues la actitud realista como «hostil a todo
género de elevación intelectual y moral», como «resultado de la mediocridad».
(Equipo de Bitácora (M-L); Ensayo sobre el auge y caída del Partido Comunista
de España (marxista-leninista), 2020)
Recomendamos, pues, leer la obra anterior para quien quiera detenerse en
comprender la multitud de escuelas que dominaron y todavía dominan este arte
antipopular que tanto atrae aún a los pseudorevolucionarios.
«Trotski fue uno de aquellos que dudaba con su característico pesimismo de que
el proletariado tuviese o fuese capaz de crear su cultura, es más creía que no
existía la cultura proletaria, y abogaba que, tras la toma de poder, habría un
humanismo cultural. (...) No por casualidad, el trotskismo como variante del
menchevismo, aprovechando su cruzada contra el «stalinismo», abogó por la
liberalización del arte en el «Manifiesto por un arte revolucionario
independiente» de 1938, firmando entre otros por Diego Rivera o André Bretón.
Por supuesto que los comunistas deben de ser contrarios a una producción
artística destinada a simplemente embellecer el pasado o el futuro, o a agradar
al partido dirigente, pero eso no debe de ser excusa para no realizar una crítica
ideológica de las corrientes decadentes de la burguesía como hace el trotskismo.
Y pese a todo, como siempre, hay trotskistas que reivindican la figura del
alemán Bertolt Brecht, ¡incluso la hacen suya! Esto es ridículo cuando
repasamos algunas cuestiones. En el debate sobre el expresionismo, el
trotskismo defendía el expresionismo y otras vanguardias ya que gran parte de
los trotskistas se inclinaban hacia esa tendencia. En cambio, para Brecht
defendía la experimentación de los artistas, pero dejaba claro que esta corriente
no era de su agrado, recordaba la necesidad de que el artista entendiese de
forma dialéctica la vinculación entre forma y contenido si quería servir a la
revolución, cosa que el expresionismo no cumplía. (...) En el debate del
expresionismo, por ejemplo, el trotskismo acusaría a los «stalinistas» de ser
igual que los nazis porque para 1938 ambos renegaban de él. Normalmente se
ha creado la idea de que el expresionismo y otras vanguardias fueron
perseguidas por el nazismo, pero lo cierto es que los nazis promovieron el
expresionismo y el «arte moderno», gran parte de sus artistas eran nazis o
filonazis, y que esa relación acabó en 1937 por un giro inesperado de la cúpula
nazi». (Equipo de Bitácora (M-L); Ensayo sobre el auge y caída del Partido
Comunista de España (marxista-leninista), 2020)
El tercermundismo, bien en su versión maoísta, más nacionalista, más
indigenista, altermundista o más socialdemócrata, también tiene especial
predilección por las vanguardias burguesas del siglo XX, incluyendo a veces el
arte abstracto y posmoderno. Todos ellos beben, entre otros, de la concepción
soreliana del arte del libre albedrio:
«En estos momentos nosotros consideramos como perfecta pedantería la
antigua pretensión de nuestros padres de querer crear una ciencia del arte o
aun de describir la obra de arte de una manera tan adecuada que el lector
pudiese sacar del libro una exacta apreciación estética del cuadro o de la
estatua». (Georges Sorel; Reflexiones sobre la violencia; 1908)
«Ciertos giros de esta polémica me recuerdan, en efecto, agrias y empeñadas
discusiones perdidas ya en el tiempo... La historia se repite, es cierto. Pero las
repeticiones sólo son fértiles a un nivel más alto cada vez». (José Renau; Sobre
la problemática actual de la pintura, 1964)
Nótese como en la actualidad, el trotskismo todavía vende la idea de que las
vanguardias eran «revolucionarias» porque «no aceptaban ninguna regla en su
creación artística». Carmen Torres, escribiendo para el periódico Izquierda
Diario, y bajo una foto del suprematista El Lissitzky, «Derrotar a los blancos con
la cuña roja» (1920), empezaba su artículo diciendo:
«Las llamadas «vanguardias históricas» –el fauvismo, el expresionismo, el
cubismo, el dadaísmo y el futurismo–, son el puntapié para movimientos que
tienen como única regla, no respetar ninguna regla. Las vanguardias se
plantean introducir elementos innovadores respecto a las formas tradicionales,
utilizando recursos que quiebren o distorsionen los sistemas aceptados de
representación y expresión. Atacan el status del arte en la sociedad burguesa y
exigen, contra el mismo funcionamiento de la sociedad». (Carmen
Torres; Surgimiento de las vanguardias rusas: arte para la vida, 2014)
No estamos de acuerdo con esa forma de pensar. Tomemos el caso típico de
alguien que se queje amargamente del capitalismo, pero no comprenda ninguna
de sus leyes fundamentales ni desee hacerlo, ¿se le puede considerar como un
«transgresor del sistema»? ¿O más bien un ignorante totalmente inofensivo para
el propio sistema? Más adelante los alaba por atreverse a:
«Impugnar las instituciones artísticas que separan al arte de la praxis vital de
los hombres. Su finalidad es unir el arte con la vida: si la praxis es estética, y el
arte es práctico, ya no se puede reconocer una separación. En definitiva, más
allá de los puntos de vista, las vanguardias marcaron un camino: la unión entre
«el arte y la vida». De diferentes formas, este planteo que dejaron las
vanguardias rusas, en el marco de la construcción de una sociedad nueva, aún
hoy en el siglo XXI sigue vigente». (Carmen Torres; Surgimiento de las
vanguardias rusas: arte para la vida, 2014)
Torres insiste en que las vanguardias sembraron el «planteo» para «marco de la
construcción de una sociedad nueva». ¿De qué forma? ¿Pintando garabatos que
evocan el vómito tras una mala digestión? ¿Retratos que parecen realizados por
un aprendiz de la academia? ¿O una distorsión de la nitidez en la imagen hasta
emular el tan molesto pixelado de la era digital? Sentimos parecer groseros, pero
más maleducada está siendo nuestra amiga.
Para el neotrotskismo, pintar es una acción práctica, ergo, el que pinta «refleja la
vida». Pocos sofismas menos elaborados existen que esto que acabamos de leer.
Efectivamente, la obra realista tendrá una aproximación de certeza en su intento
de captar la vida. Bien puede darle un toque nostálgico para recordar las proezas
pasadas, causando hondo orgullo y recordando lo que nunca debe de ser
olvidado; aunque también puede ser más optimista sobre las tareas ilusionantes
que se van a acometer en el futuro, desbrozando lo que ha de venir. La
variabilidad es tan amplia como infinita.
¿Pero cómo las «vanguardias» logran «captar la vida»? Bueno, en efecto, si
somos generosos, podemos decir que a su forma lo hacen... se basan en reflejar
los sueños oníricos del autor, sus fantasías –aunque no tengan mucho trasfondo
de interés–, incluso toman como registro de estados de trastorno de la conciencia.
La cuestión es, ¿podemos considerar a esto «captar la vida»? ¿Es recoger su
esencia? ¿O es captar lo anecdótico, fugaz y subjetivo? Desde luego un científico
no establecería su sistematización en detalles, apreciaciones propias sin respaldo
o en datos sin importancia, pero para estos «científicos del arte», para los
vanguardistas del «arte moderno» –se llamen como se llamen–, esto no es así, no
hay «ciencia alguna en el arte», porque «la única regla es que no hay reglas».
¿Divertido no? ¡Casi tanto como una carretera sin normas viales!
Imaginemos que se realiza un certamen para galardonar la mejor obra sobre un
conflicto bélico de la historia reciente del país, en el caso de España, pongamos,
por ejemplo, la Batalla de Guadalajara de 1937. Un autor realista podría dibujar
el momento en que el famoso poeta del pueblo, Miguel Hernández, daba una
improvisada pero emotiva arenga a los antifascistas antes de entrar en batalla,
hinchando su corazón y ayudando así los milicianos a entrar en combate bien
confiados de los ideales de su causa. Bien, esto sería lo coherente desde el punto
de vista del realismo socialista, en este caso, la tensión de las fuerzas en pugna
antes de entrar en colisión, captando un momento transcendental –que, por
supuesto, no es el único– de la batalla que se aproxima. Para cualquier artista de
las «vanguardias modernas», quizás lo «interesante» sea fotografiar la huella del
zapato del poeta tras pasar por las tierras alcarreñas. El lector tendría que
contentarse con «tal importante momento elegido para la posteridad», además,
claro está, de aceptar que esa huella es la del propio Hernández y no la de
cualquier archivo fotográfico sobre huellas. ¿Debe el público aceptar tal tomadura
de pelo? ¿Deben los jueces evaluar de la misma forma el esfuerzo y creatividad de
uno y otro?
Tampoco podemos olvidar, claro está, la admiración de Mariátegui en el ámbito
literario de autores nacionalistas, idealistas y reaccionarios como Unamuno u
Ortega y Gasset, justo como hoy hacen en España partidos nostálgicos del
falangismo como Vox. Véase el capítulo: «El viejo chovinismo: la Escuela de
Gustavo Bueno» de 2021.
Visto lo visto... ¿cómo es posible que por ejemplo los «reconstitucionalistas»
reivindiquen a este tipo de figuras y luego vayan presumiendo de dar cátedra de
«marxismo» y haber «roto» «críticamente» con cierto pasado? ¿Cómo el
trotskismo se presenta como «innovador» si solo recoge la bandera del
irracionalismo y vitalismo más reaccionario?

También podría gustarte