Está en la página 1de 10

Ética y evolución

Mg. Javier Aldama Pinedo


UNMSM

Sumilla: Nuestra ponencia revisa dos intentos por vincular la ética con la evolución. El primer intento es
del filósofo inglés Herberth Spencer, quien considera que lo valioso es lo más evolucionado, a partir de su
propuesta se han destacado en el naturalismo evolucionista el aspecto evolutivo de la cruda competencia o
la supervivencia del más apto. El segundo intento que consideramos es el del entomólogo norteamericano
Edward O. Wilson, profesor de la Universidad de Harvard, quien plantea que la ética es una ilusión
compartida por la especie humana y que se basa, sobre todo, en reglas epigenéticas propias de la especie, de
tal manera que la ética tiene un trasfondo objetivo, aunque en sí sea una ilusión. Analizaremos ambas
propuestas, señalaremos lo que consideramos sus errores e indagaremos por la posibilidad de fundamentar
la ética desde la biología.

Dos meses después de la publicación de El origen de las especies, Darwin


escribió a Lyell:
He recibido en un periódico de Manchester sin duda una crítica mordaz, que muestra que yo he
probado que el poder es lo justo y que, por tanto, Napoleón está en lo correcto y cualquier argucia de
comerciante también es correcta.

Quien haya escrito la crítica mencionada, posiblemente haya sido el primero en


sugerir que la teoría de Darwin podía ser usada para justificar el derecho del poderoso
para pisotear al débil. No sería por cierto el último; sin embargo, Darwin mismo rechazó
la idea de que se pudiese extraer algún tipo de implicación ética de su trabajo 1. Quien sí
se interesó por obtener implicaciones éticas de la evolución fue el filósofo inglés
Herberth Spencer (1820-1903), planteamientos como el de que la conducta correcta está
vinculada al proceso evolutivo o que el mejor adaptado es capaz de sobrevivir mientras
que el incompetente está destinado a desaparecer va a convertirse en premisa del llamado
“darwinismo social”. Al respecto podemos leer en el Capítulo XI de Fundamentos de la
Moral:
“69.- Los que se hayan sentido inclinados a seguir el movimiento, recientemente
producido en la ciencia, saben que la vida, tan abundante y tan variada en sus formas, que
en el transcurso de los siglos se ha esparcido sobre la Tierra, se ha desenvuelto en virtud
de una ley, según la que los individuos se han desarrollado y propagado en proporción de
la aptitud que tenían para llenar las condiciones de su existencia. El principio uniforme es
que la mejor adaptación debe procurar mayor ventaja, y esta mayor ventaja, aumentando
la fecundidad del ser mejor adaptado, debe acrecer también su aptitud para transmitir a
sus descendientes, en todo o en parte, sus facultades superiores. De donde resulta,
también en virtud de un principio uniforme, que el ser mal adaptado, el constituido
imperfectamente para la lucha por la existencia, soportará los malos efectos de dicha

1
La información mencionada la hemos tomado del libro de Singer (1999): 10-11.
imperfección, bien desapareciendo, si ésta es extrema, bien dejando menos descendientes
que, heredando sus imperfecciones, tiendan a tener posteridad todavía menos numerosa.
(…) En todo tiempo la ley ha sido la misma. Toda función acrecida lleva consigo
un aumento de poder, y por tanto, las actividades suplementarias propias para favorecer
el bienestar de los individuos de una raza cualquiera tornan más apta su estructura para
ejercer estas actividades suplementarias, contribuyendo las ventajas que de este hecho se
derivan a conservar y prolongar su vida”2.
No pretendemos por cierto presentar una explicación detallada del amplio
esquema interpretativo evolucionista spenceriano. Nos centraremos en ciertos aspectos de
su propuesta ética. Consideramos, además de lo indicado en primer lugar, que para
Spencer los actos morales o moral son parte de un todo, ese todo es la conducta a la cual
podría calificarse de todo orgánico, pues es un agregado de acciones ligadas entre sí y
cumplidas por un organismo y que además comprende todas las acciones de actos a fines.
Su explicación la lleva de la ameba al hombre o, mejor dicho, a los hombres; entre los
cuales establece la diferencia entre el salvaje y el hombre civilizado, concibiendo a este
último como superior, pues está adaptado para utilizar una mayor cantidad de medios que
lo llevan a realizar, a su vez, una mayor cantidad de fines. La comparación también se
hace con respecto al hombre superior y a lo que denomina “razas inferiores”. Como
varios intelectuales han observado, la postura de Spencer fue bien acogida por el
capitalismo de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, el capitalismo del laissez
faire, como una forma de justificar la competencia salvaje y deshumanizada y de
presentar al progreso como algo intrínsecamente bueno.

Ante lo expuesto ¿qué criticas se puede plantear? La primera ―que es obvia― es


que se trata de un planteamiento ético inmoral, pues deviene en algo inhumano pretender
que es justificable dejar de lado o utilizar al débil, justamente porque es débil. Es claro
que desde el punto de vista de la moral occidental tradicional esto es incorrecto.

Una crítica específica que hace Wilson es que no hay progreso para la evolución
y que en un sentido puramente darwiniano, una ameba es tan buena como una persona.
También son aplicables contra el planteamiento citado argumentos de orden lógico, como
el establecido por Hume, quien observa que hay un abismo infranqueable entre
cuestiones de hecho (como la evolución) y cuestiones de moralidad o deber (como el
deber de ayudar desinteresadamente al otro). Por tanto, aun si fuese cierto que el proceso
evolutivo ha seguido el curso que considera Spencer, esto no significa justificar un
determinado tipo de conducta, esto es, no se puede pasar de “ser o de lo que es” al “deber
ser o lo que debe ser”.

Moore, renueva el argumento de Hume, estableciendo lo que denomina “la falacia


naturalista” que consiste en captar algo que es bueno y confundir esta propiedad con otra
propiedad de la que también dispone la cosa, afirmando que lo bueno es esta propiedad;
por ejemplo, es posible que varias cosas buenas o actos buenos sean a su vez placenteros,
pero esto no significa que bueno sea igual a placentero. En el naturalismo y por supuesto
en el naturalismo evolucionista, tal como lo plantea Moore, se sustituye a “bueno” con
alguna propiedad de un objeto natural o de una colección de objetos naturales.
2
Spencer (1892): 264-265.
Específicamente, con respecto al naturalismo evolucionista de Spencer escribe Moore:
“La doctrina de la evolución se presentó, pues, como la explicación de por qué las
especies superiores, sobreviven a las inferiores. Spencer frecuentemente usa, por ejemplo,
“más evolucionado” como equivalente de ‘superior’ ”3. Como, también, observa Moore,
esto no forma parte de la teoría científica de Darwin, pues esta teoría también explica,
como por una alteración del medio, podrían sobrevivir especies diferentes a la humana.
La supervivencia del más apto no significa la supervivencia del más apto para realizar un
buen propósito, simplemente significa la supervivencia del más apto para sobrevivir.

Spencer considera a la conducta moral, como parte de la conducta en general, y


ésta debe entenderse en relación a la evolución de la misma. Las últimas etapas de la
conducta muestran el tipo superior en el que se desarrolla la cooperación y la ayuda
mutua, es en este nivel que la conducta adquiere carácter ético. Pero, si Spencer asume
que la moralidad es lo más evolucionado, estaría incurriendo en la falacia naturalista4.

Los esfuerzos pasados por crear una ética evolucionista ―sobre todo si
tomamos como expositor destacado de la misma a Spencer ―han logrado muy poco;
respecto a esto observa Edward Wilson, el famoso difusor de la sociobiología 5, que
considerar que por ello la evolución y la ética no tienen nada que decirse entre sí es una
conclusión apresurada, porque los recientes avances en la teoría evolutiva han lanzado
nuevas luces sobre el asunto, volviendo a poner sobre el tapete un nuevo intento de
vincular ética y evolución, pero con razones diferentes a las expuestas por Spencer.

Este nuevo intento parte de dos proposiciones:


1) El comportamiento social de los animales está firmemente bajo el control de
los genes y ha sido estructurado en formas que proporcionan ventajas reproductivas.
2) Los humanos son animales, genéticamente somos una especie hermana de la de
los chimpancés, la separación de nuestras ramas data de más o menos 6 millones de
años.
Pero ¿qué tiene que ver esto con la ética? Según Wilson, una cadena de
argumentos permite sustentar que el sentido moral humano tiene un fundamento
biológico. Al respecto, primero, hay que notar que no se habla simplemente de
comportamiento, sino de comportamiento social. Se tiene conocimiento de que es
frecuente que el propio individuo biológico coopere con sus congéneres por su propio
interés, en vez de dedicarse sólo a pelear contra ellos ―como pensaban los tradicionales
éticos evolucionistas―. Segundo, (esto es menos evidente) hay formas en que la
naturaleza puede aproximarnos al “altruismo”, en el sentido de autosacrificio para
beneficio de otros. Si los beneficiados son parientes, el altruista está favoreciendo a genes
idénticos a los suyos, incluso si él muere sin descendencia directa. Es por esto que se
dice que el individuo es altruista pero sus genes “egoístas”. Cabe notar que tal conducta
no implica nada acerca de las buenas intenciones u otras formas de ser “amable”.
Convertirse al altruismo puede llevar a la vía de las hormigas. Ellas están genéticamente
3
Moore (1959): p.44
4
Para mayores referencias a la críticas de Moore al naturalismo y al naturalismo evolucionista en particular
puede consultarse el capítulo II de nuestra tesis: “La ética teórica de G.E. Moore” (2000).
5
Los planteamientos que presentamos a continuación los hemos tomado del artículo “The Evolution of
Ethics” (1985) de Michael Ruse y Edward O. Wilson, reproducido en Philosophy of Biology (1998).
conectadas, ejecutan sus obligaciones en perfecta armonía cooperativa. No tienen
pensamientos, no al menos del tipo humano, sólo acciones. De una manera alternativa se
podría ir al otro extremo, y desarrollar súpercerebros, en los que cualquier posible acción
sea primero sopesada y valorada, y una política de racionalidad estimada en interés
propio sea siempre seguida.

Ninguna de estas opciones ha probado ser atractiva para los seres humanos y se ha
evitado ambas. Si hubiésemos llegado a estar conectados en el curso de la evolución,
nunca nos podríamos haber desviado de nuestro curso. Si algo adverso hubiese ocurrido,
habríamos quedado estancados con un comportamiento mal adaptado. Las hormigas
obreras son relativamente económicas para producir, de tal manera que la rigidez importa
relativamente poco a sus colonias; los humanos requieren buena parte de la dedicación de
los padres (o sustitutos). De otra forma, si tuviésemos súpercerebros, requeriríamos
contar con más recursos de los que disponemos actualmente; el cuidado de los padres se
extendería muchos años más. Adicionalmente, como esas máquinas de ajedrez que
examinan cada movimiento, estaríamos siempre preparando nuestras jugadas (ideas). Las
crisis pasarían por encima de nosotros y todavía estaríamos pensando.

¿Cómo la naturaleza ha hecho a los humanos “altruistas”? La respuesta se


encuentra en las máquinas de ajedrez de última generación, aquellas que pueden derrotar
a los grandes maestros, y que renuncian a la omnipotencia por la utilidad. Siguen estas
máquinas ciertas estrategias que han probado ser exitosas. Así ocurre también con los
seres humanos, nuestras mentes no son tabulas rasas, más bien están moldeadas de
acuerdo a ciertas disposiciones innatas. Estas son conocidas técnicamente como “reglas
epigenéticas” y nos inclinan a cursos particulares de acción.

Las reglas epigenéticas mejor estudiadas ―como aquellas que influyen en el


temor o la evitación del incesto― parecen haber sido establecidas debido a sus virtudes
biológicas. Aunque el altruismo está menos documentado (hay alguna evidencia, por
ejemplo, que diferentes grados de su expresión tienen un componente genético), tal
comportamiento es también de adaptación ―al menos cuando se dirige en medida
apropiada hacia la familia y aliados. Necesitamos ser altruistas. Así, tenemos reglas que
nos inclinan a tales cursos de comportamiento. La pregunta clave es entonces: ¿cómo se
expresan estas reglas en nuestra conciencia intencional? Requerimos algo para ir contra
nuestras disposiciones egoístas usuales. La naturaleza, por tanto, nos ha hecho (vía las
reglas) creer en un desinteresado código moral, de acuerdo con el cual debemos ayudar a
nuestros congéneres. En resumen, para hacernos altruistas en el sentido biológico de
adaptación, nuestra biología nos hace altruistas en el más convencional sentido que se
entiende de actuar basado en profundas creencias sobre lo correcto e incorrecto.

Tal es la explicación científica moderna de la moralidad; por lo menos la más


consistente con la biología. Pero, ¿qué tiene esto que ver con lo concerniente a la ética
tradicional? Incluso si la explicación fuese probada como enteramente verdadera, no
revelaría que en última instancia, en un sentido absoluto, la evolución está detrás de la
moralidad. ¿Sólo justifica el esbozado escenario sociobiológico el mismo código moral
que los religiosos creen que es decretado por Dios? ¿O lo que algunos filósofos creen que
existe aparte de la humanidad, como un teorema matemático?

Se solía pensar en la época del antiguo darwinismo social cuando la evolución era
pobremente entendida, que la vida es una lucha sinfín. Pero esto es solo un aspecto de la
selección natural. Lo que acabamos de ver es que el mismo proceso también conduce al
altruismo y la reciprocidad en grupos altamente socializados. Así la especie humana ha
desarrollado genuinos sentimientos de obligación, del deber de ser tierno y amable. De
ninguna manera esta explicación materialista implica que somos hipócritas
conscientemente tratando de realizar nuestros fines biológicos y pagando con un beso
volado a la ética. Nosotros actuamos mejor porque creemos que así lo hacemos
efectivamente. En este sentido, la evolución es consistente con los puntos de vista
convencionales de la ética.

Por otra parte, el problema de la fundamentación última requiere una respuesta


diferente y más sutil. Como evolucionistas, afirman Ruse y Wilson, vemos que ninguna
justificación del tipo tradicional es posible. Moralidad, o más estrictamente nuestra
creencia en la moralidad, es meramente una adaptación puesta ahí para ir más allá de
nuestros fines reproductivos. De aquí que lo básico de la ética no está ligado a la voluntad
de Dios ―ni a la metafóricas raíces de la evolución ni a ninguna parte de la armazón del
universo. En un importante sentido, la ética como la entendemos es una ilusión blindada
en nosotros por nuestros genes para lograr que cooperemos, carece de fundamento
externo. La ética es producida por la evolución, pero no justificada por ésta, sirve a un
poderoso propósito sin existir en substancia.

Al calificarla de ilusión, aclaran Ruse y Wilson que no están diciendo que la ética
es nada y que debería ser pensada como puramente irreal. La ética es una ilusión
compartida por la especie humana. Si no fuera así, no funcionaría. Por esta razón, desde
que todos los seres humanos están vinculados al “juego ético”, el razonamiento evolutivo
enfáticamente no conduce al relativismo moral. Las mentes humanas se desarrollan de
acuerdo a las reglas epigenéticas que distinguen entre exigencias propiamente morales
como “sé amable con los niños” e imperativos desquiciados como “trata a las coles con el
respeto que tienes por tu madre”.

Los códigos éticos funcionan porque nos llevan a actuar contra nuestros impulsos
egoístas día a día en favor del numeroso grupo sobreviviente y nos permiten vivir en
armonía y así, durante el tiempo de nuestras existencias, también hacen factible la
multiplicación de nuestros genes muchas veces. Además, la forma que nuestra biología
hace valer sus fines es haciéndonos creer que hay un gran código objetivo, al que estamos
todos sujetos. Si creyésemos que la ética no es más que una cuestión de deseos
personales, tenderíamos a ignorarla. Porque creemos que la ética está fundada
objetivamente, estamos inclinados a obedecer las reglas morales. Ayudamos a los niños
pequeños porque es correcto, aunque sea personalmente inconveniente para nosotros.

Si esta percepción de la evolución humana es correcta, provee una nueva base al


razonamiento moral, ya que la ética es considerada con una sólida fundamentación, no
basada en la guía divina o en puros imperativos morales, sino en las cualidades
compartidas de la naturaleza humana y la desesperada necesidad de reciprocidad. La
clave es ahondar en un más objetivo estudio de la naturaleza humana, y por esta razón
plantean la necesidad de convertir a la ética filosófica en una ciencia aplicada.

Algunos filósofos han argumentado que incluso si la ética pudiese ser explicada
totalmente en semejante forma materialista, esto solo no eliminaría la posibilidad de que
existan los imperativos morales, y los colocan aparte como si fueran verdades
matemáticas. Quizás la evolución humana está moviéndose hacia tal perfección celestial
y hacia la aprehensión de tales verdades.

Desafortunadamente, los casos de principios matemáticos, objetos materiales y


ética no son paralelos. La selección natural está por encima de todo oportunismo.
Supongamos que, en vez de evolucionar los primates de los lugares de residencia en las
sabanas, hubiésemos evolucionado de una manera diferente. Si, como las termitas,
hubiésemos necesitado vivir en la oscuridad, comer nuestras heces y a nuestros muertos,
nuestras reglas epigenéticas estarían fuertemente inclinadas a exaltar semejantes actos
como bellos y morales. Encontraríamos moralmente desagradable vivir a cielo abierto y
decidir el dispendio de los cuerpos así como la cremación de cadáveres. No faltarían las
termitas ultrareligiosas que afirmarían que tales cosas son contrarias a la voluntad de
Dios.

La ética no tiene la fundamentación objetiva que nuestra biología nos lleva a


pensar que tiene. Pero ésta no es una conclusión negativa. Los seres humanos enfrentan
increíbles problemas sociales, sobre todo porque su biología no puede arreglárselas con
los efectos de su tecnología. Un mejor entendimiento de esta biología es un primer paso
hacia la solución de algunas de estas apremiantes preocupaciones. Ver la moralidad tal
como es ―un legado de la evolución más que un reflejo de verdades eternas inspiradas
por la divinidad― es parte de este entendimiento.

Expuestos los que consideramos los puntos más importantes de la sociobiología


con respecto a la ética, pasamos a ver algunas de las objeciones que presenta otro biólogo
destacado, Stephen Jay Gould6, contra la sociobiología.

En primer lugar, considera que las explicaciones sociobiológicas del


comportamiento humano se encuentran con importantes dificultades, lo que sugiere que
un modelo darwiniano puede ser generalmente inaplicable en este caso. Se tiene escasa
evidencia directa sobre la genética del comportamiento en humanos, y no se sabe como
obtenerla para los comportamientos específicos que figuran de la manera más
prominente en la especulación sociobiológica: agresión, conformidad, etc. Debido a lo
extenso de nuestras generaciones, es difícil amasar demasiados datos sobre herencia.
Además, no podemos (éticamente) llevar a cabo los cruces experimentales en medios
estandarizados, que produzcan la información requerida. Así, al tratar con humanos, los
sociobiólogos confían de una manera excesiva en narraciones especulativas.

6
Gould, Stephen Jay: “Sociobiology and the Theory of Natural Selection” en Philosophy of Biology:257-
260.
El carácter común y efecto político de estas narraciones se vincula a la dirección
históricamente tomada por argumentos innatistas sobre el comportamiento humano y
capacidades, se convierten en una defensa de la organización social existente como parte
de nuestra biología. Gould considera que las narraciones sociobiológicas no son
verdaderas, sino especulaciones faltas de sustento con influencia política. Toda ciencia
está encajada en contextos culturales, y cuanto más baja es la relación con los datos de
importancia social, más la ciencia refleja el contexto.

La formulación estándar de las narraciones darwinistas precisamente no se aplican


a los humanos. La formulación es: si se adapta, es genético. La inferencia de adaptación
es usualmente la única base de la narración genética, pero el darwinismo es una teoría del
cambio genético y de la variación en las poblaciones.

Buena parte del comportamiento humano es claramente de adaptación, pero el


problema para la sociobiología es que los humanos han sobrepasado de lejos a otras
especies al desarrollar un sistema alternativo ―no genético― para apoyar y transmitir el
comportamiento de adaptación de la evolución cultural. Ésta, como comportamiento de
adaptación, no requiere entrada genética ni selección darwiniana para su origen y
mantenimiento; puede, además, producirse por ensayo y error en unos individuos que no
difieren genéticamente de sus congéneres, y se difunde por aprendizaje e imitación;
estabilizándose luego a través de las generaciones mediante valores, costumbres y
tradiciones. Por lo demás, la transmisión cultural es de lejos más poderosa en velocidad y
alcance que la selección natural.

Así, la existencia del comportamiento de adaptación en los humanos nada nos


dice acerca de la probabilidad de una base genética para esto, o acerca de la selección
natural. Las necesidades estructurales no tienen porque implicar directamente
codificación genética. Todos los comportamientos humanos son, por supuesto, parte del
potencial de alcance permitido por nuestra dotación genética; pero las especulaciones
sociobiológicas postulan la selección natural directa para rasgos específicos
comportamentales.

El gran objetivo de la sociobiología humana es la reducción de las ciencias del


comportamiento, en realidad del comportamiento social, a la teoría darwiniana. Pero esta
visión no puede ser realizada por los argumentos citados. Aunque se pueda identificar el
comportamiento adaptativo en los seres humanos, no se puede decir por eso que esté
basado genéticamente, mientras se pueda considerar razonablemente que buena parte de
este comportamiento ha surgido por pura evolución cultural.

Es muy diferente si los comportamientos humanos se desarrollan y estabilizan por


evolución cultural o por directa selección darviniana de los genes que influyen
específicamente en acciones adaptativas. Pues la evolución cultural y la darwiniana
difieren profundamente en tres áreas principales:
1. Proporción en el cambio. La evolución cultural, como un proceso
“lamarckiano”, puede proceder en orden de magnitud más rápidamente que la
evolución darwiniana. La selección natural continúa su trabajo con el Homo
sapiens, probablemente en porcentajes característicos para cambios a lo largo
de poblaciones bastante estables, pero el poder de la evolución cultural ha
empequeñecido su influencia Considérese lo que hemos hecho con nosotros
mismos en los últimos 3000 años pasados. Todo sin la ligera evidencia de
algún cambio biológico en el tamaño o poder del cerebro humano.

2. Capacidad de modificación. El complejo de rasgos de la evolución cultural


puede ser alterado profundamente de una sola vez (una revolución social, por
ejemplo). El cambio darwiniano es mucho más lento y más gradual.

3. Capacidad de difusión. Desde que los rasgos de la evolución cultural puede


ser transmitidos por imitación e inculcación, las pautas evolutivas incluyen
una frecuente y compleja anastomosis entre ramas. La evolución darwiniana
en la reproducción sexual de los animales es un proceso de divergencia
continua y ramificación con pocas oportunidades para llegar juntos
(hibridación o modificación paralela de los mismos genes en grupos
independientes).

Sumemos a estas objeciones, una de Peter Singer:

“La evolución no lleva carga moral, solo acontece (…) No podemos, como
sostuvo el sociobiólogo E.O. Wilson, usar nuestro conocimiento de la evolución para
descubrir ‘premisas éticas inherentes a la naturaleza biológica humana’ o deducir
derechos universales humanos del hecho que somos mamíferos. En las centurias por
venir se podrán hacer muchos descubrimientos sobre la naturaleza humana. Podremos
aprender que hace felices o infelices a los seres humanos, que los lleva a desarrollar sus
capacidades para conocer, para juzgar, su consideración por los otros y por una existencia
armónica con sus congéneres; pero las premisas éticas no estarán entre estos
descubrimientos. De igual manera una disposición evolucionada –como la disposición
para devolver favores que uno ha recibido– no puede servir como premisa de un
argumento que nos diga, sin añadir información ética, que debemos hacer. Habría otras
disposiciones evolucionadas que debiéramos rechazar –por ejemplo, una disposición a
reunirse en grupo para ejecutar actos de violencia contra personas que no son miembros
de nuestro grupo, Einstein estaba en lo correcto cuando dijo: ‘Por el tiempo que
permanezcamos en el reino propio de la ciencia, nunca nos encontraremos con una
oración del tipo “Tú no debes mentir”…las proposiciones científicas sobre hechos y
relaciones…no pueden producir directivas éticas’ ”7.

Con respecto a estas críticas y otras, diremos que en parte el mismo Wilson es
responsable de ser calificado de “reduccionista”, en varios pasajes de sus libros, quizá
llevado por el entusiasmo de sus descubrimientos o por su ánimo beligerante contra la
filosofía, se muestra como tal, por ejemplo, en las primeras líneas del capítulo I de
7
Singer (2000): 12-13.
Sociobiology escribe: “Camus dijo que la única cuestión filosófica seria es el suicidio.
Eso es incorrecto incluso en el estricto sentido propuesto. El biólogo, que está
preocupado por los problemas de fisiología e historia evolutiva, se da cuenta que el auto-
conocimiento está constreñido y moldeado por los centros de control emocional del
hipotálamo y el sistema límbico del cerebro”8; o en el capítulo 27 de la misma obra:

“Científicos y humanistas deben considerar juntos la posibilidad que haya llegado


el momento en que la ética sea retirada temporalmente de las manos de los filósofos y se
biologice”9. Sin embargo, el mismo Wilson reconoce en una obra posterior que “La
evolución social humana es obviamente más cultural que genética. El punto es que la
subyacente emoción, poderosamente manifestada en virtualmente todas las sociedades, es
lo que se considera que evoluciona a través de los genes”10.

Nuestra opinión a todo esto es primero que la ética no puede ser reducirse a una
explicación biológica; sin embargo, con esto no queremos decir que la ética deba cerrar
los ojos a los avances científicos o ignóralos. Lo que la ciencia puede brindar a la
filosofía, a una filosofía que toma en serio la cosas, son datos, anteriormente ignorados,
y que permiten construir un esquema explicativo distinto, pero no ajeno y menos
contrario al de la explicación científica. Cuando se analiza los trabajos de Wilson, al
margen de sus pullas contra los filósofos y sin dejarse arrastrar por su reduccionismo, se
descubre un razonamiento plausible, objetable con argumentos como los de Gould, pero
valioso por sus diferentes aportes u observaciones sobre el fenómeno conductual.

En segundo lugar, Wilson no pretende a diferencia de Spencer, por lo menos de


manera directa, decirnos que “lo que es”, también “debe ser”; es aquí donde la crítica de
Singer nos lleva pensar lo siguiente: si lo de “premisas éticas inherentes a la naturaleza
humana” solo se refiriese a un conjunto de predisposiciones subyacentes en la naturaleza
humana la propuesta la consideraríamos válida, pero sí la tomamos como proposiciones
de nivel lógico, a partir de las cuales se puedan derivan distintas conclusiones o como a
sentencias de orden moral directo del tipo: “Tú no debes mentir” es claro que nunca
vamos a encontrar el decodificador que nos permita leer ese tipo de sentencias en
nuestros genes.

Consideramos, para terminar, que una propuesta ética con eficacia explicativa y
calidad práctica tiene que tomar en cuenta la naturaleza humana, la misma que gracias a
diferentes ciencias conocemos mejor. Es posible que muchos descubrimientos sobre esta
naturaleza resulten desagradables, pero ¿vamos a decir por eso sin la suficiente evidencia
que son falsos o que no tienen que ver con la verdad? ¿Pondremos la bandera de la
solidaridad sobre lo que nos parece muy triste o desolador? ¿Volveremos, después de
reconocer la existencia de procesos mentales inconscientes, a recurrir a la voz oculta de
una conciencia ajena a nuestra humanidad física? ¿Iremos corriendo a abrazar algún
espíritu salvador, mientras denostamos de la diabólica ciencia? ¿No es más sencillo
pensar que si el hombre ha desarrollado una conducta moral es porque primero su
8
Wilson (2000): 3. Hemos utilizado la edición elaborada por el 25 aniversario de Sociobiology, obra que se
publicó en 1975.
9
Wilson (2000): 562.
10
Wilson (1978): 153.
naturaleza se lo ha permitido y que existe una base material que no fundamenta a la ética,
pero sí que hace posible su desarrollo a través de la evolución cultural?

Referencias bibliográficas

Aldama Pinedo, Javier (2000): “La ética teórica de G.E. Moore”. Tesis para optar el
grado académico de Magíster en Filosofía. UNMSM. Lima
Moore, George Edward (1959): Principia Ethica . UNAM. México.
Singer, Peter (2000): A Darwinian Left. Yale University Press New Haven and London.
Spencer, Herberth (1891): Fundamentos de la Moral. Librería de Victoriano Suárez.
Madrid.
Varios (1998): Philosophy of Biology. Prometheus Books. Edited by Michael Ruse. New
York.
Wilson [1975] (2000): Sociobiology. The new synthesis. The Belknap Press of Harvard
University Press Cambridge, Massachusetts, and London, England.
Wilson (1978): On Human Nature. Harvard University Press Cambridge, Massachusetts,
and London, England.