Publicado en Joseph Ferraro (coord.

), Debate actual sobre la

Teología de la Liberación, Edición del Departamento de
Sociología de la Universidad Autónoma Metropolitana
(Iztapalapa), México, 2003, pp. 65-98.

LA PERSISTENTE CRÍTICA AL CAPITALISMO

Y LA ACTUALIDAD DE LA TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN Y EL MARXISMO
Más allá de la crítica y la denuncia

Miguel González Madrid

Profesor e investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Iztapalapa, adscrito al Departamento de Sociología,
e-mail: mgmundouno@yahoo.com.mx
blog: http://mgmundoposible.blogspot.com

La Teología de la Liberación parece estar de vuelta. Tal vez sería mejor decir que
sigue vigente, que tiene actualidad, como el mismo marxismo del cual se inspiró
en parte, pero que transita de una posición que hoy es calificada por el
conservadurismo de pétrea y ahistórica a una posición de compromiso práctico con
los que sufren la opresión y la injusticia. Sin embargo, sin que tenga que asumirse
como un ramal del marxismo, como le atribuye el Cardenal Ratzinger su origen,
aún está pendiente su constitución plena como paradigma; aún hay tareas que tiene
que cumplir, incluyendo la de desligarse de una posición reformista que deriva de
una falta de definición con respecto al futuro de la lucha por los pobres en el marco
de un sistema capitalista que produce y tolera la miseria, la opresión, la injusticia,
la codicia, la idolatría, la arrogancia, el individualismo y el egoísmo. La Teología de
la Liberación puede navegar, más vigorosamente que antes, contracorriente de un
sistema capitalista que parece desbordar incluso cualquier barrera cultural, en
occidente como en oriente, en el norte como en el sur del planeta.

Un mundo al revés

L a esencia del mundo capitalista permanece intocable desde sus orígenes. Domina
como un demiurgo las acciones mercantiles, culturales y políticas que millones de
personas realizan en este planeta. La dominación del capital es planetaria en el
inicio del siglo XXI y ha penetrado incluso las economías protegidas de países socialistas
como Cuba y China desde hace algunos años, sobre todo desde la desaparición de la URSS
y el bloque soviético, con una furtiva mercantilización al principio y luego con una
pequeña oferta de inversiones formales para apuntalar las plantas productivas y el
intercambio comercial. De hecho, las diferencias culturales nunca han sido un obstáculo a
esa dominación. La dominación y explotación del capital sobre el trabajo que produce
plusvalor sigue siendo la piedra angular de la abundancia capitalista de mercancías, pero
también de la pauperización de millones de personas condenadas a mirar esa abundancia
como ajena a su propia capacidad productiva. Del mismo modo, la riqueza socialmente
 creada sigue concentrada en pocas manos que no la produjeron directamente, mientras
millones de personas sobreviven con raquíticos salarios y otros más lo hacen en la pobreza
con ingresos que apenas alcanzan para medio comer o ni para eso. En el planeta tierra,
habitado actualmente por poco más de seis mil millones de habitantes, hay mil
7 ochocientos millones de personas que sobreviven en la pobreza extrema con menos de
dos dólares al día, según un parámetro actualizado de medición de esta situación utilizado
por el Banco Mundial. De esa cantidad, alrededor de ochocientos millones de personas
viven en la miseria, son las consideradas por esta institución personas literalmente
«hambrientas», personas que casi no tienen que comer y agonizan sin haber conocido una
vida digna. Esa es una realidad lacerante en muchos países de América Latina, de África y
de Asia, y aun en algunos sectores de países llamados del primer mundo.
Decir, como suele decirse en el medio empresarial y, sobre todo, en el libre mercado,
que el objetivo central de las economías de mercado consiste en incrementar los
beneficios, significa que unos cuantos acumularán capital y muchos tendrán que
conformarse con salarios para medio vivir o, en el peor de los casos, tendrán que soportar
la condena de sobrevivir sin empleo y casi sin comer. José Ignacio González Faus subraya
esta situación del siguiente modo:

Es llamativa por ejemplo la tranquilidad con que hablamos

laudatoriamente de “moderación” salarial (que se refiere no sólo pero sí
sobre todo a los salarios más bajos) y de “incremento” de beneficios
(referido sobre todo a los capitales más amplios). Esos dos nobles
eufemismos constituyen los mejores síntomas y la mejor receta de una
buena salud económica. Y sin duda que lo son. Pero eso sólo quiere decir
que, en nuestro sistema, la buena salud económica se apoya sobre una
mala salud social: que el capital tiene toda la primacía sobre el trabajo, y
que lo de "ricos cada vez más ricos a costa de pobres" cada vez más pobres
va a misa y es intrínseco al sistema (González Faus, 2001: segundo párrafo
del capítulo ‘Hoy: apocalíptica como crítica’).

El capitalismo permanece intocable en su esencia y eso significa que ha triunfado

sobre cualquier otro sistema de producción, de intercambio y de vida social, a pesar de sus
críticos y opositores, que los ha habido desde sus orígenes. Sin embargo, contra la apología
que hace Francis Fukuyama y compañía, no estamos todavía ante «el fin de la historia»,
porque la superioridad del capitalismo sobre cualquier otro sistema anterior sólo significa
que la plétora mercantil y de capital cada vez más se produce a costa de mayor pobreza y
explotación de la fuerza de trabajo asalariada, y esta situación no se justifica de ninguna
manera, histórica, social y éticamente. Desde sus orígenes, el discurso a favor de la
industrialización, del crecimiento económico y de la mercantilización de la producción en
todos los rincones posibles, ha corrido parejo con la denuncia contra la explotación y la
pobreza. Esto es paradójico; es un contraste inherente al capitalismo. Incluso la caridad y
el altruismo surgieron como actitudes y a veces como políticas de gobierno que
enmascararon el carácter hipócrita de las clases dominantes; y la dominación burguesa
está estigmatizada desde su nacimiento por este carácter. La caridad y el altruismo del
naciente capitalismo fueron una forma de ocultar la explotación de hombres y mujeres,
niños y adultos, así como la represión en contra de vagabundos y miserables sin trabajo.
En el célebre capítulo XXIV del primer tomo de El Capital, sobre «La llamada
acumulación originaria», Marx recuerda cómo la acumulación originaria de capital había
 producido pobres en todas partes de Inglaterra en los siglos de la transición del
feudalismo al capitalismo, una terrible situación reconocida por la propia familia real, al
grado de implantar el llamado «impuesto de beneficencia». Aun así, cita Marx las palabras
del historiador William Cobbett para destacar cómo los mismos autores de dicha ley
7 sintieron vergüenza de exponer «sus razones», la acostumbrada «exposición de motivos»
(Marx, 1985: 902). La Ley de Pobres de 1834 fue más formal y rigurosa para atender el
problema de la pobreza en Inglaterra; pero durante largo tiempo, desde finales del siglo
XV, la población pobre o empobrecida fue puesta entre la espada y la pared: acogerse a la
ley de beneficencia o atenerse a la ley de persecución de mendigos, ladrones y vagabundos,
tratados como delincuentes «voluntarios». La excepción para ambas determinaciones se
hizo en el caso de los pordioseros, con la ley de Enrique VIII, en 1530, que otorgó licencias
de mendicidad a los pordioseros viejos (Marx, 1985: 918-919).
La pobreza nunca ha sido un fenómeno exógeno al capitalismo, ni un problema
superficial; por el contrario, ha sido siempre su propio producto y soporte. El capitalismo,
por menos salvaje que sea en su organización y sus métodos, ha sido siempre un complejo
productivo y social de abundante riqueza en medio de la miseria extensa y vergonzante
que él mismo produce. Es cierto que los pobres siempre han existido y no se puede hablar
de los excesos de la dominación o de la explotación como sus causas; pero la hipócrita y
sanguinaria legislación inglesa, desde finales de siglo XV, definió a la pobreza como una
condición de elección propia, individual, y por eso la obligación de hallar empleo bajo
pena de ser considerados en la categoría de mendigos, ladrones y vagabundos. En la
actualidad el refinado pensamiento neoliberal pretende limpiar de culpa al sistema
capitalista y ve a la pobreza como producto del fracaso de la protección gubernamental del
mercado y, por tanto, de la incapacidad gubernamental para atender las demandas
sociales independientemente del mercado. Aunque Marx no descartaba la libre inclinación
que tienen algunas personas a caer en esta categoría, ella no se equipara ni con poco a la
fuerza de la expoliación que hace nacer y crecer al capitalismo. Por eso el altruismo
monárquico/capitalista es originariamente hipócrita, pues encubre las verdaderas causas
de la pobreza y justifica la persecusión de individuos que rehuyen la asistencia pública
(compatible con esta apreciación es el punto de vista de Liliana Kusnir, 1996: 25-26).

La crítica socialista al capitalismo

La descripción que hace Marx en El Capital sobre el carácter expoliador y opresivo del
sistema capitalista converge con las denuncias que años atrás venían haciendo los
primeros socialistas contra la injusticia social, contra la desigualdad social. Y si los pobres
han existido siempre, ni duda cabe que siempre hubo injusticia social. Pero la injusticia
social capitalista tiene la particularidad de encubrir la condición de pobreza con un manto
de libertades individuales y de políticas asistencialistas. Incluso Hegel, lejos del
liberalismo individualista, dio por hecho que nada se podía hacer para eliminar las
diferencias en la esfera de la sociedad civil, sino solamente conciliarlas políticamente en la
esfera político-estatal como una mera forma de «realización» política. La igualdad social
no existe en Hegel, pero de hecho no existió nunca, y por eso la libertad y la igualdad
políticas aparecen como fórmulas geniales para compensar un hecho hasta ahora
insuperable históricamente. Por su parte, el fundador del socialismo revolucionario,
François Nöel (Graco) Babeuf, había denunciado con pasión, en 1797, la falacia de ¡la
igualdad!: «Desde tiempos inmemoriales se viene repitiendo hipócritamente: los
hombres son iguales; y, desde tiempo inmemorial, la desigualdad más envilecedora y más
monstruosa pesa insolentemente sobre el género humano» (Babeuf, 1969: 21). Babeuf
 resume el cinismo con que la sociedad burguesa trata de compensar la desigualdad social
ante las voces que exigen igualdad real, efectiva, la instauración de la «República de los
iguales»: «¡“Callaos, miserables! La igualdad de hecho no es más que una quimera;
contentaros con la igualdad relativa: todos sois iguales ante la ley. ¿Qué más queréis,
7 chusma?”» (pp. 21.22).
El socialismo anterior a Marx, como corriente crítica del capitalismo en una
perspectiva de cambio, no fue, sin embargo, radical en todos los casos, aunque sí
generalmente utópica. Charles Fourier, por ejemplo, ofrece una alternativa peculiar a los
males generados por el capitalismo, pero una alternativa no creíble o no factible por
cuanto raya en la fantasía. Para él es posible un «nuevo mundo industrial», un «régimen
societario», un «Estado societario», un nuevo mundo «sobre todo para los sabios y los
artistas». Pero ese nuevo mundo tiene medida: no más ni menos de 1mil 800 personas. El
«nuevo mundo» de Fourier sale de la cabeza de este pragmático socialista y se implanta en
algunos lugares de los EE.UU. e Inglaterra; Fourier lleva a cabo experimentos societarios
y cuestiona, a su vez, experimentos similares de Robert Owen, a quien a acusa de
«desacreditar la idea de asociación» (véase, de Owen, El libro de nuevo mundo moral,
escrito en 1830). El enfoque psicoindustrial de Fourier parece no percibir ningún
obstáculo y trata, además, de apoyarse en cálculos matemáticos y en una eficiente división
técnica del trabajo para lograr equilibrios en todos los aspectos: ahorro de recursos,
«atracciones industriales», «series pasionales», cuadruplicación o decuplicación de la
producción, «equilibrio de la población», etc. El modelo asociativo de Fourier es
presentado como un modelo que beneficia tanto a ricos como a pobres, «satisface a todas
las clases, contenta a todos los partidos».
Fourier está fascinado con su modelo asociativo y hasta imagina que las personas
pueden trabajar «con alegría» desde los tres años hasta la extrema vejez para decuplicar la
producción, aprovechando al máximo en cada actividad las diferencias de capacidades,
pasiones y habilidades personales. Fourier se anticipa en este punto al imaginario Mundo
feliz de Aldo Huxley. Ese mundo perfecto, ordenado mecánicamente, al fin de cuentas es
un «sueño fantástico» como bien había esperado Fourier que se le dijera. A pesar de todo,
hubo quien se presentó como defensor de la «genial» idea de Fourier, entre ellos el
reformista social Víctor Considerant, crítico mesurado de la burguesía porque, a la vez que
denunció los males del sistema capitalista, reconoció sus ventajas políticas. De
Considerant proviene la idea de Comuna, una forma más apropiada en la historia del
pueblo francés, en el inicio del siglo XIX, para introducir orden y organización. El enfoque
industrialista de Fourier viene a ser complementado por el enfoque administrativista-
organizacional de Considerant, para quien las funciones básicas de la administración
gubernamental son funciones de dirección, de orden y de previsión general. Para este
autor se encuentra ahí la clave del bienestar social e intelectual de las personas y, por
extensión, de su libertad política, en los siguientes términos: armonía entre los intereses
individuales y el interés colectivo, así como la fusión de todas las clases sociales
(Considerant, 1969: 127-158).
Tanto Fourier como Owen y Considerant tienen en común imaginar un mundo
nuevo, un mundo de Comunas o simplemente una «reconstrucción de la sociedad» con
base en la unidad de todas las clases, el ordenamiento científico, el cálculo racional, el
abandono del individualismo, el aprovechamiento de las particularidades orográficas
locales y de la división técnica del trabajo, la educación y capacitación temprana de las
personas, etc., como alternativa al mundo capitalista que produce injusticia social,
miseria, desigualdad de oportunidades y opresión para la mayor parte de la población. En
general, todos los socialistas, incluidos Louis Blanc, Felicité R. De Lammenais, Etienne
 Cabet, Louis Auguste Blanqui, entre otros, tienen en común haber denunciado la
desigualdad social y la opresión. Las variedades de mundos de felicidad, orden,
prosperidad, unidad y armonía son salidas imaginarias, acaso al alcance de experimentos
locales, pero estimuladas por la percepción de un mundo históricamente concreto,
7 empíricamente palpable, de abundancia en medio de la miseria, de enriquecimiento en
medio de la pauperización, de libertad en medio de la opresión.
La denuncia de la injusticia social, de la pobreza y la opresión es anterior,
evidentemente, al socialismo de finales del siglo XVIII y principios del XIX, pero en los
escritos de socialistas tanto franceses como ingleses adquirió una impresionante
presencia, a pesar de que nunca pusieron énfasis en la explotación del capital sobre el
trabajo asalariado y tampoco exigieron la abolición de la propiedad privada (Fernbach,
1979: 30). Ambas cosas son piedras angulares de la dominación y la desigualdad social. El
incipiente desarrollo del proletariado tampoco podía inspirar a los socialistas a percibir al
sujeto del cambio. Es lamentable que, con excepción de Graco Babeuf y Auguste Blanqui,
notablemente igualitaristas y libertarios, el motor del cambio haya sido confiado a la
técnica, a la razón técnica, administrativa y productivista, en una perspectiva, por si fuera
poco, utópica y alejada de las luchas cotidianas de los pobres, de los oprimidos, de los
explotados.
Es sintomático, después de todo, cómo el socialismo al que nos referimos logró
inspirar a mediados del siglo XIX a dos vertientes de pensamiento que en su apariencia se
pueden considerar excluyentes o repelentes entre sí. Por un lado, de acuerdo con David
Fernbach, entre 1840 y 1850 «los discípulos de Saint-Simon y de Fourier sobrevivían
únicamente en la forma de sectas religiosas», aunque sus obras siguieron inspirando
diversos programas relacionados con la «cuestión social» (Fernbach, 1979: 30). Y no hay
nada extraño en que el propio religioso católico Felicité R. De Lammenais, ordenado
sacerdote «democratizado» en 1834, haya contribuido a esa opción de pensamiento con su
obra Paradojas de un creyente, condenada por el Papa Gregorio XVI en la encíclica
Singularis nos. A su vez, hacia el año 1848, con una postura mesurada difundida
principalmente a través del semanario Políticas para la gente, los religiosos cristianos
Frederick Maurice, Charles Kingsley y John Ludlow, se dieron a la tarea de apoyar a la
clase trabajadora y de convocar a los ricos a practicar la justicia y la caridad (Cfr.
Enciclopedia Microsoft Encarta 99). Por otro lado, el socialismo de Babeuf y, sobre todo,
el de Blanqui inspiraron al pensamiento de Marx y Engels en términos de la formación de
un movimiento organizado eminentemente político y social contra el capitalismo. Es
sabido en los círculos de la izquierda socialista que ambos captaron al proletariado como
el sujeto de ese movimiento, incluso en la línea de una revolución violenta, pero lejos de la
obsesión conspirativa de Babeuf y Blanqui (Cfr. Marx y Engels, 1980; Fernbach, 1979: 32-
33; y Claudín, 1975).

Teología de la Liberación y marxismo

Paradójicamente, ciento veinte años después, religión y marxismo o, mejor dicho,
cristianismo con un enfoque social y marxismo enclavado en las luchas sociales
tercermundistas, retornan a la misma preocupación por la injusticia social, la opresión y
los pobres a través de un mismo paradigma llamado Teología de la Liberación (TL), la
teología de la Iglesia católica y de los pobres de América Latina. En su apariencia esta es
una rara convergencia si se recuerda las severas críticas de Marx a la religión como el
«opio del pueblo», aunque debe reconocerse que Marx tenía a la vista particularmente la
historia de una religión que, sea en su versión católica o en su versión protestante, se
 adaptaba con facilidad al ascendente sistema capitalista. Debe agregarse una segunda
preocupación, aportada sobre todo por la crítica de la TL al mercado y la
tecnoglobalización capitalista: la de la enajenación y la idolatría. Es indudable que, si no
en todos los escritos bíblicos, por lo menos en el escrito sobre la liberación del pueblo
7 judío y en los evangelios, se encuentran claras referencias, en primer lugar, contra la
opresión y la injusticia, y, en segundo lugar, contra la idolatría, que han inspirado a
distintos movimientos sociales eclesiales cristianos. La crítica al capitalismo que formulan
Marx y Engels es también una posición contra la opresión, la injusticia y la idolatría. Sin
embargo, el paradigma marxista no se agota en la crítica, que, por lo demás, alcanza un
estatuto científico en El Capital; al contrario, logra desentrañar los misterios de la
dominación y la explotación del capital sobre el trabajo, que para otros pensadores
constituían un hecho natural.
Si, por otra parte, había motivos suficientes para mantener una convergencia
sistemática o, por lo menos, «algunas aproximaciones» entre la TL y el marxismo (la
opción preferencial por los pobres y los oprimidos, la preocupación por el fenómeno de la
alienación social, la relevancia analítica del enfoque de dominación social, etc.) (cfr.
Blanco Fornieles, 1994: 28), no se trataba sólo de mirar hacia atrás, hermeneuticamente,
para justificar el encuentro. Se trataba, ante todo, de hallar una nueva vía de salvación de
los pobres y de reconocer a éstos como sujetos de su propia redención. Hoy que se habla
insistentemente de una tercera vía para enfrentar los males del capitalismo globalizado y
organizado en grandes bloques de dominación tecnológica, financiera, comercial e
industrial, con su teórico prominente Anthony Giddens y su principal brazo ejecutor Tony
Blair, sería incluso mejor referirse a la TL como una cuarta vía. De hecho, el reflujo
socialdemócrata no tiene nada de nuevo como tercera vía (y el mismo término «tercera
vía» proviene de Oto Sik, desde hace algunos años), siempre lo fue a pesar de ser eclipsado
literalmente por el neoliberalismo en los años ochenta y noventa. Y si bien la TL como
cuarta vía tampoco tienen nada de nuevo hoy en día, es preciso reconocer su actualidad, su
validez bicéfala como crítica al capitalismo y como opción para comprender y enlazarse
con las luchas de los pobres para salir de su postración social. No basta, pues, con criticar
o denunciar, como bien ha apuntado Frei Betto en un corto escrito: «Ante semejante
panorama no basta con denunciar y soñar. Es preciso que las fuerzas progresistas
propongan alternativas viables, factibles, innovadoras [...]», y esto, precisamente, sólo
puede hacerse en una perspectiva de compromiso práctico y cotidiano con los pobres y
contra el estigma de la pobreza.

El cristianismo contra un sistema injusto y opresor

El cristianismo, desde sus orígenes, ha sido un movimiento de salvación espiritual en el
estricto sentido de la palabra. Pero en un sentido ampliado e histórico hay que
comprenderlo como un movimiento religioso-social confrontado con el statu quo, por el
hecho de desafiar la credibilidad y el poder de los maestros de la Ley. A los ojos del
imperio y sus vasallos, de los hipócritas con poder económico y político y de los custodios
de la Ley sagrada, Jesús no era otro que una persona que ponía en peligro el orden
religioso, económico y político imperante con su interpretación de la Ley y las nuevas
noticias que alegraron los corazones de sus seguidores, porque los maestros de la Ley y los
fariseos «no cumplen lo más importante de la Ley: la justicia, la misericordia y la fe» (Mt
23,23). Jesús hizo saber oportunamente que Él no había sido enviado por el Padre para
traer la paz, es decir, una paz acomodada al dominio existente que, por lo tanto, oculta la
codicia, la violencia, la injusticia, la opresión social y la arrogancia. Al contrario, por causa
 de Él, el statu quo se había cimbrado, incluso cada cual de sus seguidores comenzó a
encontrar enemigos en muchas partes, y «hasta en su propia familia» (Cfr. Mt 12,34-36;
además, Lc 6,22-23), porque unos escuchaban la buena nueva, mientras que otros
permanecían incrédulos, porque Él había revelado el Reino de Dios en la tierra en
7 oposición a quienes lo alejaban de ella, reduciéndolo a pura idolatría y creencia abstracta.
Al contrario, el Reino de Dios comenzaba en la tierra y no en el cielo, como creían los
judíos, y comenzaba de un modo enteramente humano, justo, misericordioso y lleno de fe.
Para Jesús la transformación humana comienza en esta vida mundana. Sin embargo,
el premio a esa transformación, cuando no quiere trocarse por el reconocimiento
mundano, está dispuesto de una manera no comprensible en el nivel de conocimiento
humano. La salvación espiritual, por lo tanto, no puede estar reducida a una simple y
abstracta creencia en la Palabra de Dios repetida con la boca, a una creencia
individualizada y aislada en la oración dentro de las capillas sin conmover los corazones, y
aun adorando sólo lo que las capillas encierran materialmente, como hacían los judíos del
tiempo de Jesús; al contrario, ella sólo puede provenir de la unidad y la comunidad con
Dios en el mundo, y aun del modo como Jesús había señalado a aquel hombre que había
confesado haber cumplido todos los mandamientos desde muy joven: «Sólo te falta una
cosa: anda, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres, y así tendrás un tesoro en el Cielo.
Después, ven y sígueme» (Mc 10,20 a 21). El mandamiento más importante de entre todos
los señalados por Jesús resume lo dicho: «Al Señor tu Dios amarás con todo tu corazón,
con toda tu alma, con toda tu inteligencia y con todas tus fuerzas. Y después viene éste:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No hay ningún mandamiento más importante que
éstos» (Mc 12,29 a 31). Hacer sólo lo primero nos aproxima a Dios, pero no lo es todo; lo
segundo no sobra, sino que exige que cada uno de quienes queremos estar en comunión en
el Reino de Dios comencemos por ser misericordiosos y justos con nuestros prójimos. Sin
embargo, como bien sostiene José Ferraro, esta actitud hacia los otros no puede ser
establecida si cada uno de nosotros no logra hacerlo consigo mismo: «antes de amar al
otro es preciso tener amor a uno mismo de manera ordenada» (Ferraro, 2001: 169). Aquí
es, entonces, en donde comienza la unidad y la comunión con Dios: con uno mismo y con
los demás. El comunitarismo cristiano está codificado en este supremo mandamiento,
lejos del individualismo egoísta (que se autocomprime y se autorrefleja), la idolatría, la
injusticia, la opresión, la arrogancia y la incredulidad.
Si la crítica al capitalismo ha sido persistente, viniendo de muchas y diversas voces,
ha sido precisamente porque este sistema obstaculiza mucho más que otros el
cumplimiento cabal de ese mandamiento supremo que concierne a todos. El capitalismo
ha acrecentado el individualismo, el egoísmo, la idolatría, la injusticia, la opresión, la
arrogancia y la incredulidad. La misma Iglesia católica permaneció durante mucho tiempo
callada ante esta terrible situación y hasta otorgó privilegios a personas con poder
económico y político. El Concilio Ecuménico Vaticano II, que inició el 11 de octubre de
1962 con el discurso del Papa Juan XXIII y continuó después de su muerte, hasta el 8 de
diciembre de 1965, se constituyó, sin embargo, en punta de lanza para recuperar la
originalidad de la doctrina cristiana, así como para renovar a la Iglesia católica conforme a
nuestros tiempos y las particularidades locales. El «Mensaje de los Padres del Concilio
Ecuménico Vaticano II a todos los hombres», fechado el 21 de octubre de 1962, apunta a
esas dos direcciones. En especial nos interesan los puntos número 9 y 13, aunque es
limitativo de una doctrina universal decir solamente «compadecernos» como
preocupación central. En primer lugar:
 Ponemos insistentemente nuestro corazón sobre todas las angustias que
hoy afligen a los hombres. Ante todo debe volar nuestra alma hacia los
más humildes, los más pobres, los más débiles e, imitando a Cristo, hemos
de compadecernos de las turbas oprimidas por el hambre, por la
7 miseria, por la ignorancia, puestos constantemente nuestros ojos sobre
quienes, por falta de medios necesarios, no han alcanzado todavía una
condición de vida digna del hombre (Documentos completos del Vaticano
II, 1991: 15. Las negritas son nuestras).

En segundo lugar,

[...] el Sumo Pontífice inculca la justicia social. La doctrina expuesta en la

encíclica Mater et Magistra demuestra claramente que la Iglesia es
absolutamente necesaria al mundo de hoy, para denunciar las injusticias
y las indignas desigualdades, para restaurar el verdadero orden de las
cosas y de los bienes, de tal manera que, según los principios del
Evangelio, la vida del hombre llegue a ser más humana (Documentos
completos del Vaticano II, 1991: 16. Las negritas son nuestras).

La jerarquía católica no ha podido hacer, desde entonces, más que compadecerse y

denunciar esa situación de injusticia, miseria y opresión, pero se autojustifica con las
siguientes palabras: «Nosotros, en verdad, no poseemos ni las riquezas humanas ni el
poder terreno» para actuar de otra manera (Ídem., p. 16). No obstante, es necesario
destacar la formulación de la denuncia, así como la posibilidad que abre el Concilio
Vaticano II a otras voces dentro de la Iglesia Católica para ir más allá de la simple
denuncia. Sin duda, la formulación específica de la denuncia hizo converger, desde
entonces, opiniones diversas en torno a los terribles males del sistema capitalista:

Jamás el género humano tuvo a su disposición tantas riquezas, tantas

posibilidades, tanto poder económico. Sin embargo[,] una gran parte de la
humanidad sufre hambre y miseria, y son muchedumbre los que no saben
leer ni escribir. Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de su
libertad, y entre tanto surgen nuevas formas de esclavitud social y
psíquica. El mundo siente con mucha viveza su propia unidad y la mutua
interdependencia e ineludible solidaridad; pero se ve gravísimamente
dividido por la presencia de fuerzas contrapuestas. Persisten[,] en
efecto[,] todavía agudas tensiones políticas, sociales, económicas, raciales
e ideológicas, y ni siquiera falta el peligro de una guerra que amenaza con
destruirlo todo [...] De esta manera el mundo moderno aparece a la vez
poderoso y débil, capaz de lo mejor y de lo peor, pues tiene abierto el
camino para elegir entre la libertad o la esclavitud, entre el progreso o el
retroceso, entre la fraternidad o el odio (Documento «Constitución
pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual», en Documentos completos
del Vaticano II, 1991: 137-138 y 141).
 Si, ante todo esto, preguntáramos qué hacer para enfrentar esa situación compleja y
contradictoria del sistema capitalista, el mismo documento citado, en el punto 30 («Hay
que superar la ética individualista») señala una alternativa que contribuye sólo a paliar
males que no se producen sólo en las apariencias capitalistas:
7
El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada
uno al bien común según la propia capacidad y la necesidad ajena,
promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como
privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del
hombre. Hay quienes profesan amplias y generosas opiniones, pero en
realidad viven siempre como si nunca tuvieran cuidado alguno de las
necesidades sociales (Documento «Constitución pastoral sobre la Iglesia
en el mundo actual», en Documentos completos del Vaticano II, 1991:
158. Las negritas son nuestras).

La acción caritativa suele ser considerada por la Iglesia católica como la acción
central de entre todas aquellas con que se puede asistir socialmente a los pobres y
oprimidos. Inculcar la caridad y la fe no está mal en un mundo lleno de miseria y falto de
espiritualidad. Pero con ello no se va a la raíz de los males que padecen millones de
personas. Jesús mismo nos enseña que la caridad sin alternativas de conversión interior
y para con los demás se reduce a una acción sin sentido. Nuevamente citamos aquellas
palabras de aliento que Jesús dice a propósito de todas las acciones orientadas a cumplir
con los mandamientos de justicia, respeto, tolerancia y caridad en un mundo puesto al
revés: «Felices ustedes si los hombres los odian, los expulsan, los insultan y los consideran
delincuentes a causa del Hijo del Hombre. En ese momento alégrense y llénense de gozo,
porque les espera una recompensa grande en el cielo. Por lo demás, ésa es la manera como
trataron también a los profetas en tiempos de sus padres» (Lc 6,22-23). Jesús se dirige a
todos aquellos que desean seguir esos mandamientos, no sólo a los pobres o sólo a los
ricos. Pero, con respecto a los ricos, es frecuente que éstos se sientan satisfechos de bienes
materiales y de reconocimiento social, del mismo modo que, en algunos casos, se
conforman con ayudar a los pobres de vez en cuando con una actitud de condolencia,
coherente con su posición dominante y tratando de descargar así, por un momento, su
propia conciencia de las angustias y carencias espirituales sufridas. Aquí vale la pena
recordar esas palabras de Jesús a los fariseos enseguida de que uno de ellos se extrañara
porque no lo había visto lavarse las manos antes de la comida: «[...] según ustedes, basta
dar limosna sin reformar lo interior y todo está limpio [...]» (Lc 11,41).
El llamado a los pobres, en ese sentido, no es precisamente para que acepten de
buena gana esa ayuda y se conformen con eso; esto no está en la estrategia de Jesús,
aunque ninguna ayuda de buena voluntad puede ser rechazada. El llamado es para asumir
una alternativa de cambio interior y para con los demás como medio y finalidad. Nada
se puede esperar de quienes detentan las riquezas materiales y el poder político en este
mundo, como no sea una acción caritativa y una actitud de condolencia. Lo ordinario es la
injusticia, la opresión, la miseria, el odio, la ambición, la idolatría, el engaño, la
arrogancia, porque de los demás esperamos retribución inmediata, económica, social o
política, y sentimos desconfianza hacia quienes incumplen tal retribución o la queremos
obtener a cualquier costo y por cualquier medio. La estrategia de Jesús señala que la
eliminación de todos estos males sociales hoy, como antes, debe comenzar en el interior de
cada persona tratando de hacer lo que queremos que los demás hagan hacia nosotros. A
 pesar de no gozar de riquezas materiales, las personas pueden practicar todos los
mandamientos que las hagan justas, tolerantes, misericordiosas, respetuosas y llenas de
fe; y aquel que tiene riquezas materiales y quiere hacer esto mismo puede comenzar a
darlas a los pobres, como ya se ha señalado.
7 La práctica de la justicia y el desprendimiento humano y material parecen ser, pues,
una primera alternativa de cambio interior que, por lo tanto, conlleva a adoptar un cambio
profundamente espiritual, así como un reconocimiento a los que hasta ese momento son
vistos como diferentes, porque, como bien pregunta Jesús, ¿qué caso tiene ser justos con
quienes son justos, amar a quienes nos aman, prestar algo a quienes nos pueden retribuir,
etc.? «También los pecadores prestan a pecadores para recibir de ellos trato igual» (Lc
6,32-52). Aquí no interesa cualquier tipo de justicia, porque no sólo cuenta la regla de
reciprocidad, que puede ser aplicada a muchos casos en donde se persigue la retribución,
incluso entre delincuentes. Y, desde luego, descartamos la reciprocidad condicionada. La
justicia que propone Jesús sigue más bien una regla de desprendimiento desinteresado
que puede ser resumida con las siguientes palabras: «Por el contrario, amen a sus
enemigos, hagan el bien y presten sin esperar algo a cambio. Entonces la recompensa será
grande y serán hijos del Altísimo, que es bueno con los ingratos y los pecadores. Sean
compasivos, como es compasivo el Padre de ustedes. No juzguen y no serán juzgados; no
condenen y no serán condenados; perdonen y serán perdonados. Den y se les dará;
recibirán una medida bien llena, apretada y rebosante; porque con la medida que ustedes
midan serán medidos» (Lc 6,35-38).
Si bien las palabras de Jesús son trascendentales, no debemos descuidar el contexto
cultural en que se dicen. Hablar de una alternativa de cambio interior y para con los
demás como medio y finalidad significa que, lejos de la posibilidad de un cambio de las
estructuras sociales y políticas en aquellos tiempos, la fuerza interior, la conciencia, el
desprendimiento desinteresado, se erigen en punta de lanza de una revolución de mayores
dimensiones. Ahora bien, ¿por qué comenzar con esta prédica primero ante los pobres que
ante los ricos? La respuesta la proporciona Jesús, como posteriormente, desde otro
paradigma, Karl Marx: En primer lugar, es justificable que los pobres obtengan primero el
Reino de Dios porque no se han servido de los medios materiales dominantes, sociales y
políticos, que sólo propician injusticia, opresión, miseria, intolerancia, codicia y
arrogancia. La parábola del camello y el rico resume esta posibilidad: «Es más fácil para
un camello pasar por el ojo de la aguja, que para un rico entrar en el Reino de Dios» (Mc
10,25). En segundo lugar, los pobres tienen mucho que ganar y nada que perder; no
sacrifican ningún bien social o material puesto que no lo poseen. En tercer lugar, el
injusto, el opresor, el intolerante, el arrogante, el codicioso, no vendrá a despertar la
conciencia de los demás, por razones obvias. En cuarto lugar, conviene recordar que entre
los mismos pobres se corre el riesgo de asumir actitudes propias de aquél. En los dos
últimos casos, «¿Puede un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán juntos en el hoyo? Pues el
discípulo no es superior a su maestro; si se deja guiar se parecerá a su maestro» (Lc 6,39-
40). Aún suponiendo esos dos casos, del lado de los pobres y oprimidos hay una mayor
propensión a escuchar y asumir los valores y prácticas cristianas, y eso equivale a decir
que ellos son los elegidos. Después de todo, Jesús quiere que los pobres y oprimidos no se
hundan en su condición, y los llama a tener fe en todo aquello que Dios les manda hacer.
Ahora vemos mejor que la fe no es una fe abstracta ni constreñida a una creencia
personalizada. La fe es nuestra propia capacidad de hacer y creer puesta en movimiento
en todo aquello que es desprendimiento total y desinteresado hacia los demás; ella
supera, por lo tanto, cualquier tipo de misticismo contemplativo y cualquier metafísica por
cuanto se fortalece en una praxis eminentemente social y no solamente religiosa.
 Nuestra concepción de la fe es totalmente compatible con la crítica lanzada por
Leonardo Boff al Cardenal Joseph Ratzinger por los «errores teológicos de fondo» que
marca el discurso que éste emitió en 1998 (véase Ratzinger, 2001). En efecto, para Boff «la
fe sola no salva», sino que debe estar «informada de amor», de amor a Dios y al prójimo al
7 mismo tiempo. Quien vacía a la fe de este contenido «sólo se adhiere perezosamente a las
verdades escritas y abstractas». Para Ratzinger, por el contrario, «la fe, junto con su
praxis, o nos llega del Señor a través de Iglesia y la vida sacramental, o no existe en
absoluto» (Ratzinger, 2001: séptimo apartado de su discurso), de modo que ella no es
asimilable a ningún programa, ni la praxis reductible a ningún pragmatismo.
Ese discurso de Ratzinger sólo extiende algunas de las afirmaciones condenatorias
que él y Alberto Bovone habían intentado sistematizar en la conocida «Instrucción sobre
algunos aspectos de la “Teología de la Liberación”», documento suscrito el 6 de agosto de
1984. Dicha Instrucción, a decir de sus autores, tiene un fin preciso y limitado:

atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles,

sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y
para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la
liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos
tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista (Ratzinger y
Bovone, 2001: Introducción).

Sobre la fe, concretamente, Ratzinger y Bovone habían tratado de decirnos que la TL

era más un programa político que una revelación teologal, a pesar de su remisión a los
temas bíblicos de la liberación y la preferencia por los pobres. Ellos entienden que la TL
había llegado al extremo de dar un contenido histórico y humano de esos temas, «hasta el
límite de identificar a Dios y a la historia [en una misma dimensión], y a definir la fe como
“fidelidad a la historia”, lo cual significa fidelidad comprometida en una práctica política
conforme a la concepción del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo
puramente temporal».
Esa correlación entre TL y marxismo calificada como pragmatismo ha estado en
el centro de las afirmaciones condenatorias de El Vaticano, a tal punto que formulan una
serie de «amalgamas ruinosas», en primer lugar, «entre el pobre de la Escritura y el
proletariado de Marx»; en segundo lugar, entre la Iglesia del pueblo y una Iglesia de clase
o sólo del pueblo oprimido. De modo que el pueblo así entendido «llega a ser también para
algunos objeto de fe», lo que es una «relectura esencialmente política de la Escritura». Es
cierto que la TL originada en los años sesenta del siglo XX puso el acento en los pobres y
en su liberación tanto espiritual como práctica. Pero los nuevos desarrollos de la TL han
producido una pluralidad de temas que permiten avanzar de la preferencia por los pobres
a la preferencia por los oprimidos y todos aquellos que sufren injusticias: pobres,
jóvenes, mujeres, minorías étnicas, etc. No hay, en esta perspectiva, un «mesianismo
temporal» o la intención de revivir políticamente «una experiencia análoga a la que habría
sido la de Jesús», como dicen Ratzinger y Bovone. La opresión y la injusticia, producto a la
vez subjetivo y estructural, son tratadas por la TL como una cuestión no resuelta a pesar
del sacrificio de Jesús. Jesús redime nuestros pecados y hasta el último minuto nos llama
al perdón y a la comunión en el amor, pero la vida de los cristianos hoy en día no puede
incorporar ese grandioso acontecimiento como una simple anécdota, como un dato a
mantener en la memoria espiritual y en nuestros corazones. El estremecimiento de
 nuestros corazones y la conmoción de nuestra fe no es sólo a causa de reconocer a
Jesucristo como El Salvador de todos los tiempos, sino de reconocerlo en nuestra propia
temporalidad, para nuestra realidad, superando las limitaciones de una Iglesia
contemplativa mediante una «Iglesia combativa» (dixit Leonardo Boff). He aquí,
7 justamente, que la TL tendría que converger con corrientes de pensamiento como el
marxismo.
Una necesidad práctica (asumir una posición de desprendimiento desinteresado
hacia todo aquel que sufre a causa de la opresión, la injusticia, la idolatría, el egoísmo, la
codicia, la arrogancia) ha bastado para derribar barreras entre la TL y el marxismo. Es
evidente que los individuos han edificado socialmente estructuras que, paradójicamente,
formalmente están orientadas a procurar la justicia y el bien común, pero en los hechos
son desbordadas constantemente por las constelaciones de intereses egoístas. La sola fe o
la fe en abstracto ya no basta para retrotraernos a un estado de arrepentimiento o de
conversión interior que pudieran ser suficientes para ya no digamos exterminar la miseria
social y material humana, sino para mitigarla. Ratzinger, sin embargo, no puede verlo así.
Él está asido como bien dice Leonardo Boff a un sistema romano, férreo, implacable,
cruel y sin piedad, elaborado por la jerarquía vaticana durante largos siglos, y, por lo
tanto, para él «la historia quedó como petrificada [desde la revelación de Jesús] hasta el
juicio final» (Boff, 2001a). El problema no es dicha revelación como revelación
trascendental que, sin embargo, se adapta a las múltiples temporalidades, sino la
constitución de la Iglesia bajo la égida de la jerarquía vaticana que se autojustifica como
un sistema verdadero para todos los tiempos.

Contra la injusticia y la opresión capitalista: Concepciones distantes

Cuando entre 1843 y 1845 Marx pone en evidencia la puesta de cabeza del mundo
capitalista y el dominio que ejercen las apariencias sobre la vida de las personas, logra
superar todo el pensamiento idealista y el politicismo de su época, pero también el
materialismo abstracto y antropologista de Lwdwig Feuerbach. Más aún, la onceava tesis
contra Feuerbach revela una posición radicalmente nueva en tanto que pone en relieve
que no se trata sólo de interpretar cómo está puesto de cabeza el mundo capitalista y, por
ende, cómo dominan tantas creaciones materiales y mentales la vida de las personas, sino
de llevar a cabo una transformación práctica sobre todo de las estructuras sociales,
económicas y políticas.
La codicia y la competencia, el trabajo enajenado y la pobreza, el trabajo forzado y la
acumulación de capital sobre la base de la propiedad privada y del trabajo no pagado, son
algunas de las tantas creaciones que caracterizan al sistema capitalista como un sistema de
dominación y explotación siempre insatisfecho. Todo eso produce, al mismo tiempo,
riqueza y pobreza, en tanto que las cosas reales parecen irreales, extrañas. El contraste
entre riqueza y pobreza es puesta en evidencia en uno de los párrafos de los «Manuscritos
de 1844 de Economía y Filosofía»: «El trabajador se empobrece tanto más, cuanto más
riqueza produce, cuanto más aumenta su producción en potencia y volumen» (Marx,
1994: 93). Pero Marx no se limita a interpretar cómo se produce todo eso ni, por lo tanto, a
poner de pie mentalmente el mundo capitalista. En el último de esos Manuscritos Marx
habla ya de comunismo como la alternativa de cambio a todo ese mundo puesto al revés,
plantea una forma concreta e histórica de transformación del capitalismo, aunque con una
terminología hegeliana: El comunismo como «reintegración o reencuentro del hombre
consigo, la superación de su enajenación de sí mismo [...]» (p. 127). El comunismo es
planteado como la «superación positiva de la propiedad privada en cuanto enajenación
 humana de sí mismo, y por tanto como apropiación real del ser humano por y para el
hombre; por tanto[,] el hombre se reencuentra completa y conscientemente consigo como
un hombre social, es decir humano, que condensa en sí toda la riqueza del desarrollo
precedente» (p. 127). Pero, como dice José Ferraro, el comunismo así definido en general,
7 es decir, como un proyecto de comunión práctica y social, existe entre las comunidades
cristianas originarias (cfr. Ferraro, 1992: 61).
Esta concepción de Marx sobre la pobreza como pauperización (la pobreza como
producto social de manera cotidiana de un sistema injusto) y sobre el destino
históricamente posible de las sociedades que combaten a ese sistema, es notablemente
revolucionaria por cuanto permite pensar la actividad humana en términos históricos y en
una perspectiva de cambio: la historia es, al mismo tiempo que negada. Por lo tanto, la
historia no puede ser sólo interpretada, sino hecha objeto de una transformación práctica
que no puede limitarse al «corazón de los hombres» (como preferiría Ratzinger), ni puede
ser reducida a una actividad de clase (como es el temor del mismo Ratzinger) que es
incapaz de desprenderse del interés por el poder sobre los demás. No se trata de liberarse
del «espejismo» de la sociedad sin clases que, según Ratzinger, «impide las reformas y
agrava la miseria y las injusticias». ¿Por qué habríamos de obsesionarnos con la idea de
que la genuina liberación humana está en una sociedad sin clases, sin dominación social, a
pesar de que ésta pueda ser deseable? Sin embargo, la alternativa de Ratzinger suena
hueca por la ausencia de un compromiso real con quienes sufren la opresión y la injusticia,
aun la propia: «Se trata dice con Bovone [...] de liberarse de un espejismo para
apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de realización» (Ratzinger y Bovone, 2001).
A pesar del carácter disidente de la TL frente a estructuras de poder que vacían al
Evangelio de su humana practicidad, el carácter no reformista del marxismo originario es
un desafío no descifrado aún. La convergencia de líneas parece entonces terminar al
continuar las líneas su propia dirección: si bien hay una gran cantidad de acontecimientos
que dan evidencia de la combatividad de la TL y de su compromiso al lado de los pobres,
de las luchas sindicales, de las batallas por la tierra, de las luchas indígenas, de la lucha
por los derechos humanos, etc., no está bien clara la posición de la TL con respecto a la
supervivencia del sistema capitalista. Tiene razón José Ferraro cuando al respecto sostiene
que, «puesto que la Iglesia existe en una sociedad capitalista, no puede escapar o ignorar
los antagonismos que dividen a los hombres que acoge en su seno. A pesar de Medellín,
estas divisiones todavía existen; y [citando a Gustavo Gutiérrez] “el grueso de la Iglesia
sigue ligado, de muy diversas maneras, al orden establecido» (Ferraro, 1992: 18). Ni duda
cabe que la jerarquía vaticana está ligada a ese orden, y por eso no puede oponer una
estrategia de transformación radical, sino, acaso, un programa de ayudas sociales, de
caridad. Mal haría la TL si sólo hiciera esto mismo. Pero, por otro lado, no existen
evidencias de que la TL haya estado avanzando en una dirección alternativa al capitalismo.
Al contrario, como acertadamente sostiene José Ferraro, «parece que lo que buscan los
teólogos de la liberación es más bien una liberación de la dependencia y no tanto del
capitalismo» (Ferraro, 1992: 70).
El modo cauteloso con que se han conducido en los últimos diez años los teólogos de
la liberación en este punto tal vez con excepción de Leonardo Boff, como bien apunta
Ferraro, puede explicarse a partir de la ruda contraofensiva de El Vaticano y/o de un
temor a sufrir remociones y excomuniones. De cualquier manera, es loable una historia de
sacrificios, de persecución y muerte, por los pobres, sobre todo en América Latina, en el
último tercio del siglo XX; y, en consonancia, me parece que la TL enfrenta el reto de
desanudar cuestiones que la mantienen en un horizonte reformista. No digo esto desde un
marxismo esquematizado como movimiento de una clase revolucionaria que, hoy en día,
 es irreconocible, sino desde un marxismo que tiende a ser compatible con posiciones de
democracia radical, de libertad positiva, de pluralidad de los diferentes y de participación
pública en las decisiones colectivas.

7
Tareas de antes y ahora
¿Por qué la aparición de la llamada TL en América Latina? Dicha aparición parece
obedecer a varios factores cuya mención no es posible agotar en este trabajo y a la
lógica de un conjunto de interpretaciones y acciones especialmente consistentes que
actualizan la crítica al capitalismo y la formulación de alternativas socialmente válidas y
creíbles. En dicha aparición destacan especialmente tres circunstancias explicativas: (a) La
apertura promovida por el Concilio Vaticano II, que representa un acceso visible a un
nuevo campo de interpretaciones y acciones desde arriba; (b) la conjunción de acciones
liberadoras que recorren Latinoamérica en una trayectoria de nuevas revoluciones desde
el Tercer Mundo, inspiradas en la polarización entre el mundo capitalista y el mundo del
«socialismo real» como referencia práctica fundamental; y (c) la constitución de una
corriente de pensamiento que sugiere nuevas dimensiones políticas y sociales para el
concepto de «salvación» que, sin embargo, tiende a pluralizarse. Concentremos nuestra
atención en el último inciso, sin dejar de mirar los dos primeros como un contexto
específico.
La primera exposición sistemática en torno a una concepción práctica de «Teología
de la Liberación» corresponde a Gustavo Gutiérrez, sacerdote y teólogo peruano.
Posteriormente aparecerían variantes de género, culturales y étnicas de esta concepción,
de modo que hoy hablaríamos de «teologías de la liberación» (véase al respecto, Tamayo-
Acosta, 2001; Regina, 2001; López Hernández, 2001). A la vuelta de pocos años, el libro de
Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, publicado en 1971, rápidamente polarizaría
a la Iglesia católica como hace mucho tiempo no ocurría, porque «sostiene que obrar con
justicia es el principal compromiso cristiano y el medio para alcanzar la salvación. Para
actuar con justicia el individuo debe solidarizarse con aquellos que padecen injusticias: los
pobres». El libro está inspirado en el análisis marxista de la condición de los pobres
desprovisto de su carácter ateo y materialista y recupera una interpretación práctica de
los evangelios que durante largo tiempo la jerarquía católica había rehuido, a pesar de la
evidente presencia fuerte de Jesús entre los pobres y los pecadores, como una presencia
de entrega real a los demás para salir de la postración humana producto del autoengaño,
la dominación social y la idolatría (cfr. Enciclopedias electrónicas Micronet, voz «Gustavo
Gutiérrez», y Encarta, voz «Teología de la Liberación»). La concepción seminal y
sistemática de Teología de la Liberación (TL) es obra indiscutible de Gustavo Gutiérrez,
pero, como posición de protesta ético-religiosa contra el capitalismo, tiene su antecedente
inmediato en los documentos producidos por un sector brasileño de comunidades
eclesiales de base, en 1960, en tanto que la concepción en su conjunto es producida y
desarrollada, también desde entonces, gracias a una amplia contribución de una corriente
de teólogos y pensadores de izquierda cristiana algunos de ellos asesinados arteramente
por sus ideas formada en las décadas de los sesenta y setenta principalmente por Rubén
Alves, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, José Miguez Bonino, Clodovis Boff, Enrique
Dussel, Leonardo Boff, Frei Betto, Pedro Casaldáliga, Pablo Richard, Franz
Hinkelammert, Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, en un contexto político de luchas de
liberación nacional, como las de Nicaragua y El Salvador (Tamayo-Acosta, 2001: segundo
apartado; y Löwy, 2001). No sólo por su aportación, sino sobre todo por su protagonismo,
tal vez Leonardo Boff destaca entre todos ellos.
 Treinta años después de la publicación de ese libro, y por los resultados de la intensa
contraofensiva llevada a cabo por El Vaticano, puede parecer que la TL «se ha congelado»
como era la impresión de Frei Betto en 1998 (en entrevista reproducida por Zenit, 1998).
También, no hace mucho, José María Vigil hizo un explícito reconocimiento de la «crisis»
7 de la TL, en términos de una «caída» de su producción intelectual y de su actividad
deliberativa que, sin embargo, apuntaba a un cambio de paradigma con respecto al
adoptado originalmente (Vigil, 2001c). A pesar de los embates sufridos, con José Ma
Castillo pienso que la TL tiene actualidad, vigencia, y, como dice Leonardo Boff, «tal vez
no esté visible», pero no cabe duda que ya forma parte del pensamiento teológico católico
(citado por Solís Alpuche, 2001), y pocos evaden ahora la cuestión de los pobres. La TL es
actual no sólo por los valores que defiende, sino, sobre todo, por las razones básicas que la
hicieron nacer (y que constituye un «método») con referencia a un mundo capitalista
erigido sobre la opresión, la idolatría, el autoengaño, la dominación y la desigualdad
social, que es desnudado y no puede ser soportado. En consecuencia, se desprende de esas
razones básicas la necesaria formulación de alternativas desde la visión de los oprimidos,
en convergencia con una perspectiva de izquierda socialista/marxista (Castillo, 2001).
Esta convergencia, «en una relación de atracción y selección recíproca», estaría trazada a
partir de cuatro «homologías estructurales» señaladas por Michel Löwy: (a) La creencia o
«fe» en valores trans-individuales; (b) el rechazo al individualismo burgués; (c) la
supremacía de la vida y los valores comunitarios; y (d) la «esperanza utópica» sintetizada
en la idea de un reino de la libertad, de la justicia, de la fraternidad por venir o, mejor, por
construir. Lo que tienen en común la TL y el marxismo, en este campo, «es el ethos moral,
la rebelión profética , la indignación humanista contra la idolatría del mercado y lo que
es aún más importante la solidaridad con sus víctimas» (Löwy, 2001).
No obstante esa convergencia, no se puede señalar un reduccionismo marxista de la
TL. Al contrario, la TL se ha mantenido abierta a otras expresiones teóricas en distintos
momentos (al dependentismo, al freudianismo, al existencialismo, a la fenomenología),
así como a movimientos étnicos y culturales afines, y a problemáticas recientes que
conciernen a los derechos humanos, la ecología y los excluidos. Hoy en día, por ejemplo,
cada vez más se habla de «Teologías Indias» (en plural), para denotar un reciclamiento de
la TL y las luchas indias en un mismo movimiento por la defensa de las identidades
colectivas y contra la opresión del capitalismo globalizado (al respecto, López Hernández,
2001; y Regina, 2001); o de teología de los derechos humanos (Frades, 2001; Gutiérrez,
2001); o de teología y nuevo orden ecológico mundial (Boff, 2001c); o de teología y género
(véase González Faus, 2001; Tamez, 2001; Vuola, 2001). La pluralidad teológica, sin
embargo, debe ser señalada con mucho cuidado, no sólo en el sentido de una diversidad de
«ortodoxias» (De la Serna, 2001), que se descalifican entre sí al reconocer «una»
ortodoxia que es la propia y muchas «ortopraxis» (formas distintas de correcto obrar,
pero carentes de fe), o de una diversidad de campos de reflexión y acción, como en la
Teología de la Liberación, sino en el de una distorsión netamente ideológica para desviar
la atención de la originalidad de posiciones contrarias, como el intento del Cardenal
Joseph Ratzinger y el Arzobispo Alberto Bovone de introducir la idea de que hay una
auténtica «teología de la liberación», «la que está enraizada en la Palabra de Dios,
debidamente interpretada», distinta de «teologías de la liberación» no auténticas, las que,
según ellos, han tomado «préstamos no criticados de la ideología marxista» y corrompen
«lo que tenía de auténtico el generoso compromiso inicial a favor de los pobres» (véase
Ratzinger y Bovone, 2001).
En el caso de la TL contemporánea, todas esas facetas y la pluralidad de
problemáticas revelan que «no se puede hacer teología en abstracto» (Boff). Y,
 justamente, esa multiconvergencia teórica y práctica ha llevado a varios teólogos a
reafirmar la actualidad y el carácter histórico de la TL. Al respecto, recurro a un breve
trabajo de Jon Sobrino sobre dos opiniones que aluden a esta cuestión: (a) El mundo
actual exige más y no menos TL, «porque la injusticia e inhumanidades crece también en
7 los países industrializados» (dixit J. Moltmann); y (b) la fe en Dios y su Cristo exige más y
no menos TL (dixit Alois Pieris) (Sobrino, 2001a). Después del ataque despiadado contra
la TL (una cruel persecución selectiva de teólogos liberacionistas y una difamación
generalizada por todos los medios posibles) que llevó a cabo El Vaticano, en los años
setenta y ochenta, se puede decir que de ella no queda «algo», sino mucho, porque su
realidad (los pobres) sigue siendo producida por el capitalismo, y no como un residuo,
sino como sujeto histórico. Esto es lo que queda, medularmente, pero para que ello no
quede como un simple vestigio, sino como una evidencia viviente y autoliberadora,
Sobrino señala varias tareas que la TL debe realizar para superar sus limitaciones:

1) Asumir y profundizar las diversas formas de opresión, no sólo la

socioeconómica, sino también la cultural, étnica y religiosa, la de la mujer
y la del niño, la de la naturaleza. 2) Analizar no sólo lo que en el pobre hay
de carencia, sino también lo que tiene de fe propia suya, lo cual ofrece luz
a la teología. 3) Ayudar liberadoramente al pobre en momentos de
revolución, pero ayudarlo también en su humanización en la
cotidianeidad. 4) Reconocer y asumir los cambios en el mundo, con las
consecuencias para los caminos de liberación y sus mediaciones, aunque
sin caer en la trampa: cayó el socialismo, ergo desapareció la teología de la
liberación, y reafirmando los graves males de los que sigue transido este
mundo en cambio. 5) Superar las deficiencias y limitaciones en
conocimientos exegéticos, sistemáticos, históricos. 6) Comprenderse
realmente como teología ecuménica en la profundidad de lo humano ante
Dios y junto con otros seres humanos. 7) Ser una teología eclesial,
enraizada en la base de la Iglesia, los pobres reales, y liberadora también
de la opresión intraeclesial. 8) En definitiva, ser una teología evangélica
que ofrece la buena noticia de Dios, redescubierta en el mundo de los
pobres, ofrecida directamente a ellos y, a través de ellos, a todos para que
haya liberación y humanización (Sobrino, 2001).

La lista de limitaciones a superar es pertinente. Hemos visto que la TL construyó un

camino propio y ha abrevado en nuevas fuentes. Esto le da vigencia, actualidad. Incluso
puede ayudar, en la medida en que supere esas limitaciones, a un renacimiento del
marxismo. Si de un cambio de conciencias y de condiciones de vida se trata, es decir, de
una transformación del sujeto y de las estructuras (no una ó la otra), entonces habrá que
redefinir al sujeto actual o, mejor dicho, a los sujetos y a sus variadas realidades. No es
ociosa la pregunta acerca de si es pertinente redefinir al sujeto como sujetos. Los trabajos
recientes de la TL van en esa dirección, incluso los marxismos europeos de los noventa
han apuntado la necesidad de avanzar en áreas teóricas y prácticas que apenas sí habían
sido exploradas dos décadas atrás.

Fuentes Consultadas
 Nota: El año de edición o de consulta de los textos, según el medio, se señala entre paréntesis, enseguida
del nombre de los autores, excepto en los casos de las secciones de documentos y entrevistas.

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del Centro de Reflexión Teológica, México).
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la “Teología de la Liberación”», documento suscrito el 6 de agosto de 1984, consultado en
http://ekeko.rcpip.net/IAL/vm/bec/etexts/libnum11.htm (Este es uno de tres documentos
producidos por encargo del Papa Juan Pablo II a la Congregación para la Doctrina de la Fe, con
la finalidad de emprender una contraofensiva doctrinal del Vaticano y ofrecer una alternativa a
la Teología de la Liberación).
 Ratzinger, Joseph (Cardenal) (2001), «La situación actual de la fe y la teología», conferencia
dictada en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la
doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara, Méx., en 1998, documento consultado en
http://www.catolico.org/doc/teologia_situacion_actual.htm y http://www.corazones.org.
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 Sobrino, Jon (2001a), «¿Qué queda de la teología de la liberación?», en RELaT (Revista
Electrónica Latinoamericana de Teología) núm. 182, http://www.sjsocial.org/relat/182.htm
(Se indica el año de descarga del archivo). (Publicado originalmente en Éxodo núm. 38, abril
1997, Madrid, pp. 48-53).
 Sobrino, Jon (2001b), «Crisis de apostolado y pastoral en la Iglesia: reflexiones sobre la
decisión de Leonardo Boff», en RELaT (Revista Electrónica Latinoamericana de Teología)
núm. 24, http://www.sjsocial.org/relat/24.htm
 Tamayo, Alfredo (2001), «¿Qué nos queda a los cristianos de Karl Marx?», en RELaT (Revista
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 Tamayo-Acosta, Juan José (2001), «Impacto y acogida de la teología latinoamericana de la
liberación. Veinticinco años después», en RELaT (Revista Electrónica Latinoamericana de
Teología) núm. 181, http://www.sjsocial.org/relat/181.htm
 Tamez, Elsa (2001), «El sujeto “racializado” y “generizado”», en Revista Pasos núm. 88,
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  Vico, José (2001), «Ética teológica de la liberación», en RELaT (Revista Electrónica
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7
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 ____________ (2001c), «¿Cambio de paradigma en la Teología de la Liberación», en RELaT
(Revista Electrónica Latinoamericana de Teología) núm. 193 y 177, en
http://www.sjsocial.org/relat/193.htm y http://www.sjsocial.org/relat/177.htm (Este trabajo,
uno de los más importantes en la visualización de perspectivas de la TL, ha sido publicado
originalmente en Revista Eclesiástica Brasileira, en junio de 1998; en la revista Alternativas,
en junio de 1997; en la revista Christus, en agosto de 1997; y en Ladoc, en septiembre-octubre
de 1997).
 Vuola, Elina (2001), «El derecho a la vida y el sujeto femenino», en Revista Pasos núm. 88, en
http://www.dei-cr.org/pasos.htm#88

Documentos

 Documentos completos del Vaticano II, Librería Parroquial de Clavería, S.A. de C.V., México,
1991, décima tercera edición, 534 pp.
 Carta del Pbro. Eduardo de la Serna a Mons. Jorge Novak, Obispo de Quilmes, del 30 de julio
de 2000, bajada de Internet con la denominación «Cuestiones en torno a la Teología de la
Liberación».
 IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Ediciones Paulinas, Santo
Domingo, República Dominicana, 12 al 28 de octubre de 1992, 209 pp.
 Teología de la Liberación, definición de aspectos presentada por Las Siervas de los Corazones
Traspasados de Jesús y María, en http://www.corazones.org/ y
http://www.catolico.org/apologetica/practicas/teologia_liberacion.htm

Entrevistas

 Entrevista a Frei Betto, en Zenit, Roma, 22 de mayo de 1998, «La teología de la liberación se ha
congelado», aparecida originalmente en el periódico italiano Avvenire, en el sitio
http://www.zenit.org/spanish/archivo/9805/980522.htm
 Entrevista Gustavo Bueno, en La nueva España, 19 de octubre de 1998 «El Papa recupera la
escolástica contra la teología de la liberación», en http://www.lanuevaespaña.es/
 Entrevista a Leonardo Boff por Sergio Ferrari, en Nuevo Amanecer Cultural, «El documento
Vaticano es totalitario y ahistórico», en el marco de los festejos de los dos mil años de
cristianismo, en Brasil.
 Entrevista a Leonardo Boff por Sergio Ferrari, para Nuevo Amanecer Cultural, «La Teología de
la Liberación está viva y goza de muy buena salud», publicada también en El Nuevo Diario, 26
de diciembre de 1998, Managua, Nicaragua.

Reportajes y notas periodísticas

  Arteaga, Vicente y Fabiola Guarneros (2001), «Necesitan los pobres una Iglesia “combativa y
democrática”: Boff», nota publicada en El Universal.
 Solís Alpuche, Jesús (2001), «Teología de la Liberación y Globalización», nota publicada el 27
de agosto de 1999, sobre la conferencia dictada por Leonardo Boff el 9 de junio de 1999 en el
Centro Universitario México, consultada a través de http://www.lycos.com/buscador
7
 Zenit (2001), «De la teología de la liberación a la teología de la persecución», nota publicada en
Zenit, el 9 de junio de 1997, sobre una denuncia del cardenal Ratzinger de la ayuda a grupos
subversivos latinoamericanos ofrecida por el Consejo Ecuménico de las Iglesias, en
http://personal2.iddeo.es/romaeterna/delateo.html
 Zenit (2001b), «El Papa condena la teología indigenista y opta por la solidaridad», nota
publicada en Zenit, enero 22 de 1999, en http://www.churchforum.net/juanpabloii/noticias