De la comunidad indígena a los pueblos mayas: aproximación al saber etnográfico y la construcción de modelos de representación Felipe Girón.

Equipo de Imaginarios Sociales, AVANCSO Introducción Esta ponencia es parte de las inquietudes y preguntas iniciales que en el marco de la investigación del equipo de imaginarios sociales en AVANCSO, estamos planteando. De manera general diría que la investigación pretende abordar y comprender las relaciones entre movimientos sociales y la producción de imaginarios en torno a la organización. Para ello, el eje central es el de campesinado y la entrada que estoy planteando tiene que ver con la construcción de las identidades y las diferencias étnicas. Concretamente me interesa ver cómo la comunidad, en tanto dispositivo organizativo, ha permitido la construcción de referentes identitarios y de alteridad, así como marco de pertenencia desde un punto de vista sociológico y político. ¿Por qué la comunidad? Por dos razones: una, porque la literatura en torno a la etnicidad, ya sea la de corte monográfico, etnográfico o ensayístico, hacen referencia a la noción de comunidad de forma explícita o implícita. Y en esto la tradición antropológica sobre Mesoamérica ha tenido mucho que ver, principalmente con los enfoques sobre la comunidad cerrada por un lado y comunidad abierta por el otro. Este planteamiento ha traído como consecuencia, el entendimiento sobre la identidad étnica y campesina como algo armónico y fijo, o una esencia. Mi interés de investigación trata de problematizar estos enfoques y abrir un referente nuevo sobre el entendimiento de la construcción comunitaria que pasa por lo identitario. El primer ejercicio para encontrar puntos de partida ha sido una revisión bibliográfica de textos etnográficos principalmente. La temporalidad que trato de cubrir es muy amplia y por tanto allí puede estar una de sus principales debilidades, además de los problemas de interpretación relacionados con la extensión del material ya producido. Sin embargo, me parece que en este período de tiempo se pueden encontrar las principales claves de interpretación del presente, tanto desde una perspectiva histórica como antropológica. Este planteamiento surge de la constatación de que existe una forma de representar (o un imaginario) de manera homóloga y/o análoga tanto al campesino como al indígena, que en el discurso racista se expresan de forma casi sinónima. Esta relación la podríamos problematizar de manera inicial planteando que no todo indígena es campesino y tampoco todo campesino es indígena. Aunque la mayoría poblacional tanto indígena como campesina contribuye de alguna manera a generalizar, poco han hecho las ciencias sociales para evidenciar los grises y matices de esa relación. Relación de por sí compleja que puede presentar particularidades según sea la región. Hay una especie de obsesión por parte de los etnógrafos y antropólogos que hacen trabajo de campo en Mesoamérica, especialmente por algunas regiones, con sus excepciones obviamente, tales como: el altiplano occidental de Guatemala, los altos de Chiapas y otras zonas indígenas. El cúmulo de materiales y proyectos realizados en esta

Para este primer momento o periodo tanto la obra de Tax como la de Redfield.3 En este sentido Favre dice: “La teoría de los cambios propuesta por Redfield se basa en una concepción singular de los grupos indios. realizaron investigaciones de campo entre los pueblos indígenas. es que a la llegada de estos antropólogos estadounidenses el carácter indígena de la población guatemalteca ya se encontraba delimitado y en cierta manera construido. Comunidad pequeña. Lo importante para mi por ahora. Gimeno Martí nos da un ejemplo para el caso del proyecto Harvard para los Altos de Chiapas: "Durante 23 años este proyecto produjo más de cuarenta libros. El modelo del continuum Folk-urbano elaborado por Redfield para Yucatán no ha soportado la críticas históricas que se le han hecho. principalmente alemanes. tradicional o aun de folk y que."1 Los antropólogos que hicieron de Mesoamérica y sus regiones un área cultural (región de saber) realizaron sus etnografías y/o monografías bajo el entendido que éstos trataban un todo y sobre este entendido nos han dejado un legado de ciencia que precisa y reclama de una reconsideración. el modelo de Redfield no era solamente cultural. XIX y principios del XX un grupo de etnólogos. unos 180 artículos eruditos.). ya fuera por ser pioneros como por haber asentado las bases de la etnografía del sur de mesoamérica. Al respecto véase Karen Ponciano. de hecho. Énfasis en el original. obviamente no sólo por el trabajo etnográfico de sus predecesores sino también y en mayor medida.f. (1971. ya que su intención era explicar el cambio social. “Le clivage indien/ladino. me refiero a los planteamientos de aculturación y más específicamente el de “ladinización” para el caso de Guatemala. 3 Quizás como un efecto colateral. Se niega a considerar las colectividades yucatecas o guatemaltecas que estudió como casos específicos. No voy a entrar aquí en detalle sobre estos trabajos por razones de delimitación y tiempo. Pareciera que se inicia el debate entre las 2000. para colocarlas en una categoría más amplia de grupos sociales que califica alternativamente de little. 33 tesis de licenciatura. S. son grupos “campesinos”. dos películas etnográficas y dos novelas. 21 tesis doctorales. de alguna manera el planteamiento Refieldiano asentó las bases para interpretaciones esencialistas en torno cambio sociocultural como una pérdida de la identidad. pero a pesar de ello. muchos de ellos especialistas en los mayas. 2 1 2 . por el proceso y contexto histórico en el que el período liberal y su intento civilizatorio y modernizante dejaron como legado a los años veinte como lo señala Ponciano (s. 24) Encontramos aquí una relación compleja entre la articulación de las comunidades indígenas a la sociedad global y su diferencia cultural y étnica propia que los diferencia del conjunto de la sociedad.” Extracto de tesis doctoral. Cuarenta y siete de los 142 estudiantes del proyecto se hicieron antropólogos profesionales. En cierto sentido.f. comunidad aislada: cultura y pervivencia o ¿herencia de conquista? 1930-1945 A finales del s. Sin embargo. 113 y 114. su entendimiento de la cultura maya ha sido retomado de una u otra manera por posteriores etnografías.2 Estos trabajos son el antecedente a la llegada de los antropólogos estadounidenses en los años veinte del siglo pasado. Los dos trataron de explicar el cambio social que experimentaron algunas comunidades indígenas y la integración de éstas a la sociedad nacional o global. les quita lo exótico. “l’ethnicité”/”identité ethnique” et les “relations interethniques” au Guatemala. fueron muy influyentes.área cultural es inmenso.

como lo señala Smith (2004. Lo que quiero señalar para tomar en consideración es que las áreas donde ambas escuelas buscaron. Vemos pues. donde las intrusiones “modernas” en la vida indígena parecían mínimas. Pág. concebía a la colonia casi como un poder absoluto. [en “las tierras altas del occidente medio. 5 Carol Smith. que por cuestiones culturales como es el caso de Columbia. éstas fueron producto directo e indirecto de dicho sistema. según las condiciones geográficas. que de alguna manera influenció a la escuela de Chicago. es un esfuerzo por mostrar cómo. cuyas figuras fundadoras fueron Robert Redfield y Sol Tax y el otro proveniente de Columbia cuya figura totémica fue Franz Boas. un área mapeada y estudiada por Sol Tax en los años” treinta] donde se podía seleccionar un “problema foco” particular”. pero esta se preocupó más por cuestiones sociológicas (clase social) y cambio. un poder dominador y avasallador. ya fuera por su marginalidad como por su incorporación al sistema colonial.5 Mientras que el segundo grupo “hacía la etnografía del “salvaje” al estilo Boas buscaba comunidades tradicionales en áreas remotas (tales como Huehuetenango). Pero puede ser. se vio divida o escindida en dos énfasis. la antropología se mostró más preocupada por recoger y acopiar directamente del campo la evidencia que mostrará la sobrevivencia de los pueblos y grupos indígenas.4 Según Smith. Charles Hale y Gustavo Palma. a pesar de su poco desarrollo tecnológico: 4 Recordemos que la escuela de Boas fue el núcleo sobre el que se consolidó el relativismo cultural en la antropología estadounidense. tanto su cultura como su ethos mantenían una impronta de ellos. En este primer momento los estudios antropológicos tienen una fuerte influencia por parte de universidades estadounidenses tanto para el caso guatemalteco como para el caso mexicano. la influencia de la sociología alemana y de la antropología social británica en la Escuela de Chicago. que desde sus inicios la etnografía mesoamericana en general y la guatemalteca en especial. uno cultural y otro histórico.formas de explicar los cambios sociales ya sea sólo desde la historia o sólo desde la cultural. el primer grupo “eligieron asentamientos pequeños y nucleados. 3 . “Interpretaciones norteamericanas sobre la raza y el racismo en Guatemala.”6 Ambos grupos. Este vasto universo se entendió como aquellos grupos “fuera” de la civilización occidental y no como los marginados o al margen del sistema colonial. Una genealogía crítica. 121. lo que puede explicar su elección por enfocarse en problemas sociales y no tanto en cuestiones culturales. Para estos años (1930-1940). laberintos y/o obsesiones. como sucederá décadas más tarde. En: Clara Arenas. Por ello. precisamente. El primero de ellos para este primer momento se caracterizó por resaltar y buscar las prácticas culturales que diferenciaba a los indígenas del resto de grupos étnicos de la nación. 121) tenían el presupuesto que en lugares “remotos” y “aislados” sería más probable encontrar pervivencias prehispánicas. Es en este contexto en el que se da la llegada a Guatemala de dos grupos de antropólogos. (2004) 6 Ídem. Uno proveniente de la Escuela de Chicago. La monografía de Tax sobre Panajachel en dos tomos. para poder penetrar en la “esencia” de la cultura maya antes que ésta desapareciese. con formas primitivas de organización social. como veremos más abajo. la economía indígena del municipio también se mueve en el espacio del comercio y del mercado. El segundo.

o la aceptación de un cargo público en una época inoportuna. Reconoce que los dos grandes grupos o clases de poblaciones son ladinos e indígenas. tal como lo muestra Tax en su monografía. Por esos años. pero para el caso de Panajachel “en realidad pueden distinguirse cuatro clases de población. trabajando con tesón y teniendo buena fortuna. La oportunidad de vivir que tiene un recién nacido está por debajo del nivel normal y. parcial y rural. ésta casi no se diferenciaba de un posible tipo de organización prehispánico:11 “The community consists of a village. 37 y 38. pero se consideran culturalmente como panajachelenses. Este modelo es una suerte de círculos de expansión cultural entre lo urbano como lo “moderno” y más general y lo “folk” como lo premoderno. (…) En segundo lugar se encuentran los ladinos pobres. 9 Ibíd. 10 Ibíd. como señalaba arriba. 36 y 37. but in any case its residents look toward a common civic and religious center and feel 7 8 Ídem. 11 No olvidemos que en el contexto en que Tax realiza este planteamiento. los cuales pueden o no tener abuelos oriundos del propio pueblo. Redfield se encontraba estudiando Yucatán y planteó el modelo del “continum Folk-urbano. que si bien era la forma administrativa moderna y actual. En primer lugar están los ladinos ricos y educados.”9 El segundo grupo lo define: “…en Panajachel viven algunas familias oriundas de otros pueblos.”8 De tal suerte que la comunidad no sólo es una dimensión cultural a la cual podríamos tachar de un epifenómeno sino es. Su dieta tiene pocos lujos y abundan las personas desnutridas. a la aceptación de que la “riqueza es buena”.“Sus casas no tienen pisos ni ventanas. la vida siempre es precaria. como los cuidados médicos quedan reducidos a su mínima expresión. 61. Pero ¿es lo mismo ahorrar un capital “pequeño” a acumular “grandes” capitales? No podemos negar que el trabajo de Tax parece sólido en datos en los diferentes ámbitos que abordó. [se refiere al capital y ahorro] Se admite francamente que la riqueza es buena. también divide a los indígenas en dos grupos: “En primer lugar están los indígenas de la comunidad de Panajachel. (…)” Y cómo si observase la segregación entre ladinos e indígenas pero no la explicita como lo demuestra Smith (2004). Pero el dinero acumulado durante muchos años puede desaparecer con una enfermedad prolongada. las cuales no participan o lo hacen muy poco.”7 La economía indígena de Panajachel. 4 . y el fogón abierto las llena de humo. política y religiosa de los panajachelenses. Un capital de pocos quetzales.”10 Para Tax la “naturaleza” de la cultura maya o indígena radicaba en el “municipio”. en la comunidad social. Págs. una serie de borracheras. aunque “precaria”. El dinero hace posible cumplir los deberes reconocidos hacia la comunidad y la propia familia. para demostrar la racionalidad económica de los campesinos indígenas basada en el cálculo de sus actividades económicas digamos tendientes a la “maximización” de los recursos y. él mantenía vínculos con Robert Redfield. Ibíd. pero es notable su predilección por los indígenas y ocultando con ello a los ladinos. Págs. a group of hamlets or a rural region. un realidad económica de la cual podemos extraer datos cuantitativos. mas bien. hablan el dialecto local y participan de la organización político-religiosa de la comunidad. pág. puede convertirse en lo que de acuerdo con los niveles locales constituye una base suficiente. Sus ropas están raídas. tiene una racionalidad capitalista ya que “La ética de la comunidad parece admirablemente adaptada a tal economía.

Para terminar esta parte también me interesa resaltar los entrecruces o cercanía que hay entre etnografía e historia. 21 y 22. The community tends to be endogamous. Pero traer el pasado al presente sigue siendo una empresa materialmente delicada. digamos regional. La especificidad cultural de la comunidad es una pervivencia que viene de los tiempos prehispánicos.”12 Pero además. los Altos de Chiapas constituyen ese laboratorio de etnología maya por tanto tiempo buscado. The Free Press. por mencionar algunos pero que también realizaron su trabajo de campo más o menos en los mismo años que Tax. 13 1971. en el que se da un sincretismo entre los español/colonia e indígena/colonizado. but in some regions it is quialified by some sense of participation in regional or ethnic groups. The ethnology of Middle America. se podía encontrar un conjunto de instituciones sociales que funcionaban estableciendo un orden comunitario. Charles Wagley sobre Santiago Chimaltenango y Charles Wisdom sobre los Chortís. a través del comercio y el mercado. Glencoe Illinois. Este trabajo etnográfico también contribuyó a fortalecer una parte de la “doble estigmatización” hacia el indígena desde finales del siglo XIX hasta el presente y “que continúa vigente al interior de la mentalidad hegemónica y se encuentra asociada al trabajo productivo. De la comunidad indígena cerrada/aislada a la organización campesina: ¿autorepresentación en la nación? 1945-1976 12 Sol Tax.themselves members of the community that has this center. costume or custom. and its members are recognizable in terms of some peculiarities of dialect. Heritage of Conquest. Todos ellos también se caracterizan por haber realizado estudios locales en donde la noción de comunidad de algún modo formó parte del entramado conceptual con el cual abordaron a las localidades. where is housed the image of a saint that is patron to them all. las cuales son una especie de “sincretismo” entre instituciones coloniales y rasgos culturales indígenas. Hasta ahora me he centrado en la monografía de Tax sacrificando un poco otros trabajos como el de Ruth Bunzel sobre Chichicastenango. aun cuando fuera metodológicamente aceptable. me refiero principalmente a las cofradías y a las alcaldías indígenas. como nos dice Favre: “En muchos aspectos. 1952. 5 . Pág. 3 y 4) Doble estigmatización que la podríamos resumir en indio haragán e indio trabajador. esta comunidad local establecía relaciones a otro nivel. A la vez.” (González Ponciano 2004. Oliver La Farge de Santa Eulalia. 31. Ed. Lo que le permitía a la comunidad local realizar cierta “economía de dinero en efectivo” (cash economy). This sense of solidarity is tipically centered in the local group and its way of life. precisamente por su diferencia cultural respecto del resto de la sociedad nacional. La etnografía en tanto que estudio de comunidad el peso de lo local está dado tanto por el municipio como por la ascendencia y la filiación de parentesco La comunidad está entendida como un lugar fijo principalmente indígena. estable y armónico en sus relaciones sociales. El énfasis es nuestro.”13 Esta fue una de las principales preocupaciones o preguntas de este momento: ¿qué es una herencia y qué es lo auténtico de la cultura indígena? Quizás esta preocupación fue la que facilitó los cambios de óptica del próximo momento.

en el fondo. Me parece ver en la obra de Adams un intento de reacción o corrección a sus trabajos anteriores en Guatemala. lo que su estudio entiende 14 También es importante para el caso de Guatemala el Instituto Nacional Indigenista de México y posteriormente el Instituto Indigenista Interamericano. ¿dónde podría estar la relación entre Adams y Wolf? Adams haciendo referencia al trabajo de Julián Steward.” (2004. Adams “fue más cauto que Tax con respecto a las condiciones bajo las que tendría lugar la ladinización y respecto a la naturaleza de las relaciones sociales entre indios y ladinos. según Smith.” (1970. el nivel nacional de la “cuestión étnica” o de la “cuestión indígena”. En este período es especialmente importante la fundación del Instituto Indigenista de Guatemala en 1945. seguían. conflicto y política. algunos con una formación más empírica que otros. aglutinaron a un número significativo de antropólogos nacionales y extranjeros que dejaron su huella. ya de forma más amplia y sistemática. especialmente los que realizó para el gobierno de la contrarrevolución bajo un seudónimo. nacional y estatal de la ideología indigenista que desde décadas pasadas se venía gestando. dice: “It assumed that communities were not microcosms. sobre la continuidad y pervivencia de elementos culturales indígenas desde antes de la conquista española. A esto abona de singular manera el desarrollo de la historia colonial en evidenciar la manera en que instituciones coloniales como la encomienda y el repartimiento. Véase González Ponciano 2004. Estas dos instituciones. y especialmente. que convivieron hasta finales de los años ochenta. La revolución de octubre del 44 también abrió el espectro político no solo para los trabajadores urbanos sino también para los trabajadores rurales y campesinos. el cual fue la materialización institucional. Ya el período anterior había aportado evidencia de la vinculación de las comunidades a otros niveles de los cuales se tenía pocos datos. Aunque esto no significa que no se siga manteniendo ciertos presupuestos como. Quizás el cambio más significativo en los enfoques y trabajos de este momento se encuentre en ubicar a las comunidades indígenas ya no sólo como aisladas sino también en el marco nacional y del Estado. 32) Más adelante Adams crítica a Steward argumentando que.14 También es una coyuntura importante para este período la fundación del Seminario de Integración Social de Guatemala (SISG). 127) Algunos trabajos de Adams de este período pusieron sobre la mesa el tema del ladino. En este momento se da un giro a otros temas tales como clase. un antropólogo estadounidense que realizó un proyecto de investigación a nivel nacional en Puerto Rico y del que Eric Wolf formó parte. fueron parte de los grandes elementos que conformaron el contexto de estos años y que en cierta medida hizo emerger y facilitar el interés por otras temáticas en los estudios antropológicos. reproduciendo el tema indígena tal y como lo heredaron pero también agregando. vigentes durante el período liberal y después de él en el enganchamiento o habilitación de mozos en fincas cafetaleras. but varying simples of a larger whole. Sin embargo.Con el final de la segunda guerra mundial y el inicio de la guerra fría la polarización del mundo y el reforzamiento de las zonas de influencia geoestratégicas de los grande bloques mundiales. el cual inicia labores en 1956. Ambos planteamientos son un esfuerzo por ir más allá de los estudios de comunidad por sí mismos. para la región mesoamericana del modelo de la comunidad corporativa cerrada construido por Eric Wolf. Pero. En este sentido es relevante la obra conjunta y dirigida por Richard Adams Crucifixion by Power y la influencia. 6 . the problem was to find how these pieces were articulated with each other.

Estos elementos también fueron el nivel de articulación entre las comunidades de mozos y el nivel de producción nacional que fue el café. la comunidad indígena seguía en condiciones de trabajo forzado aunque por medio de distintos mecanismos de poder. Algunas cofradías y autoridades comunitarias. además que la migración rural puertorriqueña era hacia Nueva York (Harlem) principalmente y no hacia centros urbanos del mismo país (1970. este modelo también alcanzó gran impacto no sólo en las esferas académicas sino también en las esferas de gobierno y de políticas públicas como en su momento lo tuvo el modelo anterior. Las partes o unidades del todo tienen diferentes niveles de articulación y en los que los “dominios de poder” son elementos estructurantes de la integración social. Características que el mismo Wolf puso en duda al plantear que las comunidades no estaban “cerradas” de manera perpetua. Por su parte. y supranacional o internacional. 17 No perdamos de vista que programas como “desarrollo de la comunidad” que funcionó en los años cincuenta y también el indigenismo.16 Con este tipo de formulación. las comunidades pueden estar orientadas hacia la nación u orientadas hacia la comunidad según las “relaciones de grupo” que se establecen entre Estado y comunidad. vínculo que se estableció desde la colonia y se ha transformado en 15 16 1970.como nacional o Nación no lo es porque Puerto Rico no es un Estado-Nación conformado por varias nacionalidades. especialmente las que se encuentran en el altiplano occidental y la boca costa.17 En cierta forma las comunidades indígenas seguían siendo vistas como aisladas. Además. 7 . cierta endogamia como también cierta resistencia. el familiar. nacional. el modelo de la comunidad corporativa cerrada entendía el surgimiento de la comunidad en una condición colonial y en oposición a poder colonial. la otra vía de aprendizajes y de negociaciones fueron los reclamos y luchas por su tierra de ciertas comunidades. el local o el comunitario. Estos niveles pueden ser el individual. Es decir. le permitían a la comunidad cierto corporativismo. sino que más bien. el planteamiento del esutdio de las “sociedades complejas” pretendía romper con el estudio etnográfico de la comunidad cerrada y aislada. pero según Adams. La tenencia comunal de la tierra. es importante considerar a estos niveles como el “loci” donde las articulaciones ocurren entre niveles y en el que varias unidades sociales pueden conformarse en ese lugar. que es una corriente intelectual que se inicia a principios del siglo XX con desarrollos en casi toda América Latina y que se nutre de diferentes corrientes teóricas. en algo más complejo y abierto que la comunidad cerrada. y posicionar al enfoque antropológico. una autoridad reconocida en los ancianos y un conjunto de instituciones de parentesco así como cívico-religiosas. realizaron negociaciones y adquirieron aprendizajes de cómo negociar y vincularse con el Estado.15 En un mismo nivel pueden operar diferentes unidades. 36). sin sacar la noción de comunidad de él. también se fundamentaron en este tipo de enfoques antropológicos. De alguna manera. 55. regional. donde se asienta el cinturón cafetalero. había que entender esta característica en contextos de dominación y negociación al poder colonial y del Estado liberal. Con la independencia y la articulación de Guatemala a la economía mundial a través del modelo agroexportador y su producto insignia el café. homogéneas y con un carácter solidario. Ídem.

Teodor. 1979. 19 “Types of Latin American Peasantry: a preliminary discussion.18 En un artículo posterior a los dos trabajos seminales19 que dieron pauta a la noción de “comunidad corporativa cerrada”. por lo que traía como consecuencia mayor diferenciación social a lo interno. El mismo Wolf reconoció que para la colonia no se podía entender el porqué una comunidad se cerraba sino se veía en relación con la hacienda. cómo las formas de autogobierno administraban las representaciones locales. Lo que no demostró el desarrollo de este planteamiento fue. Cancian demostró que el sistema de cargos (un elemento constitutivo del corporativismo) en Zinacantán Chiapas. 325) Como el mismo Wolf lo llegó a decir. podríamos entender los orígenes y las funciones de la “comunidad corporativa cerrada” tanto como un mecanismo de defensa de las incursiones y agresiones externas. lo cual se lograba a través de un gobierno representado en la autoridad de los ancianos. el cual tiene que ver con un enfoque sobre la comunidades indígenas en relación con la sociedad y también. Una de estas tensiones puede ser el tema de la redistribución y la división social y genérica (¿sexual?) del trabajo. 18 Véase Wolf. en vez de contenidos culturales. Wolf señala que esos documentos fueron escritos para responder a tres asuntos interrelacionados: uno. Como lo reconoce el mismo Wolf (1986. especialmente mujeres. como un mecanismo de poder al interno de las comunidades. por la vía de la cofradía y el sistema de cargos.” En: Shanin. podríamos entender a este “corporativismo” como una suerte de engranaje o dispositivo que le permitía a la comunidad abrirse o cerrarse según sus propios intereses o más bien. 327). precisamente. generaban fricciones a lo interno de la comunidad. De tal manera que. De esta manera se dio cuenta de la forma en que las comunidades mantenían un relativo aislamiento que les permitía mantener cierto equilibrio social a la vez que su diferencia cultural. con introducir en el mismo una perspectiva histórica. para comprender las estructuras culturales como algo que nacen de estos procesos en el tiempo. si bien redistribuía excedentes de la producción. 8 . su planteamiento trataba de llenar un vacío que los antropólogos de la época no estaban tocando. tanto en términos de trabajo forzado (fincas) como de comercio (mercado).momentos históricos precisos. a través del prestigio. (1986.” 1955. Desde el interior de las comunidades éstas podrían verse en ese momento como una “corporación” o un cuerpo comunitario(s) que aglutinaba a sus distintas secciones a la vez que mantenía un equilibrio entre las diferencias sociales. “Closed Corporate Communities in Mesoamerica and Java. esto no libraba a las comunidades de conflictos y tensiones internas. dos. pero también. a los miembros del sistema de cargos. éste a su vez representaba más prestigio a las autoridades. otorgándoles autoridad. Fondo de Cultura Económica. según sus condiciones de dominación. para visualizar estos procesos en su conexión íntima con cambios en el campo político y económico más amplio y tres. (1956) “Aspectos de las Relaciones de Grupo en una Sociedad Compleja: México. Campesinos y Sociedades Campesinas. así como las consecuencias de sus vínculos con el exterior.” 1957. México. en aproximarse a la dominación y subordinación en que dichas comunidades existían. el de entender el marco organizativo de las comunidades como resultado y determinantes de procesos históricos. Sin embargo. Hoy en día. Comp. Eric R.

Para la región q’eqchi’ Wilson señala: “El movimiento corrió por las aldeas alterando la gerontocracia local y creando una nueva clase dirigente q’eqchi’. La literatura muestra un conflicto entre la bipolaridad tradición/costumbre frente a catequistas/religión.) Una de las principales preocupaciones de estas iniciativas fue el de integrar el nivel comunitario.Es importante también recuperar que entre los conflictos que se introducen en este momento dentro de las comunidades indígenas y rurales está el de acción católica y la formación de catequistas. la demografía. así como del papel respectivo de los ladinos y de los indios en el desarrollo económico. El cambio en el enfoque sobre las comunidades de un ente fijo a una organización no sólo con vínculos externos como el Estado y las fincas. la conclusión entre cierto grupo de especialistas guatemaltecos y norteamericanos fue que “en Guatemala una “una democracia funcional” es imposible. la comunidad evidencia sus conflictos y diferencias. 98). a su vez. los de la costumbre/tradición se referían a la tradición heredada por los ancestros en cuanto a la normativa ritual para la celebración de algunas procesiones por ejemplo. De igual forma desde los gobiernos revolucionarios hubo una preocupación por el “problema del indígena” como lo tuvo el SISG en el gobierno de la contrarrevolución. Causó una revolución en las estructuras políticas de la comunidad y reformó el modo en que las comunidades se concebían a sí mismas.” (1995. la política.” (Ídem. El ataque a los modos tradicionales de entender la comunidad creó. al respecto Warren muestra cómo. lo que me interesa señalar por ahora. Entre los temas que se trataron estuvieron: “la economía. que el planteamiento de la integración social provenía de Julián Steward. en San Andrés Semetabaj (caqchiqueles). la estructura social del país. con el nivel de la nación. es algo que se inicia en este período. 108 y 109). predominantemente indígena y campesino. Por razones de tiempo. de los obstáculos al desarrollo de la democracia liberal y de las escalas jerárquicas de los cargos civiles y religiosos de las comunidades indígenas. la posibilidad de identidades colectivas nuevas y más amplias. como el retraso y el tomar licor en las fiestas. que era más extenso y ladino. no entraré en detalle en el paradigma de la ladinización. antropólogo estadounidense que realizó 20 Ídem. 9 . sino porque nunca se ha tenido una experiencia de una forma de gobierno local independiente. siguiendo a Hewitt de Alcántara en el caso de la parte mesomaricana de México. la ecología. sino también con sus propios conflictos internos. Por ahora quisiera enfatizar este conflicto en su dimensión religiosa y en la lucha que se da en el campo simbólico. no en razón de la política exterior norteamericana. (…) de las grandes plantaciones de la costa y de la agricultura parcelaria de las tierras altas indígenas. Sobre este último Lartigue reporta que en 1956 tuvo lugar “una conferencia sobre la integración social en Guatemala reunió gran número de especialistas en ciencias sociales” del continente americano (1997. 127 y 128) Se inicia de esta manera y en múltiples formas según las comunidades. Mientras que los de acción católica hacían referencia a la Biblia en esta discusión (1978. Transformó la tecnología y las relaciones económicas y provocó cambios fundamentales en la relación de la comunidad con la tierra. el conflicto entre acción católica y la “costumbre” en el discurso se refiere a un conflicto por el manejo del conocimiento y su simbolismo. un proceso de diferenciación social a lo interno.”20 Según Lartigue.

buscando emanciparse como clase explotada y como mayoría oprimida. Para ello en Guatemala el modelo de integración social propuesto Steward. aunado al clima político y el proceso revolucionario de alguna manera crearon las condiciones para la participación indígena “masivamente en el proceso de Guerra Popular Revolucionaria. políticas y culturales del país. Una de las posturas señalaba que el cambio o pérdida de ciertos rasgos culturales como traje e idioma.21 Desde la antropología mesoamericana. ¿Podía permitir un proceso revolucionario fincado en la clase. énfasis mío) Relacionado con este último hecho. ¿hasta qué punto los indígenas adquirieron conciencia de su condición de subalternos y dominados en esa coyuntura cuando desde la colonia han expresado sublevaciones y levantamientos? De alguna manera para esta época se da un transito de una concepción de lo indígena como cultura a lo indígena como clase. 10 . no se correspondía con la pérdida de la condición de clase. sociales. especialmente Richard Adams. el que se desarrolló en torno al debate “polarizado” entre Severo Martínez Peláez por un lado y Carlos 21 Véase Hewitt de Alcántara 1988.” (Arias 1985. Esto lo podemos ver en otro frente del desarrollo de producción de conocimiento sobre los indígenas. como fue el caso del Ixcán. dentro del proceso de transformación revolucionaria de las condiciones económicas.este planteamiento a inicios de los años cincuenta. el diagnóstico de la sociedad guatemalteca a nivel nacional que resultó de esta iniciativa fue el efecto ladinización. el de evidenciar una persistencia y pervivencia indígena a pesar de la “apertura” al nivel nacional. Esto. 110-113. demostrando precisamente el efecto contrario. A lo largo de la década de los sesenta. Arias considera que lo que se puede observar de los años 70 al 76 es un fenómeno que le llama “el hervor de la conciencia indígena” que para él explica la movilización indígena pero que además. las concreciones de las especificidades (culturales) indígenas?. De manera sencilla por la razón que dije anteriormente. se inicia una apertura en los enfoques que busca integrar la comunidad con lo nacional. las condiciones materiales que les permite mantener y desarrollar su especificidad. también permite la concreción de sus especificidades como sujeto indígena. la mayoría de autores coinciden en señalar que los procesos de formación jugaron un papel muy importante precisamente en la toma de conciencia. es introducido por antropólogos norteamericanos que trabajaron en el SISG. poco a poco. como lo señalamos arriba. Ya para los años setenta y en el contexto de procesos de formación y de movilización social. para los años cincuentas a los setentas. Pero las dinámicas sociales de las realidades locales y regionales no tardaron en ir. que en pocas palabras planteaba que la población indígena estaba dejando de ser indígena para pasar a ser “ladina”. ciertas regiones y comunidades indígenas experimentaron el impulso desarrollista a través tanto de cooperativas como de procesos de colonización. tratando de crear por medio de la guerra popular. tratando de encontrar una salida de la sociedad pequeña y tribal que la mayoría de antropólogos venía estudiando hasta entonces. 70. se dio emergencia de otros planteamientos tales como la “cuestión étnico nacional” así como el de “pueblos y naciones indígenas”. En este contexto se generó un debate en torno a la naturaleza del cambio sociocultural que el modelo de la ladinización señalaba. En este proceso de concientización.

” (1985. el tema de la violencia. pueden haber influido en la aceptación y apropiación que la diseminación de dicha representación haya alcanzado en la sociedad guatemalteca. enero-febrero 1982. Aunque sería ingenuo pensar que este tipo de procesos se dan hasta estos años. 3. se interpretara como la continuación del dominio colonial.” Polémica. Por otro lado. como si ser explotado por un patrón indígena fuera mejor que serlo por un patrón ladino. el comercio y otras. tanto las bases materiales como ideales de su cultura. Sin embargo. 73) ¿Cuáles fueron esos niveles? Según lo recupera el mismo Arturo Arias citando a Mario Solorzano estos niveles consistieron en idealizar la burguesía indígena como algo “positivo y esperanzador en la liberación de la población indígena. Para cerrar esta parte quisiera resaltar los siguientes puntos: 1) el paradigma de las sociedades complejas no rompe por completo con las ideas de integración social. 3) los distintos escenarios y marcos de formación fueron un elemento importante en la construcción de otro sujeto indígena. “El nacionalismo indígena: una ideología burguesa. Además. como nacionales y globales. así como su vinculación al proceso revolucionario. se inicia la organización y la movilización del indígena y del campesino por la vía de organizaciones como ligas campesinas y sindicatos. Procesos que se venían construyendo a través de redes sociales producidas por la migración laboral. Pero también “la revolución” y la “movilización de masas” contribuyo a que el dominio colonial radicalizara su autoritarismo. algunos antropólogos como Beatriz Manz documentaron la condición de refugiados de la población guatemalteca en el sur de México.Guzmán-Böckler juntamente con Jean-Loup Herbert por el otro. la realidad ha cambiado abruptamente. Las organizaciones indígenas. cómo prácticamente la comunidad cerrada ha cedido paso a una comunidad abierta a procesos tanto regionales. 23 El ánimo o quizás espíritu con el que escribo este pequeño ensayo es para buscar preguntas de investigación.”22 Vemos pues. Para Arias (1985) el primero mantenía una visión paternalista del indígena en el marco de la revolución. de la revolución del 44? 11 . mas bien. En: Arturo Arías 1985. esta representación de la comunidad indígena precisamente se da a partir de la literatura consultada y los “silencios” que los etnógrafos del período anterior mantuvieron con respecto de este tipo de procesos. Algunos antropólogos como Myrna Mack estudian las movilizaciones populares en contextos revolucionarios en el caso de Nicaragua y también estudió la población indígena desplazada interna y desarraigada en Guatemala. En este sentido. El conflicto armado y la “continuación”23 del proceso revolucionario también dio las posibilidad para que el discurso sobre lo indígena tuviera más una connotación de pueblo y que la violencia. hasta querer exterminar a la población destruyendo todo. “etnocidio” y genocidio pasa a ser tratado por la mayoría de etnógrafos. a pesar de ello y todo el sufrimiento y el silencio guardado. San José. ¿será que el proceso revolucionario de los años setenta es continuación de la guerrilla en el Oriente y más aun. mientras que la segunda postura “idealizaba todo lo indígena hasta niveles alarmantes. 2) el planteamiento de la integración social no se interrogó por el proceso histórico que conformó la Nación guatemalteca. los diferentes pueblos que 22 Mario Solórzano Foppa. la violencia y la movilización 1978-1996 Para este período en la historia de las comunidades indígenas y campesinas en la pequeña muestra de literatura que de la cual hasta ahora hemos podido realizar una aproximación. 73.

se inició la constatación de que el cambio cultural del indígena llamado “ladinización”. 35 y 38) Las condiciones y las relaciones entre la población q’eqchi’ y el Estado y la Nación ya no eran del todo lejanas. San Marcos y la Bocacosta. de sectores de gobierno. la guerrilla.” Y más adelante agrega: “Hasta cierto punto. están aquí hoy. hubo algunos que intentaron una articulación entre cultura y clase. sino también de la izquierda. Aunque de ningún modo están tan aislados como lo estuvieron en otros tiempos. al respecto dice Richard Wilson: “Las diferencias étnicas coinciden en parte con las diferencias entre los del campo y los de la ciudad. el cual había institucionalizado la “ladinización” (Adams) como proceso de integración social y sería la vía de construcción de la nación. desbordara el nivel local y propiciara una articulación a nivel nacional según estos autores.conforman la “nación” guatemalteca. Entre los principales factores que identifican como pauta de este cambio están: la transformación en ciertas prácticas de la iglesia católica a partir del Concilio Vaticano II “y las reuniones de Medellín (1968) y Puebla (1973). Este interés no fue propio únicamente del sector “académico”. pues.” (1995. Quiché. las cuales “Suelen estar organizadas por indígenas no campesinos que.24 Por otro lado. dos enfoques o tendencias en los estudios. especialmente en un sector académico polifacético. los q’eqchi’es del campo están lejos de las instituciones estatales y de la sociedad ladina nacional. la organización. especialmente los indígenas para los motivos de este ensayo. 72-73). Otro factor es el surgimiento de distintas “iniciativas” principalmente de carácter formativo pero que cada vez más van tomando un carácter reivindicativo y cubriendo un espectro espacial más amplio. 35) Otro de los factores que coadyuva a desbordar lo local según estos autores es el amplio interés por lo indígena.” (2003. formación y movilización a esos niveles son los inicios de un proceso de conjunción del movimiento indígena que “desbordaría lo local”. pero que entre el debate Martínez Peláez/Guzmán Böckler-Herbert y el trabajo lingüístico y filológico de Adrián Inés Chávez. dentro del ejército. el indígena persistía como tal. no había ocurrido de la forma pronosticada. las Verapaces. en medios de comunicación y otros (Arias 1985. Estos tres factores fueron las piezas fundamentales para la dinámica que se venía gestando desde las comunidades. por decirlo alguna manera están los que enfatizan en la cultura y con ello en la diferencia y los que enfatizan en la clase y con ello en la articulación entre grupos sociales. 36” El otro factor sería la participación en las elecciones municipales y de diputado que se venían dando en algunos departamentos de los ya señalados. por vías diversas. por lo que las comunidad q’eqchi’es tampoco 24 ¿En los marcos de qué tipo de Nación y de democracia para ese momento? 12 . principalmente en áreas de Huehuetemango. han alcanzado algún nivel educativo y una castellanización fluida… (Bastos y Camus 2003. Para Bastos y Camus los primeros años de la década de los setentas desde la perspectiva local de las comunidades indígenas. quizás como consecuencia del período anterior. Sololá. de la derecha. Sin embargo. ahora tenemos que en la literatura etnográfica conviven y se contraponen constantemente. y por lo contrario. confirma la orientación institucional de la Iglesia católica hacía la “opción preferencial por los pobres” que refleja y a la vez potencia el camino de trabajo con las comunidades. han sobrevivido. Chimaltenango.

440). Año XXXIII. Número especial. la incorporación de la población indígena al proceso de la lucha revolucionaria. el sistema de cargos y la gerontocracia jugaron en las distintas comunidades indígenas. En este contexto cabe preguntarse cual fue el papel que las cofradías. Ricardo. se debía a la incapacidad de movilizar a los indígenas (Arias 72).” (1985.” En: Estudios Centroamericanos. Muchos de estos líderes indígenas formaron parte del proceso de formación impulsado por la iglesia católica a través de distintos actores e instituciones. Guatemala: drama y conflicto social. lo cual algunos estudios identificaron este fenómeno como el aparecimiento o emergencia de “la participación del indígena. Entre los años de 1974 y 1977 es más notable el aparecimiento de diversas figuras indígenas en la vida política y pública del país. Pp. se inicia “la violencia” en esa región.” (ídem) De esta manera. Este entramado complejo de instituciones y tradiciones. al menos así lo expresan algunos de sus documentos y también ciertas prácticas organizativas. se desata formalmente en la zona de Nebaj y en el área Ixil en general. están peleando contra nosotros con cooperativas y otras babosadas. (…) Las categorías [etnia y clase] se entrecruzan. 437-461. como tal. juniojulio 1978. de alguna manera ya se encontraba escindido de múltiples formas en las zonas de actividad de la acción católica. tanto en puestos de diputados. que en 1973 firman una carta dirigida al entonces presidente de la república solicitando su “intervención directa” puesto que ‘ya entró entre nosotros una mal semilla. la jerarquía cívico-religiosa. ¿Cómo se da la fragmentación del principal eje de autoridad dentro de las comunidades en el contexto del conflicto?. Tanto el EGP como el ORPA se plantearon. 356/357. vino a darle mayor complejidad a la estructuración de las comunidades y las relaciones sociales que ésta conlleva y a partir de las cuales se construye. Incluso. 41) Por otro lado. 87) Posteriormente en 1976 los mismos principales “elaboran (…) las primeras listas negras. la persecución y el desaparecimiento.’ Es la primera vez en la historia que se plantea oficialmente una acusación de comunismo contra un grupo de indígenas. en el contexto del conflicto y la revolución. Este elemento aunado al mayor grado de organización indígena y campesina hacían pensar en el aparecimiento de un movimiento indígena quizás un tanto desarticulado y la reivindicación de sus derechos y de sus nacionalidades dentro del marco del Estado. “El Movimiento Indígena.” (Falla 1978. Con respecto a la relación etnia y clase social el autor señala: “La etnicidad no siempre depende de la clase social. en el marco de su lucha revolucionaria. y la relación entre las PAC-el ejército y las mismas comunidades indígenas por otro. ¿cómo reconstruyeron el nivel de gobierno interno que mantenían? Arturo Arias hace referencia al caso de los principales/cofrades de Nebaj.” (1995. la relación entre los movimientos guerrilleros y los pueblos indígenas por un lado. algunos grupos dentro del movimiento revolucionario argumentaban que una de las causas de sus fracasos en el movimiento de los años sesenta. como alcaldes y activistas.estaban del todo aisladas. pero en Alta Verapaz no hay suficientes ladinos rurales pobres o q’eqchi’es urbanos ricos como para negar una estrecha correlación entre clase y etnicidad. 13 . pero no se reducen la una a la otra. (…) Las diferencias de clase entre las comunidades q’eqchi’es son imperceptibles.25 25 Véase FALLA. en la política a nivel nacional. y son principales indígenas quienes lo hacen. son los comunistas.

Todavía hace falta un esfuerzo por mostrar cómo se dieron éstas múltiples vinculaciones. quizás justo en el momento de su máxima expresión. 26 Aria 1985. 89)” Estos hechos son identificados como el momento cumbre o clímax de la movilización popular que devino en la construcción de un sujeto popular que articulaba diferentes expresiones de clase y etnia. 81) Este mismo autor señala que en estas condiciones se generó una suerte de “intercambio” entre comunidades de distintas regiones y culturalmente diferenciadas. desbordado por la magnitud de los acontecimientos. junto con la de los obreros del ingenio “Pantaleón”. pero también con procesos formativos como pudo ser Acción Católica. “Esta marcha. es la marcha de los mineros de Ixtahuacán en noviembre de 1977. Después del terremoto del ’76 el otro hecho que conforma la coyuntura o momento de “hervor de la conciencia”. espionaje y delación. Para Arias el terremoto del 76 fue una coyuntura importante en ese proceso de “hervor de la conciencia” ya que obligó “a que todo mundo le entre al trabajo de la reconstrucción nacional.A la par de la movilización de las comunidades indígenas y campesinas como “base” del movimiento revolucionario también se fue dando una mayor participación indígena en la arena política. fueron parte del contexto que permitió una mayor fuerza organizativa para algunas comunidades indígenas. indígena y/o campesino y/o obrero? La literatura consultada hasta ahora señala la movilización del ’77 y la salida y concretización de esto en el CUC. Por lo tanto. entre otras.”26 En este sentido el autor señala: “…el gobierno central. toleró el hecho de que las comunidades tomaran la iniciativa y se constituyeran prácticamente en poderes populares locales. pero que ante el sufrimiento compartido se dio como un resultado una especie de identificación y sentimiento de solidaridad que subvirtió las diferencias étnicas y culturales. negociando directamente con las agencias internacionales la ayuda que recibieron desde el exterior. como uno de los principales momentos de movilización indígena a un “nivel nacional” que buscaba la unidad de las distintas expresiones del movimiento y sus organizaciones (Arias 1985 y Bastos y Camus 2003). las cuales se multiplicaron en poco tiempo. La articulación de estas instancias con otro tipo de procesos de índole organizativo como pudo ser la Iglesia y el movimiento revolucionario. marcada por los partidos políticos y otras instancias de gobierno que pueden ir desde el ya señalado congreso (organismo legislativo) hasta la participación en las alcaldías indígenas y comités comunitarios de carácter local.” (1985. 14 . El sujeto indígena y la clase trabajadora habían alcanzado cierta alianza política que los constituían en un actor relevante y protagónico en la arena política y en la sociedad civil. ¿En dónde podríamos ver la consolidación del sujeto. y que tuvo lugar en esos mismos días. crearon una euforia popular en torno a las organizaciones de masas. y que presentaba un potencial transformador en el marco de la lucha “popular y revolucionaria”. Esta articulación de diferentes modelos se pudo dar en múltiples direcciones y a través de distintas dinámicas. (Arias 1985. como lo señalamos anteriormente. 82. ubicado en la costa sur. secuestros. desaparición forzada. se vio prácticamente incapacitado de responder a nivel nacional a la situación de emergencia y necesidades de la reconstrucción. en un contexto de guerra interna y violencia expresada en represión.

hoy. en otras regiones del Quiché y en regiones de Huehutenango se exterminó prácticamente con la totalidad de la población. Págs. el área Ixil. La problemática en torno a la pregunta “¿qué nación queremos?” sigue sin resolverse a pesar de dichos acuerdos. o podríamos decir en otros términos un exilio masivo. 15 . 100). dado nuestro tema. Del terrorismo de Estado se convirtió en Etnocidio y Genocidio como política de Estado. especialmente en las relaciones entre sociedad civil diversa y Estado. posteriormente a los hechos ya señalados como consecuencia. buena parte de ellos sobrevivientes del período de violencia anterior (Brett 2006. hemos constatado que la paz no se ha alcanzado. hechos que aparecerán sobretodo con la firma de los acuerdo de paz pero que. en el desarraigo y en el exilio. es la inclusión de los temas indígenas en la agenda de la paz en 1991. o la “época más obscura” según Bastos y Camus (2003) y en los que el movimiento social y los actores sociales son golpeados y violentados de tal forma que se inicia la diáspora de algunas comunidades y pueblos indígenas por una parte y un relativo silencio por parte del sujeto indígena. y en ese contexto la movilización del pueblo maya vía las organizaciones sociales. La represión a través de masacre fue cambiando en los años posteriores a una violencia tal que en ciertas regiones como en Rabinal. Este marco de acción y movilización pareciera estar reproduciendo la fragmentación que en las comunidades locales se ha dado y no logra impactar la estructura del Estado de manera que se 27 Véase Rody Brett. La coyuntura que dio consolidó dicho momento está conformado por cuatro acontecimientos: uno. la represión del Estado se expresa en masacres y el inicio de esta política se encuentra con la masacre de campesinos e indígenas en mayo del ’78 en Panzós. 1985-1996. que con estas transformaciones profundas y “duras” en los marcos organizativos de las comunidades indígenas y campesinas. a diez años de ellos. En estos años la denuncia y el marco de derechos humanos se convierten en un recurso importante en la resistencia de la población. Movimiento Social. sobretodo con la vida en el refugio.27 El momento climax de los acuerdos de paz y la eclosión del discurso de la democracia multicultural y de la ciudadanía que esto implica. Por razones de extensión no entraré en detalle pero es importante menciona. 99-106. pareciera que han ocasionado la desmovilización del movimiento maya y persiste la fragmentación entre las organizaciones campesinas e indígenas que conforman parte de la sociedad civil pero son un número significativo. Uno de los elementos que conforma el AIDPI y que mayor impacto ha tenido en la movilización de organizaciones mayas (ya no indígenas) es el reconocimiento a la multiculturalidad y el plurilinguismo de la nación guatemalteca. cobra un valor importante en la arena política de Guatemala. en ese mismo año el premio Nóbel de la Paz a Rigoberta Menchú sería el tercero. pareciera que la vida comunitaria se reconstituye pero nutrida de otras experiencias y aprendizajes. etnicidad y democratización en Guatemala. y el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas (AIDPI) en el marco de las negociaciones de Paz en 1995 sería el cuarto. desembocan en lo que hoy conocemos como movimiento maya. Del ’78 al ’82 se identifican como los años “más duros” de la violencia.La historia continua de manera que ya conocemos. el segundo es el quinto centenario de la colonización de América en 1992. La “apertura democrática” de 1986 “tutelada por los militares” es el inicio de un proceso de recomposición y reaparición de actores indígenas. que en el marco de las negociaciones de paz logran consolidar plataformas políticas y marcos organizativos que de una y otra manera.

Esperaremos hasta los noventa para el inicio de un abordaje sobre el ladino. ¿Racismo en Guatemala? Abriendo el debate sobre un tema tabú. lo cual implicó lo nacional. Charles R. Bibliografía Adams. y de la predominación del enfoque funcional-culturalista se pasó a enfoque que contemplaban la clase y el conflicto/poder en su interpretación. los campesinos y las etnias se encuentran actualizando su cultura como un campo de lucha y un campo de construcción. que podría ser de otra forma a la tradicional.). Creo que la pregunta que los primeros antropólogos y etnógrafos se plantearon en este sentido: ¿qué de la cultura es una herencia de conquista? Conlleva el peligro de caer en esencias o especificidades culturales propias. o más tradicionalmente lo podría decir como la autoridad de los ancianos. Richard Adams y Carlos Guzmán-Böckler. 354-377). 16 .convierta en mayor beneficio para el ciudadano en términos de justicia. por los niveles regionales y nacionales. Para terminar esta parte solamente quisiera resaltar algunos elementos de nuestro interés: 1) de una dimensión local se ha pasado a un nivel global de organización que a su vez pasa. 4) se consolida el debate entre dos tendencia para explicar el cambio social: la etnia/cultura y la de clase social/historia colonial. Es por ello que dudo que este marco este proporcionando las condiciones de “congregación” para las comunidades y si esto se da es en un nivel fuera de esta marco como los mismos datos que proporciona Adams y Bastos (2003. indagar cómo el modelo tradicional de comunidad pensado en términos de la jerarquía cívico-religiosa o sistema de cargos. Un movimiento similar ha tenido el debate en torno a las corrientes que Watanabe identifica como “historicista colonial” y “esencialista cultural”. Richard N y Santiago Bastos. 1944-2000. Para mi lo más interesante sería preguntarnos sobre las condiciones y dinámicas del proceso histórico por el que las comunidades. AVANCSO. Arenas Bianchi. Clara. muchas gracias. 5) es notable. La principal pregunta de investigación que anticipamos en la introducción tiene dos niveles: uno. 3) en la literatura etnográfica-antropológica se dio algunos giros como: del estudio de comunidad se pasó al estudio de la integración social. 2) El sujeto-actor indígena ha pasado a un lucha propia por la definición de su ser. con la excepción del trabajo de Joaquín Noval. A manera de conclusión: futuras líneas de indagación Muy sintéticamente creo que la gran conclusión que podemos extraer de este recorrido ha sido el movimiento pendular en los tres períodos abordados entre los enfoques centrados en una comunidad abierta y una comunidad cerrada. Guatemala 2003. Con esta breve conclusión y sugerencias les agradezco su atención. está siendo refuncionalizada y reproducida en el nivel local/comunitario. Primera reimpresión 2004. Las relaciones étnicas en Guatemala. El otro nivel es ver cómo las organizaciones (nivel regional y nacional) campesinas e indígenas están recibiendo estas imágenes de dicho modelo comunitario. el ocultamiento del ladino y el predominio de ciertos grupos y regiones indígenas para el estudio etnográfico. CIRMA. Guatemala. Hale y Gustavo Palma Murga (eds. de alguna manera.

John Hawkins y Laurel Bossen. La Antigua.) Desarrollo y Diversidad Cultural en Guatemala. (1984) Imágenes del campo. La herencia de la conquista. FCE. 1978.) Movimientos populares en Centroamérica. México. Wilson. 1986. Idem. Warren. El Colegio de México. Santiago y Manuela Camus. INI. religión e identidades. “El movimiento indígena en Guatemala: 1970-1983” En: Daniel Camacho y Rafael Menjivar (coords. México. Norman B. VIQUEIRA. 2002. 343-366. pp. 1988. 63-119. 1992. Mayan Saints and Souls in a changing world. 2000. Contribución al estudio de la situación colonial en América Latina. Juan Pedro. Guatemala. pp.” En: Carl Kendall. Arturo. Henri. SCHWARTZ. Cambio y continuidad entre los Mayas de México. junio 1997. Watanabe. University of Texas press.” En: Mesoamérica 33. Cynthia. GIMENO MARTÍN. "La antropología y el problema de la posibilidad del conocimiento acerca de los otros. 97-120. México. pp. Resurgimiento maya en Guatemala. CHOLSAMAJ y Agencia Española de Cooperación Internacional. 1985. Universidad Autónoma de Madrid. University of Texas press. John. Richard A. “Identidad Indígena en Guatemala. Treinta años después. Una crítica de modelos norteamericanos. Experiencias q’eqchi’es. Costa Rica. FLACSO-CHOLSAMAJ. 2003. Economía. EDUCA. Entre el mecapal y el cielo. 73-91. Kay B. 24 de octubre 2006. 1971. Guatemala. Hewitt de Alcántara. Juan Carlos. Marta Elena y Juan Carlos Gimeno (eds. La interpretación antropológica del México rural. Desarrollo del movimiento maya en Guatemala. Tusquets y El Colegio de México. 1995. The Symbolism of Subordination. 1999. CIRMA. Encrucijadas Chiapanecas. (1983) “La segunda herencia de la conquista: algunas observaciones. Guatemala. págs. Bastos." En: Casaús. FAVRE. 17 . México.Arias.

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