CONTENIDOS

CARRERA DE CONSULTORÍA PSICOLÓGICA

ÉTICA Y DEONTOLOGÍA PROFESIONAL

Un aporte para la comunidad de la

RELACIÓN PROFESIONAL DE AYUDA PSICOLÓGICA

con el espíritu de los

Recursos Educativos Abiertos promulgados por la

UNESCO

DISPONIBLE DE FORMA LIBRE Y ABIERTA PARA LA

COMUNIDAD CIENTÍFICA Y EDUCATIVA.

CUALQUIER REPRODUCCIÓN PARCIAL O TOTAL DEBE

RESPETAR LA FUENTE Y MENCIÓN DE LOS AUTORES
ORIGINALES.

NO SE PERMITE SU VENTA NI COMERCIALIZACIÓN POR

NINGÚN MEDIO. NO SE PERMITE NINGÚN FORMATO DE
MONETIZACIÓN DEL PRESENTE CONTENIDO EN
PLATAFORMAS EXISTENTES O POR EXISTIR
 Bienvenida al alumno

Al lector que recorre estas páginas

Te doy la bienvenida, a esta etapa que te encuentra cursando y próximo a
recibirte.

Intuyo tu “Vocación por el Ser Humano” y también, como estudiante que eres,
intuyo que has crecido a lo largo de estos años de estudio.

Tal vez coincidas conmigo que estamos en proceso permanente de crecimiento

y aprendizaje.

Tal vez seas alguien que, por esas cosas de la vida, te llegó este texto y estás
allí recorriendo estas líneas…

Como sea, como deseo de contarte la intención de este trabajo, voy a dejarte
una frase de un antiguo filósofo: Séneca en una de sus “Cartas a Lucilio”:

…”te enviaré pues, los mismos libros, a fin de ahorrarte la tarea de andar
buscando por todas partes las cosas provechosas, y añadiré notas para que
puedas hallar al momento cuanto apruebo y admiro”.

Séneca

Así querido lector, espero que encuentres aquí lo suficiente para beber de esta
fuente y lo suficiente para que te inspire a realizar nuevas búsquedas que
amplíen e incluso reemplacen parte de lo aquí expuesto. Porque ése es el
objetivo: que puedas desarrollar, investigar, proponer… en fin, crecer y
desplegar tu navegación y que recorras varios autores, “No para pensar cómo
ellos sino para pensar con ellos” (parafraseando a Carl Rogers).

En este siglo XXI cuentas con tanto acceso a la información que sería
interminable pretender volcar todo en el presente texto. Por ello, es que estas
líneas apenas quieren ser una invitación al desarrollo de tu carrera.
Seguramente, junto a los docentes, recorrerán juntos este apasionante y
enriquecedor camino.

Así comenzamos a navegar estos mares y nos permitimos sumergirnos en sus

profundidades, ¿cuán profundo? Tanto cómo tú lo elijas, espero no por eso te
olvides de lo que está en la superficie, el aquí y el ahora.

A ti que eres el docente, y seguramente un especializado en el tema,

esperamos que esta guía te sirva para recorrer el camino junto a los alumnos y
sepas que eres parte y formador de estos contenidos a partir de la invitación de
nuestra plataforma a participar activamente en el desarrollo, modificación y
aportes nuevos.

En este caso en particular te ofrecemos la Cátedra de MEDIARTE Estudios, de

los autores Javier O. Sanguinetti, Gerardo R. Wehinger y Luis María
Etcheverry, profesionales de excelencia, especializados en Filosofía y, en este
caso en particular, Ética y Deontología Profesional. Al final del manual podrán
encontrar su biografía.

La Serie Apuntes de Cátedra de MEDIARTE estudios, es reconocida en

distintos ámbitos académicos de nivel Terciario y Universitario y viene desde
hace años, siendo dictada, entre otras instituciones, en la Escuela ESPSyC de
donde tomamos los apuntes por docentes que los representan. Nuestro
profundo agradecimiento a ellos, resaltando la reciprocidad académica de
ambas instituciones.

Siguiendo los pensamientos desarrollados en la UNESCO esperamos que

nuestra plataforma les ofrezca todos los elementos para poder enriquecerse de
contenidos tanto de textos, audiovisuales y gráficos; deseando ser para
ustedes “mapas y brújula de navegación”.

¡Nuestros mejores deseos!

 Ética y Deontología Profesional
Libro: Ética y Deontología Profesional, Serie Apuntes de Cátedra, autores:
Javier O. Sanguinetti – Gerardo R. Wehinger – Luis María Etcheverry.
Editores MEDIARTE ESTUDIOS. Argentina 2008

CONTENIDOS

PRELUDIO

Introducción

Ética —El origen etimológico

La ética en el ámbito de una antropología desde la vincularidad

CAPÍTULO 1

ÉTICA NATURAL Y CONCIENCIA MÍTICA

Introducción desde la sabiduría milenaria de la india

El orden mítico

CAPÍTULO 2

ÉTICA METAFÍSICA Contextualización. El paso del mito al logos

La ética eudemonista de Aristóteles

La virtud. Las virtudes y el término medio. Eudemonismo

Comparaciones con la ética taoísta

Tres significados del Tao. El camino de la sabiduría taoísta.

La quietud creativa. Virtudes sapienciales

CAPÍTULO 3

LA MORAL LAICA MODERNA

Introducción.

Características de la cultura moderna. Nuevas interpretaciones sobre:

la naturaleza, el conocimiento, el hombre, la divinidad, lo socio-político,

la realización humana, el orden moral, educación y unidad nacional

La moralidad en Kant: Introducción. Buena voluntad e imperativo categórico.

 La acción moral. Autonomía y libertad humana. La voluntad. EI deber.

El respeto. Abordaje critico de la ley escrita.

CAPÍTULO 4

PROGRESOS DE LA CONCIENCIA MORAL MODERNA

Introducción

Ética y conciencia histórica en Hegel

Concepto de ideología. Hacia una ética de negocios capitalista

La ética existencial en Kierkegaard

CAPÍTULO 5

SUPERACIÓN DE LA CONCIENCIA MORAL MODERNA

Introducción

La tarea deconstructiva-constructiva de Friedrich Nietzsche

Eterno retorno, voluntad de poder y destino del sujeto.

La voluntad de poder corno arte: surgimiento del ultrahombre.

Nietzsche y el acto creado en moral

El existencialismo estético en Camus

CAPÍTULO 6

CARACTERÍSTICAS DE LA MORAL POSMODERNA

Ruptura del paradigma moderno y nueva actitud

Éticas-estéticas de la corporeidad

Ética en la disputa Modernidad/Posmodernidad. Algunas características

El desafío de habitar los mass media.

"Apocalípticos e Integrados" de Umberto Eco

Los medios de comunicación como obra de arte

El nuevo sentido de la realidad: La realitización

La pregunta ética de camino hacia el método estético-ontológico.

BIBLIOGRAFÍA
PRELUDIO

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo reproduce en general el texto de lo que damos en llamar

“una Introducción a la Ética”. Su contenido fue y es utilizado como soporte
básico –necesario, pero no suficiente- en cátedras de Ética de distintas
Instituciones terciarias-universitarias por profesores que pertenecen al grupo
MEDIARTE ESTUDIOS.

La exposición de lo que sea la ética sigue un orden cronológico según el

método genealógico.

Ya los títulos de los distintos capítulos indican progresivamente el despliegue

de la conciencia ética en Occidente a lo largo de su historia. Este despliegue de
conciencia ética experimenta, a su vez, una creciente individualización en su
fundamento. El despliegue mentado va desde la conciencia mítica hasta la
posmodernidad.

Por motivos de orden didáctico el principio etimológico de lo que sea Ética ha

sido incluido al final de esta Introducción.

Queda hecho el registro de la propiedad intelectual que manda la ley; se

permite su reproducción para uso privado exclusivamente con indicación de la
fuente.

Advertencia para alumnos/as:

Aquellos que acudan al presente texto para su utilización en clase deberán

tener en cuenta lo que sigue:

El aspecto deontológico se trabaja de manera particular en cada caso y de

manera interactiva con el profesor.

Al presente texto se añadirá material que será entregado por el profesor de

manera particular en cada caso (clase).

Recordamos una vez más que este es un texto básico, que será completado
con otros elementos a lo largo de la cursada.
 ÉTICA -El Origen etimológico-1

Antes de comenzar a hablar de lo que sea la ética propiamente, comencemos

dando una caracterización general de su raíz etimológica.

Hay que decir que la etimología devuelve a las palabras la fuerza original,
gastada por el uso y las equivocaciones del uso. Una nueva experiencia con la
palabra puede aproximarnos a su sentido auténtico y abrir nuevamente la
región del ser que señalaba cuando fue acuñada.

Pero reparemos por un momento en la misma palabra «etimología»: esta

significa eteos de donde deriva: lo verdadero, lo real, lo que es en realidad. Así,
la etimología nos devuelve a las palabras en su plenitud original y patentiza, en
el término hoy utilizado, la enérgica expresión que poseyó.

Una investigación etimológica sobre la palabra “ética", entonces, se nos vuelve

provechosa. Disponemos de dos vías de acceso al origen: la vía griega y la vía
latina. Así, hablamos de dos nombres: Ética y Moral (filosofía práctica).
Analizaremos primeramente la vertiente griega y luego la latina.

La palabra "ética" proviene del vocablo ethos que posee dos sentidos
fundamentales. Según el primero y más antiguo, significaba «residencia»,
«morada», «lugar donde se habita». Se usaba fundamentalmente en relación
a los animales, aludiendo al lugar donde se crían y se encuentran, a la guarida
y el lugar donde se alimentan. Luego se derivó su uso para aplicarse a los
pueblos y a los hombres en el sentido de su país.

El filósofo alemán Martín Heidegger hace notar que la ética es el pensar que
afirma la morada del hombre en el ser, la verdad del ser como aquello que
pone al hombre en lo más propio. Así, ethos ya no se trataría del lugar exterior
o país en que se vive, sino de la región del ser constituida por las diferentes
vincularidades que la sostienen en un determinado plexo de sentidos. El
ethos es entonces el "suelo firme", la condición de posibilidad y límite de la
praxis, el lugar de sentido del que brotan los actos humanos (y divinos).

Pero es el otro sentido, la acepción más usual del vocablo ethos la que, desde
Aristóteles, en adelante, sostiene el discurso de la ética. Según él, ethos
significa «modo de ser» o «carácter». Así, lo ético comprende las disposiciones
del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres, su modo o forma de vida,
según la región de sentido que le fue destinada por la modalidad histórica de su
vincularidad.

1
1 Este apartado se basa en el cap. 2° "El principio etimológico" del libro Ética, de J. L. ARANGUREN,
Rev. de Occidente, Madrid. 1979
"Carácter" debe ser entendido como el modo de ser o forma de vida que se
va adquiriendo, apropiando e incorporando a lo largo de la existencia. Ahora
bien, este carácter deriva del hábito y se diferencia del pathos -pasión- que es
dado por naturaleza. El hábito, asimismo, nace por repetición de actos
similares; así, correspondientemente, uno se habitúa a actuar de esta o aquella
manera.

Se da, entonces, una suerte de círculo relativo entre carácter-hábitos-actos a

partir del cual se juegan los actos. Por un lado, ethos es carácter acuñado,
impreso en el alma por el hábito del actuar. Pero, por otro lado, el carácter es
condicionante de los actos efectivos. Así, lo que designe ethos no se refiere a
algo ya naturalmente determinado sino a una disposición natural que
podemos modificar, moldear y poseer como algo que nos apropia, nos
pone en lo más propio. El obrar moral será entonces una adquisición de
modos de ser. El ethos se transforma pues en lo que se suele llamar una
segunda naturaleza. Por lo que somos, finalmente, co-creadores de nuestros
propios actos.

Desde la vía romana encontramos que el latín suele traducir ethos por mos,
moris. De aquí deriva nuestra palabra "moral". Se puede traducir como el
conjunto de normas o costumbres que rigen la vida. La época romana fue,
en este sentido, una época eminentemente moral, con un gran desarrollo legal
que procedió de un largo cultivo de su filosofía práctica.

Hasta aquí hemos querido realizar una aproximación general al origen de la

palabra ética; valor que por cierto no se mantuvo inalterable a lo largo del
tiempo. De hecho, ya desde Aristóteles se inicia un corrimiento de lo que
expusimos como ethos, desde el plano del carácter moral, hacia el plano de los
hábitos (entendido como vicios y virtudes).

La ética en el ámbito de una antropología de la vincularidad

La ética es una de las regiones esenciales de las cuales se ocupa el pensar.

Como aproximación más precisa podemos decir que la ética es, sobre todo,
una ciencia práctica que busca dar respuestas a situaciones más o menos
inmediatas. Su reflexión se conduce entre las posibilidades de la praxis,
del hacer, del obrar humano en preocupación por el bien. Sin embargo,
que sea eso que se indica como "bien" y, a su vez, que se decida en torno a su
interpretación, permitirá indagar los diferentes modos en que se concreta la
vincularidad.

Para decirlo sintéticamente: nuestro hilo conductor busca desarrollar

históricamente la articulación entre una antropología desde la víncularidad2

2
2 Cf. REBOK, María Gabriela, Propuesta de una antropología desde la vincularidad en Actas III del
Congreso Nacional de Filosofía, U.B.A., Buenos Aires, 1982, T II, pp. 56-57.
y, en este caso, el obrar humano en el ámbito de la comprensión de la historia
del ser. Hacemos con esto un ensayo de continuidad de la tradición a partir de
una reinterpretación ontológico-cultural. Sucintamente, la antropología desde
la vincularidad se concreta en los cuatro vínculos, a saber: 1) el hombre
con la naturaleza; 2) el hombre con lo Sagrado; 3) el hombre consigo
mismo; y 4) el hombre con los otros.

Habíamos dicho que la ética se ocupa del obrar humano. Sin delimitar
tajantemente, podemos caracterizar como obrar individual al conjunto de
vinculaciones que abarca la relación próxima con uno mismo, la familia, los
amigos, la naturaleza (privilegiando ese vínculo existencial con el cuerpo), y lo
sagrado. En correspondencia a lo dicho anteriormente, la ética propone como
primer desafío una consideración sobre el carácter (ethos), la costumbre y el
hábito que habría que forjar para cuidar esos primeros vínculos.

En cambio, si bien el obrar social comienza en lo más próximo, señalarnos (con

esa designación lo que pertenece a nuestra vida ciudadana y política. Aquí el
desafío consiste en aprender a habitar el mundo3, de tal manera que el
cuidado se ocupe de lo que pueda acontecer en los ámbitos de la casa, del
barrio, de la escuela, de la universidad y del lugar de trabajo.

En una primera opinión parecería que la relación con uno mismo y con los otros
se torna decisiva cuando preguntamos por el actuar. Al andar el camino,
veremos exhaustivamente cómo los cuatro momentos de la vincularidad se co-
pertenecen y de qué manera esencial lo constituyen y determinan.
Esquematicemos nuestro planteo:

3
Ver en el ANEXO DE TEXTOS el planteo de HEIDEGGER, Construir, habitar, pensar.
Habíamos dicho que la ética es una ciencia práctica. Por eso, mediata o
inmediatamente busca una respuesta para sus preguntas conductoras: ¿qué
hay que hacer? o ¿qué debo hacer? La primera formulación importa al obrar
social, es decir, a la región del vínculo de los hombres entre sí: familia,
institución, barrio, grupo, nación, unión de naciones. Por eso aquí tendrán
especial protagonismo el diálogo, la polémica entre las interpretaciones y la
argumentación para lograr un consenso o un acuerdo. Según el alcance
pretendido serán principios del actuar particulares o universales, locales o
globales.

La segunda formulación: ¿qué debo hacer? implica primeramente al actuar

individual, aunque, como ya dijimos, los cuatro vínculos están siempre
originariamente co-implicados. De aquí se deduce que hay una suerte de
interpelación o petición de compromiso para que nos hagamos cargo de
nuestras acciones. Y esto no puede resultarnos imposible: con un mínimo o
aceptable esfuerzo de comprensión, quedarían algo aclaradas las
motivaciones, el sentido y las consecuencias de nuestro actuar. Con ese
hábito adquirido y la experiencia, nos aseguran los sabios, un mundo de
posibilidades se nos ofrece para el ejercicio oportuno de la libertad. No
estaríamos lejos de la prudencia, que no es otra cosa que el saber práctico
que nos indica en cada situación el qué, el cómo y el cuándo actuar. Si no
somos ajenos a la prudencia, nos será menos avara esa experiencia que
nombramos como "felicidad" nos aseguran los sabios.
CAPÍTULO 1

ÉTICA NATURAL Y CONCIENCIA MÍTICA

INTRODUCCIÓN DESDE LA SABIDURÍA MILENARIA DE LA INDIA

Hemos dicho que la pregunta conductora de la ética podía formularse de la

siguiente forma: ¿Qué hay que hacer? Ahora bien, es imaginable que ante
esa pregunta (explícita o implícitamente formulada) cada época haya
encontrado y decidido respuestas histórico y culturalmente diferentes.
Entreguemos nuestra atención a una reflexión sobre el legado del milenario
hinduismo4, cuyo texto Bhagavad-Gita es recomendado por Mahatma Gandhi
como el libro por excelencia para el conocimiento de la verdad. Con ello
esperamos dar una base para la comprensión de la ética natural, pero en su
versión occidental.

Previamente a la pregunta ¿qué hay que hacer? hay que indagar, tal vez,
sobre qué es lo que la gente quiere. El hinduismo sabe que, en principio, el
hombre quiere dos bienes inmediatos:

1) El placer. Desde que nacemos es natural que seamos reactivos al placer y

al dolor (displacer). ¿Qué es más obvio que la llamada del placer? Sabiendo
esto, sin embargo, la India no es represora, sino que dice más bien: "Ve tras él.
No es malo. Es uno de los cuatro fines de la vida." No es empero el bien
supremo porque desde otra comprensión los placeres se multiplican y se
vuelven cualitativamente más sutiles. La India cuenta con textos donde se
indica la manera de ampliarlos minuciosamente. No recomienda reprimir el
deseo de placer sino perseguirlo con inteligencia. La sabiduría dice esto
mientras espera. ¿Qué espera? El aprendizaje. ¿Cuál? El aprendizaje de la
trivialidad del placer. Su fracaso. El aprendizaje de que el placer no es lo que la
gente esencialmente quiere.

2) El éxito. Es un hecho que, al integrarnos en el mundo, el éxito se nos

aparece como algo deseable bajo las formas de riqueza, fama o poder.
Tampoco la India propone que el éxito deba ser despreciado o condenado,
puesto que es un medio necesario para realizarse, para mantenerse a uno o a
la familia y cumplir los deberes cívicos. Pero también aquí la sabiduría hindú
espera el aprendizaje del límite, del fracaso. Las razones son las siguientes:

4
N.B.: En base al estudio de SMITH, Huston, Las religiones del mundo, trad. B. López Buisán, Oceáno,
México D.F., 1991, pp.29-95
a) El éxito como riqueza, fama y poder -a diferencia de otros valores humanos-
no se multiplican cuando se los comparte, sino que merman la propia porción.

b) El deseo de éxito, si es unilateral, se torna insaciable por ser un objetivo sin

punto de saturación. Y no hay querer que no busque alcanzar de algún modo
su fin.

c) Al igual que el hedonismo resulta demasiado trivial para suscitar eterno

entusiasmo.

d) Los éxitos que puedan alcanzarse no sobreviven a la muerte, "no puedes

llevártelos".

Con todo, mientras el placer y el éxito sean nuestros deseos debemos

perseguirlos mediante el "juego limpio". Pero al camino del deseo sigue el
camino del renunciamiento -o desengaño-, algo así como lo supo Freud: el
provenir de una ilusión es la desilusión. En la andanza del camino es altamente
probable que se suscite la sospecha de que placer y el éxito son triviales.
Entonces, acompañada de una sana angustia pueden surgir las preguntas: ¿y
si el centro de interés fuese otro? ¿y si pudiera convertirse a un todo más
significativo y grande? ¿dejaría la vida de ser trivial, de ser esa "vanidad
de vanidades"? Estas preguntas anuncian para la India el posible
nacimiento de la religión, Para nosotros, una inquietud de transformación
que también puede abrir a la filosofía, a la ética y al arte.

El primer paso -un desvío-consiste en pasar del egocentrismo al servicio a los

otros (altruismo). Caracteriza a las religiones y éticas del deber y la
responsabilidad. Pero se dice que es un desvío porque si bien se recibe
respeto, gratitud y dignidad a la larga deja al hombre insatisfecho. ¿Por qué?
Porque aquí también se padece un fracaso y un desengaño. Toda comunidad
humana es imperfecta y sus posibilidades de mejorar están siempre limitadas.
Además, esta insatisfacción de la persona altruista revela algo de él mismo: el
ego o el voluntarismo supuestamente desinteresado. En definitiva, el ego está
todavía esclavizado por el éxito de su empresa "altruista", (Ej. Favaloro)
También esto espera el hinduismo; que finalmente venga la pregunta del
desengaño "¿eso es todo?". Porque cuando todas aquellas cosas pierden ese
encanto original viene la pregunta: "¿tiene la vida algo más que ofrecer?".
Esta es acaso la pregunta cuya respuesta divide más marcadamente (a la
gente. Si se responde "no", sólo serán las innumerables variaciones de los
circuitos antes descriptos. Si la respuesta es "sí" a nivel profundo, ya ha
comenzado el camino hacia lo que realmente deseamos: pertenecer al ser
cuyas posibilidades son insospechadas, y además de forma infinita.

Evidentemente, lo que realmente deseamos es: a) una dicha permanente; b)

un saber ilimitado al modo del vidente o el genio científico; c) ser lo que somos
y "perseverar en el ser" eternamente. Para eso deseamos la liberación de la
finitud que nos impide ser, saber y sentir sin limitación. Ahora, lo que nos
perturba gratamente es que el hinduismo nos asegura que el hombre ya
posee ese ser-posible ilimitado:

Subyacente en la mentalidad humana, y dándole vida,

hay un acopio de ser que nunca muere, nunca se agota

y es ilimitado en cuanto a conciencia y dicha.5

Pero no es menos cierto que si ese ser-posible existe se encuentra enterrado

bajo una masa casi impenetrable de distracciones, falsos supuestos y
egocentrismos. El problema consiste en cómo hacer para eliminar o
fluidificar esa dura argamasa. Frecuentemente carecemos de fuerza e
imaginación: nos cansamos, nos enfermamos, somos necios, fracasamos y nos
descorazonamos, y por último, envejecernos y morimos.

Sí, el obstáculo más obvio es que estamos limitados para la dicha, el saber y el
ser. Para la India es esa la obviedad o el error que hay que remover para
que de las honduras pueda emerger el ser-posible ilimitado. Veamos, a
modo de introducción, la propuesta de la Sabiduría hindú para trascender esos
límites:

a) El límite a la dicha permanente puede aparecer por el dolor físico, el

incumplimiento de los deseos y el tedio. Para el dolor físico habría métodos
para aplacarlo e incluso controlarlos totalmente. Para resolver la frustración de
los deseos del ego es posible aprender la vía lúdica del desapego. Desde la
óptica del ser-ilimitado el éxito o el fracaso, el sí y el no, el tira y afloja se
convierten en un juego apasionante. Ningún tedio puede durar para quien se
integra de manera desapegada al espectáculo del drama cósmico.

b) El límite al saber aparece cuando creemos que necesitamos el conocimiento

especializado de cada cosa. En cambio, el singular conocimiento de ese ser-
posible ilimitado daría, como consecuencia, la desnuda esencia de todo y de
cada cosa. (Ej. la visión de El Aleph que describe Borges).

c) El límite a nuestro ser se vuelve una terrible amenaza cuando nos

imaginamos como una individualidad aislada del todo. Pero cómo se definen
los límites si nos sentimos pertenecientes a la vincularidad con un todo
ilimitado. Ese sentimiento de unidad cósmica lleva a Borges a confesar:

“Creo en la inmortalidad: no en la personal, pero sí en la cósmica. Seguiremos

siendo inmortales; más allá de nuestra muerte corporal queda nuestra

5
HUSTON, op.cit., p.38.
memoria, y más allá de nuestra memoria quedan nuestros actos, nuestros
hechos, nuestras actitudes, toda esa maravillosa parte de la historia universal,
aunque no lo sepamos y es mejor que no lo sepamos.6

Digamos para terminar, que el hinduismo posee un método harto probado y

perfeccionado -el yoga- para lograr esa integración al ese ser-posible que ya
somos. Pero ¿por dónde comenzar? Por el propio camino: advirtiendo a qué
tipo básico de personalidad pertenecemos. Son cuatro7: los reflexivos,
emocionales, activos y experimentales; y a cada uno corresponde un tipo de
yoga: yoga jnana que es la vía del conocimiento; yoga bahkta, la vía del amor;
yoga karma, la vía del trabajo; y el yoga raja, la vía de los ejercicios
psicofísicos.

Como curiosidad final agreguemos que los cuatro caminos tienen la condición
previa del cumplimiento de un preámbulo moral mínimo. Consiste en el cultivo
de hábitos muy análogo a los de otras propuestas religiosas, pero podrían
también sugerirse a cualquier compañero/a de habitación o de trabajo. En fin...
no robar, no herir, decir la verdad; mantenerse limpio, sentirse contento,
controlarse a sí mismo, tener disciplina, deseo vehemente de alcanzar el
objetivo.

EL ORDEN MÍTICO

Hemos dicho ya que la pregunta conductora de la ética puede presentarse bajo

la interrogación. ¿Qué hay que hacer? Ahora bien, también dijimos que ante
esa pregunta (explícita o implícitamente formulada) cada época pudo haber
encontrado y decidido respuestas histórico y culturalmente diferentes. Esa
diferencia nos lleva a pensar que el dinamismo de las disposiciones vinculares
han variado en cada época de una manera singular y única. Así
encontramos que en los orígenes próximos de la cultura occidental (y
presumiblemente de nuestra cultura latinoamericana), el despliegue de los
vínculos se determina desde la experiencia de la naturaleza en cuanto physis,
resultando cada uno:

6
BORGES, Jorge Luis, Conferencia: La Inmortalidad en Obras Completas, 1.4, Emecé, Barcelona, 1996,
p.179..

7
N.B.: Carl Jung, discípulo genial de Freud, extrajo de allí la clasificación de las personalidades
Si buscamos la fuente del sentido para el actuar, descubrimos que hay un
orden mítico que brota de la experiencia de la naturaleza en cuanto
physis. El orden mítico es aquel desde donde se vive efectivamente; es un
mundo de la vida y de la muerte que sigue polémicamente la ley de naturaleza
y no es hecho tema del pensar expreso. Este orden se vuelve consistente
mediante la puesta en obra eficaz de los ritos, los relatos y el arte; es
decir, es un complejo orgánico de posturas concretas de un grupo ante la
existencia. No es una visión teórica del mundo sino un modo de comportarse
que supone una sabiduría específicamente natural. Lo importante es que no
puede comprenderse cabalmente este mundo mítico sin una interpretación de
este núcleo ético-mítico, que es uno de los lugares desde donde surge todo
obrar originario, incluso el contemporáneo. En perspectiva, en Latinoamérica
rige la relación con la tierra según ritos y ceremonias que siguen el ciclo de la
tierra, como el de La Pacha Mama.

Actividades de comprobación. Responder el cuestionario.

1) ¿Qué es, según el hinduismo, lo que la gente primeramente quiere?

Describir.

2) ¿Cuáles son los límites que se experimentan? Explicar y dar ejemplos.

3) ¿Qué es lo que la gente realmente quiere?

4) ¿Cuáles son los nuevos límites que se encuentran y cómo se propone

superarlos?

5) Dar un ejemplo de personajes de nuestra mitología argentina.

CAPÍTULO 2

LA ÉTICA METAFÍSICA
CONTEXTUALIZACIÓN. EL PASO DEL MITO AL LOGOS

En el evento de inauguración de Occidente encontramos el llamado "paso del

mito al logos”. Con tal expresión se hace referencia al origen de la filosofía
como complementación de las formas míticas y religiosas de
pensamiento: dicho de otra manera: al advenimiento de un pensamiento
racional que incluye tanto la filosofía como la ciencia.

Como fruto de estos procesos surgió, según J.P. Vernant, un pensamiento que
excluye la presencia de dioses como explicación de la naturaleza, y la
presencia de un pensamiento abstracto que se constituirá en el fundamento de
la inteligibilidad de los procesos naturales sometidos al cambio: el logos, o
razón, o idea, o ley universal. El primer elemento dependió de su relación con
el mito cosmogónico griego racionalizado; para entender y explicar el segundo,
hay que recurrir, según Vernant, al proceso histórico de la constitución de la
polis griega como elemento determinante de la aparición de la racionalidad:
«la razón griega -dice- aparece como hija de la ciudad». A su vez, en ambos
procesos jugaron un papel destacado la transmisión del saber (mediante la
palabra escrita y no ya meramente por tradición oral, y -como lo destaca
Popper- la actitud crítica.

El orden y sistema8 de la polis implica, ante todo, una extraordinaria

preeminencia de la palabra sobre todos los otros instrumentos del poder. Ya no
es el término ritual y la fórmula justa, sino el debate contradictorio, la
discusión y la argumentación. Supone un público que hace las veces de juez
que decide en última instancia. Entre la política y el logos (discurso que sigue al
ser) hay una relación estrecha. El arte político griego es, en esencia, un
ejercicio del lenguaje y el logos en su origen adquiere conciencia de sí
mismo, a través de su función e instrumentación política (retórica y
sofística).

8
Cfr. VERNANT. Universo espiritual da la polis, en SANGUINETTI, Javier, Provocando lo Sagrado I,
Ediciones Mediarte, Bs.As., 1999, p.56.
Repitamos una idea: la ética griega, en general, no ha sido en primera instancia
un sistema de prohibiciones o imposiciones, sino que, más bien, ha apuntado a
un sabio y libre trabajo ejercido sobre uno mismo teniendo como meta el bien;
el bien aquí puede ser comprendido como esa armonía tensional entre los
vínculos arriba esquematizados. Así el ideal ético es la formación del
carácter (ethos) como una obra de arte que hay que componer
armónicamente.

La polis es el espacio conquistado por el hombre, dentro del cual es posible la

vida humana. Fuera de los límites de la ciudad amenaza lo bárbaro, lo
irracional. Por eso es importante tanto el cuidado de la ciudad, la armonía de
sus leyes humanas y divinas como de las instituciones que la componen: la
familia y el estado.

LA ÉTICA EUDEMONISTA DE ARISTÓTELES (384-322)

Orientemos la reflexión hacia el planteo del gran Aristóteles, para así poder
apropiarnos de la meditación de su Ética a Nicómaco. Tomamos este planteo
porque logra completar y ordenar el legado de Sócrates y lo consignado por su
maestro Platón en La República.

Pero digamos previamente algo sobre su visión finalista. Según comprende

Aristóteles, el Cosmos está constituido por una pluralidad de seres
jerarquizados en orden a su perfección: de tal manera que el ser más íntimo de
todos es materia prima y pura potencia de ser perfectible —ej. un mineral en
bruto— hasta el dios que sería el Acto Puro y, por ende, la Perfección Absoluta.
En el medio estarían los todos los seres que están en acto y en potencia de
manera relativa —ej.: el niño es en acto niño, pero adulto en potencia—. Que
su visión del Cosmos sea finalista significa que todo está ordenado a alcanzar
su bien: la perfección que tiene en potencia. Todo ser tiende a un fin —en
cuanto meta— que es su propia perfección o plenitud de su esencia, y en
el despliegue de esta perfección encuentra su bien. Como puede
suponerse de todo filósofo, esta comprensión del ser —ontología—
determinará también la esencia de su planteo ético.
Como buen realista, Aristóteles parte de la observación de la realidad
inmediatamente presente a los sentidos. Muestra que está constituida por una
pluralidad de seres diferentes. También por una pluralidad de bienes. Ahora,
cada ser tiene su propio modo de ser—esencia, naturaleza—y conforme a ella
su propio modo de actuar, que "tiende" a alcanzar su perfección o bien. Así el
ser de la medicina busca apaliar la enfermedad y tender hacia su bien que es la
salud. El ser de la economía consiste en actuar contra la pobreza y tender
hacia el bien de la riqueza. Como se ve todo ser tiende a su bien, su fin o bien
particular. El fin o bien particular de la medicina es la salud, y el de la
economía, la riqueza. No obstante, hay que añadir que su horizonte final es la
meta del bien supremo, que no es otra cosa que la felicidad (eudemonía: buen
daimon).

Adelantemos entonces cuál es el objeto de la ética aristotélica: investigar

acerca del bien, la perfección y la felicidad que es congruente al modo de
ser propio del hombre, a fin de orientar prácticamente su actuar.

Como dijimos de la medicina, toda actividad o acción humana está orientada

hacia la consecución de algún bien particular, siendo un bien "aquello que
apetecen todas las cosas". Pero he aquí lo que Aristóteles supo: cada uno de
esas actividades persiguen su fin, y que alcanzado éste no se garantiza la
obtención inmediata de la felicidad. Tampoco la suma de todos los bienes
particulares. Hay entonces una diferencia cualitativa en esto que él llama bien
supremo (felicidad), al cual deberán estar subordinados los bienes
particulares. De esto se deducen dos notas del bien humano:

1) que la voluntad humana no se halla determinada por ningún bien en

particular. Es libre de elegir frente a la multiplicidad de bienes que se
presentan. A diferencia de la respuesta instintiva del animal, cuyos
apetitos y tendencias están al servicio de la preservación de la especie.
Por lo tanto, su conducta no puede romper el círculo de la reiteración
pues se halla férreamente determinada por las leyes biológicas. En
cambio, el hombre posee la capacidad de deliberación sobre los fines,
medios y bienes que dan forma y contenido a su acción.

2) que si existen muchos bienes a los cuales la voluntad puede dirigirse, se

presenta la siguiente dificultad: determinar cuál de todos los bienes
posibles es el más "adecuado y congruente" a la naturaleza humana, es
decir, al más saciativo y perfectivo, relacionado con la plenitud o
felicidad.

Pero como ese bien no se trata de un bien abstracto sino del mayor bien
que el hombre pueda alcanzar en esta vida deberá cumplir ciertas
condiciones:

a) capacidad saciativa, cierto grado de perfección que lo haga feliz;

 b) que se busque por sí mismo y no en orden a otro fin; por tanto, a él se
deberían subordinar los demás bienes inferiores. Tiene pues el valor de
causa final;

c) debe hacer al hombre "bueno";

d) debe poseer cierta fijeza y estabilidad;

e) debe, por último, ser congruente a la actividad más propia y elevada

del hombre en cuanto tal9

Distinguido y definido el hombre como "animal racional", ese bien mayor -la
felicidad- será el fin o meta que oriente la actividad de la inteligencia. En efecto,
Aristóteles define a la felicidad como "cierta actividad del alma dirigida por
la virtud perfecta”. Pero se menciona un nuevo elemento a considerar: la
virtud.

La virtud

Digamos inmediatamente ¿cuál es la condición para ser feliz? Según aquella

definición consiste en poseer esa 'virtud perfecta' y por ella ser virtuoso. El
significado etimológico de la palabra virtud proviene del latín virtus, que
significa lo mismo que su equivalente griego, areth, areté: “cualidad excelente".
La virtud es una disposición permanente de la voluntad hacia el bien.

Puesto que se trata de una disposición o capacidad adquirida por el

ejercicio y el aprendizaje de hacer lo que es bueno, la virtud es una
cualidad de la voluntad que supone un bien para uno mismo y para los
demás.

9
N.13.: Aquí es donde la reflexión ética se articula con la antropología. Para Aristóteles el
hombre se define como animal racional. Una substancia compuesta por dos elementos
sustancialmente unidos: cuerpo y alma. Distintos pero inseparables esos dos elementos forman
una unidad que es el hombre concreto. De esto se sigue que por un lado, hay en su estructura
potencias y actividades que brotan de su corporeidad y están relacionadas con la vida vegetativa
y sensitiva. A ellas les corresponden los bienes saciativos de estas esferas —bienes útiles y
deleitables—. Por otro lado, hay en el hombre unas potencias y actividades que le son propias y
especificas. Ellas son la inteligencia y la voluntad, que se ordenan al descubrimiento de la verdad
—el orden de las cosas— y la realización del bien por la práctica de las virtudes. Entonces. lo
que distingue al hombre es la racionalidad. Por tanto la actividad del hombre es vivir conforme a
su razón y en el ejercicio de su actividad más alta y distintiva: la inteligencia. En la Ética a
Nicómaco se muestra que el bien propio del hombre consiste en la vida contemplativa, esto es:
en la búsqueda de la sabiduría — filosofía—.
Hay que notar que se puede sacar una nota armónica a la guitarra, o dar una
vez con la flecha en el blanco, pero eso no hace a un guitarrista virtuoso o un
arquero virtuoso. Tampoco se nace virtuoso, aunque haya un talento o
condición innata para serlo. Es indispensable adquirir el hábito, habituarse,
disponerse de modo permanente.

El concepto griego de virtud pasará luego al mundo romano y al cristianismo. A

las virtudes morales de Platón y Aristóteles, san Ambrosio añadirá las virtudes
teologales -fe, esperanza y caridad- que tienen por fin a Dios.

Las virtudes

Como se puede sospechar de lo dicho anteriormente, habría una diferencia,

entre las virtudes según el respecto que se destaque. Aristóteles distingue dos
grupos. Las virtudes intelectuales que perfeccionan el entendimiento y lo
orientan al conocimiento de la verdad. Ellas son la ciencia, la sabiduría -
filosofía- y el arte. El ejercicio de las virtudes supone conocimiento y
deliberación, es decir, la capacidad intelectual de conocer y discernir acerca de
los fines, medios y bienes más perfectos para alcanzar la felicidad propiamente
humana.

Pero junto a la inteligencia se requiere una voluntad dispuesta que se oriente y

elija el bien moral: el bien honesto -bien querido por sí mismo-. A ella le
convienen las virtudes morales que regulan las pasiones y sentimientos.
Permiten discernir el justo medio entre los extremos -defecto y exceso-.
Digamos algo de ellas:

La prudencia: además de la experiencia, es el juicio prudente aquél que nos

ayuda a deliberar sobre los fines, los medios y las circunstancias del actuar.
Esta virtud fundamental nos permite obrar en el momento oportuno y sin
precipitaciones. Ni antes ni después, ni poco ni mucho. En el ejemplo de la
generosidad se muestra cómo y cuándo, qué y a quién dar. La generosidad
está en el justo medio entre la avaricia y el despilfarro.

La fortaleza o valor: lleva a vencer el dolor y el miedo. Así para el guerrero, el

coraje sería el justo medio entre la cobardía y la audacia -temeridad-.

La templanza: esta virtud atempera las pasiones e instintos; regula los

placeres sensibles y lleva al término medio entre la insensibilidad y la
intemperancia.

Ahora bien, ninguna virtud lleva, por sí sola, a la perfección del individuo.
Recordemos que para Aristóteles el hombre es por naturaleza un ser social. De
ahí que la virtud por excelencia sea la justicia. Ella comprende a las demás
porque concilia la armonía correspondiente entre cada parte funcional y el todo.
La justicia es, por lo tanto, el fundamento del orden cósmico y humano.
Consiste en la obediencia a las leyes ajustando las conductas y teniendo en
cuenta la "isonomía" o igualdad que debe regir la vida de la sociedad política.
Complementaria de la justicia ubica Aristóteles a la equidad, que es el hábito
para interpretar la ley en cada caso particular. Porque a diferencia de cada
acción concreta y singular, la ley siempre debe tener un carácter general. La
equidad completa a la justicia templando su rigidez y humanizando su
aplicación al tener en cuenta la situación en que se inscriba la acción humana.

Eudemonismo

Lo común a las virtudes es el "saber ver”, la sabiduría que discierne el justo

medio y nos habitúa a hacer el bien forjando un carácter prudente. Por último,
consideremos qué papel juega la "felicidad" y qué relación tiene con el actuar.
La felicidad tiene, al parecer, como condición el ser virtuoso y sabio. Del griego,
εὐδαιμονία, eudaimonía, felicidad, posesión por un demonio bueno, de eudia,
feliz. El eudemonismo entonces es la teoría que sostiene que el fin de la
acción humana es la felicidad, entendida ésta como la mejor vida que
puede vivir el hombre; eudaimonía es, por lo mismo, la «vida buena», y se
refiere a la calidad sustancial de la vida, no a una simple característica o
propiedad de la misma. Para Aristóteles -como hemos visto- esa calidad
sustancial de la felicidad no se obtiene con el placer, la riqueza o el honor
sino, fundamentalmente, en la sabiduría.

COMPARACIONES CON LA ÉTICA TAOÍSTA

Con nuestro esquema vincular siempre presente vamos en este apartado a

considerar la ética taoísta. ¿Por qué nos interesa? Porque en ella encontramos
puntos de convergencia y divergencia con los planteos que los maestros
griegos legaban a occidente. Por eso, nos arriesgamos a incluir la ética taoísta
dentro de este capítulo. Habiéndonos introducido al mundo del sentido griego,
en general, y en particular a la ética aristotélica, queremos en lo que sigue,
hacer una mínima comparación entre esa experiencia del ser griega que
caracterizamos como physis (armonía cósmica en tensión) y la experiencia del
Tao oriental. Con esto querríamos destacar cómo se propone en oriente, según
el planteo de la vincularidad, una total e indiscernible integridad entre los
vínculos con la naturaleza, lo sagrado y el hombre.

También nos inquieta esta comparación porque bajo la experiencia de ser

nombrada como Tao, se responde de una manera práctica y concreta a la
pregunta conductora de estas meditaciones que rezaba: ¿cómo hay que
actuar? Ahora bien, sin dejar de pensar de modo occidental -cosa que
resultaría imposible- vamos primero a describir a qué se refiere Lao Tse con el
Tao, y luego cómo el hombre que busca la sabiduría debe asimilarse por
imitación a su modo de ser.
Digamos previamente algo sobre la obra Tao Te Ching10 o Libro del poder del
camino de Lao Tse. Se conjetura de manera consensual que puede
adjudicarse la autoría de la obra a Lao Tse (604 a.C.). De su persona nos
queda la impresión de Confucio:

“Las criaturas que corren pueden ser atrapadas con redes;

las que nadan pueden ser pescadas con trampas de mimbre;

las que vuelan pueden ser abatidas con flechas.

Pero el dragón escapa a mis conocimientos;

el dragón asciende al cielo montado en las nubes y en el viento.

Hoy he visto a Lao Tse,

¡y es como el dragón!" 11

Aunque hay quienes dudan de si Lao Tse realmente existió o si la obra es una
compilación de las principales sentencias de la escuela taoísta, de ella se tiene
noticia entre el 403-221 a.C. Estamos, pues, a oscuras sobre el origen del
taoísmo. Sólo se puede afirmar, con certeza que no es una derivación de la
tradicional y monolítica ideología que hunde sus raíces en la remota cultura
primitiva china.

Tres significados del Tao.

Si bien literalmente Tao significa 'camino" o "vía' se pueden tomar tres

sentidos. Primero, el Tao es la vía de la realidad máxima y por ello escapa a
toda percepción, concepción o imaginación que la razón humana pueda
ensayar. De ahí que sea inexpresable o sus nombres sean provisorios:

El Tao, que puede ser expresado no es el Tao perpetuo. El nombre, que puede
ser nombrado, no es el nombre perpetuo. (1 a)12

Sin embargo, no sería inaccesible al que deviene sabio:

Quien le ha conocido se calla. Quien habla no le ha conocido. (56a)

Por eso, en su segundo sentido, el Tao, es la vía de la vida, la norma, el ritmo,

el poder propulsor de toda la naturaleza, el principio organizativo de todo lo que

10
LAO TSE, Tao Te Ching, ed. de Carmelo Elorduy, Orbis, Bs.As., 1983.

11
SMITH, Huston, Las religiones del mundo. trad. B. López Buisán, Océano, México D.F., 1991, p.208.

12
LAO, TSE, op.cit.
vive. Análogamente su tercer sentido es la vía de la vida humana mediante la
cual el hombre se fusiona al Tao del universo.

El camino de la sabiduría taoísta. La quietud creativa.

Como comenta Huston Smith13, el objetivo del taoísmo es armonizar la vida

cotidiana del hombre al Tao, navegar con su marea ilimitada y deleitarse con su
corriente. La manera básica de hacerlo es perfeccionar la vida de wu wei,
expresión que no debe comprenderse como inacción o inactividad —las cuales
sugieren ociosidad o abstención— sino como efectividad pura o quietud
creativa. La quietud creativa combina dos condiciones que parecen, en
principio, incompatibles: la actividad suprema y la relajación suprema. En
efecto, como lo testimonia todo artista, el movimiento de la creación genuina
surge cuando el voluntarismo, la estrategia y la ansiedad fracasan. Recién
entonces se entrega a la actividad suprema que lo visita: la inspiración.

El wu wei es la acción suprema, la complacencia preciosa, la simplicidad y la

libertad que fluyen de nosotros, o más bien, a través nuestro, cuando nuestros
egos individuales y nuestros esfuerzos conscientes se rinden ante un poder
que no les es propio14

Lao Tse se ha limitado a recomendar la conformidad con el Tao porque es el

gran prototipo por descubrir e imitar pera llegar a ser el hombre perfecto y
sabio. (En la india son los brahmanes; entre los estoicos, los sabios; entre los
gnósticos, los espirituales. Son hombres iluminados por la ciencia superior.)

Si el actuar se deja determinar por el Tao, la conducta fluye de manera

espontánea. Así la acción se nutre de una fuerza infinitamente sutil y compleja.
Nace de una vitalidad abundante y con una gracia tal que no tiene necesidad
de la brusquedad o de la violencia. La vida se convierte en una danza en la que
no hay febrilidad ni desequilibrio. Por eso la habilidad del taoísta raramente se
nota y el wu wei, visto desde afuera, parece bastante fácil.

El secreto radica en la disposición a la vacuidad; en la espera atenta al espacio

vacío que la naturaleza y las situaciones de la vida ofrecen a cada paso. Y en
el instante oportuno el sabio taoísta los habita y atraviesa sin resistencia.
Chuang Tse ejemplifica este sabio oportunismo con la historia del carnicero del
príncipe Wen Hui, cuya cuchilla, tras trozar los bueyes, parecía no perder
nunca el filo:

13
Cf. op.cit., pp. 218 y ss.

14
14 Ibíd.
“Hay espacios en las articulaciones, y la hoja de la cuchilla es delgada y
penetrante. Cuando esta delgadez encuentra ese espacio, ¡hay todo el sitio
que necesita! ¡Se desliza como una brisa! Por tanto, hace diecinueve años que
tengo esta cuchilla como si estuviese recién afilada”15

Otra de las notas del wu wei es aquella que semeja al comportamiento del
agua. En efecto, el agua se adapta a toda superficie y busca los sitios más
bajos. Sin embargo, disuelve las cosas duras y quebradizas; se abre paso a
través de fronteras y se cuela por debajo de las orgullosas montañas. La
persona con esta condición “trabaja sin trabajar”, actúa sin esfuerzo, persuade
sin argumentos, y resuelve situaciones sin coerción o presión. Pasa inadvertida
pero su influencia es decisiva.

Algunas virtudes sapienciales que se señalan en el Tao Te Ching

Eficacia del "no actuar": Lo más blando o débil del mundo vence a lo más
duro (“es más veloz"). La nada penetra sin resquicio. De aquí deduzco que el
que no hace nada es ventajoso. Pocos en el mundo llegan a comprender la
utilidad de enseñar con el silencio y del no hacer nada. (43). Inacción que nada
deja por hacer. Siempre se ha conquistado el mundo sin hacer nada para ello.
No basta trabajar para ganar el mundo. (48b)

Vitalidad del niño: Del que posee mucha Virtud (Tao) se dice que es como un
niño pequeño. Al niño, las avispas y sierpes venenosas no le pican; las fieras
salvajes no le echan garra; las aves rapaces no le arrebatan. (55a) Tiene los
huesos blandos y los músculos flexibles. Agarra fuerte. Ignora aún la unión de
las hembras con los machos. Así, su crecimiento se desenvuelve en su
plenitud. Su esperma obra en su total vitalidad. Grita todo el día y no
enronquece. Su armonía es perfecta. (55b)

Virtud Eminente: No se le puede atraer a la intimidad; no se le puede alejar

desinteresándose de él. No se le puede beneficiar. No se le puede perjudicar.
No se le puede engrandecer. No se le puede vilipendiar. Es el tesoro más
precioso del mundo (56c).

El justo medio: La desdicha se apoya en la dicha y la dicha se agazapa detrás

de la desdicha. ¿Quién podrá conocer los límites que las separan? Nada
existe" puro y neto. La rectitud se convierte en extravagancia y lo bueno en
monstruosidad. La confusión en que el hombre vive es muy antigua. (58b).

15
Adaptado de la traducción de Tomas Merton en su obra The Wey o/ Chuang Tzu, New Directions, New
York, 1965, pp. 45-47
 Grandeza de la humildad: Los grandes ríos y el mar son los reyes de todos
los valles y barrancos, porque aman abajarse; por eso, pueden hacerse los
reyes de todos los valles (66a).

Sabiduría ignorada: Si no se le conoce es porque no se me conoce a mí. Los

que me conocen son pocos y en esto se basa mi alto valor. El santo lleva sus
espaldas cubiertas de burdo paño y su regazo repleto de piedras preciosas
(70).

El sabio se ignora: Ser sabio e ignorado es perfección; no ser sabio y tenerse

por sabio es vicio. Tener al vicio por vicio es no tener vicio (71a).

Elogio de la blandura: El hombre vivo es blando, y muerto es duro y rígido

(76a).

Las plantas vivas son flexibles y tiernas, y las muertas son duras y secas (76b).
La dureza y la rigidez son cualidades de la muerte. La flexibilidad y la blandura
son cualidades de la vida. (76c) Nada hay en el mundo más blando que el
agua, pero nada le supera contra lo duro. A ella nada la altera (78a). Lo blando
vence a lo duro y lo débil vence a lo fuerte. En el mundo nadie hay que no lo
sepa; pero nadie lo practica. (78b)

Actividades de autocomprobación:

Propuesta I:

o) Visitar la página http://www.microsoft.com/spain/empresas/ marketing/cierre

venta.mspx o, en su defecto, solicitar educadamente un texto impreso al
docente.

1) A partir de la ética taoísta, recrear por escrito cada uno de los doce cierres
de venta con ejemplos adecuados a su ámbito laboral. Podrían dramatizarse en
grupo.

2) Relacionar una virtud sapiencia! del taoísmo con una frase explicativa para
cada cierre.

Propuesta II:

1) Investigar el Feng Shui en http://www.fengshui-mundo.com

2) Elegir un lugar real (casa u oficina). Describir por escrito (y con imágenes,
fotos, planos) la viabilidad, beneficios o perjuicios de aplicar los consejos del
Feng Shui.
CAPÍTULO 3

LA MORAL LAICA MODERNA

INTRODUCCIÓN

La modernidad es punto de llegada y punto de partida, es punto de conflicto.

Es el lugar de dónde venimos, y es el padre que negamos, es el rigor de los

nacionalismos y la liberación de los mandatos de la religiosidad dogmática, es
el caminar del hombre hacia sus nuevas posibilidades abiertas por la ciencia, y
es la caída del hombre dominado por sus logros científicos y técnicos. La
modernidad nace con la nueva ciencia, una nueva concepción del saber: ya no
saber para saber (antigüedad), ni saber para salvarse (Medioevo), sino
ahora saber para poder, saber para dominar, conocer las reglas para
utilizarlas y -como proyecto- manipularlas, construirlas.

La modernidad termina con el encierro europeo medieval, y se preparan las

velas para la expansión y el dominio. La expansión de Europa se torna
inevitable, y por eso consideraremos el lugar que ocupa el conocimiento como
tal, qué influencias en el habitar humano se da a partir de la novedad de la vida
en las ciudades modernas, como surge ese nuevo tipo de hombre necesario
para el funcionamiento de la sociedad y el estado moderno.

Por otro lado, teniendo en cuenta nuestro esquema vincular veremos que así
como en la antigüedad el vínculo privilegiado desde donde se disponían los
demás era la naturaleza (en cuanto Physis), y en el Medioevo lo Sagrado (en
cuanto Dios cristiano), en la modernidad veremos cómo el vínculo del hombre
consigo mismo (en cuanto Yo-sujeto racional) se torna determinante: el
individuo quiere conocerse a sí mismo y, emancipándose de leyes naturales o
dogmáticas, alcanzar un dominio de sí autónomo. Más adelante describiremos
exhaustivamente en qué se modifican la disposición de cada uno de los
vínculos y que en conjunto polémico conducirán el actuar en la época moderna.
Bástenos ahora repetir el esquema; las modificaciones podrían completarlas
los alumnos con el subsiguiente desarrollo:
Como hemos dicho, en esta unidad asistiremos al nacimiento de la
preocupación por el pensar autónomo, ya no subordinado a los preceptos
de autoridades caducas. En particular, a partir del planteo de la ética
kantiana advertiremos cómo debería actuar el hombre conforme al deber,
pero regido por el deber mismo que no es conducido por otra cosa que no
sea su razón, en miras a una ley universal del actuar. Pero antes
contextualicemos la época:

CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA MODERNA

Nueva interpretación de la naturaleza

Ya no se la contempla religiosamente sino se la estudia experimentalmente,

científicamente, para conocerla y dominarla. Esto se relaciona con el
surgimiento de las ciencias experimentales (Física, Matemática Astronomía).
Algunos antecedentes de esta concepción se encuentran en Aristóteles y su
influencia en el siglo XIII, éste ya trata a la naturaleza como un conjunto de
leyes autónomas.

Roger Bacon y los franciscanos ingleses reivindicaron el conocimiento

experimental de la naturaleza a partir de las regularidades que se pueden
observaren ella con nuestros sentidos. Y que luego serán expresados en leyes
gradas al método inductivista, (su apogeo se dará en el siglo XVI). Finalmente,
las ciencias de la naturaleza, a partir del siglo XVI desembocaron, con Galileo,
Newton y Descartes en una «intuición matemático—racional—cuantitativa" del
universo. Espacio y tiempo cuantificable.

Carácter matemático de la ciencia natural moderna:

Newton (1643-1727); Philosophia naturalis principia mathematica, 1686/87

"Todo cuerpo persevera en su estado de quietud o en el de movimiento
uniformemente rectilíneo, en tanto en cuanto no esté forzado por fuerzas
impresas a cambiar aquel estado".

En 1713 dice Coles sobre esta ley fundamental: naturae lex est ab omnibus
recepta philosophis.

Galileo (1564-1642); Discorsi, 1638: "Concibo en mi mente un cuerpo arrojado

sobre un plano horizontal, excluido todo obstáculo, resultará entonces, de lo
que en otra parte se dice en forma más detallada, que el movimiento del cuerpo
sobre ese plano sería uniforme y perpetuo si el plano se extendiera en el
infinito".

Nueva interpretación del conocimiento

La forma privilegiada de conocimiento en el mundo moderno será la razón y no

la fe como en el mundo medieval. Pero esta razón, no es una razón teórica o
contemplativa, sino como se la entenderá en el siglo XVIII, el siglo de las luces,
o ilustración, como una Razón Práctica, utilitaria; en cuanto busca aplicarse
para transformar las cosas.

1) Para transformar y dominar la naturaleza.

2) Para transformar al hombre, para hacerlo un hombre ilustrado, esto es:

a. Emancipado de tradiciones y dogmas

b. Crítico y libre pensador

c. Protagonista de la construcción de una sociedad futura feliz.

Nueva interpretación del hombre

El hombre ya no será entendido como sujeto caído, corno sujeto degradado por
el pecado original y necesario de la gracia divina para su salvación. El hombre
del Renacimiento será el hombre "inocente", nuevo, que desde ahora será
sujeto soberano del mundo; sujeto que desde su dignidad y potencia construirá
el mundo con el poder de su razón desde diversos aspectos:

a. científico

b. técnico

c. social

d. político.

El sujeto do la modernidad no es ya un sujeto pasivo sino activo, dinámico, y

constructor. El nuevo hombre de la modernidad será también el hombre
liberado de los dogmas y supersticiones gracias al supuesto poder crítico de la
razón.

Nueva interpretación de la divinidad

El nuevo tipo de religiosidad que introducirá la ilustración será el deísmo:

1) Se sigue aceptando a Dios como creador del mundo.

2) Pero, la relación de Dios con el mundo se reduce únicamente al momento

inicial de la creación donde Dios habría fijado el orden de las leyes naturales
como un relojero lo hace respecto a un reloj.

3) Tras el momento inicial de creación, Dios se desentiende del mundo, ya no

tiene ningún tipo de intervención sobre los asuntos humanos o naturales:
Luego del momento originario de la creación, el mundo se independizará de la
divinidad. Ya no hay milagros; Dios no interviene en la Historia,

Nueva interpretación de lo socio-político

Surge con el mundo moderno la teoría contractualista para explicar el origen de

la sociedad (Hobbes, Locke, Rousseau. etc.). Por esta teoría, la sociedad es
una creación, una construcción de la voluntad soberana del pueblo. La
sociedad civil surge a partir del libre acuerdo, pacto o contrato entre
individuos.

Con la revolución francesa surge el hombre político moderno como ciudadano,

no ya como súbdito, como en el mundo medieval. El ciudadano será el hombre
que, por naturaleza, tiene derechos políticos. Empieza a consolidarse la
doctrina de la soberanía popular, que sostiene que el poder político procede
«desde abajo». Esto se vincula con el proceso de expansión de los sistemas
políticos republicanos y democráticos.

Nueva interpretación de realización humana

El hombre ya no se realiza individual y colectivamente a través de la

salvación y la gracia divina, de su redención final en un reino de los
cielos, sino a partir de la búsqueda de su felicidad y libertad aquí en la
tierra, Esta realización laica o terrenal se vertebra sobre la confianza en el
progreso continuo de la especie gracias a su poder racional y al desarrollo
tecno-científico.
El concepto implícito de la historia involucrado en la ideología del progreso
(Cfr. lo visto en Mitos...) es el de una historia abierta hacia un futuro donde se
espera el final desenlace positivo del devenir histórico con la llegada de una
sociedad humana emancipada del dominio de la naturaleza sobre el hombre - y
del hombre sobre el hombre.

La creencia en un tránsito de la historia hacia un futuro de realización para la

especie, convertía a ese futuro prometedor en el basamento de un
pensamiento utópico; (Utopía —u: no, «topos»: lugar— es lo que no está en
ninguna parte). La felicidad y la paz, que entre los hombres no está ahora,
puede, según el pensamiento utópico, ser alcanzado como meta histórica
signada por el progreso continuo (cuestión que no era considerada como
posible en la Edad media).

La utopía puede ser entendida como parte de la secularización de la idea

religiosa del paraíso perdido, o más exactamente como la búsqueda de
reinstalar esta pretendida condición de dicha, ausente en lo presente, en
la esperanza de un futuro de plenitud.

Aquí comienza a advertirse el desplazamiento del polo de realización desde

una meta ultraterrena a un horizonte terrenal como lugar para dicha realización.

El nuevo Hombre será el que tome al mundo montado sobre el "Progreso".

Orden moral, educación y unidad nacional

El nuevo concepto de lo socio-político nos había remitido en la modernidad a

una sociedad creada o construida por la voluntad soberana del pueblo. La
sociedad civil surgirá a partir del libre acuerdo, pacto o contrato entre los
individuos.

El hombre vive en pleno imperio del racionalismo y de la fe en el progreso

científico, técnico y social. Sin embargo, los estados nacionales modernos
consolidados políticamente, afrontan una dificultad enorme, como es la de
obtener el sentimiento de unidad nacional, de adhesión a las patrias
nacionales.

Otra gran dificultad se deriva de que el pueblo debe asumir sus derechos y,
deberes. Es decir, ejercer la soberanía que le corresponde y vigilar que ningún
tirano vuelva a oprimirlo. La unidad nacional será entonces transitada por los
caminos de la cultura: el idioma único u oficial, el tesoro cultural de cada
«nación»: literatura, artes, folklore.

Comienzan entonces los estados a ocuparse de ciertas actividades que antes

no atendían. Se va consolidando así —es decir, despreciando y anulando
violentamente las diferencias— una unidad de sentimientos y de ideologías.
Así, Richelieu funda la Academia Francesa. España impone la lengua de
Castilla, los estados a partir del siglo XIX tienen su gran obra escrita a la que
hay que` rendir reverencia, bajo pena de irrespetuosidad patriótica; el Quijote y
el Martín Fierro, para el habla castellana. Poco a poco se hará lo mismo con las
costumbres, los vestidos, las danzas, las leyendas: ha nacido el Estado cultural
moderno.

Por imperiosa necesidad de cohesión y unidad de los miembros que componen

la comunidad política nacional surge el concepto de "cultura nacional". Surge
así un Estado que alienta cierto tipo de expresiones artísticas, que otorga
valora algunas, nacionalizándolas y difundiéndolas.

Sumado a las necesidades que surgen de la puesta en práctica de un sistema

democrático de gobierno se exige la «educación del soberano». Las nuevas
necesidades ligadas al progreso industrial obligan a la capacitación. El libro
será el gran recurso de la razón que permitirá el triunfo en la causa de la
ilustración. De todo esto se deriva una política educativa como instrucción
pública universal, obligatoria, la alfabetización, en forma gratuita, común y laica.
Hacia la escuela apuntará toda la política educacional en forma sistemática,
donde el estado orientará, supervisará, provisionará consecuentemente.

La escuela se convierte así en redentora de la humanidad. La escuela nace

como un sentido misional, viene a redimir a los hombres de su doble pecado
histórico, la ignorancia: miseria moral; y la opresión: miseria política. Se busca,
sin duda una salvación en este mundo y la escuela será llamada a la gran obra
haciendo de los maestros los apóstoles laicos de esta cruzada.

LA MORALIDAD EN KANT
Introducción

De manera general y reiterativa dijimos que la pregunta conductora de la ética

podía formularse: ¿Qué hay que hacer? Ahora bien, después de haber
recorrido buena parte del camino, nos damos cuenta que se ha respondido a
tal pregunta de diferentes modos. A manera de mapas regionales de sentido, el
esquema vincular nos ha dado una orientación para cada una de las épocas.

Repitamos sintéticamente. Habíamos dicho que en la antigüedad el vínculo

privilegiado desde donde se disponían los demás era la naturaleza (en cuanto
Physis), en el Medioevo lo Sagrado (en cuanto Dios cristiano), y, por último, en
la modernidad el vínculo del hombre consigo mismo (en cuanto Yo - sujeto
racional). Demostraremos en lo que sigue cómo se torna determinante el Yo
racional o, en general, la razón. El individuo quiere conocerse a sí mismo y,
emancipándose de leyes naturales o dogmáticas, alcanzar un dominio de sí
autónomo.

Si es cierto que lo que determina el actuar para la modernidad es la

relación del hombre consigo mismo, en cuanto yo o sujeto racional, se
comprende mejor que Immanuel Kant (1724-1804) formule la pregunta de
la ética en primera persona del singular: ¿Qué debo hacer? Así para él, la
moral se relaciona con lo que debe ser hecho y con lo que debe ser evitado. No
obstante, se buscará que la respuesta sea válida para todos los seres
racionales, es decir que sea universal, de un modo absoluto y necesario.
Entonces, la legalidad universal del actuar no podrá deducirse de los casos
particulares, ya que la moral que se basa en las experiencias particulares tiene
un valor contingente y particular.

El actuar, entonces, debe partir de un principio, universal, que no reside en

ningún otro lugar que no sea la razón. Ella debe determinar a priori a la
voluntad, es decir, independientemente de toda experiencia y de toda
sensibilidad. De tal manera que ese principio universal no derive ni de las
sensaciones ni de las inclinaciones o deseos. De ahí que la pregunta kantiana
¿qué debo hacer? no se relacione con preguntas tales como ¿qué me
gustaría o desearía hacer? Es decir, que tanto el placer como el propio
interés individual no deben ser nunca móviles, sino que el único móvil debe ser
la razón, que determina a la voluntad a obrar libremente. Por eso se
caracteriza a esta ética como ética racional. (A diferencia la ética eudemonista
de Aristóteles, cuyo móvil era el Bien Supremo: la felicidad). Y no menos
importante, quiere ser una ética desinteresada.

Pero vamos lentamente: hay que destacar que la actividad humana no se limita
solo al conocimiento de la realidad, de la naturaleza, sino que hay otra
actividad espiritual que podemos llamar «conciencia moral», y que también es
un «hecho» de toda vida humana. Es decir, Kant cree seriamente que existe,
en todos, un saber referido al bien y al mal; y que, correlativamente se siente
culpa o remordimiento cuando se actúa mal y se siente alivio cuando sea actúa
bien. Incluso se habla de juicios morales. Pero estos juicios que siguen a la
legalidad moral no se aplican al conocimiento de la naturaleza sino a la acción
humana, a la práctica, al ámbito de la moral.

Un análisis de estos juicios prácticos conduce a Kant a los calificativos morales,

(bueno, malo, etc.). En toda acción moral distingue dos elementos:

1) Lo que el hombre hace efectivamente (materia del acto).

2) Lo que el hombre quiere hacer (forma del acto).

Los predicados: bueno, malo, etc., no corresponden a lo que efectivamente el

hombre hace, sino estrictamente a lo que quiere hacer, (por ej. matar a alguien;
ayudar a alguien). Porque muchas veces acontece que el hombre hace lo que
no quiere hacer; o que el hombre no hace lo que quiere hacer. Si un hombre
comete un homicidio involuntario, evidentemente este acto es una gran
desgracia, pero no puede juzgarse al que lo ha cometido, como un hombre
bueno o malo.

Es así que no convienen los calificativos morales a la materia o al contenido de

los actos, sino a la voluntad misma del hombre, la forma del acto, nos dirá
Kant. Lo bueno o lo mato no está en el Objeto (Bien, Felicidad, Salvación), sino
en el Sujeto de la acción.

Buena voluntad e imperativo categórico

Este análisis nos lleva a la conclusión de que lo único que verdaderamente
puede ser bueno o malo es la voluntad humana. Ahora pensemos ¿en qué
consiste una buena voluntad? Según Kant, todo acto voluntario se presenta a
la razón, a la reflexión, en la forma de un «imperativo». Es decir, todo acto, en
el momento de iniciarse aparece a la conciencia bajo la forma de mandamiento:
«Hay que hacer esto», «esto debe ser hecho», etc. Es por eso que Kant
sostiene que en todo acto moral inevitablemente se me dicta lo que “debe”
hacerse.

Preguntemos entonces ¿cuál es la ley que toda acción humana debe

respetar para ser considerada moral? ¿Cuál es el "Imperativo" acorde a lo
que "debe" hacerse?

Antes de responder, digamos que hay dos tipos de imperativo:

Los imperativos hipotéticos: sujetan el mandamiento a alguna condición.

Ejemplo: «Si quieres sanar de tu enfermedad toma la medicina». El imperativo
«toma la medicina», no es absoluto e incondicional, es solamente válido bajo la
condición de que la persona quiera sanarse.

Los imperativos categóricos: el mandato no es sujetado, sino que es

incondicionado. El imperativo impera absolutamente. Encontramos pues que
los imperativos de este tipo, en general se formulan sin condiciones: «Honra a
tus padres». «No mates a otro hombre», o los 10 mandamientos.

La acción moral

Repitamos la última pregunta, pero más brevemente ¿cuál es la ley a respetar

para que la acción sea considerada moral? Para que una acción sea moral es
menester que "algo" acontezca. ¿Dónde buscar ese "algo"? No en la acción
misma y su concordancia con la ley, sino en el instante que antecede a la
acción, y más precisamente en el ánimo o la voluntad de la persona que la
ejecuta.

Porque si una persona ajusta perfectamente sus actos a la ley, pero lo hace
porque teme el castigo consiguiente o apetece la recompensa que vendrá,
entonces decimos que la conducta íntima, la voluntad íntima de esa persona no
es moral. En cambio, un acto moral tiene pleno mérito, cuando la persona
que lo realiza ha sido determinada a realizarlo únicamente porque ese es
el acto moral debido, sin importar las consecuencias o las leyes vigentes.

Para Kant, una voluntad es plenamente moral, cuando sus acciones están
regidas por el respeto al imperativo auténticamente categórico. Así podemos
decir, que en toda acción hay una materia y una forma. La materia es el «qué»
se hace y la forma el «porqué»; entonces, una acción denota una`
voluntad pura y moral, cuando es hecha no por consideración al
contenido empírico de ella (materia), sino simplemente por respeto al
deber; es decir, como imperativo categórico y no hipotético; esto es, imperativo
categórico formal.

Esta importancia que da Kant a la forma pura del deber se puede comprender
mejor si consideramos lo que para él es la ley moral universal;

«Obra de manera tal que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar
sea una ley universal»

Como vemos, Kant cree que solo actúa por deber aquel que es capaz de
actuar de tal manera que cuando lo hace, considera que en su lugar no solo
está él como individuo sino la humanidad en su totalidad, y aun así el acto
puede considerarse como bueno. Es como si se preguntara, ¿qué pasaría si
éste, el motivo de este acto individual, se convirtiera en una ley
universal? ¿qué pasaría con la humanidad? ¿...avanzaría espiritualmente
o retrocedería a lo animal? Más allá de lo que efectivamente ocurra, lo
importante aquí es determinar la intención —la buena voluntad— con que se
realiza el acto.

Autonomía y libertad humana

La necesidad de expresar el fundamento de esta ley moral y de esta voluntad

pura lleva a distinguir entre autonomía y heteronomía de la voluntad.

Autonomía de la voluntad: Cuando ella se da a sí misma la propia ley.

Heteronomía de la voluntad: Cuando recibe pasivamente la ley de algo o de

alguien que no es ella misma.
Con esta discriminación advertimos que éticas tales como el hedonismo
(búsqueda del placer por el placer), el eudemonismo (búsqueda de la felicidad),
o las éticas de mandamientos, de castigos o de recompensas, etc., son
siempre heterónomas. Porque en estos casos, siempre el fundamento
determinante de la voluntad es exterior a la voluntad: el sujeto considera su
acción a partir de la consecuencia que pueda acarrear (placer o displacer;
felicidad o infelicidad; castigos o recompensas, correspondientemente).

La voluntad autónoma es la que actúa desde una ley sin contenido; no

dice: «Haz esto o aquello», sino que es formal y por lo tanto consiste en la
adecuación del lugar psicológico, el lugar de la conciencia, la voluntad en
donde reside lo meritorio, ya no del contenido sino de la universalidad y
necesidad de la ley misma.

Expongamos la libertad a modo de pregunta: ¿Cómo podría ser autónoma una

voluntad si no fuese libre? ¿Cómo podría ser la voluntad moralmente meritoria,
digna de ser calificada de buena o mala, si la voluntad estuviera sujeta a la ley
de los fenómenos (mecánica), que es la causalidad, la ley de causa y efecto, la
determinación natural de los fenómenos?

La voluntad

El análisis de la conciencia moral común nos permite definir lo que debe

entenderse por «el bien» y llegar a la conclusión de que:

“ni en el mundo, ni en general tampoco fuera del mundo, es posible pensar

nada que pueda considerase como bueno sin restricción, a no ser tan solo una
buena voluntad”

Lo que constituye a la voluntad como tal no es su aptitud para alcanzar

determinado fin, tampoco el éxito que la acompaña sino pura y simplemente el
querer mismo. Su valor procede, no del resultado de la acción sino sólo de la
máxima en que ella se inspira. La intención es, por lo tanto, la pauta para el
reconocimiento de la moralidad. La buena voluntad no es buena por lo
que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar un fin
que nos hemos propuesto; es buena por el querer, es decir buena en sí
misma.

El deber

Esta escrupulosa separación de la buena voluntad de todo contenido, prepara

el camino hacia ese orden en que ningún fenómeno concreto, ninguna
situación de la realidad sensible, puede resultar determinante. Tal formalismo
significa la única alternativa posible frente a la necesaria determinación
sensible que configura la naturaleza. Por eso, a través de distintos ejemplos,
acentúa la importancia de que la acción se realice «por deber» y no
meramente «conforme al deber», y se define deber como: necesidad de
una acción por respeto a la ley. Pero también reiteremos que la voluntad
brinda respeto16 a lo que la razón determina para que la voluntad sea buena y
autónoma. Lo que quiere decir que se da a sí misma la propia legalidad, se ob-
liga: se liga desde sí mismo. Por ello, y con esto como paradigma para la
moral laica moderna, lo que determina aquí el actuar no es otra cosa que el
vínculo del hombre consigo mismo (en cuánto razón). Pero eso sí: sobre el
horizonte de universalidad que abarca el vínculo con los otros.

Actividades de autocomprobación I: luego de haber comprendido la

exposición de la moral kantiana, leer el siguiente cuento de Kafka e interpretar
con argumentaciones claras estas cuestiones:

a) ¿Por qué la ley, en el cuento, puede ser considerada como un "imperativo"?

b) ¿Sería de carácter hipotético o categórico? ¿por qué?

c) Según el final del cuento, esa "puerta" o "ley" ¿es universal? ¿por qué?

d) La voluntad del personaje ¿sería autónoma o heterónoma? ¿por qué?

e) ¿Cuál es el contenido de la ley?

f) La voluntad del personaje ¿sería buena voluntad? ¿por qué?

g) Dar seriamente una opinión final.

ANTE LA LEY de Franz Kafka17

Hay un guardián ante la Ley. A ese guardián llega un hombre de la campaña

que pide ser admitido a la Ley. El guardián le responde que ese día no puede
permitirle la entrada. El hombre reflexiona y pregunta si luego podrá entrar. “Es
posible”, dice el guardián, “pero no ahora”. Como la puerta de la Ley sigue
abierta y el guardián está a un lado, el hombre se agacha para espiar. El
16
Kant nos aclara que el respeto es un sentimiento diferente de todos los que, en general, pueden
reducirse a inclinaciones o a miedo. Lo que yo reconozco en mí como una ley, lo reconozco con respeto y
este respeto significa solamente la conciencia de la subordinación de mi voluntad a una ley.

17
Versión de Jorge Luis Borges, 27 de mayo de 1938 en El Hogar (1935-1958), Ernece. Buenos Aires,
2000.
guardián se ríe, y le dice: “Fíjate bien: soy muy fuerte. Y soy el más subalterno
de los guardianes. Adentro no hay una sala que no esté custodiada por su
guardián, cada uno más fuerte que el anterior. Ya el tercero tiene un aspecto
que yo mismo no puedo soportar”. El hombre no ha previsto esas trabas.
Piensa que la Ley debe ser accesible en todo momento a todos los hombres,
pero al fijarse en el guardián con su capa de piel, su gran nariz aguda y su
larga y deshilachada barba de tártaro, resuelve que más vale esperar. El
guardián le da un banco y lo deja sentarse junto a la puerta. Ahí, pasa los días
y los años. Intenta muchas veces ser admitido y fatiga al guardián con sus
peticiones. El guardián entabla con él diálogos limitados y lo interroga acerca
de su hogar y de otros asuntos, pero de una manera impersonal, como de
señor poderoso, y siempre acaba repitiendo que no puede pasar todavía. El
hombre, que se había equipado de muchas cosas para su viaje, se va
despojando de todas ellas para sobornar al guardián. Éste no las rehúsa, pero
declara: “Acepto para que no te figures que has omitido algún empeño.” En los
muchos años el hombre no le quita los ojos de encima al guardián. Se olvida de
los otros y piensa que éste es la única traba que lo separa de la Ley. En los
primeros años maldice a gritos su destino perverso; con la vejez, la maldición
decae en rezongo. El hombre se vuelve infantil, y como en su vigilia de años ha
llegado a reconocer las pulgas en la capa de piel, acata por pedirles que lo
socorran y que intercedan con el guardián. Al cabo se le nublan los ojos y no
sabe si éstos lo engañan o si se ha obscurecido el mundo. Apenas si percibe
en la sombra una claridad que fluye inmortalmente de la pueda de la Ley. Ya
no le queda mucho que vivir. En su agonía los recuerdos forman una sola
pregunta, que no ha propuesto aún al guardián. Como no puede incorporarse,
tiene que llamarlo por señas. El guardián se agacha profundamente, pues la
disparidad de las estaturas ha aumentado muchísimo. “¿Qué pretendes
ahora?”, dice el guardián; “eres insaciable”, “Todos se esfuerzan por, la Ley”
dice el hombre. “¿Será posible que en los años que espero nadie ha querido
entrar sino yo?”. El guardián entiende que el hombre se está acabando, y tiene
que gritarle para que le oiga: “Nadie ha querido entrar por aquí, porque a ti solo
estaba destinada esta puerta. Ahora voy a cerrarla”.

Actividades de autocomprobación II: Se propone la proyección de un film:

'La naranja mecánica" de Kubrick o "Transpoiting".

Actividades de autocomprobación III: Tomar contacto con la ley que regula

el ámbito de tu actividad (ver anexo de textos externo), marcar y anotar
aquellos aspectos en los que acuerdas o no. ¿Hay conflicto entre heteronomía
y autonomía?
CAPITULO 4

PROGRESOS DE LA CONCIENCIA MORAL MODERNA

INTRODUCCIÓN

Ciertos aspectos negativos de la moral Kantiana, que nosotros sintetizamos en

cinco categorías fundamentales, pueden darnos una idea de lo que debía ser
remontado aún por el pensamiento para lograr una completa y cabal
interpretación del acto moral. Visto desde un trazo grueso, Kant, en su «Crítica
de la Razón Práctica» concluiría que todo acto moral tiene que ser:

1) Universal: con la consecuencia inevitable de un progreso hacia la des-

individualización.

2) Espiritual: con la consecuencia de una sobreposición de una forma extraña a

todo lo natural.

3) Formal: con el carácter de una inmaterialidad como incapacidad para situar a

la acción en sus determinaciones concretas.

4) Represivo: incapacidad para disfrutar del acto moral, e imposibilidad para

dejar que el bien seduzca, interese por sí mismo.

5) Coercitivo: necesidad, para asegurarse el bien, del castigo, el sufrimiento y

el dolor.

De ahí que la forma pura de la ley moral: «Obra de manera que puedas querer
que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal», y la
determinación del «espíritu» sobre lo «natural»:

«La conciencia de una libre sumisión de la voluntad bajo la ley, como unida, sin
embargo, con una inevitable coacción hecha a todas las inclinaciones, sólo, (...)
por la propia razón, es, pues, el respeto hacia la ley»18

18
KANT, I; Crítica de la Razón Práctica, Ed. Porrua, pág. 55
ÉTICA Y CONCIENCIA HISTÓRICA EN HEGEL

Con Hegel vemos renovarse el planteo de la ética contemplando una

articulación con el tiempo y la historia que Kant parecía haber obviado. El
esquema vincular que rige es aquel que, si bien privilegiará la razón, propondrá
una integración inusitada con los restantes vínculos. Con Hegel la razón
humana —vínculo del hombre consigo mismo- deberá constituirse a través de
una mediación dialéctica con la naturaleza, con los otros y, sobretodo con lo
Sagrado, en cuanto identidad diferenciada del Espíritu. Con la autoconciencia y
el saber absoluto la conciencia será, a una vez, la conciencia del Espíritu que
se concreta situadamente en la Historia. (El movimiento de la conciencia se
hará cargo de la finitud, prosiguiendo la encarnación de Cristo en la historia,
con su muerte y resurrección). Si bien lo humano y lo divino son
protagonistas de una misma gesta, mantengamos la nomenclatura y
hablemos de la conciencia. De ella nos dirá Hegel que está siempre
situada en una época, en una cultura, en una forma de vida específica. La
conciencia moral se encarna así en el espíritu de una sociedad.

En este sentido tiene Hegel una concepción de la historia que debe ser tenida
en cuenta para que, desde ella, se pueda hablar de conciencia moral.
Concretamente Hegel cree que hay «una sola historia» posible, y esta es
«racional», es decir, tiene una logicidad propia. La historia así caracterizada es
«necesaria». Es una única historia que no es otra que la Historia del Espíritu.
Los acontecimientos históricos deben pensarse como la concreción o
explicitación de una única Verdad (el Espíritu) que «debe» revelarse y
complicarse con la imperfección de la acción humana. La historia está así
tendida o «imantada por la libertad», lo que constituye su verdadero motor.
Dentro de este movimiento del Espíritu desplegándose dialécticamente en la
historia, «el hombre individual cumple un papel secundario».

Pero la historia es también la historia de la relación del estado con el individuo,

en donde se supone que se da, progresivamente, un vínculo entre ellos cada
vez más libre. Así el estado griego aún no deja suficiente libertad al hombre
individual y por tal razón dará paso al estado romano, que a su vez es
superado por el modelo cristiano, hasta llegar a una relación entre estado e
individuo de mutua satisfacción, cuestión que Hegel, finalmente deja abierta
hacia un futuro utópico.

Lo importante para nosotros aquí es que la conciencia moral no es una sola

y válida para todos los seres racionales; no es universal en sentido
kantiano, sino por el contrario, cambiante: se despliega y desarrolla al
tiempo en que lo hacen los pueblos; estos son los verdaderos
protagonistas y portadores de la conciencia moral, y a ella adhiere
necesariamente el comportamiento de los individuos. Ella no es una
conciencia universal, sin tiempo ni espacio, sino una conciencia situada dentro
de una experiencia concreta de los hombres de una determinada cultura. La
conciencia moral tiene una validez absoluta sólo dentro de este mundo cultural
situado en un determinado tiempo y lugar. Sólo aquí los actos humanos
particulares pueden ser malos o buenos.

Ahora bien, no quiere decirse con esto que Hegel no compare, según sus
particulares criterios eurocéntricos, el valor que tienen las morales de los
demás pueblos. Para la ideología de este pensamiento resulta la siguiente
conclusión operativa: aquella cultura o pueblo entonces que esté haciendo la
experiencia más rica y completa del estado en relación al individuo, aquella
cultura que al parecer haya alcanzado mayor libertad y haya desplegado un
mayor grado de espiritualidad tendrá derechos sobre todo otro estado siendo,
de alguna manera, el abanderado de la historia; el que lleva la antorcha de la
civilización a otros pueblos19.

CONCEPTO DE IDEOLOGÍA

Detrás del pensamiento marxista —versión materialista de la dialéctica

espiritualista hegeliana— se precisa una forma de pensamiento que debe ser
relevada para, de esta forma, ponerla al alcance y uso dentro del campo moral;
se trata del concepto de ideología con que el marxismo abordó críticamente las
demás concepciones del mundo y las moralidades vigentes, hasta llegar a ser
aplicada a su propia doctrina.

Supongamos, por ejemplo, que una persona o un grupo de personas ocupan

una posición privilegiada en un determinado sistema social y que esa posición
es atacada. Si esa posición es meramente una cuestión de hecho, es
sumamente vulnerable. Si empero, ella es exigida por la naturaleza misma de
las cosas, por una ley divina, o por el proceso objetivo de la historia, entonces
esa posición privilegiada existe no sólo de facto sino también de iure. En este
caso cualquier ataque contra ella es ilegal, antinatural e inmoral. Así podemos
comprender cómo, guiado por el propio interés, el hombre se inclina a
representar lo contingente como necesario, la situación de facto como de
iure, lo relativo como absoluto. Tal transformación siempre se realiza por
medio de ideas. Al complejo de ideas que da lugar a la transformación la
denominan los marxistas una «ideología». Por tanto, una ideología es un
complejo de ideas al cual se valida como verdad, no en razón de la fuerza
interna de convicción que ellas tengan, sino a causa del interés práctico
salvaguardado y protegido por esas ideas. (Recordemos que, equivocado
o no, Kant quería que la ética fuera desinteresada).

19
Con esto queda justificado también el colonialismo e, incluso, la guerra.
Es que hay aceptar el hecho de que el hombre se inclina a mirar como
verdadero lo que está en concordancia con su propio interés, esta es la
esencia de lo «ideológico». Por eso, hacer que las ideas sirvan al propio
interés es tan viejo como las ideas mismas, como lo hicieron y lo harán
siempre los relatos míticos y los mundos simbólicos humanos. Casi todas
las mitologías contienen elementos que confirman la excelencia de un
determinado pueblo o grupo. Muchas religiones implican concepciones que
proclaman la vocación histórica de un pueblo y su elevación por encima de los
otros. En tiempos primitivos la condición de rey o emperador era casi siempre
transformada, a partir de una posición de facto, en un derecho inviolable sobre
la base de determinadas ideas. Situaciones sociales y económicas han sido a
menudo representadas como naturales y necesarias mediante el recurso a
ciertas ideas y a la seducción de ciertos imaginarios simbólicos. Por todo esto
el término «ideología» es nuevo solamente como tal, pero no en lo que
respecta a fuerza efectiva que pretende desenmascarar.

De acuerdo con lo dicho, estamos ante una ideología cuando una idea es
abrazada no en razón de su verdad y de su fuerza interna de convicción, sino
porque protege, defiende y favorece algún interés propio. El concepto de
ideología no implica que quien adhiera a una idea tenga conciencia del hecho
de que lo hace guiado por el propio interés. Por el contrario, más bien nos
inclinamos a decir que quien acepta la idea no debe darse cuenta de ese
hecho. Pues si se tratase de mala fe, si alguien se da cuenta de que no actúa
guiado por la verdad sino por el propio interés, entonces se da cuenta también
del hecho de que la idea no es verdadera, y por consiguiente no está
aceptando realmente esa idea. Continuará quizá utilizando esa idea para
propósitos externos, para engañar a otros, pero él mismo no estará
internamente convencido de ella. En una ideología en sentido estricto hay
buena fe, vale decir que actúa uno guiado por el propio interés, pero
piensa que quiere servir a la verdad, cree sinceramente en la verdad de la
concepción que defiende; es siempre una convicción de verdad20.

20
Extraído de HARRY HOEFNAGELS, Introducción al pensar sociológico, Ed. Carlos Lohlé, Bs. As., 1967
Actividades de autocomprobación I: Tomar contacto con el texto sobre la
Ética de los negocios (ver anexo de textos) y responder las siguientes
preguntas:

1) ¿Cuáles son los mitos (ideologías, símbolos, prejuicios) que deben ser
removidos para poder pensar una ética de los negocios en el mundo
capitalista? (pto. 1, 3 y 4)

2) Sintetizar y, luego, valorar personalmente las propuestas de la vida de los

negocios en tanto: cooperativa, práctica social, cultura empresarial.

3) ¿Qué significa responsabilidad social de la corporación? (pto. 6)

4) Describir las obligaciones generales que cumplirían con la responsabilidad

social. Formular, en base a lo anterior, cinco obligaciones específicas que
caben a tu ámbito y que la sociedad pueda valorar corno un desarrollo laboral
responsable. (7)

5) ¿Cuál es el sentido múltiple y profundo del valor lealtad"? Opinar. (pto. 8)

LA ÉTICA EXISTENCIAL EN KIERKEGAARD

Kierkegaard va a oponer a la conciencia universal y abstracta de Kant y al

espíritu universal histórico de Hegel, una conciencia moral existencia concreta
y personal, como sujeto último del acto moral.

Hay en Kierkegaard una reacción útil contra el racionalismo idealista y

abstracto. Ya que estos despersonificaban al hombre al vincular el
pensamiento al sujeto puro del conocimiento, a una conciencia que era de
todos y no era de nadie, como la conciencia trascendental de Kant o el espíritu
universal de Hegel, y también la conciencia de clase en Marx. Se trata
entonces de encontrar un sujeto «existencial», el de nuestra experiencia
personal vivida desde donde hacer arraigar el acto moral sin mediación
de una ley universal que me asegure el bien o el mal con anterioridad al
acto mismo.

Todo acto moral, finalmente, está atravesado de elementos subjetivos que no

pueden nunca dejarse de lado, y que comprometen la integridad de la persona
interesada. Cada acto es único e irrepetible y no siempre es posible ponerse en
lugar de otro u otros, y mucho menos en el lugar de «la humanidad» en general
para asegurarme la validez del acto.

Así corno en otros pensadores y creadores de la época, con Kierkegaard el

vínculo del hombre consigo mismo se arriesga a la travesía por la incierta
región de la afectividad. Para él, la conciencia está siempre inmersa en la
emotividad del sujeto, y de ahí que tampoco sea tan clara y distinta la voz
de la conciencia y sus reclamos. El hombre es un apasionado. El
existente no puede escoger nunca definitivamente porque el acto moral
está abierto al impredecible movimiento a través de las posibilidades que
se ofrecen al existente concreto, sin que ninguna pueda ser
enfáticamente privilegiada. ¿Cómo actuar, entonces, cuando con frecuencia
no se puede saber previamente qué debo hacer? Como aquí no hay contrarios
que se superen dialécticamente, por lo tanto, no hay síntesis posible que
determine el actuar. En todo caso las opciones morales son simplemente
diferentes, ni mejores ni peores unas de otras. Sin embargo, en cada decisión
moral el hombre concreto está eligiendo no sólo para sí sino que también para
el hombre en general. Esto en el sentido de que, con cada acto concreto, se
decide existencialmente qué es el hombre en cuanto hombre. Intención
que apunta entonces al universal concreto que, como libertad de cada hombre,
es el fundamento de la libertad y de la historia en general. La obra del hombre
no puede tener otro objetivo inmediato que no sea el de la revitalización del
singular. Esta es la gran diferencia con la actitud universalista que se reflejaba
en los pensadores anteriores.

Por esto y antes que nada, el acto moral tiene que favorecer la realización
en mí de una existencia única; con cada acto yo me individualizo, pero para
poder hacerlo no tengo que ponerme en el lugar del otro sino por lo contrario
en el mío propio.

La elección moral: Esta decisión, que constituye el núcleo de aquello que se

denomina el «salto cualitativo», es un corte entre el pasado y el futuro, salto
que haría posible un desengancharse de la «Historia Universal» que me ata a
decisiones tradicionales, esperables, a expectativas de otros. etc. Salto que,
incluso, hace posible que no siga necesariamente el destino impreso por el
pecado original que ha tomado a la historia misma como lugar ontológico. Es
decir, es un salto que me permite desestructurar mi comportamiento de
las estructuras sociales de pecado existentes y condicionante constantes
de mi obrar actual. Pero hay que decir que es el vínculo consigo mismo, en la
hondura de su soledad, la región de sentido donde se concreta la operación de
escoger una posibilidad entre otras. Las condiciones para que semejante
decisión pueda llevarse a término serían:

Innovación: no hay necesidad en la elección futura.

Libertad: posibilidad real de escoger entre posibilidades reales y excluyentes.

Incertidumbre: respecto de la finalidad y eficacia de la elección.

La angustia: Kierkegaard parte del abismo irreconciliable que existe entro lo

finito y lo infinito, abismo padecido por la existencia humana como una angustia
radical, como un desamparo donde la subjetividad limitada del hombre se halla
suspendida sobre la nada. Pero la angustia me confirma en la libertad porque
sé que cuando la padezco, estoy abierto al juego de la decisión con el riesgo
de no saber necesariamente qué está bien y qué está mal. Más adelante
veremos de qué modo la experiencia de la repetición se vuelve una variante
existencial del actuar, así como la experiencia lúdica y artística en Nietzsche.

Pero ¿por qué es necesario asumir el camino de la angustia? Porque es la

única manera de hacernos responsables cabalmente de un acto moral. Si
queremos mitigar o negar el padecimiento de la angustia están las opciones
que se descomprometen y entregan su destino a las decisiones extrínsecas de
los otros.

Por ejemplo, si nos plegamos a una supuesta intención del movimiento de la

historia universal, es posible que como individuos nos sintamos dirigidos en
nuestro obrar por la necesariedad de un proceso que debe desembocar en lo
universal y necesario. (Así, según aquél supuesto movimiento intencional de la
historia, era "necesario" exterminara los judíos, u ocupar y destruir Irak). De tal
manera que el hombre individual, si bien no se angustia porque "sabe" lo que
hace (y si no lo "sabe" confía en que sus gobernantes deben saberlo), se ve
impelido e impulsado a cumplir su deber desarrollando su vida de un modo
necesario, pero no libremente. Puede resultar más fácil, claro, pero ¿eso
constituye integralmente a un hombre? Ahora bien, el camino que propone
Kierkegaard requiere desengañarse de las seguridades, arriesgarse a la
angustia ante la nada, ante la ausencia de nadie que le diga cómo actuar,
y abrirse personalmente al riesgoso mundo de las posibilidades
auténticas o inauténticas.

Actuar a partir de la finitud: repetición, instante y eternidad.

Según el horizonte pragmático de nuestra pregunta ética ¿en qué sentido hay
que considerar la repetición en relación al actuar? Gabriela Rebok21 recupera
de Kierkegaard la categoría de repetición como posibilidad de reinstaurar en la
existencia el aliento de los orígenes. ¿Por qué? ¿Qué podría aportarnos la
experiencia de la repetición? En principio, por la repetición aprendemos a
aceptar la finitud bajo múltiples aspectos:

-que en cuanto hombres no somos eternos sino temporales porque como todo
suceso dado al tiempo estamos acotados entre un comienzo y un fin;

-que en cuanto seres abiertos a posibilidades finitas somos compelidos a

decidirnos a la existencia a partir de condicionamientos (momento histórico,
patria, familia, corporeidad, temperamento, idioma, cultura, etc.) ya decididos,
pero aún abiertos a nuevas transformaciones.

-que, en cuanto seres situadamente libres, somos responsables de decidimos

por una existencia auténtica o no decidirnos nunca y perdernos en la nada de
una existencia inauténtica.

-que, en cuanto seres arriesgados a la libertad, abierta a responder,

padecemos la angustia frente a las posibilidades; padecemos el miedo a
extraviarnos en la in-decisión o en la decisión inauténtica y así errar entre los
miedos, las pesadillas y demás síntomas.

Por eso gracias a la repetición estamos advertidos de que existir es, como dice
Heidegger, “estar ex-puesto, puesto fuera de la nada” con el angustiante
peligro de retornar a ella. De allí que haya que apelar a una fuerza de decisión
para "matar la propia muerte y convertirla en vida auténtica (La Repetición de
Kierkegaard.); que haya que apelar a una fuerza de decisión para sostenerse
en la repetición de la angustia, del tedio, del hastío, de los límites, del dolor,
de la soledad, de la muerte y en definitiva para sostenerse ante aquellas cosas
que consideramos como "muerte" en vida, como el mal existencial mismo.

21
Cf. REBOK, Gabriela, La repetición o el umbral de la creatividad, ponencia para la Mesa Redonda a los
20 años de la edición de La oscuridad es otro sol de Olga Orozco.
Pero insistimos ¿para qué? Para que sacrificialmente22 esa muerte troque en
vida integral; para que pueda instaurarse nuevamente el aliento de los
orígenes. Positivamente entonces podemos decir que en la repetición hay algo
gratuito, algo que nos abre siempre a nuevas posibilidades de juego. Porque si
bien la rueda del tiempo gira sin detenerse como giraba antes de que
viniéramos al mundo, a nosotros nos toca decidirnos por la apertura para
que ese giro se torne incandescente eternidad en el tiempo a partir del
instante. Por el carácter gratuito de la repetición podemos probar el
exorcismo del tiempo vivido inauténticamente, podemos asumir la "levedad del
ser”, asumir las diferencias propias y ajenas; podemos probarnos roles,
máscaras y nombres para espiar sus abismos; también podemos caer en las
trampas de la inautenticidad para entonces, a la próxima oportunidad,
decidirnos con confianza a una jugada diferente, a una mirada renovada.

Si se asume el carácter gratuito de la repetición y la "levedad del ser" abierta a

la trascendencia, la eternidad irrumpe en el instante. Por y en el instante:

- habla el provenir abierto a posibilidades;

- se exorciza la separatidad (de la naturaleza, de sí mismo, de lo sagrado y de

los otros);

- resucita el "primer amor" olvidado con en el "primer temblor" ("primer amor”:

imagen de la pareja adánica en el Paraíso; "primer temblor": imagen de la
Caída y el extravío);

-se vuelve posible la co-creación del mundo, dándose la libre alianza vincular;

- la oscuridad deviene otro sol.

Actividades de autocomprobación II. A partir del film "Hechizo del tiempo"

se pide el siguiente análisis:

a) ¿Cuál es el carácter del protagonista antes del “fenómeno repetitivo"?

¿Cómo actúa ante sus colegas?

b) Describir cómo reacciona frente a la constatación del "fenómeno repetitivo".

¿Crees que es algo que podría pasarle o les pasa a todas las personas? ¿Por
qué?
22
Porque según la lógica religiosa y gratuita del sacrificio. se ofrece, de manera no condicionante, una
primicia a la espera no calculada de un don mucho mayor: el favor del dios, que se traduce en beneficios
de diferentes naturalezas. En el ofrecimiento de la primicia se cumple, a la vez, un acto de desapego.
agradecimiento y petición que renueva la alianza de co.pertenencia entre el hombre y el Dios (o la
naturaleza divinizada).
c) Explicar cuáles son las distintas variantes que prueba el personaje para
liberarse o hacerse cargo o disfrutar de lo que le pasa.

d) ¿Cuál es, según el final, el modo de liberarse del "hechizo del tiempo"?
CAPÍTULO 5

SUPERACIÓN DE LA CONCIENCIA MORAL MODERNA

INTRODUCCIÓN

Lo contemporáneo es un nuevo comienzo, y como tal es una rareza que debe

extrañarnos. El sentido contemporáneo de la existencia viene signado por
algunos quiebres fundamentales con la filosofía moderna. Según nos
ubiquemos podemos decir que la modernidad termina con Hegel y su sistema,
el último sistema filosófico moderno. Este sistema sería fuertemente criticado
por Kierkegaard quien postula la irreductibilidad del individuo al sistema, y la
intimidad de las decisiones fundamentales de la vida. Acompañando estas
críticas, Nietzsche se presenta como un fenómeno cruel del pensamiento
contra el sistema y todo lo sistemático, ya sea por su carácter
anquilosado y viejo o por su extrema seguridad en lo ya establecido.
Nietzsche rompe lo convencional e instala un nuevo tema: ya no hay sentido,
y los hombres aún no se han dado cuenta.

Nietzsche viene a despertarnos, a decimos que todas esas hermosas ideas

modernas del progreso y la felicidad ya son parte de los libros, que ya no
motorizan la vida de la gente y que ya no dan sentido a la existencia. La
modernidad constaba de grandes relatos universales que pretendían
incluir a todos los individuos en un tipo común. El sujeto cartesiano,
basado en el "Pienso, luego existo", se desplegó durante la modernidad siendo
motivo de críticas y elogios. La conciencia cartesiana ha quedado como sello
de la "claridad" de las ideas del razonamiento que se vislumbraron en la
modernidad, como gerrnen.de lo que será posteriormente la Ilustración, la edad
de la Razón, el siglo de las Luces. Para los ilustrados la razón era
todopoderosa, y sería la mejor guía para conducirnos hacia la felicidad
futura.

El fin de la modernidad también es representado por los desbastadores

sucesos de las guerras del siglo XX. A esto nos ha llevado la racionalidad
técnica desplegada en la modernidad, quizá porque la técnica se separó de la
razón e hizo su propio camino, pero eso es algo que aún nos resulta
incomprensible. Lo cierto es que la modernidad conoció los peores agravios
contra el hombre.

En nuestra época contemporánea se despliegan nuevas formas de vida, acaso

más libres, más pluralistas. Se está empezando a considerar la diferencia como
diferencia, y no como lo heterogéneo a ser homogeneizado. Se puede dialogar
sin pretender fanáticas conversiones. Los grandes principios modernos han
caído, ya no hay reyes ni divinidades legitimadas socialmente con universalidad
como se habían manifestado en épocas anteriores.

Un concepto clave que surge y busca ser paradigmático es el vínculo23.

Porque al no haber sido suficiente construir el mundo desde únicamente el
hombre-fundamento, el sujeto moderno es desmitificado y vuelto a su campo
existencial. En la época contemporánea se lo ha reubicado como fruto de
circunstancias históricas y sociales, familiares y geográficas, económicas y
políticas. Con esto afirmamos que el hombre de hoy ya no es sujeto (sub-
jectum=por debajo= fundamento). Más que nunca, el hombre de hoy está
llamado a constituirse desde las vinculaciones con el resto de los
hombres, con la naturaleza, con lo sagrado y consigo mismo. Desde unos
de los hilos conductores de nuestra lectura histórica hemos planteado cómo el
actuar se determinaba en cada época desde la disposición vincular. Repitamos
el esquema, dejando en discusión de qué trazas puedan caracterizar las
regiones de sentidos que se abren entre ellos, según nuestra época
contemporánea:

Para orientamos en las regiones de los incipientes sentidos contemporáneos

tomaremos a Nietzsche por su fuerza eruptiva, de irrupción y apertura; porque
nadie como él representa mejor un cambio de época, sobre todo por su trágico
final, pues Nietzsche visitó la locura, siendo incomprendido por su época y sus
amigos.

LA TAREA DECONSTRUCTIVA-CONSTRUCTIVA

23
La filósofa argentina María Gabriela Rebok acunó la categoría filosófica "vincularidad" para dar cuenta
de este nuevo pathos filosófico.
 DE FRIEDRICH NIETZSCHE

Antes de abordar a este pensador esencial y referente ineludible de la filosofía

contemporánea, queremos advertir que lo que aquí haremos es un recorrido
muy general de su pensamiento. El objetivo Inmediato es que los alumnos/as
tengan un primer contacto con el pensamiento nietzscheano y una posible
indicación ética, que luego podrán desarrollar personalmente según interés
propio; en este caso, como siempre, la cátedra está a disposición del alumnado
para guiar en lo que corresponda.

La tarea que se propone Nietzsche es deconstruir genealógicamente la

metafísica, la religión y la moral que condujeron a Occidente a la pérdida del
sentido en todos sus órdenes. El resultado final sería ese hombre moderno
que se contenta con la mera eficacia del pragmatismo, cientificismo y
tecnocracia. Aquél que ha sustituido todos los valores de una existencia
con hondura por la comodidad y confort "egoísta, tornando la eterna
vitalidad en una vida empobrecida de vínculos, de sentidos y valores
integrales. Es el hombre consumista de hoy que cree que el progreso de
la humanidad ha dado realidad a esa dicha artificial; dicha que lo
mantendría narcotizado bajo los efectos del consumismo, del no
compromiso, de la despreocupación, de la alienación, abulia y
embotamiento.

Entre las transvaloraciones que intenta el pensador para liberar la creación de

nuevos sentidos se ubica la autosupresión de la moral. Ella consiste en un
ataque a los cimientos mismos de la moral occidental que surgen del
socratismo y del platonismo, tendencias a partir de las cuales la virtud y el
hábito del actuar humano deberán ordenarse según la representación ideal de
una serie de valores.

Nietzsche consideraba que las fuerzas originarias de la cultura griega habían

sido dos fuerzas estético-ontológicas que se combaten mutuamente, pero que
no pueden existir una sin la otra: lo apolíneo, que representa el orden, la luz, la
medida, el límite, el principio de individuación; y su contrario, lo dionisíaco, que
es el símbolo del flujo profundo y caótico de la vida misma, que rompe todas
las barreras e ignora todas las limitaciones, que refleja la unidad primordial de
todo por encima del principio de individuación.

Así, el mundo se constituye por una concentración y segregación de fuerzas,

que se van intersectando y formando nodos más espesos, que adquieren
consistencia y se individualizan (principio apolíneo), pero que no son más que
fuerzas que pueden volver a disgregarse y unirse al todo perdiendo su
identidad anterior (principio dionisiaco) y dispuestas a nuevas formas. El mundo
es considerado como una cantidad de fuerza que se transforma.
Con el racionalismo socrático llega, según Nietzsche, la decadencia de la
cultura griega y de la auténtica filosofía, y comienza la época de la razón y el
hombre teórico. El "socratismo" es el fenómeno de exageración del
principio apolíneo y negación del principio dionisíaco, por lo que significa
de predominio de lo "lógico", de la racionalidad intelectual incapaz de
captar que todas las figuras se pueden transfigurar. Sócrates inventó el
concepto universal, preparando el terreno para el Mundo de las Ideas platónico
y el olvido de la tierra y el ser. El hombre intelectual se divide y entiende el
cuerpo corno cárcel del alma, éste dualismo persistirá visiblemente hasta
Descartes y su división: sustancia pensante-sustancia extensa.

A partir de allí, según la imagen ideal del hombre (socrática, intelectual,

moral), y también de una determinada relación con lo sagrado, con los
otros y con la naturaleza se declarará, como imposición, que el hombre
deberá ser éste o aquél ser determinado. Aquella persona o comunidad que
no se adecue a esa imagen irreal y su correlato político, no alcanzará su status
auténticamente real, y será demonizado según la época histórica como
bárbaro, pagano, incivilizado o subdesarrollado. Es el origen del totalitarismo
occidental.

De esa exigencia de adecuación al ideal provendría la génesis de un

movimiento decadente y contrario a la dimensión afectiva, contraria a los
impulsos vitales del hombre, y, en definitiva, contraria al sentido de la
existencia en particular y en general. Esto si se acepta la tesis nietzscheana
por la cual el prodigioso caos de la existencia integral no sería susceptible de
ser reducido totalmente a ningún mero ideal de hombre; y menos al ideal del
hombre moderno, vaciado de valores que conserven y promuevan la vida
ascendente. Con el vaciamiento del sentido de la existencia, diagnostica
Nietzsche el nihilismo como la "historia de un error" que se remonta a los
orígenes mismos de la cultura occidental. Error que se despliega y agrava
históricamente con un cristianismo interpretado de manera equivoca: negación
de la vida y del mundo en la afirmación de una vida eterna, ideal y
trasmundana, el desprecio hacia las demás dimensiones integrales (ej.: el
cuerpo, la afectividad apasionada, la creatividad dionisíaca) como causas
posibles de la perdición de una supuesta alma pura e ideal, todo ello fruto
del pecado24.

Detrás de este fenómeno, a saber: el cristiano, enfermo de moralidad, se

estaría intentando conservar una "especie” determinada de interpretación de la
vida. Las preguntas genealógicas se formularían así: ¿esa “especie” de vida
ideal quiere sólo conservarse a sí misma (egoísta en la pobreza de su
interpretación)? ¿promueve la vida integral del hombre?

24
Para una ampliación sobre la invención del concepto de pecado ver NIETZSCHE, F., Genealogía de la
moral.
Dentro del horizonte de nuestra pregunta conductora nos preguntamos25
¿Cómo se debería actuar para superar esa decadencia del hombre
moderno que se ha vaciado de sentido? ¿Qué posibilidades hay para el
hombre a partir de la constatación del absurdo, del sin-sentido luego de la
destrucción de los valores metafísicos? En El mito de Sísifo, Camus postula
que hay un único problema filosófico serio: el suicidio. Dicho de otra forma:
¿vale la pena vivir? ¿tiene valor la existencia?

"Porque el “horror” ante el caos de la existencia el peligro de caída infinita en el

abismo, la vorágine de la vida, todo ello no puede ser vivenciado sin riesgo de
"muerte” o pérdida total. Entonces, ¿cuál sería la “fuerza práctica” de la
propuesta nietzscheana? Ciertamente no reside en la respuesta escéptica que
niega la existencia; tampoco en la errancia del sin sentido, ni tampoco en ese
escapismo del ludismo intelectual sin aplicación práctica. En una de sus
variantes, la propuesta nietzscheana consiste en la interpretación
perspectivista. Ella “permite” el ordenamiento provisorio del caos, pero sin
perecer en el intento. De manera afirmativa, se decide por la generación de
sentidos y posibilidades para seguir viviendo de manera creadora. Pero
¿cómo? Desde posibilidades “ficcionales” ubicarse en el sin-sentido para
asumir sentidos provisorios. He aquí la propuesta del modelo artístico por
antonomasia, como posibilidad para el actuar.

Eterno retorno, voluntad de poder y el destino del sujeto

Pero antes de abrirnos a las posibilidades del modelo artístico, hagamos una
prueba de diagnóstico personal y epocal como la que Nietzsche nos propone
con la teoría del eterno retorno en La gaya ciencia, n°34126:

El peso más grave. Y si un día, o una noche, un demonio se deslizara en tu

más solitaria soledad y te dijera: “Esta vida, así como ahora la vives y la has
vivido, tendrás que vivirla otras vez e innumerables veces más; y no habrá
nada nuevo, sino qué cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y
todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tiene que volver a ti, y todo
en el mismo orden y sucesión, y también la araña y esa luna entre los árboles,
y también este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia
volverá siempre a invertirse, y tú con él, grano de polvo del polvo”. ¿No te
arrojarías al suelo y harías chirriar los dientes y maldecirías al demonio que te
hablaba de ese modo? ¿O has vivido alguna vez un prodigioso instante en el

25
Cfr. CRAGNOLINI, Mónica B., Nietzsche, CAMINO Y DEMORA. Biblos. Bs As. 2003. p.53 y ss.

26
HEIDEGGER. Martin, Nietzsche I, trad. Juan Luis Vemal. Destino, Barcelona. 2000, p.223.
que hubieras respondido: “¡eres un dios y nunca he oído algo más divino!"?Si
ese pensamiento adquiriera poder sobre ti, te transformaría, a ti, tal como eres,
y quizás te aniquilaría; ¡la pregunta, respecto de todo y de cada cosa: "¿lo
quieres otra vez, e innumerables veces más?” yacería sobre tu actuar como el
más grave de los pesos! ¿O cómo tendrías que reconciliarte contigo mismo y
con la vida para no pedir nada más que esta última, eterna rúbrica y
confirmación?

Si por un momento nos permitimos considerar como válida la doctrina del

eterno retorno advertimos, dice Vattimo27, que el mundo se torna carente de fin
u objetivo: “la existencia tal como es, sin sentido ni finalidad, pero en retorno
inevitable, sin final en la nada "el eterno retorno". ¡Ésta es la forma extrema del
nihilismo: la nada (la “falta de sentido") eterna! (fg. 6, de La gaya ciencia). ¿Es
posible, con todo, una actitud diferente? ¿Una actitud que "diga si" al
proceso, en cada momento del mismo, incluso precisamente por no estar
ya "devaluado" por fines trascendentes y siempre inseguro do
acaecimiento? Es necesario, por ello, poder considerar "toda característica
fundamental”, de cada acontecimiento, como un característica propia (fg.8); es
decir, sentir el sentido de los acontecimientos en perfecta coincidencia
con el sentido de la propia vida.

La voluntad de poder como arte: surgimiento del ultrahombre

Dice Vattimo28 quo la reapropiación del mundo de lo simbólico que el hombre

lleva a cabo es, en general, la liberación de toda la actividad del hombre de
todo sometimiento a autoridades divinas y humanas. Por otro lado, la
verdadera liberación de lo simbólico es la que lo libera de la comparación y
dicotomía entre un mundo de puros símbolos y un mundo “real” (dicotomía
metafísica). El nuevo modo de ser del hombre ante el símbolo es, en general,
un nuevo modo de ser ante toda la "realidad', compromete a todo ser-en-el-
mundo; supone, ante todo, una potenciación y una liberación de la
capacidad simbólica como capacidad de conferir sentido a las cosas y, al
mismo tiempo (y no en consecuencia), un nuevo modo de ser, como
espacio de libre juego entre los cuatro vínculos.

27
cfr. VATTIMO. Gianni, Introducción a Nietzsche. pp. 113 424.

28
Cfr. VATTIMO, Gianni. El sujeto y la Máscara. Nietzsche y el problema de la liberación. trad. Jorge
Binagui, Península, Barcelona, 1989, pp. 260-261.
El “modelo" para esa voluntad de poder creadora lo caracteriza y encuentra
Nietzsche en el creador. Pero hay, sobre todo, una pragmática vital que
requiere una condición artística: la posibilidad de permitirnos la embriaguez:

“Para que haya arte, para que haya algún hacer y contemplar estéticos, resulta
indispensable una condición fisiológica previa: la embriaguez." (...) "Lo esencial
en la embriaguez es el sentimiento de plenitud y de intensificación de las
fuerzas. De este sentimiento hacemos partícipes a las cosas, las forzamos a
que tomen de nosotros, las violentamos…" (...)"En este estado uno enriquece
todas las cosas con su propia plenitud: lo que uno ve, lo que uno quiere, lo ve
henchido, prieto, fuerte, sobrecargado de energía. El hombre de ese estado
transforma las cosas hasta que ellas reflejan el poder de él, hasta que son
reflejos de la perfección de él. Este tener-que-transformar las cosas en algo
perfecto es arte. (...) En el arte el hombre se goza a sí mismo como perfección.
(n• 8 y 9, de Crepúsculo de los ídolos, capitulo Incursiones de un intempestivo)

Dadas las condiciones se propicia el advenimiento del Nihilismo Futuro que

verá el nacimiento de un hombre nuevo: el Ultrahombre. Él es aquél que se ha
transformado y ha sido alcanzado por la comprensión. Comprensión de que en
el devenir de un nuevo mundo no debería haber ningún principio real y eterno,
sino construcciones finitas, ficciones necesarias, inventos que son elevados a
verdades provisorias y que por eso sólo "duran" un tiempo. La propuesta es
soñar, pero sabiendo quo soñamos. La propuesta es saber que creamos
de modo provisorio, pero que esa "provisoriedad" no es en absoluto un
motivo suficiente para desistir. El hombre, liberado de sus pretensiones de
infinitud, puede crear un mundo nuevo, sin verdades absolutas, ni
transmundos, ni nuevos dioses infieles a la tierra. Aquello único que persistiría
es la voluntad de poder que en su eterno retorno destruye y procrea
continuamente en el movimiento sagrado de la eterna y sagrada vitalidad.

El Nihilismo futuro nos invita a reconocer que términos como "Dios", "más allá”,
"vida verdadera", “salvación". "bienaventuranza”; son sinónimos de “nada”.
Sólo una transvaloración de los valores que el Ultrahombre -que afirma los
valores de la vida- está en condiciones de realizar, permitiría la superación del
nihilismo decadente, de esta negación de la vida que han llevado a cabo la
moral; la religión, la filosofía, e incluso la ciencia. El Ultrahombre es el mar que
puede absorber toda decadencia sin enfermarse y resignificar el mundo siendo
fiel a la tierra.

Pero ¿qué es el Ultrahombre? El estilo literario y poético de Nietzsche no nos

ayuda a captar claramente de qué nos está hablando, pero esto es así también
porque para hablar de algo nuevo hacen falta metáforas, palabras nuevas,
imágenes... En su obra de arte, Así habló Zaratustra, nos presenta las figuras
de transformación que acaecen en el hombre hasta alcanzar él la segunda
inocencia (no ingenua) del niño, imagen del 'Ultrahombre". En el siguiente
apartado comentaremos las tres transformaciones29 que so suceden, desde
el camello, pasando por el león y arribando al niño.

Actividades de autocomprobación I: -Se propone la proyección de un film:

"Billy Elliot" de Daldry o "American Beauty" de Mendes.

29
Cfr. NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zarathustra. Trad. J.C.García Borron, Orbis. Bs.As. 1982.
 Nietzsche y el acto creador en moral

En 1880, la obra de Nietzsche presenta su mito del eterno retorno y a su

personaje Zaratustra. Ya aquí se ve a sí mismo como último descendiente de
una generación de teólogos que osa amotinarse y provocar al Dios. De alguna
manera se siente emparentado a una tradición de poetas malditos. Comienza
entonces una actitud explícitamente profética, misión surgida desde una
soledad absoluta que lo mantiene al borde de la muerte y la locura.

El Zaratustra es el relato de las aventuras de un caminante, amante de la

soledad30. Una forma de ser que se aleja ante todo de los hombres: «¡pues lo
que ellos quieren ante todo es que se los trate con indulgencia!» 31. En esta
coyuntura se confirmará en él que los primeros educadores tendrán que
educarse a sí mismos. De aquí surge su cuestión modeladora respecto de la
voluntad, y con ello sobre el bien y el mal. La pregunta clave para todo lo que
quieras emprender -dice Zaratustra- es la siguiente: ¿es así como lo
harías una infinidad de veces? La eternidad se introduce entonces en la vida
de una manera nueva: No dirijamos nuestra mirada hacia lejanas y
desconocidas bienaventuranzas, buscando la bendición y el perdón, sino que
vivamos de tal forma que deseemos volver a vivir y vivir así eternamente.32

Hay así una conciencia expresa de un giro en la comprensión del tiempo.

Desde ella se adelanta a la contemporaneidad y su sensibilidad. Como
escritor es un lírico, su obra anda a los saltos, alegre, sin mediaciones
insoportables. Su internacionalismo, sus gustos por la música ligera, su
idea de un matrimonio breve y salvaje, su perspectivismo, su modo
humorístico e irónico, su asistematicidad es paradigma de un tiempo que
viene en camino. Los títulos de sus obras, exuberantes, insidiosos,
sugerentes, sus ocurrencias, escritas con precisión, como organismos con vida
propia. Sus libros funcionan como totalidades abiertas, como obras de arte.
Incluso sus contradicciones nos hablan de un espíritu intempestivo a su época.
Pero, como veremos, no de la nuestra.

Hacia el final de su vida, Nietzsche radicalizará su crítica a la cultura occidental,

posición ejemplificada con su frase Dios ha muerto de El loco33. En ella pone

30
NIETZSCHE. F.: Así habló Zarathustra 2a Ed.Alianza, Madrid 1981, “El retorno a casa”, p. 257.

31
Idem p. 257.

32
WERNER ROSS; Friedrich, Nietzsche. El águila angustiada. Una biografía, (1989), Ed. Paidos. Buenos
Ales-Mbilco.1994, p. 608

33
No habéis oído de aquel hombre loco que en plena mañana. encendió la linterna, corrió al mercado y
gritaba sin cesar, “¡Yo busco a Dios!; ¡yo busco e Dios!”, (FRIEDRICH NIETZSCHE, Die Fröhiliche
Wissenschalt (La gaya ciencia), en Werke, II, Par. 125 pp. 126 ss.)
de manifiesto el carácter de aventura y juego de la existencia humana.
Juego de la estimación axiológica del hombre como la proyección lúdica
de mundos de valores. De aquí que la metáfora de Las tres transformaciones
(primera parte del Zaratustra) da cuenta, gracias a una parodia dialéctica34, del
nuevo estatus que el hombre debe alcanzar para acceder a la posición de
ultrahombre, es decir, aquel que es capaz de crear nuevos valores.
Consignemos las tres transformaciones hacia el utrahombre:

El camello: significa todavía la existencia en el modo del ser de aquel que

tiene aún un gran respeto y se inclina ante la omnipotencia del Dios
ideologizado, ante la sublimidad de la ley moral; que se arrastra y se carga
voluntariamente con los grandes pesos, en especial el de la trascendencia.
Pero el camello que marcha cargado hacia el desierto se transforma en León.
El idealismo se hunde por sí mismo; arrojará entonces las cargas que le
agobian y oprimen desde afuera, así lucha contra su último Dios: la moral
objetiva y universal. La libertad es ganada por el león que dice «No» a ese Dios
ideologizado, como la cosa en sí de la metafísica y de la conciencia moral
moderna. Es que ésta moral es negativa, es una «libertad de...». El León
contrapone al tú debes su soberano Yo quiero. La nueva voluntad, sin
embargo, ya no será meramente querida, el Niño posee la auténtica soltura del
querer creador, de una nueva proyección de valores, nos dirá entonces:

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un Juego, una rueda que se

mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí: el espíritu quiere
ahora SU voluntad, el retirado del mundo conquista SU mundo.35

En este contexto Nietzsche promoverá lo que llama un Espíritu libre36. El

espíritu libre -por un lado- critica los grandes sistemas metafísicos, y -por otro-
vive desde una actitud creadora de valores y sentidos; estamos claramente
ante el filósofo artista.

Ahora bien, aun reconociendo que no pueden existir las verdades

considerándoselas errores y falsificaciones que pretenden regularizar lo que
deviene, algunas “verdades” pueden considerarse útiles en tanto posibilitan la
vida. Éstos son asumidos como máscaras provisorias -habíamos dicho
anteriormente-. El uso de las máscaras se vuelve un recurso existencial que,
por ser lúdico en su polivalencia, impide la perspectiva única, unilateral,

34
Como fue en Kierkergaard, a su manera, una parodia también la división de la vida en tres estadios

35
Nietzsche, F.; Así habló Zarathustra, ob. cit. “De las tres transformaciones”-. p. 51 El subrayado es
nuestro.

36
Realizamos aquí una interpretación del “Espíritu libre” en Nietzsche desde la obra de Mónica B.
Cragnolinl: Nietzsche, Camino y demora, Eudeba. Buenos Ares, 1998.
abriendo visiones en perspectivas más amplias de los problemas. Así se evita
tanto la caída infinita en la nada como la búsqueda de un aseguramiento
gracias a una única perspectiva elevada a status de 'Verdad", con sus
consecuente imposición, violencia y totalitarismo demencial ("error de la
metafísica").

A partir de la interpretación de las máscaras asumidas por este espíritu libre, se

va delineando una noción que en Así habló Zaratustra es denominada voluntad
de poder y que cumple, junto con ultrahombre y eterno retorno, la función de un
error útil como simulacro o ficción. Con éstos se hace referencia a una teoría
interpretativa pero despojada de los atributos de una teoría metafísica (remisión
a un fundamento-fundante, necesidad de sistematización rígida, atemporalidad,
etc.).

Si sobre algo se «sostiene» el simulacro es sobre un fondo-desfondado, esto

es: la prodigalidad del caos. En este contexto sólo queda la interpretación.
Precisamente lo propio de la voluntad de poder como voluntad interpretante
consistirá en la posibilidad de perspectivismo, la multiplicidad de puntos
de vista que se crean y destruyen constantemente, reorganizándose en
cada momento, según conserven y promuevan la vida ascendente.

A partir del Zaratustra, entonces, aparece la noción de perspectiva como

condición básica de toda vida. La ficción otorga al filósofo-artista la
posibilidad de crear sentidos, forjar unidades múltiples, generar acciones
sobre el caos de lo que deviene, a sabiendas de que sus ficciones son
tales, aunque necesarias para la vida. Este proceso fue denominado por
Nietzsche: «Arte», y con este término está haciendo referencia a todo proceso
creativo, a toda generación de sentido en la que se trae a la presencia algo a
partir de la nada del sin-sentido.

A modo de conclusión provisoria: creemos que en nuestra

contemporaneidad es posible interpretar y provocar un acontecimiento
desde estos modos éticos-estéticos de ser en el mundo. Creemos que es
específicamente en las mediaciones comunicacionales donde estos
modos de ser han tomado polémicamente estado público. Creemos
incluso que los medios, según las formas últimas que ha configurado la
técnica, son un destino, es decir, el espacio-tiempo en donde se decidirá
la historia de la conciencia ética contemporánea. Pero este nuevo asunto lo
dejaremos para próximas reflexiones; algunos indicios se considerarán en el
próximo capítulo.

Hasta aquí hemos recorrido de la mano de Nietzsche el acabamiento de la

metafísica y el derrumbe de los referentes últimos que legitimaban en la
modernidad toda decisión para la acción moral. Sin embargo, en el siglo XX se
emprende una tarea de reconstrucción con consecuencias para la ética desde
lugares que buscan ser no metafísicos. Este es el caso del psicoanálisis, el
estructuralismo y el existencialismo, entre muchos otros. Nosotros
mencionaremos algunos elementos básicos de estas tres corrientes, dejando
para el alumno/a la libre tarea de ampliación según los propios intereses.

EL EXISTENCIALISMO ESTÉTICO EN CAMUS

Dentro del ámbito del existencialismo, pero parcialmente influenciado por el

pensamiento nietzscheano, Albert Camus37 propone al hombre absurdo.
¿Quién es, según él, el hombre absurdo? Aquél que no hace nada por lo
eterno, por el premio de algún paraíso, por un fin teleológico dictado por un
orden moral o un sentido fijo. Aunque tampoco el hombre absurdo niega o
refuta con teorías aquellas disposiciones que mueven a otros hombres. El
hombre absurdo considera trivial (por imposible) decir algo en aquel terreno y,
por lo tanto, sin negar el poder de la razón abraza lo absurdo de la existencia
como tal. Ahora bien, hay que decir que lo absurdo no libera, pero tampoco
liga; no autoriza todos los actos porque, aunque todo esté permitido, no da
lugar a que nada esté prohibido. Por eso, más bien puede haber responsables,
pero no culpables.

¿Cómo se rige, entonces el actuar? Con una serena “medición” o valoración

de las consecuencias. ¿Bajo qué criterio? Las consecuencias se miden por
los soplos de vida: por la fecundidad o infecundidad. Camus encuentra tres
modos ejemplares que sin otra argumentación que la del actuar dan
consistencia al hombre absurdo; ellos son: Don Juan, el actor y el conquistador.
Ejemplos que convergen en el hombre absurdo por antonomasia que es el
creador. Nosotros nos vamos a interesar por el Don Juan.

Camus dice que lo que mueve a amar al Don Juan no es la falta o la carencia
del amor. Tampoco su motivación consistiría en la meta de resolver lo absurdo,
porque, más allá de resolverlo, el amor lo acrecienta. Por eso, se convierte en
un engaño de la mujer que, con pretensión de redimirlo, le dice: “Por fin te he
dado el amor". Porque ante esa afirmación, Don Juan se ríe y dice: "¿Por fin?
¡No, sino una vez más!". "¿Por qué habría de amar una sola vez y a una única
persona para amar mucho?"

Cabe la pregunta: ¿es Don Juan un triste, un cansado, un engañado? No, los
tristes tienen dos motivos para estarlo: ignoran y esperan. En cambio, Don
Juan sabe y no espera. No espera otra vida, otros fines, o el único amor que
resuelva la existencia. Sabe que el tiempo y la vida lo colman y no quiere ni
perderlos ni esperarlos. El ama los rostros ardientes y por eso tampoco

37
Cfr. CAMUS. Albert El mito de Sísifo, Losada, Bs. As., 2002.
colecciona y contempla retratos del pasado, añorando esperanzados
reencuentros. Recorre esos rostros ardientes y por ellos quema y es quemado.
Por eso no es ganado por un solo amor.

El Don Juan sabe del amor liberador; por eso ama la multiplicidad de los
rostros del mundo; liberando y liberándose de la clausura en la unidad, en el
fin, en la totalidad; por eso está traspasado por la multiplicidad generada y
generosa, pero a la vez pasajera, singular y perecedera (notas de la
"provisoriedad"). Hay en esto, hay que decirlo, algunas trazas del núcleo
trágico contemporáneo ya que aquí está presente una sabiduría de la finitud
(que ya habíamos mencionado a propósito de Nietzsche y el eterno retorno).
Porque lo que alienta la vida del Don Juan es ese movimiento perpetuo que
alienta la Vida, pero que se mueve necesariamente entre la muerte y el
renacimiento continuo. He aquí una manera de dar y hacer vivir, una ética difícil
de comprender desde morales metafísicas que pretendan la totalidad.

¿Que se lo castigue? Él lo sabe, acepta el juego. Como dijimos él sabe: tiene

una ciencia sin ilusiones, metas o fines, pero a cambio de carecer de ello
(momento sacrificial) le es dada la eterna vitalidad. Es una vía del
conocimiento: ama, posee y libera; conquista, agota y fecunda. No teme al
castigo, aunque lo acepte y hasta lo espere: es parte del juego. Sin embargo,
se puede imaginar —dice Camus- esa risa burlona del Don Juan, viejo y
grotesco. La risa del hombre que ha desafiado al dios moral y a sus cortadores
de cabezas.

Actividades de autocomprobación II: Cine-debate: films sugeridos: "Don

Juan de Marco", "All that jazz" o "Antes del atardecer". En consonancia con el
planteo de Camus dejemos citado como lectura complementaria el siguiente
texto de Nietzsche sobre la embriaguez del amor, su capacidad artística y los
beneficios del "engaño". Hay en esto una buena parte de absurdo como
condición en el obrar de la obra de arte y la ética en general:

El amor. ¿Se quiere la prueba más asombrosa de hasta dónde puede ir la

fuerza de transfiguración de la embriaguez? El amor es esta prueba, lo que se
llama amor en todas las lenguas y mutismos del mundo (...). Uno es burlado
con delicadeza si es delicado, uno es burlado groseramente si es grosero; pero
el amor, incluso el amor a Dios, el amor sagrado de las "almas redimidas",
sigue siendo en el fondo uno: como una fiebre que tiene motivos para
transfigurarse, una embriaguez que hace bien mintiendo sobre si misma... Y en
todo caso se miente bien cuando se ama, de sí mismo y sobre sí mismo: uno
se ve transfigurado, más fuerte, más rico, más perfecto, se es más perfecto...
Aquí hallamos el arte como función orgánica: lo encontramos incrustado en el
instinto más angelical de la vida: lo encontramos como el mayor estimulante de
la vida. Por tanto, el arte sublimemente dispuesto también a mentir. Pero nos
equivocaríamos si nos detuviéramos en su capacidad de mentir: hace algo más
que imaginar, trastoca incluso los valores. Y no sólo trastoca el sentimiento de
los valores... El amante es más valioso, es más fuerte. En los animales este
estado provoca nuevas sustancias, pigmentos, colores y formas; sobre todo
nuevos movimientos, nuevos ritmos, nuevos sonidos de reclamo y
seducciones. En los hombres no es diferente. Su economía global es más rica
que nunca, más poderosa, más completa que en el que no ama. El amante se
convierte en un derrochador: es bastante rico para serlo. Entonces se arriesga,
se hace aventurero, se convierte en un asno de magnanimidad e inocencia;
vuelve a creer en Dios, cree en la virtud porque cree en el amor; y por otro lado
le crecen a este idiota de la felicidad alas y nuevas capacidades e incluso se le
abren las puertas del arte (...)38.

Actividades de autocomprobación III: Tomar contacto con el texto sobre las

éticas de la sexualidad (ver anexo de textos externo). Intentar ubicar el planteo
de Camus y de Nietzsche con respecto a las posiciones allí descritas.

38
NIETZSCHE. Estética y teoría de las artes, prólogo, selecc. De fragmentos y trad. de a. Izquierdo.
Tecnos, Madrid, 2001. frag. Primavera de 1888. 14 [20], p.123.
CAPÍTULO 6

CARACTERÍSTICAS DE LA MORAL POSMODERNA

RUPTURA DEL PARADIGMA MODERNO Y NUEVA ACTITUD

A la luz de esta historia de la razón moderna cabe cuestionar la cristalización

del paradigma. Una forma primera es la resignificación que pueda dársele a
partir de actitudes como la tolerancia, la no discriminación y la integración:

TOLERANCIA: a) es primero un reconocimiento de lo que soy. b) para así

poder abrirme a lo diferente en cuanto diferente. c) y así encontrar en lo otro la
riqueza propia de lo que no me pertenece; logrando así también una
confirmación de mi propia esencia, incluso corno riqueza para el otro.

NO DISCRIMINACIÓN: Es apertura a la diferencia que permite entablar un

diálogo.

INTEGRACIÓN: Posibilidad de una comunidad o unidad en la diversidad. No

por debilidad, sino como un verdadero acto de fuerza, en el sentido de que a
pesar de que podría anular las diferencias que el otro me propone, las recibo
corno don y regalo para el mutuo reconocimiento.

La Apropiación de estos conceptos deriva en nuevas actitudes en la vida

cotidiana, así por ejemplo:

1-No hacerse una imagen del otro: No convertirlo en un ÍDOLO

No convertirlo en un ESTEREOTIPO

2-Posibilitarse el asombro de la novedad del otro, porque es en la mirada del

otro en la que nos constituimos y crecemos. Esperar siempre lo mismo del otro
es una forma de invitarlo a ser siempre el mismo, al menos para mí, y eso me
empobrece en primer lugar a mí mismo, y también al otro. Pensemos en
ejemplos de esto en la relación filial, erótica, fraternal, laboral, etc.

3-Ser más libres para ser con el otro; porque la libertad no es límite en donde
comienza o termina la libertad del otro, sino que la libertad sólo es posible
«con» y «desde» el otro en cuanto otro: diferente.

En el capitulo anterior vimos de que manera El Loco de Nietzsche da cuenta de

la muerte de Dios y anticipa la caída final de la metafísica, especialmente
cristalizada en la modernidad. En lo que se refiere a la superación de la
conciencia moral moderna y le apertura de posibilidades para la moral
posmoderna vimos el pensamiento constructivo y creador de Nietzsche, uno de
los más importantes pensadores del "nuevo comienzo”. De la apropiación de
esas posibilidades abiertas dependerá considerar su realización efectiva y
existencial. Una de esas posibilidades descubre la dimensión corporal como
constitutiva del ser humano y del actuar. Otra, los medios de comunicación
masivos como lugar de acontecimiento del sentido contemporáneo. Otra
posibilidad es el paradigmático cambio de la interpretación del hombre como
ser múltiple y vincular. Pero consideremos primeramente la ética en relación a
la dimensión de la corporeidad.

ÉTICAS-ESTÉTICAS DE LA CORPOREIDAD

Siempre teniendo presente el hilo conductor de la pregunta ética por el actuar,

vamos ahora a considerar el papel que juega la dimensión corpórea. Instalado
el evento ético-estético contemporáneo encontramos que el cuerpo, lejos
de ser una mera cosa material, se vuelve dimensión insustituible del
hombre en cuanto ser-en-el-mundo-vincular. Sigamos uno de los caminos
del pensar.

Lo primero que hay que decir es lo obvio, lo que el fenómeno “corporal"

muestra primeramente. La dimensión corpórea pareciera ser lo más evidente
que hace patente al hombre inmediatamente. Sin embargo, no habría que dejar
a un lado la multiplicidad integral de las otras dimensiones que le son propias y
también lo constituyen. Pero si la descripción fenomenológica repara
únicamente en lo corporal, encuentra que el hombre se vuelve patente a los
cinco sentidos, aunque portando la plenitud significativa de lo propiamente
humano. El hombre es ahí de tal manera que se muestra visiblemente en sus
gestos y vestiduras con determinadas fisonomías y colores; auditivamente en el
sonido de sus movimientos, en la densidad sonora de su silencio o de lo que
dice; olfativamente también se hace presente con sus tan negados olores y/o
aceptados perfumes; al tacto a través del contacto se muestra la resistencia, la
contextura, el peso propio de su densidad material. Dicho en otros términos,
por su ser-en-el-mundo le va al hombre, aunque de un modo diferenciado con
respecto a los demás entes, eso que se llama la espacialidad y la temporalidad.
Ahora bien, hay muchas ciencias que toman al cuerpo como un ente más,
como un objeto y lo tematizan desde aspectos parciales, es decir que lo
objetivizan olvidando la diferencia antropológica, olvidando la multiplicidad
integral de las dimensiones que lo constituyen en cuanto tal. Este puede ser el
caso de la medicina, la anatomía, la biología, la geometría, la matemática o la
física, y la ciencia moderna en general.

Sin embargo, la Antropología Filosófica contemporánea, en su movimiento

fenomenológico, piensa el cuerpo desde otra perspectiva: ya no objetivándolo
mediante una relación racionalizada sino asumiendo con el cuerpo una
relación vivida. De tal manera que el cuerpo humano se vuelve constitutivo de
un hombre al que, por su ser-en-el-mundo le pertenecen también las otras
dimensiones co-constitutivas de su existencia: la comprensión (de los demás
entes y del ser en general), el lenguaje, la poesía en sentido amplio, la
vincularidad con la naturaleza, con lo sagrado, consigo mismo y con los otros,
la acción, la técnica, la historicidad, la vida y la muerte. Pero si nos acotamos a
lo corporal encontramos que se habla, entonces, de un cuerpo vivido;
perspectiva diferente a la del científico que tiende a estudiar al cuerpo como un
objeto parcializado, con el peligro de reeditar la ya tan diagnosticada des-
integración antropológica. Es sabido que tales interpretaciones des-integrantes
pueden leerse desde antes de Platón y que se continúa a lo largo de la historia
de occidente para acentuarse en la filosofía cartesiana que escinde al sujeto
(que piensa, res cogitans) y el objeto (pensado, res extensa). Pero para
remarcarlo, lo así pensado acaba siendo un cuerpo comprendido como una
parte o suma de partes de un ser humano des-integrado.

Ahora entonces, ¿cómo debemos comprender el actuar del hombre desde

su dimensión corporal, cuidando la integridad del fenómeno?

Repitamos lo dicho una vez más: lo corporal es una de las dimensiones co-
consitutivas del hombre en cuanto ser-en-el-mundo. ¿Cómo pensar y hablar de
ello? Por de pronto no habría que pensar al cuerpo como una realidad
expresiva, como una exterioridad derivada de otra más importante y oculta en
alguna suerte de interioridad. Queremos decir que no se trata de una
conciencia o alma encerrada en la interioridad y que en cierto momento sale
fuera de sí y se expresa con ese instrumento que sería el cuerpo. En absoluto,
sino que proponemos afirmar que somos cuerpo, que nos realizamos como
hombres siendo-ahí, que "arrojados en el mundo" existimos también en tanto
posibilidad corpórea. El cuerpo es uno de los momentos constitutivos del
hombre realizándose en la existencia. Por eso, cuando sonrío no es el alma la
que sonríe a través de mi cuerpo, sino que es todo mi ser el que sonríe. Por
ello, el pensamiento contemporáneo busca fluidificar al par conceptual
mentados como cuerpo y alma. Pero fluidificar no para disolver sino para
restituirles el movimiento que les fue restado junto al anquilosamiento de las
demás categorías metafísicas.

Uno de los modos en que la dimensión corporal del hombre se muestra y co-
implica con otras dimensiones lo interpretamos a partir de los testimonios de
los usos de los cuales se sirve el lenguaje. El lenguaje se complica con lo
corpóreo para corresponder y decir lo que le viene al encuentro en su
comprensión afectiva. Por ejemplo, decimos "me movió el piso" cuando alguien
ha despertado nuestro "interés", o decimos: "se tragó esa mentira" cuando se
dice que una persona no advirtió el engaño.

Parece obvio y evidente que el cuerpo es una presencia. Tan obvio como que
somos-en-el-mundo y con-los-otros también gracias a lo corporal. En cambio,
los demás entes están-ahí a la mano, simplemente reposando en su modo de
ser cosas útiles o no; es decir, que no están-en-el-mundo al modo como
estamos nosotros. Por eso, en lo corporal en cuanto constitutivo de la
vincularidad con la naturaleza, con lo sagrado, conmigo mismo y con los otros
advertimos que:

*Lo corporal comunica y brinda un reconocimiento al otro. La presencia (o

ausencia) en un velorio o en una fiesta significa de por sí, está preñada de
significación. La presencia puede ser benévola (amigo, familiar) o irritante (el/la
indeseado/a).

*Lo corporal es lenguaje y algunos de sus gestos son mucho más significativos
que otros: el rostro como epifanía, manifestación del otro y de lo
absolutamente Otro (Levinas); los ojos y la mirada tiene una densidad muy
importante, siendo que por ella se da especialmente el encuentro o
desencuentro con los demás. Por ello, puede ser confiada y tranquila, recelosa
y esquivadora, puede expresar deseo, vergüenza o rechazo de abrirse al otro.
La boca puede significar de muchas maneras: nerviosismo, enojo,
aburrimiento, desprecio, orgullo, aprobación o desaprobación, sensualidad.
Con respecto a los vínculos amistosos o familiares el beso comunica la
felicidad del encuentro y la comunión. Pero también es lenguaje progresivo de
intimidad, hasta llegar a la entrega total y privilegiada en la desnudez del
encuentro amoroso.

La risa y el llanto, propios únicamente del hombre, significan aquellos estados

de alegría o tristeza, gozo o angustia: estados a los que las palabras no les
brotan y corresponden tan fácilmente.

El tacto es específicamente afectivo en el contacto del abrazo, la caricia, el

apretón de manos o la palmada.

Las maneras de pararse, sentarse y moverse: caminar con la 'nariz parada'

o la frente en alto puede leerse corno seguridad u orgullo; o arrastrando los
pies, como desgano y pesadez existencial. Las, gesticulaciones con las manos,
los hombros y la cabeza son múltiples en sus significaciones.

La danza como modos de comunicar alegría, jovialidad, sensualidad, fortaleza,

agradecimiento, temor. De ahí que la vincularidad cuaternaria puede acontecer
en el baile ritual (El Ha-ka maorí de los “All Blacks") o la danza del tango o el
folklore.

El vestido, el peinado, el maquillaje, los tatuajes, los aros y "piercing"

también como modo de significar creativamente la corporalidad: estilo personal,
personalidad, carácter, condición social, rol social o estado de vida, la
moralidad y las costumbres culturales, ideologías y/o estéticas singulares;
también puede dar a comprender o provocar estados de ánimo transitorios: el
luto, un acontecimiento festivo, la seriedad o formalidad de ciertas situaciones,
el pudor o la vergüenza, la disposición sensual con sus distintos estilos de
provocación más o menos activa, más o menos agresiva. Ciertamente es
Indiscutible que la cultura ha pautado siempre estéticas uniformes o múltiples
del cuerpo o de la vestimenta.

La acción práctica por el otro es muy eficaz en su significación vincular. De

manera más general, la acción práctica que posibilita la transformación
inmediata del mundo habla del cuerpo como principio de instrumentalidad.
Ahora bien, en los casos ejemplares del trabajo o el deporte, según el modo en
que desarrollen, puede vincular o desvincular más o menos al hombre.

Como vemos el cuerpo es posibilidad. Pero también hay que decirlo es límite,
es experiencia vivida de la finitud y de la fragilidad humana. De ahí que
necesite cuidados básicos para su salud como la alimentación, la prevención y
cura de sus enfermedades, el descanso. Desde la experiencia corporal vivida
en el sufrimiento o el dolor, el placer o el displacer, el entusiasmo o la angustia,
el gozo o los tormentos, en la constatación del paso del tiempo se nos hace
patente tanto la posibilidad corno el límite de la finitud humana hasta la
posibilidad última de la imposibilidad que nos trae la muerte.

Por ser aquellos seres privilegiados por la comprensión de nuestra

temporalidad en cuanto historia, nos es dado hacernos cargo (o no) de nuestra
existencia corno posibilidad única y finita, ya que nuestra vida es el proyecto
arrojado entre dos nadas, entre que nacemos, crecemos, envejecemos y
morirnos. Por eso la interpretación de la dimensión corporal se vuelve tan
importante para aclarar lo más propio en el horizonte de nuestra condición
humana.

En resumen: ¿cómo pensar, entonces, esa unidad ya no metafísicamente sino

fenomenológicamente, descriptivamente? Será mediante la poesía, la
antropología desde la vincularidad, una estética-ontológica, con los
aportes de la fenomenología, la psicología, el lenguaje, el hecho
cultural/social (vehículo de significados). Es decir, mediante la apertura al
acontecimiento propiador que permita al hombre retornar a donde
pertenece su propiedad, al "lugar" de pertenencia dentro de la
constelación de la cuaternidad vincular.

LA ÉTICA EN LA DISPUTA MODERNIDAD/POSMODERNIDAD

Algunas características

Lo político social: Disolución de las ideologías y pragmatismo, contra una

posición moderna que sacralizaba los principios ideológicos y religiosos. Los
ideales están demasiado lejos de una posible materialización y por tanto ya no
sirven. Descrédito de las utopías y realismo político. Contra una actitud de
cercanía de las utopías e idealismo político del hombre ilustrado. Proyecto para
minorías privadas. Contra proyectos para la totalidad pública como era el caso
del estado benefactor moderno. Cultura del espectáculo aislamiento,
despolitización y escepticismo. Gran indiferencia por el compromiso político y
social. Posición antitética respecto a la mística de la acción, el compromiso; el
testimonio y el sacrificio que privó hasta los 70. Simulación del líder: gracias a
los medios de comunicación se logra «producir» un líder desde la nada. La
modernidad había llegado a una verdadera sacralización del líder (En
Argentina: Perón, el Che, Evita, etc.). Centralización del mercado: (Carrefour,
Mercosur, Mercado Común Europeo). Frente a una progresiva acumulación de
poder y centralización del estado moderno. Alcance planetario de lo social,
politice, económico, cultural y tecnológico científico. Ya no puede el Estado
tomar decisiones de cualquier tipo sin quedar involucrado el planeta entero. De
ahí el control sobre las naciones por parte de entidades internacionales.
Aparente triunfo del liberalismo económico y político, predominio de la
democracia formal.

Medios de comunicación; los Mass Media: El mundo en una pantalla (tanto

de televisión como de computadora o de red informática; contracción del
espacio mundial, el tiempo se compacta en simultaneidad, las comunicaciones
satelitales permiten entrar sin retrasos, pero también sin anticipación en el
fervor del acontecimiento más actual. El exceso de información no permite
ninguna jerarquización ni valoración racional. Pornografía y promiscuidad de
los M.C. M.; ya no hay lugar para la privacidad, los medios lo invaden todo y
todo es de su interés. El polo de interés de los medios ha hecho un giro hacia
la intimidad de los actores sociales, a la manera del mundo del espectáculo.
Nueva masa acrítica: sólo cuenta la influencia de la mayoría, no los puntos de
vista críticos o especializados en la toma de decisiones comerciales, estéticas
o políticos, etc. (encuestas). Living-Room como nueva escuela: nuevo cuarto
oscuro; allí, frente al televisor, se deciden todas las cuestiones de valor.
Simulacro: hiperrealismo, mayor realidad para el modelo que para el hecho
concreto. Lo que no está en los medios no existe. Lo que está en los medios
parece tener un mayor peso ontológico, a la manera de los modelos míticos
arcaicos.

Nueva técnica: Neotécnica electrónica: crea nuevas formas de producción,

gracias a la informática y la robótica, ya no en series mecanizadas y
despersonalizadas ("Tiempos modernos” de Chaplin). Automatización y
configuración total del trabajo: posibilita la nueva técnica una participación y
una comprensión global de los procedimientos de producción que da -o podría
dar- sentido nuevamente a la vida laboral y cotidiana del trabajador. Sufrimiento
pasivo del mensaje del producto: por no saber el origen del producto, por su
aislamiento en su procedimiento de construcción nos lleva a lo mítico o
absurdo.
Vida cotidiana: Nuevos vínculos: interfamiliares, barriales, generacionales
culturales, sexuales. etc. Conciencia del cuidado de la naturaleza: la ecología,
nuevo polo de interés económico y político social. Pérdida de vigencia de las
novedades: en especial la dictaminada por un centro. Falta de memoria
histórica: olvido del pasado real, huida del sufrimiento y a la angustia. Reciclaje
permanente de viejos mitos y modas: revival de todo tipo y en todo nivel;
política, música, decoración, etc. Fin de los proyectos a largo plazo. Inmediatez
y exitismo generalizado de las conductas individuales y sociales. Presente
continuo: prioridad del ahora, del ya, del hoy, sobre el pasado y el futuro ("no sé
lo que quiero, pero lo quiero ya" -Luca-). Frente a la vieja actitud de un tiempo
impulsado por el futuro (Utopía). Prioridad de la diferencia: revalorización de lo
diferente, lo heterogéneo, lo distinto, la mujer, la «raza no occidental», las
etnias, las regiones, las culturas. Gran tolerancia y avidez por lo diverso. Gran
influencia de lo femenino en la cultura, en el orden social y político en general.

Cuestiones filosóficas: Cuestionamientos de los grandes relatos; históricos,

filosóficos, religiosos, sistemáticos. Cuestionamiento de las fundamentaciones
últimas y metafísicas. Debilitamiento del sujeto: como individuo responsable,
libre, autónomo. Disponibilidad última: estamos hechos a la medida de los
medios, que son la manifestación última de la técnica como dispositivo de
disponibilidad del ente en su totalidad.

EL DESAFÍO DE HABITAR LOS MASS MEDIA

La obra «Apocalípticos e integrados» de Humberto Eco

La cultura de masas nace según Eco «con el acceso de las clases subalternas
al disfrute de los bienes culturales y con la posibilidad de producir estos últimos
mediante procedimientos industriales».

Vivimos dentro del universo de las comunicaciones de masas, y toda valoración

debe montarse sobre estas condiciones objetivas, la existencia de los
periódicos; la radio; la televisión, la música grabada y reproducible, las nuevas
formas de comunicación visual y auditiva. Nadie puede escapar ya a estas
condiciones. Tanto es así que, incluso, el crítico de la sociedad massmediática
«se traiciona, y al acusar, manifiesta ante todo la turbación de quien ha sido
oprimido y seducido por aquellas imágenes».

Si bien es cierto que las situaciones modelo con que se identifican las clases
populares, sus oportunidades de evasión, de identificación y proyección, no
tienen ninguna conexión con las situaciones de los consumidores -desde los
modelos estelares del cine a los protagonistas de novelas de amor, incluidas
las emisiones para la mujer-. Algunas observaciones sobre las reacciones de la
población ante estos estímulos inducen a pensar que, en muchos casos, la
recepción del espectador es de tipo activo y crítico, una interpretación del
mensaje según un código que no es aquél de quien lo comunica. De ahí que
Eco tampoco esté de acuerdo con las nociones de «mensaje masificante»,
«hombre masa» y «cultura de evasión», con que se habla de los Masa media.

Se busca entonces articular, a éste fenómeno, un punto de vista nuevo. La

civilización de masas caracterizada por el ascenso de las Clases subalternas a
la participación activa en la vida pública y el ensanchamiento del área de
consumo de las informaciones ha creado una nueva situación antropológica
donde «todos los que pertenecen a la comunidad -nos dice el autor- pasan a
ser, en diversa medida, consumidores de una producción intensiva de
mensajes a chorro continuo, elaborados industrialmente en serie y transmitidos
según los canales comerciales de un consumo regido por la ley de oferta y
demanda» Una vez definidos estos productos en términos de mensaje,
cambiada la definición de cultura de masas por la de comunicación de masa,
procede Eco al análisis de su estructura.

Antes, sin embargo, nos pone ante lo que él llama «la aristocracia del gusto»,
donde circunscribe a todos aquellos críticos de este tipo de comunicación que,
simplemente, tienen una «nostalgia por una época en que los valores culturales
eran un privilegio de clases y no eran puestos a disposición de todos
indiscriminadamente» 3. Entre estos estará, en primer lugar, Nietzsche, luego
Ortega y Gasset y los llamados Radicals americanos como Dwight Mac Donald;
este último, al parecer, lo que reprocha de los Media es que «explote los
descubrimientos de la vanguardia y los «banalice», reduciéndolos a elementos
de consumo» 4.

Al parecer, según Eco: «ante ciertas tomas de posición nace la sospecha de

que el crítico se refiere constantemente a un modelo humano que, aunque él
no lo sepa, es clasista: es el modelo del gentil hombre del renacimiento, culto y
meditabundo, a quien una determinada condición económica le permite cultivar
con amorosa atención las propias experiencias interiores, le preserva de fáciles
convicciones utilitarias, y le garantiza celosamente una absoluta originalidad. El
hombre de una civilización de masas, empero, no es ya este hombre. Mejor o
peor, es otro, y otras deberán ser sus vías de formación y salvación.»

Nuevamente es, según Eco, la «nueva situación antropológica» la que

fundamenta las nuevas relaciones intersubjetivas y su expresión en los mass
media, de ahí que no tenga seriedad una crítica a esta situación desde una
definición de hombre que ya ha quedado en el pasado.

__________________________________
3 ECO. UMBERTO: Apocalípticos e Integrados, pág. 42.

4 Ibídem, pág. 44
Sin embargo. Eco pasará revista a estas críticas a la cultura de masas bajo el
signo de la llamada postura apocalíptica:

a) Los mass media se dirigen a un público heterogéneo y se especifican según

«medidas de gustos, evitando las soluciones originales.

b) Al difundir por todo el globo una «cultura» de tipo «homogéneo», destruyen

las características culturales propias de cada grupo étnico.

c) Se dirigen a un público que no tiene conciencia de sí mismo como grupo

social caracterizado; así sufre sus proposiciones sin saber que las soporta.

d) Tienden a secundar el gusto existente sin promover renovaciones. Se

adaptan, transfieren y difunden la cultura superior a nivel inferior,
desempeñando funciones conservadoras

e) Tienden a provocar emociones vivas y no mediatas. En lugar de simbolizar

una emoción, de representarla, la provocan; en lugar de sugerirla, la dan ya
confeccionada.

f) Los mass media, inmersos en un circuito comercial, están sometidos a la ley

de la oferta y la demanda. Dan pues al público únicamente lo que desean o,
peor aún, por la acción persuasiva de la publicidad, sugieren al público lo que
debe desear.

g) Incluso cuando difunden productos de cultura superior, los difunden

nivelados y «condensados» de forma que no provoquen ningún esfuerzo por
parte del consumidor. El pensamiento es resumido en fórmulas, los productos
del arte son antologizados y comunicados en pequeñas dosis.

h) Los productos de cultura superior son propuestos y nivelados con otros

productos de entretenimiento.

i) Los mass media alientan así una visión pasiva y acrítica del mundo. EI
esfuerzo personal para la posesión de una nueva experiencia queda
desalentado.

j) Alientan una inmensa información sobre el presente, y con ello entorpecen

toda conciencia histórica.

m) Hechos para el entretenimiento y el tiempo libre, son proyectados para

captar sólo el nivel superficial de nuestra atención, (una sinfonía, escuchada a
través de un disco, será disfrutada del modo más epidérmico, como indicación
de un motivo tarareable, no como un organismo estético que penetra
profundamente en nosotros por medio de una tensión exclusiva y fiel).
n) Tienden a imponer símbolos y mitos de fácil universalidad, creando «tipos»
reconocibles de inmediato, y con ello reducen al mínimo la individualidad y la
concreción de nuestras experiencias e imágenes.

o) Para realizar esto, trabajan sobre opiniones comunes, funcionando como

una continua reafirmación de lo que ya pensamos, confirmando su acción
socialmente conservadora.

p) Se desarrollan bajo el signo del más absoluto conformismo en la esfera de

las costumbres y los valores culturales, sociales, religiosos y políticos,
favoreciendo proyecciones hacia modelos «oficiales».

q) Los mass media se presentan corno el instrumento educativo típico de una

sociedad de fondo paternalista, superficialmente individualista y democrática,
sustancialmente tendente a producir modelos humanos heterodirigidos.

Resumiendo: Los mass media aparecen como superestructura de un

régimen capitalista, empleada con fines de control y planificación
coaccionada de las conciencias, ofreciendo, aparentemente, los frutos de
la cultura superior pero vaciada de sus contenidos críticos.

Sin embargo, Eco asume una primera defensa de la cultura de masas desde la
posición por él llamada de los Integrados, en ella se nos dice:

a) La cultura de masas no es típica de un régimen capitalista. Nace en una

sociedad en que la masa de ciudadanos participa con igualdad de derechos en
la vida pública, en el consumo y disfrute de las comunicaciones; en cualquier
sociedad de tipo Industrial. Cada vez que un grupo de presión, una asociación
libre, un organismo político o económico se ve precisado a comunicar algo a la
totalidad de los ciudadanos de un país, prescindiendo de los distintos niveles
intelectuales, debe recurrir a los sistemas de la comunicación de masas y
experimenta la inevitable regla de la «adecuación a la media». La cultura de
masas es propia de una democracia popular como la China de Mao, donde las
polémicas políticas se desarrollaron por medio de grandes carteles y de
publicaciones ilustradas; toda la cultura artística de la Unión Soviética es una
típica cultura de masas, con todos los defectos a ella inherentes, y entre ellos el
conservadurismo estético, la nivelación del gusto a la media, el rechazo de las
proposiciones estilísticas que no corresponden a lo que el público espera.

b) La cultura de masas no ha ocupado en realidad el lugar de una supuesta

cultura superior, se ha difundido simplemente entre masas enormes que antes
no tenían acceso al beneficio de la cultura. El exceso de información sobre el
presente, en menoscabo de la conciencia histórica, es recibido por una parte
de la humanidad qua antes no recibía información ninguna sobre el presente (y
era por lo tanto mantenida apartada de toda inserción responsable en la vida
asociada), y no poseía otros conocimientos históricos que anquilosadas
nociones sobre mitologías tradicionales.

c) Al parecer, la acumulación de información no jerarquizada típica de los

medios masivos de comunicación, puede resolverse en mutaciones cualitativas
A la objeción de que la cultura de masas difunde productos de entretenimiento
que nadie se atreve a juzgar como positivos se responde que, desde que el
mundo es mundo las turbas han amado el circo; no cabe entonces interpretarlo
como decadencia de las costumbres.

e) Una homogeneización del gusto contribuiría a eliminar las diferencias de

castas, a unificar las diferencias nacionales y desarrollar funciones de
descongestión anticolonialista.

f) La divulgación de conceptos bajo forma de digest ha ejercido evidentemente

funciones de estímulo gracias a la difusión de enorme cantidad de obras
Culturales a precios muy bajos y en edición integra.

g) Es cierto que la difusión de bienes culturales -aun los más validos- al

tornarse intensiva embota la capacidad de recepción; pero esto constituye un
fenómeno de «consumo» del valor estético o cultural que se da en todas las
épocas, con la salvedad de que actualmente tiene lugar en dimensión
macroscópica.

h) Los mass media ofrecen un cúmulo de informaciones y de datos sobre el

universo sin sugerir criterios de discriminación, pero en definitiva sensibilizan al
hombre en su enfrentamiento con el mundo.

i) No es cierto que sean conservadores. Como constituyentes de un conjunto

de nuevos lenguajes han introducido nuevos modelos de hablar, nuevos giros y
esquemas perceptivos; renovación estilística que tiene constantes
repercusiones en el plano de las artes llamadas superiores, promoviendo su
desarrollo.

Actividad de comprobación:

1) Resumir en un cuadro comparativo, por un lado, la posición integrada y, por otro, la

posición apocalíptica.

2) En lo posible ver la película "La antena" de Esteban Sapir. Leer el artículo: 'No es
una crítica a la TV y los medios, sino a su mal uso"39 de Oscar Ranzani. Definir
fundamentando si el director pertenece e una posición integrada o apocalíptica.

39
Ver en http://www.pagina I 2.com.ar./diariosuplementos/espectaculos/5-6060-2007-04-18.html o anexo
externo de textos
 LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN COMO OBRA DE ARTE
El nuevo sentido de la realidad: la realitización40

En el texto que aquí nos ocupa, y con el cual cerramos la presente reflexión, se
intenta pensar desde un lugar distinto, marginal al de la modernidad europea.
Aquí se sostiene que los Medios masivos de comunicación –nosotros optamos
por el término Nuevas Tecnologías de la Comunicación (NTC)- son las que en
la actual era, la pos-moderna, median el nuevo sentido del ser.

Estas NTC operarían como obra de arte privilegiada abriendo un macro

contexto originario de sentido a la manera de un meta-discurso, que daría
sentido a la totalidad de los discursos, tanto del orden cultural, social, político o
artístico en sentido clásico.

Esta dimensión estético-ontológica en despliegue sería entonces una

dimensión de sentido que estaría destinando cierto tipo específico de
vincularidades, las contemporáneas.

Las características propias de este sentido son aún difíciles de ser pensadas ya
que el sentido estaría aconteciendo sin más; sin la suficiente distancia que
permita un análisis objetivo.

Las NTC, entendidas como obra de arte que destinan el sentido

contemporáneo del ser, serían entonces como red el primer emergente material
del sentido más profundo de nuestro tiempo. El considerar a los medios de
comunicación como obras de arte es una apuesta original que, lejos de cerrar
la discusión en torno al sentido epocal contemporáneo, la abre aún más y
estimula su polémica.

Lo que median los NTC –Sanguinetti habla de medios y mediaciones- es

justamente una autoconciencia epocal en el mismo momento en el que se
autoconstituye pragmáticamente, por eso es que, como acontecimiento del
sentido, no necesita ni puede ser explicado ni interpretado inmediatamente.

De alguna manera estaríamos hablando nuevamente, desde la ideología, de un

gran metarelato. El filósofo no lo niega y, apostando a un nuevo pensar en los
márgenes, desenmascara desde esta perspectiva una cierta estrategia en el
pensamiento europeo por hacer desaparecer los grandes relatos que, como ya
no los protagonizan, para ellos ya no existen.

Sanguinetti habla de una gesta tecnológica, y sostiene que esta gesta está
protagonizada por un tipo de relato especial y único dentro de la historia del
arte. El género discursivo artístico que sostiene el actual sentido de la
existencia occidental, -si no planetaria- se relaciona estrechamente con un uso
40
Ver texto completo en: www.mediarteestudios.com.ar
especifico de la técnica, como acontecimiento destinal de nuestra época,
conformando, en su aspecto más destacado e influyente (tanto en el orden
material como simbólico), lo que ha llamado los medios de comunicación como
obra de arte y que tienen a la «realitización» como su forma final.

Pero, interroga el filósofo, ¿por qué entonces es tan difícil considerar a las
mediaciones como obra de arte? ¿Qué nos impide una reflexión más abierta
sobre su status? Quizá la respuesta esté, justamente, en lo difícil que es
pensar lo que acontece, comparando con lo que ya ha acontecido.

Sin duda en la situación actual no se dejan ver claramente los limites y

contornos de una historia, mucho menos su sentido último o definitivo. La
posibilidad de que nuestra historia no haya del todo terminado hace que su
sentido no logre explicitarse por sí mismo y, por tanto, como aún vivimos
atados a sus ocultas reglas, todo esfuerzo interpretativo choca, contra los
límites del mismo lenguaje que aún no se hace al habla, es decir, la cultura
misma no le ha dado aún la palabra.

Así, el enunciado artístico mediático hace ser y sostiene con su puesta en obra
la inteligibilidad del mundo. En su forma final, en la realitización de los medios,
se mezclan indisolublemente la información y la ficción. La distinción incluso
pierde valor y la autenticidad del acto de enunciación está en que los medios
mismos son la “verdad”.

Esto marca el paso de una televisión, por ejemplo, que representa los hechos
de manera neutral, a ser un lugar donde se producen los hechos. Un escenario
por el que transcurre nuestra vida cotidiana, como pre-dispuesta a los fines de
la transmisión. Así, la televisión ya no se limita a dar cuenta de los
acontecimientos, sino que los hechos mismos se producen para ser
televisados. En esta última etapa, la televisión se vuelve autorreferente y va a
buscar que el público se reconozca en ella.

Como punto culmine de esta situación podemos marcar la irrupción de los

Reality Show que van a buscar introducir a los espectadores mismos dentro de
los medios.

En suma, podemos decir que en la actualidad los papeles se han invertido:

ahora, la idea es llevar nuestra casa a los medios, y no el mundo a nuestra
casa por medio de ellos. Así, la realitización seria la forma final de las
mediaciones en general.

Actividades de autocomprobación: Se propone la proyección y debate sobre

algún programa que esté de modo evidente determinado por la realitización.
 La pregunta ética de camino hacia

el método estético-ontológico.
Con lo dicho ya hemos comenzado a vislumbrar los lugares de sentido a donde
señala la pregunta ética. Como vemos, esos lugares o regiones ontológicas
son aquellas que nombramos también como vínculos. La pregunta que nos
inquieta es saber cuáles son los caminos para acceder a esos lugares donde la
ética encontrará sus fuentes de sentido. La pregunta por el camino es la
pregunta por el método. La respuesta es inmediata: nuestro método es el
método estético-ontológico. ¿Cómo? ¿Entonces las fuentes de sentido para
la ética las buscaremos en las obras de arte?

Sí, porque el método estético-ontológico es el núcleo programático de

investigación de Mediana Estudios. Una serie de afirmaciones nos pueden
servir para comprender los actuales alcances de este método y sus objetos
más inmediatos.

En primer lugar, nuestras investigaciones tienen al arte, en todas sus

manifestaciones, como fuente para acceder al acontecimiento de ser en el
sentido en general. Podríamos agregar al respecto que en segundo término
es la cultura el marco y el dominio explorado, quedando claro que nuestro fin
no es el arte por sí mismo, sino la exégesis y la producción de sentido y con
ello la dimensión poética de los lenguajes en general la que convoca nuestros
mayores esfuerzos.

Esto es así porque creemos, justamente, que es la producción artística la que

prioritariamente produce sentido y ser y con ello se convierte en la gran
dinamizadora de la cultura. Por esta razón es que podemos determinar mejor
nuestro objeto si lo referimos explícitamente a las cuatro regiones ontológicas
(que ya hemos señalizado anteriormente corno vínculos) a las que el método
está capacitado para abordar:

Lo sagrado: La Interpretaciones sobre Dios o los dioses, lo máximamente

trascendente con cierta independencia de la teología, la hermenéutica religiosa,
la mitología, la arqueología.

La naturaleza: El orden físico-natural, con independencia de los modelos y

métodos de las ciencias naturales. No nos referimos a la belleza natural, sino a
una consideración de aspectos físico-naturales sólo accesibles por medio de la
experiencia expresiva y productiva del arte y su forma de configurar el mundo
natural mismo, es decir su manera específica de conocerlo.

El hombre: El arte abre un espacio privilegiado para que el hombre se conozca

a sí mismo en sus determinaciones fundamentales. La experiencia del arte ha
explorado de una manera inusual, por introspección expresiva y productiva, la
vida íntima de los sujetos y ha creado con su acción diferentes modelos de
subjetividad con anterioridad a su manifestación plena, histórico social o
filosófico-conceptual.

La sociedad: el arte también da cuenta de las relaciones entre los hombres en

general. Esto dentro del marco familiar, social, político, económico. Por tal
razón también es fuente de expresión y producción social:

La tesis básica que mueve nuestras investigaciones es que el arte no ha sido

suficientemente explorado como fuente del relevamiento de la cultura y con ello
de las determinaciones históricas que hacen posible su comprensión. No sólo
porque el arte constituye el más alto nivel expresivo de un período y una
región dada, sino porque ella encierra aun posibilidades inexploradas
para comprender desarrollos históricos posibles. El arte no sólo remite a
un pasado o a un presente, sino que promueve un futuro.

Es probable que nuestra mirada sobre la historia universal, en especial de

Occidente, se vea en disputa con exégesis economicistas, sociológicas,
propiamente historiográficas o estrictamente ontológicas -no estéticas-. Esto no
quiere decir que nuestra tarea no sea altamente multidisciplinar sólo que la
síntesis interdisciplinar se hace desde un método estético-ontológico, es decir
que privilegia la dimensión poético-productiva de los lenguajes y las acciones.
La justificación más sencilla de este abordaje del arte como fuente productiva
de la historia y con ello del sentido del ser tiene al menos tres connotaciones:

El arte es un lugar de surgencia de la historia y por tanto promotora de la

misma.

El arte es una fuente, una reserva de hechos y significaciones al que siempre

hay que volver para comprender el sentido de una historia

El arte promueve formas de autoconciencia macro y micro narrativa, es decir

vinculada a sujetos individuales y colectivos.

Creemos que los tres momentos son importantes, aunque en el primer caso se
deja ver una instancia que nos da, estratégicamente, una herramienta de
mayor peso para la orientación de nuestro mundo contemporáneo. En este
sentido nos creemos óptimamente capacitados para situarnos en el presente
ya que el arte es, cronotópicamente hablando, el que instala más
inmediatamente en una comprensión del estatus ontológico de una época y sus
posibilidades. Con esto queda claro por qué la pregunta ética y la pregunta
por el sentido del ser tienen, para nosotros, un mismo camino y destino
en la obra de arte.
 Anexo de textos para profundizar

Síntesis del artículo

CONSTRUIR, HABITAR, PENSAR41

MARTIN HEIDEGGER

En lo que sigue intentamos pensar sobre el habitar y el construir. Este Pensar

sobre el construir no tiene la pretensión de encontrar ideas sobre la
construcción, ni menos dar reglas sobre cómo construir. (... ) /Nos preguntamos
1° ¿Qué es habitar? / 2° ¿En qué medida el construir pertenece al habitar?

Al habitar llegamos, así parece, solamente por medio del construir. (...) Sin
embargo, no todas las construcciones son moradas. Un puente y el edificio de
un aeropuerto; un estadio y una central energética; una estación y una
autopista; el muro de contención de una presa y la nave de un mercado son
construcciones, pero no viviendas. (...) Estas construcciones albergan al
hombre. Él mora en ellas, y sin embargo no habita en ellas, si habitar significa
únicamente tener alojamiento. En la actual falta de viviendas, tener donde
alojarse es ciertamente algo tranquilizador y reconfortante; las construcciones
destinadas a servir de vivienda proporcionan ciertamente alojamiento; hoy en
día pueden incluso tener una buena distribución, facilitar la vida práctica, tener
precios asequibles, estar abiertas al aire, la luz y el sol; pero: ¿albergan ya en
sí la garantía de que acontezca un habitar? (...)

La exhortación sobre la esencia de una cosa nos viene del lenguaje, en el

supuesto de que prestemos atención a la esencia de éste. Sin embargo,
mientras tanto, por el orbe de la tierra corre una carrera desenfrenada de
escritos y de emisiones de lo hablado. El hombre se comporta como si fuera él
el forjador y el dueño del lenguaje, cuando en realidad es éste el que es y ha
sido siempre el señor del hombre. (...)

¿Qué significa entonces construir? (...) Construir (bauen) significa

originariamente habitar. (...) La antigua palabra bauen [construir] con la cual
tiene que ver bin, contesta: «ich bin» [yo soy], «du bist» [tú eres] quiere
decir: yo habito, tú habitas. El modo como tú eres, yo soy, la manera según la
cual los hombres somos en la tierra es (...) el habitar. Ser hombre significa:
estar en la tierra como mortal, significa: habitar. (...) El construir como el

41
HEIDEGGER, Martin, Conferencias y artículos, trad. de Eustaquio Barjau, Odos, Barcelona 1994,
pp.127-142. Original en alemán: Vortráge und Aufsátze (1936-1953) e Gesamtausgabe, Bd.7, Vittorio
Klostermann, Frankturt Am Main, 1981. También e www.heideggeriana.com.ar
habitar, es decir, estar en la tierra, para la experiencia cotidiana del ser humano
es desde siempre, como lo dice tan bellamente la lengua, lo «habitual, (...)

Si escuchamos lo que el lenguaje dice en la palabra construir, oiremos tres

cosas: 1.° Construir es propiamente habitar.2.° El habitar es la manera como
los mortales son en la tierra. 3.° El construir como habitar se despliega en el
construir que cuida, es decir, que cuida el crecimiento... y en el construir que
levanta edificios.

(... ) El verdadero cuidar es algo positivo, y acontece cuando de antemano

dejamos a algo en su esencia, cuando propiamente realbergamos algo en su
esencia; cuando, en correspondencia con la palabra, lo rodeamos de una
protección, lo ponemos a buen recaudo. (...) El rasgo fundamental del habitar
es este cuidar (mirar por). Este rasgo atraviesa el habitar en toda su
extensión. Ésta se nos muestra así que pensamos en que en el habitar
descansa el ser del hombre, y descansa en el sentido del residir de los
mortales en la tierra.

Pero «en la tierra» significa «bajo el cielo». Ambas cosas co-significan

«permanecer ante los divinos» e incluyen un «perteneciendo a la comunidad de
los hombres». Desde una unidad originaria pertenecen los cuatro —tierra, cielo,
los divinos y los mortales— a una unidad. / La tierra es la que sirviendo
sostiene; la que floreciendo da frutos (...). El cielo es el camino arqueado del
sol, el curso de la luna en sus distintas fases, el resplandor ambulante de las
estrellas, las estaciones del año y el paso de una a otra (...). Los divinos son
los mensajeros de la divinidad que nos hacen señas. (...) Los mortales son los
hombres. Se llaman mortales porque pueden morir. Morir significa ser capaz de
la muerte como muerte. Sólo el hombre muere, y además de un modo
permanente, mientras está en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos. (...)

Esta unidad de ellos la llamamos la Cuaternidad. Los mortales están en la

Cuaternidad al habitar. Pero el rasgo fundamental del habitar es el cuidar (mirar
por). Los mortales habitan en el modo como cuidan la Cuaternidad en su
esencia. Este cuidar que habita es así cuádruple. (...)

Desde la Cuaternidad, el construir toma sobre sí las medidas para toda

medición transversal de los espacios y para todo tomar la medida de los
espacios que están cada vez aviados por los lugares instituidos. Las
construcciones mantienen (en verdad) a la Cuaternidad. Son cosas que, a su
modo, cuidan (miran por) la Cuaternidad. Cuidar la Cuaternidad, salvar la tierra,
recibir el cielo, estar a la espera de los divinos, guiar a los mortales, este
cuádruple cuidar es la esencia simple del habitar. De este modo, las
auténticas construcciones marcan el habitar llevándolo a su esencia y dan casa
a esta esencia. (...)
La esencia del construir es el dejar habitar. La cumplimentación de la esencia
del construir es el erigir lugares por medio del ensamblamiento de sus
espacios. Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. (...)

Construir y pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludibles para el

habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada
uno lleve lo suyo por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Serán
capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar,
permanecen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro
vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio.

Intentamos meditar en pos de la esencia del habitar. El siguiente paso sería la

pregunta: ¿qué pasa con el habitar en ese tiempo nuestro que da que pensar?
(...) Por muy dura y amarga, por muy embarazosa y amenazadora que sea la
carestía de viviendas, la auténtica penuria del habitar no consiste en primer
lugar en la falta de viviendas. (...) La auténtica penuria del habitar descansa en
el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del
habitar, de que tienen que aprender primero a habitar. (...). Llevarán a cabo
esto cuando construyan desde el habitar y piensen para el habitar.

Actividad propuesta: Ver el film "Hierro 3" y describir el habitar en dos

momentos: 1) sin sus dueños; 2) con sus dueños. 3) ¿Quiénes, según tu
opinión, habitan mejor? ¿Por qué?
 Síntesis de

LA ÉTICA DE LOS NEGOCIOS42

Robert C. Solomon

1. Introducción

Le ética de los negocios ocupa una posición peculiar en el campo de la «ética

aplicada». (...) La ética de los negocios se interesa por un ámbito de la
empresa humana le mayoría de cuyos practicantes no gozan de estatus
profesional y cuyos motivos por expresarlos suavemente, no suelen ser
considerados precisamente nobles. A menudo se cita la «codicia»
(antiguamente llamada «avaricia») como el único móvil de la vida de los
negocios, y por consiguiente la historia de la ética de los negocios no es muy
halagadora para éstos. (...)

Pero le propia filosofía se he decantado de nuevo hacia el «mundo real» y la

ética de los negocios ha encontrado o se ha hecho un lugar en la unión entre
ambos. Las aplicaciones nuevas y la sofisticación renovada de la teoría de
juegos y de la teoría de la elección social han permitido introducir un análisis
más formal en la ética de los negocios y, lo que es mucho más importante, la
interacción y la inmersión de los especialistas de la ética de los negocios en el
mundo efectivo de los ejecutivos de empresa, de los sindicatos y de los
pequeños empresarios ha consolidado los elementos antes difícilmente
fusionados en un objeto propio, ha suscitado el interés y la atención de los
directivos y ha convertido a los antiguos especialistas «académicos» en
participantes activos en el mundo de los negocios. Podría decirse incluso que
éstos consiguen hacerse oír en ocasiones.

2. Breve historia de la ética de los negocios

(...) Aristóteles, que merece ser reconocido como el primer economista (dos mil
años antes de Adam Smith) distinguió entre dos acepciones diferentes de lo
que denominamos economía. Uno era el oikonomikos o comercio doméstico,
que aprobaba y consideraba esencial para el funcionamiento de cualquier
sociedad incluso poco compleja, y el chrematisike que es el comercio para el
lucro. Aristóteles consideraba esta actividad totalmente desprovista de virtud y
a quienes se dedicaban a estas prácticas puramente egoístas los denominaba
«parásitos». El ataque de Aristóteles a la práctica repugnante e improductiva

42
AAVV. Singer, Peter («I). Compendio de ética, trad.Vigil Rublo y Vigil, alianza. Madrid. 2004, cap. 31,
pp. 483-497.
de la «usura» estuvo en vigor virtualmente hasta el siglo XVII. (...) (EI Shylock
da Shakespeare en EI mercader de Venecia, era un «outsider» y un usurero.)
Jesús expulsó del templo a los que cambiaban moneda, y los moralistas
cristianos desde San Pablo a Santo Tomás y Martín Lutero siguieron su
ejemplo condenando taxativamente la mayor parte de lo que hoy honramos
como «el mundo de los negocios».

Pero si la filosofía y la religión dirigieron la condena de la ética de los negocios,

también éstas protagonizaron el drástico vuelco hacia los negocios a
comienzos de la época moderna. Juan Calvino y luego los puritanos ingleses
enseñaron las virtudes de la frugalidad y la diligencia, y Adam Smith canonizó
la nueva fe en 1776 en su obra maestra La riqueza de las naciones.

(...) Podemos comprender cómo la libertad del mercado siempre será una
amenaza a los valores tradicionales y contraria al control gubernamental, pero
ya no podemos llegar retóricamente a la conclusión de que el propio mercado
carece de valores o de que los gobiernos sirven mejor que los mercados al bien
público.

3. El mito de la motivación del beneficio

La ética de los negocios ya no está exclusivamente centrada sobre todo en la

crítica de los negocios y de la práctica de éstos. Los beneficios ya no son
condenados junto a la «avaricia» en sermones moralizantes, y ya no se
concibe a las empresas como monolitos sin cara, sin alma y amorales. Lo que
interesa ahora es simplemente cómo debe concebirse el beneficio en el
contexto más amplio de la productividad y la responsabilidad social y la manera
en que las corporaciones, en calidad de comunidades complejas, mejor pueden
servir tanto a sus propios empleados como a la sociedad que les rodea. (...)
Por consiguiente, la primera tarea de la ética de los negocios consiste en
abrirse paso a través de mitos y metáforas incriminatorios que oscurecen
en vez de clarificar el ethos subyacente que hace posible los negocios.

(...) Individualizar el beneficio más que la productividad o el servicio público

como objetivo central de la actividad de los negocios no es más que buscar
problemas. Los beneficios como tales no son la meta o el fin de la actividad de
los negocios: los beneficios se distribuyen y reinvierten. (...) La búsqueda de
beneficios no es el fin último, y mucho menos el único fin de los negocios. Es
más bien una de las muchas metas y constituye más un medio que un fin en sí.

4. Otros mitos y metáforas asociados a los negocios

Entre los mitos y metáforas más perjudiciales del discurso sobre los negocios
se encuentran los conceptos machistas «darwinianos» de la «supervivencia de
los más aptos» y de «los negocios son una jungla». (...) Cierto es que los
negocios son y deben ser competitivos, pero no es verdad que esta
competición sea a muerte o caníbal ni que «uno hace lo que puede para
sobrevivir». (...) La competencia no tiene lugar en una jungla sino en una
comunidad a la que presumiblemente sirve y de la que depende a la vez. (...)
La vida de los negocios es ante todo fundamentalmente cooperativa. Y la
competencia sólo es posible dentro de los límites de los intereses compartidos
en común. Y al contrario de como lo quiere le metáfora de la selva -«cada cual
a la suya»-, los negocios casi siempre suponen grandes grupos que cooperan y
confían entre sí, no sólo las propias corporaciones sino las redes de
proveedores, personal de servicios, clientes e inversores.

(...) Los negocios son una práctica social, y no una actividad de individuos
aislados. Esta actividad sólo es posible porque tiene lugar en una cultura con
un conjunto establecido de procedimientos y expectativas, cosas que (excepto
en los detalles) no están expuestas a las intervenciones individuales.

Por consiguiente, es un signo de considerable progreso el hecho de que uno de

los modelos dominantes del pensamiento empresarial actual sea la idea de una
«cultura empresarial». (...) Este sentido es social, de rechazo al
individualismo atomista. Reconoce el lugar de las personas en la organización
como la estructura fundamental de la vida de los negocios. Suscribe
abiertamente le idea de una ética. (...) En realidad lo que caracteriza a todos
estos mitos y metáforas [guerra, lucha, jungla] es la tendencia a concebir los
negocios como un empeño aislado y encapsulado, con valores diferentes de
los valores de la sociedad que los rodea. La primera tarea de la ética de los
negocios es romper esta sensación de aislamiento.

5. Microética, macroética y ética molar

Podemos distinguir bien entre tres (o más) niveles de los negocios y de la ética
de los negocios, desde el ámbito micro -las normas de intercambio justo entre
dos individuos-, al ámbito macro -las normas institucionales o culturales del
comercio para toda una sociedad («el mundo de los negocios»). También
deberíamos delimitar un área que podemos denominar el nivel molar de la
ética de los negocios, que versa sobre la unidad básica del comercio actual: la
corporación. (...) Lo peculiar a la microética de los negocios es la idea de
intercambio justo y, con ella, la noción de salario justo, trato justo, y de lo que
se puede considerar una «negociación» frente a lo que es un «robo». Aquí es
especialmente pertinente la noción aristotélica de Justicia «conmutativa», e
incluso los antiguos sellan preocuparse, de tanto en cuanto, de si, por ejemplo,
el vendedor de una casa estaba obligado a comunicar al comprador en
potencia que el techo estaba en mal estado y podía dejar pasar el agua con las
primeras lluvias copiosas.

(...)¿Es «justo» el sistema de libre mercado? ¿Es la forma más eficaz de

distribuir bienes y servicios en la sociedad? ¿Presta suficiente atención a los
casos de necesidades desesperadas (en las que no se trata de un
«intercambio justo»)? ¿Presta suficiente atención a los méritos, cuando en
modo alguno está garantizado que haya una suficiente demanda de virtud
como para ser recompensada? ¿Cuáles son las funciones legítimas (e
ilegítimas) del gobierno en la vida de los negocios y cuál es la función de la
regulación gubernamental? En otras palabras, la macroética es el intento por
obtener la «gran foto», por comprender la naturaleza del mundo de los
negocios y sus funciones propias.

(…)

6. La corporación en la sociedad: la idea de responsabilidad social

(...) La responsabilidad social no es una carga adicional a la corporación sino

una parte integrante de sus intereses esenciales, atender a las necesidades y
ser equitativa no sólo con sus inversores/propietarios sino con quienes trabajan
para ella, compran de ella, para sus proveedores, para quienes viven cerca o
están afectados de otro modo por las actividades demandadas y compensadas
por el sistema de libre mercado.

7. Obligaciones para con los beneficiarios de le responsabilidad social de

la corporación: los consumidores y la comunidad.

(...) A menudo se ha afirmado que en un mercado libre ideal la única publicidad

que sería necesaria o permitida seria la pura información sobre el uso y
características del producto. Pero en determinadas circunstancias el
consumidor medio puede no ser capaz de comprender la información relevante
relativa al producto en cuestión. Sin embargo, en la gran mayoría de casos, los
consumidores se responsabilizan muy poco por sus propias decisiones, y en
realidad no se puede culpar a la publicidad de la irresponsabilidad o
irracionalidad de aquéllos. Las empresas tienen responsabilidades para con
sus clientes, pero los clientes también tienen responsabilidades. Como sucede
a menudo, la ética de los negocios no es sólo cuestión de la
responsabilidad empresarial sino un conjunto entrelazado de
responsabilidades recíprocas. (...)

8. El Individuo en la empresa: responsabilidades y expectativas

Quizás aquél que ha sido objeto de más abusos en el modelo de las

responsabilidades corporativas sea el empleado de la empresa. En la teoría
tradicional del libre mercado, el trabajo del empleado es en sí mismo
simplemente una mercancía más, sujeta a las leyes de la oferta y la demanda.
Pero mientras que uno puede vender a precio «reventado» o simplemente
desechar los pernos o partes de una maquinaria que ya no se demandan, el
empleado es un ser humano, con necesidades y derechos reales aparte de
su función en la producción o en el mercado. Un espacio de trabajo estrecho e
incómodo, o una jornada de trabajo penosa puede reducir los gastos generales
o aumentar la productividad, y el pago de salarios de subsistencia a los
empleados que por una u otra razón no pueden, no se atreven o no saben
cómo quejarse, pueden aumentar los beneficios, pero en la actualidad todos -
menos los irreductibles «darwinianos»- reconocen que estas condiciones y
prácticas no son éticas y legalmente son inexcusables. Y sin embargo, el
modelo del trabajo como «mercancía» tiene aún una gran influencia en gran
parte de la teoría de los negocios, y afecta tanto a los directivos y ejecutivos
como a los trabajadores cualificados y no cualificados. Ésta es la razón por la
que gran parte de la ética de los negocios reciente se ha centrado en ideas
como los derechos de los empleados y, desde una óptica muy diferente, la
razón por la que también se ha recuperado la antigua noción de «lealtad de la
empresa». Después de todo, si una empresa trata a sus empleados como
piezas desechables, nadie deberle sorprenderse si éstos empiezan a tratar a la
empresa sólo como una fuente transitoria de salarios y beneficios.

Norman Bowie afirma al respecto, y creo que, con razón, que «un puesto de
trabajo no es nunca sólo un puesto de trabajo». Tiene también una dimensión
moral: el orgullo en lo producido, la cooperación con los compañeros y el
interés por el bienestar da la empresa. Pero por supuesto estas obligaciones
definidas por el rol llenen sus límites (por mucho que a algunos directivos les
convenga negarlo). El negocio no es un fin en sí mismo, sino que está inserto y
apoyado por una sociedad que tiene otros intereses, normas y expectativas
dominantes. (…)

El soplón no es sólo un excéntrico que no puede «encajar» en la organización

a la que amenaza con descubrir. El soplón reconoce que no puede tolerar la
violación de la moralidad o de la confianza pública y se siente obligado a hacer
algo por ello. (...) En realidad, quizás el resultado más importante de la
aparición de la ética de los negocios en el espacio público ha sido el resaltar a
estos individuos y otorgarles una renovada respetabilidad por lo que sus
empleadores perciben erróneamente una simple falta de lealtad. Pero cuando
las exigencias del negocio chocan con la moralidad o el bienestar de la
sociedad, el que debe ceder es el negocio, y éste es quizás el sentido último
de la ética de los negocios.
 BIBLIOGRAFÍA
Advertencia: La bibliografía que detallamos a continuación es meramente
orientativa y no pretende, ni por lejos, agotar las recomendaciones
bibliográficas posibles en el campo de la ética. Algunos textos son más
específicamente 'éticos' y otros se relacionan lateralmente; obviamente, una
primera orientación es el título.

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Acerca de...

El presente texto reproduce los contenidos trabajados en clase por varios

años en distintas Instituciones educativas terciarias y universitarias. El método
estético-ontológico aplicado aquí busca generar y motivar una reflexión sobre lo
que sea la ética hoy para nosotros; así, lejos de "cerrar” en su contenido, lo que
intenta es propiciar el suelo fecundo para nuevas y más ricas remisiones tanto
intelectuales como actitudinales. Desde su estructura, y sin contradecir lo
anterior, se ha buscado aquí la articulación de los contenidos sobre una línea
histórica que es la del despliegue de ethos occidental al que, con nuestras
propias particularidades, pertenecemos.
Los autores Javier O. Sanguinetti y Gerardo R. Wehinger son profesores de
Filosofía y Ciencias de la Educación; licenciados en Filosofía por la Universidad
Nacional de General San Martín. Se desempeñan como docentes en distintos
Institutos de educación terciaria y universitaria. Sanguinetti también ha
realizado, en el campo artístico un circuito completo dentro del ámbito de las
artes plásticas. Actualmente, y en relación a la problemática ética, está
investigando la función de los Medios de Comunicación como obra de arte, es
decir, como co-generadores del Ethos contemporáneo. Wehinger, también en
relación a este tema, investiga sobre la fascinación del mal, la función que este
tendría en la creación artística, y cuál sería su lugar en la legalidad propia del
Ethos. Luis María Etcheverry es profesor licenciado en filosofía por la
Universidad del Salvador (Colegio Máximo de San Miguel). Ha sido premiado y
editado en el ámbito de la literatura bajo la modalidad de poesía, cuento y
novela fantástica. Dicta clases en cátedras de filosofía, religiones orientales y
estética en distintas instituciones terciarias y universitarias. Ha sido becado por
Intercambio Cultural Latinoamericano-Alemán (ICALA), Universität Eichstätt-
Ingolstad (Alemania) y, actualmente, por la Academia Nacional de Ciencias
para realizar su doctorado.

Le serie Apuntes de Cátedra es el resultado de varios años de trabajo de

distintos profesores en diversas disciplinas que han concluido en constatar que:
los famosos "apuntes” (generalmente artículos varios fotocopiados) tienen un
mejor rendimiento pedagógico-didáctico si son presentados desde una
producción propia del docente, que integra distintos saberes en un mismo
relato coherente y organizado. La mayoría de los docentes viene de la
Filosofía y la Estética, y todos están capacitados en Ciencias de la Educación.
Entre otros textos, forman parte de la serie Apuntes de Cátedra: Introducción a
la Filosofía, Introducción a la Sociología, Antropología Filosófica, Ética y
Deontología. Los "Apuntes...” son renovados y actualizados con cada reedición.
El contenido de los textos es básico y fundamental, y como tal, no es un
material autónomo, sino que funciona como apoyatura al trabajo en el aula.
Entendemos que, en asignaturas de carácter presencial, el saber se construye
entre todos en la interacción del ámbito académico.

Mediarte Estudios no se superpone, sino que se complementa, con otras

Instituciones. En principio es un grupo de estudio que se ha instituido en
reflexionar acerca del vínculo Arte y Filosofía. Desde esta fundamentación
propia, que hemos dado en llamar-estética-ontológica", se reflexiona, piensa,
opera y produce interdisciplinariamente con y en áreas afines.

Los agradecimientos. Vaya en primer lugar el reconocimiento a la colaboración

de los/as alumnos/as que nos han acompañado en la elaboración y “prueba” de
los contenidos que aquí presentamos. Se agradece también al apoyo recibido
por las instituciones que hacen posible la utilización de este material; éstas
quedan correspondientemente acreditadas en las primeras páginas del texto.
Agradecemos especialmente a la Prof. Lic. María Mercedes Gutiérrez, al Prof.
Pablo Nicoletti y a la Prof. Mónica Castro que revisaron, corrigieron y aportaron
sugerencias sobre los textos. También agradecemos a Valeria Arias el diseño
de tapa.