lu:r Eribon

par del
o análisis
 la exualidad de
r ribon extrae el
órico común que los
luntad de resistir al
mo imperante después de mayo
, más generalmente, de escapar de

or para uno, el «cuerpo y los placeres»

para el otro, la amistad para ambos, se
convierten en vectores de una reflexión sobre
las posibilidades de inventarse a sí mismo, y
sobre los medios para fundar una ética y una
política de la subjetivación liberadas de la
conceptualidad analítica y del papel de freno
a la innovación que ésta no ha dejado de
desempeñar. En un momento en que, en la
estela de la teoría queer, el pensamiento
radical vuelve de nuevo sobre sus pasos, este
texto breve adquiere el valor de un
manifiesto al proponer, por el contrario, la
reactivación del movimiento de huida con
respecto al psicoanálisis, que caracterizó la
filosofía de los años setenta.
ESCAPAR DEL PSICOANÁLISIS
Serie General Universitaria - 86
 DIDIER ERIBON

ESCAPAR DEL PSICOANÁLISIS

edicions bellaterra
 Diseño de la cubierta: Joaquín Monclús

Traducido por Geoffroy Huard de la Marre

© Éditions Léo Scheer, 2005

© Edicions Bellaterra , S.L., 2008

Navas de Tolosa, 289 bis. 08026 Barcelona
www.ed-bellaterra.com

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y la distribución de ejemplares de ella med iante alquiler o présta mo públicos.

Impreso en España
Printed in Spain

ISBN: 978-84-7290-432-3
Depósito Legal: B. 50.017-2008

Impreso por Romanya Valls. Capellades (Barcelona)

Para G., por supuesto
Nuestro legado no está precedido por ningún testamento.

René Char
Índice

Introducción. Por qué escapar del psicoanálisis . . . . . . . . . . . . 13

Geojfroy Huard de la Marre

Prólogo .·..................... ... .. ... .. .. ...... . .. 29

Uno 35

Dos 39

Tres 47
Cuatro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

Cinco.. . ................. .. .... .. .... ... .. ........ 63

Seis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Siete 79

Ocho 87
Nueve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
..
lntr ducción.
Por qué escapar del psicoanálisis

Por Geoffroy Huard de la Marre*

Escapar del psicoanálisis 1 se inscribe en el particular contexto del

debate en torno a la igualdad de derechos para gays , lesbianas y tran,
sexuales que tuvo lugar -y sigue teniendo lugar- en Francia en la
década de 1990 y en la actualidad. En efecto, el debate sobre el «ma,
trimonio homosexual», la «homoparentalidad», fue presidido en la
prensa por una vulgata machacada por autores que se reclamaban del
psicoanálisis, la sociología, la antropología, etc., que se erigió contra
la igualdad de derechos para todos los ciudadanos en nombre del «In,
terés general», el «Orden simbólico» de la sociedad y, sobre todo, la
sacrosanta «diferencia de los sexos» y cuyos discursos son intercam,
biables entre una disciplina y otra.
En cambio, en España este debate contra la igualdad de dere,
chas fue presidido por la derecha y la Iglesia, con argumentos ideoló,
gicos penosos (que se pueden resumir en uno solo: «El matrimonio es

* Geoffroy Huard de la Marre es licenciado en filosofía por la Universidad de Sevj_

Ila. Prepara una tesis doctoral sobre el movimiento homosexual francés en l'EHESS
de París y en la Universidad de Cádiz. Ha traducido también El deseo homosexua1
(Melusina, 2008) de Guy Hocquenghem (yefri_20@hotmail.com). Agradezco las lec_
turas y los consejos de Didier Eribon y Miguel Benítez Rodríguez. Para ver la versiótJ.
completa de este artículo, remito a mi artículo: «Por qué escapar del psicoanálisis , la
crítica del psicoanálisis de Didier Eribon » , en la revista Debats, n.º 101, pp. 58-67
Valencia , 2008. '
l . Didier Eribon , Échapper a la psychanalyse, Léo Scheer, París, 2005 .
14 __________________ l~S ' ll.l)ll t' el I pslc anil lisis

la unión de un hombre y una mujer», como si el significado de las pa-

labras no pudiera cambiar y no hubiera cambiado nunca). Sin embar-
go, en Francia, los políticos que estaban -y siguen estando- contra
la igualdad de derechos para todos los ciudadanos son no sólo de de-
rechas, sino también de izquierdas.2 Basta recordar las afirmaciones
que lanzó la líder del partido socialista Ségolene Royal en contra del
matrimonio homosexual: «Es [el matrimonio homosexual] una pro-
vocación contra los valores familiares y religiosos de Francia» .3 Pero
ella no fue la única en la izquierda francesa en atacar las reivindica-
ciones de los homosexuales. El antiguo primer ministro Lionel Jos-
pin, y otros muchos, también las criticaron.

El conservadurismo del discurso psicoanalítico

Freud fue el primero en intentar reflexionar sobre la homosexualidad

desde una perspectiva innovadora, sin dejarse guiar por los tópicos
de su tiempo. Sin embargo, este avance fue limitado, porque, a pesar de
este intento por descriminalizarla y despsiquiatrizarla, la trató como
una «perversión» . En el lenguaje freudiano, la perversión no tiene
connotaciones peyorativas, no debe «conllevar un juicio de valor mo-
ral».4 En cambio, como recuerda Eribon, si no tiene connotaciones pe-
yorativas en el lenguaje freudiano, sí las tiene en el lenguaje de sus se-
guidores, en particular el de Lacan, que se han quedado con el sentido
ordinario de la palabra, y no con el nuevo sentido que le dio Freud.
A pesar, pues, de los avances freudianos, el discurso psicoanalí-
tico patologiza la homosexualidad, a partir del momento en que la

2. Sobre la «derechización» de la izquierda francesa, véase Didier Eribon, D 'une ré-

volution conservatrice et de ses effets sur la gauche fran(:aise, Léo Scheer, París ,
2007.
3. Citado en Didier Eribon, Contre l 'égalité et autres chroniques, Cartouche, París,
2008,p. 115.
4. Didier Eribon, Une mora/e du minoritaire. Variations sur un theme de lean Ge-
ne!, Fayard, París, 2001, p. 23 l.
11111od 1u• w1

cues tion a sin cuestionar la heterosexualidad y le impone un marco de

interpretación fijado. Como escribe Eribon, se impone

escapar de las ascendencias del psicoanálisis, de su influencia, de sus

explicaciones, del apresamiento del psiquismo y de las experiencias vi-
vidas que no deja de aplicar para reducir las producciones individuales
e intersubjetivas a algunos esquemas simples y estereotipados, conde-
nar lo mismo a repetirse indefinidamente, reducir la diferencia al esta-
tuto de desviación, el acontecimiento a lo ya-conocido, lo inédito a fi-
guras del pasado , o, de manera más violenta todavía, intentar prohibir
la existencia de la diferencia en nombre del pasado y de lo ya-conoci-
do , presentados siempre como los fundamentos eternos e infranquea-
bles de la vida psíquica o social.5

Esta patologización se expresa crudamente en Lacan cuando afirma

que los homosexuales son «curables».

Hablamos de los homosexuales. Cuidamos a los homosexuales. No cu-

ramos a los homosexuales . Y lo más formidable, es que no los curamos
a pesar de que son absolutamente curables. 6

Además, el discurso psicoanalítico no sólo patologiza la homosexua-

lidad, sino que es claramente homófobo. El simple hecho de patolo-
gizarla es homófobo. ¿Por qué establecer un discurso médico sobre
un tipo de sexualidad y no sobre otro? Basta recordar cómo califica
Lacan el Banquete de Platón, «una asamblea de maricas viejas»,7 y
los numerosos ejemplos que recuerda Eribon para darse cuenta de la
homofobia subyacente, e incluso explícita en algún caso, en el dis-
curso psicoanalítico. El discurso psicoanalítico se sitúa siempre en
una perspectiva sexista y heterosexista.

5. Didier Eribon, Échapper ii la psychanalyse, ed . cit., p. 18.

6 . Jacques Lacan , Le Séminaire, V. 1957-1958, Les formations de l 'inconscient,
Seuil , París, 1998 , p. 207. Citado en Didier Eribon, Une mora/e du minoritaire, ed.
cit. , p. 235 .
7 . Jacques Lacan, Le Séminaire, VIII, Le transfert, Seuil, París, 1991, p. 30. Citado
en Didier Eripon, ibid., p. 243.
16 __________________ Escapa r del p icoanálisi

Este discurso, hecho desde la supuesta neutralidad que repre-

senta la heterosexualidad considerada como norma, puede ser deses-
tabilizado por la crítica gay o queer al psicoanálisis desarrollada por
Eribon, mostrando que éste no es más que la elaboración de un dis-
curso heterosexista que pretende mantener el orden familiarista y
masculinista. En efecto, el psicoanálisis otorga el papel fundamental
al padre, mientras que la madre, lo femenino, no tiene más que un
puesto secundario. El padre debe llevar los pantalones y la madre
ocuparse de la casa. ¿Por qué el orden social debería funcionar así, si
observamos todos los días que no es el caso? Estos papeles no pueden
cambiar so pena de invertir la elección del objeto sexual de los niños.
De ahí que Lacan califique a los movimientos feministas de «protes-
ta viril de la mujer»,8 puesto que la actividad (política) debería estar
en manos de los hombres. Por tanto, se trata de mantener el orden so-
cial de la familia burguesa en la que todo lo activo, lo masculino, se
atribuye al padre: el trabajo, el carácter, la fuerza, etc . Mientras que a
lo femenino se le atribuyen todas las características de lo pasivo, con
las connotaciones peyorativas que ello conlleva. La pasividad se
identifica entonces con lo femenino, mientras que la actividad, so-
cialmente valorada, se identifica con lo masculino. Y esta jerarquía
social y sexual no debe cambiar.
Por tanto, el rechazo a reconocer la igualdad de derechos entre
homosexuales y heterosexuales por parte del psicoanálisis en general
parece ser la consecuencia lógica de su «teoría», puesto que no reco-
noce tampoco la igualdad entre hombre y mujer, sino que establecen
una jerarquía entre los sexos y también entre las sexualidades. Esto
quiere decir que el psicoanálisis lacaniano no sólo es sexista, mascu-
linista y heterosexista, sino que también contiene una homofobia la-
tente (la patologización de la homosexualidad) y una homofobia pa-
tente (la palabra del maestro y de sus discípulos).
Toda la teoría psicoanalítica está elaborada en torno al modelo
familiar padre/madre/hijos, del que no se puede salir sin salirse de la

8. Jacques Lacan, «Les complexes familiaux dans la formation de l' individu», en

Autres Écrits, Seuil, París, 2001, pp. 82-83. Citado en Didier Eribon , ibid., p. 257 .
 _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ 17
1llll'Odll ' ll

norma. El cambio de los respectivos papeles dentro de la familia im-

plica salirse del modelo socialmente valorado y supone un peligro
para el orden social. Lo masculino debe prevalecer porque así Jo dice
el psicoanálisis , y si no es así, corremos el peligro -que sólo es un
peligro para los psicoanalistas- de feminizar la sociedad entera, o,
simplemente, de cambiarla. Pero esta voluntad de mantener el orden
social nos plantea un problema acerca del psicoanálisis: ¿se trata de
una ciencia que se basa en la observación empírica para constituirse,
o sólo disfraza su discurso conservador con una vulgata pseudocien-
tífica, que no es más que la doxa o los tópicos que han tenido lugar a
lo largo de los siglos respecto a la homosexualidad? Es decir, ¿el psi-
coanálisis es una ciencia o no es más que una ideología, un discurso
con pretensiones científicas, pero que, al fin y al cabo, no es otra cosa
que una elaboración ideológica para mantener el orden social tal
como es , y atacando al mismo tiempo, abusando del poder que le
otorga hablar en nombre de la Ciencia, los cambios que se producen
en la sociedad?

El psicoanálisis : ¿ciencia o ideología?

El discurso psicoanalítico se ve a sí mismo como un discurso cientí-

fico. Freud elaboró una nueva ciencia a partir de la observación clíni-
ca, pero universalizó sus conclusiones . El psicoanálisis se construyó
como una ciencia, pero acabó como una ideología. En efecto, en el
caso de la homosexualidad, como hemos visto anteriormente, Freud
tiene dos tendencias opuestas, pero será la tendencia a la patologiza-
ción la que prevalecerá en él y en sus discípulos. Sin embargo, para
poner un ejemplo paradigmático cercano a nosotros, el debate sobre
la homoparentalidad en Francia, intentaremos mostrar en qué el dis-
curso psicoanalítico no es más que un discurso ideológico performa-
tivo, «un proyecto político reaccionario» 9 que disfraza los tópicos de

9. Didier Eribon, ibid. , p. 265.

18 __________________ Escapar· del psicoa11rtllsis

su tiempo respecto a la homosexualidad en discurso pseudocientífico,

para que se mantenga este discurso como norma e influya en las men-
tes de los individuos, con el objeto de que el orden social siga recha-
zando tipos de vida fuera del modelo edípico.
Por un lado, están los «expertos» que se autoproclaman defen-
sores de la Civilización, del «Orden Simbólico», y, sobre todo , de la
«diferencia de los sexos» como fundamento de la Humanidad y de la
familia, y por otro, están aquellos que luchan por la igualdad de de-
rechos, llamados «militantes» . Este pseudoargumento de la «dife-
rencia de los sexos» demuestra bien la voluntad de imponer una
ideología desde la postura del saber/poder. Todos los que están en
contra de la igualdad de derechos se expresan como autoridad en sus
diferentes ámbitos, sin considerar, o sin querer ver, que en la socie-
dad francesa ya existen aproximadamente 300 .000 niños educados
por familias homoparentales. No reconocerles la igualdad de dere-
chos para educar a sus hijos en iguales condiciones que los heterose-
xuales es simplemente un insulto para todas esas familias, y también
para las familias monoparentales, puesto que se ha repetido hasta la
saciedad que un niño necesita un padre y una madre, aunque vemos
todos los días que la realidad no es así, y que el niño no tiene pro-
blemas por eso. Sólo necesita amor. Y lo que le puede venir mal no
son sus padres homosexuales (cuando un niño hijo de padres hetero-
sexuales tiene problemas, no se acusa por ello a la sexualidad de los
padres, lo que demuestra una vez más que no es sino un argumento
homófobo), si lo educan con amor, sino el discurso que se hace sobre
ello desde la supuesta «ciencia», cuando basta mirar la realidad para
darse cuenta de que los argumentos en contra de la igualdad no son
más que argumentos ideológicos disfrazados de conceptos con ma-
yúsculas y de la autoridad que confiere el puesto social para negar
derechos a individuos y seguir produciendo desigualdad para que
el psicoanálisis pueda «proceder a su empresa de normalización
social» .10

10. Didier Eribon , ibid., p. 259.

 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ 19
ln(l'Odu '(' 11

ste ejemplo muestra bien la «base ideológica»" sobre la que se

su tenta toda ciencia supuestamente objetiva como el psicoanálisis.
s decir, ya no se trata de observar la realidad o la sociedad para ela-
borar su ciencia, sino de establecer normas , desde el poder de la cien-
cia, para que la sociedad no cambie. Como afirma Foucault, es un sa-
ber «ubuesco» o «grotesco».

El discurso ubuesco o grotesco es el discurso de un experto que pre-

tende ejercer efectos de poder en nombre de un saber, pero que ridicu-
liza y desacredita ese saber en el mismo momento en que ejerce ese po-
der, al recurrir a un «saber» que no tiene nada que ver con ningún
saber. 12

Por tanto, no se trata de una ciencia, sino de una ideología que de-
fiende valores conservadores negando la igualdad de derechos a unos
individuos, y fragilizando al mismo tiempo a unas familias y sus ni-
ños. Es decir, que hacen lo contrario de lo que dicen: no defienden a
los niños, como afirman en los periódicos, sino que fragilizan su am-
biente familiar. Lo único que buscan es «restablecer el orden: el or-
den masculino y heterosexual» ,13 negando así las vidas de unos indi-
viduos.
El psicoanálisis se ha vuelto prescriptivo de las normas de la so-
ciedad en vez de analizar lo que se produce en ella. 14 Es un pseudosa-
ber que pretende establecer normas en nombre de un interés superior
a la vida que eligen los individuos. Es un «dispositivo de conserva-

11. Ibídem.
12. Didier Eribon, «Le pacs de Lacan et Mounier», en Hérésies, ed . cit., pp. 2 11 -
212.
13. Didier Eribon, Une mora/e du minoritaire, ed. cit. , p. 264.
14. No es la única ciencia humana que se ha autoinstituido prescriptiva de las nor-
mas de la sociedad. Pensemos en la antropóloga Franyoise Héritier, que apeló a la
autoridad del antropólogo Claude Lévi-Strauss para darle peso a su argumento. Pero
Lévi-Strauss rechazó esa utilización ideológica de su obra, puesto que la antropología
no es una ciencia que prescriba normas para la sociedad , sino que las estudia simple-
mente. Eribon recuerda esa utilización ideológica de la obra de Claude Lévi-Strauss
en Échapper a la psychanalyse, ed. cit., p. 55.
20 _______________ _ _ _ Escapar del psicoanálisis

ción social»_ ts Se enfrenta al cambio en la sociedad para defender sus

propios intereses, ya que el psicoanálisis sustenta toda su teoría sobre
el núcleo tradicional padre/madre/niño. Reconocer otros tipos de fa-
milia -que, repito, ya se dan en la sociedad- equivaldría a debilitar
su poder social. Pues no hay que olvidar que el psicoanálisis es tam-
bién una profesión.
El psicoanálisis, después de tanto repetir sus grandes conceptos
a base de mayúsculas (elEdipo, la Castración, la Ley del Padre , etc.) ,
desde su posición de saber/poder, ha producido en la conciencia de
los individuos la confirmación de sus tópicos, su vulgata sobre la ho-
mosexualidad, y ha permitido que se mantuviera a su vez un C<mser-
vadurismo social y una homofobia latente, una «estructura estructu-
rante» ,16 una estructura ideológica que organiza el orden social y del
cual nadie escapa sin escapar de las normas sociales prescritas por el
psicoanálisis. Es la expresión del orden social y al mismo tiempo su
perpetuación . Por eso hay que escapar del psicoanálisis, porque es
una policía normativizante de las familias.

¿Cómo escapar del psicoanálisis? La ética y la política de la

subjetivación minoritaria

Ser homosexual consiste en ser considerado como inferior por el or-

den social. El homosexual no es inferior a causa de algún disfoncio-
namiento psíquico , como afirma el psicoanálisis , sino por el orden so-
cial que está basado en estructuras desiguales, un orden masculino y
heterosexual. Existen unos mecanismos sociales que inferiorizan a
ciertos tipos de individuos: no sólo a los homosexuales, sino también
a las mujeres, a los negros, a los judíos, etc. Por eso Eribon exp,)ne su
proyecto de la forma siguiente:

15. Didier Eribon, Une mora/e du minoritaire, ed. cit. , p. 217.

16. Didier Eribon, «Le Pacs de Lacan et Mounier», ibid., p. 210.

..
 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ 21
lnl rrnJu • • 1 11

e trata de comprender cómo la vergüenza es producida por el orden

social e inscrita en la mente y el cuerpo de los individuos diferentes o
marginales. Pero también cómo los individuos «avergonzados» se rein-
ventan a partir de la exclusión que les hace de esa forma, y se hacen,
mediante la afirmación de lo que son, productores de nuevas formas de
subjetividades, construidas individual y colectivamente . [ ... ] Y por
eso, al psicoanálisis y a su secuencia conceptual en la que se articulan
el complejo de Edipo, la Castración, el Falo, etc., conviene oponer una
política de descolonización de la mente basada en una gramática teóri-
ca cuyos encadenamientos podrían desarrollarse de la manera siguien-
te: abyección-vergüenza-orgullo-ascesis-subjetivación .17

Sartre elabora en El ser y la nada' 8 otro tipo de psicoanálisis llamado

«existencial». Este psicoanálisis existencial se diferencia del tradi-
cional fundamentalmente por analizar el caso concreto de un indivi-
duo desde su «situación» singular sobre un plano de inmanencia, no
como una reducción de la singularidad del individuo a unos esquemas
preestablecidos sobre un plano trascendental, como hace el psicoaná-
lisis:

Cada resultado será entonces plenamente contingente y a la vez legíti-

mamente irreducible. Por otra parte, será siempre singular, es decir,
que no alcanzaremos como fin último de la investigación y fundamen-
to de todos los comportamientos un término abstracto y general, la li-
bido, por ejemplo, que sería diferenciada y concretizada en complejos
y luego en conductas de detalle bajo la acción de los hechos exteriores y
de la historia del sujeto, sino que encontraríamos , por el contrario , una
elección que es única y que es, desde el principio, la concreción abso-
luta; [ ... ] el psicoanalista deberá en cada caso reinventar una simbóli-
ca en función del caso particular. 19

17. Didier Eribon, Hérésies, ed . cit., pp. 294-295.

18. Jean-Paul Sartre, L'étre et le néant. Essa i d'ontologie phénoménologique, Ga-
llimard , París , 1943 , pp. 602-620.
19. Jean-Paul Sartre, ibid., pp. 617-618.
22 _ _________________ _Escapar del psicoanálisis

Sartre distingue entre amores homosexuales y amores heterose.r na-

les . Pero sin patologizarlos. Para él, la homosexualidad no es un ras-
go psíquico, sino un «conjunto de rasgos históricos » .20 No sería una
anomalía, sino un producto cultural que se construye según mecanis-
mos sociales . Es decir, se trata de relaciones que se distinguen por un
motivo cultural, por su manera de vivirse , no por un motivo intrínse-
co a las relaciones en sí. Diferenciarlas «no remite necesariamente a
jerarquizarlas»,21 como hace el psicoanálisis a través de un esquema
de interpretación prefijado e imposible de transgredir sin poner en
cuestión la legitimidad de esa sexualidad que se sale del orden hete-
ronormativo:

Un «sujeto» siempre es, pues, producido por el orden social que orga-
niza las «experiencias» de los individuos en un momento dado de la
historia. [ ... ]Un «sujeto» siempre es producido en y por la «subordi-
nación» a un orden, a unas reglas, normas, leyes . .. [ .. . ] los gays son
«sometidos» [assuj ettis] por el orden sexual. 22

Una manera de resistir a ese orden sexual, impuesto en parte por el

psicoanálisis, es construir modos de vida, espacios de libertad, un
mundo gay abierto al Otro que es marginalizado por el orden hetero-
normati vo, para construir nuevas subjetivaciones o resubjetivaciones ,
con objeto de «recrear su identidad personal a partir de la identidad
asignada». 23 No se trata de mirar hacia atrás intentando buscar el sen-
tido de una forma de sexualidad en la infancia o en la relación con los
padres, ni siquiera de buscar algún sentido , sino de mirar hacia de-
lante, entendiendo la sexualidad no como un proceso psíquico evolu-
tivo y determinado, sino como una experiencia (concepto que Sartre
llama lo «vivido»), para construir los procesos de resubjetivación a

20. Didier Eribon , Échapper a la psychanalyse , ed. cit. , p. 34 .

21. Didier Eribon, ibid. , p. 31.
22. Didier Eribon , Réflexions sur la question gay , Fayard, París, 1999, pp. 16 y 18
(hay trad. cast.: Reflexiones sobre la cuestión gay , Anagrama, Barcelona, 2001, tra-
ducción de Jaime Zulaika).
23 . Didier Eribon, ibid. , p. 18.
lntrndu ·el n _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ __ _ _ _ _ 23

¡ artir de la elección que cada uno puede hacer de su vida. Elegirse un

modo de vida -para acceder a la libertad, según la terminología filo-
sófica de Sartre-, y no sufrir un discurso patologizante. Una afirma-
ción de la propia vida que empieza como una resistencia al discurso
normativo y normativizante. Eribon compara los conceptos sartrea-
nos de «autenticidad» y «mala fe» con el orgullo, la vergüenza y la
disimulación .24 El orgullo sería una primera etapa para resistir al or-
den social impuesto desde fuera.

Lo importante no es lo que han hecho de nosotros, sino lo que hacemos

nosotros de lo que han hecho de nosotros .25

Hay que transformar ese orden impuesto por el exterior, que cosifica,
en libertad producida por el sujeto mismo. La cosificación debe trans-
formarse en subjetivación para intentar salir del puesto inferiorizado
al que el orden sexual lo ha sometido.

La «inautenticidad» es, pues, una sumisión al orden social y a las es-

tructuras de la opresión , y la «autenticidad», en primer lugar y ante
todo, un rechazo de ese orden. Entendemos por qué Sartre puede decir
que la autenticidad sólo podría manifestarse «en la revuelta». 26

Revuelta contra la identidad inferiorizada, impuesta, sufrida para

crearse no desde una supuesta esencia, sino a partir de la existencia
que cada uno elige para escapar del orden sexual. De ahí la famosa
frase de Sartre, recordada también por Eribon: «La existencia prece-
de a la esencia». El gay es lo que se hace, no lo que hacen de él, como
es el caso del homosexual. El homosexual es, ante todo, un discurso
patologizante y performativo que se hace sobre él. La filosofía de
Sartre sirve entonces a Eribon para transformar la identidad sometí-

24. Didier Eribon , ibid., p. 159 .

25. Jean-Paul Sartre , Saint Genet comédien et martyr, Gallimard , París, 1952, p. 63.
Citado en Didier Eribon, ibid., p. 158.
26. Jean-Paul Sartre, Réfl exions sur la question j uive, Gallimard , París, col. «Folio»,
1985 , p. 130. Citado en Didier Eribon , ibid. , p. 161 .
24 _____ _ _ __ _ _ __ _ _ _ _ _ Es 11p 1r d •I psicoo n lisis

da, inferiorizada, en identidad elegida y construida por el propio su-

jeto, y no por el orden sexual.
Pero nuestro autor utiliza también en Escapar del psicoanálisis
a otro pensador importante: Barthes y su apología de lo neutro para
desestabilizar uno de los principales argumentos del psicoanálisis: la
diferencia de los sexos como fundamento y fin último (que debe con-
ducir a la reproducción) de la relación amorosa . Es otra estrategia
para escapar del psicoanálisis y de su poder normativo . Ya no se trata
de afirmar una identidad, sino de negar cualquier identidad para ne-
gar a su vez, quizá de forma utópica, la predominancia del modelo
heterosexual reproductivo.
Aunque diferente del de Sartre, el proyecto de Barthes tiene un
punto en común con él. No se trata de interpretar la sexualidad (en
este caso el amor y el discurso sobre éste) , sino de aceptarla tal como
se da. Tratarla como una experiencia y no como un síntoma. Analizar
el amor desde un punto de vista universal , neutro , para evitar todo
tipo de reduccionismo psicoanalítico. Se trata de «restituir» y no de
«interpretar». Lo importante es el «cómo», no el «por qué»:

Lo que interesa a Barthes es lo que dice el enamorado, no lo que quie-

re decir lo que dice. 27

Como en el caso de Sartre frente al psicoanálisis , no se trata de bus-

car algún fundamento psíquico o psicológico al discurso amoroso ,
sino de analizarlo en términos culturales , sociales , posicionales ( «es-
tructurales», podríamos decir) , entendiéndolo como una vivencia que
no se deja encasillar por la triangulación edípica.

Afirmar el discurso amoroso es , pues, resistir a la interpretación, man-

tener a distancia los códigos interpretativos y los saberes que los insti-
tuyen y los hacen funcionar. 28

27. Didier Eribon , Échapper ii la psychanalyse, ed. cit. , p. 43 .

28. Didier Eribon , ibid. , p. 44 .
 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 25
l1111 mlt1 • • 11

rib n subraya en la apología del discurso amoroso desarrollada por

Barthes la posibilidad de construir nuevas formas de amor y de amar,
n eJ sentido de que cada relación es singular, irrepetible, irreducti-
ble, de tal manera que afirmar un modo de amar sin que sea interpre-
tado permite situar todos los diferentes discursos amorosos en un pla-
no horizontal y no vertical , como pretende el psicoanálisis. En efecto,
se trata de aceptar la pluralidad de discursos, sin que ninguno preva-
lezca sobre otro. Abrirse a múltiples discursos, y no reducirlo a uno
cerrado para siempre. Esta apertura permite a su vez la creación sin-
gular no sólo de nuevos discursos amorosos, la creación de sí mismo
como sujeto activo, sino también la creación de nuevos modos de
vida, sin adaptarse a un único esquema preestablecido. La creación,
lo imaginario, lo siempre abierto deben prevalecer sobre los esque-
mas cerrados del orden simbólico psicoanalítico. Así uno puede
crearse a sí mismo fuera del orden heteronormativo de la diferencia
de los sexos , puesto que no todo se reduce a ella . Esta diferencia sólo
es una forma entre otras múltiples y todas iguales, de las cuales el su-
jeto elige libremente la que más le gusta y más le conviene para re-
subjetivizarse fuera del orden sexual dominante. Se trata de quedarse
en un plano de inmanencia para deshacerse de toda trascendencia,
pues ésta sólo busca imponer una forma de vivir. La apología de lo
neutro permite evitar esa trascendencia. Se trata para Eribon de esta-
blecer una ética de la libre elección a partir de o creando múltiples
modos de vida posibles , sin que predomine el poder social de alguno
en concreto, sino los placeres, la felicidad que producen en el sujeto
resubjetivado.
En cambio, la teoría de la subjetivación de Foucault se centra en
las nociones de práctica de sí, ascesis y estética de la existencia. La
creación de sí no se hace por medio del amor, como en Barthes, ni por
medio de la autenticidad, como en Sartre, sino por medio del cuerpo
y de los placeres y también con una política de la amistad que po-
dríamos llamar una teoría de la relacionalidad abierta, en contra de la
norma heterosexual que impone (en parte) el psicoanálisis .
Foucault quiere utilizar el cuerpo y los placeres, en primer lugar
para desacreditar la teoría del psicoanálisis del deseo como careo-
26 __________________ Escapar del psicoanálisis

cia, 29 y, sobre todo, para no limitar la sexualidad a la genitalidad'. sino

para abrirla a múltiples placeres, erotizando todo el cuerpo, como su-
cede en la cultura sadomasoquista, que es el ejemplo que utiliza Fou-
cault o, dicho de otra forma, para desexualizar los placeres.
En cuanto a la política de la amistad o de la relacionalidad, se
trata de reflexionar sobre el hecho de que unas elecciones sexuales
permiten también unas elecciones o creaciones de modos de vida. Sin
embargo, no se trata de hacer una apología de la diferencia intrínseca
al mundo gay, como si una sexualidad diferente implicara en sí un
modo de vida diferente, al modo en que el mundo heteronormativo
quiere encasillar a los gays. La estrategia de la diferencia intrínseca
no es más que un proceso homófobo . Foucault no valora una diferen-
cia intrínseca, sino cultural. Y a partir de esa diferencia cultural, afirma
que se podría establecer una cultura diferente, que no estaría exclusi-
vamente cerrada al mundo gay como lo está el mundo heterosexual,
abrir nuevos modos de vida a quien quiera, gay o heterosexual, para
liberarse del único modelo valorizado , la pareja heterosexual repro-
ductiva. Por eso la igualdad de derechos no es la etapa final de un lar-
go proceso de reivindicaciones , sino una de las etapas importantes de
un proceso de subjetivación casi interminable por definición, puesto
que sería un proceso siempre abierto a la creación. A partir de ella, se
pueden construir más modos de vida posibles para enriquecer consi-
derablemente la vida de todos los individuos que lo desean .
El psicoanálisis es una fuerza de conservación social. Deslegiti-
ma un tipo de sexualidad para que prevalezca otro y establece todo un
discurso para inferiorizar a los queers. Pero el psicoanálisis no es el
único mecanismo homófobo del orden social, sino uno de los múlti-
ples elementos de los mecanismos sociales que fabrican la norma
desde una ideología, y no desde lo que se encuentra presente en la so-
ciedad. (Por eso no es una buena estrategia la nueva ley en Francia
para criminalizar los insultos homófobos , puesto que las mismas ins-
tituciones son también homófobas. Entonces, ¿quién decide cuán ho-

29. Puro un nioyor d NOl'I' llo <l In «101(11'[1 r¡i,1 11•1 1h 1'011 •1 11 111 , 11111!110 u ldi r · ri -
hon , UtfJ/1• /1111,1',111r/111¡111w1/1111 k11v, •d , 11 1., 111111 ¡11!111111111 l111i111111 11111h , pfl , 4:'1 -48 .
 Introducción _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 27

mófobo puede ser un insulto, cuando las mismas instituciones son un

insulto homófobo?) Es una estrategia política reaccionaria que crea al
Otro para poder marginarlo mejor. Por eso Eribon lleva varios años
trabajando -desde Una moral de lo minoritario, en 2001, hasta Con-
tra la igualdad, en el 2008- para criticar esta pseudociencia, que no
es más que un instrumento político conservador que sirve para man-
tener el orden social en general y el orden sexual en particular, gra-
cias a la performatividad de la triangulación edípica que consigue im-
primirse en el inconsciente social y, por tanto , en las mentes de los
individuos . Hay que luchar desde los movimientos sociales y la teo-
ría crítica para deconstruir los mecanismos de inferiorización y legi-
timar todos los modos de vida que no están en la norma, deconstru-
yendo al mismo tiempo esa noción de norma, que no es otra cosa que
una forma de sometimiento, desarrollando una ética y una política
abiertas al Otro, una ética de la «generosidad»,30 a partir del momen-
to en el que permite que el mayor número de personas pueda elegir
los modos de vida que desean y que puedan obtener el mayor número
de derechos nuevos, no sólo la igualdad con los heterosexuales, me-
diante la búsqueda de nuevas formas de ser cada vez más libres.

\() , idier Eribon, ibid., p . 158.

Prólogo

Este librito nació de una invitación a hablar de amor. Había aceptado

imprudentemente dar una conferencia sobre este tema en el ámbito de
una jornada de estudio que tenía lugar en Bélgica y, al preguntarme
por qué vía iba a abordar la cuestión, me puse a releer algunos textos
de Sartre y de Lacan, antes de reabrir los Fragmentos de un discurso
amoroso de Roland Barthes. Me impresionó entonces la manera en
que este último, a la inversa de Sartre y de Lacan (pues ambos, aun-
que por razones opuestas, quieren efectuar una distinción muy neta
entre diferentes formas de amor en función del sexo de los compañe-
ros [partenaires]), se esforzaba por defender una concepción de la re-
lación amorosa liberada de las características sexuadas de sus prota-
gonistas.
Así pues, dirigí mi atención hacia esa insistencia de Barthes en
la «indeterminación» para preguntarme por lo que estaba en juego en la
apología de lo «neutro». Pero pronto me apareció que sólo se podía
comprender tal insistencia, y el gesto intelectual y político que la sus-
tenta , situando este libro en el contexto en el que fue escrito: para
Barthes, se trataba de impugnar el discurso de la liberación sexual y
el freudomarxismo que reinaba a principios de la década de 1970 en
la izquierda intelectual francesa, pero también, y es todavía más fun -
damental, de deshacerse de la influencia del psicoanálisis.
Esa voluntad de emancipación teórica y política con respecto al
30 __________________ Escapar del psicoanálisi s

psicoanálisis me pareció curiosamente cercana al proyecto de Fou-

cault en La voluntad de saber, el primer volumen de su Historia de la
sexualidad. Las dos obras son estrictamente contemporáneas: la de
Barthes se publicó a principios del año 1977, la de Foucault a finales
del año 1976. En el momento en que estos libros fueron publicados,
ambos autores eran profesores en el College de France.
Así, cuando Michael Lucey, que dirigía entonces en Berkeley el
Center for the Study of Sexual Cultures, organizó un coloquio acerca
de los años setenta para inaugurar el seminario de ocho semanas que
iba a dar en el departamento de francés de esta universidad en el oto-
ño de 2003, por el cual había elegido precisamente como tema «Se-
venties Revisited», decidía volver, en mi ponencia, sobre el problema
de la resistencia al psicoanálisis, con la intención de mostrar que el
proyecto como tal se centraba en el trabajo que habían realizado Bar-
thes y Foucault en esa época. 1 Lo que me permitía cuestionar lama-
nera con la cual el pensamiento radical -feminista, gay y lesbiano ,
queer- en los Estados Unidos y, por consiguiente, casi por todas
partes en el mundo, continuaba refiriéndose a las teorías psicoanalíti-
cas, como si fuera posible reformularlas en un sentido no normativo.
Que los/las más eminentes representantes de la teoría queer, por
ejemplo, hayan seguido siendo dependientes de un marco de pensa-
miento psicoanalítico me ha parecido siempre un profundo misterio.
Y esto constituye en mi opinión un obstáculo para una renovación
teórica más radical todavía que aquella que ellos y ellas han permiti-
do salir a la luz, y, de alguna manera, a pesar de la riqueza y la fecun-
didad de sus elaboraciones, una regresión con respecto a la radicali-
dad de lo que se había producido en la década de 1970.
Y, por consiguiente, es a partir de un diálogo crítico con Judith
Butler, Eve Kosofsky Sedgwick, Michael Warner, o un teórico como
Leo Bersani que, si éste ha puesto en duda tan duramente algunos as-
pectos de la reflexión queer, ello no significa que no comparta con

1. El coloquio tuvo lugar los días 22 y 23 de septiembre de 2003 , y los otros parti-
cipantes era n Judith Butler, George Chauncey, Michael Lucey, Joan Scott y Tyler
Stovall.
Pr I go _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ __ _ _ _ _ _ 31

ella este anclaje freudiano, sino que me ha parecido urgente reactivar

el legado del pensamiento de los años setenta, volviendo a dar toda su
fuerza a este movimiento de evitación, e incluso de rechazo, del psi-
coanálisis, a fin de reencontrar la vitalidad y las potencialidades de
las nuevas maneras de considerar la subjetivación cuya efervescencia
teórica de aquel momento era portadora.

Es esta conferencia de Berkeley, en una versión ampliamente aumen-

tada, lo que publico hoy. Está articulada principalmente en torno a los
planteamientos de Barthes y Foucault, y también de Monique Wittig.
Sólo evoco de paso los nombres de Deleuze y Guattari a cuya obra he
dedicado , en cambio, buena parte del seminario que tuvo lugar des-
pués. En mi último libro, Por este instantefrágil ,2 me he cuestionado,
partiendo de la cuestión política del «matrimonio homosexual», la
necesidad y las posibilidades de actualizar la crítica de la normativi-
dad psicoanalítica y del Edipo tal como la desarrollaron en El Antie-
dipo , en 1972. He intentado poner sus elaboraciones teóricas en con-
tacto con los movimientos que actúan en la sociedad actual, y las
nuevas reivindicaciones que han salido a la luz en la década de 1980
y 1990. De alguna manera, se ha tratado, para mí, de entablar en esta
obra un diálogo con Deleuze y Guattari, para volver a dar una pre-
sencia y una evidencia a sus análisis , y, al mismo tiempo, como eso
me parece cada vez más indispensable, para remodelarlos de arriba
abajo y reinventados.

Pero , más allá de la puesta en cuestión devastadora del edipianismo,

encontramos también en Deleuze y Guattari muchas otras perspecti-
vas que sería importante reapropiarse . Frente a la idea de un incons-
ciente estructurado como una gramática y definido por la carencia o

2. Didier Eribon , Sur cet instantfragile. Carnets, janvier-aoút 2004, Fayard , París ,
2004 (hay trad. cast.: Por ese instante frágil. Reflexiones sobre el matrimonio homo-
sexual, traducción de Juan Vivanco Gefaell , Bellaterra, Barcelona, 2005).
 32 - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Escapar del psicoanálisis

por la ley, su concepción de un inconsciente como producción, como

«máquina» que se enchufa sobre el mundo, la historia, la geografía,
los pueblos, las razas, la guerra ... tiene hoy día un gran val~r heurís-
tico. La manera que tienen de describir lo que llaman las «disposicio-
nes [agencements] colectivas de enunciación» permite desplazar la
relación entre subjetividad y sociedad, subjetividad e historia, subje-
tividad y política -el inconsciente es político- y repensar la cues-
tión de la creación de nuevas subjetividades o nuevos modos de sub-
jetivación (Mayo de 1968 y los movimientos que surgieron en las
décadas de 1960 y 1970 fueron el mejor ejemplo de la creación de
nuevas subjetividades a través de «disposiciones colectivas de enun-
ciación», y se entiende fácilmente la ira que produce a todos los con-
servadores de derechas o de izquierdas que sólo desean, en nombre
del «Interés general» o del «Bien común» , erradicar todo aquello que
difiera y cree novedad).
Sería igualmente crucial, en un trabajo más completo de cues-
tionamiento del psicoanálisis, reservar un espacio importante para la
sociología de Pierre Bourdieu. Las primeras páginas de su artículo de
1990 sobre «La dominación masculina» (que iba a desarrollar unos
años más tarde en un libro que lleva el mismo título) indican que uno
de los objetivos de este trabajo, en el momento en que lo ponía en
marcha, era mostrar que las categorías conceptuales del psicoanálisis,
a menudo, no son más que una expresión del inconsciente androcén-
trico de las sociedades mediterráneas .3 La cita de Lacan que abre el
artículo es tan edificante como abrumadora, y muestra cómo las pul-
siones y los fantasmas eufemizados y transfigurados en el sistema
teórico vuelven crudamente a la superficie a través de los salaces jue-
gos de palabras por los que se deja llevar el psicoanalista: lo que apa-

3. Pierre Bourdieu, «La domination masculine», en Actes de la recherche en scien-

ces sociales, n.º 84, septiembre de 1990, pp. 2-31; La domination masculine, Seuil,
París, 1998 (hay trad. cast.: La dominación masculina, traducción de Joaquín Jordá,
Anagrama, Barcelona, 2000.] Es del todo incomprensible que numerosas feministas
hayan atacado este libro (a menudo con penosos argumentos, y en gran medida para
defender su territorio protegido), a pesar de ser, sin duda, una de las mayores contri-
buciones al análisis de los mecanismos de la dominación sexuada y sexual.
Pr lo o-·----------------------- 33
rece entonces atañe a la ideología masculinista más somera, incluso
la más vulgar. Y de la misma manera que Foucault, inaugurando su
Historia de la sexualidad, declara que su investigación valdrá como
una «arqueología del psicoanálisis», podríamos sostener que los aná-
lisis de Bourdieu deben ser leídos como una antropología del pensa-
miento psicoanalítico y de la cosmología inconsciente que la anima.4
Con todo esto pretendo decir que las reflexiones que siguen sólo
constituyen un bosquejo, y sólo abordan a grandes rasgos lo que me-
recería ser mucho más ampliamente desarrollado. Soy muy conscien-
te de que a cada página, a cada renglón, se me objetará que «habría
necesitado desarrollarlo más» y que, sin duda, se me recriminará el
carácter lapidario -y a veces asertórico- de algunos enunciados .
Pero no era la intención de esta conferencia proponer un tratado sobre
el psicoanálisis, sobre los rechazos de los cuales es objeto o sobre los
usos que perduran aún en el pensamiento crítico. Pretendía más bien,
al recordar hasta qué punto la voluntad de huir de la influencia ideo-
lógica que esa pseudociencia necesariamente normativa había marca-
do los años setenta, sugerir una radicalización del pensamiento radi-
cal. Este breve texto quiere ser, pues, una intervención en el campo
teórico y político y, con esa intención, me gustaría que se leyera como
un manifiesto.

4. «Podemos pregu ntarnos», escribe Bourdieu a propósito de Lacan, «si el psico-

analista no extrae sin saberlo de las regiones impensadas de su propio inconsciente los
instrumentos de pensamiento que emplea para pensar el inconsciente» (Pierre Bour-
dieu , «La domination masculine», p. 4). Es una verdadera pena que Pierre Bourdieu
no conservara en el libro las observaciones sobre el psicoanális is con las que comen-
zaba su artículo.
Uno

Digámoslo de entrada: no tengo «filosofía» del amor. Ni de la amis-

tad. Y no pretendo imponerme el objetivo de construir una. Siempre
me ha parecido que más valía desconfiar de las teorías del vínculo
amoroso o amistoso, de las filosofías del sentimiento, de la afección,
del deseo, del placer. .. Pues todo acercamiento que pretende ser de-
finitivo y sintetizante, en estos ámbitos, corre el riesgo de ser, si no
normativo o prescriptivo, al menos restrictivo, limitativo, y contener,
en todo caso, una decisión moral que , al apoyarse sobre algunas ex-
periencias relacionales para presentarlas como formas universales, es
susceptible de excluir otras formas y, con ellas, a los individuos que
las viven.

Sería más bien una antifilosofía lo que convendría poner en práctica ,

de alguna manera una teoría negativa (en el sentido de la «teología
negativa») , que no definiría nada, sino que trabajaría por el contrario
en deconstruir las definiciones y los marcos conceptuales, esforzán-
dose por comprender simplemente la realidad de los fenómenos para
constatar al mismo tiempo la pluralidad y la capacidad de resistencia
-obstinada - a las pulsiones interpretativas -y evaluadoras- de
las doctrinas constituidas. Digamos que consistiría en desmantelar
muchos aspectos del pensamiento psicoanalítico , e incluso sin duda
36 _ _ ___ ______________ Escapar del psicoanáli sis

el psicoanálisis entero, tanto como institución como dominio de su-

puesto «saber» . O más bien: que se esforzaría por escapar de las ~s-
cendencias del psicoanálisis , de su influencia, de sus explicaciones,
del apresamiento del psiquismo y de las experiencias vividas que no
deja de aplicar para reducir las producciones individuales e intersub-
jetivas a algunos esquemas simples y estereotipados, condenar lo
mismo a repetirse indefinidamente, reducir la diferencia al estatuto de
desviación , el acontecimiento a lo ya-conocido , lo inédito a figuras
del pasado , o, de manera más violenta todavía, intentar prohibir la
existencia de la diferencia en nombre del pasado y de lo ya-conocido,
presentados siempre como los fundamentos eternos e infranqueables
de la vida psíquica o social.
Pues las prácticas y las experiencias vividas se despliegan,
evidentemente, fuera de lo que el psicoanálisis piensa y puede pen-
sar, a pesar de su volun tad totalizadora y totalitaria. Sin embargo ,
se obstina en tomarlas en sus redes, cuyas mallas están tejidas e in-
cansablemente retejidas, como se ve hoy día en los debates refe-
rentes a los derechos de las parejas del mismo sexo , la homoparen-
talidad o las reivindicaciones de los movimientos transgéneros,
sobre el telar de una maquinaria ideológica heteronormativa que se
presenta como ciencia, y cuyos engranajes nocionales , erizados de
mecanismos con mayúsculas -Falo, Castración, Ley del Padre,
Función simbólica, Orden significante, etc ., para algunos, o Esta-
dio del desarrollo libidinoso , Narcisismo , etc ., para otros-, se ar-
ticulan en la estructura edípica para organizar una cosmología de la
diferencia de los sexos y de la jerarquía de las sexualidades , en la
que cada aspecto de la construcción mítico-ideológica sustenta to-
dos los demás al conferirles una apariencia de necesidad inelucta-
ble y de verdad irrecusable. En cuanto Edipo reina , y con él la «di-
ferencia de los sexos» (estas dos dimensiones son in disociables) , el
orden del mundo parece fundamental y «naturalmente» heterose-
xual. Y los amores -y los sentimientos, los deseos , los placeres-
que no resultan de esta «diferencia» esencial sólo pueden , después
de haber sido clasificados de manera obligatoria bajo la ley expli-
cnt i v11 d los di 'OS cclípicos (la infancia, la relación con el padre,
 Didier Eribon _ _ _ _ _ __ _ _ _ __ _ __ _ __ _ _ _ _ _ 37

con la madre ... ), ser inscritos bajo la designación -muy amplia-

de la «perversión» o, más grave todavía, cuando ya no se trata de
los individuos, sino de las parejas o de las familias , baj o la de la lo-
cura.1

1. Encontrarem os una muestra casi ejemplar de la asombrosa violencia del di scurso

analítico en el artícul o de Jean Clavreul sobre las «parejas perversas» (en Piera Aul a-
gnier-Sparini , Jean Clavreul , Fran~ois Perrier, Guy RosoJato, Jean-Paul Valabrega, Le
désir et la perversion , Seuil , París, 1967 , y col. «Poi nts-Essais», 198 1, volumen que
fu e publicado por Lacan en la colección que dirigía). Sobre la «loc ura» que acecha a
los niños educados por parej as del mismo sexo y a la sociedad entera si se reconoce la
homoparentalidad , basta abrir c ualquier periódico cualq uier día o cualquier revista
psicoanalítica o «cultural» para encontrarse con consideraciones de este tipo, form u-
ladas por psicoanalistas en nombre de Jo que presentan como un «saber» psicoanalíti -
co o por representantes de otras disciplinas intelectuales (en particul ar juristas , soció-
logos de la familia) que se refieren a las «enseñanzas» de este «saber», y es inúti l citar
aquí tal o cual texto o tal o cual autor, en la medida en que todos repiten lo mismo.
Son discursos que no hacen otra cosa que expresar ideas rec ibidas y prej uicios socia-
les, opiniones conservadoras y pulsiones represivas , en vez de intentar elaborar un
discurso crítico co n la tarea de deshacer lo que, en las estru cturas sociales y en las es-
tructuras cognitivas, pone trabas a la libertad de los individuos . Toda esa ge nte que re-
pite ideas sin edad y sin autor y que halaga el pensamiento «normal», la doxa que sos-
tiene el orden establecido para defender el mu ndo tal como es, puede ser clasificada
en la categoría de lo que Pierre Bourdieu llamaba los «intelectuales negati vos», es de-
cir, que son y hacen lo contrario de lo que defi ne prop iame nte a un intelectu al.
..
Dos

Que el psicoanálisis se asigne la tarea de asegurar el buen funciona-

miento de la norma y la perpetuación de la normalidad psíquica y so-
cial, y que el Edipo sea el operador de esta función normativa, es decir,
que la finalidad de esta construcción ideológica y política sea a la vez
la de instituir y legitimar la conformidad de la elección de objeto sexual
a la norma heterosexual, e incluso a la pureza sin resto y sin residuos de
la norma heterosexual, Lacan lo afirma de manera muy explícita.
Citemos:

Si la teoría analítica asigna al Edipo una función normativa, recorde-

mos que nuestra experiencia nos enseña que no basta que conlleve el
sujeto a una elección objetual, sino que esa elección de objeto tiene que
ser también heterosexual. Nuestra experiencia nos enseña también
que no basta ser heterosexual para serlo según las reglas, y que hay
muchas clases de formas de heterosexualidad aparente. La relación
francamente heterosexual puede esconder, si llega el caso, una atipia
posicional, que la investigación analítica nos mostrará derivada, por
ejemplo, de una posición francamente hornosexualizada. No basta con
que el sujeto después del Edipo desemboque en la heterosexualidad ,
hace fa lta que el sujeto, chica o chico, desemboque de una manera tal
que se sitúe correctamente con respecto a la función del padre. He aquí
el centro de toda la problemática del Edipo. 1

1. Jacques Lacan, Le séminaire, libro IV, La relation d 'objet, 1956-1957, Seuil, Pa-
rís, 1994, p. 201 (hay trad. cast.: El seminario, libro IV, La relación de objeto, Paidós ,
40 _________ __________ Escapar del psicoanálisis

Así pues, no sólo hay que ser heterosexual, sino serlo según las re-
glas. No se puede ser más claro (y espero que no se me vaya a obje- ,
tar otra vez, como parece ser la costumbre en los discípulos de La-
can para salvar la palabra del maestro, que no es eso lo que dice, ya
que es evidente que es eso lo que dice, y además, no sólo lo dice,
sino que dice que es eso lo que dice, y dice que es eso lo que quiere
decir).
Después de haber subrayado que «el Edipo, en tanto que cami-
no de integración en la posición heterosexual típica, es mucho más
simple para la mujer» que para el hombre, Lacan explica:

Esa mayor simplicidad no debe de causarnos extrañeza, ya que el Edi-

po es esencialmente androcéntrico o patrocéntrico. Esa disimetría re-
clama toda suerte de consideraciones casi históricas que pueden hacer-
nos percibir la razón de esa preponderancia en el ámbito sociológico,
etnográfico . El descubrimiento freudiano que permite analizar la expe-
riencia subjetiva nos muestra a la mujer en una posición que es, si se
puede decir -ya que he hablado de ordenamiento, de orden o de orde-
nación simbólica-, subordinada. El padre es para ella primero el ob-
jeto de su amor. [ ... ] Este objeto de amor se hace luego el que da el
objeto de satisfacción, el objeto de la relación natural de la concepción
[enfantement]. A partir de ahí, sólo le hace falta a ella un poco de pa-
ciencia para que al padre venga por fin a sustituirse por aquel que de-
sempeñará el mismo papel, el papel del padre, dándole efectivamente
un niño.2

Es más complicado para el chico:

En el caso del chico, la función del Edipo parece mucho más clara-
mente destinada a permitir la identificación del sujeto con su propio

Buenos Aires , 1995). La noción de «atipiciclacl» es central en los textos ele Lacan . Es-
taba desarrollada en su artículo de 1938 sobre los «Complejos fam iliares», en el que
es el carácter «atípico» ele ciertas parejas parentales (cuando la mad re «dicta la ley»
al padre, por ejemplo) que explica la homosexualidad ele los chicos, y, más general-
mente, la clesvirilización ele los hombres y ele la sociedad.
2. !bid., p. 203.
l)ldl ' r Erlbon _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ __ _ _ 41

sexo , que se produce, en suma, en la relación ideal, imaginaria, con el

padre. Pero no es la meta v_erdadera del Edipo, que es la justa situación
del sujeto con respecto a la función del padre, es decir, que accede él
mismo algún día a esta posición tan problemática y paradójica de ser
un padre. 3

Así, la teoría analítica se reduce simplemente a la cuestión del padre:

«Toda la interrogación freudiana se resume en la pregunta: "¿Qué es
ser un padre?"».

Y, por consiguiente, el desarrollo de la dialéctica edípica, tal es la

«suposición» fundamental del psicoanálisis, nos dice Lacan, debe
desembocar en que haya alguien que pueda contestar: «Yo lo soy, pa-
dre» .4 Pero también hay que asegurarse de la posición intersubjetiva
de aquel que desempeña este papel. Y vemos borrarse rápidamente
la distinción de fachada y de comodidad puesta, de vez en cuando, y
cuando ello puede servir para confundir la demasiado transparente
evidencia reaccionaria del propósito, entre «falo» (como función
simbólica) y «pene» (el órgano real), en la medida en que, como afir-
ma brutalmente Lacan al final de su demostración, «hay alguien que
puede r~sponder, de todas formas, y que responde que en todo caso
el falo, el verdadero, el pene real, es él quien lo tiene. Es él quien tie-
ne la ventaja maestra , y lo sabe» .5 Lo que nos remite a lo que se pre-
senta entonces como el punto fundamental de toda la construcción
teórica: la «posición viril de la heterosexualidad masculina». Así se
riza el rizo tautológico: «Es lo que nos enseña la noción freudiana
del Edipo» .6

3. !bid. , p. 204.
4. !bid., pp. 204-205.
5. !bid., p. 209. Véase también la p . 123.
6. /bid. Habría que citar tocia la página 209: no deja ninguna eluda sobre el «pensa-
miento» ele Lacan o, más exactamente , sobre su impensamiento.
42 __________________ Escapar del psicoanálisi

De hecho, se ve bien que la noción de complejo de Edipo no es otra

cosa que un esquema nocional elaborado para definir al mismo tiem~
po la norma y las condiciones de la conformidad a la norma (y la ta-
rea del psicoanálisis y de los psicoanalistas consiste en asegurar y ga-
rantizar la conformidad , la sujeción a las normas, de los individuos).
El Edipo no tiene otra realidad (es un abuso de autoridad ideológico)
que esa función que le es conferida por la teoría analítica, y la teoría
analítica no tiene otra finalidad que la de instaurar la norma como
norma, y garantizar la reproducción de ésta.

Pero si el Edipo es el operador de la reproducción de la normalidad,

eso significa también que es, para Lacan, secundario con respecto a
las normas y a lo que las instituye como normas infranqueables y exi-
gibles; es decir, con respecto a las estructuras significantes que pre-
ceden la cultura y rigen el inconsciente. Hay una trascendencia del
orden significante y de lo «simbólico», de la cual no se sabría esca-
par, y por la cual el conjunto de las realidades psíquicas o sociales
está formado. Pero, ¡por desgracia! -en virtud de no se sabe qué as-
tucia de la realidad-, las exigencias del orden simbólico, por infran-
queables que sean, conocen algunos fallos en su efectuación y es de
lamentar que se produzcan malas duplicaciones, separaciones, dis-
funcionamientos (y se ve hasta qué punto el Lacan de las décadas de
1950 y 1960 es el mismo que el de la década de 1930 que se preocu-
paba por lo que en la sociedad de su tiempo tendía a escapar de las
normas sociales, simplemente promovidas veinte o treinta años más
tarde al rango de leyes simbólicas).

Los textos que acabo de citar nos muestran a un Lacan preocupado

por las irregularidades (la mala heterosexualidad). Y lo está más por
lo que parece situarse más gravemente todavía fuera del ámbito nor-
mal, pero que pretende explicar a pesar de todo con respecto a la
normalidad , y que llama (como toda la tradición analítica) la «per-
 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ____ 43
1>Id I' 1!rlllúll

v rsi6n». En el Seminario sobre Los escritos técnicos de Freud, la

·111·acteriza por _una «incertidumbre fundamental, que no puede esta-
bl e rse en ninguna acción satisfactoria». Ahora bien, es eso, escri-
1 , lo que «constituye un aspecto del drama de la homosexuali-
c.lad».7 El inconsciente del psicoanalista -y, más fundamentalmente,
1 inconsciente del psicoanálisis- se desvela brutalmente en frases
1 este tipo que muestran hasta qué punto es evidente, para aquel que
utiliza todos los trucos de la retórica de la cientificidad y toma la pos-
tura del Sabio elaborando su Ciencia, pero no nos entrega de hecho
más que un resumen de todos los prejuicios sociales más arcaicamen-
te inculcados en los cerebros, que, por una parte, la homosexualidad
resulta de la «perversión» y que, por otra parte, resulta de un «drama»
(cuya «inestabilidad» sería «uno de los aspectos» -y los otros «as-
pectos» catalogados nos informan útilmente sobre la manera en que
el discurso lacaniano constituye la «perversión» como «perversión»
y, por consiguiente, sobre lo que podríamos llamar, para parodiar su
lenguaje, la «estructura normal», las estructuras psíquicas de la nor-
malidad y de la normatividad; es decir, el punto de vista a partir del
cual mira, «analiza» y juzga la «perversión»: «¿ Qué es la perversión?
No es simplemente aberración con respecto a criterios sociales, ano-
malía contraria a las buenas costumbres, aunque ese registro no esté
ausente, o atipia con respecto a criterios naturales, que deroga más o
menos a la finalidad reproductiva de la conjunción sexual. Es otra en
su estructura misma» .8

Lacan pone un ejemplo: «Acuérdense del prodigioso análisis de la

homosexualidad que se desarrolla en Proust en el mito de Albertine.
No importa que el personaje sea femenino -la estructura de la rela-

7. Jacques Lacan, Le séminaire, libro I, Les écrits techniques de Freud (1953-1954),

Seuil, Par[s, coL «Points-Essais», 1998, P- 34[ (hay trad. cast.: El seminario, libro I,
Los escritos técnicos de Freud, Paidós, Buenos Aires, 1981).
8_ !bid_, P- 340_
44 __________ _________ Escapar de l psicoa náli sis

ción es eminentemente homosexual». 9 Lacan quiere decir: eminente-

mente «perversa». Existe una «estructura perversa» del amor, de 1~
relación amorosa, y ésta corresponde a la relación homosexual, y lo
que la caracteriza es que «la exigencia de ese estilo de deseo sólo
puede satisfacerse con una captación inagotable del deseo del otro».
Con la conclusión, a fin de cuentas, que la «relación intersubje-
tiva que sustenta el deseo perverso sólo se sostiene en la destrucción,
o en el deseo del otro, o en el deseo del sujeto. [ ... ]Es que en uno
como en otro esta relación disuelve el ser del sujeto» .10
Sé muy bien que se destacará que Lacan busca precisamente
apoyarse sobre esta descripción de la estructura perversa para com-
prender mejor cómo, de una manera general, «el hombre está abierto
a esta división consigo mismo que estructura el imaginario». Y que la
mirada fijada en la «perversión» le ofrece un medio de «profundizar»
en lo a que todo «deseo humano» está «expuesto» («la perversión es
profundizante», 11 dice). Pero si realmente era cuestión de afirmar que,
en realidad, todo deseo es «perverso», le sería fácil abandonar sim-
plemente la noción de «perversión» (de la que no vemos qué sentido
podría revestir si se tratara de decir que nada es perverso puesto que
todo lo es), y sobre todo, no tendría necesidad de insistir, como lo
hace de manera iterativa, en el carácter «otro», fundamentalmente

9. !bid., p. 341.
10. !bid., p. 342. Al suprimir tan simplemente el hecho de que Albertine sea una
mujer, Lacan extrae el lesbianismo del texto proustiano, para reducir la relación hete-
rosexual entre el narrador y Albertine a «la homosexualidad», es decir, a la relación
de dos hombres, y es por cierto notable que todo el análisis que va a proponer sólo se
aplica a describir el deseo del narrador, designado como «homosexual», pero nunca el
de la persona de la cual está enamorado, y que es, en este caso, una mujer, cuya vida,
aspiraciones, deseos ... parecen no revestir aquí ningún interés para Lacan. Esta ope-
ración de «transposición» parece necesaria para la codificación psicoanalítica, ya que
se trata de rebajar el texto literario sobre la vida del autor, y de hacer de una relación
novelesca heterosexual una relación «real» homosexual. Lo que equivale a introducir
la homosexualidad masculina ahí donde no está, suprimiendo la homosexualidad o la
bisexualidad femenina. Para una crítica de esta tradición de la «transposición» que
quiere hacer de Albertine un Albert travestido, véase Elisabeth Ladenson , Proust Les-
bianism, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1999 .
11. !bid., p. 341.
llltl rlMhon ______________ _ _ _ _ _ _ __ 45

, ol ro», de la «perversión» ( aquí de la homosexualidad). Y esa fron-

1 ruque instala. (o más bien prorroga) entre la estructura perversa y
111 ·structura normal, la manera en que describe la «perversión» -y la
homosexualidad- bastan para indicarnos de qué categorías de pen-
111níento -o de lo impensado- depende su discurso, y qué terroris-
1110 cultural y político contiene. 12

Res ulta extraño que los lacanianos (como los demás psicoanalistas)
puedan invocar incansablemente, contra la «identificación» colectiva
que produciría según ellos el movimiento gay y lesbiano que juzgan
nefasto, la universalidad del inconsciente, al mismo tiempo que la
irreductible singularidad del acceso de cada sujeto individual a su
«fantasma fundamental» o a su «goce», ya que, por otra parte, defi-
nen un «estilo» diferente de deseo que caracteriza colectivamente a
cierto número de individuos, lo que supone, a su vez, constituir a los
homosexuales como pertenecientes a una categoría distinta negándo-
les también la posibilidad de considerarse ellos mismos como tales
(es una categoría-objeto, es decir, una categoría que sólo puede estar
constituida bajo la mirada diagnostizante y patologizante de los psi-
coanalistas, pero a quienes esos mismos psicoanalistas deniegan el
derecho de acceder al estatuto de categoría-sujeto, que se afirmaría
ella misma como tal. Los «homosexuales» representan, pues, un
«ellos» que no sabría devenir «nosotros», incluso en la inestabilidad
y la movilidad proclamada de ese «nosotros»).

12. Encontramos otras consideraciones sobre la homosexualidad como «perver-

sión» en (entre otros) Le séminaire , libro VIII, Le transfert (hay trad. cast.: El semi-
nario, libro VIII, La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003). Lacan declara, a
propósito de Grecia: «Ningún punto de vista culturalista tiene que ser destacado aquí.
Que no vengan a decirnos , so pretexto que era una perversión recibida, aprobada, in-
cluso festejada , que no era una perversión. La homosexualidad no dejaba de ser lo que
es, una perversión» (Seuil, París, 2001, pp. 42-43). He comentado más ampliamente
este volumen del Seminario en Une mora/e du minoritaire. Variations sur un theme de
lean Genet, Fayard, París, 2001 , pp. 243 y ss. (hay trad . cast.: Una moral de lo mino-
ritario. Variaciones sobre un tema de lean Genet, traducción de Jaime Zulaika, Ana-
grama, Barcelona, 2004).
Tres

i insisto en la violencia que ejerce Lacan cuando así se aplica en

distinguir el amor homosexual del amor heterosexual -y en la vio-
lencia que caracteriza el conjunto de su discurso, ya que, finalmen-
te, su obra entera consiste en marcar la diferencia entre lo normal y
lo patológico (la perversión); entre la heterosexualidad y la homose-
xualidad - , no es en absoluto porque quiera recusar toda tentativa de
describir modalidades diferenciadas de la vida amorosa o de la ex-
periencia sentimental y afectiva: es muy probable que las relaciones
amorosas homosexuales (y además habría que distinguir las relacio-
nes entre dos hombres y entre dos mujeres, e incluso entre dos hom-
bres o dos mujeres que se definen ambos/as como homosexuales y
las relaciones en las que uno/a de los compañeros/as [partenaires] se
define como homosexual y ~lila otro/a como bisexual o heterose-
xual, o también cuando uno/a es transexual, o ambos/as, sin hablar
de las relaciones en las que la diferencia de edad, por ejemplo, es im-
portante, o las relaciones de tres, o de cuatro) sean fundamentalmen-
te diferentes de las relaciones heterosexuales (y aquí también habría
que distinguir entre múltiples posibilidades: cuando uno/a de los/as
dos compañeros/as es bisexual o homosexual o transexual). Pero di-
ferenciarlas no remite necesariamente a jerarquizarlas, ni incluso a
clasificarlas , obstinándose en reducirlas a principios de explicación
comunes - lo que va a menudo a la par con la voluntad de jerarqui-
48 _________________ _ Escapar de l psicoanálisi s

zar, ya que en este caso, como acabamos de verlo con Lacan, orde-
namos, por una parte, las relaciones que obedecen a las reglas est~-
blecidas y, por otra parte, las que conforman la disidencia, las que se
desvían de la norma, y que son definidas desde entonces como «per-
versas») . Admitir la diversidad puede también no significar otra cosa
que ... simplemente admitir la diversidad .

No es seguro, en efecto, que estemos dispuestos a aceptar como una

evidencia la idea de que habría una universalidad de los sentimientos.
Sartre lo subraya de manera muy interesante, aunque evidentemente
datado, en su texto de presentación de Les Temps Modernes, en 1945.
No es posible, dice, que el amor sentido por un homosexual pueda ser
el mismo que el sentido por un heterosexual. 1 Esta frase está dirigida
contra Proust (¡es asombroso ver hasta qué punto la reflexión sobre el
amor ha sido marcada por la obra proustiana!). Sartre escribe: «Pede-
rasta, Proust ha creído poder ayudarse de su experiencia homosexual
cuando ha querido describir el amor de Swan por Odette» y, «bur-
gués, presenta este sentimiento de un burgués rico y ocioso por una
mujer entretenida como el prototipo del amor», presuponiendo así «la
existencia de pasiones universales cuyo mecanismo no varía sensi-
blemente cuando se modifican los caracteres sexuales, la condición
social, la nación o la época de los individuos que los sienten» .2
Ahora bien , los sentimientos tienen una historia y están situados
socialmente: «Estimamos que un sentimiento es siempre la expresión
de un cierto modo de vida y de una cierta concepción del mundo que
son comunes a toda una clase y a toda una época y que su evolución
no es el efecto de no sé qué mecanismo interior, sino de sus factores
históricos y sociales». 3 Ya que Sartre insiste en el hecho de que, en
nombre de sus factores históricos o sociales que modelan de manera

1. Jean-Paul Sartre, «Présentation des Temps Modernes», en Situations , 11, GaJli-

mard , París, 1948, p. 21.
2. !bid., p. 20.
3. /bid., p. 21.
 _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ __ ____ 49
Dldl ·r El'ibon

specífica los contornos de la afectividad y de los sentimientos en tal

cual individuo , hay que contar los «caracteres sexuales» y, más to-
davía, las modalidades según las cuales, en una sociedad dada y en
una época dada , esos caracteres se expresan y se viven, puede con-
cluir que, así como un obrero no sabría «en ninguna circunstancia
sentir como un burgués», en la medida en que «toda forma de su vida
p íquica manifiesta su situación social», de igual modo un homose-
xual no sabría amar como un heterosexual: «El carácter secreto,
prohibido [del amor homosexual], su impacto de misa negra, la exis-
tencia de una masonería homosexual y esa maldición en la que el in-
vertido tiene conciencia de arrastrar con él a su compañero [parte-
naire]: tantos hechos que nos parecen influir en el sentimiento entero
y hasta en los detalles de su evolución. Pretendemos que los senti-
mientos de una persona no están yuxtapuestos, sino que hay una uni-
dad sintética de la afectividad y que cada individuo se mueve en un
mundo afectivo que le es propio».4
Por consiguiente, el homosexual es un individuo «total», y la
homosexualidad -como sexualidad, como afectividad y como modo
de vida- no podría ser pensada como una simple dimensión entre
otras de la personalidad y no repercutiría sobre los otros registros que
conforman a la persona. Se podría objetar que una tal descripción po-
dría evidentemente conducir a una fragmentación al infinito del aná-
lisis o, más exactamente, a una multiplicación de las «síntesis» posi-
bles, ya que siempre podremos añadir una dimensión (histórica,
social, sexual , geográfica, étnica, etc.) a los factores que permiten la
comprensión. Y que, a fin de cuentas, el «desciframiento» de las con-
ductas y de los sentimientos sólo podría cumplirse en el nivel del in-
dividuo, y nunca en el nivel de un grupo, aun cuando se trate de una

4. !bid. , pp . 21-22 . Esta idea de un a unidad sintética está en el fundamento del

«psicoanálisis existencia l» del cual Sartre elabora las grandes líneas en El ser y la
nada, y que ap licará en sus obras sobre Baudelaire, Genet y Flaubert: «El principio
de este psicoaná li sis es que el hombre es una tota lidad y no una colección: que por
consiguiente, se expresa por completo en la más ins ign ificante y la más superficial
de sus conductas» (Jean-Paul Sartre, L ' étre et le néant, Gallimard, París, 1943 ,
p. 656; hay trad. cast.: El ser y la nada, Alian za, Madrid, 1989).
50 - - - - - - - -- - - - - - - - - - Escapar del psicoanálisis

clase social, étnica o sexual. Pero, a pesar de todo, no carece de im-

portancia, ni de pertinencia, que, en el momento en que habla del
«mundo afectivo» en el cual se mueve cada individuo, y que caracte-
riza a cada individuo, Sartre defina también esos mundos como co-
lectivos, que caracterizan grupos: si un homosexual posee un mundo
afectivo que le es propio y tiñe cada uno de sus gestos y sentimientos,
ese «mundo afectivo» remite a un modo de vida, en el seno del cual
se encuentran reunidos un cierto número de individuos que, a este
respecto, y a pesar de todo lo que puede distinguirlos, se parecen. Por
consiguiente, existen formas particulares de la afectividad comunes a
los que participan de ese modo de vida, las cuales les producen una
cierta identidad entre ellos. El «mundo afectivo» caracteriza a un in-
dividuo en su totalidad, pero es también una especie de estructura a
priori (no trascendental, sino histórica, social y cultural, y que po-
dríamos describir, según un término de Pierre Bourdieu, como un
«trascendental histórico») que se impone a los individuos en tanto
que participan de una misma manera de vivir su sexualidad o sus
amores. La homosexualidad, para Sartre, puede interpretarse como un
conjunto de rasgos históricos (lo que es la homosexualidad en la es-
tructura cultural y sexual de una sociedad y de una época). No es un
invariable transhistórico o una esencia natural que habría atravesado
los siglos; es una realidad cambiante, movediza, pero que, en cada
período dado y sean cuales sean sus variaciones, se impone a los in-
dividuos - por medio del modo de vida en el cual entran por necesi-
dad o por elección - como la estructura fundadora de su identidad
personal.

No olvidemos nunca, sin embargo, que, como he recordado antes ,

ninguna descripción de la homosexualidad designa jamás todas las
maneras de vivir las relaciones con el mismo sexo y que, al ser plan-
teada toda definición, debemos considerarla enseguida como perme-
able y abierta a las múltiples formas y a los múltiples itinerarios indi-
viduales que sólo se dejan encerrar parcialmente en su marco . Incluso
ll di I' l!rlb 11 - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - 51

m I parece que se puede aceptar al mismo tiempo la concepción sar-

t r ana del individuo como totalidad sintética y la idea de que no hay
no esariamente permanencia, en un mismo individuo, de sus deseos
y de sus fantasmas - o de su «sexualidad» - , que puede haber habi-
lits partidos, evoluciones, contradicciones, opacidades ... Lo que im-
porta, creo, es que la «sexualidad», el cuerpo, los deseos, los placeres
no son elementos aislados de la «personalidad», sino la estructura
misma -o una de las estructuras - de su relación con el mundo (lo
que Merleau-Ponty describe muy bien, aunque de manera general y
bastante abstracta, en el capítulo sobre el «cuerpo corno ser sexuado»
n su Fenomenología de la percepción).

En Sartre, la distinción entre el amor heterosexual y el amor homo-

sexual está vinculada a determinaciones culturales, y a las diferentes
modalidades según las cuales se organizan la manera de vivir el
amor o tener sentimientos, mientras que en Lacan, se trata de estruc-
turas descritas en términos de estructuras ahistóricas, transculturales
(son, tal como afirma él mismo, estructuras trascendentales o casi
trascendentales). Estos dos discursos se oponen radicalmente, y el
contraste es grande entre el planteamiento comprensivo de Sartre
(que podríamos describir, en términos bourdieusianos, como un aná-
lisis de la constitución de los habitus sexuales -que el propio Bour-
dieu no ha elaborado, aunque haya analizado magníficamente la
constitución de los habitus sexuados y los habitus de género) y el
pensamiento retrógrado de Lacan (que en el fondo sólo es una psico-
logía de las profundidades, invocando estructuras arcaicas o arquetí-
picas que regirían el espíritu humano, aunque rebautizadas como
«estructuras significantes» o «funciones simbólicas») del cual me
parece evidente que se organiza por completo en torno a su homofo-
bia innata.
De hecho, sería propenso a preguntarme si el rechazo por Sartre,
en El ser y la nada, del inconsciente y del psicoanálisis freudiano,
que pudo aparecer como un combate de retaguardia, una suerte de re-
52 ___________________ Escapar del psicoanálisi s

traso teórico, no es, por el contrario, lo que le permitió fundar una re-
flexión sobre la sexualidad, en particular en San Genet, mucho más-
libre y abierta, más moderna, que la de un Lacan atrapado para siem-
pre jamás en los marcos ideológicos - que han presidido su forma-
ción - de la psiquiatría de los años veinte. Pasando poco a poco, a lo
largo de los años, de la idea de «para sí», es decir, de libertad incon-
dicionada y de transparencia de la conciencia en sí misma, a la de «vi-
vido» y de libertad como superación de las estructuras sociales incor-
poradas - y uniéndose así el esfuerzo cumplido por psiquiatras o
sexólogos que intentaban innovar al aprehender la sexualidad como
una «experiencia» fundamental de la relación con el mundo, en la es-
tela de Ludwig Binswanger y de la psiquiatría existencial (de la cual
no nos extrañaremos que haya interesado e influenciado tanto al jo-
ven Foucault, en la época misma en la que Sartre emprendía afrontar
la obra de Genet) - , Sartre ponía los medios para pensar la homose-
xualidad como una forma particular del ser-en-el-mundo, o más bien
un conjunto complejo y movedizo de formas particulares del ser-en-
el-mundo.5

5. Sobre la introducción de la noción de «vivido» para reformular la idea de la «li-

bertad» expuesta en El ser y la nada , véase en particular Jean-Paul Sartre, Situations,
IX, Gallimard, París, 1972, pp. 111-112. En todo caso , me parece que el «psicoanáli-
sis existencial» puesto en marcha por Sartre en sus estudios sobre Baudelaire, Genet
y Flaubert ofrece un modelo para pensar la subjetivación fuera de los marcos del psi-
coanálisis tradicional. Sobre la manera en la que toda una tradición resultante de
Binswanger se ha esforzado por pensar la homosexualidad como «una forma del ser-
en-el-mundo», véase en particular Dr. H. Giese, L'homosexualité de l'homme, con un
prefacio de A. Hesnard, Payot, París, 1959. En efecto, se trata siempre, en los repre-
sentantes de esta corriente, de intentar dar cuenta de la «anomalía» que representa la
homosexualidad, y su planteamiento no rompe con la patologización del homosexual,
pero me parece que había ahí un esfuerzo interesante -y que continúa siendo intere-
sante y fecundo- para pensar de otro modo que los psiquiatras ortodoxos y los psi-
coanalistas de la época, y considerar un tipo de relación en el mundo, un tipo de «ex-
periencia» que sólo puede interpretarse globalmente , como una estructura total. Me
parece sintomático que sea precisamente en el momento en que pretende definir la
«estructura perversa» en relación con la «estructura normal» cuando Lacan denuncia
la desviación de la terapéutica que para él representa toda esa corriente que habla de
«personalidad total» .
 uatro

A pesar de todo lo que distingue a Sartre de Lacan, podemos consta-

tar que encontramos tanto en el uno como en el otro la idea de que ha-
bría una diferencia fundamental entre los tipos de amores según si
unen compañeros [partenaires] de diferentes sexos o del mismo sexo.
Y ambos se apoyan en una crítica de Proust: a pesar de Proust, etc.

Quizá sea la razón por la cual, en sus Fragmentos de un discurso

amoroso, Barthes parece reencontrar el gesto de universalización (la
turbiedad de la frontera entre amores homosexuales y amores hetero-
sexuales) que Sartre y Lacan reprochan a Proust. Se trata, para
Barthes de instaurar una escena de discurso en la que se mueven dos
protagonistas, uno que dice «yo» y el otro («él») que es aquel del que
ese «yo» habla, situando al mismo tiempo esa escena en el espacio de
la neutralidad sexual, en el registro de la indeterminación: pues «él»
es «el objeto amado» y, por consiguiente, el compañero de la relación
amorosa puede ser tanto un hombre como una mujer, de modo que, no
sabemos si la relación es homosexual o heterosexual. Así, Barthes
utiliza, para deshacer la normatividad analítica, una estrategia inver-
sa a la de Sartre.
Estamos remitiendo aquí a las razones que llevaron a Barthes
a escribir un libro sobre el sentimiento amoroso, sobre el amor. Me
54 __________________ f3scn pnr del psicm1 náli sis

parece evidente, en efecto, que quería reaccionar al freudo-marxis -

mo que reinaba en Francia en esa época, y a la invasión del psicoa-
nálisis en el cuerpo social -lo que un autor llamó entonces el «psi-
coanalismo» - , pero también, de manera más general y más
profunda, que pretendía impugnar al psicoanálisis mismo. La obra
se presenta explícitamente como una tentativa de rehabilitar, quizá
no diría el amor (que no necesita nunca ser rehabilitado), sino el
discurso amoroso y la palabra de los enamorados, en un tiempo en
el que éstos estaban puestos en ridículo, en todo caso en los ámbitos
de la izquierda intelectual. Hablar de amor, de celos, etc., en ese
momento, suponía exponerse al riesgo de ser tildado de pequeño-
burgués atrasado en formas convencionales y reaccionarias de la
conyugalidad, de la pareja, de la sentimentalidad. Para vivir y pen-
sar en subversivo y en revolucionario, había que congeniar esa sen-
timentalidad imaginando que íbamos a subvertir la sociedad libe-
rando sus deseos, y, como decía el eslogan de Mayo de 1968,
gozando sin trabas. Las obras de Wilhelm Reich y de Herbert Mar-
cuse constituían las dos referencias más importantes de esos discur-
sos que proliferaron a finales de la década de 1960 y la de principios
de 1970, pero conviene insistir particularmente en la extraordinaria
influencia de Reich del que casi todos los libros fueron publicados
o reeditados en francés en el espacio de unos años, a partir de 1968.
No hay ninguna duda de que La revolución sexual es uno de los li-
bros que marcó más profundamente la vida cultural francesa en ese
momento. La ideología freudomarxista de la liberación sex ual se
había convertido en una suerte de vulgata intelectual y política (que
tanto ha sido reemplazada hoy día por su contrario, una vulgata re-
trógrada y normativa, que nos cuesta imaginar hasta qué punto la
conminación a la subversión sexual ha podido ser importante) . Y,
para esa ideología de la liberación sexual, como subraya Barthes , el
amor se había convertido en algo verdaderamente «obsceno» . En el
capítulo titulado «Obscenidad», justo en medio de sus Fragmentos ,
señala que se admite que alguien tenga problemas con su sexuali-
dad, mientras nos parece ridículo que los tenga con su sentimentali-
dad: «Inversión histórica: ya no es lo sexual lo que es indecente, es
 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ __ _ 55
1>Id ,. IMbo11

lo ,Pntimental -censurado en nombre de lo que no es más, en el

fondo, que otra moral».'
Así, añade, «la obscenidad amorosa es extrema: nada puede re-
·o erla, darle el valor fuerte de una transgresión; la soledad del suje-
to es tímida, privada de todo decorado: ningún Bataille dará una es-
' ri tura de ese obsceno» .2
Barthes quiere hacerse ese Bataille, el Georges Bataille del
umor, el que proporcionará su escritura a la transgresión amorosa,
· mo Bataille lo había hecho para la sexualidad (aunque la transgre-
sión batailleana, no sea, en mi opinión, más que una transgresión de
arnaval, mucho menos interes,ante que la subversión efectuada por
Genet). En todo caso , Barthes, que considera que el papel del intelec-
tual es ir en contra de lo que domina su época, está determinado a de-
safiar los discursos y la sensibilidad políticas que habían hecho de la
sentimentalidad amorosa un vestigio ridículo del pasado, el signo de
comportamientos atrapados en los valores de la ideología burguesa o
pequeñoburguesa, de personalidades incapaces de vivir como autén-
ticos revolucionarios.
Es entonces, en el descrédito echado sobre el discurso amoroso
por la vulgata freudomarxista, cuando Barthes pretende reaccionar,
para devolver todo su sitio a lo que ha prohibido. No es una interpre-
tación que doy; es él quien lo proclama, y de manera muy clara, des-
de la primera página del libro. He aquí algunas líneas que sirven de
prólogo:

La necesidad de este libro cabe en la consideración siguiente: que el

discurso amoroso hoy día es de una extrema soledad. Este discurso
quizá sea hablado por un millar de sujetos (¿quién lo sabe?), pero no es
sostenido por nadie. Está completamente abandonado por los lenguajes
circundantes: o ignorado o despreciado, o burlado por ellos, separado

I. Roland Barthes, Fragments d'un discours amoureux, en Oeuvres completes, t. V,

Seuil , París, 2002, pp. 218-219; la cursiva es del original (cito en la nueva edición en
cinco volúmenes, que reemplaza la precedente en tres volúmenes; hay trad. casi.:
Fragmentos de un discurso amoroso, Siglo XXI, Madrid , 2000).
2. !bid., pp. 220-22 1.
56 __________________ Escapar del psicoanális is

no sólo del poder, sino también de sus mecanismos (ciencias, saberes ,

artes). Cuando un discurso es así llevado por su propia fuerza a la der,i -
va de lo inactual, deportado fuera de toda gregariedad, sólo le queda
ser el lugar, por exiguo que sea, de una afirmación. Esta afirmación es,
en suma, el tema del libro que empieza. 3

Son consideraciones inactuales, intempestivas, lo que pretende pro-

ponernos Barthes. Y este gesto inactual, intempestivo, es el de una
afirmación. Una afirmación del amor, del sentimiento amoroso, del
discurso amoroso, frente a, y sobre todo contra, todos los discursos
que lo ponen en ridículo. Es un gesto de resistencia al espíritu del mo-
mento, a la doxa de la época, al presente histórico ( «El sentimiento
amoroso está pasado de moda, pero este sentimiento anticuado no
puede ser recuperado como espectáculo: el amor fracasa fuera del
tiempo interesante, ningún sentido histórico , polémico , puede serle
dado»). 4
Pero ya que el espíritu del momento es también, por supuesto, lo
que circula como «saber», el gesto de Barthes pretende no sólo opo-
nerse al freudomarxismo, dado que quiere otorgarse el derecho de es-
cribir un tipo de discurso que ya no es aceptado, que es apartado , bur-
lado por los promotores de la liberación sexual como vector e incluso
como sinónimo de la revolución política -en nombre de una teoría
según la cual la opresión burguesa se basaría en la represión del deseo
y el rechazo [refoulement] de la libido o su canalización en la fuerza
de trabajo-, pero también, más fundamentalmente, oponerse al psi-
coanálisis mismo. En efecto, desde la segunda página del libro, Bart-
hes subraya que se trata de rechazar que el amor sea considerado sim-
plemente como un síntoma, y el sujeto enamorado como un sujeto
sintomático: «Todo ha salido de este principio : que no había que redu-
cir al enamorado a un simple sujeto sintomático, sino más bien dar a
entender lo que hay de inactual en su voz, es decir, de intratable» .5

3. !bid. , p. 28. La cursiva es del original.

4. !bid., p . 219.
5. !bid., p. 29.
1tldl ,.- l21·ib n _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 57

Intratable puede entenderse en dos sentidos: lo que no se deja

Vl ncer por la conminación política, pero también lo que no se deja
.. 1rntar», reducir por el análisis. Esas dos formas de irreductibilidad
tán ligadas la una a la otra. Y hacen precisamente del amor y del
discurso amoroso lo que sólo se puede restituir, y en absoluto inter-
¡ll'l.:tar. Por eso, insiste Barthes, no habrá en este libro metalenguaje.
1•' un libro que «se basa en la única acción de un lenguaje inicial»:
, Hntonces, hemos sustituido la descripción del discurso amoroso por
u simulación, y hemos devuelto a ese discurso su persona funda-
111 ntal que es el yo, para poner en escena una enunciación, no un
1111.álisis». 6

Lo que interesa a Barthes es lo que dice el enamorado, no lo que quie-

r, decir lo que dice. Así pues, lo que su libro nos propone no es un
unálisis «psicológico» ni un retrato «psicológico», sino un retrato
« structural», es decir, una simple tentativa de restitución de lo que se
•n uncia cuando ocupamos el lugar de la palabra, la posición de pro-
ducción discursiva (y efectiva) que es la del sujeto enamorado .
Y ya que busca simplemente simular la palabra que se oiría en la
boca de un sujeto enamorado, si tuviera el derecho de hacerse oír, de
acceder a la visibilidad pública, a la legitimidad cultural, Barthes está
decidido a no apoyarse en ningún saber constituido que encerraría esa
palabra en las rejas de un análisis precodificado. De la misma mane-
ra , dice, que ciertos lingüistas se dejan guiar por esta «cosa vaga» que
es el «sentimiento lingüístico», desea no darse otro guía que el «sen-
timiento amoroso», es decir, la experiencia que tuvo de ello, lo que
vio de ello en sus amigos, o las figuras de ese sentimiento que apare-
cen en la literatura (en el Werther de Goethe en particular, o en
Proust) .7 Y para no correr el riesgo de que esa simulación o restitu-
ción de un discurso, por su única puesta en forma libresca, se trans-
forme en teoría, va a presentar esas figuras, dice, según un orden al -

6. Ibídem.
7. !bid. , p. 30.
58 ________ __________ Escapar del psicoanálisis

fabético, que es necesariamente arbitrario . Lo que evita darles una ló-

gica, una coherencia que toda otra elección no dejaría de imponer, in- ,
cluso la elección del azar, pues, citando -sin nombrarlo - una frase
del matemático René Thom («No debemos subestimar la potencia del
azar para engendrar monstruos.»), Barthes escribe: «El monstruo, en
este caso, habría sido, saliendo de un cierto orden de las figuras, una
«filosofía del amor», donde sólo hay que esperar una afirmación». 8

Afirmar el discurso amoroso es , pues , resistir a la interpretación,

mantener a distancia los códigos interpretativos y los saberes que los
instituyen y los hacen funcionar. Afirmar el amor, para Barthes, co-
rresponde a rechazar el psicoanálisis sin intentar sustituirlo con otra
teoría, sea cual sea su registro. En efecto , no ignoro que el léxico de
Barthes, las referencias que moviliza, y diría incluso la épistémé en la
cual se inscribe, están fuertemente marcadas por el psicoanálisis . Por
cierto, basta remitirse a sus textos anteriores, y en particular a su S/Z
de 1971 , a propósito de la novela corta de Balzac, Sarrazine, para ver
que no se privaba de practicar él mismo la codificación psicoanalíti-
ca, diría incluso el apresamiento psicoanalítico. Nunca ocultó su in-
terés por Lacan, y cuando daba en l'École des Hautes Études, en
1974-1975 y 1975-1976, el seminario que iba a desembocar en los
Fragmentos, recurría todavía, para avanzar en su planteamiento, a la
obra de este último que, dirá en una entrevista, le procuraba una «psi-
cología» (no es seguro que a Lacan le hubiera gustado que su obra
sirviese para proporcionar una «psicología» del amor, ¡o cualquier
otra cosa! Pero fue con ese fin que Barthes utilizaba sus conceptos).
En ese momento necesitaba una «psicología» para trabajar sobre el
discurso amoroso. Pero, al escribir su libro, Barthes ha prescindido de
esa psicología que le había sido necesaria durante los seminarios pre-
paratorios, o sólo ha preservado lo que se sitúa en el nivel menos psi-
coanalítico: el de la «psicología» en el sentido más banal del término,
esa psicología espontánea que tanto odian los psicoanalistas, que a

8. /bid. , p. 32.
Didier Eribon - - - - - - - - - - - - -- - - - - - ~ - - 5 9

menudo sólo quieren ver en ella una capa sintomática suplementaria

que el análisis debe, precisamente, penetrar para alcanzar lo que pre-
tende desvelar.
Y si Barthes recurre todavía, de vez en cuando, a enunciados,
observaciones de inspiración psicoanalítica (e incluso diría que se
deja llevar a veces a hablar el lenguaje de una cierta vulgata psicoa-
nalítica), es también porque , explica , el personaje de su libro, el que
dice «yo» , y que es una especie de «yo» novelesco (aunque afirma
que ese libro no es una novela), en todo caso el «yo de la escritura»,9
es una persona culta (una especie de doble del propio Barthes) y que
entonces tiene en la cabeza la cultura psicoanalítica de su época, lo
que implica también una manera «a la moda» de expresarse . Barthes
siempre ha hablado los lenguajes de moda, él mismo lo reconoce, y
podemos decir que su éxito público estuvo en gran parte ligado al he-
cho de que siempre era el más adelantado con respecto a la nueva
moda intelectual, anticipándola lo justo y necesario para aparecer
como innovador allí donde era seguidor, y quizás incluso, de alguna
manera, para retomar un término de Bernanos, el «adulador» de su
época; y si, con los Fragmentos, pretende romper, precisamente, con
el discurso de moda, probablemente es porque lo que está en juego en
ese momento ya no es sólo la postura intelectual que uno se da, sino
los estratos más profundos de la identidad personal: ya no es posible
estar en sintonía con la «modernidad», con la época, etc., en cuanto
que ésta produce un discurso -conminatorio- que le impide a uno
ser lo que es y de vivir y sentir cómo a uno le parece.
Y por eso, si su libro lleva la marca de la omnipresencia de re-
ferencias psicoanalíticas en el paisaje intelectual en el que se formó,

9 . Cf. Roland Barthes, «Entretien», en Art-Press, mayo de 1977; retomado en Oeuv-

res completes , t. V, ed. cit. , p. 401: «El que dice "yo" en este libro es el yo de la escri-
tura. [ ... ] Soy yo y no soy yo. No soy más yo , si se me permite la comparación que es
quizá de infatuación , que Stendhal poniendo en escena a un personaje». Sobre el re-
celo de Barthes con respecto a la novela, asimilada a las «formas habituales de recu-
peración social», y las precauciones tomadas para que su libro «no sea una "historia
de amor"», véase «Entretien», en Play Boy, septiembre de 1977; retomado en Oeuv-
res completes, t. V, ed. cit., p. 417 .
60 ___________________ Escapar del psicoanálisis

no impide que podamos leerlo como un gesto de rodeo del psicoaná-

lisis. Un movimiento de huida para escapar de las redes de éste.
Pues el psicoanálisis, hay que decirlo sin ambages, es funda-
mentalmente incapaz de pensar el amor, al menos el amor como sim-
ple creación de una relación, de sentimientos, de afectos que es al
mismo tiempo la creación de sujetos que viven esos sentimientos y
esos afectos. ¡Oh, ya! Barthes no lo dice exactamente así. Pero no
está muy lejos:

Hay, en efecto, en mi libro, una relación con el discurso psicoanalítico

que es, diría, «interesante», pues esta relación ha evolucionado en el
mismo momento en que hacía el seminario y el libro . Ustedes saben
muy bien que, si interrogamos la cultura hoy día -es también uno de
los argumentos del libro-, no hay ningún gran lenguaje que tenga en
cuenta el sentimiento amoroso. El psicoanálisis , entre sus grandes len-
guajes, ha intentado por lo menos descripciones del estado amoroso ,
las hay en Freud , en Lacan, en otros analistas. He sido obligado a ser-
virme de esas descripciones, eran tópicas, eran tan pertinentes que me
llamaban . Lo tengo en cuenta en el libro , porque el sujeto enamorado
que pongo en escena es un sujeto que tiene una cultura de hoy día , con
un poco de psicoanálisis que se aplica a sí mismo, de una manera sal-
vaje. Pero a medida que se desarrollaba el discurso simulado del ena-
morado, ese discurso se desarrollaba como la afirmación de un valor,
el amor como un orden de valores afirmativos que planta cara a todos
los ataques. En ese momento, el sujeto enamorado sólo puede separar-
se del discurso analítico, pero de una manera finalmente siempre des-
preciativa, invitando siempre al sujeto enamorado a reintegrar una cier-
ta normalidad , a separar «estar enamorado» de «amar» y «gustar» , etc.
Hay una normalidad del sentimiento amoroso en el psicoanálisis que es
en realidad la reivindicación de la pareja, de la pareja casada incluso ...
Así pues , la relación que he tenido en este libro con el psicoanálisis es
muy ambigua; es una relación que como siempre utiliza descripciones,
nociones psicoanalíticas, pero que las utiliza un poco como los ele-
mentos de una ficción que no es forzosamente creíble. 10

10. Roland Barthes, «Entretien», en Oeuvres completes, t. V, ed. cit. , p. 403.

1 ldi r 7 ribon _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ 61

cñalaré que, hablando de la «pareja casada», Barthes hace aquí re-

ferencia -¡estamos en 1977!- a la pareja heterosexual, y que su-
braya de esta manera que considera el planteamiento psicoanalítico
como fundamentalmente ligado a la heterosexualidad y a la estructu-
ra familiar heterosexual, a la pareja heterosexual como norma, nor-
malidad y normatividad. Es decir, a esa heterosexualidad bien «re-
glada» tan estimada por Lacan.
Cinco

Sí, el psicoanálisis habla de amor, pero hay que desconfiar de lo que

dice de él. Y deshacerse de ello tanto como sea posible. Y el simple
deseo enunciado por Barthes de hacer un esbozo estructural y no sin-
tomático del enamorado constituye en sí mismo un gesto de descon-
fianza.
Sé muy bien que van a oponerme decenas de textos de Freud, de
Lacan - y en particular los que evoca Barthes - , y recordarme que el
psicoanálisis no ha dejado nunca de interesarse por el amor. 1 Exacta-
mente, pero en Freud, en Lacan, en el psicoanálisis en general, y casi
por definición, el amor es siempre un fenómeno que conviene expli-
car. En efecto, para el psicoanalista, el amor no existe nunca en sí
mismo, para sí mismo. Siempre es el síntoma de otra cosa, de una
subjetividad ya dada, ya producida. Debe estar relacionado con la his-
toria pasada del sujeto, con su infancia (con las figuras del padre, de
la madre, con esa obsesión de la proyección edípica de la cual tene-
mos todavía muchos ejemplos hoy día y de la cual Deleuze y Guatta-
ri habían realizado ya en El Antiedipo, en 1972, unos años antes de la
publicación del libro de Barthes, una crítica devastadora).
Ahora bien, para Barthes, no se trata de buscar las causas expli-

1. Sobre el amor en Freud y Lacan, véanse los dos últimos capítulos del libro de Jac-
ques Lebrun, Le pur amour, de Platon a Lacan, Seuil, París, 2002, pp. 289-340.
64 __________________ Escapar del psicoaná li sis

cativas del amor, de dar razón, de cuestionarse el porqué: el cómo le

basta y no hay otra verdad, ni otra realidad, del amor que lo que sale
a la luz y se desarrolla en la creación de una relación entre dos perso-
nas . Digo «dos» porque Barthes habla de una disposición estructural
que pone en relación a dos personas, e incluso precisa que, para él, el
amor tiende siempre hacia la pareja, lo que puede parecer contradic-
torio con su crítica de la proyección psicoanalítica del amor sobre la
«pareja», pero confirma sobre todo que esa crítica concernía a la pro-
yección sobre la pareja heterosexual, como lo indica su referencia a
la «pareja casada». No obstante, podemos imaginar, por supuesto,
formas de discursos amorosos que, digamos, ampliarían la «estructu-
ra» a otras personas, según otras combinaciones posibles. «Estruc-
tural» no significa, en el sentido en el que Barthes emplea aquí este
término, necesariamente binario (aunque, como Barthes, sería -pru-
dentemente- propenso a pensar que el amor tiende siempre hacia la
pareja, en el sentido de relación de dos) y, de todas maneras, la dis-
posición binaria, la «estructura», no es necesariamente durable, ni ne-
cesariamente eterna: pueden modificarse en numerosos casos, y el
«objeto amado» puede cambiar. Y es un punto importante, en la me-
dida en que el libro de Barthes está destinado a mostrar que el amor,
sin duda, no es nunca muy original, que puede hablar un discurso ba-
nal, común a un número incalculable de personas que lo viven o lo
han vivido, un discurso que se repite de generación en generación,
que es el mismo que el que sostienen los demás, o que difiere muy
poco (la mejor prueba es el éxito considerable del libro cuando se pu-
blicó: los lectores, sea cual sea su sexo, su sexualidad, se han recono-
cido en la rehabilitación de ese discurso que ya no tenía su sitio en la
cultura de la época, y han aplaudido el gesto que le devolvía una le-
gitimidad); incluso a menudo es «tonto», pues sí, el enamorado es
«tonto» y no «censura su tontería»;2 pero, al mismo tiempo, el amor
siempre es singular. Podemos inventariar las figuras del discurso
amoroso, restituirlas, «simularlas», y cada uno puede reconocerse
ahí, pero la experiencia amorosa es siempre única. Es siempre una

2. !bid., p. 219.
Didicr Eri bon - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - 65

creación de sí como sujeto, como emoción, como afectividad, como

cuerpo erótico, sexual. ..

Y ésa es la razón por la cual Barthes pretende impugnar toda preten-

sión al saber sobre el amor. Pues al final de su prefacio -o más exac-
tamente del prólogo titulado «Cómo está hecho este libro» que hace
de prefacio - insiste en el hecho de que el sujeto enamorado se ca-
racteriza por lo que llama la «inocencia del imaginario». El imagina-
rio amoroso es «indiferente a los buenos usos del saber»,3 declara.
Eso significa, por supuesto, que el imaginario tiene una espontanei-
dad que no se reduce a los esquemas conceptuales del psicoanálisis,
que los desborda, los excede, no les corresponde ... Pero si me gusta
tanto esta observación, es porque nos muestra que Barthes recurre a
una noción lacaniana sabiendo muy bien que el uso que hace de ella
es muy poco ortodoxo, y que esa no-ortodoxia basta para privar a la
construcción lacaniana de sus funciones y de su sentido. Es muy inte-
resante constatar que, de la tríada lacaniana Real-Simbólico-Imagi-
nario, Barthes sólo se queda con lo Imaginario, dejando de lado, deli-
beradamente, lo Real y lo Simbólico, y sin preocuparse de la
articulación lógica de los tres términos en el sistema lacaniano, de su
interdependencia (RSI, dice el título de un año del Seminario de La-
can, en un juego de palabras fónico que intenta hacer creer - ¡a los
psicoanalistas les gusta pensarse y quieren siempre que los pensemos
como «subversivos»! - que sus elaboraciones se sitúan del lado de la
«herejía»,* en el mismo momento en que se aplica en instalar el «Or-
den simbólico», es decir, en su pensamiento, el orden masculinista y
heterosexista, como fundamento de la Ley psíquica y de la institución
«normal» de los psiquismos individuales). Por el contrario, Barthes
busca deshacerse de esa articulación lógico-teórica, para deshacer la
jerarquía que subordina lo Imaginario a lo Simbólico. Pretende privi-
legiar y promover (y ahí se sitúa verdaderamente la herejía con res-

3 . !bid., p. 33.
* RSI, en francés , suena igual que «hérésie», q ue significa «herejía». (N. del T.)
66 ________________ _ _ Escapar del psicoanálisis

pecto a la doctrina analítica) la instancia creadora de lo imaginario en

detrimento de las cadenas ortodoxas de lo simbólico. A la pregunta
que se le hace en una entrevista: «¿Existe alguna relación entre el
tema de lo imaginario, central en su obra, y lo imaginario lacania-
no?», Barthes responde:

Sí, es lo mismo, pero sin duda deformo el tema, porque lo aíslo. Me da

la impresión que lo imaginario es un poco el pariente pobre del psico-
análisis. Bloqueado entre lo real y lo simbólico, parece que está des-
preciado, al menos por la vulgata psicoanalítica. Mi libro se presenta,
por el contrario, como una afirmación de lo imaginario. 4

¡Un imaginario liberado de la férula de lo Simbólico! Eso es lo que

pone en peligro todo el edificio normativo del psicoanálisis: lo ima-
ginario se desahoga, es pura creación, sólo está unido a sí mismo .. .
Produce figuras de discurso, sentimientos , una relación ... (y, por lo
tanto, signos, del lenguaje y de lo real , que no trata de explicar, de
analizar, sino simplemente de afirmar o de enunciar). No hay que
buscar más lejos ... Expulsados la Ley, el Padre, el Falo ... Aquí, no
hay «Padre carente», o «madre que dicta la ley al padre», no hay Edi-
po, no hay Castración, etc. Desechado todo ese fárrago ideológico y
político (¡eminentemente político!) del lacanismo establecido para
ordenar el vínculo amoroso, estibarlo a una verdad que vendría a des-
velar la interpretación analítica y su arsenal conceptual , esa verdad (y
ese arsenal que la produce como verdad) al ser siempre adosada al or-
den familiar tradicional que se trata, Barthes lo ha visto muy bien, de
defender y de promover. No puedo volver a hacer aquí el análisis de los
textos de Lacan que he propuesto en Una moral de lo minoritario,
pero, para resumirlo brevemente, se ve claramente en los escritos de
Lacan de los años treinta que su proyecto intelectual era salvar lo que
llama «la polarización sexual», amenazada por el feminismo - mo-
vimiento que le traumatizó como traumatizó toda la cultura de su

4. Roland Barthes, «A quoi sert un intellectuel», en Oeuvres completes, t. V, ed . cit. ,

p. 378.
Oidicr ribon _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ __ 67

época, y que caracteriza y denuncia como la «protesta viril de la mu-

jer», es decir, la «mujer que maneja los cuartos», escribe, o, como
dirá más tarde, la «mujer que lleva los pantalones». Y su giro estruc-
turalista de los años cincuenta ha consistido en poner en un orden
simbólico y trascendente, que precede a la cultura, y que es incluso la
condición de acceso a la cultura, al lenguaje, etc., lo que ponía en los
años treinta en un orden político y social que pretendía defender con-
tra las «luchas» que lo perjudicaban. El conservadurismo profundo de
Lacan y de los lacanianos no estaba vinculado entonces al estructura-
lismo, pero el estructuralismo fue un medio para Lacan de poner fue-
ra de alcance lo que trataba de proteger en los años treinta, izando las
estructuras sociales al estatuto de estructuras simbólicas, y presen-
tándolas como inaccesibles a la transformación , ya que se tratará des-
de entonces , ni más ni menos, que del lenguaje mismo, y del incons-
ciente estructurado como un lenguaje , en el cual, como dirá en 1972,
«el Otro es siempre el otro sexo» .5

Abro aquí un paréntesis: cuando pronuncié esta conferencia en Ber-

keley, Judith Butler, que era la «moderadora», me reprochó, al diso-
ciar así el proyecto reaccionario de Lacan de su estructuralismo, que
pretendiera salvar a Lévi-Strauss. Ella misma, en su obra tituladaAn-
tigone 's Claim, se esfuerza en demostrar que si el psicoanálisis (en
particular en Francia, y en los discípulos del psicoanálisis francés en
todo el mundo) se ha quedado atrasado en el dogma de la «diferencia
de los sexos», es porque no ha habido , hasta en los años más recien-
tes, una renovación no estructuralista del psicoanálisis como hubo
una renovación no estructuralista de la antropología del parentesco en

5. Sobre «el Otro» como siendo necesariamente el otro sexo, véase Jacques Lacan,
Le séminaire, libro XX, Enca re , Seuil, col. «Points», p. 52: «El hombre, una mujer, no
son más que significantes . Es desde ahí, del decir como encarnación distinta del sexo ,
que toman su función . El Otro, en mi discurso, no puede ser entonces otra cosa que el
Otro sexo» (hay trad. cast.: El seminario , libro XX, Aún, Paidós, Buenos Aires, 1982).
68 __________________ Escapar del psicoanálisis

las décadas de 1960 y 1980 (cita en particular los trabajos del ameri-
cano David Schneider). Sin embargo, por un lado, el proyecto de La-
can fue formulado mucho antes de que se hiciera estructuralista, y
que debe más a la ideología psiquiátrica de las décadas de 1920 y
1930 que a su giro lingüístico de la de 1950 que, si le permitió refor-
mular los términos de su pensamiento, no cambió el fondo, que ya es-
taba expuesto, de manera explícita, en su artículo de 1938. Y, por otro
lado, conviene insistir en el hecho de que los lacanianos han sosteni-
do sobre todos esos problemas discursos que en nada se distinguen,
excepto en algunas variaciones en el léxico utilizado, de aquellos sos-
tenidos por otras obediencias psicoanalíticas y en particular las me-
nos estructuralistas de entre ellas, y podemos decir que la corporación
analítica francesa -salvo algunas excepciones- ha demostrado un
atractivo ecumenismo en el militantismo homófobo. La cuestión de
saber si una antropología estructural es realmente incapaz de pensar
la alianza y el parentesco en unos términos que no invocarían la «di-
ferencia de los sexos» y la heterosexualidad como fundamento de la
familia me parece una cuestión totalmente diferente. Es notable que a
este respecto Claude Lévi-Strauss, cuyas Estructuras elementales del
parentesco (libro del cual se olvida demasiado a menudo que no se
refiere precisamente, como el título indica, a las sociedades con «es-
tructuras complejas», pero del cual olvidamos también que deja un si-
tio posible a la pareja homosexual en el interior mismo del modelo
que construye de la alianza) 6 han sido enarboladas a menudo como
una biblia por autores hostiles a las reivindicaciones gays y lesbianas,
que encontraban ahí un medio para evitarse tener que blandir la Bi-
blia, haya insistido en varias ocasiones en recusar de manera categó-
rica esa utilización política de su obra y en subrayar firmemente que
no veía muy bien cómo era posible invocar la antropología para pro-
nunciarse en los debates actuales de nuestras sociedades, en la medi-
da en que esta disciplina no tiene evidentemente la vocación de pres-

6. Véase, por ejemplo , Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de lapa-

renté, Mouton, París y La Haya [1948], segunda edición 1967, p. 550, y también
p. 554.
1 ldi r 1rJbon - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 69

ribir las elecciones que éstas deben efectuar. Su reacción y su pro-

pósito pueden, aquí, ser considerados como la inversa de los de los
psicoanalistas que se han autoinstituido en los expertos de la vida so-
cial, de la ley, del derecho ... 7

7. Para un discusión sobre el estructural ismo y sobre la manera en que Lacan y sus
herederos han transformado el modelo de Lévi-Strauss en dogmática paralizada y
autoritaria, véanse los artículos de Jeanne Favret-Saada, «La pensée-Lévi-Strauss»
y «On n'est jamais si bien trahi que par les siens», en ProChoix, n.º 13, enero-febrero
de 2000, pp. 15-18, y n.º 16 , noviembre-diciembre de 2000, pp. 31-33 . Para una refu-
tación de las lecturas y de las utilizaciones conservadoras de Lévi-Strauss, véase tam-
bién Patrice Maniglier, «L'humanisme interminable de Claude Lévi-Strauss», Les
Temps Modernes, n.º 609, junio-julio-agosto de 2000, pp. 216-241.
 e1s

Barthes se subleva contra la trascendencia de lo simbólico; es contra

ella que quiere rehabilitar el imaginario como espacio de una produc-
ción espontánea, o en todo caso no obligada por las reglas del orden
significante, las leyes de la diferencia de los sexos, del Edipo, de la
Castración ... La relación amorosa, sería precisamente para Barthes,
por decirlo de alguna manera, una inmanencia sin trascendencia. Una
pura inmanencia. Hubiera podido titular esta conferencia: «El amor,
o cómo deshacerse de la trascendencia» . Sé muy bien que se destaca-
rá que se trata ahí de una pura y simple utopía, y que hace falta, sin
duda, una buena dosis de ingenuidad para querer así desencarcelar lo
imaginario, dejándolo flotar, lejos de los límites simbólicos a los cua-
les el psicoanálisis se aplica en querer arrimarlo . Algunos destacarán
quizá que ese imaginario sin lo simbólico, ese imaginario que se las
arregla perfectamente sin Padre y sin Falo, podría ser una de las pre-
figuraciones de la locura ... Por cierto, sería irónico imaginar el psi-
coanálisis desbancado aquí por la «locura» del amor, como lo era en
el Foucault de principios de la década de 1960 por la locura a secas.
Si empleo las palabras de inmanencia y de trascendencia (que no son
términos utilizados por Barthes), es porque me parece que muchas
cosas se han jugado en el pensamiento de los años setenta en torno a
esa oposición: podemos leer la batalla entre, por un lado, Lacan y, por
otro, Deleuze, Guattari, Foucault, Barthes, etc., como un enfrenta-
72 - - - - - - - - - - - - - - - -- - Escapar del psicoanáli sis

miento entre una teoría de la trascendencia y las teorías de la inma-

nencia. Lacan es un pensador de la trascendencia, y el lacanismo un a ,
teología (por eso, por cierto, los personalistas cristianos o, más gene-
ralmente, los ideólogos cristianos de hoy día, tanto de derechas como
de izquierdas, en vez de invocar argumentos bíblicos, que estarían
descalificados de antemano, pueden referirse, para oponerse al matri-
monio homosexual, a la homoparentalidad, etc ., a nociones «científi-
cas» como las de «orden simbólico» que les permiten enmascarar o
eufemizar los fundamentos profundamente reaccionarios de su dis-
curso - lo que, en suma, no es más que un regreso a las fuentes del
lacanismo); 1 Barthes, Foucault, Deleuze, Guattari están del lado de la
inmanencia. Su obra se construye contra la trascendencia y en parti-
cular contra la trascendencia psicoanalítica (pero también contra la
trascendencia filosófica y sus diversos representantes, contra la tras-
cendencia histórica, o contra la trascendencia política con sus con-
ceptos unificadores con mayúsculas, el Interés general, el Bien co-
mún, etc., que han retomado la delantera a lo largo de la restauración
conservadora que ha afluido sobre la Francia de las décadas de 1980
y 1990 como armas ideológicas que sirven para fustigar todos los mo-
vimientos sociales y culturales que luchan contra el orden estableci-
do). En efecto, Barthes no busca desarrollar un pensamiento sistemá-
tico como el de Deleuze, ni genealogías históricas a la manera de
Foucault. Sin embargo, afirma decididamente la inmanencia del amor
contra las leyes de la trascendencia que rigen la interpretación psico-
analítica, cuya invocación es inherente al psicoanálisis y, no dudemos
en decirlo, a todo psicoanálisis posible (pues ¿cómo pensar un psico-
análisis en el que no se dieran reglas de interpretación, en el que no se
respaldara con una clave de lectura lo que se dice durante la cura, y
con la codificación de los fenómenos psíquicos?).

1. Sobre el anclaje cristiano del lacanismo, véase Markos Zafiropoulos, Lacan et les
sciences sociales. Le déclin du pere (1930-1953) , PUF, París , 2001 ; y, sobre todo , Mi-
chel Tort, Fin du dogme paternel, Aubier, París , 2005.
1 lui r ribon _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ 73

P dríamos incluso decir que Barthes lleva a su extremo el gesto de

desconfianza con respecto al apresamiento psicoanalítico que habían
llevado a cabo Deleuze y Guattari en nombre de la productividad de-
seosa y del «plan de inmanencia», en la medida en que sugiere un re-
celo generalizado con respecto al saber, al concepto, a la filosofía, o
en todo caso hace alarde de su preocupación por suspenderlos, po-
nerlos a distancia, negar preocuparse por ellos, a fin de interesarse
por lo que pasa, simplemente, en la situación amorosa o, más exacta-
mente, por lo que se dice allí y por lo que se produce en y por esas fi-
guras del discurso. En su curso en el College de France sobre «Lo
neutro», declara , citando a Nietzsche ( «Todo concepto nace de la
identificación de lo no-idéntico»), que el concepto es «una reducción
de lo diverso , del devenir que es lo sensible». Barthes no propone una
actitud antiintelectualista, propone un cierto escepticismo, una sus-
pensión de la lógica interpretativa, conceptual, para dejar el sitio a lo
«sensible», al devenir, a la singularidad, a la multiplicidad (y vemos
aquí también hasta qué punto es cercano a Deleuze y Guattari). Para
él, se trata de un levantamiento, de una exención de lo universal como
arrogancia, de la arrogancia del concepto.2 Y por eso la idea de «lo
neutro» es tan importante en los Fragmentos: porque le permite a
Barthes intentar escapar de la reducción psicoanalítica confundiendo
las señales: en cuanto no se sabe si «yo» y «él» ( «el objeto amado»)
son dos hombres, un hombre y una mujer o, quizá, dos mujeres ... El
apresamiento interpretativo , la violencia de la interpretación, se rom-
pe sobre la resistencia que le opone la simplicidad sin asidero de lo
neutro. «El amor es unisex, como los pantalones vaqueros», declara
en una entrevista, y, por consiguiente, emplear la expresión «el obje-
to amado» presenta la inmensa ventaja «de no tomar partido sobre el
sexo al que amamos». 3 No se ve, en efecto, en esas condiciones, cómo
sería posible hacer volver al Edipo, al padre, a la madre, etc., para dar

2. Roland Barthes, Le neutre. Cours au College de France, 1977-1978, Seuil , París,

2002, p. 200 .
3. Roland Barthes , «Entretien», en Oeuvres completes, t. V, ed. cit., p. 407 (hay trad.
cast.: Lo neutro. Curso del College de France, 1978, Siglo XXI, Buenos Aires, 2004).
74 __________________ Escapar del psic análi sis

razón de la relación amorosa (y hacerle reconocer que es explicable,

reducible al pasado, a la infancia).

Me pregunto, por cierto, si ese deseo de lo neutro en Barthes, esa es-

peranza de que sea posible suspender toda determinación sexual, no
designa su empresa al estar irremediablemente marcada por su ho-
mosexualidad; ¿qué heterosexual habría sentido así la necesidad de
confundir las señales, y defender el carácter universal del amor
(mientras que ciertas escenas del libro son tan típicas de una pareja
gay que eso parece inclinar a desmentir lo que el autor nos dice a pro-
pósito del «unisex» )? Señalaré de paso que Barthes, en una oscilación
tan característicamente gay, o en todo caso característica de los gays
de esa generación -la encontramos, por ejemplo, en Foucault-, va-
cila siempre entre dos actitudes que podríamos llamar el excepciona-
lismo y el indiferencialismo, una lógica de la diferencia gratificante y
una lógica de la aspiración a lo universal : si los Fragmentos se ins-
criben muy claramente en el marco de la segunda, las observaciones
del Roland Barthes por Roland Barthes sobre la homosexualidad
como proporcionando siempre un «más» se inscriben, sin duda algu-
na, en la primera. 4 Toda la obra de Barthes parece animada por la ne-
cesidad profunda de afirmar la «diferencia» al mismo tiempo que por
la voluntad de disolverla, de desagregar la fijeza «pluralizándola».
Donde Sartre buscaba definir clases (sociales, sexuales, etc.) agru-
pando individuos considerados como «síntesis» , «unidades sintéti-
cas», Barthes quiere deshacer esos colectivos para dejar lugar a las
«diferencias» en su proliferación infinita, promoviendo así la «dife-

4. Véase Roland Barthes par Roland Barthes, en Oeuvres completes, t. IV, p. 643
(hay trad . cast.: Roland Barthes por Roland Barthes, Paidós, Barcelona, 2004): «La
Ley, la Doxa, la Ciencia no quieren comprender que la perversión , simplemente, hace
feliz: soy más sensib]e, más perceptivo , más locuaz, mejor distraído, y en ese más,
viene a colocarse la diferencia». Encontramos una misma alternancia de observacio-
nes análogas en los dos registros en Foucault.
1 ldi r llribon _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ 75

rencia» y al mismo tiempo aboliéndola, ya que sólo quedarían, en

este caso, diferencias (la ventaja para él es que, desde entonces, «di-
ferir» ya no significaría «excluirse», lo que es evidentemente el pro-
pósito de toda su reflexión sobre este tema).

Me pregunto también si el deseo de lo neutro en Barthes no podría es-

tar relacionado con el planteamiento a la vez literario y teórico de
Monique Wittig: que sea la utilización del «on» [persona indetermi-
nada]* en su primera novela El opoponax (en 1964) a fin de escapar
de la asignación al sistema de género, o el alegato de lo neutro, o más
bien lo indefinido, lo general, en sus artículos dedicados a la literatu-
ra en The Straight Mind. 5 ¿No es precisamente en su artículo titulado
«The Straight Mind», que dará más tarde su título a su recopilación
de ensayos, donde Wittig ataca violentamente al psicoanálisis y a La-
can? El modo en que Wittig establece un vínculo directo entre el con-
trato psicoanalítico y el contrato social heterosexual me parece a la
vez ejemplar y premonitorio. En efecto, Wittig define el contrato psi-
coanalítico como una expresión y como un engranaje del contrato so-
cial heterosexual: «No hay ninguna duda de que Lacan haya encon-
trado en el Inconsciente las estructuras que dice haber encontrado, ya
que las había puesto anticipadamente».6 Así pues, el psicoanálisis nos
pone estructuras en la cabeza, y nos hace creer que son necesarias y
que corresponde a los psicoanalistas hacerlas visibles.
Si «las lesbianas no son mujeres», como proclama Wittig en una
fórmula célebre que repite en varias ocasiones en esa recopilación de
ensayos, es precisamente porque huye del régimen político, econó-
mico y teórico (y, por lo tanto, psicoanalítico) de la heterosexualidad
que sólo define a la «mujer» con respecto al hombre. Y la cultura les-

* La persona indeterminada «on» equivale en español a la forma pronominal «se +

verbo» . (N. del T.)
5. Monique Wittig, The Straight Mind , Beacon Press, Boston, 1992.
6 . !bid., pp. 23-24.
76 _ _ _ _ _ _ ____________ Escapar ele! psicoanáli sis

biana representa entonces un espacio en el que se crean relaciones

que hacen posibles otras formas de subjetividades individuales y co-
lectivas, poniendo radicalmente en cuestión la dominación de la cual
las mujeres y los homosexuales son el objeto. Por supuesto, esas re-
flexiones de Wittig se inscriben en el contexto del feminismo de los
años setenta, en el que pretendía oponerse a las corrientes «diferen-
cialistas» de «la escritura femenina», de la feminitud, etc. Pero me
parece que también se inscriben en un contexto más amplio: el de la
puesta en cuestión política del psicoanálisis. Por eso Wittig puede
concluir que «la toma de conciencia del estado de cosas general (no
es que estemos enfermos o por curar, es que tenemos un enemigo)
provoca por parte de los oprimidos/as una ruptura del contrato psico-
analítico».
Romper el contrato heterosexual , es también romper el contrato
psicoanalítico .
Y encontramos de nuevo en ese movimiento de ruptura -de
una manera análoga a la encontrada más arriba en Barthes - la ten-
sión entre , por un lado , un rechazo de la «diferencia» , el llamamien-
to a la universalización (el rechazo de la «marca del género» , la afir-
mación del «punto de vista universal») y, por otro lado , una huida que
permite inventarse como diferentes, una particularización (la «cultu-
ra lesbiana», la «sociedad lesbiana» a las cuales Wittig hace referen-
cia constantemente en sus textos teóricos, y que ha puesto en escena
de manera tan magnífica en El cuerpo lesbiano en 1973, con la metá-
fora histórico-mítica de «la isla de Safo» o estético-política del color
malva: «Safo , cuando se lo ruego hace caer sobre la isla una lluvia
malva con olor a lilas»).7

Contra la arrogancia del concepto (y, por lo tanto, contra los saberes
que, en la época, son las manifestaciones más fragantes: marxismo y

7 . Monique Wittig, Le corps lesbien, Minuit, París, 1973, p. 130 (hay trad. cast.: El
cuerpo lesbiano, traducción de Nuria Pérez de Lara , Pre-Textos , Valencia, J 977).
Didier Eribon _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 77

psicoanálisis) , también Barthes se vuelve hacia Grecia. No me atrevo

a decir hacia la filosofía griega, ya que el escepticismo no es para él
realmente una filosofía en la medida en que suspende el carácter to-
talizador de la filosofía, pero digamos hacia el pensamiento griego .
En su curso sobre «Lo neutro», se refiere a Pirrón como su principal
fuente de inspiración. Un escepticismo que no es una filosofía , no una
nueva dogmática, no un principio, sino solamente el deseo de una
suspensión, una puesta a distancia, aunque sea momentánea, del
saber.

Así el amor es una creación. Y es una creación de sí como sujeto (y

no solamente como sujeto enamorado). Por el amor, la relación amo-
rosa, las relaciones amorosas, me creo a mí mismo , aunque sea repa-
sando por las mismas figuras, los mismos discursos que tantos otros
antes que yo y al mismo tiempo que yo, o que yo mismo antes . Y que
casi no sea cuestión del cuerpo , de los cuerpos , de la sexualidad en
ese libro no significa en ningún caso que el cuerpo no es importante
para Barthes . Por el contrario . En su obra titulada Roland Barthes por
Roland Barthes, o R.B ., escribe que todo autor tiene su palabra de
predilección , lo que llama, utilizando un término de Lévi-Strauss, una
«palabra-maná». Ahora bien, el suyo dice, es «cuerpo» . Así, el rodeo
del psicoanálisis, la resistencia al apresamiento analítico , se produci-
ría tanto en una exaltación de los placeres como en la creación amo-
rosa .. .
O en la amistad . Pues al mismo tiempo que publica sus Frag-
mentos de un discurso amoroso, Barthes dedica su curso en el Colle-
ge de France, su primer curso por cierto ya que ha pronunciado su
lección inaugural a comienzos del mes de enero de 1977, a una refle-
xión sobre «Cómo vivir juntos» . Evidentemente, no se trata de una
anticipación de la política neocristiana y neoconservadora de buena
parte de la izquierda intelectual francesa de hoy día que , para opo-
nerse a todos los movimientos minoritarios e incluso a todos los mo-
vimientos sociales , machacan una vulgata arendtiana (el «mundo co-
mún», el «vivir juntos») sin preocuparse por el hecho de que Arendt
78 __________________ Escapar del psicoanálisi

decía sobre este punto lo contrario de lo que le hacen decir, pues no

se trataba para ella de preconizar una disolución de los puntos de vis-
ta particulares sobre el mundo en un conjunto indiferenciado, sino
por el contrario preservarlos y multiplicarlos, ya que el «mundo co-
mún» es la resultante de esas diferentes perspectivas, y la multiplica-
ción de éstas debe ser considerada como un enriquecimiento de aquél.
¡No! La problemática del «vivir juntos» en Barthes es una reflexión
sobre la amistad, sobre la posibilidad de formar pequeñas comunida-
des en las cuales se puede vivir la intensidad de una relación amisto-
sa y que al mismo tiempo cada uno guarde su libertad. Esta reflexión
se articula en torno a la noción de idiorritmia que le es dada por cier-
tos monasterios del Monte Athos en el que cada monje puede seguir
la liturgia a las horas que le convienen. Vivir juntos según el princi-
pio de la idiorritmia, es vivir juntos cada uno según su ritmo. Por eso
estos grupos relacionales, esta ética comunitaria, esta práctica atenta
a la amistad elaborada por Barthes sólo se conciben con grupos muy
limitados: menos de diez, precisa, quizás ocho. Es un poco lo contra-
rio de las experiencias de vida en comunidad que aparecieron en los
años setenta, en las que no prevalecía en absoluto la idiorritmia.
Vemos, pues, que la reflexión de Barthes se apoya, para dejar de
lado al psicoanálisis, al mismo tiempo en una afirmación del amor y
en una política de la amistad (que evidentemente no son exclusivas la
una de la otra, ya que se puede muy bien vivir una relación amorosa
persiguiendo al mismo tiempo relaciones amistosas, o la relación
amorosa puede transformarse en relación amistosa o la inversa .. . ). La
relacionalidad amistosa se establece como un modo de vida, un «gé-
nero de vida», dice , creando sus propias reglas, sus propios ritmos a
través de los cuales los individuos se inventan ellos mismos al inven-
tar sus relaciones con los demás, mientras que la relacionalidad amo-
rosa se instaura como el espacio en el interior del cual el sujeto da
rienda suelta a la inocencia no codificada de su imaginario.
Aquí estamos en efecto en la afirmación, en la creación, en la
producción. Estamos en la ascesis. En el espacio proteiforme de una
estética de la existencia.
Siete

Un mismo rechazo del freudomarxismo está en el punto de partida de

La voluntad de saber, el primer tomo de una Historia de la sexuali-
dad en la portada del cual Foucault anuncia entonces cinco otros vo-
lúmenes que han de venir. 1
Todo el principio del libro ironiza sobre el discurso de la «libe-
ración sexual», y sobre las antiguas funciones de la profecía que se
encuentran allí reactivadas: «Hasta mañana el buen sexo». Foucault
se burla de los que hablan incansablemente del silencio al cual el sexo
sería condenado por la sociedad burguesa, de la represión de la cual
es objeto, y a quienes les gusta pensarse como subversivos (tomando
la pose de los que se atreven a desafiar las prohibiciones y otorgán-
dose así sin mucho esfuerzo lo que Foucault llama el «beneficio del
locutor») .

Lo sabemos: Foucault va a reinscribir la conminación «subversiva» a

la palabra sobre el sexo en una secuencia histórica más larga y esa
«transgresión de las prohibiciones» en el «dispositivo de la sexuali-
dad» que se ha puesto en marcha unos siglos antes y que no funciona

1. Sobre las remodelaciones sucesivas del proyecto de Foucault en su Historia de la

sexualidad, véase Didier Eribon, Mich el Foucault , Flammarion , París , 1989; reed .
Col. «Champs», 199 1, pp. 286-293 y 338-349.
80 _____ _ ____________ Escapar del psicoanálisis

según un mecanismo de «represión» u obligación de callarse, sino

más bien de «incitación reglada y polimorfa a los discursos» .2 La pas-
toral cristiana, con sus técnicas de la «confesión» [aveu] del deseo
sexual y de los pensamientos más secretos, enjambra fuera de los lu-
gares en los que ha tomado forma e instala el decoro de esta organi-
zación generalizada del discurso que va a producirse en los siglos
xvrn y XIX en la medicina y la psiquiatría. Esa nueva mirada médica
hace proliferar las taxonomías describiendo las anomalías y las here-
jías y efectuando las clasificaciones y las distribuciones «en torno a
la norma». Aparece entonces la «sexualidad» como dominio de saber
infinito, y como efecto de sus mecanismos de poder, constituyendo
un eje sobre el cual se ordenan y clasifican los comportamientos y los
deseos. El psicoanálisis se inscribe en ese movimiento histórico, re-
forzándolo más todavía por la sujeción, en la estela de la psiquiatría,
del «sexo» sobre el dispositivo de la alianza y sobre la célula familiar
(según el doble eje de la relación marido-mujer y de la relación pa-
dres-hijos).
Todo eso es bien sabido, y no me entretendré en ello más tiem-
po. Pero Foucault puede entonces concluir que «allí donde vemos hoy
día la historia de una censura difícilmente levantada, reconoceremos
más bien la larga ascensión a través de los siglos de un dispositivo
complejo para hacer hablar del sexo, para llamar nuestra atención y
nuestra preocupación, para hacernos creer en la soberanía de su ley
aunque estemos preocupados de hecho por los mecanismos de poder
de la sexualidad» .3
Y ésta es la razón por la cual - ¡a menudo tenemos tendencia a
olvidarlo hoy día!- la última página del libro está dedicada a Freud,
y a una carga contra el psicoanálisis (todo el libro y todo el proyecto
de la Historia de la sexualidad están dirigidos contra el psicoanálisis,
sea freudiano o lacaniano). Aquellos que piensan que ha liberado la
palabra sobre el sexo, escribe Foucault, «no han visto que el buen ge-

2 . Michel Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, París , 1976 , p . 47 (hay trad .

cast.: La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid, 2005).
3. !bid., p. 209.
Dlcllcr ribon _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ __ __ _ 81

nio de Freud lo había situado en uno de los puntos decisivos marca-

dos desde el siglo xvrn por las estrategias de saber y de poder; y que
reactivaba así con una eficacia admirable, digna de los más grandes
espirituales y directores de la época clásica, la conminación secular
por tener que conocer el sexo y tener que ponerlo en discurso» .4

Así, a partir de una crítica del freudomarxismo y de la ideología de la

liberación sexual , Foucault ha puesto en marcha en ese libro, como
Barthes en sus Fragmentos , una crítica más fundamental del psicoa-
nálisis. Y en las etapas ulteriores de su trabajo, en los volúmenes que
escribirá efectivamente como continuación de La voluntad de saber y
en sus reflexiones políticas de finales de la década de 1970 y de prin-
cipios de la de 1980, pasará de esta crítica del psicoanálisis a una teo-
ría de la subjetivación en términos de práctica de sí, de ascesis, de es-
tética de la existencia. 5
Conviene insistir en el hecho de que, en Foucault, no es el amor
que sirve de operador de la creación de sí, sino, por una parte, al final
de La voluntad de saber, el «cuerpo» y los «placeres», sobre los cua-
les pretende apoyar el contraataque que desea contra el «dispositivo
de la sexualidad» y contra la scientia sexualis (cuyo núcleo es la no-
ción de «deseo») ,6 y, por otra parte, en los años ulteriores, y en parti-
cular a lo largo de la reflexión que acompaña la escritura de los últi-
mos volúmenes de la Historia de la sexualidad, la idea de «amistad»
como modelo histórico y político a partir del cual podemos pensar la
relacionalidad y la posibilidad de formas relacionales nuevas e inédi-

4. !bid. , p. 210.
5. He analizado ampliamente ese recorrido de Foucault en la tercera parte de Ré.fle-
xions sur la question gay, Fayard , París, 1999.
6. «Es de la instancia del sexo que hay que emanciparse si, por un giro táctico de los
diversos mecanismos de la sexualidad, queremos destacar contra las tomas de poder,
los cuerpos, los placeres , los saberes en su multiplicidad y su posibilidad de resisten-
cia . Contra el dispositivo de la sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no debe
ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres» (Michel Foucault, La volonté de sa-
voir, ed. cit., p. 208).
82 - - - - - - - -- - - - - - - - - - - Escupar del psicoanáli is

tas, lo que permite imaginar la subjetivación en los términos de una

práctica de invención de sí en vez de los de una búsqueda «naturalis-
ta» de la verdad de lo que somos.
A principios de la década de 1980, y en particular en su curso en
el College de France titulado «La hermenéutica del sujeto», en 1982,
Foucault llega a la temática del «cuidado de sí» , del «ejercicio de sí».
Ahora bien, eso hace eco en él a preocupaciones contemporáneas
fuertes, que están vinculadas a su encuentro con las comunidades
gays en Estados Unidos, en Nueva York y en San Francisco. Su tra-
bajo sobre el «gobierno de sí» en la Antigüedad no podría disociarse
de su interés casi fascinado por la invención de los nuevos modos de
vida en los cuales se encuentra entonces implicado y sobre los cuales
no deja de reflexionar a lo largo de una serie de artículos o de entre-
vistas. Y ya sea en su trabajo histórico sobre la Antigüedad griega y
romana o en sus reflexiones políticas sobre el movimiento gay, es la
cuestión del «arte de sí» lo que se instala en el centro de sus preocu-
paciones, y ajusta siempre las «prácticas de sí» y la «estilización» de
la existencia a experiencias colectivas .
Las «comunidades» que estudia en el marco de su curso en el
College de France son grupos religiosos y escuelas filosóficas , tanto
da que sean pitagóricas , estoicas o epicúreas, etc. En las culturas
griega o romana, nos dice , el cuidado de sí «está ligado a prácticas o
a organizaciones de hermandad , de fraternidad, de escuela, de sec-
ta». Y las relaciones interpersonales , «la amistad» - más o menos
codificada- desempeñan un papel determinante en el funciona-
miento de tales grupos. Por otra parte, en la relación pedagógica so-
bre la cual se sustentan las escuelas filosóficas, el más joven -el
alumno- tenía que tener un guía , un director de conciencia, y esa
dirección de conciencia necesitaba una «relación afectiva intensa,
una amistad fuerte ».7

7. Michel Foucault, L'herméneutique du sujet. Cours au College de France, 1981 -

1982, Gallimard , París , 2001 , p . 132 (hay trad. cast.: La hermenáutica del sujeto. Cur-
so del College de France, Akal , Madrid , 2005). Véanse también las pp. 110-111 , 132-
133 , 185-188 . Podríamos, pues, aventurar que en Foucault se oponen dos maneras de
l ldier Eribon _ __ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ 83

De ese modo, la práctica de sí, el trabajo de sí sobre sí se arrai-

ga en la relación de grupo, en el vínculo de amistad, en la afección
(quizás en el amor, y también en la relación sexual).

Nadie se sorprenderá: ciertos psicoanalistas no han dejado de burlar-

se de esa evolución de un Foucault primero deseoso de alabar el cuer-
po y sus placeres y que luego parecía orientarse en otra vía -como si
el cuerpo no hubiera sido más que un camino sin salida teórica-, de-
dicándose entonces a la problemática de la ascesis en la Grecia anti-
gua. Jacques-Alain Miller creía incluso poder anular el «contraata-
que» de Foucault contra el discurso de Lacan y desembarazarse de su
crítica radical de la normatividad psicoanalítica, llevada a cabo en
nombre del «cuerpo y sus placeres», calificándola de simple discurso
«perverso» y desvariado hasta el punto de contestar la racionalidad
científica del orden analítico:

¿No está claro que su contraataque contra el dispositivo de la sexuali-

dad, con el psicoanálisis, en su centro, no tenía ya como punto de apo-
yo ninguna disciplina, ninguna práctica, sino la utopía de un cuerpo
fuera del sexo cuyos placeres múltiples no serían ya recogidos bajo la
férula unificadora de la castración? Este punto de apoyo , digamos, era
muy insuficiente . Nada más que una sección de perversión a la cual,
en La voluntad de saber, Foucault no daba ninguna otra consistencia
que la de un punto utópico necesario para pensar fuera del psicoaná-
lisis .8

aprehender la «dirección de conciencia»: la que describe en la confesión cristiana y en

el psicoanálisis como un operador y un símbolo de la constitución de la confesión de
sí como Jugar central del «dispositivo» moderno de la «sexualidad», y la que tenía lu-
gar en la Antigüedad griega y romana, cuya fi gura ejemplar es Séneca (en la cual Fou-
cault parece proyectarse a sí mismo), como espacio relacional de la creación de sí.
8. Jacques-Alain Miller, «Michel Foucault et la psychanalyse», en Michel Foucault
philosophe. Rencontre internationale, París, 9, 10, 11 janvier 1988, Seuil, París ,
1989, p. 82 . La cursiva es mía .
84 - - - - -- - - - - - - - - - - - - Escapar del p icoanáli is

¿Pero esa reacción de un psicoanalista no es la magistral confirma-

ción del diagnóstico hecho por Foucault sobre las funciones del psi-
coanálisis como instancia de cierre del orden sexual en torno al con-
cepto «unificador» de la Castración, es decir, de la diferencia de los
sexos o, más exactamente, de la sacralización psicoanalítica de la di-
ferenciadelossexos según la reformulación irónica de Sabine Prokho-
ris, pero también de la genitalidad y del Falo?9
Por cierto, Jacques-Alain Miller parece haberlo entendido, ya
que, después de haber afirmado que «precisamente el defecto de ese
punto de apoyo inicial es que precipitaba con toda velocidad la ar-
queología en un movimiento retrógrado sin freno y sin límites» (lo
que el psicoanalista considera, sin duda alguna, como una cosa horri-
ble, aunque él esté siempre inclinado a poner frenos y límites), se pre-
gunta si Foucault no ha encontrado en Grecia, y en la idea de estética
de la existencia, el «punto de apoyo que buscaba». Miller es muy
buen lector. Su intelección del proyecto de Foucault es muy aguda, y
lo es más todavía de lo que se ha producido en la obra de Foucault sin
que quizás este último haya formado deliberadamente el proyecto ...
Pero si lo entiende tan bien, es para condenarlo mejor, juzgarlo, mi-
rarlo por encima del hombro ... es decir, desde lo Muy-Alto de su
Teoría. El psicoanálisis reafirma su superioridad juzgando con con-
descendencia altiva y con un tono de diagnóstico médico la palabra
que busca resistírsele (según el paradigma de Lacan burlándose de
Gide que había criticado a Freud).
Habría que escribir una historia de los procedimientos puestos
en marcha por la resistencia de los psicoanalistas a la resistencia gay
y lesbiana al psicoanálisis, y cuyo principal objetivo consiste en re-
mitir las críticas del psicoanálisis a la locura, o a la perversión . Es el
mismo asombro que se apoderaba de los psiquiatras a finales del si-
glo XIX, cuando los primeros abogados de la causa gay se pusieron a
contestar el diagnóstico hecho sobre ellos: eso significaba simple-

9. Cf. las observaciones de Sabine Prokhoris, Le sexe prescrit, Aubier, París, 2000,
pp. 173 y SS.
1 lcli r ribon _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 85

mente que eran aún más enfermos que sus congéneres, pues rechaza-
ban someterse a la autoridad de la ciencia y de la verdad.'º
Para todos aquellos, entre los que me incluyo, que prefieren los
«placeres múltiples» a la cura con la cual les amenazaba el suegro de
Jacques-Alain Miller, aparece que, por el contrario, el punto de apo-
yo -ya sea el cuerpo sexualizado o Grecia y las artes de sí, o ambos
al mismo tiempo - es suficientemente fuerte y sólido por haber re-
sistido justamente, a lo largo del siglo XIX y del xx (de Pater y Sy-
monds a Foucault y Wittig, pasando por Wilde, Gide y tantos otros),
a todos los esfuerzos de los psiquiatras y de los psicoanalistas (al lado
de los sacerdotes, de la policía y de los tribunales) para hacer volver
por el recto camino a los desviados y los «perversos» que han sido y
que siguen siendo.

10 . El psiquiatra Westphal consideraba a Ulrichs como más enfermo que los «in-
vertidos» que se sometían a su juicio, ya que tenía la audacia de rechazarlo (Hubert
Kennedy, Ulrichs. The Lije and Work of Karl-Heinrich Ulrichs, Pioneer of the Mo-
dern Gay Movement, Alyson, Boston, 1988).
Ocho

En el momento en que Foucault empieza su Historia de la sexualidad

y reflexiona sobre la creación cultural de sí, en el momento en que
Barthes escribe los Fragmentos y se cuestiona sobre «cómo vivir jun-
tos», ambos se interesan también por figuras que suspenden el bina-
rismo del género , la diferencia de los sexos, etc. He dicho que Bart-
hes quería evitar a toda costa hacer del escepticismo una filosofía.
Pues es muy probable que, como señala, lo «neutro» al cual se refie-
re no sea verdaderamente realizable, o a menudo no realizado. En
todo caso , es siempre «fugitivo». Lo neutro no es una doctrina, sería
más bien a lo que aspiramos, lo que buscamos en ciertos momentos:
«Describo más bien carencias, fantasmas, imposibilidades cuya úni-
ca positividad es la tensión (la intensidad) que intento hacer recono-
cer (en mí mismo)» . Barthes lo dice muy claramente: su discurso es
el de un «deseoso» , no el de un «gurú» . No tendríamos razón, por
consiguiente, al leer ese curso sobre «Lo neutro» como un conjunto
de reglas o de prescripciones. Sería bastante extraño, en efecto, que-
rer transformar la temática de lo Neutro, como algunos de sus discí-
pulos han hecho a veces, en conminación moral o en teoría política.
Lo neutro, el deseo de neutro, es, por el contrario, lo que pasa en cada
uno de nosotros en tal o cual momento del día, en tal o cual situación,
frente a tal elección política. O a tal o cual asignación sexual. Por
cierto , Barthes termina ese curso sobre la figura del andrógino preci-
88 - - - - - - - - - -- - - - - - - - • sea par del psicoa1n I isls

sando que tenía que haber empezado por ella. El andrógino , en efec-
to, anula el binarismo de la diferencia de los sexos (Barthes apunta
sin duda alguna a los psicoanalistas de su tiempo cuando se burla con
ferocidad del horror que inspiraba a Zola la figura del «andrógino»,
del hombre «afeminado» y «decade_nte», que desvanece la polaridad
hombre-mujer y anula las leyes del «mundo dualista, maniqueo»). El
andrógino es «el hombre en el cual hay lo femenino, y la mujer en la
cual hay lo masculino». En resumen: el andrógino es lo neutro por ex-
celencia. Pues lo neutro, para él, no es el «no-ni», es más bien la mez-
cla, la dosificación, la complejidad (aunque, hay que subrayarlo, al
hablar de una «mezcla», o de una «dosificación» de lo masculino y de
lo femenino, queda, de alguna manera, prisionero de las categorías
de «masculino» y de «femenino», y del binarismo que pretende qui-
zá no deshacer, sino aligerar el peso). Lo neutro sería entonces, sim-
plemente, el rechazo a ser clasificado, asignado a, reducido a ... Es
«la huida elegante y discreta frente al dogmatismo», «la huida de la
generalidad por conductas inventivas , inesperadas», «el rechazo no
violento de la reducción». Podríamos definirlo, en última instancia,
como «la dulzura».
Eso es: neutro= dulce.
¿No es esta dulzura que se desprende de la sonrisa esbozada en
los labios de los personajes andróginos de Leonardo da Vinci, esas
«sonrisas-figuras en las que se anula la marca de la exclusión, de la
separación»? Así, concluye Barthes, «al gesto del paradigma, del
conflicto, del sentido arrogante, que sería la risa castradora, respon-
dería el gesto de lo Neutro: la sonrisa».
La dulzura del andrógino contra la arrogancia de los psicoana-
listas, su sonrisa contra su risa -y contra sus dogmas- dogmas tan
a menudo enunciados, lo he señalado , bajo la forma de risitas, de esas
risitas que traducen la certidumbre de estar en lo Verdadero, y de es-
tar en situación de superioridad sobre aquellos de los cuales habla-
mos, de tener influencia sobre ellos: habría que estudiar algún día con
más atención el rictus que ostentan permanentemente los psicoanalis-
tas, y que, con un cierto tono de voz , señala la forma más avanzada de
la certidumbre de sí, de la influencia que se otorgan sobre los demás,
1 ldier ribon _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ __ __ 89

y el goce que esta influencia les procura. El psicoanalista se designa

por ese rictus que Nietzsche habría llamado el hombre -o la mujer-
del resentimiento, cuya voluntad de saber disimula mal una voluntad
de poder.
Ahora bien, en el mismo momento , en un gesto análogo al de
Barthes , Foucault se interesa por el hermafroditismo y publica las
memorias de Herculine Barbin (en 1978). Y las comenta en un largo
artículo (redactado para servir de posfacio a la edición americana)
que comienza con estas palabras: «¿Necesitamos realmente un ver-
dadero sexo?».
Foucault escribe: «Han tardado mucho tiempo en postular que
un hermafrodita tenía que tener un solo sexo . Durante siglos, han ad-
mitido simplemente que tenía dos».
Hasta el momento en que las teorías biológicas de la sexualidad,
las condiciones jurídicas del individuo, las formas de control admi-
nistrativo en los estados modernos «han conducido poco a poco a re-
chazar la idea de una mezcla de los dos sexos en un solo cuerpo y res-
tringir por consiguiente la libre elección de los individuos inciertos.
A partir de ahora, para cada uno su sexo y uno solo. Para cada uno su
identidad sexual primera, profunda, determinada y determinante.»
Y es, concluye , «en el punto de intersección de estas dos ideas
-que no hay que equivocarse en lo que se refiere a nuestro sexo, y
que nuestro sexo es lo que hay de más verdadero en nosotros- don-
de el psicoanálisis ha enraizado su vigor cultural. Nos promete a la
vez nuestro sexo, el verdadero y toda esa verdad de nosotros mismos
que vela secretamente en él» .1
Es para poner radicalmente en cuestión el psicoanálisis cuando
Barthes y Foucault se interesan por las figuras del andrógino y del
hermafrodita. Por cierto, podemos legítimamente preguntarnos si am-
bos no se inscriben aquí en una tradición, gay y lesbiana, para la cual
el recurso a la figura del andrógino o del hermafrodita constituyó un
medio de escapar de las morales dominantes y de las ciencias norma-

1. Michel Foucault , «Le vrai sexe?», en Dits et écrits, t. IV, Gallimard, París, 1994,
pp. 115 - 118.
90 - - - - - -- - - - - - - - - - -- Escapa r del psicoa nálisis

tivas y de desbaratar las reglas de la asignación sexual y de la exclu-

sión: la idea de que hay otras realidades, otras posibilidades, otras
maneras de ser ... En el fondo, la teoría de un «tercer sexo», o de un
«sexo intermediario», no sólo ha prosperado entre los psiquiatras ...
El discurso gay o lesbiano la ha invocado con profusión. Y quizás in-
cluso fabricado (Ulrichs, Hirschfeld, etc.): los psiquiatras no hacen
más que retomarla, para deslegitimar y repatologizar así los persona-
jes que habían sido descritos y legitimados.
Y numerosos serían, sin duda alguna, los autores que podríamos
relacionar con esta tradición que, desde mediados del siglo XIX hasta
nuestros días, ha intentado, de múltiples maneras (e incluso, por su-
puesto, de maneras contradictorias entre ellas, pero que tienden a un
fin análogo), dejar un sitio a los excluidos del orden sexual invocan-
do o celebrando la androginia, el hermafroditismo , el transexualismo,
el travestimiento o el travestismo ... (Pensemos, por ejemplo, en el
Orlando de Virginia Woolf o en el elogio de la transexual en Un cau-
tivo enamorado de Jean Genet o en su interés por la figura de Helio-
gábalo, o en el de Jouhandeau por Tiresias). O también , lo hemos vis-
to, lo «neutro». A propósito de lo «neutro», he evocado a Monique
Wittig, al lado de Barthes. También habría podido mencionar, más
cerca de nosotros, el trabajo literario de Anne F. Garréta, cuyos per-
sonajes enamorados (en Sphinx, por ejemplo) no tienen «género»
asignable. O también las proclamaciones de Adrienne Monnier, la fa-
mosa librera de la calle del Odeón, que, en las décadas de 1920 y
1930, se aplicaba ella también, en diferentes escritos, a poner en mar-
cha una estrategia política de la «neutralidad» sexual.2*

2. Véase sobre este punto el capítulo «L'i11vention du neutre» en la obra de Laure

Murat, Passage de l'Odéon. Sylvia Beach, Adrienne Monnier et la vie littéraire a Pa-
rís dans l'entre-deux guerres, Fayard, París, 2003, pp. 275-294. Laure Murat relacio-
na los propósitos de Adrienne Monnier de las declaraciones de Claude Cahun, que es-
cribía en Aveux non avenus: «¿Masculino? ¿Femenino? Pero depende de los casos.
Neutro es el único género que me conviene siempre» (citado in ibid., p. 283). Anali-
cé en la segunda parte de Reflexiones sobre la cuestión gay la historia hecha de en-
frentamientos y respuestas recíprocas entre el discurso gay y el discurso psiquiátrico
en la segunda parte del siglo xrx y a principios del xx.
* Nota ligeramente cambiada con respecto al original por el autor. (N. de l T.)
Nueve

Por eso me pregunto si es realmente posible -y deseable- dedi-

carse al proyecto de relacionar la teoría queer o, de una manera más
general, el pensamiento radical, sea cual sea el nombre que se le
quiera dar (¿Es realmente necesario darle nombres, fijarlo en eti-
quetas, que producen más bien conformismo y cierre en vez de aper-
tura hacia nuevos cuestionamientos?), con el psicoanálisis. ¿No hay,
por el contrario, entre ambos, una incompatibilidad fundamental -a
pesar de todo lo que deben al psicoanálisis los grandes autores de la
teoría queer (Eve Kosofsky Sedgwick, Judith Butler, Teresa de Lau-
retis, Michael Warner, Lee Edelman, etc.) o pensadores que se si-
túan fuera de ésta pero que buscan también elaborar una teoría críti-
ca (Leo Bersani , por ejemplo)? La urgencia, para un pensamiento
crítico o radical ¿no sería, por el contrario, imponerse como objeti-
vo volverle la espalda decididamente al psicoanálisis? ¿Ignorarlo?
¿ Y, sin duda , combatirlo?
Siento una profunda afinidad intelectual y política, e incluso di-
ría emocional, con Judith Butler, pero sólo puedo estar en desacuerdo
con ella -de la cual sabemos hasta qué punto se ha interesado por el
travestismo, por el transexualismo, para poner en cuestión el esencia-
lismo de las identidades, la asignación a la identidad sexuada o se-
xual, y que, de alguna manera quizá, se inscribe en la tradición que
acabo de evocar, tan grande es su voluntad de escapar de la violencia
92 _ _ ________________ Escapar del psicoan ális is

del binarismo de los géneros -cuando se propone reconciliar a Fou-

cault y el psicoanálisis o, más exactamente, como expone en The Psy-
chic Lije of Power, de dar, por intermedio de Freud lo que, según ella,
faltaría a la teoría foucaultiana del poder, es decir, una teoría de la
manera en que el poder funciona en el psiquismo individual. 1
Varios de los trabajos de Butler convergen hacia ese doble ges-
to que consiste en desarrollar una crítica despiadada del heterosexis-
mo del psicoanálisis, y en particular del psicoanálisis lacaniano , es-
forzándose al mismo tiempo por reformular los conceptos analíticos,
y en particular los de Lacan, para hacerlos receptivos a la diversidad
de las morfologías, de las sexualidades, de los deseos, de las identifi-
caciones, o para hacer accesibles a la transformación social las «es-
tructuras» definidas por Lacan como eternas e intangibles. Es lo que
hace, por ejemplo, cuando vuelve a retomar la noción de Falo , para
abrirla a lo que llama «el Falo lesbiano», o la de Complejo de Edipo ,
para cuestionarse sobre el funcionamiento de la triangularidad del de-
seo en las familias homoparentales. 2 Sus análisis son siempre muy
potentes, y su riqueza y su fecundidad sobrepasan ampliamente los lí-
mites de su diálogo con el psicoanálisis. Pero me parece que, en vez
de desplegar tanta energía y sofisticación intelectuales para intentar
reformular las nociones-clave de la doctrina analítica a fin de hacer-
las compatibles con la realidad múltiple de los deseos, de los fantas-
mas, de las identidades, de los arreglos afectivos, sexuales, familia-
res, en resumen, de las vidas que viven los individuos en su
inalienable diversidad, sería sin duda más sencillo, más eficaz y más
productivo -política y teóricamente- recusar pura y simplemente
su pertinencia. De deshacerse de la evidencia con la cual se presentan

1. Judith Butler, The Psychic Lije of Power. Theories in Subjection , Stanford Uni-
versity Press, 1997. Véase en particular la introducción y el capítulo 3 titulado «Sub-
jection, Resistance, Resignification . Between Freud and Foucault» (pp. 83-105).
2. Cf. Judith Butler, «The Lesbian Phallus and the Morphological Imaginary», en
Bodies that Matters. On the Discursive Limits of «Sex», Routledge , Nueva York y
Londres, 1993, pp. 57-91; Antigone's Claim. Kinship Between Lije and Death, Co-
lumbia University Press, Nueva York , 2000; «Is Kinship Always Already Heterose-
xual», en Undoing Gender, Routledge, Nueva York y Londres, 2004, pp. 102-130 .
Dldl r ílrlbon - - - - - - - - - - - - - -- - - - -- - 9

a nosotros y que ha sido grabada en nuestras cabezas por la Í\culca-

ción cultural de las cuales son objeto. De rechazarlas totalmm.te, así
como el régimen de pensamiento que definen, delimitan e impmen, y
en el cual nos quedamos necesariamente entrampados en t1nto en
cuanto aceptamos los términos y, con ellos , la concepción iel psi-
quismo a la cual estos términos están ligados intrínsecamene, todo
ese teatro de la mitología analítica que, precisamente, ha sid1 edifi-
cado sobre la exclusión de esas realidades múltiples y que tr abaja
para reconducir esta exclusión representándola como inevita1le. No
se pueden depurar esas nociones de su contenido heterosexsta, ya
que son construcciones heterosexistas, fundadas sobre estructtras so-
ciales y cognitivas heterosexistas. Por el contrario, si pretendenos to-
mar como punto de partida de una reflexión renovada sobreel psi-
quismo, el género, la afectividad, el amor, la amistad, la sexutlidad,
la familia, el parentesco, etc., todas las formas, quiero decir, tedas las
vidas que han sido excluidas o patologizadas por la teoría a1alítica
(que precisamente era la teorización de su exclusión y de su paologi-
zación), debemos desembarazarnos de esa teoría que les exclu'a y les
patologizaba.
De la misma manera, admiro profundamente los motios por
los cuales, y el brío con el que, Leo Bersani se esfuerza, en us tra-
bajos más recientes, por relacionar a Foucault y a Freud (des¡ués de
haber manifestado una neta preferencia por Freud a costa&, Fou-
cault en Hornos , y por Foucault a costa de Freud en Caravaggo 's Se-
crets o en «Sociality and Sexuality» ). 3 Sin embargo, me cue;ta se-
guirle cuando quiere salvar, por ejemplo, los Tres ensayos slhre la
teoría de la sexualidad debido a la última frase del libro, enel que
Freud admite que sus conocimientos son muy fragmentarios pira po-
der «formar una teoría que permita comprender tanto lo 1ormal
como lo patológico», cuando al mismo tiempo, y Bersarii lo stbraya,

3. Leo Bersani, Hornos, Harvard University Press, Cambridge, Mass ., y londres,

1995; Caravaggio's Secrets (con Ulysse Dutoit), MIT Press, Cambridge, l[ass., y
Londres, 1998 ; «Sociality and Sexuality», en Critica/ lnquiry , vol. 26, n.º4verano
de 2000 .
94 ___ _______________ Escapar d I pslco11 11állsls

se trata precisamente para Freud, en todo el resto del volumen, de

construir tal teoría. 4
En efecto, no puedo impedir preguntarme, no , como Bersani se
objeta a sí mismo, «¿por qué volver a Freud a través de Foucault, si
sólo es para releer a Foucault como si fuera Freud?», sino más bien
¿por qué releer a Foucault a partir de Freud, si es para devolver a Fou-
cault a las redes de un modo de pensamiento psicoanalítico de las
cuales, a lo largo de su obra, ha intentado escapar? Bersani se propo-
ne agregar a la problemática foucaultiana de la invención de una nue-
va cultura relacional una interrogación freudiana sobre los mecanis-
mos psíquicos que resisten a la posibilidad misma de tal invención, a
saber, la pulsión de muerte, la pulsión de destrucción: si todo grupo
social está atravesado por conflictos de poder, éstos, dice Bersani, son
definidos de una manera más satisfactoria por el psicoanálisis y, por
consiguiente, si el psicoanálisis necesita hoy día la utopía foucaultia-
na de una creación de relaciones inéditas entre los individuos, el pen-
samiento de Foucault necesita tomar en consideración la densidad
psíquica que habría descuidado y que el psicoanálisis podría resti-
tuirle.
Lo que equivale a imaginar que Foucault y Freud podrían com-
plementarse el uno al otro, mientras que la concepción foucaultiana
de la relacionalidad como su teoría del poder se han elaborado en el
movimiento de una intransigente puesta en cuestión de la teoría ana-
lítica de las pulsiones, de la «sexualidad» y del psiquismo. En efecto,
Bersani no ignora nada de esta oposición. Se aplica, por el contrario,
a subrayarla, pero es para relativizarla a continuación, o incluso anu-
larla, en un gesto, en el fondo, muy cercano al de Judith Butler, aun-
que presente su propósito como un desafío a la teoría queer , cuando
sugiere una «armonía» (que tiene la prudencia de calificar de «tem-
poral») entre Foucault y Freud, un «vaivén» entre sus pensamientos,
como si la teoría de la economía pulsional resaltada por Freud y la
teoría del poder elaborada por Foucault no fueran más que dos acer-

4. Leo Bersani, «Fr-oucault and the End of Sex» , comunicación en el coloquio

«Foucault in Berkeley» , Universidad de Berkeley, 16 de octubre de 2004.
Didier Eribon _ _ _ _ _ __ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ 95

camientos o dos enfoques parciales y complementarios que habría

que fusionar ya.

En ambos casos, acabo de evocar (Butler y Bersani) que las tentativas

de reconciliación equivalen, para mí, a desactivar la fuerza radical del
pensamiento de Foucault al querer encontrar un compromiso entre lo
que pretende hacer -producir otro pensamiento de la subjetivación y
de la relacionalidad - y lo que pretende deshacer - la concepción
psicoanalítica del deseo y del sujeto de deseo.

Y sin duda alguna, sería preferible relacionar a Foucault con Sartre,

como dos maneras de pensar la experiencia histórica de nosotros mis-
mos , como dos ontologías del presente y dos acercamientos de la sub-
jetivación que podrían articularse la una con la otra.

En todo caso , creo que tenemos que elegir: es Freud (Lacan) o Fou-
cault .
Es Foucault o el psicoanálisis .

Pues me parece que toda la grandeza del proyecto foucaultiano resi-

de precisamente en el hecho de que trata de echar por tierra la teoría
psicoanalítica del psiquismo individual para oponerle una teoría de la
individuación como efecto del cuerpo sometido [assujetti], del cuer-
po disciplinado (es eso , para él, la «vida psíquica del poder», de ahí
su idea de que el «alma», producida por los mecanismos disciplina-
rios de la individuación, es la «cárcel del cuerpo»). No son sólo los
discursos y las instituciones psicológicas, psiquiátricas y psicoanalí-
ticas que son el producto de la sociedad disciplinaria; es el individuo
psicológico mismo y la noción misma de la «interioridad» psíquica.
El saber psicológico (psiquiátrico) procede del registro de la infancia
96 _ _ _ __ _ _ __ _ _ __ scapar cl el psicoanálisis

de los individuos para localizar ahí el origen de sus «anomalías» y

descubrir, por medio del interrogatorio, su verdad oculta. Crea su ver-
dad psicológica al mismo tiempo que los crea como individuos dota-
dos de una psicología y de una verdad de ésta, relacionada con el pa-
sado, con la familia y con un eje de la normalidad sexual y psíquica
sobre el cual unos y otros se encuentran situados, fijados,juzgados ...
El psicoanálisis no es más que el heredero de esa «función psi» pues-
ta en marcha como efecto y corolario de la «disciplina» que se ejerce
sobre los cuerpos. El psiquismo del cual se ocupa el psicoanálisis es
un producto de la sociedad disciplinaria, y el psicoanálisis es un en-
granaje de la tecnología disciplinaria. 5
Así, en contacto con esa teoría de los mecanismos del poder
como disciplina del cuerpo y control del psiquismo efectuando la in-
dividuación del sujeto como sujeto sometido [assujetti] que Foucault
pone en marcha su teoría de la subjetivación como reinvención -no
psicológica y no psicoanalítica- de sí. Insiste, por un lado, en la crea-
ción de nuevas relaciones entre los individuos, nuevos modos de vida
(lo que podríamos definir como una «política de la amistad») y, por
otro lado, en la intensificación de los placeres (lo que llama la «dese-
xualización», en el sentido de una polimorfia erótica, de un cuerpo he-
cho superficie en el que se multiplican los placeres que no se reducen
a la genitalidad, como por ejemplo en el sadomasoquismo, y que tam-
bién podríamos calificar de «despsicologización» del sexo y de la se-
xualidad -y Bersani me parece, sin duda alguna , más cercano que
Foucault cuando construye su reflexión sobre la disolución del sujeto
psicológico mirando lo que ocurre en el ligue homosexual y en la «in-
timidad impersonal» que rige los intercambios más o menos furtivos).

En todo caso, vemos que, en Barthes y en Foucault, la reflexión sobre

el amor y sobre la amistad -y sobre la sexualidad , por supuesto-
sienta las bases de una problemática de la subjetivación (o más bien

5. Cf. Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique. Cours au College de France,

1973-1974, Gallimard-Seuil, París, 2003.
Didier Eribon _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 97

de la re-subjetivación, ya que se trata de reinventar, de desprenderse

de lo que la historia ha hecho de nosotros) que no pasa por el recurso
al psicoanálisis, sino que, por el contrario, la rodea, la despide, en la
medida en que se trata de escapar de las redes «científicas» de esta
ideología cultural y política, de sus rejas conceptuales, y en particu-
lar de su lógica interpretativa que busca siempre reducirlo todo a la
estructura binaria de la diferencia de los sexos y subsumirlo todo bajo
la férula del «orden simbólico» que sería la trascendencia insuperable
y constituyente. La política, aunque pueda parecer modesta, propues-
ta por Barthes y Foucault intenta más bien abrir perspectivas a la in-
vención histórica de nosotros mismos, a la experimentación y a la in-
novación. Es una política sin otro programa que el que consiste en
favorecer la proliferación de las diferencias, las libertades y las posi-
bilidades. Lo que implica una ética de la subjetivación que rompería
deliberadamente con la manera en la que el psicoanálisis concibe la
vida psíquica para abrir el espacio indefinido de una generosidad re-
ceptiva a la multiplicidad de las elecciones individuales y colectivas,
a la pluralidad de las aspiraciones y de los modos de vida.
Títulos publicados

1. La caída del imperio del mal. Alexandr Zinoviev

2. La tierra del remordimiento. Ernesto de Martino
3. El poder y sus disfraces. John Gledhill
4. Identidades lésbicas . Olga Viñuales
5. Ética y filosofía política. Francisco Fernández Buey
6. John Rawls y la teoría de la justicia. Jacques Bidet
7. Edward Said. La paradoja de la identidad. Bill Ashcroff y
Pal Ahluwalia
8. Medicina y cultura. E. Perdiguero y J. M.ª Comelles (eds.)
9. La fortaleza docta. Magdalena Chocano
10. El análisis de redes sociales. José Luis Molina
11. Multiculturalismos y género. Mary Nash y Diana Marre (eds.)
12. ¿Perdiendo el control? Saskia Sassen
13. Zola y Dreyfus. Concha Sanz Miguel
14. Antropología audiovisual. Jorge Grau
15. La crisis de las identidades . Claude Dubar
16. La parte negada de la cultura. Eduardo L. Menéndez
17. Mirada, escritura, poder. J. L. Rodríguez García
18. Gestión familiar de la homosexualidad. Gilbert Herdt y
Bruce Knoff
19. Corregir y castigar. Elisabet Almeda
20. En las prisiones de lo posible. Marina Garcés
21. (Dis)capacitados. Marta Allué
22. Sexualidades . Osear Guasch y Olga Viñuales (eds.)
23. Las rosas y los cuadernos. Giorgio Baratta
24 . Pagando tiempo. Roger Matthes
25. Extranjeros en el purgatorio. Miguel Laparra (ed.)
26. Las familias que elegimos. Kath Weston
27. Entender el capitalismo. Douglas Dowd (ed.)
28. Medicina, racionalidad y experiencia. Byron J. Good
29. El infinito y la nada. Santiago López Petit
30. Españolas en París. Laura Oso
3 l. Interculturalidad: interpretar, gestionar y comunicar.
Víctor Sampedro y Mar Lleras (eds.)
32. Invitación a la sociología de las migraciones. Natalia Ribas
33. Santiago: trayectoria de un mito. Francisco Márquez Villanueva
34. Trabajador@s del sexo. Raquel Osborne (ed.)
35. El concepto cultural alfonsí. Francisco Márquez Villanueva
36. Gramsci, cultura y antropología. Kate Crehan
37. Herejías. Didier Eribon
38. América Latina en el nuevo sistema internacional. Joseph S.
Tulchin y Ralph H. Spach
39. El hombre plural. Bernard Lahire
40. Tiranías, rebeliones y democracia. Salvador Martí i Puig
41. Jean-Paul Sartre: la pasión por la libertad. J. L. Rodríguez
García
42 . Antropología del Cuerpo. Mari Luz Esteban
43. La teología indecente. Marcella Althaus-Reid
44. Inmigración, género y espacios urbanos. Mary Nash,
Rosa Tel10, Núria Benach (eds.)
45. Colonias para después de un Imperio. Josep M? Pradera
46. (Des)orientación sexual. Tamsin Wilton
47. Amar y pensar. Santiago López Petit
48. Los relatos de vida. Daniel Bertaux
49. Por ese instante frágil ... Didier Eribon
50. La ciudad imprevista. Paolo Cotino
51. El estado de la teoría democrática. Ian Shapiro
52. En torno a la Jlíada. Lluis Bordas
53. Procreación, género e identidad. Jorge Grau Rebollo
54. Rumbo al norte. Parvati Nair
55. Bolivia. Pilar Domingo (ed.)
56. Transgenerismos. Norma Mejía
57. De la España judeoconversa. Francisco Márquez Villanueva
58. Chile. Manuel Alcántara Sáez y Leticia M. Ruiz Rodríguez
59. Historia cultural del deporte. Richard D. Mandell
60. Héroes, científicos, heterosexuales y gays. Osear Guasch
61. Descubrir a Polanyi. Jérome Maucourant
62. Invitación a la sociología económica. José Luis Malina
63. Dinámicas imperiales (1650-1796). Josep M. Delgado Ribas
64. Memoria colonial e inmigración: la negritud en la españa pos-
franquista. Rosalía Cornejo Parriego
65. Mujeres, instituciones y política. Isabel Diz Otero y Marta Lois
González (eds.)
66. En busca del buen gobierno. Agustín Ferrara
67. Los sentidos de la vida. Joan Prat
68. Los objetos distinguidos. Vicente Lull
69. En compañía de ángeles. Alexandre Coello de la Rosa
70. Antropología de la tartamudez. Cristóbal Loriente Zamora
71. Entre calles estrechas. Susana Ramírez Hita
72. Sueñuelos sexuales. Zillah Eisenstein
73. Intersticios. Rosa Tel10, Núria Benach y Mary Nash (eds.)
74. La justicia deconstruida. Ana Messuti
75. El cuidado del Otro. Manuel Moreno Preciado
76. La mujer en el Magreb ante el reto de la democratización.
Paloma González del Miño (ed.)
77. BDSM: Estudios sobre la dominación y la sumisión.
Thomas S. Weinberg (ed.)
78. Identidades ambivalentes en América Latina (siglos xv1-xx1).
Verena Stolcke y Alexandre Coello (ed.)
79. La inmigración en la sociedad española. Joaquín García Roca
y Joan Lacomba (ed.)
80. Invitación a la filosofía japonesa. Bernard Stevens
81. Estética de la juventud. Andrés Rodríguez Rubio
82 . Ética pública. Antonio Izquierdo Escribano y Santiago Lago
Señas (eds.)
83. La próxima Edad Media. José David Sacristán de Lama
84. Transexualidad, intersexualidad y dualidad de género.
José Antonio Nieto Piñeroba
85. La piel curtida. Marta Allué
 ISBN: 978-84-7290-432-3 ·

1
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www.ed-bellaterra .com
Didier Eribon, filósofo historiador d l
pensamiento, dirige con Fran\'.oise Gaspard,
el seminario de Sociología de las
Homosexualidades en la Facultad de Ciencias
Sociales de París, y es profesor en varias
universidades norteamericanas. Es asimismo
crítico de filosofía y de ciencias humanas de
la revista Le Nouvel Observateur. Autor de
una célebre biografía, Michel Foucault
(Flammarion, 1989), y de Michel Foucault
et ses contemporains (Fayard, 1994), cuenta
también con obras de suma importancia por
su contribución teórica a los diferentes
aspectos de las identidades gays y lesbianas
Identidades. Reflexiones sobre la cuestión gay
(Bellaterra, 2000), Une morale du minoritarie.
Variations sur un theme de lean Genet
(Fayard, 1994), Herejías. Ensayos sobre la
teoría de la sexualidad (Bellaterra, 2004).