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Ensayos

425

Filosofía
Serie dirigida por
Agustín Serrano de Haro

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JOHN HENRY NEWMAN

Ensayo para contribuir a una


Gramática del Asentimiento
ISBN DIGITAL: 978-84-9920-583-0

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Título original
An Essay in aid of a Grammar of Assent

© 2010
Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

Traducción e introducción
Josep Vives

Revisión y nota del editor


Luis Miguel Hernández

Diseño de la cubierta: o3, s.l. - www.o3com.com

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Redacción de Ediciones Encuentro
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Tel. 902 999 689
www.ediciones-encuentro.es

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ÍNDICE

Nota del editor

Introducción a la edición española

PARTE PRIMERA:
EL ASENTIMIENTO Y LA APREHENSIÓN

I. MANERAS DE MANTENER Y APREHENDER UNA PROPOSICIÓN


1. Maneras de mantener una proposición
2. Maneras de aprehender una proposición

II. EL ASENTIMIENTO COMO APREHENSIÓN

III. LA APREHENSIÓN DE PROPOSICIONES

IV. EL ASENTIMIENTO NOCIONAL Y EL ASENTIMIENTO REAL


1. El asentimiento nocional
2. El asentimiento real
3. El asentimiento real contrastado con el asentimiento nocional

V. LA APREHENSIÓN Y EL ASENTIMIENTO EN CUESTIONES


RELIGIOSAS
1. La creencia en un solo Dios
2. La creencia en la Santísima Trinidad
3. La fe en la teología dogmática

PARTE SEGUNDA:
EL ASENTIMIENTO Y LA INFERENCIA

VI. EL ASENTIMIENTO INCONDICIONAL


1. El asentimiento simple
2. El asentimiento complejo

VII. LA CERTEZA
1. El asentimiento contrastado con la certeza

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2. La indefectibilidad de la certeza

VIII. LA INFERENCIA
1. La inferencia formal
2. La inferencia informal
3. La inferencia natural

IX. EL SENTIDO ILATIVO


1. La sanción del sentido ilativo
2. Naturaleza del sentido ilativo
3. Extensión del sentido ilativo

X. LA INFERENCIA Y EL ASENTIMIENTO EN CUESTIONES RELIGIOSAS


1. La religión natural
2. La religión revelada

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NOTA DEL EDITOR

Esta nueva edición de la Gramática del Asentimiento quiere ser una ayuda para conocer
el pensamiento de John Henry Newman. Con su beatificación, el papa Benedicto XVI ha
puesto esta figura ante los ojos del mundo entero y muchos han deseado conocerlo
mejor. Pues bien, esta obra de su madurez presenta algunos de los temas esenciales que
él desarrolló, constituye un pilar de la filosofía y teología contemporáneas, y está
destinada tanto a creyentes como a no creyentes, pero muy especialmente a los católicos.

En español existía ya una antigua edición, que reproducimos ahora ligeramente mejorada.
Hoy en día, la edición de referencia en lengua original es la editada en 1985 por el mayor
especialista vivo, Ian Ker. En ella nos hemos basado para corregir algunos errores de
estilo y traducción de la versión española precedente. Hemos mantenido una parte
todavía actual de la introducción de su traductor Josep Vives, y hemos añadido breves
notas a pie de página que permiten reconocer las fuentes literarias, bíblicas y culturales
del autor para que la lectura sea más provechosa.

Aquí nos limitamos a subrayar la actualidad de esta publicación, precisamente por el


relieve que la Iglesia católica le ha dado.

En el primer centenario de la muerte del autor inglés, Benedicto XVI, siendo todavía
cardenal, describió «su propio camino hacia Newman». Comenzó éste gracias a Alfred
Läpple, su prefecto en el seminario, que enseñó a aquellos jóvenes alemanes que se
preparaban para ser sacerdotes el valor de la conciencia individual, una de las bases del
pensamiento de nuestro autor. Benedicto XVI afirmó que «de Newman aprendimos
también a comprender el primado del Papa», y más adelante también «su enseñanza
sobre el desarrollo de la doctrina cristiana».

Son significativas algunas de las siguientes consideraciones de Benedicto XVI: «Me


parece que el punto de partida de Newman, también en la teología moderna, no ha sido
todavía plenamente valorado». «La característica de todo gran doctor de la Iglesia, me
parece, es que enseña no sólo mediante su pensamiento y su palabra, sino también con
su vida, porque dentro de él pensamiento y vida se funden y se definen mutuamente. Si
esto es así, entonces Newman pertenece a los grandes maestros de la Iglesia, porque toca
nuestros corazones y al mismo tiempo ilumina nuestro pensamiento».

Tal vez sea por esa especial unión de pensamiento y vida por lo que Benedicto XVI

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quiso beatificar al cardenal Newman yendo personalmente a Birmingham en septiembre
de 2010. Tal acontecimiento es inusual, pues este Papa siempre ha preferido dejar las
beatificaciones a los obispos, y por eso subraya el valor universal de esta figura para los
creyentes y para todos los pensadores contemporáneos.

Esperamos que esta edición sea para muchos puerta de acceso a esta monumental figura.

LUIS MIGUEL HERNÁNDEZ

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INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Casi todas las obras de Newman pertenecen al género que podríamos llamar «escritos
ocasionales»: los cuarenta volúmenes de que consta la edición estándar contienen
sermones, conferencias, contribuciones a publicaciones eruditas y obras polémicas que
surgieron bajo el imperativo de las circunstancias del momento. Hasta la gran obra
autobiográfica que colocó a su autor entre los clásicos de la lengua y los maestros de la
literatura psicológica fue provocada por ataques a su persona y hubo de llevar el
significativo título de Apologia pro Vita Sua.

En cambio, el Ensayo para contribuir a una Gramática del Asentimiento constituye una
excepción. Se puede decir que es ésta la única obra importante que Newman escribió
espontáneamente, sin exigencias de las circunstancias concretas, sin más finalidad que la
de exponer lo que él sentía sobre ciertos problemas que le habían preocupado largos
años. A este respecto tenemos indicaciones preciosas en aquel su diario, tan revelador y
tan profundamente íntimo. El 30 de octubre de 1870, pocos meses después de la
publicación de su Ensayo, anota: «He querido escribir este libro durante los últimos
veinte años, y ahora que lo he escrito no acabo de ver si es realmente lo que yo quería
que fuese, aunque supongo que lo es. He intentado escribirlo más veces de las que
podría enumerar». Y cita a continuación 18 intentos de los que, según dice, conserva los
manuscritos fechados desde 1846, poco después de su conversión al catolicismo, hasta
1865. «Estos intentos eran como de uno que quería penetrar en un laberinto o hallar el
punto débil en las defensas de una plaza fortificada. No podía seguir adelante y me
hallaba rechazado, totalmente vencido. Sentía que tenía que sacar a la luz algo que veía
en mi mente, pero no podía fijar nada que valiera la pena. No es que crea que valga
mucho ahora que ha salido, pero me parecía que no me hubiera gustado morir sin decir
lo que quería decir. Aunque lo que yo digo no valga mucho en sí mismo, puede ser que
sugiera a otro algo mejor y más verdadero. Así pasé yo año tras año. Por fin, hallándome
en Glion, junto al lago de Ginebra, se me ocurrió: te equivocas al querer comenzar por la
certeza: la certeza no es más que uno de los tipos de asentimiento. Deberías empezar
distinguiendo el asentimiento de la inferencia. Obré según esta sugerencia y encontré la
clave de mis propias ideas».

Esta curiosa iluminación tuvo lugar durante sus vacaciones en Suiza, en agosto de 1866.
Newman tenía sesenta y cinco años. Desde entonces y hasta finales de 1869 trabajó en
su Ensayo, y al cumplir sus sesenta y nueve años, el 21 de febrero de 1870, recibió el

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primer ejemplar de la obra que contenía su testamento ideológico. «Es mi última obra»,
escribió; y aunque en realidad todavía siguió escribiendo obras de valor, sin embargo
hallamos en la Gramática del Asentimiento, en su forma más perfecta y definitiva, todas
las ideas que fueron más características de su pensamiento.

Se ha dicho que toda la obra de Newman es en algún sentido autobiográfica. Esta


afirmación es fundamentalmente verdadera, incluso en lo que se refiere a un libro como
éste, que quiere ser, ante todo, una obra filosófica. A muchos han desconcertado el estilo
y el método peculiares de este libro. Newman poseía en grado extraordinario el don de la
introspección, y su genio literario fue siempre el de analizar y expresar lo recóndito del
alma humana, y sobre todo de su propia alma. Por algo fue su autobiografía aclamada
como una obra comparable sólo a las Confesiones de san Agustín. Este don singular
tiene, sin duda, su explicación psicológica, en la que no podemos adentrarnos aquí. Lo
que aquí nos interesa, a fin de poder entender mejor su obra, es la repercusión de este
talante literario de Newman en la Gramática del Asentimiento. Este ensayo comienza,
en frase de un editor, «con un capítulo inicial que es uno de los menos atractivos, uno de
los más repelentemente abstrusos que puedan hallarse en libros de semejante contenido e
influencia». Sin embargo, el libro pronto cambia de estilo y, a medida que avanza, va
tomando un tono personal, insinuante y hasta oratorio. Si uno leyera sólo el primer
capítulo podría creer que se trata de una obra abstrusa, digna de cualquier filósofo
teutónico de la época; si leyera sólo el último podría creer que está leyendo Le Génie du
Christianisme. En realidad la Gramática del Asentimiento no es ni una cosa ni otra. Su
autor probablemente pretendió hacer una obra de carácter filosófico; pero la fuerza de su
genio le empujó a dejar pronto el frío método de la filosofía para andar por el camino
más soleado de un humanismo total y trascendente. Probablemente la posteridad salió
con ello ganando, pues es difícil imaginar que la Gramática hubiera tenido muchos
lectores si se hubiera mantenido el estilo de los primeros capítulos.

Sin embargo, tal vez sea injusto acusar a Newman de falta de unidad estilística, puesto
que en esto es consecuente consigo mismo. Precisamente la tesis principal que él
defiende es que la filosofía, tomada en el sentido racionalista entonces en boga, no es
capaz de explicar y encuadrar de manera adecuada todos los hechos de nuestra
existencia. Newman propugna que los métodos estrictamente racionales, que eran los
únicos reconocidos por la filosofía, habían de dejar necesariamente sin explicación
satisfactoria una serie de hechos de cuya legitimidad y realidad sería absurdo dudar; y
afirma que lo que él se propone como objeto de su investigación pertenece a esta clase
de hechos. Así pues, no podía Newman seguir un método estrictamente racional en una
obra en la que se afirmaba insistentemente que tal método es radicalmente inadecuado
para su objeto.

Por no haberse dado cuenta de esta posición metodológica tan peculiar, muchos
dirigieron contra la Gramática reproches absolutamente impertinentes. No se puede
juzgar a una obra de este género según las concepciones a priori de lo que a nuestro

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juicio ha de ser una obra filosófica. Si un autor profesa la necesidad de introducir un
método nuevo para su obra y quiere que su obra ejemplifique el nuevo método, no se le
puede reprochar el que en ella no haya seguido el método antiguo; a lo más, podremos
discutir si el método adoptado tiene o no las perfecciones que su autor propugna.

La estructura compleja e irregular de este ensayo responde a las necesidades del método
que su autor propone. Parte de posiciones filosóficas que puedan ser admitidas en una
filosofía de signo racionalista y poco a poco va propugnando, y a la vez ejemplificando,
una nueva ideología con su correspondiente método filosófico, de signo menos
racionalista y, diríamos ahora, más existencial. Newman ha cuidado muy bien la
estructura de su trabajo, por más que no sea fácil descubrir a primera vista sus trazos
fundamentales. En la obra de Newman no se acaban de ver las partes si no es
contemplándolas en el todo. Como dice acertadamente C. F. Harrold, «Newman amaba
la música de Beethoven; y en cierto sentido la estructura de la Gramática es como la de
un cuarteto de Beethoven: se requiere una experiencia del conjunto antes de que puedan
apreciarse las distintas partes y sus relaciones». En el pensamiento de Newman, como en
esos períodos tan redondeados de su prosa, todos los elementos están mutuamente
relacionados y ligados. Por eso, es fácil que frases sacadas de su contexto suenen a
despropósitos enormes. Newman no es un autor para citas breves, y su Ensayo, o se
juzga en su totalidad, o ha de ser necesariamente mal comprendido.

La Gramática del Asentimiento es fundamentalmente un ensayo sobre la razonabilidad


de la fe religiosa o, mejor dicho, de la certeza que tiene el cristiano sobre las verdades
fundamentales del cristianismo. La obra de Newman ha de juzgarse por lo que pretende
ser: su autor la tituló modestamente como «Ensayo», y así como antes de fijar la
gramática de una lengua se requieren muchas contribuciones preliminares que analicen y
den a conocer la naturaleza de los hechos lingüísticos, así Newman quiso darnos su
contribución a lo que él concebía como una gramática o exposición sistemática de los
hechos religiosos. Se trata, pues, de un ensayo más o menos tentativo y provisional sobre
algunos aspectos limitados del objeto propuesto, no de un estudio definitivo y exhaustivo
de los múltiples problemas que presenta la fe religiosa. Así, por ejemplo, aunque
Newman positivamente afirma el carácter sobrenatural del acto de fe, sin embargo
prescinde de este importantísimo aspecto, para tratar únicamente de la racionalidad de
este acto desde un punto de vista natural.

Tampoco interesan a Newman los problemas epistemológicos por sí mismos. Por el


mismo hecho de que la Gramática es la única obra de Newman que se presenta con
algunas pretensiones directamente filosóficas, ha sido bastante común el error de querer
hallar en ella un sistema filosófico completo o, al menos, una teoría epistemológica
completa. Newman no fue precisamente un filósofo, ni le interesó demasiado la filosofía
por sí misma, sino que fue ante todo un profundo conocedor del alma humana, un
apologista y un hombre de acción. Llegó a interesarse seriamente por la filosofía, porque,
inevitablemente, en toda actividad intelectual seria hay que llegar a una base filosófica.

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La Gramática del Asentimiento quiere ser ante todo un ensayo apologético, y los que
han pretendido sacar de ella un sistema de filosofía han violentado descaradamente el
pensamiento de su autor; lo cual no quiere decir que la obra de Newman no tenga un
interés extraordinario aun desde el punto de vista filosófico y que no merezca la atención
detenida de los filósofos. Está llena, en efecto, de enfoques nuevos y de atisbos geniales,
algunos de los cuales fueron preludio de concepciones filosóficas muy recientes y otros
tal vez no han recibido todavía su completo desarrollo, porque nadie les ha prestado la
atención suficiente. Pocas obras de su género ofrecerán tanta riqueza y variedad de
perspectivas y ciertamente nadie podrá acusar a Newman de falta de originalidad o de
profundidad.

Newman no se había formado en ninguna escuela filosófica determinada, si no es en


aquel humanismo de Oxford, bastante limitado al estudio de Platón y de Aristóteles. Al
convertirse al Catolicismo quiso ir a Roma a estudiar teología, pero el ambiente
intelectual que allí encontró era tan lamentable que hubo de sacar muy poco provecho.
En una carta llena de decepción cuenta la visita que hizo a uno de sus maestros, poco
después de llegado a la Ciudad Eterna en 1846: «Pasamos a hablar del estudio del griego
en Propaganda y le pregunté si los jóvenes estudiaban a Aristóteles. Me dijo: ‘Oh, no,
Aristóteles no es bien visto aquí en Roma, ni tampoco santo Tomás. Yo he leído a
Aristóteles y a santo Tomás, y ciertamente les debo mucho, pero han pasado de moda en
toda Italia’. Le pregunté qué filosofía adoptaban. Me respondió que ninguna. ‘Trozos
escogidos’, como los Stromata de Clemente de Alejandría. Aquí no tenemos filosofía.
Hechos, esto es lo único que importa. Exégesis, no teorías...».

Newman tendía al pesimismo en sus juicios sobre los hombres, y tal vez en su conjunto
el ambiente de Roma no estaba tan mal como esta carta nos podría hacer suponer. Pero
no hemos de olvidar que realmente la pobreza de la teología católica a mediados del siglo
pasado era desoladora, y que se habían de necesitar todos los esfuerzos de un Perrone,
un Passaglia y un Scheeben, y toda la energía de León XIII (el Papa que hizo cardenal a
Newman en reconocimiento de su obra intelectual), sin olvidar la contribución del mismo
Newman, para levantar la teología a una altura digna de los tiempos.

El hecho es que las circunstancias forzaron a Newman a ser prácticamente autodidacta,


aunque nunca le faltó la asidua correspondencia con hombres como Perrone. Conoció
poco la filosofía escolástica, simplemente porque en su tiempo sólo empezaba a
redescubrirse. Lo que él conocía bien era la Ética de Aristóteles (que entonces como
ahora era la base de la filosofía que se enseñaba en Oxford), los filósofos clásicos
ingleses, Bacon, Locke y Hume, y los grandes teólogos anglicanos del siglo XVIII, sobre
todo Butler, que él había estudiado cuando se interesó, a raíz del movimiento de Oxford,
en la renovación del anglicanismo.

Por esto, la Gramática del Asentimiento es un libro muy original, que no puede
adscribirse a ninguna escuela. Newman lo pensó por su cuenta durante muchos años, y

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sólo lo entenderemos si nos acercamos a él sin prejuicios de escuela. Naturalmente,
pueden discernirse influencias, singularmente la de Butler, y todo el conjunto se basa
sobre un fundamento esencialmente aristotélico. Pero Newman descubre caminos nuevos
y hasta crea su propio lenguaje filosófico que, generalmente, él mismo explica y precisa
admirablemente. Véase, por ejemplo, cómo en el capítulo cuarto explica en un sentido
peculiar los términos profesión, creencia, presunción, etc. Hemos creído que debíamos
conservar esta peculiaridad del lenguaje en la traducción española. Difícilmente
hubiéramos encontrado en nuestro vocabulario filosófico aceptado los términos
adecuados para significar los conceptos de Newman, cuando ni él mismo los encontraba
en su propia lengua1.

JOSEP VIVES, SJ

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Gramática del Asentimiento
«Dios no ha querido salvar a su pueblo
con la dialéctica».
SAN AMBROSIO

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A
EDUARDO BELLASIS
MAGISTRADO
EN MEMORIA DE UNA
LARGA, CONSTANTE Y LUMINOSA AMISTAD
EN GRATITUD
POR LAS CONTINUAS BONDADES QUE HA TENIDO
CONMIGO
POR SU INFATIGABLE CELO EN MI FAVOR
POR LA CONFIANZA INALTERABLE QUE EN MÍ HA
PUESTO
Y POR SU APOYO Y SU AYUDA PRONTA Y EFICIENTE
EN TIEMPOS DE ESPECIAL TRIBULACIÓN
DE SU AFECTUOSO

J.H.N.
21 de febrero de 1870

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PARTE PRIMERA:
EL ASENTIMIENTO Y LA APREHENSIÓN

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I. MANERAS DE MANTENER Y APREHENDER UNA PROPOSICIÓN

1. Maneras de mantener una proposición

1. Una proposición (que consiste en un sujeto y un predicado, unidos por la cópula)


puede tener una forma categórica, condicionada o interrogativa.

(1) Es interrogativa cuando expresa una pregunta (por ejemplo, «¿la libertad de comercio
trae beneficios a las clases humildes?») e implica la posibilidad de una respuesta
afirmativa o negativa.

(2) Es condicionada cuando expresa una conclusión (por ejemplo, «por consiguiente, la
libertad de comercio trae beneficios a las clases humildes») e implica y depende de otras
proposiciones.

(3) Es categórica cuando hace una afirmación (por ejemplo, «la libertad de comercio trae
beneficios») e implica la ausencia de toda condición o reserva o de cualquier referencia a
algo antecedente o subsiguiente, carece de dependencia, y es intrínsecamente completa.

Estas tres formas de enunciar una proposición, aunque distintas entre sí, se siguen
naturalmente la una de la otra. Una proposición que comienza como pregunta puede
convertirse en una conclusión y pasar luego a ser un aserto. Pero, naturalmente, al pasar
a ser conclusión ha dejado de ser pregunta, y al convertirse en aserto ha tenido que dejar
su forma argumentativa, es decir, ha dejado de ser conclusión. Una pregunta todavía no
llega a ser una conclusión, aunque es el preliminar necesario de una conclusión. Un
aserto es más que una conclusión, aunque sea el resultado natural de la misma. Su
relación es la medida de lo que las distingue entre sí.

Nadie negará que una pregunta se distingue de una conclusión o de un aserto. Asimismo,
un aserto no es lo mismo que una conclusión. Porque si nuestra afirmación se apoya en
argumentos, esto mismo prueba que no estamos simplemente afirmando. Cuando
afirmamos no argumentamos. Una afirmación se distingue tanto de una conclusión como
una orden se distingue de una recomendación o de un consejo. Los actos de afirmar y
ordenar, en sí mismos, aunque de manera distinta, ignoran y no tienen en cuenta
antecedentes de ninguna clase, por más que tales antecedentes hayan podido ser
condición sine qua non de la elicitación de los mismos. Ambos actos llevan en sí mismos
el carácter de ser personales.

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Al insistir en la diferencia intrínseca de estos tres modos de formular una proposición no
quiero mantener que no puedan coexistir aun con referencia a un mismo objeto. Si
queremos, podemos hacer una pregunta sobre lo que ya conocemos como conclusión, o
podemos concluir de nuevo lo que estamos afirmando. Podemos afirmar una cosa a
alguien, concluirla con otro, preguntarla a un tercero. Sin embargo, al afirmar no
concluimos, y al afirmar o concluir no preguntamos.

2. El acto interno de mantener una proposición es generalmente análogo al acto externo


de enunciarla. Así como hay tres maneras de enunciar, hay también tres maneras
correspondientes de mantener una proposición. Estos actos mentales son la duda, la
inferencia y el asentimiento. Una pregunta es la expresión de una duda; una conclusión,
la expresión de un acto de inferencia; una afirmación es la expresión de un acto de
asentimiento. Dudar, por ejemplo, es no poder ver claro si la libertad de comercio trae
beneficio; inferir es mantener con razones suficientes que la libertad de comercio puede
traer, o ha de traer o debería traer beneficios; afirmar es mantener que la libertad de
comercio trae beneficios.

Las proposiciones que son objeto material de estos tres enunciados son al mismo tiempo
objeto de los tres actos mentales correspondientes. De la misma manera que no puede
haber una pregunta, conclusión o aserto sin una proposición, tampoco puede haber, sin
una proposición, algo sobre lo que dudar, algo que inferir o algo que afirmar. Cualquier
acto mental presupone su objeto correspondiente.

Y puesto que los tres enunciados son distintos entre sí, los tres actos mentales de la duda,
la inferencia y el aserto con respecto a la misma proposición son distintos entre sí. De lo
contrario no se enunciarían de manera distinta. De hecho, es más que evidente que al
inferir no dudamos, al afirmar no inferimos y al dudar no afirmamos.

Estas tres maneras de mantener proposiciones (dudar de ellas, inferirlas o asentir a ellas)
actúan de forma tan diferente, que cuando se traducen en hábitos intelectuales de un
individuo se convierten en principios o características de tres estados mentales o
caracteres distintos. Por ejemplo, según el tipo que predomine, un hombre será escéptico
con relación a la religión revelada; un filósofo considerará tal religión como más o menos
probable según las conclusiones de la razón; otro tendrá una fe firme en ella y será
reconocido como creyente. Si simplemente no cree o no da su asentimiento, de hecho
está afirmando lo contrario de la tesis, o sea, que no hay revelación.

Hay muchas inteligencias que no están bajo la influencia preponderante de ninguno de


estos tres actos. Hay hombres irreflexivos, impulsivos, inquietos o de agudo ingenio, que
no saben ni lo que creen ni lo que no creen; son a ratos escépticos, investigadores o
creyentes; dudan, afirman o infieren según las circunstancias de los tiempos. Más aún: en
todo espíritu se da cierta coexistencia de estos diversos actos, o por lo menos de dos de
ellos, puesto que podemos inferir y asentir a la vez, aunque no podamos asentir o inferir

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y al mismo tiempo dudar. De hecho, a menudo inferimos verdades, o verdades
aparentes, tanto antes como después de nuestro asentimiento a ellas.

Finalmente, no puede negarse que los tres actos sean naturales a nuestra mente; esto es,
al ejercitarlos no violamos las leyes de nuestra naturaleza (como sucedería con actos
procedentes de extravagancia o debilidad), sino que son actos conformes con la
naturaleza y según la constitución genuina de la misma. Indudablemente es posible, y aun
frecuente en casos particulares, que nos equivoquemos en el ejercicio de la duda, la
inferencia o el asentimiento. Podemos suspender el juicio sobre una proposición, cuando
en realidad tenemos medios de llegar a una conclusión sobre la misma. Podemos asentir
absolutamente a proposiciones que deberíamos recibir solamente condicionadas a la
credibilidad de las premisas o tales que deberíamos suspender el juicio. Pero semejantes
errores pertenecen al individuo, no a la naturaleza, y no son argumentos contra el
derecho natural a dudar, inferir o asentir en las debidas circunstancias. Al ejercitar tales
actos no hacemos más que seguir nuestra naturaleza; y tenemos la obligación de no
abstenernos del ejercicio de ninguna de las funciones de nuestra naturaleza, y de hacer
correctamente lo que es en sí correcto.

3. En general, por tanto, en este ensayo voy a tratar de las proposiciones en cuanto
tienen un objeto concreto. Voy a tratar principalmente del asentimiento; de la inferencia
sólo en cuanto se relaciona con el asentimiento y no como demostración, y casi no voy a
tratar de la duda. Pero antes de dejar de lado la duda, quiero hacer una observación. He
hablado de la duda como de una suspensión de la mente, y en este sentido el «no dudar»
acerca de una tesis es ejercer uno de los otros dos actos mentales, inferir o asentir. Sin
embargo, la expresión «dudar» se usa a menudo para expresar que una tesis se reconoce
como positivamente incierta: en este sentido la duda no es más que un asentimiento a la
proposición contraria de la tesis, como ya he notado en el caso del que no es creyente.

Limitándome, pues, al asentimiento y a la inferencia, observo dos puntos de contraste


entre estos dos actos.

El primero, ya lo he hecho notar: el asentimiento es incondicional; de lo contrario ya no


puede representarse por un aserto. La inferencia es condicionada, porque una conclusión
requiere, al menos, aceptar premisas y, más aún, porque en el tema concreto de que me
voy a ocupar, la demostración es imposible.

El segundo punto se refiere a la aprehensión que es necesaria para mantener una


proposición. No podemos asentir a una proposición sin aprehenderla de alguna manera
con la inteligencia; mientras que para inferirla no es necesario que la entendamos en su
totalidad. No podemos asentir la proposición A es C, hasta que sepamos algo sobre uno u
otro de sus términos; pero podemos inferir que si A es B, y además B es C, A ha de ser
C, tanto si conocemos como si no el significado de A y C.

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A su tiempo, estos puntos de contraste y sus consecuencias irán emergiendo. De
momento, dejando la consideración de los modos de mantener una proposición, paso a
investigar qué cosa sea aprehenderla.

2. Maneras de aprehender una proposición

Aprehender una proposición es imponer un sentido a los términos que la componen.


Ahora bien, ¿qué es lo que los términos de una proposición, sujeto y predicado,
representan? A veces, representan ciertas ideas que existen en nuestra mente. A veces,
representan cosas externas que conocemos a través de la experiencia y de la información
que poseemos sobre ellas. Todas las cosas del mundo exterior son unidades individuales;
pero nuestra mente no contempla únicamente estos individuos tal como existen, sino que
tiene el don, por un acto creativo, de llevar a cabo abstracciones y generalizaciones que
no tienen existencia o correspondencia fuera de ella.

Ahora bien, hay proposiciones en las cuales uno o ambos términos son nombres
comunes que representan algo abstracto, general, inexistente, tales como «el hombre es
un animal», «algunos hombres son sabios», «los apóstoles son una creación del
cristianismo», «una línea es una longitud sin anchura», «errar es humano, perdonar es
propio de Dios». A estas proposiciones las llamaré nocionales y a la aprehensión por la
que las inferimos o asentimos a ellas la llamaré aprehensión nocional.

Hay otras proposiciones compuestas por nombres singulares, cuyos términos representan
realidades únicas e individuales, existentes fuera de nosotros, tales como «Filipo era
padre de Alejandro», «la Tierra se mueve alrededor del Sol», «los apóstoles predicaron
primero a los judíos». A ésas las llamaré proposiciones reales y a la aprehensión de las
mismas aprehensión real.

Hay, pues, dos maneras de aprehender o interpretar proposiciones: la nocional y la real.

Hay que notar que una misma proposición puede admitir ambas interpretaciones a la vez,
y puede tener un sentido nocional al ser usada por uno y un sentido real al ser usada por
otro. Un estudiante puede entender bien e interpretar aproximadamente las palabras del
poeta «Dum Capitolium scandet cum tacita virgine Pontifex»1. El muchacho ha visto
colinas, escaleras, procesiones; sabe lo que es un silencio impuesto, lo que son el
pontífice máximo y las vírgenes vestales. Tiene un conocimiento abstracto de cada
palabra de la descripción y sin embargo las palabras no evocan en su mente la imagen
viva que fácilmente se encendería en la mente de un contemporáneo del poeta que
hubiera vivido el hecho descrito, o de un historiador moderno que conociera a fondo la
religión antigua y, por medio de la reflexión, se hubiera dado cuenta de lo que era el
ceremonial romano en el tiempo de Augusto. O también «Dulce et decorum est pro
patria mori»2, es un puro lugar común, una tersa expresión de abstracciones mentales

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del poeta, si hemos de considerar su conducta en Filipos como el índice de su
patriotismo; pero sería un recuerdo de experiencias, un dogma magnífico, una aspiración
grandiosa capaz de inflamar la imaginación y atravesar el corazón en el caso de un
William Wallace o un Guillermo Tell.

Puesto que muchos nombres comunes fueron en un principio singulares, no es de


extrañar que muchos todavía sean tales en la conciencia de algunos individuos. En la
proposición «el azúcar es dulce», el predicado es un nombre común para quien
mentalmente compare el azúcar con la miel o la glicerina; pero el azúcar puede ser la
única cosa expresamente reconocida como dulce en la experiencia de un niño, el cual
usará «dulce» en un sentido singular. Cuando el niño prueba el azúcar por primera vez,
la niñera le dice en un sentido nocional «el azúcar es dulce», queriendo referirse al
azúcar en polvo o en terrón, al moreno o al confite, y entendiendo por dulce un gusto o
aroma específico que se halla en muchos manjares, pero el niño responderá en un
sentido real con una proposición singular «el azúcar es dulce», que quiere decir «este
azúcar es esta cosa dulce».

Además, una proposición puede expresar a la vez en una misma mente lo que es nocional
y lo que es real. Cuando un profesor de mecánica o de química enseña a sus alumnos un
principio físico por medio de un experimento, tanto él como sus oyentes lo enuncian en
ese momento como un acontecimiento individual que se realiza ante sus ojos, pero
también como una ley de la naturaleza generalizada en su mente. Cuando Virgilio dice
«varium et mutabile semper femina»3, afirma a sus lectores lo que él considera una
verdad general, y al mismo tiempo lo aplica al caso de Dido. Expresa a la vez una noción
y un hecho.

De estos dos modos de aprehender proposiciones, la aprehensión real es más fuerte que
la nocional. Al decir más fuerte quiero decir más vívida, más penetrante. Se explica que
sea así, puesto que tiene como objeto lo que es real o se considera como real. Una
noción intelectual no puede competir en efectividad con la experiencia de hechos
concretos. Varios proverbios o máximas apoyan lo que voy diciendo: «los hechos son
testarudos», «experientia docet» 4, «ver es creer»... , y es un lugar común el contrastar
la teoría y la práctica, el discurrir y el ver, la filosofía y la fe. No quiero decir con esto
que la aprehensión real en sí misma empuje más a la acción que la nocional, pero sí que
excita y estimula los afectos y las pasiones al presentarnos hechos como causas motoras.
Así, de una manera indirecta, realiza lo que la simple aprehensión de grandes principios,
leyes generales o preceptos morales nunca podría llevar a cabo.

Volviendo a las dos maneras de mantener una proposición de que tratamos en la primera
sección, o sea inferencia y asentimiento, la una condicional y la otra incondicional, hay
que notar que la inferencia, que es un acto condicional, es especialmente afín a la
aprehensión nocional, mientras que el asentimiento incondicional es afín a la aprehensión

21
real. También esta diferencia nos saldrá al paso en el decurso de los siguientes capítulos.

Con esto he expuesto los principales temas que me propongo tratar; a saber, las
diferencias que he señalado en el uso de las proposiciones y las cuestiones que tales
diferencias implican.

22
II. EL ASENTIMIENTO COMO APREHENSIÓN

Ya he dicho que un acto de asentimiento es ante todo la aceptación absoluta y sin


condiciones de una proposición, y además que tal acto presupone como condición para
ser realizado no sólo alguna inferencia previa en favor de la proposición, sino sobre todo
una cierta aprehensión de sus términos. Paso, pues, a considerar el segundo de estos
aspectos, a saber, el del asentimiento en cuanto aprehensión, dejando la discusión del
asentimiento incondicional para más adelante.

Como he dicho, entiendo por aprehensión de una proposición la interpretación que


damos a los términos que la componen. Cuando inferimos, consideramos una
proposición en relación con otras proposiciones; cuando asentimos, consideramos una
proposición en sí misma y en su sentido intrínseco. Este sentido debe sernos conocido en
cierto grado; de lo contrario no hacemos más que afirmar una proposición, pero no
asentimos a ella. He descrito el asentimiento como una afirmación mental; por su
naturaleza, pues, pertenece a la mente y no a los labios. Podemos afirmar sin asentir; el
asentimiento supera la afirmación precisamente en cuanto va acompañado de una cierta
aprehensión de la materia que se afirma. Esto es claro, y lo único que cabe preguntar es
qué grado de aprehensión es suficiente.

La respuesta a esta pregunta es igualmente clara: lo que debe aprehenderse es el


predicado de la proposición. En una proposición se predica un término de otro; el sujeto
es referido al predicado, y el predicado nos da información acerca del sujeto. Por
consiguiente, aprehender una proposición es recibir esta información, y asentir a ella es
aceptarla como verdadera. Por tanto, aprehendo una proposición cuando aprehendo su
predicado. Para un genuino asentimiento no se requiere de por sí la aprehensión del
sujeto, porque el sujeto es precisamente lo que el predicado ha de elucidar, y por
consiguiente en su función formal en la proposición, en cuanto es sujeto, es algo
desconocido, algo que el predicado da a conocer. Pero el predicado no puede dar a
conocer nada si no es él mismo conocido. Supongamos la pregunta: «¿qué es el
comercio?». Tenemos aquí una profesión de ignorancia acerca del comercio.
Supongamos que la contestación es: «el comercio es un intercambio de bienes». Para
asentir a esta proposición no se requiere más conocimiento de lo que es «comercio» que
el que nos da la contestación «intercambio de bienes»; pero el conocimiento de esto
último es condición indispensable para entender la proposición. Precisamente toda la
finalidad de semejante proposición es decirnos algo sobre el sujeto; pero no se puede

23
pedir que el conocimiento que tengamos del sujeto haya de superar lo que el predicado
nos diga sobre el mismo. No se requiere más, pero al menos se requiere este mínimo; y
esto no se alcanzará si no se aprehende el predicado.

Si un niño pregunta: «¿qué es la alfalfa?», y le contestamos: «la alfalfa es medicago


sativa, de la clase diadelphia y del orden decandria», aunque luego repita fielmente:
«La alfalfa es medicago sativa...», el niño no presta asentimiento a la proposición que
está enunciando, sino que la está repitiendo como un papagayo. Pero si le contestamos:
«la alfalfa es una hierba para el ganado», y le señalamos unas vacas pastando en el
prado, aunque el niño nunca haya visto alfalfa, ni tenga idea de lo que es, fuera de lo que
ha aprendido a través del predicado, podrá asentir a la proposición: «la alfalfa es una
hierba para el ganado» como si siempre hubiera sabido tal cosa acerca de la alfalfa. Tan
pronto como llega a este conocimiento puede ir mucho más allá, puesto que ya conoce
suficientemente lo que es la alfalfa para poder entender proposiciones en las que
«alfalfa» es el predicado, como «este campo está sembrado de alfalfa» o «el trébol no es
alfalfa».

Sin embargo, un niño puede prestar un asentimiento indirecto a una proposición, incluso
cuando no entiende ni el sujeto ni el predicado de la misma. En tal caso no dará
asentimiento a la misma proposición, pero asentirá que la proposición es verdadera. Por
ejemplo, no podrá más que afirmar que «la alfalfa es medicago sativa», pero podrá
asentir a la proposición «es verdad que la alfalfa es medicago sativa». Tenemos aquí un
predicado que es suficientemente comprendido; lo que queda incomprendido es la
proposición que hace de sujeto. Una madre puede enseñar a su hijo a repetir un pasaje
de Shakespeare. Al preguntar el niño el significado de frases como «la misericordia
cuando es buena no es forzada» o «la misma virtud mal entendida se vuelve vicio», la
madre puede responder que ahora es demasiado joven para entenderlo, pero que se trata
de cosas preciosas que algún día llegará a comprender. El niño, confiando en las palabras
de la madre, puede dar su asentimiento no al verso mismo que ha aprendido de memoria
y que no comprende, sino a su verdad, belleza y bondad.

Naturalmente, estoy hablando del asentimiento en sí mismo y de sus condiciones


intrínsecas, no de las razones o motivos que nos llevan a él. Es irrelevante ahora discutir
si el niño tiene obligación de confiar en su madre, o si hay casos en que tal confianza es
imposible; tal discusión no nos interesa. Estoy examinando el asentimiento en sí mismo,
no sus antecedentes. He señalado tres direcciones que puede tomar un asentimiento, a
saber, el asentimiento directo a una proposición, el asentimiento a la verdad de una
proposición y el asentimiento tanto a la verdad de la proposición como a los motivos que
la hacen verdadera: «la alfalfa es una hierba para el ganado», «es verdad que la alfalfa es
medicago sativa», «la palabra de mi madre, que dice que la alfalfa es medicago sativa y
que es una hierba para el ganado, es verdadera».

En los tres casos hay la misma adhesión absoluta de la mente a la proposición por parte

24
del niño, el cual asiente a la proposición aprehensible, a la verdad de la proposición no
aprehensible y a la veracidad de su madre cuando afirma lo que no es aprehensible. Digo
que esta adhesión es absoluta, en los tres casos, porque si no asintiera sin reserva a la
proposición «la alfalfa es una hierba para el ganado», o a la exactitud del nombre y
descripción botánica, no daría su asentimiento al testimonio de su madre. Sin embargo,
aunque los tres asentimientos son absolutos, no tienen todos la misma fuerza, y éste es el
siguiente punto que quiero hacer notar. Está claro que, aunque el niño asiente a la
veracidad de la madre quizá sin tener conciencia de su propio acto, sin embargo este
asentimiento concreto tiene una fuerza y una vida que los otros no tienen, puesto que
aprehende la proposición que es objeto del mismo más vivamente y con mayor energía
que las proposiciones que son objeto de los otros. La veracidad y la autoridad de la
madre no son para el niño una verdad abstracta o parte de sus conocimientos generales,
sino que están vinculadas con la imagen y el amor de la persona que es parte de sí mismo
y que reclama directamente un asentimiento total a todas sus enseñanzas.

Consiguientemente, el niño no dudaría en decir, si su edad se lo permitiese, que daría su


vida para defender la veracidad de su madre. Por otra parte, ciertamente no haría tal
profesión en el caso de las proposiciones: «la alfalfa es una hierba para el ganado» o «es
verdad que la alfalfa sea medicago sativa». Y, sin embargo, es también claro que si
asintió de verdad a estas proposiciones, debería también morir por ellas antes que
negarlas cuando le fuera pedido, a no ser que estuviera determinado a decir una falsedad.
El hecho de que tendría que morir por cada una de las tres proposiciones antes que
negarlas muestra el carácter absoluto y total del asentimiento en sí mismo; el hecho de
que espontáneamente no aceptaría esta propuesta en dos de los tres casos de
asentimiento, muestra en qué sentido un asentimiento puede ser más fuerte que otro.

Parece, entonces, que cuando asentimos a una proposición, la aprehensión de sus


términos es no sólo necesaria para el asentimiento, sino que confiere una propiedad
particular al acto de asentir. Por consiguiente, si queremos seguir investigando el
asentimiento, hemos de seguir investigando la aprehensión que lo acompaña. Paso, pues,
a tratar de la aprehensión.

25
III. LA APREHENSIÓN DE PROPOSICIONES

En los capítulos introductorios he explicado que no se puede asentir a una proposición si


no se aprehenden sus términos de alguna manera; en segundo lugar, que hay dos clases
de aprehensión, la nocional y la real; en tercer lugar, que, aunque ambos tipos de
aprehensión pueden originar un asentimiento, se asiente más sinceramente y más
fuertemente cuando el asentimiento procede de una aprehensión real que tiene como
objeto cosas reales, que cuando solas ideas contribuyen a una aprehensión nocional.
Hasta ahora he discutido el primero de estos puntos: ahora voy a pasar al segundo, o sea,
las dos maneras de aprehender una proposición; el tercer punto queda para los capítulos
que seguirán.

He usado la palabra aprehensión y no comprensión porque esta última es ambigua; a


veces significa la facultad o acto de concebir una proposición y a veces significa
entenderla, pero ninguno de estos sentidos describe bien el concepto de aprehensión. En
efecto, es posible aprehender sin entender. Puedo aprehender lo que uno quiere decir
cuando dice que «Juan es el marido de la tía del padre de la mujer de Ricardo»; pero si
soy incapaz de asimilar todas estas relaciones de manera que pueda entender el grado de
parentesco que implican, es decir, que Juan es tío-bisabuelo político de Ricardo, no se
puede decir que haya entendido la proposición. De manera semejante, puedo darme
perfecta cuenta de la conducta de un hombre y, por tanto, puedo aprehenderla; y al
mismo tiempo puedo afirmar que no la entiendo, esto es, que no veo su coherencia en
detalle, que no tengo la clave para explicarla, que no tengo una explicación exacta de ella.
La aprehensión es, pues, la intelección de una idea o hecho enunciado por una
proposición. «El orgullo lleva a la ruina», «Napoleón murió en Santa Elena»: no tengo
dificultad en entender la idea contenida en la primera de estas proposiciones o el hecho
declarado en la segunda; esto es, aprehendo estas proposiciones.

Ahora bien, la aprehensión, como he dicho, tiene dos objetos: en la medida que el
lenguaje exprese cosas externas a nosotros o nuestros propios pensamientos, la
aprehensión será real o nocional. El gramático tiene aprehensión nocional, el
experimentador la tiene real. El gramático determina la fuerza de las palabras y de las
frases; tiene que dominar la estructura de las oraciones y la composición de los
parágrafos; tiene que comparar un lenguaje con otro, averiguar las ideas expresadas por
modismos distintos y realizar la obra difícil de verter la mente del autor original en el
molde de la traducción. Pero el filósofo o el experimentador procura investigar, inquirir,

26
descubrir hechos, causas, efectos, acciones, cualidades; todo esto son «cosas» y el
investigador claramente subordina sus palabras a estas cosas, como medios para un fin.
El primer deber de un hombre de letras es tener ideas claras y darles una expresión
exacta e inteligible; pero en un filósofo puede incluso ser un mérito el enseñar de una
manera algo vaga, imperfecta y oscura; y si no llega ni al mínimo grado requerido en la
claridad de expresión, nos consolamos con pensar que su oscuridad puede ser debida a
su profundidad. Por más que domine el lenguaje, un profesor no podrá hacer la
psicología fácil a sus alumnos; si éstos quieren aprender, han de poner toda su mente en
la materia que se discute, han de acompañar la explicación del profesor con una
colaboración activa y personal y han de interpretar por sí mismos, mientras el profesor
habla, las alusiones y referencias a cosas que él tiene derecho a suponer que existen
como imágenes en la aprehensión de sus oyentes.

De manera algo semejante, la falta menos perdonable a un orador es no ser claro de


estilo; pero tal deficiencia es lo más fácilmente perdonable a un poeta.

Así también el economista se ocupa de hechos; toda la teoría de que hace uso está
fundada sobre hechos y su sentido se interpreta únicamente según los hechos; sólo se
dirige a los que conocen bien los hechos requeridos. Sin embargo, un estudiante
inteligente que tuviera suficientes conocimientos gramaticales traduciría al inglés un
tratado francés sobre la renta nacional, producción, consumo, trabajo, beneficios,
valores, deuda pública y moneda, de manera que un lector inglés pudiera aprehender
suficientemente lo que el autor propugna, sin que él mismo tuviera la menor idea de lo
que se expone en el tratado que ha traducido. El hombre usa el lenguaje como vehículo
de cosas, mientras que para el muchacho sólo es vehículo de abstracciones.

Por esto en exámenes de letras es un indicio de buena formación escolar poder traducir
directamente y con exactitud un pasaje, sin la ayuda de saber los sentimientos, la acción
o los hechos históricos en él contenidos, ya se trate de una batalla de Tito Livio o del
curso sutil del pensamiento de Virgilio o de Píndaro. Los que mejor han realizado tal
prueba se sentirán a menudo inclinados a pensar que han fracasado totalmente,
precisamente porque mientras iban traduciendo han estado demasiado ocupados con la
gramática de cada oración que se les iba presentando para poder fijarse en los hechos o
los sentimientos que sin darse cuenta iban interpretando.

Para dar un ejemplo muy diferente de este contraste entre nociones y hechos, la
patología y la medicina, por motivos científicos y como protección para el médico,
encubren las impresionantes realidades de la enfermedad y del dolor físico bajo una
fraseología nocional y bajo términos abstractos, tales como astenia, malestar, irritabilidad,
paroxismo y una legión de palabras griegas y latinas. La medicina y la cirugía tienen
necesariamente un carácter experimental; pero para escribir y hablar sobre su objeto han
de despojarse de las asociaciones con la realidad que las origina.

27
Tales son, pues, las dos maneras de aprehensión. Los términos de una proposición o
representan cosas o no. Si las representan son términos singulares, porque todas las cosas
existentes son singulares. Pero si no representan cosas, han de representar nociones y
han de ser términos comunes. Los términos singulares proceden de la experiencia, los
comunes de la abstracción. Yo llamo a la aprehensión de los primeros aprehensión real, y
a la de los segundos nocional. Vamos, pues, a considerar más de cerca la diferencia que
hay entre estos tipos de aprehensión.

1. La aprehensión real es ante todo, como ya he dicho, una experiencia o información


acerca de algo concreto. Ahora bien, cuando estas informaciones se presentan de hecho a
nosotros (o sea, cuando están directamente sujetas a nuestros sentidos corporales o a
nuestras sensaciones mentales, como cuando decimos «el sol brilla», o «el paisaje es
precioso», o bien indirectamente por medio de un cuadro o una narración), entonces no
hay dificultad en determinar lo que queremos decir cuando decimos que nuestro
enunciado de una proposición acerca de tales informaciones implica una aprehensión de
«cosas», puesto que realmente podemos indicar los objetos representados. Pero si
suponemos que estas cosas ya no están físicamente presentes delante de nosotros, si
suponemos que han dejado de pertenecer a nuestro campo visual, o que el libro en que
estaban descritas está cerrado, ¿cómo puede decirse que permanece en nosotros una
aprehensión de ellas? Permanece en nuestra mente por medio de la facultad de la
memoria. La memoria consiste en la imaginación presente de cosas que son pasadas; la
memoria retiene la impresión y la imagen de lo que eran cuando estaban delante de
nosotros, y cuando usamos una proposición que se refiere a cosas pasadas, nos
proporciona el objeto con el que podemos interpretarla. Todavía son cosas, puesto que
son reflejos de cosas en un espejo mental.

Por esto el poeta llama a la memoria «el ojo del alma» 1. Cuando me hallo en un país
extranjero entre cosas desconocidas, puedo convocar ante mis ojos la visión de mi casa y
todo lo que contiene, sus cuartos, sus muebles, sus libros, sus moradores con sus
semblantes, sus miradas y sus movimientos. Puedo ver los que estuvieron allí y ya no
están; las escenas pretéritas y hasta las expresiones del rostro y el tono de la voz de los
que tomaron parte en ellas en un tiempo de prueba o de dificultad. Yo no estoy creando
nada; estoy contemplando copias de hechos, y las palabras y las proposiciones que yo
uso acerca de ellos son, debido a una asociación habitual, la única adecuada expresión de
los mismos.

A su vez, puedo haber visto un cuadro famoso, o una ceremonia grandiosa o un hombre
eminente y tengo almacenada y latente en mi memoria, siempre a mi disposición, una
impresión más o menos definida de esta experiencia. Las palabras «la Madonna de san
Sixto» 2 o «la última coronación real» o «el duque de Wellington» tienen el poder de
hacer revivir tales impresiones. La memoria se ocupa de cosas individuales y sólo de
cosas individuales; y mi aprehensión de lo que ella me representa se transmite por

28
proposiciones singulares y reales.

Casi todos los ejemplos que he presentado son de objetos del sentido de la vista. Pero la
memoria guarda también, aunque no tan vívidamente, las experiencias que nos vienen a
través de otros sentidos. El recuerdo de un aire puro, la fragancia de una determinada
flor en cuanto puede ser recordada, son la presencia continuada en nuestra mente de una
imagen que la experiencia real nos ha dejado. Puedo recordar la música del Adeste
Fideles como si la estuviera oyendo, o el perfume de una clemátide como si me hallara
en mi jardín, o el sabor de un melocotón maduro... y la idea que yo tengo de todo esto es
como de cosas individuales y externas, tanto como la misma realidad existente, la
melodía, el perfume y el gusto; aunque comparadas con la realidad, estas que podemos
llamar imágenes son débiles y discontinuas.

Una imagen de este género no ha de ser necesariamente una abstracción. Aunque puedo
haber comido centenares de melocotones, la impresión que permanece en mi memoria
puede ser del gusto de cualquiera de ellos, o de diez, veinte o treinta de ellos, según sea,
pero no una idea universal distinta de cada uno de ellos y creada a partir de todos ellos
por una abstracción mental.

De la misma manera, la aprehensión que tenemos de nuestros actos mentales pasados, de


cualquier clase que sean, de esperanza, curiosidad, esfuerzo, triunfo, desengaño,
sospecha, odio y otros mil, es una aprehensión del recuerdo de estos actos particulares y,
por consiguiente, una aprehensión de «cosas». Para no hablar de muchos de ellos, que
no requieren la memoria, sino que son de tal naturaleza que pueden ser evocados y
repetidos a voluntad. Además, esta aprehensión se expresa por medio de proposiciones
que contienen datos de nuestra historia, nuestros propósitos y sus resultados, nuestros
amigos, nuestras pérdidas, nuestras enfermedades, nuestros azares, datos que
permanecen en nuestra memoria tan distintamente como cualquier recuerdo visual. Más
aún: estos recuerdos pueden estar dotados de una individualidad e integridad que
sobrepasa las de las impresiones producidas por objetos sensibles. La memoria de
fisonomías o de lugares puede ir marchitándose en nuestra mente; pero la imagen viva de
ciertas ansiedades o liberaciones no se marchita nunca.

Por medio de estas experiencias particulares y personales, impresas en nosotros de esta


forma, obtenemos una aprehensión de lo que son estas cosas cuando no estamos
haciendo experiencia de ellas; una aprehensión de vistas y sonidos, colores y formas,
lugares y personas, actos y estados mentales paralelos a los de nuestra experiencia actual,
de tal forma que, cuando nos encontramos con proposiciones concretas que los expresan,
nuestra aprehensión de las mismas no puede llamarse abstracta o nocional. Si me dicen
que «hay un incendio devorador en Londres» o que «Londres está incendiada», puede
ser que la palabra «incendio» tenga en mi aprehensión tan poco de nombre común como
la palabra Londres. La palabra puede traer a mi memoria la experiencia de un incendio
que yo he visto en algún sitio, o de alguna descripción vívida que he leído. Naturalmente,

29
es difícil marcar la línea donde termina la función de la memoria y comienza la de la
abstracción. Además, como dije al principio, la misma proposición puede ser para uno
imagen, para otro, idea. Sin embargo, quedan una multitud de predicados de las clases
más diversas («precioso», «vulgar», «un hombre vanidoso», «una ciudad fabril», «una
catástrofe» y otros innumerables), los cuales, aunque por ser predicados debieran
considerarse nombres comunes, de hecho, en la boca de individuos particulares, evocan
imágenes de cosas concretas. Como dice el hombre rústico de Virgilio:

«Urbem, quam dicunt Romam, Meliboee, putavi,


Stultus ego, huic nostrae similem».3

De manera semejante, la idea que un niño tiene de un rey, sacada de sus cuentos
ilustrados, será la de un hombre fiero, sombrío o venerable, sentado en lo alto de unos
escalones, con una corona y un cetro en la mano. En estos dos ejemplos, de hecho, la
experiencia nos engaña si la aplicamos a lo desconocido. Pero a menudo sucede lo
contrario, o sea, que es una ayuda valiosa, especialmente cuando uno tiene mucha
experiencia y ha aprendido a distinguir y a aplicar sus experiencias debidamente, como en
el caso del héroe «que conocía muchas ciudades de hombres y muchas mentes» 4.

Además, por una facultad inventiva que podría llamarse la facultad de composición,
podemos seguir la descripción de cosas que nunca se nos han presentado, y formar con
las impresiones pasivas que la experiencia ha dejado en nuestra mente imágenes nuevas
que, aunque son invenciones mentales, sin embargo no son abstracciones, y, aunque son
ideales, no son nocionales. Son individuos concretos tanto en la mente del que los
describe como en la del que recibe la descripción. Puedo no haber visto nunca una
palmera o una banana, pero he hablado con los que las han visto, o he leído
descripciones gráficas de ellas; y mi inteligencia, preparada por el conocimiento que tengo
de otros árboles, ha podido interpretar su lenguaje y encender en mi mente una imagen
tal de estas especies que, si no fuera porque no he estado nunca en los países donde
crecen, creería que realmente las había visto. Ésta es precisamente la alabanza que
tributamos a los personajes de ciertos grandes poetas o historiadores cuando decimos que
son únicos. Puedo decir que estoy contemplando a Tiberio tal como lo describe Tácito, y
que me imagino a James I como lo pinta Scott en su novela. El asesinato de César, su
«Et tu, Brute?», su envolverse en la toga, su caída al pie de la estatua de Pompeyo, todo
esto es para mí un hecho y un objeto de aprehensión real. Así podemos vivir en lo
pasado y en la lejanía por medio de nuestra capacidad de interpretar las afirmaciones de
otros sobre hechos pretéritos y sobre tierras lejanas, a la luz de nuestra propia
experiencia. El cuadro que los historiadores nos presentan de la muerte de César, deriva
su viveza y su efectividad del recurso a las diversas imágenes de nuestra memoria.

Esta facultad de composición es, naturalmente, un paso más allá de nuestra experiencia;
pero hemos dado así un paso ulterior. Sus límites en cuanto a su objeto son los del

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sentido de la vista. Pero en lo que se refiere a los otros sentidos, no pueden extraerse ni
formarse nuevas imágenes de experiencias viejas. No hay descripción, por completa que
sea, que pueda traer a mi mente una idea exacta de una melodía que nunca he oído, y
aún menos de un perfume que nunca he olido. Pueden darse aproximaciones generales y
sustitutos metafóricos, pero no puedo con ellos adquirir ningún verdadero conocimiento
de la melodía escocesa There’s nae luck, por más que me digan que es como Auld lang
syne o Robin Gray. Y si digo que las melodías de Mozart son como un cielo de verano o
como un soplo de poniente, me entenderán mejor los que conocen a Mozart que los que
no lo conocen. Estas vagas referencias sugieren nociones intelectuales, pero no imágenes.

La misma dificultad hay en crear o aprehender a través de una descripción imágenes de


hechos mentales de los cuales no tenemos experiencia directa. Como he dicho, puedo
hacer presente en mi mente algo tan complejo como un personaje histórico, por
composición a partir de mis experiencias sobre personajes en general: Tiberio, James I,
Luis XI o Napoleón. Pero ¿quién puede infundir en mí, o cómo puedo calar algo de las
peculiaridades de estilo de Cicerón o Virgilio, si no he leído sus escritos? O, ¿cómo puedo
hacerme con una sombra de percepción de la agudeza y encanto que dicen que adornan
la conversación de los salones franceses, siendo yo un isleño que no ha viajado? De
manera semejante, los afectos y pasiones de nuestra naturaleza son sui generis e
inconmensurables, y para poder aprehenderlas realmente hay que haber experimentado
cada una de ellas. Puedo entender la ira de un nativo del sur de Europa, si tengo un
temperamento apasionado; puedo entender el gusto de los grandes financieros o
jugadores por las apuestas y la especulación, si tengo iniciativa y me gustan los juegos de
azar. Por otra parte, todas las descripciones posibles de amor alocado no me harán
comprender qué es el delirio amoroso, si nunca lo he experimentado. Ni muchos
sermones sobre la satisfacción interior que proporciona una honradez estricta podrán
crear la imagen de una acción virtuosa en mi mente, si sólo me han enseñado en la vida a
mentir, robar y dar rienda a mis apetitos. Así, hay en el mundo hombres que no pueden
penetrar en la idea de devoción y que piensan, por ejemplo, que necesariamente una vida
de clausura ha de ser de un aburrimiento indecible o de renuncia a la sensualidad, porque
tales hombres no conocen el ejercicio de otros afectos que no sean los meramente
humanos. Otros viven en el castillo de su egoísmo y ridiculizan como fanatismo digno de
compasión el espíritu de sacrificio de un alma generosa y grande y la nobleza del honor.
Los tales no pueden crear imágenes de estas cosas, como los niños no pueden imaginarse
el vicio cuando preguntan quiénes son y dónde están los hombres malos; carecen de
recuerdos personales y tienen que contentarse con nociones sacadas de los libros y del
trato con otros.

Baste lo dicho acerca de la aprehensión de las cosas y del sentido real del lenguaje.
Ahora trataremos del sentido nocional.

2. Nuestra experiencia nos informa sólo acerca de cosas particulares, y éstas son
innumerables. Nuestra mente podría haber sido hecha de tal manera que fuera capaz de

31
recibir y retener una imagen exacta de cada una de estas cosas cuando se nos van
presentando, pero independientemente unas de otras, de manera que no pudiéramos
compararlas entre sí. De hecho no es así: al contrario, el comparar y el contrastar se
hallan entre nuestras funciones intelectuales más importantes y más frecuentes.
Instintivamente, aunque sin darnos cuenta de ello, estamos a todas horas comparando los
múltiples fenómenos del mundo externo tal como se nos presentan, juzgando,
relacionando con un patrón o tipo, almacenando, analizando. Más aún: parece que en un
solo acto percibimos las cosas y percibimos que son semejantes o diferentes entre sí, o
más bien que son a la vez semejantes y diversas. Espontáneamente nos damos cuenta,
aun antes de que pretendamos darnos cuenta, de que un hombre se parece a otro y se
distingue de él; de que un hombre se distingue de un caballo, un árbol, una montaña o un
monumento, aunque en algunos aspectos se parezca algo a estas cosas.
Consiguientemente, como he dicho, estamos continuamente agrupando y discriminando,
midiendo y experimentando, haciendo divisiones y subdivisiones y pasando de esta forma
de lo particular a lo universal, es decir, de imágenes a nociones.

En procesos de este tipo, contemplamos las cosas no como son en sí mismas, sino
principalmente en sus relaciones mutuas. No contemplamos ninguna cosa
independientemente y por sí misma; no podemos atender a una cosa particular sin que
tengamos nuestra vista sobre una multitud de otras cosas. «El hombre» ya no es lo que
es en realidad, un individuo que se nos presenta por medio de los sentidos, sino que lo
contemplamos a la luz de las comparaciones y de los contrastes que nos sugiere. Se
reduce a un aspecto o es relegado a un lugar en una clasificación, de manera que su
nombre nos sugiere, no el ser real que existe en tal o cual individuo, sino una definición.
Si se me permite una metáfora peregrina, yo diría que se ha reducido al logaritmo de su
verdadera realidad, y de esta manera trabajamos con él con la facilidad y satisfacción con
que trabajamos con los logaritmos.

Es obvio que en este sistema de nociones intelectuales el lenguaje tendrá un sentido


diferente del que tiene cuando se usa para representar cosas. El lenguaje como
representación de nociones es no sólo el fundamento de la ciencia, sino que puede ser
empleado y se emplea en literatura y en el trato de un hombre con otro. Entonces sucede
que las proposiciones individuales sobre cosas concretas casi desaparecen, para ser
diluidas o reducidas a nociones abstractas. Los sucesos históricos y los personajes que en
ellos toman parte pierden su individualidad. Los estados y los gobiernos, la sociedad y
sus partes componentes, las ciudades, las naciones, aun el relieve físico de una región, lo
pasado y lo presente, todo el sentido preñado que, según decíamos, confiere al lenguaje
la experiencia, cuando ésta falta se reduce para la mayoría a un montón de ideas tan
poco inteligibles como la noticia que un miope tiene de un bello panorama o la
percepción que tiene de la música de un genio el que es duro de oído.

Supongo que muchos recordarán cuánto se equivocaron en el pasado acerca de personas,


partidos, sucesos locales, naciones y cosas semejantes que no les eran entonces

32
conocidas directamente; más tarde, al venir en conocimiento de la realidad de tales cosas
se han avergonzado o se han reído de su vano idealismo. Se habían acostumbrado a
tratar a Tito o a Sempronio como al quidam homo o al individuum vagum del filósofo.
Hablaban de sus opiniones, sus motivos, sus prácticas según prescribía la regla tradicional
para el género Tito o Sempronio. Para averiguar lo que eran los hombres de carne y
hueso pensaban que no tenían más que referirse a tópicos comunes ordenados
alfabéticamente. Por ejemplo, tenían una idea exacta del carácter de un político liberal, o
de un magnate conservador, o de un wesleyano, o de un congregacionalista, un pastor
protestante, un sacerdote católico, un filántropo, un controversista, un escéptico... y
estaban preparados para pintar cada individuo según las peculiaridades de su tipo. Lo
mismo sucede con los arquetipos nacionales: el duque de Wellington, puesto que era
irlandés, tenía que ser impulsivo, pendenciero, chistoso, agudo en la conversación. De
manera semejante los escoceses han de ser fríos y egoístas; los italianos astutos; los
americanos vulgares, y los franceses medio tigres y medio monos. Los que tienen años
suficientes para acordarse de las guerras napoleónicas recordarán las extravagantes ideas
que los ingleses tenían entonces sobre los franceses: hasta era sorpresa encontrarse con
algún militar prisionero de guerra que fuera alto y fornido, pues la idea entonces aceptada
era que los franceses eran todos de poca estatura y se alimentaban de ranas.

Tales son también los personajes de novelas y dramas a la antigua: tiranos, monjes,
cruzados, príncipes disfrazados, doncellas cautivas, padres bondadosos o padres
iracundos, herederos malgastadores; o los personajes simbólicos de los dramas de
Shakespeare: «un tabernero» o «un alcalde», o en las notas escénicas: «Entran dos
asesinos».

He dado ejemplos de personas; pero lo mismo podrían darse de lugares, transacciones,


calamidades físicas, sucesos históricos. A no ser que se trate de uno extraordinariamente
elocuente, las palabras que un testigo ocular usa para expresar algo suscitan tan sólo
nociones generales. Tal es y tal será siempre la manera ordinaria y popular de aprehender
el lenguaje. En pocas materias tenemos la oportunidad de hacer real en nuestra mente
qué es lo que estamos oyendo o diciendo. Nos imaginamos que comprendemos
adecuadamente hombres y cosas particulares cuando las reducimos a meras síntesis de
cualidades, como si un número de abstracciones, por elevado que sea, pudiera, por un
proceso de fusión, ser lo mismo que una cosa concreta.

Tenemos, pues, dos tipos de actividad mental: ambos usan un mismo lenguaje, ambos
tienen un mismo origen; y, sin embargo, no tienen nada común en sus resultados. Los
informes transmitidos por los sentidos y las sensaciones son la base inicial de ambos;
pero en uno penetramos dentro de los objetos, en el otro los contemplamos desde fuera;
en el primer caso los perpetuamos en forma de imágenes, en el segundo los
transformamos en ideas. Los dos procesos nos son connaturales en sus primeros
elementos y en su desarrollo y, por más que sean divergentes e independientes en sus
direcciones, no pueden ser incompatibles entre sí. Sin embargo, no hay nadie que a partir

33
de la vista de un caballo o de un perro pueda deducir su definición zoológica, o que a
partir del conocimiento de esta definición pueda dibujar un animal en el que poder
reconocer al ejemplar vivo.

Ambos usos de las proposiciones tienen su propia excelencia y su utilidad, y ambos


tienen sus imperfecciones. Aprehender nocionalmente es poseer una mente amplia, pero
superficial. Aprehender realmente es tener una mente estrecha, pero profunda. El
primero es el principio ampliador del conocimiento; el segundo es el principio
conservador del mismo. Sin la aprehensión de ideas estaríamos siempre dando vueltas a
un pequeño círculo de conocimientos; sin agarrarnos firmemente a las cosas, nos
perderíamos en vagas especulaciones. Sin embargo, la aprehensión real tiene
precedencia, pues es el fin, la meta y la piedra de toque de la nocional. Cuanto más
fuertemente agarrada esté la mente a las cosas o a lo que ella considera como tales, más
fértil será para descubrir sus varios aspectos y más práctica será en sus definiciones.

Naturalmente, puesto que los dos tipos no son mutuamente contradictorios, podrán
coexistir en una misma mente. De hecho, no hay nadie que en alguna medida no ejercite
a la vez el uno y el otro. Considerados en relación con el asentimiento, que es lo que me
ha llevado a hablar de ellos, los dos tipos no afectan en manera alguna a la naturaleza de
este acto mental, el cual es en todo caso absoluto e incondicional. Pero le confieren un
carácter externo correspondiente a cada uno, hasta tal punto que, a primera vista, podría
parecer como si el asentimiento admitiera grados en proporción a la diversa viveza propia
de estas distintas aprehensiones. De la misma manera que las ideas provienen de la
abstracción, las imágenes provienen de la experiencia. Cuanto más plenamente esté la
mente absorbida en una experiencia, tanto más vivo será su asentimiento a ella, si es que
asiente; y, por otra parte, cuanto más ocupada esté en una abstracción, tanto más muerto
y menos activo será su asentimiento. Así, pues, se puede concebir una escala de
asentimientos, bien en el caso de un sujeto en relación con varios objetos, o bien en el
caso de varios sujetos en relación con un solo objeto; la escala pasará desde un
asentimiento que parece una pura inferencia hasta una creencia a la vez intensa y
práctica; desde la aceptación que damos a las noticias accidentales de cada día hasta la fe
dogmática y sobrenatural del cristiano.

Seguiremos tratando del asentimiento bajo este doble aspecto de su objeto, es decir, del
asentimiento a las ideas y del asentimiento a las cosas.

34
IV. EL ASENTIMIENTO NOCIONAL
Y EL ASENTIMIENTO REAL

1. He afirmado que la fuerza con que aprehendemos una proposición puede variar, y que
la aprehensión es más fuerte cuando se refiere a una proposición que expresa cosas que
cuando se refiere a una que expresa nociones. La razón de esto es que, según dije, lo
concreto tiene una fuerza y deja una impresión en nuestras facultades que no tienen
paralelo en cosa abstracta alguna. En otras palabras, he mantenido que en cosas
concretas la aprehensión es más fuerte, porque su objeto tiene una fuerza mayor.

Por tanto, no considero ilegítimo el tomar la aprehensión por su objeto. El estímulo que
reciben nuestras facultades es proporcional a la causa que las estimula. La vista, por
ejemplo, tiene un poder mayor que el olfato, y es una cuestión inútil preguntar si esto se
debe a que el sentido de la vista tiene mayor capacidad perceptiva o mayor extensión, o a
que los objetos de la vista tienen un mayor poder estimulante. Cuanta más fuerza tiene el
objeto, tanto más fuerte es la aprehensión. El sentido de la vista puede abrirse a su objeto
de una manera en que no puede abrirse el sentido del olfato al suyo. Los objetos de la
vista pueden despertar nuestra mente, poseerla, inspirarla, actuar a través de ella con una
energía y una variedad de formas que no se dan en el caso de la aprehensión de
perfumes. Así pues, al no poder marcar el límite entre el acto y su objeto, podemos decir
libremente, como he dicho, que la aprehensión y la cosa aprehendida se corresponden.

Lo mismo ocurre con la aprehensión de objetos mentales. Si una imagen derivada de la


experiencia o de medios informativos es más fuerte que una abstracción, un concepto o
una conclusión (si me emociona más la conducta de Jesús ante Pilatos y Herodes que el
«Iustum et tenacem...» del poeta1, si me mueve más su palabra que dice «Da a quien te
pida» 2, aunque no se tome necesariamente a la letra, que no los mejores argumentos de
un economista contra la limosna indiscriminada), hemos de concluir que lo mismo da
para nuestro propósito que el objeto dé fuerza a la aprehensión o que la aprehensión haga
penetrar plenamente al objeto en nuestras facultades. El que lo concreto nos afecte más
que lo abstracto, proviene de nuestra misma naturaleza humana; podría ser que otros
seres experimenten lo contrario.

Por consiguiente, podemos decir que la fuerza estimulante que actúa sobre nosotros
pertenece tanto a la aprehensión como al objeto aprehendido.

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2. Podemos, pues, afirmar que la aprehensión real es más fuerte que la nocional, porque
las cosas que constituyen su objeto son más impresionantes y más estimulantes que las
nociones que son objeto de la nocional. Nuestras experiencias y nuestras imágenes
llaman la atención y ocupan nuestra mente, pero las abstracciones y sus combinaciones
no. Pasando ya al asentimiento, lo que nos induce a hablar de asentimientos fuertes y
débiles (como si el asentimiento admitiera grados), es precisamente esta diversidad en la
manera como nuestras facultades aprehenden el objeto del asentimiento, y no alguna
imperfección del asentimiento mismo. Tanto en la aprehensión real como en la nocional,
el asentimiento conserva su característica esencial, que es ser incondicional. El
asentimiento de un estoico al «Iustum et tenacem...» puede ser tan verdadero, absoluto y
total, puede admitir tan poca diversidad de grados y ser tan distinto de un acto de
inferencia como el asentimiento de un cristiano a la historia evangélica de la pasión de
nuestro Señor.

3. Sin embargo, aunque el asentimiento se caracteriza por ser único e indivisible por su
misma naturaleza, y por consiguiente esencialmente distinto de la inferencia (la cual
siempre admite varios grados), también es verdad que puede ser difícil distinguir por
medio de notas externas ciertos actos de asentimiento de ciertos actos de inferencia. Por
ejemplo, nadie podría confundir el asentimiento real de un cristiano al hecho de la
crucifixión de nuestro Señor, con la aceptación nocional de la misma en el plano histórico
por un pagano aficionado a la filosofía, puesto que en los dos casos la manera de
aprehender es totalmente diferente, aunque en ambos la naturaleza del asentimiento es la
misma. Sin embargo, sería fácil confundir el asentimiento nocional de un estoico (que
puede ser muy verdadero) a la nobleza moral del justo «que lucha contra la tempestad
del destino» con un acto de pura inferencia según los principios de su estoicismo, o con
un asentimiento a la mera necesidad inferencial de la nobleza de esa lucha. Es muy
común alabar a los hombres por ser consecuentes con sus principios, sean éstos los que
fueren; lo cual es alabarlos por una inferencia, sin que se implique para nada un
asentimiento a los principios mismos.

La causa de esta semejanza entre actos tan distintos es obvia. Esta semejanza existe
únicamente en casos de asentimiento nocional. Cuando se da un asentimiento a una
noción, se puede dudar de si se trata de un asentimiento o de una inferencia, de si la
mente está únicamente en un estado en el que no duda, o si realmente tiene certeza. La
razón de esto es la siguiente: el asentimiento nocional se parece a la inferencia, porque la
aprehensión que acompaña a los actos de inferencia es también nocional, ya que la
inferencia se ocupa ordinariamente de proposiciones nocionales, tanto en las premisas
como en la conclusión. Esto es algo que va implicado en todo lo que llevo dicho y que
quiero aquí únicamente apuntar, dejando para más tarde un tratamiento más completo.
Las proposiciones acerca de individuos concretos son las únicas que no son nocionales, y
estas proposiciones casi nunca son objeto de inferencia. Por ejemplo, si el estoico
hubiera inferido el hecho de la muerte de nuestro Señor, en vez de asentir a ella, la

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proposición sería para él tan abstracta como el «Iustum et tenacem...»; es más, el
«Iustum et tenacem... » era al menos una noción en su mente, pero «Jesucristo», en las
escuelas de Grecia o Roma, sería para él mucho menos, un ser desconocido, la x o la y
de una fórmula. La inferencia se usa para las nociones, excepto en algunos casos de
conclusiones individuales, en las que se usa para meros símbolos. Y en realidad las
inferencias simbólicas son las más claras y convincentes, como más adelante mostraré.
Las que siguen en claridad son las que completan los resultados necesarios de
clasificaciones previas, las cuales pueden, por tanto, llamarse definiciones y conclusiones,
según queramos. Por ejemplo, si clasificamos a los seres, la definición del hombre es
inevitable.

4. Podemos decir que el estado normal de la inferencia es la aprehensión de


proposiciones como nociones, mientras que el estado normal del asentimiento es la
aprehensión de proposiciones como cosas. Si la aprehensión nocional es afín a la
inferencia, la aprehensión real es el concomitante natural del asentimiento. Un acto de
inferencia incluye en su objeto la dependencia de la tesis con respecto a las premisas,
esto es, con respecto a una relación abstracta. Pero un acto de asentimiento descansa
únicamente en la tesis como en su objeto, y la verdad de la tesis es casi una condición de
su incondicionalidad.

5. Esto me lleva a hacer otra observación, que será la última.

Parece que un acto de asentimiento es más perfecto y supremo en su género cuando se


ejercita acerca de proposiciones que son aprehendidas como experiencias e imágenes,
esto es, acerca de proposiciones que representan cosas. Por otra parte, un acto de
inferencia es más perfecto y supremo en su género cuando se ejercita acerca de
proposiciones que son aprehendidas como nociones que son producto de la mente. En
realidad, un acto de inferencia puede hacerse con ambos modos de aprehensión, y lo
mismo se puede decir de un acto de asentimiento. Pero cuando una inferencia versa
sobre cosas, tiende a convertirse en una conjetura o un presentimiento sin fuerza lógica;
y cuando un asentimiento versa sobre nociones, tiende a convertirse en una pura
afirmación que no llega a hacer una impresión personal en el que la hace. Si esto es así,
tenemos la paradoja de que cuando la inferencia es más clara, el asentimiento es más
débil; y cuando el asentimiento es más intenso, la inferencia es más borrosa; porque
aunque los actos de asentimiento requieren actos previos de inferencia, los requieren no
como causa adecuada, sino como condiciones sine qua non; y, mientras que la
aprehensión fortalece al asentimiento, la inferencia a menudo debilita la aprehensión.

1. El asentimiento nocional

Voy a considerar el asentimiento que damos a proposiciones que expresan abstracciones


o ideas bajo cuatro títulos, que voy a llamar profesión, opinión, presunción y

37
especulación.

1.1. Profesión

Hay asentimientos tan débiles y superficiales que son poco más que meras afirmaciones.
A estos asentimientos los clasifico bajo el título de «profesión». Tales son los
asentimientos hechos por costumbre y sin reflexión, como cuando uno se llama a sí
mismo liberal o conservador porque fue educado así; o cuando uno adopta como lo más
natural del mundo las modas del día (literarias o de otro tipo) y admira los versos, las
novelas, la música, las personas, los trajes, los vinos o las buenas maneras que entonces
son populares o aceptados en los círculos distinguidos. Tales son también los
asentimientos de hombres de mente inconstante e inquieta, los cuales aceptan y luego
abandonan creencias tan fácil y súbitamente, que parece que no habían formado juicio,
como se dice, sobre lo que profesaban y que no sabían a qué asentían ni por qué.

Cuando uno dice que no duda acerca de una cosa, es difícil determinar si es que asiente a
ella, o la infiere, o la considera muy probable. En muchos casos es imposible discernir
entre asentimiento, inferencia y aserto, a causa de que el acto en cuestión es un acto
perezoso, pasivo o sólo incoado. Si digo que mañana hará buen tiempo, ¿qué significa
una tal enunciación? Quizá quiera decir que debería hacer buen tiempo si el barómetro
no engaña; en ese caso es la inferencia de una probabilidad. Quizá no pretende ser más
que una conjetura, basada en que hoy o toda la semana ha hecho buen tiempo. O quizá
es una deferencia para con la palabra de otro, en cuyo caso será a veces un asentimiento
real, a veces una afirmación de cortesía o un deseo.

Muchos discípulos de escuelas filosóficas se expresan con fluidez y no hacen más que
afirmar cuando parecen asentir a los dichos de su maestro, por más que no tengan
conciencia de ello. Ni están libres de este engaño por el hecho de que conozcan los
argumentos sobre los que tales dichos descansan, puesto que pueden aprenderlos de
memoria, de la misma manera que un estudiante superficial puede aprenderse su
Euclides. La práctica de afirmar simplemente en virtud de la autoridad de otro con la
falsa pretensión de asentir es lo que se llama formalismo. Decir: «yo no entiendo esta
proposición, pero la acepto por la autoridad de otro», no es formalismo, sino fe; no es un
asentimiento directo a la proposición, sino que es un asentimiento a la autoridad que la
enuncia. Pero aquí me refiero yo al que hace profesión de entender cuando en realidad
no entiende. Así es como se forman las consignas políticas y religiosas: primero un
hombre de fama las adopta, y luego otro, hasta que se hacen populares; y entonces todo
el mundo hace profesión de ellas, porque todos los demás lo hacen. A este género
pertenecen palabras como «libertad», «progreso», «luz», «civilización»; y también
«justificación por la sola fe», «religión vital», «libre examen», «la Biblia y sólo la
Biblia». Al mismo género pertenecen «racionalismo», «galicanismo», «jesuitismo»,
«ultramontanismo»... , palabras todas que en la mente de pensadores juiciosos tienen un

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significado definido, pero que son usadas por la masa como gritos de guerra, apodos o
shibboleths, con tan poca aprehensión de su significado gramatical, que no se usan más
que para simples asertos.

Así ocurre de vez en cuando que, como consecuencia de la urgencia de alguna


superstición de moda o de algún engaño popular se provoca a algún eminente científico
para que se presente al mundo y arregle las cosas con su ipse dixit. Él sabe realmente y
muy bien lo que está diciendo; él tiene derecho a hablar, y sus razonamientos y
conclusiones son suficientes, no sólo para sí, sino también para que produzcan
asentimiento general; y aun puede ser que sean simplemente tan verdaderas e irrefutables
como autoritativas. Pero no se puede esperar del común de los hombres que tengan del
asunto en cuestión la misma comprensión inteligente que tiene el científico. Sin embargo,
todos y cada uno repiten y desmenuzan sus argumentos, con tanta rapidez como si no
tuvieran que estudiarlos, con tanta vehemencia como si los hubieran entendido,
cambiando posiciones y haciéndose tan violentos antagonistas del error que su maestro
ha desenmascarado como si ellos mismos no lo hubieran profesado nunca. Si tuviéramos
que creerles, no se mueven simplemente por la autoridad del científico, lo cual sería
razonable y adecuado, puesto que en su caso tanto la aprehensión como el asentimiento
se basan en la máxima «cuique in arte sua credendum»3. Pero en cuanto rechazan este
motivo y pretenden en una cuestión científica juzgar del valor de argumentos que
requieren cierto conocimiento real, apenas se distinguen de los impostores y los
formalistas, aunque, naturalmente, la materia no sea muy grave.

Además de la autoridad de otro, puede también una inferencia imponernos asentimientos


que son en sí mismos poco más que aserciones. En cuanto asentimientos sólo pueden ser
nocionales, puesto que son asentimientos a la verdad de las proposiciones que se infieren,
y no a estas proposiciones en sí. Por ejemplo, por un cálculo irrefutable puede probarse
que las estrellas están a una distancia de la Tierra que alcanza por lo menos billones de
millas. El proceso de cálculo sobre el que este aserto se basa no es tan difícil que requiera
necesariamente que lo aceptemos por la autoridad de otro. Sin embargo, ¿quién puede
decir que tiene una aprehensión real, y ni siquiera nocional, de un billón o de un trillón?
Podemos realmente tener alguna noción, si lo reducimos a sus factores, si lo
comparamos con otros números, si lo ilustramos por analogías o por sus implicaciones.
Pero aquí hablo del inmenso número en sí mismo. No podemos asentir a una proposición
que lo tiene como predicado; pero podemos asentir a su verdad.

Esto me lleva a la cuestión de si la creencia en un misterio de fe puede ser algo más que
una aserción. Yo creo que puede ser un asentimiento, por las razones siguientes: un
misterio es una proposición que contiene nociones incompatibles, o sea una afirmación
de lo inconcebible. Ahora bien, podemos asentir a una proposición (y un misterio es una
proposición), con tal que podamos aprehenderla. Por consiguiente, podemos asentir al
misterio, puesto que si no fuéramos capaces de aprehenderlo no podríamos reconocerlo

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como tal, esto es, como una afirmación que aúna nociones incompatibles. Por el mismo
acto que nos permite discernir que las palabras de una proposición expresan un misterio,
estamos capacitados para asentir a él. Las palabras que no tienen sentido no constituyen
un misterio. Nadie consideraría una afirmación inconcebible el verso de Warton: «Cisnes
alborotados proclaman la cercanía del firmamento» 4. Resulta también evidente que el
asentimiento que damos a los misterios es en sí mismo un asentimiento nocional, puesto
que por definición es un asentimiento a proposiciones que no podemos concebir;
mientras que si hubiéramos tenido experiencia de ellas deberíamos poder concebirlas. Y
sin experiencia no hay asentimiento real.

Cabe preguntar: ¿puede un proceso de inferencia terminar en un misterio? En otras


palabras, ¿puede terminar no sólo en lo que es incomprensible, como que las estrellas
distan billones de millas una de otra, sino también en lo que es inconcebible, en la
coexistencia de (aparentes) incompatibilidades? Porque, puede preguntarse, ¿cómo puede
la razón pasar de una idea a su contradictoria, siendo así que todo desarrollo de una
verdad debe ser naturalmente consistente con ella y con otros desarrollos de ella? Mi
respuesta es que ciertamente hay procesos de inferencia que, por exactos que sean,
pueden terminar en un misterio. Mi solución para las objeciones a esta doctrina es la
siguiente: nuestra noción de una cosa puede corresponder con el original tan sólo
parcialmente. Puede expresar más de lo que hay en la cosa, o puede representarla
incompletamente; y, por consiguiente, puede sustituir a la cosa o puede representarla sólo
hasta cierto punto, en ciertos casos, pero no más. Más allá de este punto, la noción y la
cosa siguen caminos diversos, y si la noción continúa usándose en representación de la
cosa, nos llevará a conclusiones que no son inconsistentes con la noción misma, pero sí
con la cosa a la cual aquélla ya no representa.

Esto se ve en el uso ordinario de metáforas. Por ejemplo, corrió en Oxford una sátira,
que fue merecidamente sensacional en su tiempo, en la que se decía que el vicio «de su
dureza también saca brillo» 5. De donde se podría argüir que, puesto que Calibán, el
personaje de Shakespeare, era un vicioso, debió de ser también un hombre de finos
modales; pero Calibán y la finura son incompatibles. De manera semejante, cuando
alguien dijo, quizá al Dr. Johnson, que cierto escritor (digamos Hume) era un pensador
claro, él respondió: «todos los superficiales son claros». Pero supongamos que de hecho
Hume es a la vez un pensador claro y profundo; supongamos que la claridad y la
profundidad son incompatibles tomadas en un sentido estricto, que es lo que la respuesta
parece implicar y que, sin embargo, las dos propiedades pueden aplicarse a Hume en un
sentido estricto: en este caso nuestro razonamiento sobre Hume ha terminado en el
misterio: «el profundo Hume es superficial». La contradicción no hay que buscarla en el
razonamiento, sino en haber imaginado que nociones imperfectas pueden tomarse como
representaciones exactas de las cosas.

De ahí que en la ciencia usemos a veces definiciones o fórmulas no porque sean exactas,

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sino porque son suficientes para lo que pretendemos, para sacar ciertas conclusiones,
para una cierta aproximación práctica, pues el error es pequeño hasta que no se llega a
cierto punto. Esto es lo que en la investigación teológica yo llamaría «economía».

Un contraste semejante entre las nociones y las cosas por ellas representadas lo ofrece el
principio de duda y curiosidad que se halla en los dichos enigmáticos tan frecuentes en
las primeras épocas de la cultura humana. En estos dichos el problema que se propone al
ingenio de los oyentes es el de hallar una cosa real que pueda reunir en sí misma ciertas
nociones contradictorias que se le atribuyen: «la carne viene de quien come y la suavidad
de quien es fuerte»; o bien «¿cuál es el ser que por la mañana anda con cuatro patas, al
mediodía con dos y al atardecer con tres?». La respuesta, que nombra la cosa de que se
trata, interpreta, y con ello limita, las nociones bajo las cuales había sido representada.

Tomemos un ejemplo matemático. El cálculo algebraico se usa comúnmente para


investigar no sólo relaciones cuantitativas en general, sino también hechos geométricos
particulares. Para este fin es a la vez demasiado amplio y demasiado estrecho, puesto
que se adecua mal a la doctrina de líneas y ángulos, como cuando se quiere adecuar a las
necesidades de un hombre largo y delgado la chaqueta de un hombre bajo y grueso.
Ciertamente, el cálculo algebraico da buen resultado en geometría hasta cierto punto,
como, por ejemplo, cuando nos permite dejar a un lado la compleja prueba que se halla
en el libro quinto de Euclides para las cuestiones de razón y proporción. Pero ¿qué
haremos con la cuarta potencia de a, cuando hayamos de traducirla en lenguaje
geométrico? Si, partiendo de esta expresión, concluyéramos que el espacio admite cuatro
dimensiones, enunciaríamos un misterio, porque aplicaríamos al espacio una noción que
pertenece a la cantidad. En este caso, el álgebra va más allá de la verdad geométrica. Así
tenemos un ejemplo en que el álgebra se queda corta con respecto a la geometría. ¿Cuál
es el significado de la raíz cuadrada de menos a? Aquí el misterio está en el álgebra, y
conforme al principio que estoy ilustrando, se ha considerado a veces como un esfuerzo
vano el pretender expresar lo que de hecho sobrepasa las posibilidades de la expresión
algebraica, a saber, no sólo la longitud de una línea, sino también su dirección y su
posición. Cuando en el decurso inevitable de un trabajo se quiere empujar al cálculo a
que haga lo que no puede hacer, éste se planta, como ofreciendo una resistencia, y
protesta con el absurdo.

Nuestras nociones de las cosas nunca son simplemente conmensurables con las cosas
mismas. Son aspectos de ellas más o menos exactos, y a veces son errores ya desde el
principio. Tomemos un ejemplo de la aritmética: estamos acostumbrados a numerar todo
lo que existe; pero propiamente hemos de reducir primero a cierto tipo de comparación
posible las cosas que queremos numerar. Hemos de poder decir no sólo que existen diez,
veinte, cien, sino otros tantos «algos» concretos. Por ejemplo, no podemos hacer un
fardo con el cerebro de Napoleón, su ambición, su mano, su alma, su sonrisa, su altura y
su edad en Marengo, y decir sin extravagancia que constituyen un grupo de siete, aunque
tengamos siete palabras. Ni siquiera podremos contentarnos con lo que pudiéramos

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llamar un nivel negativo, a saber que se trata de siete cosas inexistentes o de siete cosas
fallecidas. Si no queremos que toda numeración dé por resultado algo sin sentido, hemos
de suponer que se hace según ciertas condiciones. Siendo así, podemos decir que parece
que hay enumeraciones de cosas a las que no puede aplicarse la noción de número más
que de una manera forzada, puesto que si las tomamos separadamente no puede hallarse
ningún punto de convergencia para denominarlas en común. Cuando podemos denotar
un número de cosas por un nombre plural, entonces podemos medir esta pluralidad; pero
si las cosas no concuerdan en nada, no pueden llevar un nombre común, y decir que son
mil de esto o aquello no es numerar, sino contar un cierto número de nombres o palabras
que hemos escrito.

Así, los teólogos han considerado que los ángeles son cada uno una especie
independiente. Podemos concebir cada uno de ellos tan absolutamente sui similis que no
se parece a nada más, de forma que sería tan falso hablar de mil ángeles como de mil
Aníbales o Cicerones. Se dirá que todos los seres, excepto Uno, pueden reducirse por lo
menos a la noción de criaturas y dependen de este Uno. Pero esto puede decirse del
cerebro, la sonrisa y la altura de Napoleón, y sin embargo nadie diría que son tres
criaturas. Si esto es así, mayor razón habrá para aplicarlo al Ser Supremo: sería un
contrasentido no sólo el enumerarlo con otros seres, sino también reducir a número sus
características intrínsecas. En otras palabras, el aplicar a Dios nociones aritméticas es tan
poco filosófico como profano. Aunque Él es a la vez Padre, Hijo y Espíritu Santo, la
palabra Trinidad es una de estas nociones a que nos ha forzado la limitación de nuestro
entendimiento, puesto que la distinción real e inmutable entre las personas no implica
quebrantamiento de su unidad real y numérica. Y si se me pregunta cómo es que no
pudiendo hablar de Él como tres podemos hablar de Él como uno, mi respuesta es que
no es uno en el sentido en que son uno los seres individuales creados; porque cuando lo
aplicamos a nosotros, uno se usa en contraposición a dos, tres, o a la serie entera de los
números, pero cuando tratamos del Ser Supremo sería mejor usar la palabra «mónada»,
porque hablando filosóficamente Dios no se relaciona con sus criaturas ni siquiera hasta
el punto de permitir que se le contraste con ellas.

Volviendo al tema principal, que he ilustrado a riesgo de caer en una digresión, hay que
notar que un supuesto hecho no es necesariamente imposible por ser inconcebible;
porque las nociones incompatibles que lo hacen inconcebible puede que no pertenezcan
al hecho con aquella plenitud que implicaría que son realmente incompatibles entre sí. Yo
niego la posibilidad de que dos líneas rectas encierren un espacio, puesto que es algo
inconcebible. Pero esto puedo hacerlo porque una línea recta es una noción y nada más,
no una cosa a la que yo puedo haber unido una noción más o menos infiel. Yo he
definido la línea recta a mi gusto y a mi manera; se trata no de una cuestión de hechos,
sino de la mutua consistencia de definiciones y de sus consecuencias lógicas.

«El espacio no es infinito, porque no hay nada infinito más que el Creador». Partiendo
de esta tesis como de un dato teológico que suponemos como un hecho (aunque no un

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hecho sujeto a experiencia), llegamos enseguida a un misterio insoluble: si el espacio no
es infinito, es finito; y un espacio finito es una contradicción, puesto que el espacio como
tal implica la ausencia de límites. Tenemos aquí que nuestra noción nos lleva más allá de
los hechos y se nos opone a ellos; lo cual muestra que lo que nosotros concebimos
acerca del espacio no corresponde enteramente a la cosa, de la que no tenemos una
imagen real.

Éste es, pues, otro ejemplo en el que la yuxtaposición de nociones hecha por nuestra
facultad lógica nos lleva a lo que comúnmente llamamos misterios. Las nociones no son
más que aspectos de las cosas. La libre deducción de una de ellas necesariamente
contradice a las libres deducciones de las demás. Después de haber proseguido nuestras
investigaciones en un cierto sentido, de repente se nos presenta a nuestra mente un vacío
o una confusión, como cuando el ojo se pierde en las variadas vistas de un telescopio. De
esta manera, creemos en la infinitud de los atributos divinos, pero no tenemos
experiencia del hecho de la infinitud: esta palabra representa una definición o una noción.
De ahí que cuando pretendemos reconciliar la plenitud de la misericordia con la exactitud
de la santidad y de la justicia, o explicar que las muestras de ingenio creador no implican
necesariamente falta de poder creador, sentimos que no podemos dominar la cuestión.
Aprehendemos lo suficiente para asentir a estas verdades teológicas como misterios. Si
no las aprehendiéramos no haríamos más que afirmar; aunque, aun en este caso,
podríamos convertir la afirmación en un asentimiento, como ya he mostrado, haciendo
de la verdad el sujeto de una proposición y predicando de él que es verdad.

1.2. La creencia

Al hablar de prestar creencia a una proposición quiero decir prácticamente lo mismo que
«no dudar» acerca de ella. Es el tipo de asentimiento que damos a aquellas opiniones y
hechos aceptados que continuamente se nos presentan sin ningún esfuerzo de nuestra
parte, y que ordinariamente se dan por supuestos. Por ellos obtenemos un amplio
fundamento de ideas y un medio de intercambio con otros. Este tipo de asentimiento
nocional comprende una gran variedad de objetos y, como he notado, tiene un carácter
pasivo y ocioso: acepta todo lo que aparece, de donde sea, con garantías o sin ellas, de
modo que no trae consigo nada en perjuicio propio. Desde la época en que empezamos a
observar, pensar, razonar, hasta el colapso final de nuestras facultades, estamos siempre
adquiriendo nueva información por medio de nuestros sentidos y, aún más, de la
comunicación con otros y de los libros. Los amigos o los desconocidos con que nos
encontramos a lo largo del día, las conversaciones o discusiones en las que participamos,
los periódicos, la lectura ligera de la temporada, nuestros recreos, nuestros paseos por el
campo, nuestros viajes al extranjero, todo vuelca su contribución de materia intelectual
en los almacenes de nuestra memoria; mucho puede perderse, pero mucho queda allí.
Estas informaciones, recibidas con un asentimiento espontáneo, constituyen el mueblaje
de nuestra mente y señalan la diferencia entre el estado civilizado de la misma y su

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estado bruto. Son su educación, si así pueden llamarse los conocimientos generales. Y
aunque la educación es tanto disciplina como aprendizaje, sin embargo, si la mente no
recibe implícitamente las verdades reales o aparentes que le proporciona la educación, no
podrá ganar en formación ni obtendrá el estímulo de su actividad y progreso. Además,
creer sinceramente lo que se le dice es en el joven un ejercicio de docilidad y humildad.

La creencia es el medio por el cual nuestra naturaleza desnuda y estéril, en el hombre de


alta o de baja posición, en el que vive en el mundo y en el que vive recluido, se cubre y
se diversifica con un vestido rico y vívido. Por medio de tales asentimientos
incondicionales y prontos a lo que se nos ofrece generosamente, entramos en posesión de
los principios, sentimientos, doctrinas y hechos que constituyen los conocimientos útiles,
y, sobre todo, los liberales. Estas varias enseñanzas, por superficiales que sean, tienen
una amplitud que nos asegura contra las lagunas de conocimiento que a menudo se hallan
en el estudioso especialista, y nos mantienen al día en literatura, arte, historia y política.
En gran parte nos proporcionan nuestra moralidad, nuestra política, nuestro código
social, nuestra manera de vivir. Proporcionan los elementos de la opinión pública, los
lemas del patriotismo, las normas del pensar y del obrar. Son el principio de nuestra
inteligencia mutua, nuestros canales de simpatía, nuestros medios de cooperación y los
lazos de nuestra unión cívica. Llegan a convertirse en nuestro lenguaje moral; las
aprendemos como se aprende nuestra lengua madre; nos distinguen de los extranjeros y
son en cada uno de nosotros características, no personales, sino nacionales.

Esta descripción implica que tales enseñanzas se reciben no con asentimiento real, sino
sólo nocional. Son demasiadas para que se puedan recibir de otra manera. Aun las
mentes más ejercitadas y más serias han de ser necesariamente superficiales en la mayor
parte de sus logros. Conocen justamente lo suficiente en todas las materias: en literatura,
historia, política, filosofía, arte, para poder conversar inteligentemente sobre ellas y
entender a los que realmente conocen con profundidad alguna de ellas. Esto es lo que se
llama muy apropiadamente el conocimiento de un hombre culto en oposición al
conocimiento de un profesional. Tal conocimiento ni es inútil ni despreciable si se usa
para sus fines propios, pero nunca es más que un mueblaje de la mente, como he dicho;
nunca se asimila perfectamente. Sin embargo, naturalmente, nada impide que los que
poseen aun el mayor depósito de tales nociones, se dediquen a una u otra de las materias
a las que éstas pertenecen y lleguen a dominarla con aprehensión real. Entonces sus
conocimientos generales en todos los campos podrán ser útiles en la dirección del estudio
particular o interés que escogieron.

He hablado de conocimiento profano, pero la religión puede ser objeto de asentimiento


nocional también, y ello es particularmente frecuente en nuestro país. En sí misma, la
teología es siempre algo nocional, puesto que es una ciencia. La religión, en cambio,
siendo algo personal, debería ser real; pero exceptuando un pequeño número de
personas, ordinariamente no es real en Inglaterra. En los países católicos, como los de la
Europa medieval o la España de hoy, o en los países semicatólicos como Rusia, el

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asentimiento al objeto religioso es real, no nocional. En ellos el Ser Supremo, nuestro
Señor, la Virgen, los ángeles y los santos, el cielo y el infierno son cosas tan presentes
como los objetos de la vista. Pero esta fe no cuadra con el talante de la moderna
Inglaterra. En el mundo literario existe ahora la delicadez de llamar a la religión un
«sentimiento»; y hay que confesar que no es nada más que esto entre nuestro pueblo, ya
sea educado o rudo. Esta religión casi no necesita un objeto. No digo esto del viejo
calvinismo o de la religión evangélica; no digo que la religión de Leighton, Beveridge,
Wesley, Thomas Scott o Cecil fuera mero sentimiento, ni digo que sea tal el alto
anglicanismo de la generación actual. Pero éstas no son más que denominaciones,
partidos, escuelas, comparadas con la religión nacional de Inglaterra en su totalidad. La
«religión de la Biblia» es a la vez el título reconocido y la mejor descripción de la religión
inglesa.

Consiste, no en ritos y dogmas, sino en leer la Biblia en la iglesia, en familia, en privado.


Estoy muy lejos de desestimar este mero conocimiento de la Escritura que se imparte de
forma promiscua a nuestra población. Por lo menos en Inglaterra ha compensado hasta
cierto punto grandes y tristes pérdidas de su cristianismo. La iterada repetición en el
curso fijo del servicio divino de las palabras de maestros inspirados de ambos
testamentos, hecha en un inglés grave y majestuoso, ha sido de hecho un gran beneficio
para nuestro pueblo. Ha puesto su mente en sintonía con las ideas religiosas, le ha dado
un alto nivel de moralidad, le ha acostumbrado a asociar la religión con composiciones
que, aun humanamente consideradas, son de las más sublimes y bellas que se hayan
jamás escrito. Ha dejado en él de manera especial la impresión de la serie de
providencias divinas en favor del hombre, desde la creación hasta el fin, y, sobre todo, de
las palabras, los hechos y los sagrados sufrimientos de aquel en quien convergen todas
las providencias de Dios.

Hasta este punto la lectura indiscriminada de la Escritura ha sido beneficiosa, pero se


requiere mucho más que lo arriba enumerado para que llegue a cumplirse la idea de una
religión. En cambio, nuestra religión nacional profesa ser poco más que este leer la Biblia
y vivir una vida correcta. No es una religión de personas y cosas, de actos de fe y de
devoción directa, sino de imaginaciones sagradas y de sentimientos piadosos.
Comparativamente, ha descuidado el credo y el catecismo y, en consecuencia, ha
mostrado sentir poco la necesidad de coherencia interna en lo que toca a su doctrina. Su
doctrina no es tanto de realidades cuanto de aspectos estereotipados de realidades; por
así decirlo, tiene miedo de andar entre lo real. Induce a sus seguidores a contentarse con
esta mezquina concepción de la verdad revelada. Incluso, es sospechosa, protesta y se
asusta, como si viera que el personaje de un cuadro salta de su marco, cuando se habla
de nuestro Señor, de la Virgen o de los apóstoles como de seres reales, tal como nos los
presenta la sagrada Escritura. No digo que el asentimiento que inculca y origina no sea
genuino con respecto al campo limitado de su doctrina, pero a lo más es nocional. Lo que
la Escritura ilustra de una manera especial, desde su primera hasta su última página, es la

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providencia de Dios; y ésta es casi la única doctrina que la masa de los ingleses religiosos
acepta con asentimiento real. De ahí que la Biblia sea para ellos un consuelo y un refugio
tan grande en la adversidad. Repito que no estoy hablando de escuelas particulares o
partidos dentro de Inglaterra, de la iglesia alta o de la baja, sino de la masa de gente
piadosa y decente en todos los estamentos de la comunidad.

1.3. La opinión

El tipo de asentimiento que he llamado creencia, que consiste en la aceptación


espontánea de las diversas informaciones que llegan a nuestra mente por diversos
medios, se llama a veces opinión. Cuando hablamos de las opiniones de un hombre, nos
referimos a la colección de ideas que tiene y de las que no quiere fácilmente
desprenderse, aunque no tenga de ellas pruebas suficientes o un conocimiento exacto.
Esto es así y, sin embargo, «opinión» es una palabra que puede usarse en varios sentidos
y yo prefiero usarla en uno mío. Además de ser sinónimo de creencia, a veces se toma
como sinónimo de convicción, como cuando hablamos de «la variedad de opiniones
religiosas», o de que uno es perseguido por «sus opiniones religiosas», o de que no
«hemos formado opinión acerca de un punto», o de que uno «no tiene opiniones
religiosas». A veces se usa en contraposición a convicción, como sinónimo de un
asentimiento ligero y casual, aunque genuino. Así, si un hombre cambia de parecer cada
día, es decir, de asentimiento, podemos decir que es un hombre de opiniones mudables.

Voy a usar la palabra para denotar un asentimiento a una proposición, no como


verdadera, sino como probablemente verdadera; esto es, un asentimiento a la
probabilidad de lo que la proposición enuncia. Como esta probabilidad puede variar en
grado ilimitadamente, igual puede variar la fuerza y la importancia de la opinión. Esta
explicación de la opinión puede parecer que se confunde con la de la inferencia, puesto
que la fuerza de una inferencia varía según sean sus premisas, y es una probabilidad.
Pero estos actos son dos actos mentales realmente distintos. La opinión, puesto que es
un asentimiento, es independiente de las premisas. Tenemos opiniones que jamás hemos
pensado defender en una discusión, aunque, naturalmente, creemos que pueden
defenderse. Podemos incluso obstinarnos en ellas y ser testarudos afirmando que
tenemos derecho a pensar como nos plazca, con razón o sin ella. Pero la inferencia es,
por su misma naturaleza, condicional e incierta. Decir que «tendremos una buena
cosecha si el tiempo sigue como ahora» no representa el mismo estado mental que
«tengo la opinión de que este año tendremos una buena cosecha».

La opinión así entendida tiene más relación con la creencia que con la inferencia. Difiere
de la creencia en los dos puntos siguientes, a saber, que mientras que la opinión
explícitamente asiente a la probabilidad de una proposición dada, la creencia es un
asentimiento implícito a su verdad. En otro aspecto difiere de la creencia, a saber, en que
es un acto reflejo. Cuando damos algo por supuesto tenemos una creencia; pero cuando

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empezamos a reflexionar sobre esta creencia, a medirla, valorarla y modificarla, estamos
adquiriendo una opinión.

En este sentido hablan los católicos de opiniones teológicas en oposición a la fe y al


dogma. Son más que un acto de inferencia, pero menos que un acto de certeza. De
hecho éste es el sentido que los protestantes dan a la palabra cuando la interpretan como
sinónimo de convicción, puesto que para ellos la opinión religiosa más fuerte es
generalmente un asentimiento a una probabilidad (como se ha dicho, quizá
equivocadamente, que Butler enseña); y, por consiguiente, es compatible con la
existencia de su contradictoria.

La opinión tal como la he descrito es algo nocional, puesto que el predicado de la


proposición sobre la que se ejerce es la palabra abstracta «probable».

1.4. La presunción

Entiendo por «presunción» el asentimiento a los primeros principios; y por primeros


principios entiendo las proposiciones con las que empezamos nuestro razonamiento en
cualquier asunto. Son consiguientemente muy numerosas y muy diversas según las
personas que razonan. Según sea el juicio y la facultad de asentimiento de ellas, son
recibidas por unas, pero no por otras, y tan sólo unas pocas son recibidas
universalmente. Todas consisten en nociones, no en imágenes, puesto que expresan lo
que es abstracto, no lo que es individual y sujeto a la experiencia directa.

1. A veces la confianza en nuestra facultad de razonar y en nuestra memoria, o sea,


nuestro asentimiento implícito al hecho de que nos dicen la verdad, se considera como un
primer principio. Pero no podemos decir con propiedad que tenemos confianza en las
facultades. A lo más, tenemos confianza en actos concretos de memoria y de
razonamiento. Estamos seguros de que el día de ayer existió, y de que hicimos esto y lo
otro. Estamos seguros de que tres veces seis es dieciocho, y de que la diagonal de un
cuadrado es mayor que su lado. Hasta aquí podemos decir que confiamos en el acto
mental por el cual comprobamos el objeto de nuestro asentimiento, pero al hacer esto no
implicamos un reconocimiento general de un poder o facultad, de una capacidad o
afección de nuestra mente por encima del hecho particular. Sabemos que poseemos una
facultad por la que recordamos, como sabemos que tenemos una facultad por la que
respiramos. Pero este conocimiento lo obtenemos por medio de la abstracción o la
inferencia a partir de actos particulares, no por experiencia directa. Ni siquiera tenemos
confianza en la facultad de nuestra memoria o en nuestra razón como tal después que
hemos inferido su existencia: porque sus actos son a menudo inexactos y no siempre
asentimos a ellos.

Sin embargo, si he de hablar sinceramente, tengo otra razón para no querer hablar de

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tener confianza en la memoria o en la razón, a no ser por mera figura de lenguaje. Parece
ser poco filosófico hablar de tener confianza en nosotros mismos. Somos lo que somos,
y usamos nuestras facultades; pero no confiamos en ellas. Discutir sobre «confianza» en
este caso es algo paralelo a la confusión implícita en el deseo de que nos hubieran dejado
escoger si debíamos ser creados o no, o en la especulación acerca de cómo sería yo si
mis padres hubieran sido otros. «Proximus sum egomet mihi»6. La conciencia de
nosotros mismos es anterior a todas las cuestiones acerca de nuestra confianza o nuestro
asentimiento. Cuando recordamos o razonamos obramos según nuestra naturaleza y por
medio de nosotros. No podemos rechazar nuestra constitución mental, de la misma
manera que no podemos rechazar nuestro propio ser. No tenemos opción; lo único que
podemos es usar mal o estropear su funcionamiento. No podemos enfrentarnos con
nosotros mismos o ponernos condiciones; por tanto, no puedo decir que nuestra
confianza en las facultades de la memoria y de la razón sea uno de los primeros
principios.

2. Viene luego la proposición de que existen cosas externas a nosotros, y a ésta sí que la
considero un primer principio universalmente aceptado. Se funda en un instinto, y lo
llamo así porque la creación animal lo posee. Este instinto tiene como objeto fenómenos
individuales, uno a uno, y no tiene carácter alguno de generalización. Puesto que existe
en los animales, no hay que pensar que el don de la razón sea una condición de su
existencia, y justamente podemos considerarlo en el hombre como un instinto. Lo que los
animales no pueden hacer es lo que hace la mente humana, a saber, extraer de nuestras
repetidas experiencias de testimonios particulares una proposición general; y, puesto que
este instinto o intuición obra siempre que se presentan fenómenos sensibles, el hombre
establece en términos generales y por un proceso inductivo el gran aforismo de que existe
un mundo externo y de que todos los fenómenos sensibles proceden de él. Esta
proposición universal, a la cual damos nuestro asentimiento, va mucho más allá de
nuestra experiencia (extensiva, aunque no intensiva), por más ilimitada que tal
experiencia sea, y representa una noción.

3. He hablado, creo que correctamente, del instinto como de una fuerza que nos empuja
espontáneamente, no sólo hacia movimientos del cuerpo, sino también hacia actos
mentales. El instinto es lo que empuja al principio casi inteligente de los animales (sea
éste lo que sea) a percibir en los fenómenos sensibles algo distinto y superior a estos
fenómenos. El instinto es lo que empuja al niño a reconocer en la sonrisa o en el
entrecejo de un rostro, no sólo un ser externo, sino un ser cuya mirada provoca en él
confianza o temor. Y de la misma manera con que interpreta estos fenómenos físicos
como señales de cosas superiores a ellos, así, de las sensaciones que acompañan a
algunos de sus pensamientos y acciones, obtiene una percepción de un ser externo que le
entiende, ante el que es responsable, que alaba y reprende, que promete y amenaza.
Puesto que no hago más que ilustrar con ejemplos una idea general, doy aquí por
supuesta esta analogía. Así como obtenemos nuestro conocimiento inicial del universo

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por medio de los sentidos, así empezamos inicialmente a conocer a su Dios y Señor a
partir de la conciencia. Y así como a partir de los actos particulares de dicho instinto por
los que las experiencias (que son al fin y al cabo imágenes en la retina), se convierten en
medios para percibir algo real superior a ellas, pasamos a sacar una conclusión general de
que existe un mundo externo, así, de los repetidos casos en que actúa la conciencia
forzando sobre nosotros importunadamente el mandato de un superior, tenemos siempre
nueva evidencia de la existencia de un soberano gobernador, del cual proceden los
mandatos que experimentamos. De esta forma, supuestas las limitaciones que no puedo
exponer aquí sin salirme de mi tema, podemos, por medio de dicha inducción a partir de
experiencias particulares, llegar a una garantía para concluir la universal omnipresencia de
un maestro supremo, tan buena como la que tenemos a partir de la experiencia paralela
de los sentidos para asentir al hecho de la existencia de un mundo inmenso y multiforme
en el orden material y en el mental.

Sin embargo, este asentimiento es nocional, porque generalizamos una idea coherente y
metódica de la unidad y personalidad divinas con sus atributos a partir de experiencias
particulares del instinto religioso, las cuales son indicios de su presencia intensiva, pero
no extensiva; en la imaginación, pero no en la inteligencia; aunque, naturalmente, este
asentimiento puede hacerse real, como puede serlo el asentimiento al mundo externo. Por
ejemplo, cuando aplicamos nuestros conocimientos generales a un caso particular de
conocimiento, como, según ya he notado, el caso general «varium et mutabile» se
concretó en el caso de Dido. Al tratar así del origen de estas nociones fundamentales, no
me olvido de la ayuda que hemos recibido desde nuestros más tiernos años de parte de
los que nos han enseñado, ni quiero negar la influencia de ciertas formas originales de
pensamiento o ideas formativas que son connaturales a nuestra mente y sin las cuales ni
siquiera podríamos pensar. Únicamente considero a nuestro entendimiento tal y como
funciona, de hecho, por un mecanismo desconocido, sea el que sea; a la manera como
una locomotora no podría moverse sin vapor, pero no obstante, por las fuerzas que sean,
de hecho sale de Birmingham y llega a Londres.

4. Con respecto a los principios primeros que se expresan en proposiciones tales como
«existe el bien y el mal», «la verdad y el error», «la justicia y la injusticia», «lo bello y lo
feo», podemos decir de manera semejante que son abstracciones a las que damos un
asentimiento nocional como consecuencia de nuestras experiencias particulares de
cualidades concretas, a las que damos asentimiento real. Así como formamos nuestra
idea de blancura a partir de la vista de la nieve, la leche, un lirio o una nube, así, después
de haber experimentado el sentimiento de aprobación que se origina en nosotros ante la
presencia de ciertos actos concretos, pasamos a asignar una causa a este sentimiento y
una cualidad a estos actos, y damos a esta cualidad o causa nocional el nombre de virtud;
el cual es una abstracción, no una cosa. De manera semejante, cuando experimentamos
cierto específico placer de admiración a la vista de tal o cual objeto concreto,
procedemos por un acto arbitrario de la mente a dar un nombre a la causa hipotética o

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cualidad abstracta que lo origina. La llamamos belleza y, desde este momento, cuando
decimos que una cosa es bella, no queremos decir más que una cierta cualidad de las
cosas que produce en nosotros esta sensación particular.

Estos supuestos primeros principios son en realidad conclusiones o abstracciones de


experiencias particulares. Un asentimiento a su existencia no es un asentimiento a cosas o
a sus correspondientes imágenes, sino a nociones, puesto que el asentimiento real queda
limitado a proposiciones que se refieren directamente a dichas experiencias. Tales
nociones prueban la existencia de sentimientos particulares, pues sin ellos no habrían
podido producirse. Pero en sí mismas no son más que abstracciones de la realidad, no
verdades primarias anteriores a todo razonamiento.

Por supuesto que ni se me ocurriría negar la existencia de la ley moral, ni de nuestro


reconocimiento instintivo de la diferencia inmutable en la cualidad moral de nuestros
actos, que se manifiesta en nosotros cada vez que realizamos uno de ellos. Un solo acto
de crueldad, de ingratitud, de injusticia o de generosidad nos revela enseguida la
distinción inmutable entre estas cualidades y sus contrarias, esto es, en este caso
particular y para esta vez. De tal experiencia, que se repite continuamente, pasamos a
generalizar y abstraer, y así abstraemos la proposición «existe el bien y el mal», que
representa un acto de inferencia y es recibida por la mente con un asentimiento nocional,
no con asentimiento real. Sin embargo, cuanto más obedecemos a los dictámenes
particulares en los que lo general se manifiesta, más nos sentimos inclinados a
considerarlo como asociado con estos particulares que son reales, y así cambiamos
nuestra noción general en la imagen del hecho objetivo que evidentemente se halla en
cada particular.

5. Otra de estas presunciones es nuestra creencia en la causalidad. A mí me deja perplejo


que graves autores parezcan enunciar como una verdad intuitiva que todo debe tener una
causa. Si esto fuera así, la voz de la naturaleza nos engañaría. Porque en este caso, ¿qué
razón hay para poner el límite en el Uno que no tiene causa? El asentimiento a la
proposición que nada sucede sin una causa, que damos como a un primer principio, se
deriva ante todo del conocimiento que tenemos de nosotros mismos: por analogía
inferimos lo que es externo a nosotros de lo que sucede dentro de nosotros. Una de las
primeras experiencias de un niño es la de querer y obrar. Cuando va pasando el tiempo
una de las primeras tentaciones del niño es persuadirse del hecho de su soberano poder
arbitrario, aunque sea a costa de terquedad, picardía o desobediencia. Cuando sus
padres, antagonistas de esta obstinación, empiezan a restringirlo y a someter a normas su
mente y su conducta, entonces el niño tiene una segunda serie de experiencias de causa y
efecto según un cierto principio o regla. De esta forma, la noción de causalidad es una de
las primeras lecciones que aprende de la experiencia, aunque en ésta se limita a los
agentes que poseen inteligencia y voluntad. Es la noción de poder combinada con un
propósito y una finalidad. Los fenómenos físicos en cuanto tales carecen de sentido, y la
experiencia no nos enseña nada acerca de la causalidad de los fenómenos físicos. Por

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esto en todas las civilizaciones jóvenes los movimientos y los cambios de la naturaleza
han sido atribuidos por los hombres a la presencia y voluntad de agentes ocultos que
merodean por todas partes, por los bosques, las montañas y los ríos, el aire y las
estrellas, para bien y para mal. Como los niños, al protestar golpeando el suelo tras haber
caído, sugieren que lo que les hirió tiene inteligencia. No hay nada ilógico en tal creencia,
pues descansa en un argumento de analogía.

Cuando transcurre un tiempo y aparece la sociedad y se descubre la idea de la ciencia,


entonces se presenta a la mente un aspecto distinto del universo físico. La causalidad
implica en nosotros una secuencia de actos y nuestro obrar es siempre posterior a nuestro
querer, nunca simultáneo o anterior. Por consiguiente, cuando contemplamos
antecedentes y consecuentes invariables, llamamos a los primeros causa de los segundos
por la analogía de lo que externamente se manifiesta, aunque el elemento intelectual no
esté presente. A la larga llegamos a confundir causalidad y orden. Cuando hemos logrado
hacer un análisis satisfactorio de algún intrincado complejo de fenómenos que la
experiencia nos ofrece en la escena de las cosas visibles, reduciéndolos a una tolerable
dependencia mutua, llamamos causas a los puntos supremos de este análisis y a los
hechos hipotéticos que recogen todo el conjunto de los fenómenos, mientras que en
realidad no se trata más que de la fórmula bajo la cual estos fenómenos pueden ser
convenientemente representados. Así la fórmula constitucional «el rey no puede hacer
nada malo» no es un hecho ni una causa de la constitución, sino una manera feliz de
expresar su genio, de determinar la correlación entre sus diversos elementos y de agrupar
o regular reglas políticas y procedimientos de acción en una cierta dirección y una cierta
forma. De manera semejante, que todas las partículas de materia del universo se atraigan
mutuamente con una fuerza inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias es
una idea profunda, que cuadra con los hechos físicos obrados por el creador. Aun así,
aunque pudiese probarse que es una realidad universal y que de hecho es la verdadera
causa de los movimientos de todos los cuerpos en el universo, no sería aún una
experiencia, como no lo es la doctrina mitológica de la presencia de innumerables
espíritus en todos los fenómenos físicos.

Hay, pues, dos sentidos de la palabra causa, a saber, el de lo que hace que una cosa
empiece a existir, y el de algo que sigue siempre a ciertas circunstancias. Del primero
poseemos una experiencia más temprana y más íntima, puesto que nos es sugerido por la
conciencia de nuestro querer y de nuestro obrar. El segundo requiere para ser
aprehendido una facultad de juicio y una exactitud de pensamiento que supone una
formación intelectual especial. Si no, ¿cómo llegamos a decir que el alimento es la causa
de nuestro bienestar físico, mientras que no decimos que el día es la causa de la noche,
aunque la noche sigue al día con más regularidad que no el bienestar físico sigue a la
comida? Partiendo, pues, de la experiencia, considero que la causa es una voluntad
efectiva; por doctrina de la causalidad yo entiendo la idea o primer principio de que todo
procede de una voluntad efectiva; y la aceptación o la presunción de esta idea es un

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asentimiento nocional.

6. Por lo que se refiere a la causalidad en el segundo sentido (esto es, una sucesión
regular de antecedentes y consiguientes o lo que se llama el orden de la naturaleza),
cuando se explica así viene a ser un caso de la doctrina de las leyes generales. Voy a
tocar, pues, esta doctrina, la cual es otro principio o idea que nosotros derivamos de la
experiencia y aceptamos con lo que he llamado una presunción. Por ley natural entiendo
el hecho de que las cosas suceden según circunstancias fijas y no sin ellas o al azar; esto
es, que suceden según un orden; y, como todo lo que hay en el universo es individual y
particular, el orden implica una cierta repetición de cosas idénticas o semejantes, o de sus
propiedades y relaciones. Por ejemplo, tenemos experiencia de la regularidad de nuestras
operaciones fisiológicas, como el pulso o la respiración, las repetidas sensaciones de
hambre y sed, la alternancia entre el sueño y la vigilia y la sucesión de la juventud y la
vejez. De manera semejante tenemos experiencia de los grandes fenómenos regulares de
los cielos y la tierra, el día y la noche, el verano y el invierno. Tenemos también
experiencia de semejante sucesión uniforme en fenómenos como el fuego que arde, el
agua que ahoga, las piedras que caen hacia abajo y no hacia arriba; el hierro que es
atraído por el imán, la fricción de maderas que produce chispas y crepitación, un remo
en el agua que parece doblarse y el vapor comprimido que hace reventar su recipiente.
Además, el análisis científico nos lleva a la conclusión de que hay fenómenos que
parecen totalmente diferentes y que, sin embargo, pueden agruparse como distintas
modalidades de la acción de una ley hipotética obrando en circunstancias diversas. Por
ejemplo, el movimiento de una piedra que cae libremente, de un proyectil y de un
planeta, puede generalizarse en los tres casos como una misma propiedad de las
partículas de la materia. Esta generalización, a medida que tenemos razones para creer
independientemente que todas las partículas de materia se mueven y se relacionan
mutuamente en una forma determinada en el espacio y en el tiempo y no en media
docena de formas, pierde su carácter hipotético y se convierte en una probabilidad, a
saber, que la naturaleza obra según leyes uniformes. Y así pasamos a la idea general o
primer principio de la soberanía de una ley en todo el universo.

Hay filósofos que van más allá y enseñan no sólo una uniformidad general, sino una
uniformidad necesaria en la acción de las leyes de la naturaleza, manteniendo que todo
sucede según una ley y que las excepciones son imposibles. No comprendo con qué base
experimental pueden mantener esta posición. La experiencia más bien contradice a esta
doctrina, pues ¿qué hecho concreto hay que se repita exactamente? Se requiere cierta
abstracción para poder decir que algo ha sucedido dos veces, y las diferencias que hay
tienen el carácter de excepciones. Por ejemplo, la Tierra nunca se mueve exactamente
todos los años sobre la misma órbita, sino que hay una continua oscilación. Se dirá que
esto resulta de la interacción mutua entre diversas leyes, de la cual la órbita no es más
que un resultado accidental; que la Tierra está sometida al influjo de gran número de
atracciones de varios cuerpos cósmicos y que, si está sujeta a continuas alteraciones en

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su recorrido, éstas se pueden explicar suficiente y exactamente por la presencia de estas
atracciones extraordinarias y variables: la ciencia, por sus procedimientos analíticos,
ordena la aparente confusión. Esto es verdad; pero no impliquemos en nuestras palabras
que con esto recurrimos a la experiencia, cuando en realidad no hacemos más que
intentar explicar nuestra falta de experiencia por medio de hipótesis. La confusión es un
hecho, mientras que los procesos de razonamiento no son hechos. Las atracciones
extraordinarias aducidas para explicar esta confusión no son hechos experimentales, sino
hipótesis más o menos probables, defendidas por medio de una supuesta analogía entre
los cuerpos cósmicos a los cuales estas atracciones se refieren y los cuerpos que caen en
nuestra tierra. Digo que ésta es una «supuesta» analogía (la inmutable uniformidad de la
naturaleza), porque éste es precisamente el punto que ha de probarse. Es verdad que
podemos experimentar la ley de la atracción en la Tierra; pero, repito, el suponer por
analogía que así como las piedras caen sobre la tierra, así Júpiter dejado a sí mismo
caería también sobre la Tierra, y la Tierra sobre Júpiter, con ciertas peculiaridades de
velocidad por ambos lados, es recurrir a una explicación que no es necesariamente válida,
a no ser que la naturaleza sea necesariamente uniforme. Ni siquiera ha sido probado, ni
puede simplemente suponerse, que la ley de la velocidad de los cuerpos que caen en la
Tierra se cumple invariablemente; porque ésta es también una proposición cuya tesis es
precisamente lo que se discute. Parece, pues, más seguro decir que el orden de la
naturaleza no es necesario, sino simplemente general en sus manifestaciones.

Pero, puede objetarse, si una cosa sucede una vez, ha de suceder siempre; porque ¿qué
podría impedirlo? Al contrario, ¿por qué si una partícula de materia tiene una cierta
propiedad, todas las partículas han de tener la misma? ¿Por qué del hecho de que una
propiedad se haya manifestado mil veces hemos de deducir que la misma propiedad se
manifestará en la mil y una vez? A primera vista no se puede explicar que un accidente
suceda dos veces, mucho menos que suceda siempre. Si esperamos que una cosa suceda
dos veces, es que pensamos que no es un accidente, sino que tiene una causa. Lo que ha
hecho que una cosa suceda una vez, puede hacer que suceda dos veces. ¿Qué hay que
pueda impedirlo? O mejor, ¿qué es lo que hace que suceda? Aquí saltamos otra vez del
problema del orden al de la causalidad. Una ley no es una causa, sino un hecho. Pero
aun cuando llegamos al problema de la causalidad, como ya he dicho, no tenemos
experiencia de otra causa que de la voluntad. Por consiguiente, si he de responder a la
pregunta ¿qué es lo que puede alterar el orden de la naturaleza?, responderé: el que quiso
la naturaleza así, puede no quererla así, y la inmutabilidad de la ley depende de la
inmutabilidad de esta voluntad.

Esto me lleva a hacer notar que, de la misma manera que una causa implica una
voluntad, un orden implica una finalidad. Si encontrásemos hachas de pedernal en toda
Europa, en diferentes depósitos, todas marcadas con ciertas señales especiales y
características, aunque estas señales no tuvieran ningún significado ni finalidad, sin
embargo supondríamos que esta repetición, que es de hecho el principio del orden, es

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una prueba de inteligencia. El agente que ha descubierto y fomentado las leyes generales
de la naturaleza, operantes a la vez en la Tierra y en Sirio, en la Tierra del período
primitivo y en la del siglo XIX, es la Inteligencia y sólo la Inteligencia; una Inteligencia
tan amplia y tan persistente en su acción viviente como las inconmensurables edades y
los espacios del universo sobre los que ha dejado sus huellas.

Con estas observaciones me he apartado de mi tema inmediato; pero lo dicho tiene cierta
relación con algunos puntos que discutiremos más adelante.

1.5. La especulación

Especulación es una de las palabras que en el lenguaje corriente tienen un sentido muy
diferente del que tienen en filosofía. Ordinariamente se toma como sinónimo de
conjetura, o de una cuestión de suerte. Pero su significado propio es el de vista mental o
contemplación de operaciones mentales y sus resultados, en contraposición a la
experiencia, el experimento o la sensación. Como en el verso de Shakespeare: «Thou
hast no speculation in those eyes»7. Éste es el sentido en que yo la entiendo aquí.

La uso en este sentido para denotar los asentimientos nocionales que son más directos,
explícitos y perfectos en su género, a saber, los que son una aceptación firme y
consciente de una proposición como verdadera. Este género de asentimiento incluye el
asentimiento a todo tipo de razonamiento y a sus conclusiones, a todas las proposiciones
universales, a todas las reglas de conducta, a todos los proverbios, aforismos, dichos y
reflexiones de los hombres y de la sociedad. Naturalmente, la investigación y las
verdades matemáticas son objeto de este asentimiento especulativo. Igualmente lo son los
juicios legales y las máximas constitucionales en cuanto exigen de nosotros un
asentimiento. También se incluyen aquí las determinaciones de la ciencia y los principios,
disputas y doctrinas de la teología. Pertenece al objeto del asentimiento nocional, y
dentro de éste al tipo que he llamado especulación que existe un Dios, que tiene ciertos
atributos y en qué sentido se pueda decir que tiene atributos, que ha hecho ciertas obras,
que ha revelado cosas sobre sí mismo y sobre su voluntad, qué cosas son éstas y cuáles
son las múltiples relaciones entre las diversas partes de la doctrina que de ellas se ha
desarrollado y formado. En cuanto estos objetos pueden considerarse en concreto y
pueden representar experiencias, pueden también ser objeto de asentimiento real. Pero
cuando se expresan en proposiciones universales pertenecen a la aprehensión y al
asentimiento nocionales.

2. El asentimiento real

Con lo que he dicho del asentimiento nocional, ya he anticipado algo de lo que se refiere
al asentimiento real. En comparación con la fuerza e inmediatez de la aprehensión que

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tenemos de un objeto cuando nuestro asentimiento puede llamarse real, el asentimiento
nocional y la inferencia parecen reducirse a una misma clase de actos intelectuales,
aunque el primero es siempre la aceptación incondicional de una proposición y la segunda
una aceptación condicionada a la aceptación de las premisas. En el asentimiento nocional,
lo mismo que en la inferencia, la mente contempla sus propias creaciones en vez de
contemplar cosas; en el asentimiento real la mente está dirigida hacia las cosas
representadas por las impresiones que han dejado en la imaginación. Estas imágenes, si
se les concede el asentimiento, tienen tanto en el individuo como en la sociedad una
influencia que no pueden tener las simples nociones.

Ya he dado algunos ejemplos de asentimiento real, que ahora ilustraré con algunos casos
de cambio de asentimiento nocional por asentimiento real.

1. Por ejemplo: los chicos parecen todos iguales en la escuela, y siguen los mismos
estudios, algunos con más éxito que otros; pero sucederá a veces que los que tuvieron
poco éxito en la escuela, cuando entren en acción en la vida y se dediquen a algún
trabajo particular que habían aprendido teóricamente con poca promesa de proficiencia,
se verá que, como se suele decir, tienen ojo para tal trabajo, ojo para negociar, o para la
ingeniería, o para las letras, lo cual nadie habría esperado mientras estaban en la escuela
y se ocupaban en nociones. Las inteligencias de este cuño no sólo conocen las reglas de
su profesión, sino que las penetran, se adelantan a ellas, prescinden de ellas o las
sustituyen por otras. Cuando se abren cuestiones nuevas y se presentan argumentos en
pro y en contra en una larga sucesión, estos individuos forman su parecer y se deciden
con gran prontitud y facilidad, como si no tuvieran necesidad de razonar. Es que tienen
una aprehensión clara de los puntos cruciales en lo que se discute, como si estuvieran
pintados en un mapa delante de ellos. Éstos son los reformadores, los sistematizadores,
los inventores en los varios campos del pensamiento especulativo y práctico; en
educación, en administración, en asuntos sociales y políticos, en la ciencia. Tales
hombres no son infalibles. Por grande que sea su capacidad, a veces caen en grandes
errores en su campo de especialización, mientras que otros hombres de segunda
categoría que siguen las reglas comunes llegan a conclusiones verdaderas y seguras. Las
imágenes pueden no ser verdaderas; lo que quiero hacer ver aquí es en qué consiste la
viveza de aprehensión y cuál es la creencia que en ella se funda.

2. Otro ejemplo: hace veinte años el duque de Wellington escribió su famosa carta acerca
de la defensa nacional. Su autoridad le dio una circulación inmediata entre todas las
clases de la comunidad. Nadie puso en duda lo que decía, no simplemente porque
aceptaban sus palabras como materia de fe, sino porque reconocían intelectualmente que
decía la verdad. Sin embargo, pocos podían decir que realmente veían o sentían esta
verdad. Su carta, por así decirlo, se abría a la inteligencia pura de la mente nacional, y
durante algún tiempo no produjo ningún efecto. Pero once años más tarde, después de su
muerte, la ira de los coroneles franceses contra nosotros, después del atentado contra
Luis Napoleón, traspuso los hechos de la carta a la carga de la imaginación. Entonces, el

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asentimiento nacional se convirtió de varias maneras en un principio activo, de una
manera especial promoviendo el movimiento de voluntarios. El Duque, que tenía un ojo
especial en asuntos militares, se había dado cuenta desde el principio del estado de las
cosas. Pero se necesitaron una serie de años para forzar a la opinión pública a dar a este
aviso un asentimiento más profundo y más enérgico que el que se suele dar a cualquier
artículo brillante de un periódico o de una revista.

3. Así pues, en general, las grandes verdades de orden práctico o de orden ético flotan
sobre la superficie de la sociedad, admitidas por todos, valoradas por pocos. Se cumple el
adagio del poeta, «probitas laudatur et alget»8, hasta que nuevas circunstancias, un
accidente o la presión continua de los que defienden la verdad fuerzan la atención del
público. Por ejemplo, la injusticia de la compraventa de esclavos debería haber sido
reconocida por todos desde el principio. De hecho, fue reconocida por muchos, pero se
necesitó una agitación organizada con innumerables folletos y discursos para tocar la
imaginación de los hombres de manera que el reconocimiento de esta injusticia produjera
sus efectos.

De manera semejante, cuando Wilberforce, después de haber tenido éxito en la cuestión


de los esclavos, urgió al duque de Wellington para que usase de su gran influencia para
abolir el duelo, recibió como única respuesta: «Es una reliquia de la barbarie, Sr.
Wilberforce»; como si el Duque aceptara una idea, sin llegar a la realidad. A la larga el
discernimiento creciente de la comunidad y el golpe causado por las circunstancias
trágicas de un duelo particular fueron fatales para esta barbarie. Las clases rectoras
despertaron de su aquiescencia en una verdad abstracta y reconocieron el deber de darle
expresión práctica.

4. Consideremos también la impresión diferente que las palabras de un autor clásico


como Homero u Horacio hacen sobre los jóvenes o sobre los viejos. Pasajes que para un
muchacho no son más que vulgaridades retóricas ni mejores ni peores que otros cien
pasajes de cualquier escritor ingenioso; pasajes que el muchacho aprende de memoria y
cree que están bien, que imita con éxito, según él cree, en su fluida versificación, a la
larga, cuando han pasado largos años y ha tenido experiencia de la vida, penetran dentro
de él y atraviesan su alma con su triste seriedad y su exactitud al vivo, como si nunca los
hubiera leído. Entonces comprende por qué ciertos versos que nacieron en cualquier
mañana o en cualquier atardecer de un festival jonio o entre las colinas sabinas, han
durado generación tras generación, durante mil años, con un poder sobre nuestras
facultades y una fascinación que la literatura de nuestra propia época con sus obvias
ventajas no puede emular. Quizá sea ésta la razón de la opinión medieval que
consideraba a Virgilio como un profeta o un mago. Sus frases y sus palabras sueltas, sus
patéticos versos truncados, dan expresión, como si fueran la voz de la misma naturaleza,
al dolor y al hastío, y al mismo tiempo a la esperanza de cosas mejores, que es la
experiencia de los hijos de la naturaleza de todos los tiempos.

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5. Lo que hace la experiencia en relación a los autores clásicos, lo hace el sentido
religioso esmeradamente cultivado en relación a la sagrada Escritura. Para los hombres
espirituales y devotos, la sagrada Escritura habla de cosas, no de simples nociones. Los
desconsolados, los tentados, los desorientados, los que sufren, adquieren por medio de
sus mismos sufrimientos una amplitud de pensamiento que les permite ver en la Escritura
lo que nunca habían visto antes. La Escritura tiene para ellos un carácter real en sus
enseñanzas, hasta el punto que reconocen en ello un argumento y el mejor de los
argumentos en favor de su origen divino. De ahí procede la práctica de la meditación del
sagrado Texto, tan estimada por los católicos. Leyendo los Evangelios como los leemos
desde nuestra juventud, corremos el peligro de que se vuelvan tan familiares que pierdan
todo su vigor y los consideremos como mera historia. El fin de la meditación es
convertirlos en algo real, hacer que los hechos que refieren resalten ante nuestra mente
como objetos reales, que una fe tan viva como la imaginación que los aprehende pueda
hacerlos algo propio.

No hace falta mencionar el uso indigno que los predicadores populares hacen de las
partes más solemnes del libro inspirado. Por su manera de leer las admoniciones o las
oraciones, parece que creen que se trata de poco más que de buena literatura, de sentido
poético y de sonido musical, digna de inspiración. Las verdades más terribles no son para
ellos más que concepciones bellas o sublimes traídas y usadas oportuna e
inoportunamente para sus fines, para embellecer el estilo o redondear los períodos. Pero
cuando al fin su corazón es surcado por algún dolor agudo o alguna ansiedad profunda, la
Escritura se convierte para ellos en un libro nuevo. Éste es el cambio que tan a menudo
tiene lugar en lo que se llama una conversión religiosa, que es simplemente un cambio en
mejor, sea la que sea la debilidad o el error que en el caso concreto la acompaña. Para
tomar un ejemplo de los libros santos, esto se nos manifiesta de manera sorprendente en
la confesión del patriarca Job cuando compara su aprehensión del Todopoderoso antes y
después de sus aflicciones. Él afirma que realmente tenía una verdadera aprehensión de
los atributos divinos antes y después; pero con la tribulación vino un gran cambio en la
naturaleza de esta aprehensión; «Te conocía», dice, «sólo de oídas, pero ahora te ven
mis ojos; por eso me arrepiento y hago penitencia en polvo y ceniza» 9.

Basten estos ejemplos de asentimiento real en su relación con el nocional. Ellos me llevan
a observar tres cosas para ilustrar todavía más su naturaleza.

1. La claridad de las imágenes que se requieren para el asentimiento real no es garantía


de la existencia de los objetos que representan. Una proposición, por más vivamente que
sea aprehendida, puede ser verdadera o puede ser falsa. Si ponemos a un lado toda
información inferencial, como la que se deriva del testimonio, de la creencia general, de
la convergencia de los sentidos, del sentido común o de otras maneras, no podemos
considerar que un hecho nos está garantizado por la sola fuerza de la aprehensión mental
que tenemos de él. De ahí el proverbio «fronti nulla fides»10. Una imagen que posee los

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caracteres de una veracidad y fidelidad perfectas puede presentarse a la mente como un
objeto claro y elocuente (o, como a veces se dice, como un «objectum internum» o un
objeto subjetivo). Pero, sin embargo, a pesar de la impresión que causa, puede ser que
en el caso concreto no haya ninguna realidad externa que corresponda a ella. Uno de los
ejemplos más notables de esta impresión engañosa es la que domina la inteligencia de
ciertos hombres capaces, especialmente de los que se dedican a la investigación de la
naturaleza, acerca de la inviolabilidad de las leyes naturales. Los filósofos de la escuela
de Hume descartan la simple posibilidad del milagro y con desdeño rehúsan dar oído a la
evidencia en favor del mismo en ciertos casos concretos, guiados por su íntima
experiencia del orden físico y por la repetida secuencia de causa y efecto. Su imaginación
usurpa las funciones de la razón. No pueden ni siquiera llegar a concebir como mera idea
(pues esto es lo único que se requiere de ellos), el pensamiento contrario a la impresión
que la continua vista de la uniformidad de la naturaleza ha fijado tan profundamente en
su inteligencia.

Sin embargo, es cosa clara, que aquí doy por supuesta que, cuando doy mi asentimiento
a una proposición, debería tener para ello una razón más legítima que la brillantez de la
imagen de la que esta proposición es expresión. No tener experiencia de que una cosa
sucede más que de una manera, es una causa de la intensidad de mi asentimiento, si es
que lo doy, pero no es la razón de mi asentir. Al decir esto no quiero decir que no hay en
ciertos hombres una sagacidad especial que real y verdaderamente ve razones en
impresiones en que el hombre ordinario no las ve, y que tales hombres no estén así
inmunes del peligro de confundir la verdad con la falsa creencia. Pero éstos son genios
que van más allá de lo común. Naturalmente, concedo que accidentalmente, como en el
ejemplo que he puesto, la impresión constituye, de hecho, el principio motor de la
creencia; pues la mente está continuamente expuesta a ser arrastrada por la viveza de sus
concepciones en detrimento del buen sentido y de la concienzuda precaución; y, cuanto
más grandes y más especiales sean sus dotes, mayor será el riesgo de declinar de la
norma de la razón y del deber. Pero aquí no me refiero a transgresiones de una regla, ni
tampoco a excepciones a ella, sino a la constitución normal de nuestras facultades y al
efecto natural y correcto de los actos de la imaginación sobre nosotros. Este efecto es, no
originar el asentimiento, sino intensificarlo.

2. Además, por fuerte que sea el asentimiento y por vividas que sean las imágenes a las
que va ligado, no es por ello necesariamente práctico. Hablando estrictamente, no es la
imaginación la que origina la acción, sino la esperanza, el temor, los gustos y las
repugnancias, el apetito, la pasión, el afecto, la agitación del egoísmo y del amor propio.
Lo que hace la imaginación es encontrar el medio de estimular estos poderosos motivos,
proporcionando objetos suficientemente fuertes para tal estímulo. El pensamiento del
honor, de la gloria, del deber, del propio engrandecimiento, del lucro, o también de la
bondad de Dios, de la recompensa futura, de la vida eterna, mantenido
perseverantemente, nos guía hacia el curso de acción correspondiente; aunque esto

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sucede únicamente en caso de que encuentre en nuestra alma algo que sea afín a este
impulso. Sin embargo, siempre que hay esta preparación anímica, el pensamiento lleva a
la acción. De ahí resulta que el hecho de aceptar una proposición es accidentalmente una
anticipación de que esta proposición será llevada a efecto; y, en cierto sentido, puede
decirse que la imaginación tiene carácter práctico, por cuanto lleva a la práctica
indirectamente, por medio de la acción de su objeto sobre nuestros afectos.

3. Hay que hacer notar un tercer punto que sugiere la teoría del asentimiento real que
estoy exponiendo. El asentimiento real es de naturaleza personal: cada individuo tiene los
suyos y por ellos es reconocido. No sucede lo mismo con las nociones; la aprehensión
nocional es en sí misma un acto ordinario de nuestra naturaleza común. Todos tenemos
el poder de abstracción y a todos nos pueden enseñar a hacer o a aceptar las mismas
abstracciones, y así a cooperar en el establecimiento de una medida común entre
espíritus diversos. Y, aunque para cada uno de nosotros el asentimiento a unas mismas
nociones es un paso ulterior que requiere la adopción de una base de principios y de
juicio común, sin embargo esto depende también, en gran parte, de ciertos procesos
lógicos de pensamiento que nos son a todos familiares, y de ciertos hechos que todos
damos por supuesto. Pero no podemos asegurar, sea para nosotros mismos o para otros,
la aprehensión y el asentimiento real; la razón de ello es que hemos de asegurar antes las
imágenes que constituyen su objeto, y éstas son a menudo peculiares y especiales.
Dependen de la experiencia personal, y la experiencia de un hombre no es la de otro. El
asentimiento real es, pues, como la experiencia que presupone, un acto del individuo
como tal, y dificulta más bien que promueve el intercambio entre los hombres. Por así
decirlo, se encierra en su propia casa, o al menos es el testigo de sí mismo y su propia
norma. Como en los ejemplos arriba presentados, puesto que es un accidente individual,
no se puede ni calcular, ni prever, ni explicar.

A pesar de la extensión universal de la ley, llamo accidentes a las características de un


individuo, porque cada una de ellas resulta de la coincidencia de muchas leyes, y todavía
no se ha descubierto la ley de esta coincidencia. El hombre que es atropellado y muere
en la calle, en cierto sentido sufre según una regla o ley. Estaba cruzando, era corto de
vista o estaba mentalmente absorbido o miraba hacia otra parte; era sordo, cojo, o estaba
aturrullado y el coche corría a gran velocidad. Estando así las cosas, fue atropellado por
una cierta necesidad. Hubiera sido un milagro el que hubiera escapado. Esto es claro;
pero lo que no es claro es cómo todas estas condiciones diversas vienen a juntarse en el
caso particular, cómo un hombre miope, duro de oído, de presencia de ánimo defectuosa
se encontró en el recorrido de un coche que corría velozmente para coger un tren. Este
hecho concreto no está sujeto a ninguna ley de muertes repentinas, sino que, como la
órbita anual de la Tierra de la que hablábamos antes, es un accidente del individuo.

Apelar a la ley de promedios no explica la cosa, porque tales leyes se refieren a un tanto
por cierto, pero no a individuos; y aquí hablamos de individuos. No hay tablas
estadísticas que puedan predecir que este individuo concreto de entre los tres millones

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que viven en la ciudad debía experimentar esta catástrofe y ser la víctima escogida que
aplacara la ley de los promedios, por más que las tablas determinen que está decretado
por el destino que en tal día o semana cuatro personas sean atropelladas en todo
Londres. De manera semejante, que tal o cual persona tenga las experiencias particulares
necesarias para el asentimiento real a un punto determinado, que el deísta se convierta en
un teísta, el cristiano en un católico, el proteccionista en un liberal, el conservador en un
legitimista, el conservador en un demócrata a ultranza, son hechos que pueden resultar
de una multitud de coincidencias en un individuo. Pero como no tenemos medios de
determinarlas, podemos decir que se trata de accidentes. Puesto que

«existe una divinidad que modela nuestros fines,


podemos desbaratarlos como queramos» 11.

Tales accidentes son lo característico de las personas, como las differentiae y las
propiedades son las características de las especies y géneros.

El que un hombre privado de aire muera no es un accidente de su persona, sino una ley
de su naturaleza. El que no pueda vivir sin quinina o sin opio o fuera del clima de
Madeira es una peculiaridad personal suya. Si todos los hombres en todas partes tuvieran
ordinariamente la fiebre amarilla una vez en su vida, diríamos que esto (hablando según
nuestro conocimiento) es una ley de la naturaleza humana. Si la tuvieran ordinariamente
los habitantes de una región particular, diríamos que se trata de una ley del clima. Si un
hombre sano tiene la fiebre en un lugar sano, en una estación sana, decimos que se trata
de un accidente: aunque fuera reducible a la coincidencia de leyes, no conocemos la ley
de esta coincidencia. Ser racional, poder hablar, pasar por cambios sucesivos desde la
infancia a la muerte es algo propio de la naturaleza humana. Tener una historia particular,
ser soltero o casado, tener o no tener hijos, vivir cierto número de años, tener cierta
constitución física o temperamento moral, o dotes intelectuales, o formación mental, todo
esto en conjunto son los accidentes que forman nuestra noción de la persona de un
hombre, y son la base o condición de sus experiencias individuales.

Además, varias experiencias de las que acontecen a éste pueden ser las mismas que
acontecen a otro, aunque en cada uno resulten de la combinación de sus accidentes
peculiares y se puedan referir últimamente a su condición especial o a su historia. En
otras palabras, imágenes comunes, con las correspondientes aprehensiones y
asentimientos, pueden ser no obstante características personales. Si se hallan dos o
trescientos hombres que no pueden vivir fuera de Madeira, tal incapacidad será todavía
un accidente y una peculiaridad de cada uno de ellos. Aunque en cada caso implicase una
debilidad de pulmones, tal delicadeza es una noción vaga que puede comprender una
gran variedad de casos particulares. Si «quinientos hermanos a la vez» vieron a nuestro
Señor resucitado12, esta experiencia común no es una ley, sino un accidente personal,
que era una prerrogativa de cada uno de ellos. De manera semejante, la fe de tantos

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miles en nuestros días en la divinidad de Jesucristo no por ser común es necesariamente
nocional, sino que puede ser una fe real y personal originada en las diversas almas por
diversas experiencias y causas dispositivas combinadas de diversas maneras. Tales son
una imaginación cálida y fuerte, una gran sensibilidad, la compunción y el horror al
pecado, la asistencia frecuente a la misa y a otras ceremonias de la Iglesia, la meditación
del contenido de los Evangelios, la familiaridad con cantos y poemas religiosos, el
pensamiento de los motivos de credibilidad, el ejemplo y la instrucción de los padres, los
amigos religiosos, las providencias extraordinarias, la predicación elocuente. En cada caso
la imagen mental, con la experiencia de la que ésta procede, sería un resultado personal.
Y aunque el resultado fuera en todos el mismo, en cada caso habría tantas circunstancias
particulares, que resaltaría por sí mismo como una formación especial sin conexión con
ley alguna. Pero al mismo tiempo sería necesariamente un principio de simpatía y un lazo
de comunicación entre aquellos que llegaron por estos caminos diversos a un
asentimiento común mucho más fuerte que el que pudiera lograr cualquier número de
nociones comúnmente aceptadas. Y aun cuando tal asentimiento no es el resultado de
causas convergentes, si es que este caso puede darse, sino que tiene un único origen,
como el estudio de la Escritura, o una buena educación, o un temperamento religioso, sin
embargo su presencia implica una historia especial y una formación personal que no
están implicadas en una abstracción. Una abstracción puede producirse a voluntad, puede
ser la obra de un momento; pero para hallar las experiencias morales que se perpetúan en
imágenes, hay que buscarlas, y para apropiárselas, hay que fomentarlas y cultivarlas.

He dicho ya cuanto se me ocurre acerca del asentimiento real, quizá con demasiada
sutileza y minuciosidad. Tal asentimiento se llama a veces creencia, convicción, certeza;
y cuando tiene por objeto algo moral, es tal vez tan raro como poderoso. Hasta que no
tenemos asentimiento real, por más que tengamos plena aprehensión y asentimiento en el
campo de las nociones, no tenemos agarradero intelectual y estamos a la merced de
impulsos, caprichos y luces errantes, tanto en lo que se refiere a la conducta personal,
como en la acción social o política, o en religión. Tales creencias, sean o no verdaderas
en cada caso particular, forman la mente en la cual arraigan y le confieren una seriedad y
convicción que inspira en otros confianza en sus opiniones y es un secreto de persuasión
e influencia en el escenario del mundo. Ellas crean, según sea el caso, los héroes y los
santos, los grandes dirigentes, los hombres de Estado, los predicadores, los reformadores,
los pioneros de los descubrimientos científicos, los visionarios, los fanáticos, los
caballeros errantes, los demagogos, los aventureros. Ellas han dado al mundo hombres de
una idea, de una energía inmensa, de una voluntad de diamante, de un poder
revolucionario. Ellas encienden la simpatía entre un hombre y otro, y entretejen las
innumerables unidades que forman una raza y una nación. Ellas son el principio de su
existencia política, y le confieren homogeneidad de pensamiento y comunión de fines.
Ellas han dado forma a la teocracia medieval y a la superstición mahometana, y son
ahora la vida tanto de la «Rusia santa» como de la libertad de palabra y acción que
constituyen el orgullo especial de los ingleses.

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3. El asentimiento real contrastado con el asentimiento nocional

De lo dicho se deduce que, aunque el asentimiento real no es intrínsecamente operativo,


sin embargo accidental e indirectamente tiene consecuencias prácticas. En sí mismo es un
acto intelectual, cuyo objeto le es presentado por la imaginación. Y aunque el
entendimiento solo no lleva a la acción, ni siquiera la imaginación, sin embargo la
imaginación puede estimular las facultades mentales de las cuales procede la acción; lo
cual no le es dado al entendimiento por sí solo. Por consiguiente, el asentimiento real o
creencia (como puede también llamarse) considerado en sí mismo, esto es, como puro
asentimiento, no lleva a la acción. Pero las imágenes en las que vive, que representan lo
concreto individual, tienen el poder de lo concreto sobre las pasiones y afectos, y por
medio de éstos llegan a ser indirectamente operativas. Sin embargo, esta influencia
práctica no es invariable, y uno no puede fiarse de ella, puesto que en un caso dado
ciertas imágenes pueden no tener tendencia alguna a afectar ciertas mentes o a excitarlas
a la acción. Así, un filósofo o un poeta puede captar vívidamente el éxito brillante del
genio militar o de la elocuencia, sin que desee ser militar u orador. No obstante, hablando
en general, al contrastar la creencia con el asentimiento nocional y con la inferencia, no
andaremos muy errados si damos la explicación de que los actos de asentimiento
nocional y de inferencia no afectan a nuestra conducta y que los actos de creencia, o sea,
de asentimiento real, la afectan de hecho, aunque no necesariamente.

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Casi no he hablado de la inferencia después de mi capítulo introductorio, aunque espero
considerarla plenamente antes de terminar. Sin embargo, he dicho lo suficiente para
poder introducir aquí el contraste entre inferencia y asentimiento real, contraste que es
necesario para completar lo que voy diciendo acerca de este último. En virtud de esto,
permítaseme notar aquí que mientras que el asentimiento o creencia presupone una cierta
aprehensión de lo que se cree, la inferencia no requiere aprehensión de lo que se infiere.
En consecuencia, la inferencia se refiere necesariamente a superficies y aspectos;
empieza y acaba en sí misma; no llega a alcanzar la realidad; se usa acerca de fórmulas;
en cuanto toma en cuenta objetos reales de cualquier género, tales como motivos y
acciones, el carácter o la conducta, el arte, la ciencia, los gustos, la moral, la religión,
trata de tales materias no como ellas son en realidad, sino simplemente como materiales
de investigación y de argumento; tales materias no son más que o la premisa mayor o
menor de un silogismo, o la conclusión. La creencia, al contrario, se refiere a cosas
concretas, no abstractas, las cuales con sus propiedades morales e imaginativas excitan la
mente. Tiene por objeto no sólo directamente lo que es verdad, sino también lo bello, lo
útil, lo admirable, lo heroico; los objetos que encienden la devoción, que levantan las
pasiones, que anudan los afectos. De esta forma nos lleva a toda clase de acciones, a
establecer principios, a formar el carácter, y por ello está conectada íntimamente con lo
individual y personal.

Hace muchos años que insistí en esta marcada diferencia entre el asentimiento nocional y
la inferencia; y las palabras que entonces usé voy a traerlas ahora a mi propósito13. Las
voy a citar porque, aparte de su oportunidad en este lugar, presentan la doctrina que voy
defendiendo desde un segundo punto de vista, con un vigor y fuerza que ahora no puedo
alcanzar. Además, aunque son mis propias palabras, debido al tiempo transcurrido desde
su publicación pueden casi presentarse como un testimonio independiente.

Se hallan en una protesta que me pidieron que escribiera en febrero de 1841 en forma de
unas cartas dirigidas al director del Times, contra la peligrosa doctrina mantenida,
consideraba yo, por dos hombres muy eminentes de aquella época, lord Brougham y sir
Robert Peel. Esta doctrina era que las pretensiones de la religión podían asegurarse y
mantenerse en la masa de los hombres, y particularmente entre las clases bajas de la
sociedad, por medio de la literatura y de la ciencia física, a través de institutos de
mecánica y salas de lectura; lo cual me parecía a mí una seria ofensa a la instrucción
cristiana directa. En una de estas cartas se halla el pasaje que sigue, el cual, con algunas
diferencias de terminología y cierta dureza de afirmación propia de las circunstancias de
su publicación, y aun con alguna inexactitud verbal en los asertos teológicos, ilustra
convenientemente el asunto que tratamos. Dice así:

«La gente me dice que es un puro sueño suponer que el cristianismo volverá a ganar en
la sociedad humana el poder organizado que una vez poseyó. Yo no puedo hacer nada a
este respecto. Nunca dije que podía realizarse. No soy un político. No propongo

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remedios, pero estoy descubriendo un engaño y resistiendo a una pretensión. Si los
hombres no tienen aspiraciones, que reine el benthamismo; pero no les digáis que se
vuelvan románticos y que se regocijen con la ‘la gloria’. No pretendáis que haga la
filosofía lo que antes hacía la religión. Puede ser que el predominio de la fe ya no pueda
conseguirse; pero el reino del conocimiento es imposible. El problema para los hombres
de Estado de nuestra época es cómo educar a las masas; la literatura y la ciencia no
pueden dar la solución.

»La ciencia nos proporciona las bases o premisas con las cuales las verdades religiosas
pueden imponerse; pero no se pone a deducir, y mucho menos llega al término de una
deducción: esto está fuera de su alcance. La ciencia nos propone fenómenos y nos deja
para que los llamemos, si queremos, efectos de cierto plan, sabiduría o benevolencia, y si
queremos ir más allá, para que pasemos a confesar la existencia de un Creador
inteligente. Hemos de tomar estos hechos y darles un significado y sacar de ellos
conclusiones. Lo primero es el conocimiento, luego la opinión, luego el razonamiento,
luego la fe. Ésta es la razón de que la ciencia tenga tan poca tendencia hacia la religión:
las deducciones no tienen poder de persuasión. Al corazón se llega comúnmente no por
la razón, sino por la imaginación, por las impresiones directas, por el testimonio de
hechos y de sucesos, por la historia, por la descripción. Las personas nos influencian, las
voces nos hacen derretir, las miradas nos subyugan, los hechos nos inflaman. Muchos
hombres viven y mueren por un dogma, pero nadie es el mártir de una conclusión. Una
conclusión no es más que una opinión; no es algo que es, sino algo sobre lo cual estamos
ciertos; y se ha hecho notar que nunca decimos que estamos ciertos sin que impliquemos
que dudamos. Decir que algo debe ser es admitir que puede no ser. Nadie, repito, morirá
por sus propias deducciones, sino por realidades. Ésta es la razón por la que podemos
fiarnos tan poco de una religión literaria. En tiempo de bonanza puede parecer buena,
pero sus enseñanzas son opiniones y cuando se presenta la exigencia de sufrir por ellas,
se le escapan a uno de entre sus folios, o los quema uno en su propio hogar. Ésta es
también la explicación de la desconfianza y mofa con que los moralistas han sido tan
frecuentemente tratados. Es que afirman y niegan. ¿Por qué? Porque contemplan la
exactitud de las cosas y viven en una cuadrícula cuando deberían presentar sus máximas
en la realidad concreta. Ahora sir Robert Peel cree que la historia natural, la química, la
astronomía son mejores que la ética de este género. Pero estas ciencias ¿qué son sino
teología en potencia? Él protesta contra la ‘teología de controversia’; ¿es que la teología
de inferencia es mucho mejor?

»Yo no tengo esperanzas en los filósofos que no pueden dejar de ser religiosos y que son
cristianos por implicación. Sentados en sus casas llegan a distancias que pasman. Pero
no dan en el clavo, y a veces tienen tanta confianza en las sombras como en las
realidades. Por medio de cálculos han deducido la mentira de un país que jamás han
visto y lo han descrito palmo a palmo valiéndose de un atlas geográfico. Como ciegos,
aunque pueden señalar el camino a un forastero, son ellos mismos incapaces de andar

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recto y ni siquiera creen que esto sea cosa de su incumbencia. La lógica es retórica muy
pobre para las masas. Puede ser que no desesperes de hacer conversiones con un
silogismo, si primero pegas tiros por las calles. Di a los hombres que deduzcan la idea de
un Creador a partir de sus obras, y si se ponen a hacerlo (lo cual nadie hace), se verán
hastiados y cansados del laberinto que habrán de recorrer. Sus mentes quedarán
atragantadas y saturadas con esta operación lógica. Los lógicos se preocupan más de
deducir correctamente que de sacar las conclusiones correctas. Nunca acaban de ver el
fin de su proceso. Son pocos los hombres que tienen una mente capaz de agarrarse
firmemente a muchos pensamientos a la vez. Ridiculizamos a los hombres ‘de una idea’,
pero muchos de nosotros lo somos, y sería mejor que nos diéramos cuenta de ello. Para
la mayoría, la argumentación no hace más que suscitar más dudas sobre el punto de que
se trata. Después de todo, el hombre no es un animal que razona únicamente; es un
animal que ve, siente, contempla y actúa. Es influenciado por lo que es directo y preciso.
Podemos refrescar nuestras impresiones y convicciones recurriendo a la física, pero para
crearlas hemos de acudir a otra parte. Sir Robert Peel ‘no puede concebir que un espíritu
tenga tal constitución que, después de haberse familiarizado con los descubrimientos
maravillosos que se han llevado a cabo en todos los parlamentos de la ciencia
experimental, pueda salir de tal contemplación sin una idea más amplia de la providencia
de Dios y un más alto respeto a su nombre’. Si está hablando de espíritus religiosos no
hace más que decir una vulgaridad; si habla de hombres irreligiosos, está insinuando una
paradoja.

»La vida no es lo suficientemente larga para una religión de inferencia. Nunca podremos
comenzar, si determinamos no comenzar más que con pruebas racionales. Nos
pasaremos la vida echando cimientos; convertiremos la teología en argumentos y los
teólogos en manuales. Nunca llegaremos a los primeros principios. Si uno se decide a no
creer nada, tendrá que probar sus pruebas y analizar sus elementos, hundiéndose cada
vez más y hallando siempre en lo más profundo otra cosa todavía más profunda, hasta
caer en el amplio seno del escepticismo. Yo preferiría verme obligado a defender la
razonabilidad de suponer que el cristianismo es verdad, que no tener que probar la ley
moral a partir del mundo físico. La vida es para la acción. Si insistimos en la necesidad
de pruebas para todo, nunca llegaremos a la acción. Para obrar uno ha de suponer, y esta
suposición es la fe.

»Nadie imagine que al decir esto quiero mantener que todas las pruebas tienen la misma
dificultad y que todas las proposiciones son igualmente discutibles. Algunas
presuposiciones son mayores que otras, y algunas doctrinas implican postulados más
importantes y más numerosos que otras. Sólo quiero decir que las impresiones nos llevan
a la acción, y que los razonamientos nos apartan de ella. El conocimiento de las premisas
y lo que de ellas se infiere no es para la vida. Está bien que analicemos como un objeto
de curiosidad liberal y de filosofía los modos de nuestro pensamiento. Pero esto ha de ser
secundario y para cuando tengamos el ocio necesario; y entonces este examen será de

65
muchas maneras útil para la acción. Pero si comenzamos con conocimiento científico y
con pruebas argumentales y si damos a esto gran importancia como base para nuestro
cristianismo personal, o si intentamos que un hombre sea religioso y moral por medio de
bibliotecas y museos, entonces, para ser consecuentes, deberíamos contratar químicos
como nuestros cocineros y mineralogistas como nuestros albañiles.

»Yo quisiera establecer esto como un hecho, para que pueda ser juzgado por el
testimonio sincero de toda clase de personas. No me toca a mí decir por qué nuestra
constitución es tal que la fe y no el conocimiento o la argumentación es nuestro principio
de acción. Pero yo creo que esto es un hecho; y si es un hecho hemos de resignarnos a él
de la mejor manera que podamos, si no queremos refugiarnos en la paradoja de que la
gran mayoría de los hombres han sido creados para nada y han de dejar esta vida tal
como entraron en ella.

»Esto lo han entendido tan bien en la práctica todas las edades del mundo, que no ha
habido todavía una religión que sea una religión de física o de filosofía. Religión ha sido
siempre sinónimo de revelación. Nunca ha sido una deducción de lo que conocemos,
sino que ha sido siempre una afirmación de lo que hemos de creer. Nunca ha vivido en
una deducción, sino que ha sido siempre un mensaje, una historia, una visión. No ha
habido legislador o sacerdote que haya soñado educar a nuestra naturaleza moral por
medio de la ciencia o de la deducción. En esto no se distingue la verdadera religión de las
falsas. A Moisés se le dijo, no que razonara a partir de la creación, sino que obrara
milagros. El cristianismo es una historia sobrenatural casi escenificada: nos dice lo que es
su Autor diciéndonos qué es lo que ha hecho.

»Lord Brougham ha llegado a reconocer la fuerza de este principio. Él no ha abandonado


su religión filosófica a la argumentación, sino que la ha entregado a la custodia de la
imaginación. ¿Qué otra razón podría tener para pintarnos una gran república literaria y un
panteón intelectual, sino porque se da cuenta de que los ejemplos y los rasgos visibles —
y no los razonamientos lógicos— son conclusiones vivas, las únicas capaces de
impresionar los afectos y de formar el carácter?».

66
V. LA APREHENSIÓN Y EL ASENTIMIENTO EN CUESTIONES
RELIGIOSAS

Ahora ya podemos determinar qué es un dogma de fe y qué es creer en él. Un dogma es


una proposición que puede representar una noción o una cosa; creer un dogma es dar el
asentimiento de la mente a esta proposición como representante de la una o de la otra.
Dar un asentimiento real a esta proposición es un acto de religión; darle un asentimiento
nocional es un acto teológico. Tal proposición es comprendida, absorbida y asimilada por
la imaginación religiosa, y es mantenida como verdadera por el entendimiento teológico.

No es que entre estas dos formas de asentimiento, el religioso y el teológico, haya o


pueda haber una línea marcada o un muro divisorio. Puesto que el entendimiento y la
imaginación son comunes a todos los hombres, cualquier hombre religioso es en cierta
medida un teólogo, y no hay teología que pueda empezar o desarrollarse si no es por la
iniciativa y la presencia continua de la religión. En lo que se refiere a este mundo, los
sentidos, las sensaciones, el instinto, la intuición nos proporcionan los hechos que usa el
entendimiento. De manera semejante, en lo que se refiere a nuestras relaciones con el
Ser Supremo, recibimos los hechos del testimonio de la naturaleza primero, luego de la
revelación y de las conclusiones a que ésta nos lleva mediante el ejercicio de la
abstracción y la inferencia. Esto está claro, pero ello no impide mantener que hay un
hábito mental teológico y otro religioso distinto de aquél: la religión se sirve de la teología,
y la teología de la religión. Explicado esto, quiero considerar los dogmas de la existencia
de Dios y de la divina Trinidad en la Unidad, en su relación con el asentimiento tanto
nocional como real, pero principalmente real. Sin embargo, he de decir todavía algo a
modo de introducción.

Lo primero es que voy a tratar del asentimiento, no de la inferencia. No me propongo


exponer los argumentos que llevan a la creencia en estas doctrinas, sino investigar qué es
creer en ellas, qué es lo que la mente hace y lo que contempla cuando hace un acto de
fe. Es verdad que los mismos hechos elementales que crean el objeto del asentimiento
proporcionan también material para la inferencia. Al exponer qué es lo que creemos,
inevitablemente expondré también por qué creemos. Pero precisamente por esto es
necesario que insista desde el principio en la distinción real entre estas dos líneas de
pensamiento concurrentes y coincidentes, y que, para no ser mal comprendido, declare a
manera de precaución que no voy a considerar la cuestión de si existe Dios, sino más
bien la de qué es Dios.

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En segundo lugar, por creencia no entiendo lo mismo que por fe. La fe en sentido
teológico incluye la creencia no sólo en lo que se cree, sino también en el motivo porque
se cree; o sea, no sólo la creencia en ciertas doctrinas, sino también la creencia en ellas
precisamente porque Dios las ha revelado. Pero aquí me ocuparé solamente de lo que se
llama el objeto material de la fe (la cosa que se cree) no del objeto formal. El
Todopoderoso da testimonio de sí mismo en la revelación. Creemos que es Uno y Trino,
porque Él lo ha dicho. Creemos también lo que nos ha manifestado acerca de sus
atributos, sus providencias y designios, sus actos y determinaciones, lo que ha hecho y lo
que hará. Y si todo esto es demasiado para nosotros para que podamos contemplarlo
todo a la vez en su variedad, o para que podamos siquiera aprehenderlo o enunciarlo,
debido a la estrechez de nuestro entendimiento y a la limitación de nuestra ciencia,
podemos al menos creer en conjunto en todo lo que nos ha revelado acerca de sí mismo,
precisamente por haberlo Él revelado. Sin embargo, «porque Él lo ha revelado» no entra
dentro de los límites de mi investigación, sino que me limito a las verdades mismas, y en
concreto, a las verdades «Dios es Uno» y «Dios es Trino». Estas dos verdades han sido
objeto de la revelación, pero yo consideraré «Dios es Uno» no como una verdad
revelada, sino como una verdad natural, fundamento de toda religión, puesto que
también tiene este carácter. Con ella, pues, voy a comenzar.

1. La creencia en un solo Dios

Existe un solo Dios con determinada naturaleza y atributos.

Digo «determinada» porque si no explico lo que entiendo por «un solo Dios» estoy
usando palabras que pueden significar algo o pueden no significar nada. Pueden significar
un «alma del universo», o un principio inicial que fue en un tiempo productivo, pero que
ya no lo es, o la humanidad colectiva. Yo hablo, pues, del Dios del teísta y del cristiano.
Un Dios que es numéricamente uno y personal, el autor, aquel que mantiene y cumple
todas las cosas, la vida de la ley y el orden, el gobernador en el orden moral. Hablo de
Uno que es supremo y único, semejante a sí mismo, desemejante a todas las demás
cosas, las cuales no son más que criaturas suyas; distinto e independiente de todas ellas.
Uno que existe por sí mismo, absolutamente infinito, que siempre ha existido y siempre
existirá, para el que no hay nada pasado ni nada futuro. Él es la perfección suma, verdad,
sabiduría, ciencia, amor, justicia, santidad. Él es todopoderoso, omnisciente,
omnipotente, incomprensible. Éstas son algunas de sus prerrogativas peculiares que, sin
dudar e incondicionalmente, refiero yo al gran Ser a quien llamo Dios.

Si esto es lo que los teístas quieren decir cuando hablan de Dios, el asentimiento que dan
a esta verdad fácilmente será lo que he dado en llamar asentimiento nocional. Es un
asentimiento que proviene de actos de inferencia y de otros ejercicios meramente
intelectuales. Es un asentimiento a un largo desarrollo de predicados mutuamente
correlativos, o al menos íntimamente relacionados, los cuales se pueden describir como

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sobre el papel, como se puede hacer el mapa de una región que nunca hemos visto, o se
pueden construir tablas matemáticas o dominar los métodos de investigación de Newton
o de Davy, sin que tengamos que ser astrónomos, matemáticos o químicos.

Hasta aquí no hay dificultad. Pero se presenta la pregunta: ¿puedo llegar a un


asentimiento sobre el Ser de Dios más vivo que el que nos proporcionan las simples
nociones intelectuales? ¿Puedo entrar con un conocimiento personal en el círculo de
verdades que constituyen esta gran idea? ¿Puedo elevarme a lo que he llamado una
aprehensión imaginativa de ella? ¿Puedo yo creer como si viera? Puesto que tal
asentimiento requiere una experiencia presente o un recuerdo del hecho de que se trata,
parece a primera vista como si la respuesta debiera ser negativa; porque, ¿cómo puedo
yo asentir como si viera, sin haber visto? Y, sin embargo, nadie puede ver a Dios en este
mundo. No obstante, yo creo que el asentimiento real es posible, y voy a decir cómo.

Es innegable que no podemos ver a Dios. Pero ¿en qué sentido tenemos nosotros un
conocimiento de sus criaturas, de los seres individuales que nos rodean? La evidencia
que tenemos de que están presentes está en los fenómenos que se presentan a nuestros
sentidos; y la garantía que tenemos para aceptar esta evidencia es nuestra certeza
instintiva de que son verdadera evidencia. Por la ley de nuestra naturaleza asociamos
estos fenómenos o impresiones sensibles con ciertas unidades, individuos, substancias, o
como se las quiera llamar, las cuales están fuera del alcance de nuestros sentidos; y
entonces nos representamos las cosas en estos fenómenos. Los fenómenos son como
representaciones; pero al mismo tiempo no nos dan la proporción o el carácter preciso de
las cosas desconocidas que bajo ellos se esconden. ¿Quién diría que habría uniformidad
en las impresiones que dos personas tienen de una cosa, suponiendo que una de ellas
tuviera sólo el sentido del tacto y la otra el sentido del oído? Cuando decimos, pues, que
tenemos una imagen de las cosas que se perciben por los sentidos, queremos decir que
tenemos una cierta representación, la cual es verdadera en lo que nos da, pero no
adecuada.

Lo mismo se dice de los objetos inteligibles que conocemos a través de los sentidos.
Sabemos por instinto que existen. Sabemos que son de tal o cual naturaleza por las
impresiones que dejan en nuestra mente. Por ejemplo, la vida y escritos de Cicerón, o
del doctor Johnson, o de san Jerónimo, o de san Juan Crisóstomo, dejan en nosotros
ciertas impresiones del carácter intelectual o moral de cada uno de ellos enteramente sui
generis e inconfundibles. Tomemos un pasaje de san Jerónimo o del Crisóstomo: no hay
manera de tomar el uno por el otro; en cada uno de ellos vemos al hombre a través de su
lenguaje. Lo mismo se puede decir de cualquier gran hombre que hayamos conocido:
sabemos por instinto que no se trata simplemente de una impresión de nuestros sentidos,
y por la materia o cualidad de esta impresión sabemos que se trata de un hombre con tal
o cual carácter.

Ciertamente la idea de Dios que tienen los teístas no se obtiene por medio de una

69
asociación instintiva de su presencia con ciertos fenómenos sensibles. Pero lo que los
sentidos hacen directamente con respecto a nuestro conocimiento del mundo exterior,
esto hacen indirectamente ciertos fenómenos mentales con relación a su Creador. Estos
fenómenos son los que se refieren al sentido de la obligación moral. De la misma manera
que de una multitud de percepciones instintivas de algo más allá de los sentidos
generalizamos la noción del mundo externo, y luego nos representamos a este mundo
según estos fenómenos iniciales, así de la facultad perceptiva que identifica las
intimaciones de la conciencia con los reflejos o ecos (si así pueden llamarse), de una
admonición externa, pasamos a la idea de un supremo gobernador y juez; y luego nos lo
imaginamos con sus atributos en esas continuas intimaciones, de las cuales, como de
fenómenos mentales, sacamos nuestro conocimiento de su existencia. Si las impresiones
que dejan en nosotros sus creaturas a través de los sentidos nos fuerzan a considerar
estas creaturas como sui generis con relación a Él, no hay que maravillarse de que los
indicios que nos dan indirectamente de su propia naturaleza sean tales que nos permitan
comprender que Él es semejante a Sí mismo y a nada más.

Ya he dicho que no me propongo aquí probar la existencia de Dios. Sin embargo, me es


imposible evitar decir dónde se puede encontrar la prueba de esta existencia. Yo
empezaría a probarla de la misma manera con que empezaría la prueba de sus atributos y
naturaleza, esto es, de la misma manera con que declaro cómo podemos aprehenderlo no
sólo como noción, sino como realidad. De estos tres objetos de investigación sólo el
último me interesa aquí, pero no puedo excluir enteramente de mi consideración los otros
dos. No obstante, quiero repetir que lo que yo pretendo directamente es explicar cómo
podemos obtener una imagen de Dios y dar un asentimiento real a la proposición de que
Él existe. Naturalmente, para lograr esto he de empezar con algún primer principio; y este
primer principio, que yo voy a suponer sin intentar dar una prueba de él, es que por su
naturaleza el hombre tiene una conciencia.

Presupongo, pues, que la conciencia tiene un lugar legítimo entre nuestros actos
mentales: tan legítimo como la acción de la memoria, del raciocinio, de la imaginación o
del sentido de la belleza. De la manera en que ciertos objetos cuando se hallan presentes
a nuestra mente producen un sentimiento de dolor, arrepentimiento, alegría o deseo, así
hay cosas que excitan en nosotros sentimientos de aprobación o desaprobación, y por
esto las llamamos buenas o malas. Cuando las experimentamos, encienden en nosotros
un sentido peculiar de dolor o placer, que es lo que se llama vulgarmente el sentido de la
buena o mala conciencia. Supuesto esto, intentaré probar que en este sentimiento
especial que sigue a las acciones que llamamos buenas o malas se halla la materia de la
aprehensión real de un divino Soberano y Juez.

El sentimiento de la conciencia, que, como he dicho, es una fina sensibilidad placentera o


dolorosa, de aprobación y confianza o de compunción y temor, que sigue a ciertas
acciones nuestras, las cuales se llaman por esto buenas o malas, tiene un doble aspecto:
es un sentido moral y un sentido del deber; es un juicio de la razón y un dictado

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magisterial. Por supuesto sus actos son indivisibles, pero, sin embargo, hay en ellos estos
dos aspectos distintos entre sí y que pueden considerarse por separado. Aunque yo
pierda el sentido de la obligación que me obliga a abstenerme de actos deshonestos, no
por ello perderé necesariamente el sentido de que tales actos son una ofensa a mi propia
naturaleza moral. Y también, aunque pierda el sentido de su deformidad moral, no por
ello perderé el sentido de que me están prohibidos. De esta forma, la conciencia tiene a la
vez una función crítica y una función judicial; y aunque los dictámenes que brotan de
millones de seres humanos en los cuales está presente no sean siempre correctos, no por
esto queda necesariamente desvirtuada la fuerza de su testimonio y de su sanción. Su
testimonio es que hay el bien y el mal; y su sanción de este testimonio está en los
sentimientos que acompañan nuestras acciones buenas o malas. Aquí voy a hablar de la
conciencia desde el segundo punto de vista; es decir, no en cuanto nos proporciona por
medio de diversos actos los elementos éticos que pueden ser elaborados por el
entendimiento hasta formar un código moral, sino simplemente como el dictamen de un
admonitor autorizado, completo en cada uno de sus actos, acerca de los detalles de
nuestra conducta tal como se nos presentan.

Consideremos, pues, la conciencia, no como una regla de buena conducta, sino como
una sanción de la misma. Éste es su aspecto primario y más autoritativo, el sentido que
más comúnmente damos a la palabra. Medio mundo quedaría perplejo ante una pregunta
sobre el significado de «sentido moral»; pero todo el mundo sabe lo que es tener una
buena o mala conciencia. La conciencia nos está forzando continuamente, por medio de
amenazas y promesas, a que obremos el bien y evitemos el mal. Hasta aquí es la misma
en el alma de cada uno, cualesquiera que sean los errores que pueda haber en ciertas
mentes acerca de los actos que ordena hacer o evitar. En este respecto corresponde a
nuestra percepción de lo bello y de lo deforme. De la misma manera que tenemos por
naturaleza un sentido de lo bello y hermoso tanto en la naturaleza como en el arte,
aunque proverbialmente no hay dos gustos iguales, así tenemos también un sentido del
deber y de la obligación, tanto si lo asociamos todos con las mismas acciones en
particular como si no. El paralelo entre el gusto estético y la conciencia, sin embargo,
acaba aquí, porque el sentido de la belleza, lo mismo que el sentido moral, no tiene una
relación especial con las personas, sino que contempla los objetos en sí mismos. Al
contrario, la conciencia se refiere primariamente a las personas, y a las acciones
principalmente desde el punto de vista del que obra; o mejor dicho, se refiere únicamente
al propio sujeto y a las propias acciones, mientras que de los otros se ocupa sólo
indirectamente y en cuanto dicen relación con el propio sujeto. Además, el gusto no tiene
más evidencia que a sí mismo, ni puede apelar a otra cosa fuera de su propio sentido de
lo bello o de lo feo, y se goza en los ejemplares de lo bello puramente por sí mismos. La
conciencia, en cambio, no descansa en sí misma, sino que se extiende hacia algo que la
trasciende, y puede entrever borrosamente una sanción más alta que ella misma en sus
decisiones, como se ve por el agudo sentido de obligación y responsabilidad que las
informa. Por esto estamos acostumbrados a hablar de la conciencia como de una voz,

71
expresión que jamás pensaríamos en aplicar al sentido de lo bello. Más aún hablamos de
una voz o de un eco que impera y constriñe con una fuerza que no tiene paralelo en
ninguna de nuestras experiencias.

La conciencia, en virtud de esta prerrogativa de dictar y mandar que le pertenece por


esencia, tiene una relación íntima con nuestros afectos y emociones, y nos lleva a
reverenciar, a respetar, a esperar, a temer. Sobre todo nos lleva a temer, sentimiento
ordinariamente extraño, no sólo al gusto estético, sino también al sentido moral, excepto
en casos de asociaciones accidentales. Nadie tiene un sentimiento de temor al reconocer
que no ha obrado bellamente, aunque puede sentirse mortificado si se da cuenta de que
con ello ha perdido ciertas ventajas. Pero si uno ha caído en cualquier inmoralidad tiene
un vivo sentimiento de responsabilidad y de culpabilidad, aunque no se trate de una falta
social; un sentimiento de angustia y de aprensión, aunque se trate de algo que le es útil;
un sentimiento de pena y compunción, aunque se trate de algo en sí mismo placentero;
un sentimiento de confusión, aunque no haya habido testigos. Estas diversas
perturbaciones de la mente, que son características de una mala conciencia y pueden ser
muy considerables (imprecaciones contra sí mismo, aguda vergüenza, remordimientos
incesantes, frío temor a la consideración del futuro), lo mismo que sus contrarias en el
caso de una buena conciencia, las cuales son tan reales, aunque tal vez menos intensas
(contento interior, paz, alegría de corazón y otros semejantes) constituyen la diferencia
genérica entre nuestra conciencia y los demás sentidos intelectuales: el sentido común, el
buen sentido, el sentido de lo que conviene, el gusto, el sentido del honor y otros; y aun
constituirían una diferencia genérica entre la conciencia y el sentido moral, si no fuera
porque se trata de dos aspectos de un mismo sentimiento acerca de un mismo objeto.

Baste lo dicho acerca de los fenómenos característicos que presenta la conciencia, puesto
que no es difícil determinar lo que ellos implican. Voy a referirme una vez más a nuestro
sentido de lo bello. Este sentido va acompañado de un gozo intelectual y está libre de
todo lo que constituye una emoción, excepto en el caso en que es excitado por objetos
personales. En este caso el sentimiento tranquilo de admiración se trueca en la excitación
del afecto y de la pasión. También la conciencia, considerada como un sentido moral o
un sentimiento intelectual, es un sentido de admiración o de disgusto, de aprobación o
reprobación. Pero es algo más que un sentido moral; es siempre, lo que el sentido de lo
bello sólo es en ciertos casos: es siempre emocional. No es de maravillar, pues, que
siempre implique lo que el sentido de lo bello implica algunas veces, a saber, el
reconocimiento de un objeto viviente hacia el cual tiende. Las cosas inanimadas no
pueden excitar nuestros afectos, sino que éstos se refieren siempre a personas. Si según
los casos sentimos responsabilidad, vergüenza, temor por la transgresión de la voz de la
conciencia, ello implica que hay Uno ante quien somos responsables, ante el cual nos
sentimos avergonzados, cuyas exigencias sobre nosotros tememos. Si al obrar mal
sentimos las mismas lágrimas y nos domina el mismo dolor desgarrador que sentimos
cuando hemos dado un disgusto a nuestra madre; si al obrar el bien nos alegramos con la

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misma soleada serenidad espiritual, el mismo gozo de satisfacción y de paz que sentimos
ante la alabanza de nuestro propio padre, no podemos dudar de que tenemos dentro de
nosotros la imagen de alguna persona hacia la cual se dirigen nuestro amor y nuestra
veneración, en cuya sonrisa encontramos nuestra felicidad, por la cual suspiramos y
hacia la cual dirigimos nuestras súplicas, cuya ira nos turba y nos consume. Estos
sentimientos son de tal naturaleza que requieren un Ser inteligente como causa que los
provoca. Nadie siente afecto por una piedra, ni se avergüenza ante un caballo o un perro.
Nadie tiene remordimiento o compunción por haber quebrantado una ley meramente
humana. Y, sin embargo, la conciencia es capaz de excitar todas estas dolorosas
emociones de confusión, temor, condenación de sí mismo; o por el contrario derrama
sobre nosotros una profunda paz, un sentimiento de seguridad, una resignación y una
esperanza que no pueden ser originadas por ningún objeto sensible o terreno. Dice el
poeta: «Huye el malvado sin que nadie le persiga» 1. ¿Por qué huye? ¿De dónde procede
su temor? ¿A quién ve él en la soledad, en la oscuridad, en los negros aposentos de su
corazón? Si la causa de estas emociones no es de este mundo sensible, el objeto a donde
se dirige su percepción debe ser sobrenatural y divino. Y así, los fenómenos de la
conciencia, como un mandato, pueden impresionar la imaginación con la figura de un
supremo gobernador o juez, santo, justo, poderoso, omnisciente, remunerador. La
conciencia es así el principio creativo de la religión, de la misma manera que el sentido
moral es el principio de la ética.

Permítaseme aquí llamar la atención otra vez sobre el hecho al cual ya me he referido, de
que este instinto de nuestra mente para reconocer a un gobernador trascendente en el
dictamen de la conciencia y de imaginarlo en las impresiones concretas que la conciencia
crea, es paralelo a la ley, no sólo humana, sino aun de la naturaleza bruta, según la cual la
presencia de invisibles realidades concretas se descubre a través de las formas
cambiantes y los colores del mundo externo. ¿Es el sentido o es la razón lo que hace a
los animales comprender las realidades individuales, tanto materiales como espirituales,
que están representadas por las luces y las sombras, por el caleidoscopio brillante y
siempre nuevo que juega sobre su retina? No es la razón, puesto que no la poseen. No es
el sentido, puesto que estas realidades trascienden el sentido. Por consiguiente, es el
instinto. Esta facultad de los animales, si no fuera porque estamos acostumbrados, nos
impresionaría como un gran misterio. Es una peculiaridad propia de la naturaleza animal
el poder apropiarse los fenómenos a través de los canales de los sentidos. Pero es una
propiedad distinta el poder tener en estos fenómenos una percepción de los individuos
concretos a los que ciertos grupos de ellos pertenecen. Esta percepción de cosas
individuales está muy extendida entre los animales, y, por lo que parece, ya desde su
nacimiento. No es un simple instinto físico, como el que le lleva a su madre para buscar
leche, lo que hace que un corderillo recién nacido reconozca a cada uno de los demás
corderillos como un todo, compuesto de muchas partes y al mismo tiempo formando una
unidad; sin embargo, todavía no ha pasado una hora de su nacimiento y ya ha
experimentado su propia individualidad y la de sus rivales. Un perro o un caballo

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reconocen mucho más distintamente aún la persona de sus amos. ¿Cómo explicaremos
en el caso de los niños y de los animales esta aprehensión de cosas que son individuales y
concretas, en medio de un mundo de pluralidad y de cambios? Hasta que no hayamos
explicado el conocimiento que un niño tiene de su madre o de su niñera, ¿qué razón
tenemos para rechazar la doctrina, por extraña y difícil que sea, de que en el dictamen de
la conciencia, sin experiencia previa y sin razonamiento analógico, puede el niño percibir
gradualmente la voz, o el eco de la voz de un gobernador viviente, personal y soberano?

Por supuesto que no podemos determinar una fecha tan temprana en la que el niño no
haya aprendido absolutamente nada ni haya formado asociaciones mentales a partir de
las palabras y la conducta de los que le rodean. Pero si un niño de cinco o seis años,
cuando la razón ya está plenamente despierta, ha dominado y se ha apropiado, como
consecuencia de lo que le han enseñado, de ciertas ideas y creencias de manera que
puede manejarlas y aplicarlas según pide la ocasión como principios de acción intelectual,
tales creencias deben ser por lo menos muy afines a su mente, si no connaturales con sus
actos iniciales. Y mientras no se me pruebe lo contrario, yo doy por cierto que tal
aprehensión espontánea de verdades religiosas es común entre los niños. El niño entiende
perfectamente que hay una diferencia entre el bien y el mal. Cuando ha hecho lo que él
cree que está mal, tiene conciencia de que ha ofendido a Uno ante el cual es responsable,
que le ve aunque él no pueda verle. Su mente se dirige con un fuerte presentimiento
hacia la idea de un gobernador moral, que está sobre él, que lo conoce todo, que es justo.
Es como un impulso natural lo que le lleva a esta idea.

Me refiero a un niño normal, pero que esté libre de influencias destructoras de su instinto
religioso. Si ha ofendido a sus padres, por sí solo y sin esfuerzo, como si se tratara del
más natural de los actos, se pondrá en la presencia de Dios y le pedirá que le reconcilie
con ellos. Consideremos lo que se contiene en este simple acto. Primero, implica la
impresión en su mente de un Ser invisible con el cual se halla en relación inmediata, con
una relación tan familiar que puede dirigirse a Él siempre que quiera. Segundo, implica la
impresión de alguien cuya buena voluntad hacia él tiene por asegurada y da por supuesta,
más aún, que le ama más y está más cerca de él que sus mismos padres. Tercero, tiene la
impresión de alguien que puede oírle, dondequiera que esté, que puede leer sus
pensamientos, puesto que su oración no ha de ser necesariamente vocal. Finalmente,
tiene la impresión de alguien que puede obrar un cambio crítico en el estado afectivo de
otros con respecto a sí mismo. En suma, no andaremos equivocados al decir que este
niño tiene en su mente la imagen de un Ser invisible que ejerce una providencia particular
sobre nosotros, que está presente en todas partes, que lee los corazones y los cambia,
que está siempre a nuestra disposición, a quien podemos siempre pedir. ¡Qué poderosa e
íntima ha de ser la idea de Dios que ha alcanzado, si, como he supuesto, una turbación
ordinaria tiene el efecto de llevarle espontáneamente a buscar consolación y ayuda en un
Poder invisible y personal!

Además, esta imagen que se presenta a su visión mental es la imagen de Uno que por

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medio de promesas y amenazas implícitas manda ciertas cosas que el mismo niño, por
curiosa coincidencia, aprueba por medio de un acto propio de su mente, y que reciben
así la adhesión de su propio juicio y de su sentido moral acerca de lo bueno y justo. Es la
imagen de Uno que es bueno porque manda y obliga a lo que es justo y bueno, y que,
por consiguiente, no sólo excita en el niño el sentimiento del temor y de la esperanza,
sino también de gratitud hacia Él por cuanto es el dador de una ley y el que la mantiene
con premios y castigos. Esto enciende en el niño el amor hacia Aquel que le ha dado esta
ley buena, hacia aquel que es en sí mismo bueno; ya que es una propiedad esencial de la
bondad el excitar en los demás el amor, o mejor, la misma bondad es el objeto del amor.
Todos estos diversos elementos de la ley moral, que el niño típico que aquí supongo ama
y aprueba más o menos conscientemente (la verdad, la pureza, la justicia, la bondad, y
otros semejantes) no son más que formas y aspectos de la bondad misma. El niño, por
tener en su grado una sensibilidad hacia todas estas virtudes, se mueve por causa de ellas
a amar al legislador que se las prescribe. Y puesto que puede contemplarlas a todas y a
sus manifestaciones bajo el nombre común de bondad, no tiene dificultad en concebirlas
como algo indivisible, como correlativas y complementarias entre sí en una misma
personalidad; de manera que no hay aspecto de bondad que no se halle en Dios, con
tanta mayor razón cuanto que la idea de una perfección que abarque todas las
excelencias posibles, tanto morales como intelectuales, es particularmente connatural a
nuestra mente; y de hecho hay atributos intelectuales y morales en la imagen que el niño
tiene de Dios, según he descrito arriba.

Tal es la aprehensión que puede tener aun un niño de su soberano legislador y juez. Esta
aprehensión de los niños es posible, pues al menos hay algunos niños que la poseen,
aunque no sean todos. Cuando se encuentra en un niño se puede ver que actúa pronta y
vivamente, a causa de la escasez de ideas que posee. Se trata de una imagen del Dios
bueno, del Dios bueno en Sí mismo y bueno en relación con el niño, por más que sea
concebida imperfectamente. Una imagen que precede a toda reflexión y a todo
reconocimiento de su carácter de noción. Aunque el niño no pueda definir o explicar lo
que la palabra «Dios» significa, al usarla muestra en sus acciones que para él se trata de
mucho más que de una simple palabra. Es verdad que el niño escucha con admiración e
interés fábulas e historias; tiene un sentido borroso y opaco de lo que oye acerca de
personas y cosas de este mundo; pero tiene también dentro de sí algo que vibra,
responde y confiere un significado profundo a las lecciones de sus primeros maestros
acerca de la voluntad y de la providencia de Dios.

Hasta qué punto este conocimiento religioso inicial proviene de fuera o nace de dentro,
hasta qué punto se trata de un conocimiento natural o implica una ayuda especial de Dios
por encima de nuestra capacidad natural, son cosas que no podemos determinar, ni es
necesario hacerlo para el fin que me propongo. No pretendo buscar los primeros orígenes
de la imagen de Dios en la mente de un niño o de un hombre, sino mostrar que puede
llegar a poseer tal imagen por encima de las meras nociones de Dios y explicar en qué

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consiste. Es muy dudoso que sus elementos, latentes en la mente, pudieran ser elicitados
sin alguna ayuda extrínseca. Pero sea el que sea el curso real de la formación de esta
imagen divina dentro de nosotros, por lo menos es cierto que con el correr del tiempo
puede ser reforzada y mejorada por la información que recibimos de cosas externas a
nosotros. Es cierto también que depende de cada individuo y de las circunstancias en que
se halle el que esta imagen se haga más brillante y más fuerte, o por el contrario
palidezca, se deforme o se borre completamente. Es cosa más que probable que, si llega
el caso, por razón de negligencia, de tentaciones de la vida, de malos compañeros o de la
urgencia de las ocupaciones temporales, la luz del alma se irá debilitando hasta llegar a
morir. Los hombres que traspasan su sentido del deber, pierden gradualmente los
sentimientos de vergüenza y temor, complementos naturales de la transgresión, los
cuales, como he dicho, son los testigos naturales de la existencia de un Juez invisible. Y
aunque se considerara imposible que uno que hubiera tenido en su juventud una
verdadera aprehensión de Dios, pudiera llegar a perderla completamente, al menos tal
aprehensión podría llegar a ser casi indistinguible de una aceptación inferencial de esta
gran verdad, o podría reducirse a una simple noción intelectual. Por el contrario, la
imagen de Dios debidamente cultivada puede extenderse, profundizarse, completarse con
el crecimiento de nuestras facultades en el decurso de la vida, bajo la influencia de las
variadas lecciones de fuera y de dentro que se nos presentan acerca de este Dios Uno y
Personal, por medio de la educación, el trato social, la experiencia y la literatura.

Para una mente tan cuidadosamente formada sobre la base de su conciencia natural, el
mundo tanto de la naturaleza como del hombre no es sino un reflejo de las verdades
sobre el Dios viviente, que le han sido familiares desde su niñez. El bien y el mal nos
salen cada día al encuentro en nuestro paso por la vida, y hay algunos que creen que es
más filosófico el obrar con cierto género de imparcialidad con respecto a las
manifestaciones de cada uno de ellos, como si el mal tuviera tantos derechos como el
bien o, mejor dicho, como si tuviera triunfos más notables o una jurisdicción más
universal. Puesto que el curso de las cosas está determinado por leyes fijas, consideran
que estas leyes impiden la actuación efectiva del Creador en la ejecución de cosas
particulares. Todo lo contrario sucede en el caso de la teología de la imaginación
religiosa. Ésta se agarra firmemente a las verdades que realmente se pueden descubrir en
el mundo, aunque no se hallen en la superficie de las cosas. Puede anticiparse a afirmar
lo que sólo se prueba con largos razonamientos, a saber, que el bien es lo universal y el
mal la excepción. Puede presuponer que las leyes de la naturaleza, por uniformes que
sean, no son inconsistentes con una providencia particular. Interpreta lo que contempla
alrededor a la luz de su previo conocimiento interior, el cual es la clave de este enorme
laberinto de complicado desorden. Así llega a obtener, a partir de los materiales
aparentemente menos aptos, una visión de Dios más consistente y más luminosa.

De esta forma la conciencia es como un eslabón entre la criatura y su Creador. La


adhesión más perfecta a las verdades teológicas proviene de este hábito de religión

76
personal. Cuando un hombre comienza todas sus obras con el pensamiento de Dios,
cuando trabaja por Él y para cumplir su voluntad, cuando pide que le bendiga a él y a
toda su vida, cuando pide el objeto de sus deseos y ve a Dios en lo que sucede, tanto si
su petición ha sido concedida como si no, el tal hombre hallará que todo lo que sucede
tiende a confirmarle en las verdades acerca de Dios que viven en su imaginación, por
más que tales verdades sean múltiples y poco terrenas. Tal hombre se hallará ante su
presencia como ante una persona viviente, y conversará con Él tan inmediatamente, tan
sencillamente, con tal confianza e intimidad, mutatis mutandis, como se puede hacer con
un superior terreno. Y hasta se puede dudar de si nosotros gozamos de la compañía de
los hombres más perfectamente que no estas almas privilegiadas gozan de la
contemplación y adoración del Creador invisible e incomprensible.

Esta aprehensión viva de los objetos religiosos, de la cual me vengo ocupando, es


independiente del testimonio escrito de la revelación. No requiere conocimiento alguno de
la Escritura, ni de la historia o el dogma de la Iglesia católica. Es independiente de los
libros. Pero si podemos llegar a vislumbrar tanto en la alborada de la religión natural, es
obvio que ha de ser mucho mayor la plenitud y la exactitud de nuestra imagen mental del
Dios personal y de sus atributos a la luz del cristianismo. En realidad uno de los
principales fines de los designios sobrenaturales de la religión es el darnos un objeto de
nuestra fe claro y suficiente. Este fin está logrado en la palabra santa con una eficacia
que sólo la inspiración divina podía conseguir; primero por las historias que forman una
parte tan importante del Antiguo Testamento, y de manera no menos impresionante por
el sistema profético que se va desplegando y perfeccionando gradualmente en los escritos
de los que son sus ministros y portavoces. El ejercicio de los afectos robustece la
aprehensión del objeto hacia el cual van dirigidos; y así es imposible exagerar la
influencia ejercida sobre la imaginación religiosa por un libro de piedad tan sublime, tan
penetrante, tan lleno de profundas enseñanzas como el Salterio, para no hablar de otros
fragmentos de los escritos sagrados. Y si consideramos el Nuevo Testamento, los
Evangelios contienen, en virtud de la materia de que tratan, una manifestación de la
naturaleza divina tan particular, que nos parece que no sabríamos nada de Dios si nos
fueran desconocidos. Finalmente, las cartas apostólicas, la larga historia de la Iglesia, con
sus muestras siempre nuevas de la intervención de Dios en el mundo, las vidas de los
Santos y sus pensamientos, las colisiones internas y las decisiones de las escuelas
teológicas forman un extenso comentario a las palabras y a las obras de nuestro Señor.

Creo que no es necesario añadir nada más para ilustrar la materia que me propuse
considerar en esta sección. He querido seguir el proceso por el cual nuestra mente llega,
no sólo a un asentimiento nocional, sino también a un asentimiento imaginativo o real a la
doctrina de que hay un solo Dios; en otras palabras, a un asentimiento prestado que
proviene de una aprehensión no sólo de lo que las palabras de la proposición significan,
sino también del objeto denotado por ellas. Sin una proposición o tesis no puede haber
asentimiento alguno o creencia; como tampoco puede haber una inferencia sin una

77
conclusión. La proposición de que existe un Dios Personal y Presente puede mantenerse
de cualquiera de las dos maneras: como una verdad teológica o como un hecho o una
realidad religiosa. La noción y la realidad a la que damos asentimiento están
representadas por la misma proposición, pero expresan interpretaciones diversas de la
misma. Cuando se aprehende una proposición para probar, analizar, comparar o algún
otro ejercicio intelectual semejante, se usa como expresión de una noción. Cuando se usa
para la devoción, es la imagen de una realidad. La teología versa propia y directamente
sobre aprehensiones nocionales; la religión sobre aprehensiones imaginativas.

Aquí tenemos la solución al error común de suponer que hay una cierta contradicción y
antagonismo entre un credo dogmático y una religión vital. Muchos insisten en que la
salvación está, no en creer las proposiciones que hay un solo Dios, que hay un Salvador,
que nuestro Señor es Dios, que existe la Trinidad, sino en creer en Dios, en el Salvador,
en el Santificador. Objetan que tales proposiciones no son más que un medio formal y
humano que destruye toda verdadera aceptación del Evangelio y que convierte la religión
en cosa de palabras o de lógica en vez de situarla en el corazón. Los tales tienen razón en
cuanto es verdad que hay hombres que a veces descansan en las proposiciones mismas
como expresión de nociones intelectuales. Pero no tienen razón cuando mantienen que es
necesario o que siempre se obra así. Las proposiciones pueden y deben ser usadas como
expresión de hechos, no de nociones, y son tan necesarias a la mente como lo es el
lenguaje para denotar hechos, tanto para nosotros en particular como para nuestra
comunicación con otros. Además, las proposiciones son útiles también en su aspecto
dogmático para determinar y precisar las verdades en las que la imaginación religiosa
debe descansar. El conocimiento debe siempre preceder al ejercicio de los afectos.
Sentimos gratitud y amor, sentimos indignación y odio sólo cuando tenemos la
información necesaria para encender en nosotros estos diversos afectos. Amamos a
nuestros padres como a nuestros padres sólo cuando sabemos que son nuestros padres.
Hemos de conocer a Dios antes de que podamos amarle, temerle, esperar o tener
confianza en Él. La devoción debe tener su objeto; este objeto, siendo de índole
sobrenatural, si no está representado a nuestros sentidos por un símbolo material, ha de
ser presentado a la mente en forma de proposiciones. La fórmula que para el teólogo
encierra una noción, fácilmente sugiere un objeto de devoción para el simple fiel. Parece
evidente decir lo que en realidad resume todo lo que voy diciendo, a saber, que en la
religión la imaginación y los afectos han de estar siempre bajo el control de la razón. La
teología podría quedar como una ciencia sustantiva sin la vida de la religión, pero la
religión no podría mantenerse sin la teología. El sentimiento, tanto si es imaginativo como
emocional, no puede tenerse en pie sin apoyarse en el entendimiento, al menos cuando
no podemos llamar a los sentidos en nuestra ayuda. De esta forma toda devoción
religiosa se apoya en el dogma.

2. La creencia en la Santísima Trinidad

78
Naturalmente no puedo esperar que todos los espíritus inquisidores me sigan en lo que he
ido proponiendo en la sección precedente. He apelado al testimonio que nuestra
conciencia nos da del ser divino y de sus atributos; pero sé bien que no faltarán algunos
cuya experiencia no corresponde a mi apelación. Muy bien. Pero, ¿es que hay alguna
verdad real, sea de experiencia o de razón, que no haya sido puesta en duda por alguna
escuela filosófica o por algún grupo de hombres? Si no hemos de suponer más que lo que
ha sido universalmente aceptado, tendremos que estrechar mucho el campo de lo que
podremos discutir. Si los principios y los hechos que suponemos tienen al menos una
amplia aceptación, esto puede considerarse suficiente. Esta condición se cumple
abundantemente en lo que se refiere a la autoridad y significado religioso de la
conciencia. Que la conciencia sea la voz de Dios es cosa que ha pasado casi a ser
aforismo común. Este gran dogma es reconocido como tal por la gran masa de los
jóvenes, de los que no han recibido educación especial, de la minoría religiosa y de la
mayoría no religiosa. Es algo que proclama la historia y la literatura de todos los pueblos
y que tiene defensores en todas las edades, lugares, credos, clases sociales y profesiones.
Es algo que ha sido mantenido aun a costa de grandes inconvenientes intelectuales y
morales, y que ha recobrado su supremacía y últimamente ha triunfado hasta en las
mentes de los que se habían rebelado en contra. Aun los filósofos, que en otras materias
defienden doctrinas opuestas, están de acuerdo en reconocer la voz interior, personal,
perentoria, que no admite discusión, irresponsable, conminatoria, definitiva de este
solemne Admonestador. Creo que esto es suficiente para descargarme de la necesidad de
argumentar contra los que reducirían nuestro sentido del bien y del mal a un sentido de lo
conveniente, o de lo bello, o contra los que consideran que sus autoritativos dictámenes
son efecto de la educación o de asociaciones mentales. Hay hombres que pueden ver y
oír todo lo que es necesario para las necesidades ordinarias de la vida y que, sin
embargo, no pueden distinguir los colores y sus matices, ni tienen oído para la música.
Además, si comparamos entre diversos hombres, veremos que hay grados de sensibilidad
para los colores y los sonidos, y veremos que algunos hombres son totalmente ciegos o
sordos. Más aún: todos los hombres con el correr del tiempo pueden ir perdiendo aquella
capacidad de reconocer sonidos y colores que poseyeron en su juventud. De manera
semejante podemos perder en nuestra edad madura y en nuestra vejez aquel sentido de
un supremo Maestro y Juez que fue un don de nuestros años primerizos; tanto más
cuanto que en la mayoría de los hombres la imaginación se resiente del paso del tiempo y
de las experiencias de la vida mucho antes de que los sentidos corporales empiecen a
debilitarse. Esto está de acuerdo con el consejo del escritor sagrado cuando nos dice:
«Acuérdate de tu Creador en los días de tu juventud», es decir, cuando nuestra
sensibilidad moral está fresca, «antes de que se nublen el sol y la luz, la luna y las
estrellas, y vuelvan las nubes después de la lluvia» 2. Por tanto, si algunos afirman que el
dictamen de la conciencia no es nunca más que un gusto o una asociación, yo creeré más
fácilmente que los tales fallan en su sentido religioso o en la memoria de sus años
primeros, antes que suponer que nunca han experimentado para nada lo que todos los
que les rodean sin la menor hesitación profesan haber recibido de la naturaleza.

79
Baste lo dicho acerca de la doctrina del ser y los atributos de Dios, y de la aprehensión
real con la cual la contemplamos y asentimos a ella. Paso ahora a tratar de la Santísima
Trinidad con el propósito de investigar paralelamente hasta qué punto esta doctrina
pertenece a la teología y hasta qué punto a la fe y devoción de cada uno; hasta qué punto
las proposiciones que la enuncian se limitan a expresar nociones intelectuales, y hasta qué
punto representan también cosas y admiten, por tanto, el asentimiento que damos a los
objetos que nos son presentados por la imaginación. Pero antes he de declarar en qué
consiste esta doctrina.

Nadie puede llamarse teísta si no cree en un Dios personal, por más dificultades que
pueda haber en definir lo que significa la palabra «personal». Ahora bien, los católicos
creen que esta propiedad esencial de la naturaleza del Ser Supremo se repite en tres
maneras o modos distintos, de forma que el Dios todopoderoso, en vez de ser una sola
Persona, que es lo que nos dice la religión natural, tiene tres Personas, y según
consideremos la una o la otra, es el Padre, el Hijo o el Espíritu Santo, una divina
Trinidad cuyos miembros se relacionan entre sí con las relaciones que estos nombres
indican y que en este respecto y sólo en él son distintas entre sí.

Ésta es la doctrina del Credo atanasiano, a saber, que el Dios Uno y Personal no es una
unidad lógica o física, sino una «mónada» viviente, más realmente una incluso, que un
hombre individual («Unus», no «Unum», puesto que su naturaleza y su personalidad son
inseparables). Él es a la vez el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, cada uno de los cuales
es el Dios Uno y Personal en la plenitud de su ser y de sus atributos. De manera que el
Padre es todo lo que queremos decir con la palabra Dios, como si no supiéramos nada
del Hijo o del Espíritu Santo; y de manera semejante el Hijo y el Espíritu Santo son cada
uno todo lo que se quiere decir con esta palabra, como si el Padre y el Otro no fueran
conocidos. Más aún: por la palabra «Dios» no queremos significar nada que vaya más
allá de lo que queremos decir con la palabra «Padre» o «Hijo» o «Espíritu Santo». Y el
Padre no es el Hijo en manera alguna, ni el Hijo es el Espíritu Santo, ni el Espíritu Santo
es el Padre. Tal es la prerrogativa de la infinidad divina, a saber, que un único Ser
Personal, el Dios todopoderoso, sea a la vez verdaderamente Tres y absolutamente Uno.

Este dogma católico puede decirse compendiado en aquella fórmula a la que san Agustín
daba tanta importancia: «Tres et Unus», no simplemente «Unum». Por esto forma lo que
podríamos llamar el motivo del Credo atanasiano. En este Credo proclamamos al Unus
Increatus, al Unus Immensus, Omnipotens, Deus et Dominus. Y al mismo tiempo, cada
uno de los Tres es también por sí mismo Increatus, Immensus, Omnipotens, puesto que
cada uno de los Tres es Dios, un solo Dios, aunque ninguno de los Tres es el Otro.
Como lo dice el Unus Increatus, cada uno de los Tres es el Dios Uno y Personal de la
religión natural.

Está claro que esta doctrina así expuesta tiene un carácter nocional. Lo que ahora he de
investigar es si puede llegar a ser en algún sentido el objeto de una aprehensión real, o

80
sea, si hay alguna parte de esta doctrina que pueda dirigirse a la imaginación y pueda
ejercer sobre la mente un dominio semejante al que en el ejemplo anterior ejercía la
proposición «existe un Dios».

La proposición «existe un Dios», aprehendida con asentimiento real, es el objeto de una


adhesión fuerte y enérgica que es capaz de revolucionar la mente. Pero cuando se acepta
como una simple noción, no requiere más que una aceptación fría e inefectiva, por más
incondicional que sea. Tal es el asentimiento de miles de personas, cuyas imaginaciones
no se encienden, cuyos corazones no se inflaman, cuya conducta no queda afectada por
la consideración de las más augustas verdades que pueden concebirse. Pregunto, pues,
con respecto a la doctrina de la Santísima Trinidad tal como la he expuesto, ¿es posible
aprehenderla con un asentimiento mayor que el asentimiento nocional? ¿Se trata de una
teoría innegable, pero de interés sólo para el estudioso y para nadie más? ¿Se trata de la
exhibición elaborada, sutil, triunfante de una verdad completamente desarrollada y
felizmente ajustada y cuidadosamente equilibrada sobre su centro, inatacable por ningún
lado, como una doctrina científica, «totus, teres atque rotundus»3, desafiando a todos los
contradictores, o más bien se presenta a los ignorantes, a los jóvenes, a los que andan
atareados, a los afligidos, como un hecho que puede dominarles, penetrarles, animarles y
protegerles en su paso por la vida? Es decir, ¿permite ser mantenida en la imaginación y
abrazada con asentimiento real? Yo mantengo esto último: que se trata de la fe ordinaria
de todo cristiano, sobre la cual se apoya, y que constituye su vida espiritual. No hay nada
en la exposición del dogma de la Trinidad, tal como lo he expuesto más arriba, que no
impresione la imaginación además del entendimiento.

Consideremos la parte negativa de esta exposición: no hay en ella términos científicos. Yo


no admitiré que «personal» sea un término científico, puesto que se usa comúnmente; y
aunque cuando se usa acerca de Dios no puede significar exactamente lo mismo que
cuando se usa sobre el hombre, sin embargo puede explicarse suficientemente por su
empleo ordinario de manera que podamos aplicarlo inteligentemente a la naturaleza
divina. Las otras palabras que se emplean en la explicación que he dado de esta doctrina
(Tres, Uno, Él, Dios, Padre, Hijo, Espíritu) son palabras que no pertenecen
exclusivamente a la teología, sino que tienen un significado popular y que se usan en este
sentido obvio y común cuando entran a formar parte del dogma católico. No hay
palabras humanas que sean dignas del Ser Supremo; ninguna de ellas es adecuada para
expresarlo. Pero no podemos usar otras palabras que las humanas, y éstas de que ahora
trato se cuentan entre las más simples, las más inteligibles que se puedan encontrar en la
lengua.

No hay, pues, ningún término en la exposición que precede que no pueda admitirse en un
sentido llano y ordinario; y éste es el sentido en que yo los uso. Además, éste es el
sentido que yo he llamado real, pues las palabras en su sentido ordinario representan
cosas. Las palabras Padre, Hijo, Espíritu, Él, Uno, y las demás, no son términos

81
abstractos, sino concretos y adecuados para excitar imágenes. Estas palabras tan simples
y tan claras están integradas en proposiciones igualmente simples, claras y breves. No
hay nada abstruso ni en los términos ni en su composición. Naturalmente, no sucede lo
mismo en los tratados teológicos sobre esta materia dogmática. En ellos se encuentran
palabras como substancia, esencia, existencia, forma, subsistencia, noción,
circuminsesión; y aunque estas palabras son mucho más fáciles de entender de lo que a
primera vista pueda parecer, sin embargo, se dirigen indudablemente al entendimiento y
no pueden reclamar más que un asentimiento nocional.

Se observará, además, que ni siquiera la palabra «misterio» ocurre en la exposición que


he hecho de esta doctrina. No la he usado porque no forma parte de la divina verdad
como tal, sino únicamente en relación con la criatura y con el entendimiento humano. Y
además es de carácter nocional. Por supuesto, salta a la vista que esta doctrina es un
inescrutable misterio, o tiene cierto carácter misterioso. Pocos dejarán de darse cuenta de
esto, por poca teología que conozcan; y si hay alguna persona educada que al serle
presentada esta doctrina no percibe su carácter misterioso, podemos estar seguros de que
no ha entendido correctamente las proposiciones que la expresan. De ahí se sigue que la
tesis «la doctrina de la Santísima Trinidad en la Unidad es un misterio» es indirectamente
un artículo de fe. Pero tal artículo, por ser una reflexión sobre la verdad revelada hecha
por medio de una inferencia, expresa una noción, no una cosa. No se refiere a la directa
aprehensión de un objeto, sino al juicio de nuestra razón sobre este objeto. Por tanto,
hablando estrictamente, el carácter misterioso de esta doctrina no es algo intrínseco a ella
como se propone a la aprehensión religiosa; aunque de hecho una mente devota, al darse
cuenta de este misterio, querrá cariñosamente apropiárselo como si estuviera contenido
en la revelación divina; y así, a la manera como da un sentido sagrado a todas las ideas
que se le presentan, se detendrá en el misterio de la Santísima Trinidad con respeto y
veneración como en una verdad digna, por así decirlo, de la inmensidad y de la
incomprehensibilidad del Ser Supremo.

Sin embargo, yo niego que el misterio como tal sea el objeto directo de la aprehensión
real o religiosa. Tampoco digo que sea tal el conjunto de la doctrina en la que este
misterio se contiene tomado como un todo, per modum unius. Notemos que la mente es
capaz de mantener varias proposiciones bien en su conjunto, bien por separado, una a
una, y que puede tener una percepción inteligente de cada una de ellas por separado y de
su conexión con las demás, y de cada una en contraposición, no en relación con las otras.
Por ejemplo, puedo conocer Londres muy bien, y puedo ir de una calle a otra a donde
quiero, pero no sé trazar el mapa de la ciudad. Comparar, calcular, catalogar, ordenar,
clasificar, son actos intelectuales que siguen a la aprehensión real de los objetos sobre los
cuales se ejercitan, pero no son requisito necesario para esta aprehensión. Hablando
estrictamente, pues, el dogma de la Santísima Trinidad como un todo complejo, o como
un misterio, no es el objeto formal de la aprehensión o del asentimiento religioso. Este
objeto religioso es el número completo de proposiciones, una a una, en las cuales,

82
cuando se consideran en su conjunto, consiste toda la doctrina y el misterio. Por
supuesto que el misterio es también el objeto del asentimiento; pero es sólo el objeto
nocional, el cual, cuando se presenta a una mente religiosa, es aprehendido por ella
nocionalmente. Este mismo objeto es aprehendido también de una manera implícita en el
asentimiento real dado a la palabra de Dios tal como se comunica a través de la
instrumentalidad de su Iglesia. Será bueno que nos detengamos un poco en estos puntos.

Naturalmente, como he dicho, un hombre de ordinaria inteligencia se sorprenderá al


instante ante la aparente contradicción entre las proposiciones que constituyen este
dogma celestial; y, a causa de la actividad espontánea de su mente y por una asociación
habitual, se verá forzado a considerar el dogma a la luz de esta contradicción, hasta tal
punto que mantener todas y cada una de estas diversas proposiciones será para este
hombre lo mismo que mantener el misterio como misterio; y, por tanto, tal hombre
mantendrá el misterio como tal, pero hasta aquí tan sólo nocionalmente. Aceptará
cuidadosamente el significado de cada una de las proposiciones dogmáticas en relación
con todas las demás, las combinará en un todo y abrazará lo que no puede perfectamente
comprender con un asentimiento que es en realidad nocional, pero tan genuino y tan
perfecto como pudiera serlo cualquier asentimiento real. Pero nuestra cuestión es si un
asentimiento real al misterio como tal es posible. Mi respuesta es que no es posible,
porque aunque podemos imaginar las proposiciones por separado, no las podemos
imaginar todas a la vez. No podemos, porque el misterio trasciende todas nuestras
experiencias. No tenemos en nuestra memoria experiencias que podamos reunir,
comparar, contrastar, unir y transformar de esta manera en la imagen de la inefable
Verdad; esto es cierto. Pero lo que sí es en cierto grado un objeto de experiencia, lo que
es de hecho presentado a la imaginación, al afecto, a la devoción, a la vida espiritual del
cristiano para que descanse sobre ello con un asentimiento real, lo que representa cosas y
no meras nociones es cada una de las proposiciones por separado; y esto es verdad no
sólo en el caso en que se trate de espíritus intelectuales y estudiosos, sino en cualquier
clase de espíritus religiosos, en los niños y en los incultos, lo mismo que en el filósofo.

Éste es sólo un caso particular de un principio general que se verifica en cualquier


aprehensión real que podamos tener de Dios y de sus atributos. No sólo le vemos a lo
más en sombras, sino que aun estas sombras no las podemos unificar, porque andan
errantes y nunca están presentes en nosotros todas a la vez. Es verdad que podemos
combinar las varias cosas que sabemos de Él por medio de un acto del entendimiento, y
entonces las podemos tratar teológicamente. Pero tales combinaciones teológicas no son
objetos que puedan ser contemplados por la imaginación. Nuestra imagen de Él no será
jamás una, sino que estará dividida en innumerables aspectos parciales, independientes
entre sí. Así como no podemos contemplar todo el firmamento estrellado a la vez, sino
que hemos de volvernos de este a oeste, mirando primero una constelación y luego otra y
perdiendo unas de vista para poder ver otras, así nos sucede, y mucho más aún, con las
aprehensiones reales que podemos llegar a tener de la divina naturaleza. Conocemos una

83
verdad sobre Él y luego otra, pero no las podemos imaginar todas al mismo tiempo. No
las podemos hacer presentes a nuestra mente por un solo acto mental. Hemos de dejar
una para poder apreciar la otra. Y si las queremos apreciar todas combinadas, entonces
no gozaremos de ninguna de ellas plenamente ni descansaremos en ellas. Además,
nuestra devoción queda puesta a la prueba y confundida ante la larga lista de
proposiciones que la teología forzosamente ha de considerar, ante las limitaciones,
explicaciones, definiciones, precisiones, contraposiciones, precauciones, prohibiciones
arbitrarias que la debilidad del entendimiento humano y las imperfecciones de nuestro
lenguaje imperiosamente requieren. Este ejercicio de nuestra razón no hace más que
aumentar y armonizar nuestra aprehensión nocional del dogma, pero añade poco a la
luminosidad y fuerza vital con que las proposiciones que lo componen se presentan ante
nuestra imaginación; y aunque este ejercicio sea necesario (como ciertamente lo es), es
necesario no tanto para el acto de fe cuanto como antídoto de la incredulidad.

Si uno descompone un rayo de luz en los diversos colores que lo componen, cada uno de
ellos es hermoso y uno se goza en su contemplación; pero si uno quiere volver a
combinarlos, tal vez no logrará obtener más que un blanco sucio. La luz pura e indivisible
puede ser contemplada sólo por los bienaventurados moradores del cielo; aquí no
tenemos más que los reflejos que permite la difracción, pero que son suficientes para la
vida de fe y de devoción. Si nos empeñamos en combinarlos en una unidad, no
obtendremos más que un misterio que puede describirse como una noción, pero no
puede representarse por la imaginación. Esto es verdad tanto en lo que se refiere a los
atributos divinos como en lo que se refiere a la Santísima Trinidad en la Unidad. Ésta es
quizá la razón por la que el Nuevo Testamento nunca habla de la Trinidad como de un
misterio, pues se dirige más a la imaginación y a los afectos que no al entendimiento. Por
esta razón también, lo que es llamativo, este dogma no es llamado misterio en el credo, ni
en el Credo Apostólico, ni en el Niceno, ni siquiera en el Atanasiano. La causa parece ser
que los Credos tienen un lugar en el ritual; son actos de devoción y tienen el carácter de
oraciones que se dirigen a Dios: hablar de dificultades intelectuales en tales oraciones
estaría fuera de lugar. Especialmente hay que notar que el credo Atanasiano ha sido
llamado a veces el «Salmo Quicumque». No es una mera colección de ideas de gran
peso. Es un salmo o himno de alabanza, de confesión, de homenaje profundo y
reverente, paralelo a los cánticos de los elegidos en el Apocalipsis. Se dirige a la
imaginación tanto como al entendimiento. Es el himno guerrero de la fe, con el cual nos
comunicamos a nosotros mismos y luego a los demás, a todos los que pueden llegar a
oírlo, a los que llegan a oír a la verdad, quién es nuestro Dios, cómo hemos de adorarle y
cuán grande es nuestra responsabilidad si conociendo lo que hemos de creer no lo
creemos. Es

«el Salmo que recoge en un himno, glorioso


todos los cantos que llegaron de la tierra al cielo;
Credo de los santos e himno de los bienaventurados,

84
serena prenda de un amor más encendido
que el que brotó jamás del pecho de una madre» 4.

Por lo que a mí se refiere, lo he tenido siempre como el formulario más simple, más
sublime, más devoto nacido en el cristianismo, más aún que el Veni Creator o el Te
Deum. Hasta la forma antitética de sus frases en la que tantos parecen tropezar como si
forzara o se regocijara en forzar sobre mentes recalcitrantes el misterio, tiene para mí,
aun considerado nocionalmente, un sentido totalmente diverso. Lo considero como un
control a nuestro razonamiento, para que no se precipite en una dirección más allá de los
límites de la verdad, sino que se vea obligado a volver en la dirección opuesta. Implica
ciertamente una glorificación del misterio, pero no es una simple afirmación del misterio
por el misterio.

Pero todavía es más notable el silencio que ha observado la Iglesia en las diversas
definiciones de este dogma acerca de su carácter de misterio. Una confesión tras otra y
un canon tras otro se han sucedido en el curso de los siglos; los Papas y los Concilios han
sentido el deber de insistir siempre de nuevo acerca de este dogma; lo han enunciado con
proposiciones nuevas o añadidas a otras anteriores; pero ni siquiera en las fórmulas más
complicadas, que yo conozca, usan la palabra misterio. El gran concilio de Toledo va
siguiendo las ramificaciones científicas de la doctrina con la diligencia y exactitud propias
de la teología y con una extensión que es cuatro veces mayor que la del Credo
Atanasiano; el concilio Lateranense IV completa con una enunciación final el desarrollo
de la sagrada doctrina según la mente de san Agustín; el Credo del papa Pío IV prescribe
la regla general de fe contra las herejías de los últimos tiempos; pero en ninguna de estas
fórmulas hallamos la palabra misterio o una alusión al carácter misterioso de este dogma.

Tal es el uso de la Iglesia en sus afirmaciones dogmáticas acerca de la Santísima


Trinidad, como si se cumpliera aquel aforismo «Lex orandi, lex credendi»5. Supongo
que este proceder está fundado en la costumbre, puesto que es muy otro en lo que se
refiere a los catecismos y a los tratados teológicos. Éstos pertenecen a lugares y épocas
determinadas, y se dirigen principalmente al entendimiento. En ellos sí que se insiste
uniformemente en el carácter misterioso de la doctrina. Pero sea cual sea la explicación
que se dé de este contraste en el uso de la Iglesia, los Credos bastan para mostrar que el
dogma puede enseñarse en toda su plenitud en lo que se refiere a la fe del pueblo y a la
devoción, sin que sea necesario insistir en el carácter misterioso que radica
necesariamente en la combinación de las diversas proposiciones que lo componen. El
todo sistemático es el objeto del asentimiento nocional, mientras que sus proposiciones,
cada una por separado, son el objeto del asentimiento real.

Para mostrarlo en concreto voy a enumerar las diversas proposiciones de las que el
dogma se compone. Son las nueve siguientes:

1. Son Tres los que dan testimonio en el cielo, el Padre, el Verbo o Hijo y el Espíritu

85
Santo. 2. Procedente del Padre es y ha sido siempre el Hijo. 3. Procedente del Padre y
del Hijo es y ha sido siempre el Espíritu Santo.

4. El Padre es el Dios Uno, Eterno y Personal. 5. El Hijo es el Dios uno, eterno y


personal. 6. El Espíritu Santo es el Dios uno, eterno y personal.

7. El Padre no es el Hijo. 8. El Hijo no es el Espíritu Santo. 9. El Espíritu Santo no es el


Padre.

Creo que es cierto que aunque estas nueve proposiciones contienen el misterio, sin
embargo, tomadas no como un todo sino cada una de por sí, no sólo son comprensibles,
sino que admiten un asentimiento real.

Así, por ejemplo, si la proposición «hay uno que da testimonio de sí mismo» o que «se
revela a sí mismo» admite un asentimiento real, ¿por qué no lo admitirá también la
proposición «hay tres que dan testimonio de sí mismos»?

O también, si la palabra «Dios» puede suscitar una imagen en nuestra mente, ¿por qué
no la suscitarán las proposiciones el Padre es Dios, o el Hijo, o el Espíritu Santo?

O también, decir que «el Hijo es distinto del Espíritu Santo», o que «ni el Hijo ni el
Espíritu Santo son el Padre», no es una simple negación, sino una declaración de que
cada una de las tres divinas personas es completa en sí misma y por sí misma y es Dios
simple y absolutamente, como si no se nos hubiera revelado nada de los otros dos.

De nuestra experiencia de las obras humanas, podemos aceptar con aprehensión real la
proposición «los ángeles han sido hechos por Dios», corrigiendo como conviene la
palabra «han sido hechos» al tratarse de un poder creador y de una obra espiritual.

¿Por qué, pues, no podremos de manera semejante sublimar y elevar la analogía humana
guardando al mismo tiempo la imagen, cuando hablamos de un nacimiento divino en
términos que propiamente pertenecen a lo humano y terreno? Si nuestra experiencia nos
permite aprehender el hecho esencial de la filiación como una comunicación del ser y de
la naturaleza de uno a otro, ¿por qué no podremos aprehender realmente en alguna
medida la proposición «el Verbo es el Hijo de Dios»?

Tenemos en la naturaleza ejemplos abundantes de cosas que proceden de otra o de otras:


el niño se convierte en el hombre que le sucede, y el niño y el hombre se convierten en el
anciano que se asemeja a ellos, pero no es el mismo, sino que tiene una personalidad
distinta de la de cada uno de ellos. De manera semejante podemos formarnos una
imagen, por vaga que sea, de la procesión del Espíritu Santo con respecto al Padre y al
Hijo. Esto es lo que tengo que decir acerca de las proposiciones que numeré dos y tres,
que son de entre las nueve mencionadas las menos susceptibles de un asentimiento real.

86
Hasta aquí he expuesto una impresión general. Pero la fuerza de lo que he dicho se
entenderá mejor si consideramos lo que nos dicen la sagrada Escritura y el ritual de la
Iglesia en relación a este dogma. Al referirme aquí a estas dos grandes fuentes de fe y de
devoción he de hacer notar, como lo hice al hablar de la existencia de Dios, que no
intento probar por medio de ellas el dogma de la Santísima Trinidad, sino que voy a
hacer uso de ellas para ilustrar la acción de los diversos artículos de este dogma sobre la
imaginación, aunque la verdad compleja que resulta de su combinación no sea afín ni
corresponda con ella, sino que la trascienda. Además voy a hacer uso de ellas para
ilustrar la acción e influencia de estos diversos artículos a través de la imaginación sobre
los afectos y la obediencia de los cristianos de todas clases.

Siendo esto así, pregunto: ¿Qué capítulo de san Juan o de san Pablo no está lleno de los
tres nombres divinos formando parte de una u otra de las nueve proposiciones arriba
indicadas, explícita o implícitamente, o en formas paralelas o parciales o equivalentes a
ellas? ¿Qué lección hay en estos dos escritores del Nuevo Testamento que no tenga sus
raíces en estas tres personas y en sus atributos? Unas veces leemos acerca de la gracia de
la Segunda Persona, del amor de la Primera, de la comunicación de la Tercera6; otras
nos dice el Hijo: «Yo rogaré al Padre y Él os enviará otro Paráclito» 7, y luego «todo lo
que es del Padre es mío» 8. Más allá se nos habla del «conocimiento previo del Padre, de
la acción santificadora del Espíritu, de la sangre de Jesucristo» 9. Y de que «hemos de
orar en el Espíritu Santo, permanecer en el amor de Dios, aguardar la misericordia de
Jesús» 10. Y así a cada una de las Tres Personas en pasajes diferentes se atribuyen los
mismos títulos y las mismas obras. Los Tres son el Señor, los Tres son Eternos, los Tres
son la Verdad, los Tres son la Santidad, los Tres son todo en todo, los Tres son el
Creador, los Tres tienen una voluntad suprema, los Tres son Autor de la regeneración,
los Tres hablan en sus ministros, los Tres son el Revelador, el Legislador, el Maestro de
los elegidos, en la amistad de los Tres los elegidos participan, los Tres los guían, los Tres
son principio de su resurrección. ¿Qué significa esto sino que «el Padre es eterno, el Hijo
es eterno, el Espíritu Santo es eterno; el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
omnipotentes, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son Dios» según reza el Credo
Atanasiano? Y si el Nuevo Testamento es, como todos confiesan, tan realista en sus
enseñanzas, tan luminoso, tan impresionante, tan convincente, tan lleno de imágenes, tan
parco en meras nociones, ¿no es porque al referirse a los objetos de nuestra suprema
adoración no hace más que evocar variantes de las nueve proposiciones que he indicado
y de las diversas afirmaciones en las que pueden descomponerse?

Para tomar un ejemplo, tomemos la proposición dogmática: «El Hijo es Dios». ¡Qué
ilustración del asentimiento real que puede darse a esta proposición y del poder que tiene
sobre nuestros sentimientos y afectos hallamos en la primera mitad del primer capítulo
del Evangelio de san Juan! Y lo mismo podría decirse de la visión de nuestro Señor en el
primer capítulo del Apocalipsis, o del primer capítulo de la primera carta de san Juan. De
manera semejante, ¡cuán ardientes son las palabras de san Pablo cuando habla de la

87
crucifixión y muerte de nuestro Señor! ¿Qué otro secreto puede haber de este fuego
fuera de esta sentencia dogmática, «El Hijo es Dios»? ¿Por qué sería la muerte del Hijo
más espantosa que cualquier otra muerte, si no fuera porque Él además de ser hombre
era Dios? E igualmente en el Antiguo Testamento, lo que da sentido y poder de
persuasión a tantos pasajes o fragmentos, sobre todo de los salmos y de los profetas, es
la misma fórmula teológica «El Mesías es Dios». Esta proposición no podría vivificar en
el alma religiosa la letra del texto sagrado, si no fuera capaz de afectar a la imaginación y
de ser aprehendida con un asentimiento mucho mayor que un asentimiento puramente
nocional.

Este mismo poder del dogma puede ilustrarse con el Ritual. Consideremos la liturgia de
Navidad o de la Epifanía; la de Pascua, de la Ascensión y aún más si cabe la del Corpus
Christi. ¿Qué otra cosa son estas grandes festividades sino comentarios a las palabras «El
Hijo es Dios»? Y, no obstante, ¿quién se atreverá a decir que tienen la sutileza, la aridez,
la frialdad de la mera ciencia escolástica? ¿Se dirigen al entendimiento o a la imaginación?
¿Excitan el interés de nuestras facultades lógicas, o bien encienden nuestra devoción?
¿Por qué nos sucede a menudo que no nos hallamos preparados para tomar parte en
estas festividades, sino porque no somos lo bastante buenos, porque el dogma es en
nosotros una mera noción teológica y no una imagen viviente dentro de nosotros? Lo
mismo diríamos con respecto a la divinidad del Espíritu Santo. Consideremos el oficio
del breviario de Pentecostés y su octava, la mayor quizá en todo el año litúrgico. ¿Ha
sido compuesto a base de abstracciones e inferencias, o al contrario la proposición
categórica de san Atanasio «el Espíritu Santo es Dios» ocupa tal lugar en la imaginación
y en el corazón que basta para dar a luz himnos como el Veni Creator y el Veni Sancte
Spiritus?

Voy a recapitular, como lo hice en la sección precedente. La religión se ocupa de lo real,


y lo real es particular. La teología se ocupa de lo nocional, y lo nocional es general y
sistemático. De ahí que la teología se ocupe del dogma de la Santísima Trinidad como de
un todo compuesto de muchas proposiciones, mientras que la religión no se ocupa más
que de las proposiciones que lo componen por separado, y vive y se alimenta de la
contemplación de las mismas. En ellas encuentra los motivos de devoción y de
obediencia fiel, mientras que la teología por su parte las moldea y las protege en virtud de
su función de considerarlas no sólo una a una, sino como un sistema de verdades.

No estará fuera de lugar otra observación. Si los artículos del Credo Atanasiano están tan
íntimamente ligados con la religión vital y personal, si proporcionan los motivos por los
cuales obramos, si determinan el estado de la mente, los pensamientos particulares,
afectos y hábitos que uno se lleva de este mundo al otro, ¿será maravilla que el mismo
Credo proclame en alta voz que los que no se han hecho interiormente tales como Cristo
quiso que se hicieran por medio del Credo, no sean capaces de recibir el cielo que nos
alcanzó con su muerte? ¿Y podrá la Iglesia de Dios a quien fue entregada la
promulgación del Evangelio olvidarse de la obligación concomitante «ay de mí si no

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predico el Evangelio» 11? ¿Pueden sus ministros con su silencio atraer a sí el anatema
lanzado por el profeta: «maldito el que haga el trabajo del Señor con dejadez» 12? ¿Puede
olvidar la lección contenida en la protesta del Apóstol, «fiel es Dios, que nuestro
apostolado entre vosotros no fue sí y no... porque somos la esencia de Cristo para Dios
en los que están en camino de salvación y en los que están pereciendo. Porque nosotros
no somos como los muchos que adulteran la palabra de Dios, sino que con sinceridad,
como provenientes de Dios y en la presencia de Dios, hablamos en Cristo» 13?

3. La fe en la teología dogmática

Es acusación común de los adversarios de la Iglesia católica el decir que impone sobre
sus hijos como cosas de fe no sólo aquellos dogmas que tienen una íntima relación con la
conducta moral o el carácter del hombre, sino también un gran número de doctrinas que
no pueden entender más que los teólogos profesionales y que, consiguientemente, no
hacen más que oprimir la mente y dar espacio a perpetuas controversias. El primero que
formuló tal queja fue nada menos que el gran Constantino con ocasión del levantamiento
de la herejía arriana, que él, todavía catecúmeno, no consideraba más que un error
tolerable y sin importancia. Tomando cartas en el asunto escribió a Alejandro, obispo de
Alejandría, y a Arrio, que era un presbítero en la misma ciudad, exhortándoles a
abandonar la materia en discusión y a vivir en mutua paz. La respuesta fue la
convocación del concilio de Nicea y la inserción de la palabra «consubstancial» en el
Credo de la Iglesia.

El emperador pensaba de la controversia lo que el obispo protestante Jeremy Taylor


pensaba de la inserción de la palabra «consubstancial», a saber, que había sido un asunto
desgraciado que ojalá nunca hubiera tenido lugar. Éste es el comentario que este último
hace citando la carta del emperador: «la epístola de Constantino a Arrio y a Alejandro
dice la verdad y reprende a ambos por haber comenzado la discusión, a Alejandro por
haberla planteado y a Arrio por haberla continuado. Y aunque es verdad que hubiera sido
mejor para la Iglesia que nunca hubiera comenzado, sin embargo, una vez comenzada,
¿qué tenía que hacerse? En esta admirable carta tenemos también lo que el emperador
juzgaba sobre esto, supongo que no sin el consejo de su confidente Osio, pues lo llama
primero un trozo de vana discusión, en mala hora comenzada y con peor acierto
publicada; una cuestión sobre la que no había definición de ley o de canon eclesiástico de
ninguna clase; una disputa inútil, producto de mentes ociosas, asunto tan sutil, tan
oscuro, tan complicado, que ni los sacerdotes podían explicarlo ni el pueblo podía
entenderlo; una discusión sobre palabras, una doctrina inexplicable, pero muy peligrosa
de enseñar pues introduciría fácilmente discordias y blasfemias. Por consiguiente, el
contendiente era temerario y la respuesta imprudente, porque no se refería ni a la
substancia de la fe o del culto divino, ni siquiera al supremo mandamiento de la Escritura;
por tanto, ¿por qué tenía que ser una materia de discordia? Pues, aunque la materia sea

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grave, sin embargo, puesto que ni es necesaria ni es explicable, el discutir sobre ella es
cosa pueril y sin importancia... De manera que, dada la poca importancia de la cuestión,
que no era más que una vana pequeñez en comparación con las bendiciones de la paz y
de la caridad, sería mucho mejor que Alejandro y Arrio abandonaran la contienda, se
callaran sus opiniones, se pidieran perdón mutuamente y se toleraran el uno al otro» 14.

Además, Taylor opina que ambos creían en un solo Dios y en la Santísima Trinidad;
opinión que contradice a los hechos históricos. Opina también «que la mejor fe es la que
tiene mayor simplicidad, y que en todos los casos es mucho mejor someterse
humildemente que no inquirir curiosamente y meterse en el misterio cubierto por la nube,
poniendo a riesgo la fe al querer extender nuestro conocimiento». Más aún, opina que «si
los padres Nicenos hubieran obrado así, tal vez la Iglesia no se hubiera arrepentido jamás
de ello». Cree también que la inserción de la palabra «consubstancial» en el Credo creó
un mal precedente.

Dejando a un lado la posibilidad de que hubiera actuado como precedente, el hecho es


que no tuvo este efecto, pues han pasado quince siglos desde el concilio de Nicea y no ha
habido otro caso de introducción en el Credo de otro término científico. Y aun después
de todo, la palabra tiene un sentido obvio tal como la usa el Concilio, sentido que puede
explicarse fácilmente y puede ser inteligible para todos; pues «consubstancial con el
Padre» no quiere decir más que «realmente uno con el Padre», fórmula que se adoptó
para hacer frente a la evasión de los arrianos. El Credo continúa siendo, pues, lo que fue
al principio, una fórmula de fe popular, adaptada a todos los tiempos, a todas las clases y
condiciones. Sus declaraciones son categóricas, breves, claras, elementales, de gran
importancia, expresan lo concreto, los objetos de la aprehensión real, y son la base y
regla de la devoción. En cuanto a la fórmula de Nicea, si exceptuamos la palabra
consubstancial, no tiene una sola palabra que no se refiera a los hechos elementales del
cristianismo. El Símbolo Niceno-Constantinopolitano y los varios Símbolos antenicenos,
uno de los cuales es el Símbolo de los apóstoles, añaden brevemente uno o dos artículos
nocionales, tales como la comunión de los santos y el perdón de los pecados, los cuales,
sin embargo, pueden fácilmente convertirse en proposiciones reales. Por el contrario, un
dogma primordial que no tiene dificultad para la aprehensión popular, el de la presencia
real en la Eucaristía, está necesariamente ausente de los símbolos. Pero la omisión se
debe a la antigua «Disciplina del Arcano», que encubría este misterio sagrado a los
catecúmenos y paganos, a los que el Credo les era conocido.

Hasta aquí la acusación de Taylor no tiene mucha fuerza. Pero esto no es todo su
argumento. No puedo negar que un gran número siempre creciente de proposiciones,
nociones abstractas, no verdades concretas, pasan a ser por las definiciones sucesivas de
los Concilios, parte de lo que hay que creer, ejerciendo una fuerza imperiosa sobre la fe
de los católicos. Siendo así las cosas, se me preguntará cómo está de acuerdo con los
hechos lo que he venido explicando acerca de la simplicidad, la inmediatez, la realidad

90
tangible del magisterio dogmático de la Iglesia.

Supongamos que la objeción se formula de la siguiente manera: ¿por qué la Iglesia


católica no ha limitado lo que hay que creer a proposiciones tales como las que se
contienen en el Credo, concretas y prácticas, que pueden ser aprehendidas fácilmente, y
de tal naturaleza que fuerzan al asentimiento? Tales son las proposiciones «Cristo es
Dios», «Éste es mi Cuerpo», «el Bautismo confiere la vida al alma», «los santos
interceden por nosotros», «muerte, juicio, infierno y gloria son los cuatro novísimos»,
«hay siete dones del Espíritu Santo», «hay tres virtudes teologales» o «siete pecados
capitales», y otras semejantes que se hallan en los catecismos. Por el contrario, la Iglesia
ordena a todos, clérigos y laicos, que profesen como verdad revelada todos los cánones
de los Concilios, las innumerables decisiones de los Papas, o sea una serie de
proposiciones tan diversas, tan nocionales, que sólo muy pocos pueden llegar a
conocerlas, y aún menos llegarán a entenderlas. ¿Qué sentido tendrán, por ejemplo, para
un niño o un campesino, o para cualquier católico medio, los cánones del concilio de
Trento, aun en traducción? Por ejemplo: «siquis dixerit homines sine Christi justitia,
per quam nobis meruit, justificari, aut per eam ipsam formaliter justos esse, anathema
sit» 15. O bien: «siquis dixerit justificatum peccare, dum intuitu aeternae mercedis bene
operatur, anathema sit» 16. O también el anatema añadido por el concilio de Nicea a su
propio Credo, el cual tiene un lenguaje tan complicado que aun los mismos teólogos
disputan acerca de su significado. Dice así: «los que dicen que hubo un tiempo en que el
Hijo no existió y que antes de ser engendrado no existía, o que pretenden que el Hijo
tenía otra hipóstasis o substancia, o que el Hijo de Dios es creado, mudable o alterable,
quedan anatematizados por la santa Iglesia Católica». Estos enunciados doctrinales son
de fide; los campesinos están obligados a creerlos lo mismo que los controversistas, y a
creerlos con la misma firmeza con que creen que Cristo es Dios. ¿Cómo, pues, diremos
que los objetos de la fe católica están fácilmente al alcance de todos los hombres?

Comenzaré a responder a esta objeción recurriendo a lo que ya he dicho acerca de la


relación entre la teología con sus proposiciones nocionales y el asentimiento devocional y
religioso. No hay duda de que la devoción es suscitada por las verdades llanas y
categóricas de la revelación, tales como los artículos del Credo; de ellas depende y con
ellas se satisface. Las acepta una a una y no se preocupa de su compatibilidad intelectual.
De cada una de ellas procura sacar el alimento espiritual que puede proporcionar. Pero la
naturaleza y el deber del entendimiento son totalmente diferentes. El entendimiento es
siempre activo, inquisitivo, penetrante; examina una y otra doctrina, compara, contrasta,
y da forma a una ciencia que es la teología. Ahora bien, la ciencia teológica, por ser el
ejercicio del entendimiento sobre los objetos de fe revelados, es algo natural, bueno y
necesario, aunque no directamente devocional. Es algo natural, porque el entendimiento
es una de nuestras facultades más importantes; es algo bueno, porque es nuestro deber
hacer el mejor uso posible de nuestras facultades; es algo necesario, porque si no
aplicamos correctamente nuestro entendimiento a la verdad revelada, lo harán otros

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erróneamente. Por ello el entendimiento católico investiga y cataloga las verdades
contenidas en el depósito de la revelación entregado a la custodia de la Iglesia; las pone
en su sitio, las define, las pule una a una y las reúne en un todo. Además escoge aspectos
particulares o porciones de estas doctrinas, las analiza hasta llegar a primeros principios
verdaderos o a hipótesis de carácter ilustrativo. Hace generalizaciones y les da nombres
propios. Todas estas deducciones, si están hechas correctamente, son verdaderas, puesto
que son deducciones de la verdad. Y por tanto son en un sentido parte del depósito de la
fe y de lo que hay que creer, mientras que en otro sentido son como añadiduras al
mismo. Sin embargo, sean o no añadiduras, he de conceder sin reparo que tienen la
desventaja típica de ser afirmaciones abstractas y nocionales.

Esto no es todo: el error da más oportunidad para adiciones que no la verdad. Hay otra
serie de deducciones también inevitables, y que pueden también considerarse como parte
de la verdad revelada o no, según el punto de vista que tomemos. Si una proposición es
verdadera, su contradictoria es falsa. Si uno cree que Cristo es Dios, ha de creer también
necesariamente que es falso decir que Cristo no es Dios, y que los que dicen tal cosa
están en el error. Tenemos, pues, aquí una amplia posibilidad de innumerables
proposiciones, las cuales están intrínsecamente ligadas en sus primeros elementos con la
verdad devocional; tenemos una posibilidad de grupos de proposiciones, los cuales
pueden ser divergentes, independientes entre sí, brotando en todas partes con fecundidad
inexhausta, según sean las formas siempre nacientes de herejías de las que son
antagonistas. Estas proposiciones tienen también su lugar en la ciencia teológica.

Tal es la teología en contraposición a la religión. De las circunstancias de su formación se


seguirá que, aunque algunas de sus afirmaciones fácilmente hallarán equivalentes en el
lenguaje de la devoción, la mayor parte de ellas serán más o menos ininteligibles para el
común de los católicos, como los textos legales lo son para la mayoría de los ciudadanos.
Especialmente aquellas partes de la teología que han sido la creación indirecta no del
pensamiento ortodoxo, sino del herético, tales como las refutaciones del error contenidas
en los cánones de los Concilios, de las cuales he dado antes algunos ejemplos, serán
siempre algo extraño y duro a los espíritus piadosos y poco amigos de controversias. Y es
natural, pues, ¿qué tienen que ver los buenos cristianos, en el curso ordinario de las
cosas, con las sutiles alucinaciones del entendimiento? Esto es obvio y está en la misma
naturaleza de las cosas. Pero la pregunta se presenta de nuevo: ¿por qué han de ser las
refutaciones de la herejía objeto de nuestra fe? Si no hay mente, teológica o no teológica,
que pueda creer lo que no puede entender, ¿en qué sentido pueden ser incluidos entre los
objetos de la fe los cánones de los Concilios y otras determinaciones eclesiásticas que la
Iglesia propone a todos los católicos para que todos les den su firme asentimiento
interior?

Para resolver esta dificultad he de hacer observar ante todo que si el deber de la Iglesia
es obrar como «columna y fundamento de la verdad» 17, tiene la obligación manifiesta de

92
denunciar de tiempo en tiempo y hasta el fin de los siglos las opiniones incompatibles con
esta verdad, siempre que mentes capaces y sutiles dentro de su comunión se aventuren a
publicarlas. Supongamos que en nuestro tiempo ciertos obispos y sacerdotes empezaran
a predicar que el islamismo o el budismo son una revelación directa e inmediata de Dios;
la Iglesia se vería obligada a usar de la autoridad que Dios le ha dado para declarar que
tal proposición no es compatible con el cristianismo, y que cualesquiera que la mantengan
no pueden permanecer en su seno. Se vería obligada a imponer esta declaración a aquel
grupo de personas que hubieran aceptado la nueva proposición a fin de que, si no se
retractasen, pudieran ser separados de la comunión eclesiástica, puesto que se habían
separado de su fe. En tal caso la multitud de sus fieles o no llegarían a saber nada de la
controversia, o se alinearían con la Iglesia y aceptarían sin esfuerzo cualquier medida que
asegurara la exclusión de los innovadores. Y por su parte, la Iglesia consideraría que lo
que es regla para algunos católicos ha de ser la regla para todos. ¿Quién podría trazar la
línea entre los que han de aceptarla y los que no? Es obvio que no puede haber dos
reglas de fe dentro de la misma comunión, o mejor dicho, no puede haber una infinita
variedad de reglas que necesariamente vendrían a imponerse a medida que se
multiplicaran las teorías heréticas y a medida que aumentara el conocimiento y el
sentimiento de los católicos. No hay más que una regla de fe para todos, y sería una
mayor dificultad el permitir una regla incierta que no (si en verdad ésta fuera la
alternativa, que no lo es) imponer a las mentes incultas una profesión de fe que no
pueden comprender.

Pero éste no es el resultado necesario de la unidad de profesión, ni se puede decir que la


Iglesia imponga afirmaciones dogmáticas que han de ser aceptadas con asentimiento
interno por aquellos que no las pueden comprender. La dificultad desaparece con el
dogma de la infalibilidad de la Iglesia y con el deber consiguiente de tener una fe implícita
en su palabra. La Iglesia «Una, Santa, Católica y Apostólica» es un artículo del Credo
que incluye su infalibilidad y que todos los hombres, cultos e ignorantes, pueden
fácilmente entender y aceptar con un asentimiento real y efectivo. En la mente del
católico este dogma ocupa el lugar de toda clase de abstrusas proposiciones, puesto que
creer en la palabra de la Iglesia es creer que es verdad aun lo que no puede comprender;
y cree que esto es verdad precisamente porque cree en la Iglesia.

La racionabilidad de esta solución para la devoción inculta puede explicarse como sigue:
es cosa razonable que todos nosotros, cultos e ignorantes, estemos obligados a creer toda
la doctrina revelada en todas sus partes y en todo lo que implica, según que poco a poco
lleguemos a conocer que estas partes pertenecen a ella. Es también cosa razonable que
una doctrina tan profunda y tan variada como el depósito de la fe revelada, no pueda ser
conocida y apropiada por el hombre toda de una vez. No hay entendimiento tan amplio,
tan penetrante, que pueda entender directa y plenamente una sola verdad con un solo
acto, por sencilla que tal verdad sea. ¿Qué cosa puede haber más inteligible que la
proposición «Alejandro conquistó Asia» o «tenemos el deber de decir la verdad»? Y sin

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embargo, bajo cada una de estas tesis se incluye una larga serie de proposiciones, y si
profesamos una de ellas hemos de profesar también todo lo que en ella se incluye. De
manera semejante en lo que se refiere al Credo católico, si creemos realmente que Cristo
es Dios hemos de creer todo lo que se implica en esta creencia. De lo contrario, no se
podrá decir que hablamos en serio cuando profesamos creer en esta proposición. En el
acto mismo de creer en ella nos comprometemos de antemano a creer ciertas verdades
que de momento no creemos, porque nunca se nos han ocurrido.

Por lo tanto limitamos las posibilidades de nuestro futuro juicio privado por las
condiciones, sean las que sean, de este dogma. Por ejemplo, los arrianos decían que
creían en la divinidad de nuestro Señor, pero cuando se veían obligados a confesar su
eternidad la negaban, con lo que de hecho mostraban que nunca habían creído realmente
en su divinidad. En otras palabras, el hombre que cree realmente en la divinidad de
Cristo, cree implícitamente en su eternidad.

Lo mismo podría decirse de todo el depósito de la fe o de la palabra revelada. Si creemos


en la revelación hemos de creer en lo revelado, en todo lo revelado, por cualquier medio
que venga a nuestro conocimiento, sea por razonamiento o de otra manera. El que cree
que Cristo es la verdad y que los evangelistas son veraces, cree todo lo que Cristo ha
dicho a través de ellos, aunque de hecho no haya leído más que a san Mateo, y no a san
Juan. El que cree en el depósito de la revelación, cree en todas las doctrinas en él
contenidas; y puesto que no puede conocerlas todas a la vez, conocerá algunas de ellas y
no conocerá otras. Puede ser que conozca tan sólo el Credo, o algunas partes más
importantes del Credo. Pero tanto si conoce mucho como si conoce poco, tiene la
intención de creer todo lo que hay que creer (si es que realmente cree en la revelación)
siempre que y tan pronto como le sea conocido. Abraza con su intención y con un solo
acto de fe todo lo que de momento conoce revelado, y todo lo que conocerá como
revelado, y todo lo que puede ser conocido como tal. De lo contrario creería esto o
aquello por puro accidente, no por ser revelado. Esta fe virtual, interpretativa o
prospectiva se llama «fe implícita». De lo dicho se sigue que si concedemos que los
cánones de los Concilios y demás documentos y definiciones eclesiásticas a las que me
he referido más arriba están realmente incluidos en el depósito de la verdad revelada,
todo católico al aceptar este depósito acepta implícitamente estas decisiones dogmáticas.

Digo «si concedemos que estas diversas proposiciones están virtualmente contenidas en
la verdad revelada», porque ésta es la única cuestión por discutir. Para el católico está
perfectamente claro que ha de resolverla afirmativamente, puesto que la Iglesia declara
que estas proposiciones forman parte del depósito revelado, y a ella ha sido confiado el
cuidado y la interpretación de la revelación. Que la Iglesia sea el oráculo infalible de la
verdad es el dogma fundamental de la religión católica; y «creo todo lo que la Iglesia
propone para creer» es un acto de asentimiento real que incluye todos los asentimientos
particulares, tanto nocionales como reales. Este asentimiento es posible tanto para los
cultos como para los ignorantes y es obligatorio tanto para unos como para los otros.

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De esta forma, creyendo implícitamente en la palabra de la Iglesia, es decir, creyendo
todo lo que esta palabra declara o declarará contener, todos los católicos, cada uno según
su capacidad intelectual, suplirá las deficiencias de su conocimiento sin que por ello se
oscurezca su asentimiento a lo que es elemental y primario, y acepta desde el principio
toda la verdad contenida en la revelación, pasando de una aprehensión de ella a otra
según sean sus posibilidades intelectuales.

95
PARTE SEGUNDA:
EL ASENTIMIENTO Y LA INFERENCIA

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VI. EL ASENTIMIENTO INCONDICIONAL

Hasta aquí he dicho todo lo que hay que decir acerca de la relación que hay entre el
asentimiento y la aprehensión. Pasaré ahora a considerar la relación que hay entre el
asentimiento y la inferencia.

La aprehensión es en general un concomitante, mientras que la inferencia es un


antecedente del asentimiento. Supongo que no se requiere que me detenga en este punto.
Pero ni la aprehensión ni la inferencia son obstáculo al carácter incondicional del
asentimiento considerado en sí mismo. Las circunstancias de un acto, por necesarias que
sean para el mismo, no entran a formar parte del mismo acto. El asentimiento es por su
misma naturaleza absoluto e incondicional, aunque no puede prestarse si no es en ciertas
condiciones.

Esto es obvio. Lo que presenta cierta dificultad es lo siguiente: ¿Cómo puede ser que la
aceptación condicional de una proposición (tal es el acto de inferencia) pueda llevar,
como de hecho lleva, a la aceptación incondicional de la misma, que es el asentimiento?
¿Cómo puede ser que una proposición que no es ni puede ser demostrada, que a lo más
puede probarse que es verosímil, pero no que es verdadera, como por ejemplo, «yo
moriré», sin embargo exige y recibe de nosotros nuestra adhesión absoluta? Voy a pasar
ahora a la consideración de esta que bien puede llamarse una paradoja. Esto es, trataré
primero del acto de asentimiento a una proposición, acto que es incondicional. En
segundo lugar trataré del acto de inferencia que precede al asentimiento y es condicional.
Y en tercer lugar trataré de la aparente contradicción que implica mantener que la
aceptación incondicional de una proposición puede ser el resultado de su aceptación
condicional.

1. El asentimiento simple

La doctrina que he enunciado requiere una explicación tan cuidadosa, que no es de


maravillar que ciertos autores notables y de gran talento la hayan abandonado
sustituyéndola por otra de su invención. En realidad, no hay teoría sobre esta materia que
no tenga sus dificultades, ni se libran de ellas los autores mencionados, aunque sus
teorías se presenten bajo el ropaje del sentido común. Dichos autores mantienen que hay
grados de asentimiento, y que el asentimiento puede ser fuerte o débil según sean las

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razones en favor de una proposición. De ello se sigue que un asentimiento absoluto no
puede ejercerse más que como ratificación de actos de intuición o de demostración.
Hemos de aceptar incondicionalmente lo que llegamos a conocer por estos medios; pero
los razonamientos acerca de cosas concretas nunca son más que probabilidades, y la
probabilidad de cada una de las conclusiones a que llegamos es la medida de nuestro
asentimiento a esta conclusión. De esta forma el asentimiento se reduce a una especie de
sombra inevitable que sigue siempre a la inferencia, que es como la substancia; y así el
asentimiento nunca dejaría de estar mezclado con alguna duda, puesto que la inferencia
en las cosas concretas nunca va más allá de la probabilidad.

Tal es lo que podríamos llamar el método a priori de considerar el asentimiento en sus


relaciones con la inferencia. Rechaza la posibilidad de un asentimiento incondicional en
cosas concretas por lo que podríamos llamar la misma naturaleza de las cosas. El
asentimiento no puede llegar más lejos que la fuente de donde procede; pero la inferencia
en tales cosas es a lo más condicional; luego el asentimiento es también condicional.

Los argumentos abstractos son siempre peligrosos, y el ejemplo que me ocupa no es


excepción a la regla. Prefiero guiarme por los hechos. La teoría que he mencionado no
puede llevarse a la práctica. En realidad, puede decirse que prueba demasiado, puesto
que nos prohíbe el asentimiento incondicional en casos en los que la voz común de la
humanidad, sin exceptuar los abogados de las teorías en cuestión, protestaría contra la
prohibición. Hay muchas verdades acerca de cosas concretas que nadie puede demostrar,
pero que todo el mundo acepta incondicionalmente. Y aunque, por supuesto, hay
innumerables proposiciones a las cuales sería absurdo dar un asentimiento incondicional,
sin embargo lo absurdo está en las circunstancias particulares de cada caso tomado en sí
mismo, no en la común violación del pretendido axioma de que ningún razonamiento
probable puede llevar a la certeza.

Lo que Locke dice acerca de este asunto es una ilustración de lo que estoy diciendo. Este
autor famoso, siguiendo la costumbre de su escuela, habla libremente de grados de
asentimiento y considera que la fuerza del asentimiento que se da a una proposición varía
según sea la fuerza de la inferencia de la cual se sigue tal asentimiento. No obstante, se
ve forzado a admitir excepciones a este principio general, las cuales son realmente
incomprensibles en su teoría abstracta, pero exigidas por la lógica de los hechos. La
práctica de la humanidad es más fuerte que este teorema al cual quiere sujetarla.

Primero, en su capítulo «Sobre la probabilidad» dice: «La mayoría de las proposiciones


con las que pensamos, razonamos, discurrimos y actuamos son de tal naturaleza que no
podemos tener un conocimiento de su verdad que excluya toda duda; sin embargo,
algunas están tan cerca del límite de lo cierto, que no admitimos duda alguna acerca de
ellas, sino que asentimos a ellas tan firmemente y obramos según ellas con tal resolución
como si hubieran sido demostradas infaliblemente, y como si nuestro conocimiento de
ellas fuera perfecto y cierto». En este pasaje concede que ciertas inferencias que

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únicamente «están cerca del límite de lo cierto», de hecho están tan cerca que «no
dudamos de ellas» y «asentimos a ellas tan firmemente» como si hubieran sido
infaliblemente demostradas. Esto es, afirma y sanciona la misma paradoja a la que yo me
estoy dedicando.

Dice además en su capítulo sobre «los grados del asentimiento» que «si una cosa
particular consonante con la observación constante de nosotros mismos y de otros, nos
viene atestiguada por la información convergente de todos los que la mencionan, la
recibimos tan fácilmente y construimos tan firmemente sobre ella como si se tratara de
conocimiento cierto; y razonamos y obramos según ella con tan poca duda como si se
tratara de una demostración perfecta». Y añade: «Estas probabilidades están tan cerca
de la certeza, que gobiernan nuestro pensamiento tan absolutamente e influencian
nuestras acciones tan plenamente como la demostración más evidente; y en lo que a
nosotros toca, apenas si hacemos distinción entre ellas y el conocimiento perfecto. La
creencia fundada en ellas pasa a ser seguridad». Aquí también las «probabilidades»
pueden ser tan fuertes que «gobiernen nuestro pensamiento tan absolutamente» como la
misma demostración, tan fuertes que «la creencia fundada en ellas pasa a ser seguridad»,
es decir, certeza.

Tengo un respeto tan profundo por la persona y el talento de Locke, por su viril sencillez
intelectual y por su sincera ingenuidad, y además en sus observaciones sobre el raciocinio
y la demostración, encuentro tantas cosas con las que estoy plenamente de acuerdo, que
no es ciertamente un placer para mí tener que considerarle como un adversario de ciertos
puntos de vista que yo he considerado siempre como verdaderos, con una devoción
obstinada. Yo quisiera creer que en el pasaje que sigue en su capítulo sobre «el
entusiasmo» se dirige a extravagancias supersticiosas que yo repudiaría tanto como él;
pero si esto es así, sus palabras van más allá de lo que el caso requería y contradicen lo
que de él he citado más arriba.

«Quienquiera que seriamente quiera dedicarse a la investigación de la verdad debe en


primer lugar preparar su mente con el amor de ella. Porque el que no la ama no tendrá
gran interés por alcanzarla ni se dolerá mucho cuando la pierda. No hay nadie en la
república de las letras que no profese ser un amante de la verdad, y no hay criatura
racional que dejaría de ofenderse si los demás creyeran otra cosa. Y con todo, uno puede
decir con verdad que son muy pocos los amantes de la verdad por sí misma, aun entre
los que se persuaden a sí mismos de que lo son. Vale la pena inquirir cómo puede un
hombre saber si es verdaderamente amante de la verdad. Creo que para ello hay una
señal inequívoca, a saber, nunca mantener una proposición con certeza mayor de la que
garantizan las pruebas sobre las que se basa. Quienquiera que va más allá de esta
medida de asentimiento, evidentemente no recibe la verdad por amor de ella, no ama la
verdad por sí misma, sino por algún otro fin accesorio. Porque, puesto que la evidencia
de la verdad de una proposición (excepto en las proposiciones evidentes por sí mismas)
está sólo en las pruebas que uno tiene de ella, cualquier grado de asentimiento que uno

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preste más allá de los grados de esta evidencia, cualquier exceso de certeza sobre ella
se deberá evidentemente a algún otro afecto, no al amor de la verdad. Es imposible que
el amor de la verdad lleve mi asentimiento más allá de la evidencia que yo tengo de su
verdad, y es igualmente imposible que sea amor a la verdad cualquier asentimiento a una
proposición en razón de una evidencia que no tiene de su verdad, lo cual es de hecho no
amarla como verdadera, puesto que puede ser o es probable que no sea verdadera» 1.

Aquí afirma que no sólo es ilógico, sino también inmoral «llevar nuestro asentimiento
más allá de la evidencia de la verdad de una proposición», tener «un exceso de certeza
más allá de los grados de esta evidencia». De esta regla exceptúa únicamente las
proposiciones que son evidentes por sí mismas. ¿Cómo, pues, no es inconsecuente con la
recta razón y con el amor a la verdad por sí misma permitir, en las palabras arriba
citadas, que ciertas «fuertes probabilidades» «rijan nuestro pensamiento tan
absolutamente como la demostración más evidente»? ¿Cómo no habrá «exceso de
certeza más allá de los grados de la evidencia», cuando en el caso de estas fuertes
probabilidades permitimos que la creencia que de ellas resulta pase a ser una certeza?
Naturalmente tenía ante los ojos una serie de casos cuando decía que la demostración es
la condición del asentimiento absoluto, y otros casos diferentes cuando decía que no era
tal condición. Pero al menos no se le puede excusar el haber sido poco cuidadoso al
tratar así un asunto capital. Un filósofo ha de tener tal previsión de la aplicación de sus
principios, y ha de ser tan cauto en la enunciación de los mismos, que esté bien
asegurado contra el riesgo de que se confronte una cosa con otra: no sea que vaya a
defender lo que pretende reprobar y a condenar lo que no puede menos de aprobar. Sin
embargo, pensemos lo que pensemos de su método a priori y de su consistencia lógica,
lo cierto es que tenemos que considerar que su animus es hostil a la teoría que yo voy a
defender. Locke tiene una concepción de la mente humana en lo que se refiere al
asentimiento y a la inferencia, que me parece a mí teorética e irreal. Hay raciocinios y
convicciones que yo considero naturales y legítimos, y que, por lo visto, él consideraría
irracionales, fruto del entusiasmo, perversos e inmorales. Y la razón de esto está, a mí
me parece, en que él consulta a su propio ideal de lo que debería ser, en vez de preguntar
a la naturaleza humana como algo existente, como de hecho se encuentra en el mundo.
En lugar de guiarse por el testimonio de los hechos psicológicos y de determinar por ellos
nuestras facultades constitutivas y nuestra propia condición, contentándose con la mente
así como Dios la ha hecho, Locke preferiría moldear a sus hombres como él cree que
deberían moldearse, hacerlos algo mejor y más excelso; y los considera inmorales e
irracionales si, por así decirlo, toman tierra en vez de volar en alas de su arbitraria teoría.

1. Ahora bien, la primera cuestión que esta teoría me hace considerar es si realmente
existe un acto mental que sea asentimiento. Si existe, es evidente que debería mostrarse
inequívocamente como tal y como distinto de otros actos. Porque si un supuesto acto
sólo puede ser considerado como una repetición inmediata y necesaria de otro acto, si el
asentimiento no es más que una especie de repetición o doble del acto de inferencia, si

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cuando la inferencia determina que una proposición es algo, o un poco, o bastante, o
muy semejante a la verdad, el asentimiento, como su recíproco normal y natural, dice
que es algo, o un poco, o bastante, o muy semejante a la verdad, entonces no veo qué
queremos decir cuando decimos, ni siquiera sé por qué decimos, que tal acto existe.
Desde el punto de vista psicológico es simplemente superfluo, una curiosidad de agudos
ingenios que hemos de quitarnos de encima lo antes posible. Aparentemente cuando doy
un asentimiento debería hacer exactamente lo mismo que hago cuando infiero; o mejor
dicho, no tanto, sino algo que está incluido en la misma inferencia. Porque, mientras que
la disposición de mi mente con respecto a una proposición dada es idéntica en el
asentimiento y en la inferencia, al asentir no hago más que dejar de lado el pensamiento
de las premisas, pero no el pensamiento de su influencia sobre la proposición inferida.
Esto es pues, a lo que parece, lo que la naturaleza determina, y éste es el uso a
conciencia de nuestras facultades, a saber asentir de manera que no hagamos más que
inferir. Entonces, me parece, si ésta es en verdad la realidad de las cosas, si el
asentimiento no se distingue realmente de la inferencia, debe ser exactamente lo mismo
que ella. No es más que otro nombre de la inferencia, y hablar de asentimiento no hace
más que introducir confusión. Tampoco puede argüirse que un acto de conciencia,
aunque sea distinto de un acto de conocimiento, no es al fin y al cabo más que una
repetición de éste. Por el contrario, se trata de un acto reflejo que tiene su objeto propio,
a saber el acto mismo de conocimiento. De la misma manera podría decirse que oír las
notas de mi voz es una repetición de mi acción de cantar. No hay aquí paridad con la
anomalía que estoy combatiendo.

Establezco, pues, como principio fundamental, que o bien el asentimiento es algo


intrínsecamente distinto de la inferencia, o vale más que borremos cuanto antes esta
palabra del vocabulario filosófico. Si no es más que un eco de la inferencia, no puede
considerarse como un acto substantivo. Por otra parte, si no se trata de una tal repetición
ociosa, como yo ciertamente creo, si la palabra «asentimiento» ocupa un lugar necesario
en el lenguaje y en el pensamiento, si no puede confundirse ni con la conclusión ni con la
inferencia, si ambas palabras se usan para expresar dos afecciones del entendimiento que
no pueden cambiar su naturaleza, si de hecho no se encuentran invariablemente juntos, si
se halla a veces el uno sin el otro, si uno es fuerte cuando el otro es débil, si a veces
parece hasta como si estuvieran en mutua oposición, entonces, puesto que conocemos
perfectamente lo que es la inferencia, nos toca considerar lo que es el asentimiento en
contraposición a la inferencia. Por el hecho de establecer que se trata de cosas distintas
hemos avanzado un paso en el camino que, a mi entender, es el único verdadero.

El primer paso, pues, para decidir esta cuestión será inquirir lo que la experiencia de
nuestra vida cotidiana nos enseña acerca de la relación mutua entre la inferencia y el
asentimiento.

(1) En primer lugar, sabemos por experiencia que los asentimientos pueden perdurar sin
la presencia de los actos de inferencia que los provocaron. Es obvio que a medida que

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avanzamos en la vida, no sólo nos vamos formando y cambiando interiormente por el
aumento de hábitos, sino que nos enriquecemos también con un gran número de
creencias y opiniones sobre las más diversas materias. Estas creencias y opiniones
mantenidas, como algunas al menos son mantenidas, casi como primeros principios, son
asentimientos y constituyen, por así decirlo, el ropaje o el mueblaje de la mente. Ya he
hablado de ellas bajo los epígrafes «creencia» y «opinión». A veces tenemos plena
conciencia de ellas, a veces sólo implícita, de manera que sólo de cuando en cuando se
presentan directamente ante nuestra facultad de reflexión. A pesar de esto, se trata de
asentimientos, y cuando los admitimos por vez primera teníamos alguna razón bien fuera
débil o sólida, reconocida o no, para admitirlos. Sin embargo, fueran cuales fueran estas
razones, aunque entonces nos hubiéramos dado cuenta de ellas, ya hace tiempo que las
hemos olvidado. Tanto si fue la autoridad de otros, o nuestra propia observación, o
nuestras lecturas, o nuestra reflexión lo que constituyó una garantía de nuestro
asentimiento, lo cierto es que recibimos la materia de que se trata en nuestra mente como
verdadera y le dimos allí lugar permanente. Dimos nuestro asentimiento y todavía
seguimos asintiendo, aunque hemos olvidado nuestras razones para ello. Actualmente
estos asentimientos viven por sí solos en nuestra mente, y han vivido así durante años.
No son conclusiones en sentido alguno, ni implican proceso alguno de razonamiento.
Tenemos, pues, un caso en que el asentimiento se destaca como algo distinto de la
inferencia.

(2) En segundo lugar, a veces el asentimiento falla, mientras que las razones para él y el
acto inferencial que consiste en el reconocimiento de estas razones están todavía
presentes y conservan su fuerza. Nuestras razones nos pueden parecer tan fuertes como
nunca, y sin embargo no pueden forzarnos al asentimiento. Nuestras creencias fundadas
sobre ellas existieron una vez, pero ya no existen; tal vez ni podemos decir cuándo
desaparecieron. Quizá pensábamos que todavía existían, hasta que sucedió algo que
llamó nuestra atención hacia el estado de nuestra mente, y entonces nos encontramos
con que nuestro asentimiento se había convertido en mera aserción. A veces, por
supuesto, podremos encontrar la causa por la que desaparecieron. Quizá se trataba de un
sentimiento vago de que se escondía algún error en la base primera o en las condiciones
fundamentales de nuestro razonamiento; o tal vez de cierta aprehensión de que la materia
en cuestión superaba las fuerzas del entendimiento humano, o de cierta conciencia de
que habíamos obtenido una concepción más amplia de las cosas que cuando dimos
nuestro asentimiento por primera vez; o tal vez se trate de fuertes objeciones a nuestras
convicciones primeras, las cuales nunca habíamos ponderado. Pero no siempre es así. A
veces nuestra mente cambia tan rápidamente, tan inexplicablemente, tan
desproporcionadamente con todo argumento tangible con el que el cambio pueda
relacionarse, y con un reconocimiento tan permanente de la fuerza de los antiguos
argumentos, que fácilmente podemos sospechar que en el fondo se trata de causas
morales relacionadas con nuestra condición, edad, compañeros o fortuna. El hecho es
que lo que fue asentimiento ya no lo es y, no obstante, permanece la percepción de los

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antiguos argumentos; lo cual muestra que una cosa es la inferencia y otra el asentimiento.

(3) Así como el asentimiento a veces muere sin que puedan darse razones tangibles
suficientes para explicar su desaparición, así a veces, a pesar de la presencia de
argumentos fuertes y convincentes, nunca llega a darse. A veces encontramos hombres
que proclaman altamente su admiración por ciertas verdades que nunca han profesado.
Así como según las leyes de nuestra constitución mental la obediencia es algo distinto de
la fe, de forma que hay hombres que pueden creer sin practicar, así el asentimiento
puede también ser independiente de nuestros actos de inferencia. Además, el prejuicio
impide el asentimiento a las pruebas más incontrovertibles. No pocas veces sucede que
mientras que la agudeza de las facultades discursivas permite a uno ver en un momento
el resultado de un complicado problema, sin embargo se necesitan años para que la
misma persona pueda abrazarlo como verdadero y reconocerlo como un objeto más
detrás del círculo de sus conocimientos. Al final llega a aceptarlo y entonces decimos que
ha dado su asentimiento.

(4) Son muy numerosos los casos en que buenos argumentos, y aun muy buenos en
cuanto la naturaleza de las cosas permite, y reconocidos por nosotros mismos como
buenos, sin embargo no son lo suficientemente fuertes para inclinar nuestra mente ni un
ápice hacia la conclusión a que se dirigen. ¿Por qué no asentimos por lo menos un poco,
en proporción a tales argumentos? Por el contrario, ponemos todo el peso de la prueba
del lado de la conclusión y rehusamos asentir a ella hasta que podamos asentir
completamente. La prueba es susceptible de mejoramiento, pero el asentimiento
simplemente o existe o no existe.

(5) Ya he hecho alusión a la influencia de los motivos morales para impedir el


asentimiento a conclusiones que son lógicamente inatacables. Según dice el aforismo: «El
hombre convencido contra su voluntad no queda convencido». De manera que el
asentimiento no es lo mismo que la inferencia.

(6) Por raro que parezca, este contraste entre la inferencia y el asentimiento puede
ilustrarse incluso en el campo de las matemáticas. Una demostración no puede siempre
lograr nuestro asentimiento, aunque se trate de una demostración que realmente prueba.
Por supuesto que a veces logra abrirse paso, a saber, cuando los pasos del razonamiento
son pocos y pueden ser considerados por nuestra mente todos a la vez. Ciertamente no
se puede concebir que uno tenga presentes la serie de condiciones y verdades de las que
depende el teorema de que los tres ángulos de un triángulo suman dos rectos, y al mismo
tiempo deje de dar un asentimiento a esta proposición. Si todas las proposiciones fueran
tan sencillas como ésta, aunque el asentimiento no sería por ello lo mismo que la
inferencia, ciertamente sería algo que se seguiría inmediatamente de ella. Por tanto, estoy
dispuesto a conceder que cuando un argumento es en sí mismo y por sí mismo
conclusivo de una verdad tiene, por una ley de nuestra naturaleza, el mismo poder sobre
nuestro asentimiento, o mejor dicho, la verdad a la que el argumento lleva tiene el mismo

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poder que tienen nuestros sentidos. Ciertamente nuestra naturaleza intelectual tiene sus
leyes, y el término correlativo de la verdad averiguada es el asentimiento sin reserva.

Pero no me refiero aquí a demostraciones cortas y lúcidas, sino a investigaciones


matemáticas largas y complicadas. En ellas, aunque cada paso pueda ser indisputable, se
requiere, sin embargo, una atención sostenida y un esfuerzo de la memoria para tener
presentes a la vez todos los peldaños de la prueba con sus relaciones mutuas y los
antecedentes que cada uno de ellos implica. Tales condiciones de la inferencia pueden
estorbar la prontitud de nuestro asentimiento.

De ahí que el espíritu de partido, los sentimientos nacionalistas o los prejuicios religiosos
han tenido en el pasado suficiente fuerza para retrasar la aceptación de verdades de tipo
matemático; lo cual nunca habría sucedido si las demostraciones fueran ipso facto
asentimientos. En realidad ningún matemático, aun tratándose de cuestiones de ciencia
pura, asentiría a sus propias conclusiones sobre una materia nueva y difícil que implicara
abstrusos cálculos sin contar con la corroboración del juicio de otros, por muchas veces
que él mismo hubiera repasado su trabajo. Podría haber revisado cuidadosamente su
inferencia y podría asentir a la probabilidad de que su inferencia era correcta, pero se
abstendría de un asentimiento inmediato a la verdad de sus conclusiones. Y, sin embargo,
la corroboración de los demás no puede añadir nada a su percepción de la prueba; más
aún, seguiría viendo la fuerza de la prueba, aunque no lograra obtener la corroboración
de los demás. No obstante, podría proponerse arbitrariamente como regla de conducta no
asentir nunca a sus propias conclusiones sin tal corroboración, o al menos sin dejar pasar
un lapso de tiempo suficiente. Esto confirma que la inferencia es algo distinto del
asentimiento.

He mostrado cómo la inferencia y el asentimiento son actos mentales diferentes y que


pueden darse el uno sin el otro. Por supuesto que no quiero decir que no haya conexión
alguna legítima y real entre ellos, como si los argumentos que se oponen a una conclusión
no impidieran naturalmente el asentimiento a ella, o como si nuestra inclinación al
asentimiento no fuera mayor o menor según que el acto de inferencia de que se trate
exprese una probabilidad mayor o menor, o como si el asentimiento no implicara siempre
una base racional implícita o explícita, o pudiera darse sin razones suficientes. Es cosa
comúnmente aceptada que el asentimiento debe estar precedido de actos de inferencia y
que los obstinados presentan su propia voluntad como la razón de su asentimiento, si no
encuentran otra mejor: «stat pro ratione voluntas»2. En realidad, dudo de que alguna vez
se dé un asentimiento sin algún preliminar que pueda considerarse como una razón. Pero
esto no quiere decir que uno no pueda suspender su asentimiento aun cuando haya
buenas razones para prestarlo a una proposición, o que no pueda retirarlo después de
haberlo dado, aunque permanezcan las razones, o que no pueda permanecer el
asentimiento cuando las razones han sido olvidadas, o que la fuerza del asentimiento
deba variar según las razones. Esta que podríamos llamar independencia del acto de

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asentimiento es el único punto que he querido dejar en claro en lo que precede.

2. Al mostrar que el asentimiento es algo distinto de la inferencia, ya he mostrado en gran


parte qué es aquello en que difieren. Si el asentimiento y la inferencia son ambos una
aceptación de una proposición, y si la característica peculiar de la inferencia es su
carácter condicional, es natural suponer que el asentimiento será incondicional. O
también, si el asentimiento es la aceptación de la verdad, y la verdad es el objeto propio
del entendimiento y nadie puede mantener condicionalmente lo que por el mismo acto
mantiene como verdadero, tenemos aquí una razón para decir que el asentimiento es una
adhesión sin ninguna reserva o duda a la proposición que constituye su objeto. No hay
que suponer que la palabra tiene dos significados: lo que en un caso significa, significará
también en otro. La inferencia es siempre inferencia; aunque sea demostrativa, no por
eso deja de ser condicional; establece una conclusión incontrovertible bajo la condición
de premisas incontrovertibles. El asentimiento da su reconocimiento absoluto a una tal
conclusión. En toda clase de demostraciones, cuando se da un asentimiento se da
incondicionalmente. Tenemos, pues, un tipo de objetos en los que el asentimiento es
siempre incondicional. Pero si en un caso la palabra expresa un acto mental que excluye
toda duda o hesitación, ¿por qué no expresará lo mismo en los demás casos? ¿Qué
razones hay para suponer que alguna vez pueda significar otra cosa que aquello que todo
el mundo confiesa que significa en ciertos casos? ¿Por qué no interpretamos lo que es
discutido a partir de lo que es conocido? Esto es lo que la cosa parece sugerir a primera
vista. Pero continuemos:

El asentimiento excluye la presencia de toda duda en cuestiones de demostración. Ahora


bien, ¿puede hallarse algún ejemplo de que implique duda cuando se trata de objetos
concretos? Como han mostrado los ejemplos antes citados, hay muchos casos en los que
no damos asentimiento alguno de ninguna clase. Lo que comúnmente sucede es que
después de oír y asimilar lo que se dice a favor y en contra de una proposición, ni nos
pronunciamos a favor de ella ni en contra. Podemos aceptar una conclusión como
conclusión, es decir, como dependiente de unas premisas, como algo abstracto y
tendiendo a lo concreto; pero no desarrollamos nuestra inferencia hasta dar el
asentimiento. Que hay proposiciones concretas a las que damos asentimientos
incondicionales es algo que voy a mostrar enseguida. Pero ahora pregunto si hay
ejemplos de asentimiento condicional, ejemplos en los que asentimos sólo un poco.
Normalmente, no asentimos en absoluto. Cada día que pasa nos trae oportunidades para
aumentar el círculo de nuestros asentimientos. Leemos los periódicos, nos informamos
de los debates parlamentarios, los pleitos de los tribunales, los artículos de fondo, las
cartas de los corresponsales, las recensiones de libros, las críticas de arte, y, o bien no
nos formamos opinión alguna acerca de todas estas materias, por considerarlas fuera de
nuestro círculo de intereses, o a lo más tenemos una simple opinión acerca de ellas. A lo
más decimos que nos inclinamos a creer tal o cual punto de vista, que no tenemos
certeza de si será verdadero, que parece que tiene muchas probabilidades, que nos ha

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impresionado mucho. Pero no decimos que prestamos asentimiento alguno en ningún
grado. Hablar de grados de asentimiento sería como hablar de grados de verdad.

Y, sin embargo, Locke encabeza uno de sus capítulos con el título «Grados del
asentimiento». Y un escritor de nuestro siglo que nos merece gran respeto por la
naturaleza del trabajo que ha llevado a cabo, se expresa de manera semejante a la de
Locke. Dice que «los argumentos morales pueden producir gran variedad de grados de
asentimiento, desde la sospecha hasta la certeza moral. Porque aquí el grado del
asentimiento depende del grado con que los argumentos por una de las alternativas
sobrepasan o exceden los de la otra. Y, puesto que este exceso puede variar casi
infinitamente, los grados del asentimiento variarán también casi hasta el infinito. Se han
inventado nombres para algunos de estos grados, pero sólo para muy pocos. Por
ejemplo, cuando los argumentos por una de las alternativas no sobrepasan más que un
poco tenemos razones para una sospecha o conjetura. La presunción, la persuasión, la
creencia, la conclusión, la convicción, la certeza moral, o, por otra parte, la duda, la
vacilación, la desconfianza, la incredulidad, son palabras que implican un aumento o
disminución de esta diferencia en las pruebas. Algunos de estos nombres admiten además
epítetos que denotan un nuevo aumento o disminución en el asentimiento» 3.

No hay nada mejor que este pasaje para ilustrar lo que he afirmado insistentemente más
arriba, a saber, que al defender varios grados de asentimiento no hacemos sino tender
hacia la destrucción total del asentimiento como acto de la mente. El autor mencionado
hace que los grados del asentimiento sean «infinitos», como los grados de la
probabilidad. Sus asentimientos no son en realidad más que inferencias; de donde
asentimiento no es más que una palabra sin significado propio, una repetición innecesaria
de la palabra inferencia. En realidad, «la sospecha, la conjetura, la presunción, la
persuasión, la creencia, la conclusión, la convicción, la certeza moral», no son en manera
alguna «asentimientos», sino que son simplemente inferencias más o menos sólidas de
una proposición. De manera semejante, «la duda, la vacilación, la desconfianza, la
incredulidad», son un reconocimiento más o menos fuerte de la probabilidad de su
contrario.

No hay más que un sentido en el que tales actos o estados de la mente se pueden llamar
asentimientos. Se trata de opiniones y, como tales, como ya he observado al tratar de la
opinión, son asentimientos a la plausibilidad, probabilidad, duda o inseguridad de una
proposición; en otras palabras, no se trata de grados de asentimiento a una inferencia,
sino de asentimientos a diversos grados de inferencia. Cuando doy mi asentimiento a una
duda o a una probabilidad, mi asentimiento como tal es tan completo como si asintiera a
la verdad; no es un cierto grado de asentimiento. De manera semejante puedo estar cierto
de una cosa que no es cierta: esto no destruye la noción específica contenida en la
palabra «cierto».

No sé si en algún caso deliberadamente profesamos asentir a una proposición sin implicar

106
que queremos dar a otros la impresión de que la aceptamos sin reserva precisamente
porque es verdadera. Ciertamente usamos familiarmente frases como «un medio
asentimiento», de la misma manera que hablamos a veces de «medias verdades». Pero
un medio asentimiento no es ningún género de verdad. Si el objeto es indivisible, también
lo será el acto. Una media verdad es una proposición que en un sentido es verdad y en
otro no. Prestar un asentimiento a medias es sentirse arrastrado a prestar asentimiento, o
asentir por un momento, pero no al momento siguiente, o estar en vías de prestar
asentimiento. Significa que la proposición de que se trata merece consideración, que es
probable o atractiva, que abre perspectivas importantes, que es la clave de dificultades
insolubles, o algo así.

3. Si consideramos, pues, la cuestión, no según concepciones a priori, sino según la


realidad de la naturaleza humana tal como se encuentra en las acciones concretas de
nuestra vida, nos encontramos con casos innumerables en los que no damos asentimiento
alguno, pero ninguno en que el asentimiento sea evidentemente condicional. Al contrario,
como voy a mostrar enseguida, nos encontramos con muchos casos en los que el
asentimiento es incondicional, incluso en materias que no admiten más que un raciocinio
probable. Si hemos de aceptar el testimonio de la naturaleza humana, no existe un
término medio entre asentir y no asentir. La teoría de Locke sobre el deber de asentir
más o menos según los grados de la evidencia queda invalidada por el testimonio de los
instruidos y de los ignorantes, de los jóvenes y los viejos, de los antiguos y de los
modernos, manifestado continuamente en su manera ordinaria de hablar y de proceder.
En realidad, como he mostrado, ni el mismo Locke la mantiene estrictamente. Y, sin
embargo, aunque se da cuenta de que la voz de la naturaleza y de los hechos en ciertos
casos es demasiado fuerte, no da razón alguna de la violación de su propia teoría sólo en
estos casos y no en muchos más.

Pasemos ahora revista a algunos de aquellos asentimientos que prestan los hombres,
basados en razones que no llegan a ser intuitivas o demostrativas, y que, sin embargo,
son tan incondicionales como si se basaran en tales razones.

Empecemos primero por la intuición. Todos creemos, por supuesto, sin ninguna clase de
duda, que existimos; que tenemos una individualidad y una identidad propias; que
pensamos, sentimos, obramos en lo que es la morada de nuestra propia mente; que
tenemos un sentido de la presencia del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, lo
verdadero y lo falso, lo bello y lo feo, sea el que sea el análisis de nuestras ideas acerca
de estos conceptos. Tenemos una visión absoluta ante nosotros de lo que sucedió ayer o
el año pasado, de manera que sin ningún peligro de error podemos dar testimonio de ello
en un tribunal de justicia por más serias que sean las consecuencias. Estamos seguros de
que ignoramos muchas cosas, de que dudamos de muchas cosas, de que no dudamos de
muchas otras.

Este tipo de asentimiento que damos a ciertas realidades no está limitado al círculo de

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nuestra conciencia interna. Tenemos una seguridad más allá de todo peligro de error de
que nuestro propio yo no es el único ser que existe; de que existe un mundo externo a
nosotros; de que este mundo es un sistema, un todo con partes, un universo regido por
ciertas leyes; de que el futuro depende en parte del pasado. Aceptamos y mantenemos
con un asentimiento sin reservas que la Tierra, considerada como un fenómeno, es un
globo; que todas sus partes ven el sol sucesivamente; que en ella hay vastas extensiones
de tierra y de agua; que en ciertos sitios hay ciudades realmente existentes que se llaman
Londres, París, Florencia y Madrid. Estamos seguros de que París y Londres, a no ser
que hayan sido destruidas por un terremoto o arrasadas por un incendio, existen hoy tal
como existían ayer cuando las dejamos.

Tomaríamos a risa la idea de no tener padres, aunque no nos acordamos para nada de
nuestro nacimiento; o la idea de que no moriremos, aunque no tenemos experiencia del
futuro; o la de que podríamos vivir sin comer, aunque nunca lo hemos probado; o que no
existieron hombres antes de nosotros; o que el mundo no tiene historia; o que no ha
habido naciones florecientes que han quedado destruidas, ni hombres célebres, ni
guerras, ni revoluciones, ni arte, ni ciencia, ni literatura, ni religión.

Nos sorprendería, o quizá lo tomaríamos por una broma, si nos dijeran que nuestro
mejor amigo es falso con nosotros; y a veces podemos, sin duda de ninguna clase, acusar
a ciertas personas de hostilidad o injusticia contra nosotros. Podemos tener una profunda
conciencia que jamás podemos perder, de que por nuestra parte hemos sido crueles para
con otros, y de que éstos se han dado cuenta de ello; o de que hemos sido poco
generosos con los que nos quieren bien y que éstos lo han notado. Nos puede dominar el
sentido de nuestra debilidad moral, del carácter precario de nuestra vida, nuestra salud,
nuestra posición, nuestra buena fortuna. Podemos tener una idea clarísima de los puntos
débiles de nuestra constitución física, de la comida o la medicina que nos va bien, de lo
que nos hace daño. Podemos conocer perfectamente, al menos en parte, el curso de
nuestra historia pasada, sus puntos más culminantes, nuestros éxitos y nuestros grandes
errores. Podemos tener un sentido de la presencia del Ser Supremo jamás oscurecido ni
siquiera por la más ligera sombra, que ha vivido en nosotros siempre, hasta donde llegan
nuestros recuerdos y cuya pérdida ni siquiera podemos imaginar. Podemos hacernos tan
propios, como otros se los han hecho, los preceptos y las verdades del cristianismo, que
deliberadamente daríamos nuestra vida antes que transgredir los primeros o negar las
segundas.

Todas estas verdades las mantenemos de una manera inmediata e indubitable, y no nos
creemos culpables de no amar la verdad por sí misma por el hecho de no poder llegar a
ellas a través de una serie de proposiciones intuitivas. El asentimiento basado en
razonamientos no demostrativos está demasiado reconocido y extendido para que pueda
considerarse como irracional, a no ser que la naturaleza humana sea irracional; es algo
demasiado familiar al hombre prudente y de mente clara para que pueda ser una
debilidad o una extravagancia. Nadie puede pensar u obrar sin aceptar verdades, no

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intuidas, no demostradas, y, sin embargo, absolutas. Si la constitución de nuestra
naturaleza está gobernada por leyes, una de ellas es que hemos de aceptar absolutamente
como verdaderas ciertas proposiciones que están fuera de los estrechos límites de las
conclusiones ligadas a la lógica formal o virtual. No hay sistema filosófico que sea capaz
de imponernos un regla que no puede ponerse por obra ni siquiera durante un solo día.

Así pues, cuando los filósofos establecen principios de los que se sigue que nuestro
asentimiento es condicional (excepto en aquellos casos en que se da a objetos de
intuición o de demostración), que el asentimiento dado a las proposiciones por mentes
bien ordenadas varía necesariamente según sea la prueba en que se funda y que no
puede permanecer el mismo cuando esta prueba se robustece o se debilita, ¿no habremos
de decir que estos filósofos confunden dos cosas que son muy distintas entre sí, a saber,
un acto o un estado mental y una regla científica, un asentimiento interno y una colección
de fórmulas lógicas? Cuando hablan de grados de asentimiento no pueden pretender
definir la posición de la mente misma con respecto a la adopción de una conclusión dada,
sino que pretenden determinar la relación que hay entre esta conclusión y sus premisas.
Consideran el comportamiento de símbolos representativos, no cómo es afectado el
entendimiento con relación a la cosa representada por estos símbolos. En realidad, tienen
tan poca intención de afirmar que nuestros asentimientos pueden ser medidos por la
lógica, como de suponer que se podría medir el alivio que recibimos del aire fresco por lo
que se lee en la escala graduada de un termómetro. Sin duda, hay una cierta conexión
entre una conclusión lógica y un asentimiento, como hay una cierta conexión entre
nuestras sensaciones y los cambios del mercurio. Pero el mercurio no es la causa de
nuestra vida y de nuestra salud, como la argumentación verbal no es el principio de la
creencia interior. Si sentimos frío o calor, nadie podrá convencernos de lo contrario
insistiendo en que el termómetro marca quince grados. Quien raciocina y asiente es la
mente, no un esquema sobre un papel. Puede ser que tenga alguna dificultad en la
disposición de una prueba, pero que permanezca firme en mi adhesión a la conclusión.
Suponiendo que un chico no consigue hacer corresponder su respuesta a una cuestión
aritmética o algebraica con lo que dice su libro, ¿tendrá que desconfiar entonces de su
libro? ¿Disminuirá su confianza en el libro un cierto número de grados según sea la
fuerza de su dificultad? Al contrario, permanece firme en el principio implícito en su
mente con que recibió el libro, según el cual él cree que es más probable que la razón
esté de parte del libro que no de su parte. Esta mera probabilidad preponderante es
suficiente para hacerle fiel a su creencia en la verdad del libro hasta que no se pruebe lo
contrario.

Mi opinión es que los autores a los que me refiero tienen tan pocas dudas acerca de las
verdades que quieren pesar y aquilatar como sus menos exigentes colegas. Pero se
imaginan que tienen el deber de recordarnos que, puesto que no se ha cumplido
plenamente la etiqueta requerida por la lógica, hemos de creer estas verdades a nuestra
cuenta y riesgo. Nos hacen saber que un resultado que de hecho nunca puede suceder, a

109
pesar de todo es teoréticamente una de las suposiciones posibles. Por ejemplo, no
pretenden por un momento implicar que haya la menor sombra de duda sobre el hecho
de que Gran Bretaña es una isla, pero creen que hemos de saber, en caso de que no lo
sepamos, que este hecho no se puede probar de una manera y forma semejante a la de
las proposiciones de Euclides; y que por tanto ellos y nosotros estamos obligados a
suspender nuestro juicio sobre tal hecho al menos en un grado infinitésimo, no sea que se
pueda decir que no amamos a la verdad por sí misma. Habiendo hecho esta profesión,
no tienen escrúpulo en dar entrada a la misma certeza absoluta sobre verdades probadas
sólo parcialmente que es connatural a la imaginación ilógica de las multitudes.

4. Quedan por explicar algunas expresiones familiares que a primera vista parecen
confirmar la doctrina de los grados de asentimiento que he combatido hasta aquí.

(1) Hablamos a menudo de prestar un asentimiento reservado o condicionado, un


asentimiento presuntivo o prima facie, o, como ya he notado, un asentimiento a medias
a ciertas opiniones o hechos. Pero tales expresiones pueden explicarse fácilmente. El
asentimiento basado en la autoridad de otros es a menudo, como ya he dicho al hablar de
los asentimientos nocionales, poca cosa más que una profesión, una concesión o una
inferencia, no la aceptación real de una proposición. Por ejemplo, doy la noticia de que la
noche anterior se declaró un incendio importante en la ciudad; y añado tal vez que así lo
dicen los periódicos de la mañana. En otras palabras, puede ser que yo personalmente no
dude del hecho, pero al hacer referencia a los periódicos quiero implicar que yo no tomo
sobre mí mismo la responsabilidad de la afirmación. Al modificar así mi aparente
asentimiento doy prueba de que no era propiamente tal. De manera semejante, un
asentimiento prima facie es un asentimiento a una probabilidad antecedente de un hecho,
no un asentimiento al mismo hecho; de manera que yo podría dar un asentimiento prima
facie a la existencia de una pluralidad de mundos o de la persona de Homero, sin
comprometerme con ninguna de estas proposiciones absolutamente. El «asentimiento a
medias» del que hablé más arriba es una inclinación a asentir o una intención de asentir
en cuanto desaparezcan ciertas dificultades. Cuando hablamos sin reflexionar, la palabra
asentimiento tiene un sentido tan vago como asentimiento a medias. Pero cuando yo digo
deliberadamente «doy mi asentimiento» quiero significar un acto mental tan definido que
no admite otro cambio que el de dejar de existir.

(2) De la misma manera, aunque usamos la expresión «asentimiento condicional», con


ella queremos decir únicamente que estamos dispuestos a asentir en ciertas
circunstancias. Naturalmente, podemos, si queremos, incluir una condición en la
proposición a la que damos nuestro asentimiento; y en este caso la condición entra a
formar parte del objeto del asentimiento, pero no es parte del asentimiento mismo. El
asentimiento a la proposición «si este hombre tiene tuberculosis aguda, sus días están
contados» es tan poco condicional como el asentimiento a la proposición «los días de
este enfermo de tuberculosis aguda están contados», la cual equivale a la primera. En
tales casos, hablando estrictamente, el asentimiento no se da ni al antecedente ni al

110
consecuente de la proposición condicional, sino a la conexión entre ellos, o sea a la
inferencia entimemática. Si hacemos de la condición algo externo a la proposición en
cuestión, entonces el asentimiento será dado a la proposición «que ‘sus días están
contados’ es algo condicionalmente verdadero»; y por supuesto, podemos asentir a la
condicionalidad de una proposición lo mismo que a la probabilidad de la misma. Además,
si se da el caso, podemos dar nuestro asentimiento no sólo a la inferencia de una
proposición condicional compleja, sino a cada una de las proposiciones simples que la
componen. Tomemos como ejemplo: «tendremos pronto tormenta, pues el mercurio
baja»; en este caso además de asentir a la conexión entre las dos proposiciones podemos
asentir también a las proposiciones «el mercurio baja» y «pronto tendremos tormenta».
Esto es asentir a la premisa, a la inferencia y a la cosa que se infiere, todo a la vez; es
decir, asentimos al silogismo entero y a sus partes componentes.

(3) De manera semejante se pueden explicar las frases: «asentimiento deliberado»,


«asentimiento racional», «asentimiento repentino», «impulsivo» o «dudoso». Tales
expresiones no denotan diversas clases o cualidades del asentimiento, sino las
circunstancias del acto de asentir. Un asentimiento deliberado es un asentimiento que
resulta de una deliberación. A veces se llama también convicción, palabra que
ordinariamente incluye dentro de su significado dos actos, el acto de inferir y el acto de
asentir que se sigue a la inferencia. De este punto voy a tratar en el apartado siguiente.
Por otra parte, un asentimiento dudoso es un asentimiento al que hemos llegado despacio
y con intermitencias; o un asentimiento que una vez dado se ve atacado u oscurecido por
sospechas externas y pasajeras tales que no llegan a afectar el acto mismo del
asentimiento ni a viciarlo en su esencia.

Hay otro sentido en el que hablamos también de un asentimiento dudoso o incierto, a


saber, cuando asentimos de hecho, pero no en nuestros hábitos mentales. Mientras el
asentimiento a un hecho o a una doctrina no se ha convertido en un hábito, me
encontraré a merced de las inferencias contrarias a él. Asentiré hoy, y mañana
abandonaré mi creencia o me inclinaré a no creer. Por ejemplo, después de haber tenido
la oportunidad de investigar cuidadosamente el asunto, puedo llegar a la conclusión de
que tengo el deber de asentir a la inocencia de una persona a la que yo he considerado
culpable durante años; pero por fuerza del prejuicio arraigado puede ser que me halle
incapaz de ser fiel a mi nuevo asentimiento y de vez en cuando puedo volver a caer en
pensamientos momentáneos injustos respecto a tal persona.

(4) Una objeción más verosímil contra la ausencia absoluta de toda duda o sospecha en
el acto de asentimiento se halla en el uso de las expresiones «asentimiento firme» y
«asentimiento débil», o en el crecimiento de la creencia o la confianza. Así, por ejemplo,
asentimos a los sucesos históricos, pero no con aquella plenitud y fuerza de adhesión al
relato de los mismos con la que aceptamos la narración de cosas que han ocurrido en
tiempo que nosotros mismos recordamos. O también, asentimos a la alabanza que se
tributa a las buenas cualidades de un amigo con una energía que no poseemos cuando

111
hablamos de la virtud en abstracto. Si estamos afiliados a un partido político, nuestro
asentimiento a las razones acerca de la prudencia o del patriotismo de hombres públicos
con los que no estamos de acuerdo es muy frío, aunque no podamos rechazarlo. Y
pasando a las cosas de la religión, hablamos de una fe «fuerte» y de una fe «débil»; de
una fe que mueve las montañas4, y de la fe ordinaria «sin la cual sería imposible agradar
a Dios» 5. Y de la misma manera con que podemos crecer en gracia, así seguramente
podemos también crecer en fe. O también podemos acabar la lectura de una obra acerca
de los motivos de credibilidad con nuestra fe vivificada y vigorizada; o tal vez acabemos
la lectura de otra con las palabras de aquel padre excitado en nuestra boca: «Señor, creo;
ayuda a mi poca fe» 6.

Con esto es evidente, primero, que mis hábitos mentales, puesto que son algo
permanente y continuo, son susceptibles de crecimiento; y al decir que el asentimiento
crece, a menudo sólo queremos decir que el hábito crece y se va arraigando más
profundamente en nuestra mente.

Además, si consideramos detenidamente la cuestión, encontraremos que este crecimiento


o disminución de fuerza no radica en el asentimiento mismo, sino en las circunstancias
concomitantes como, por ejemplo, las emociones, la facultad de raciocinio o la
imaginación.

Tomemos un ejemplo de las emociones: esta fuerza del asentimiento puede no ser más
que la fuerza del amor, el odio, el interés, el deseo, el miedo que el objeto del
asentimiento suscita, y esto sucede particularmente cuando el objeto es de naturaleza
religiosa. Tal fuerza es adventicia y accidental; puede venir y puede irse; se encuentra en
un hombre y no en otro; no tiene nada que ver con la autenticidad y perfección del acto
de asentimiento. Balaam asintió al hecho de su propia intervención en lo sobrenatural
tanto como Moisés; pero, para decirlo en lenguaje religioso, tenía luz sin tener amor; su
entendimiento era claro, pero su corazón estaba helado7. De ahí que vulgarmente se diría
que su fe no era fuerte. Por otra parte, un prejuicio implica asentimientos fuertes, aunque
no favorece su objetividad; quiero decir que da pie a tales asentimientos y los guarda del
peligro de que se pierdan.

Cuando una conclusión nos viene recomendada por el número y la fuerza de los
argumentos que se dan en prueba de ella, el hecho de que nosotros reconozcamos tales
argumentos reviste a la conclusión de una luminosidad que en algún sentido refuerza el
asentimiento que damos a ella, y sin duda alguna lo protege y lo hace más audaz. Por
ejemplo, asentimos a una serie de sucesos recientes que hemos estudiado en documentos
originales con una perentoriedad triunfante que ni se nos ocurre ni nos es posible cuando
hacemos un acto de asentimiento a la muerte de Julio César o la existencia de los
Abipones8, por más que tengamos tanta seguridad acerca de estos hechos como acerca
de lo que sucedió ayer.

112
Además, todo cuanto he dicho acerca de la aprehensión de proposiciones tiene aquí su
aplicación. Podemos decir que el asentimiento a la divinidad de nuestro Señor es fuerte o
débil según que lo prestemos a la realidad que nos impresiona por la imaginación o a la
noción concebida por el entendimiento.

(5) Finalmente, esta doctrina de la intrínseca indivisibilidad e integridad del asentimiento,


si así se puede decir, no está en oposición a la doctrina de la teología católica acerca de la
preeminencia de la fuerza de la fe divina que tiene un origen sobrenatural, en
contraposición a una creencia que es meramente humana y natural. Porque, en primer
lugar, esta preeminencia consiste, no en que se distinga de la fe humana meramente en el
grado de asentimiento, sino en que por su misma naturaleza es algo superior, de manera
que no pueden compararse la una con la otra. Y además, su superioridad intrínseca no es
objeto de nuestra experiencia, sino que trasciende toda experiencia. El asentimiento es
siempre asentimiento; pero en el asentimiento que se sigue a una revelación divina y que
es vivificado por la gracia de Dios, por la misma naturaleza de las cosas, se da una
adhesión mental trascendente de tipo intelectual y moral y una protección especial que va
más allá de las leyes ordinarias del pensamiento. Trataré de ellas separadamente en mi
discurso.

2. El asentimiento complejo

Hasta ahora he considerado el asentimiento como la afirmación mental de una


proposición inteligible, como un acto del entendimiento directo, absoluto, completo en sí
mismo, incondicional, arbitrario, sin que ello quiera decir que no admite apelación al
raciocinio y, al menos en muchos casos, capaz de ser ejercido inconscientemente. No me
he detenido en esta última característica del asentimiento, pues no he tenido ocasión; en
realidad no es más que un accidente del acto de asentimiento, aunque se trate de un
accidente muy común. Que se dé muy comúnmente es algo de lo que no puede dudarse.
Muchísimos de nuestros asentimientos no son más que expresiones de nuestros gustos
personales, preferencias, principios, motivos y opiniones ya dictadas por la naturaleza o
adquiridas por hábito. En otras palabras, son actos o manifestaciones de nuestro propio
yo. Ahora bien, ¿qué cosa es más rara que el conocimiento del propio yo9? Cuanto
mayor sea la ignorancia de nosotros mismos, tanto más inconscientes serán los
innumerables actos de asentimiento que estamos haciendo continuamente. Además, en lo
que podríamos llamar la actividad mecánica de nuestra mente, en nuestras
especulaciones y decisiones, las proposiciones pasan ante nosotros y reciben nuestro
asentimiento sin que nos demos cuenta de ello. De ahí proviene el que confundamos tan
fácilmente los actos de asentimiento y los actos de inferencia. En realidad me atrevería a
decir que los asentimientos que damos con un conocimiento directo de lo que hacemos
son pocos en comparación con el número de actos similares que pasan en larga sucesión
por nuestra mente sin que nos demos cuenta.

113
Podemos llamar asentimiento simple a este tipo de asentimiento que incluye este ejercicio
inconsciente. De él he tratado en la sección precedente. Pero ahora voy a tratar de los
asentimientos que hacemos consciente y deliberadamente, a los que voy a dar el nombre
de asentimientos complejos o reflejos. Empiezo recordando lo que ya he dicho acerca de
la relación existente entre el asentimiento y la inferencia. La inferencia mantiene
proposiciones en una forma condicional; el asentimiento las acepta en forma
incondicional. La relación entre ambos es la siguiente:

Los actos de inferencia son a la vez los antecedentes del asentimiento antes de ser
prestado y sus concomitantes ordinarios una vez ha sido dado. Por ejemplo, yo
mantengo absolutamente, basado en testimonio fidedigno, que el país que llamamos India
existe; y además puedo seguir creyéndolo basado en el mismo testimonio. De manera
semejante he creído siempre, por ciertas razones suficientes, que Gran Bretaña es una
isla; y basado en las mismas razones persisto en mi creencia. Pero puede ser que haya
olvidado mis razones en favor de lo que mantengo como absolutamente verdadero; o
puede ser que nunca me haya preguntado acerca de ellas, o que nunca las haya puesto
formalmente en orden, o que me haya acostumbrado a asentir sin reconocer mi propio
asentimiento a aquello en que se basa; y entonces puede ocurrir algo que me lleve a
revisar y completar estos fundamentos, analizarlos, ordenarlos, sin que por ello implique
la necesidad de la más mínima suspensión de mi asentimiento a la proposición de que la
India está en cierta parte del globo, o de que Gran Bretaña es una isla. No se requiere la
más mínima suspensión del asentimiento; lo mismo que, en el ejemplo aducido más
arriba, el chico no tiene duda alguna acerca de la respuesta que da el libro de aritmética
cuando empieza a dar vueltas a la pregunta; como tampoco duda el chico del testimonio
de sus propios ojos y del sentido común de que la suma de los dos lados de un triángulo
es mayor que el tercer lado, por más que se ponga a buscar una prueba geométrica de
ello. No hace más que repetir después de la demostración formal el mismo asentimiento
de antes, o bien asiente a su previo asentimiento. Esto es lo que yo llamo un asentimiento
reflejo o complejo.

Digo, pues, que no existe necesariamente una incompatibilidad entre asentir y probar de
esta manera, pues el hecho de que una proposición se pueda concluir de otras no
significa necesariamente que sea verdadera. Una proposición puede ser verdadera, y sin
embargo tal vez no pueda deducirse; o puede ser una conclusión, y sin embargo no ser
verdadera. El considerar uno de estos aspectos no es lo mismo que considerar el otro, y
por el mero hecho de que son dos aspectos distintos, puede haber perfecta
compatibilidad entre ambos. Por tanto, si uno se pone a deducir una proposición, esto no
significa ipso facto que se ponga a dudar de su verdad. Podemos desear inferir una
proposición sin dejar por ello de asentir a ella. Muchas veces hemos de hacer esto
cuando intentamos convencer a otro sobre cualquier punto en el cual difiere en una
controversia. Y podemos emplearnos en probar lo que creemos ser verdad simplemente a
fin de averiguar qué razones pueden presentarse en favor de ello, o para cumplir lo que

114
nos debemos a nosotros mismos y a los derechos y obligaciones de nuestra educación y
de nuestra posición social.

He hablado de investigación, no de inquisición; porque la inquisición es algo incompatible


con el asentimiento. La inquisición es algo más que el mero ejercicio de una inferencia.
El que inquiere es que no ha encontrado todavía; está dudando acerca de dónde estará la
verdad y desea que lo que al momento profesa sea probado como verdadero o como
falso. No podemos llamarnos a nosotros mismos a la vez creyentes e inquisidores sin
caer en el absurdo. De ahí que a veces se diga que es una dificultad para el católico el no
poder inquirir en la verdad de su Credo: naturalmente no puede, si ha de conservar el
nombre de creyente. No puede estar a la vez dentro y fuera de la Iglesia. Es cosa de puro
sentido común el decirle que si está buscando es que no ha encontrado todavía. Si el
buscar incluye la duda, y el dudar excluye el creer, está claro que el católico que se pone
a buscar declara por el mismo hecho que no es católico. Ha perdido ya la fe. En realidad
ésta es su mejor excusa para inquirir, a saber, que ya no es católico y se pone a inquirir
porque desea convertirse al Catolicismo. Los que en un caso tal quisieran prohibirle que
inquiriera no harían más que querer cerrar la puerta del establo después de haber robado
el caballo. ¿Qué cosa mejor puede hacer que inquirir, si realmente está en duda? ¿De qué
otra manera podrá convertirse de nuevo al Catolicismo? No inquirir sería en este caso
contentarse con la incredulidad.

Sin embargo, al hablar así estoy considerando la cuestión en abstracto y sin tener en
cuenta las inconsistencias múltiples de los diversos individuos que viven en nuestro
mundo y que pretenden unir cosas incompatibles; de los que no dudan pero obran como
si en realidad dudaran; de los que creen pero son débiles en la fe y se ponen a sí mismos
en camino para perderla oyendo sin necesidad toda clase de objeciones. Además hay
mentes para las cuales siempre que se propone una cuestión sobre una verdad, ésta se
convierte en algo cuestionable. Para ellos investigar es inquirir. O también, para usar una
metáfora, hay creencias tan sagradas y tan delicadas que si se lavan han de encogerse
necesariamente y han de perder color. Todo esto es cierto; pero aquí estoy hablando de
principios generales, no de casos individuales. Y estos principios son que toda inquisición
implica una duda, y que la mera investigación no la implica, y que los que han dado su
asentimiento a una doctrina o hecho pueden investigar acerca de su credulidad sin
contradecirse, pero no pueden estrictamente inquirir acerca de su verdad.

Además considero que si se trata de personas educadas existe una obligación, o más bien
una necesidad de investigar acerca de las pruebas argumentales de aquello a lo que han
dado su asentimiento. Tal prueba de su asentimiento es una ley de la naturaleza, lo
mismo que el crecimiento y paso de la niñez a la madurez; es algo análogo a las pruebas
morales que son el instrumento de nuestro crecimiento en la vida espiritual. Las lecciones
acerca de lo bueno y lo malo que nos enseñaron en la escuela han de ponerse por obra
en medio del bien y del mal de este mundo; y los asentimientos intelectuales en los cuales
hemos sido instruidos desde el principio han de probarse, verificarse y desarrollarse por

115
medio del ejercicio de nuestro juicio ya maduro.

Ciertamente tales procesos de investigación tanto en materias religiosas como profanas


van a pasar a menudo por la negación de los asentimientos que deberían haber reforzado.
El chico que busca resolver un problema de su libro de aritmética puede llegar a
descubrir, o a creer que ha descubierto, una errata de imprenta en la respuesta del libro.
Pero nuestra cuestión aquí es sólo si los actos de asentimiento y de inferencia son
compatibles; y la conciencia vaga de la posibilidad de un cambio de creencias en el
transcurso de mis investigaciones impide tan poco la sinceridad y firmeza de estas
creencias mientras tales investigaciones duran, como el reconocimiento de la posibilidad
de que mi tren descarrile puede ser evidencia de que tenga intención alguna de sufrir tal
calamidad. Mi mente no se mueve por un cálculo científico de probabilidades, ni hay ley
estadística que afecte a mi caso individual. Ponerse en riesgo no es pretender una
desgracia; y si mis opiniones son verdaderas tengo el derecho a creer que resistirán un
examen. Por otra parte, la creencia considerada en sí misma no implica un propósito de
parte del que cree de no abandonarla nunca. Lo que la creencia por sí misma implica es
la total ausencia de todo pensamiento o esperanza o miedo de cambiar de parecer, no la
intención de no cambiar. Un propósito espontáneo de no cambiar es incompatible con la
noción misma de creer; porque la misma fuerza y el carácter absoluto del acto de
asentimiento impide un tal propósito. De ordinario no proponemos que no haremos lo
que ni podemos imaginar que jamás podremos hacer. Ciertamente haríamos
gustosamente tal promesa si nos fuera requerido; porque si poseemos la verdad, y la
verdad no puede cambiar, ¿cómo podríamos cambiar nuestras creencias si no es por
nuestra propia debilidad o inconstancia? No tenemos intención alguna de ser débiles o
inconstantes: por tanto nuestra promesa no es sino la garantía natural de nuestra
sinceridad. Por consiguiente podemos, sin ser desleales con nuestras propias
convicciones, examinar los fundamentos en que se basan, aunque puedan derrumbarse
en este examen, pues no tenemos sospecha alguna de tal ruina.

Hacer este examen, como he dicho, no es sino cumplir una ley de la naturaleza. Nuestros
primeros asentimientos, tanto si son correctos como si no, a menudo no son más que
prejuicios. Los razonamientos que los preceden y los acompañan, aunque suficientes
para lo que se pretende, no tienen proporción con la importancia y la energía de los
asentimientos en sí mismos. A medida que el tiempo pasa, gradualmente y sin
pretenderlo, por medio de la reflexión y de la experiencia, empezamos a confirmar o a
corregir las nociones y las imágenes a las que dimos asentimiento. A veces será necesario
emprender de propósito un examen y revisión de tal o cual clase de asentimientos, de los
que se refieren a la religión, la política, los deberes sociales o nuestro comportamiento en
la vida. A veces tal examen empieza con la duda acerca de los puntos que queremos
examinar, o sea con una suspensión de los asentimientos que nos han sido familiares. A
veces tales asentimientos son demasiado fuertes para que puedan perecer en el primer
torbellino de nuestro intelecto inquisitivo; y si pasado un tiempo llegamos a ceder, nuestro

116
cambio de parecer, en bien o en mal, se debe a la fuerza acumulada de argumentos
válidos o inválidos que se refieren a las proposiciones que hasta el momento habíamos
aceptado. Propiamente las objeciones como tales no tienen poder para debilitar nuestro
asentimiento. Pero, cuando se multiplican, son argumento contra el raciocinio implícito o
las inferencias formales que garantizan el asentimiento, y hacen que éste se suspenda y
que su hábito se vaya perdiendo gradualmente. Entonces el asentimiento desaparece:
depende de las circunstancias o del azar que desaparezca gradualmente o de repente,
perceptiblemente o de manera imperceptible. Sin embargo, tanto si el asentimiento
original continúa como si no, el nuevo asentimiento difiere del antiguo en lo siguiente:
tiene la fuerza propia de la deliberación y de su carácter explícito, no es un puro prejuicio
ni su fuerza es la fuerza del prejuicio. Es un asentimiento dado no sólo a una
proposición, sino también al derecho que tal proposición tiene sobre nuestro asentimiento
por ser verdadera. Es un asentimiento a un asentimiento, o como se dice comúnmente,
una convicción.

Por supuesto, estos actos reflejos pueden repetirse formando una serie. Cuando digo
«Gran Bretaña es una isla», y luego digo «que ‘Gran Bretaña es una isla’, es algo que
requiere mi asentimiento», o «es algo a lo que yo debo asentir», o «algo que he de
aceptar como verdadero», o «que he de creer», o simplemente «es verdad» (pues todos
estos predicados son equivalentes) puedo pasar a la proposición «hay que creer la
proposición que dice que ‘hay que creer que Gran Bretaña es una isla’» y así
sucesivamente hasta el infinito. Pero esto sería un juego de palabras. Nuestra mente es
como un doble espejo en el que las reflexiones se multiplican mutuamente hasta que ya
no se pueden distinguir. La primera reflexión contiene todas las demás. Al decir esto vale
la pena hacer notar otras dos proposiciones reflejas: «es probable la proposición que dice
que Gran Bretaña es una isla» es una proposición verdadera. Como también lo es la
proposición «es incierta la proposición que dice que Gran Bretaña es una isla». La
primera es la expresión de una opinión; la segunda de una duda formal o teológica, como
he explicado. Hemos de dar un paso más: supongamos que la proposición a la que damos
nuestro asentimiento es tan absolutamente verdadera como el acto reflejo declara, esto
es, que no sólo es verdadera subjetivamente, sino también objetivamente; entonces el
asentimiento puede llamarse percepción, la convicción puede llamarse certeza, la
proposición o verdad de que se trata es una cosa cierta, o una cosa averiguada, o un
objeto de conocimiento, y asentir es lo mismo que conocer.

Naturalmente, al hablar así no hago más que proponer la cuestión fundamental acerca de
la naturaleza de la verdad real y de la verdad aparente. ¿Qué es el conocimiento real y
qué es el conocimiento falso? ¿Qué criterios hay para distinguir la verdadera certeza de la
pura persuasión o ilusión? Cuando uno mantiene que algo es verdad, mantiene también
que tiene esa certeza. De momento he de considerar que esta suposición es legítima,
esperando que de alguna manera, a medida que avancemos, irán disminuyendo las
dificultades que existen para dar razón de ella. No tengo escrúpulo alguno al proceder así,

117
pues creo que entre personas medianamente prudentes y circunspectas, los casos de falsa
certeza son mucho menos de los que a primera vista se podría suponer. Los hombres
dudan a menudo acerca de proposiciones que en realidad son verdaderas; pero
ordinariamente no están ciertos de las que simplemente son falsas. En general, lo que
creen que es cierto suele ser también verdad. Lo cual no quiere decir que no haya mucha
palabrería aun entre las clases más educadas de la sociedad, y que no haya muchos que
profesan tener certezas de las que no tienen garantía; pero tal lenguaje improvisado y
confiado no refleja la manera como tales personas se expresarán cuando tengan que
hablar en serio. Nadie considerará justamente que tiene certeza acerca de una cosa si no
tiene razones suficientes para ello; y sería muy raro que lo que no es verdad estuviera
absolutamente libre de toda circunstancia y toda señal de falsedad, de forma que no diera
lugar a sospecha alguna contra ello, ni razón alguna para suspender el juicio. Sin
embargo, tendré que referirme a esta dificultad cuando se presente la ocasión. Aquí
mencionaré únicamente dos condiciones de la certeza que están en íntima conexión con
este necesario preliminar de toda prueba e investigación del que estoy hablando, y que
espero nos darán alguna luz sobre el asunto. La primera, que es a priori, o sea por la
misma naturaleza de las cosas, nos dirá lo que la certeza no es. La segunda, que es a
posteriori, o sacada de la experiencia, nos dirá hasta cierto punto lo que es la certeza.

Como he dicho, la certeza es la percepción de una verdad unida a la percepción de que


es verdad, o sea la conciencia de saber, tal como se expresa en la frase «yo sé que sé», o
«yo sé que yo sé que sé», o simplemente «yo sé»; pues una sola afirmación refleja de la
mente puede incluir toda la serie de actos de conciencia sin necesidad de expresar cada
uno de ellos.

1. La certeza es el conocimiento de una verdad. Pero lo que es verdad una vez es


siempre verdad y no puede dejar de serlo, mientras que lo que es una vez conocido no es
necesariamente conocido siempre, y puede dejar de serlo. De esto se sigue que si estoy
cierto de algo, creo que permanecerá lo que ahora creo que es, aun en el caso de que mi
mente tuviera la mala fortuna de dejar de creerlo. Puesto que los argumentos por sí
mismos no son la medida del asentimiento, nadie puede decir que está cierto de una
proposición si en su mente no rechaza pronta y espontáneamente, apenas se presentan,
cualesquiera objeciones dirigidas contra su verdad como vanas, impertinentes y
sofísticas. Nadie está cierto de una verdad si puede tolerar el pensamiento de que su
contradictoria puede existir u ocurrir; y esta actitud procede no de un propósito definido
o de un esfuerzo para rechazar este pensamiento, sino, como he dicho, de la acción
espontánea del entendimiento. Cualquier cosa que contradice a la verdad en cuestión,
con todo su aparato de argumentación, pierde toda su fuerza tan pronto como la verdad
hace su entrada en la mente. Y aunque se presente de nuevo una y otra vez a causa de la
pertinacia de un adversario o por un acto de la imaginación voluntario o involuntario,
todavía esta proposición contradictoria y los argumentos que la acompañan no son más
que fantasmas o sueños vistos a la luz de nuestra certeza, y el mero hecho de penetrar en

118
nuestra mente es el primer paso para salir de ella. Tal es la actitud mental que tenemos
con respecto a la fábula pagana de que Encélado vive debajo del Etna10; o, para no
buscar casos extremos, tomamos de manera semejante la idea de que Joanna Southcote
era una mensajera del cielo11 o que el emperador Napoleón poseía realmente una estrella.
Semejante a esta perentoria aserción de proposiciones negativas es la rebelión de nuestra
mente contra prejuicios incompatibles con afirmaciones positivas de las que estamos
ciertos, tanto si versan acerca de verdades abstractas, como acerca de hechos; por
ejemplo, que una línea recta es la mayor distancia posible entre sus dos puntos extremos,
o que Gran Bretaña tiene exactamente la forma de un cuadrado o de un círculo, o que yo
no moriré, o que mi amigo más íntimo es falso conmigo.

Podemos decir, si nos place, que un hombre no debería tener una convicción tan
absoluta en un caso dado, o aun en ningún caso y, por tanto, que obra mal al tratar las
opiniones que él no tiene con este desprecio, aunque sea involuntario. Ciertamente
tenemos derecho a hablar así si queremos. Pero si en realidad uno tiene tal convicción, si
está seguro de que Irlanda se halla al oeste de Inglaterra, o de que el Papa es el vicario de
Cristo, no puede hacer otra cosa, si ha de ser consecuente consigo mismo, que llevar su
convicción hasta la intolerancia magisterial de cualquier afirmación contraria. Y si tolerase
en su mente (no digo si llevase con paciencia, porque la paciencia y la bondad son
deberes morales, sino que hablo de la tolerancia intelectual), si tolerase, digo, las
objeciones como tales, implícitamente estaría prestando oídos a los puntos de vista
representados por tales objeciones. Ciertamente no toleraría la idea de que he de llegar
algún día a ser emperador de los franceses; lo creería demasiado absurdo hasta para
poder considerarlo ridículo, y tendría que estar loco antes de poder aceptarlo. Y si un
hombre intentase persuadirme de que la traición, la crueldad, la ingratitud son tan dignas
de alabanza como la honradez y la templanza, y que el hombre que viva como un
malvado y muera como un bruto no tiene nada que temer de una retribución futura, yo
contestaría que me es absolutamente imposible prestar oído a tales argumentos, si no
fuera con la esperanza de llegar a convertirle, por más que me llamase intransigente y
cobarde por rehusar inquirir en sus especulaciones. Y si en algo que tocara mis intereses
temporales intentase reconciliarme con actos fraudulentos por medio de lo que él llamaría
doctrinas filosóficas, yo le gritaría «Retro Satana»12, no porque yo sospechara que
podría cambiar lo que son principios inmutables, sino por la conciencia que tengo de mi
veleidad moral y por el miedo de que por esta causa no fuera yo intelectualmente infiel a
la verdad. Tal es pues, por la misma naturaleza de las cosas, una de las características
fundamentales de la certeza en cualquier asunto, a saber, tener confianza de que tal
certeza durará, y tener confianza de que aunque la certeza fallase, la cosa misma de la
que estamos ciertos, sea la que sea, permanecerá tal como es, verdadera e irreversible. Si
esto es así, es fácil presentar casos de adhesión a proposiciones en las que no se verifican
las condiciones de la certeza. Por ejemplo:

(1) ¡Con qué resolución y con qué riqueza de detalles pueden argüir las dos partes de un

119
litigio hasta que al ser presentados como testigos les obligan a prestar juramento sobre la
verdad de lo que dicen, y entonces qué circunspecto y qué condicional se torna su
testimonio! O también, ¡con qué confianza presentan sus versiones rivales de un hecho
del que fueron testigos, hasta que aparece una tercera persona cuya palabra será
decisiva! Entonces bajan el tono de repente, componen sus afirmaciones y procuran
dejarse puertas de escape por medio de condiciones y explicaciones, no sea que su
testimonio les pueda ser perjudicial. Al principio no había palabras suficientemente
atrevidas y absolutas para expresar la exactitud de su conocimiento en favor de tal o cual;
pero al pensar las cosas dos veces, y al tener que dar razones, se pone en evidencia que
la creencia no llega a la altura de la certeza.

(2) Para tomar otro ejemplo, no hay duda de que muchos comentaristas de la sagrada
Escritura, que afirman que están bien seguros de que san Pablo quiso decir esto y san
Juan o Santiago no quisieron decir lo otro, quedarían desconcertados a la presencia de
estos apóstoles si ésta fuera posible; mas ahora proceden con una «audacia de palabra» 13
especial al tratar de esta materia, porque no hay nadie que pueda corregirles
autoritativamente si andan errados.

(3) Tomemos otro ejemplo en el que la ausencia de certeza está clara desde el principio:
aunque los católicos creen que nunca dejan de obrarse milagros en la Iglesia, sin embargo
que tal o cual milagro fue realmente tal, suele ser sólo objeto de opinión; y cuando se
cree en ello en virtud de un testimonio directo o de la tradición, nunca se cree de forma
que toda duda quede excluida, bien acerca del hecho mismo o acerca de su carácter
milagroso. Así pues, yo puedo creer en el milagro de la licuefacción de la sangre de san
Pantaleón tan firmemente como mi juicio me lo permita. Pero si un químico produjese
con los materiales que su ciencia pone a su disposición exactamente los mismos
fenómenos en exactamente las mismas circunstancias, de manera que lo que parecía
sobrenatural quedase reducido a los límites de las leyes naturales, entonces contemplaría
este experimento con cierta suspensión de mi mente y con cierta sospecha, puesto que no
tengo palabra divina en que apoyarme para defender que ciertamente la licuefacción es
milagrosa.

(4) Tomemos otra muestra de temor implícito: quiero decir irritación, contradicción
impaciente, aserción vehemente o determinación de hacer callar a los demás. Todo esto
con pruebas de que la mente no ha alcanzado todavía el tranquilo goce de la certeza. No
creo que nadie se atrevería a afirmar que está cierto de la existencia de una pluralidad de
mundos: esta falta de certeza en este asunto explica, y a mi manera de ver sólo ella
explica satisfactoriamente, la extraordinaria violencia de lenguaje que en tiempo pasado
ha deshonrado esta controversia filosófica. Los que están ciertos de un hecho son
polemistas perezosos; les basta poseer la verdad, y si el deber no se lo impone, tienen
poca inclinación a criticar las alucinaciones de otros, y mucho menos a enfadarse por su
determinación o por su sutileza en argumentar. Insultar, buscar segundas intenciones,

120
acusar de sofismo, mostrarse impetuoso y dominador son cosas propias de hombres que
temen por sus propias posiciones y no quieren que el adversario se les acerque
demasiado. De manera semejante, la intemperancia de lenguaje y de pensamiento que se
da con frecuencia en conversos a un credo religioso se atribuye a menudo, y no sin
plausibilidad (aunque tal vez erróneamente en algún caso particular), a que su certeza no
es todavía completa, lo cual impide la armonía y el reposo de sus convicciones.

(5) Esta ansiedad intelectual que es incompatible con la certeza, se muestra también en el
repetido recurso a los argumentos por los cuales llegamos a creer, en no dejar en paz las
conclusiones, sino pretender repetir y reforzar las pruebas y, por así decirlo,
aprendérnoslas de memoria, como si nuestro mayor asentimiento no fuera más que una
inferencia. La misma actitud mostramos cuando sin necesidad afirmamos que estamos
ciertos, como para asegurarnos a nosotros mismos; o cuando recurrimos a otros para
obtener votos en favor de las verdades de las que no tenemos certeza. Esto es lo mismo
que preguntar a otro si es verdad que estamos hambrientos o sedientos, o que hemos
comido y bebido suficiente.

Todas las leyes son generales, pero ninguna es invariable. No escribo aquí como
moralista o casuista. He de tener siempre presente en mi mente que ninguno de estos
diversos fenómenos mentales es un signo infalible de certeza. En ciertos casos pueden
provenir de circunstancias distintas. Tales ansiedades y alarmas pueden ser meramente
emocionales o imaginativas, no intelectuales. Aun los hombres más valientes, según he
oído, sienten acelerárseles el pulso y el temblor de los miembros antes de la batalla,
cuando están en posición para recibir el primer ataque del enemigo. Tal es la palpitante
interrogación de sí mismo, la aprensión de la mente del que tal vez no cree con suficiente
intensidad, la cual supongo que forma el pensamiento implícito en aquellos conocidos
versos,

«With eyes too tremblingly awake


To bear with dimness for His sake».14

De la misma manera la excesiva impetuosidad de uno en la disputa puede proceder del


celo o de la caridad. Su impaciencia puede proceder de su lealtad a la verdad, su
extravagancia de falta de gusto, del entusiasmo o del ardor de la juventud, y su incesante
recurso a la discusión puede provenir no de inseguridad personal, sino de una percepción
viva de las dotes controversistas del adversario, o de las suyas propias, o de las
dificultades filosóficas del objeto en cuestión. Éstos son puntos que han de tener en
cuenta los que se dedican a analizar y explicar los que podrían llamarse fenómenos
meteorológicos de la mente humana. Pero esto no está en contradicción con mi principio
general de que el temor a la discusión implica duda acerca de la conclusión y que estar
cierto de una verdad supone no tener cuidado acerca de las objeciones que se presenten
contra ella. Ni está en contradicción con la regla práctica de que el asentimiento no es
certeza ni debe ser confundido con ella.

121
2. Ahora consideremos lo que la certeza realmente es, como objeto de experiencia real, y
no sólo como debería ser.

Como estado de la mente que es, va acompañada de un cierto sentimiento que le es


peculiar y que la distingue de otros estados mentales, intelectuales o morales, no como su
diferencia específica, ni como criterio práctico para distinguirla, sino como una cierta
prenda de su presencia y, en cierto sentido, como su forma. Cuando un hombre dice que
está cierto, quiere decir que tiene conciencia de tener este sentimiento específico. Es un
sentimiento de satisfacción y de íntima congratulación, de seguridad intelectual, el cual
procede de una sensación de éxito, de logro, de posesión, de finalidad con respecto a la
materia en cuestión. Así como un acto moral va acompañado de un sentimiento de
aprobación íntima que no puede ser provocado por otra cosa alguna, así la certeza va
unida a un sentimiento peculiar en el cual ella vive y se manifiesta. Estos dos tipos
paralelos de sentimiento, en realidad, no están en relación mutua alguna, pues el gozoso
descanso íntimo de la certeza es tan ajeno a la obra moralmente buena como la
aprobación interna de la conciencia lo es a la percepción de la verdad. Sin embargo, tanto
el conocimiento como la virtud son fines últimos, y ambos, cuando reflexionamos sobre
ellos, llevan consigo su propio premio en el sentimiento característico que, como he
dicho, es propio de cada uno. Y así como la buena acción se distingue por esa paz
religiosa, así la consecución de lo que es verdad viene confirmada por esta seguridad
intelectual.

Además, así como el sentimiento de aprobación interna que acompaña a las buenas
acciones no se encuentra en el sentido o en la posesión de lo bello, lo conveniente, lo
placentero o lo útil, así tampoco el reposo y el descanso mental propio de la certeza se
encuentra acompañando al simple asentimiento, a los procesos de inferencia o a la duda;
como tampoco acompaña a la investigación, la conjetura, la opinión como tal, ni ningún
otro estado o acción de la mente fuera de la certeza. Al contrario, estos estados mentales
tienen sus gratificaciones peculiares y distintas de la propia de la certeza, como aparecerá
si los consideramos por separado.

(1) Los filósofos son propensos a extenderse en describir los placeres del saber (del saber
en sí mismo), y no se requerirá aquí que pruebe yo la existencia de tales placeres. Pero el
descanso en el propio yo y en el objeto en cuanto está en relación con el propio yo, que
considero peculiar a la certeza, no va unido al mero conocer, o sea a la percepción de las
cosas, sino a la conciencia de poseer tal conocimiento. La percepción simple y directa de
las cosas tiene su propia gran satisfacción; pero hay que reconocer las cosas como
realidades y hay que reconocerlas como conocidas antes de que pueda tener lugar la
percepción y la satisfacción de la certeza. En realidad, en cuanto a mí se me alcanza, el
placer que hay en percibir la verdad sin el acto reflejo por el que la reconocemos como
verdad, en sí mismo no se distingue mucho, a no ser en intensidad, del placer que hay en
el asentimiento o la creencia que damos a lo que no es verdad, ni siquiera del placer que
hay en la pura recepción pasiva de preposiciones o narraciones que ni profesan ser

122
verdaderas ni se pretende que creamos en ellas. Cualquier representación de cualquier
clase es por su misma naturaleza agradable, tanto si es verdadera como si no lo es.
Leemos con placer la historia y los apuntes biográficos, y leemos con placer una novela.
Tal placer no tiene nada que ver con el hecho de que se refiera a cosas reales o ficticias.
De hecho, para persuadir a la gente joven a que lean historia, les decimos que es tan
amena como una novela o un cuento. La sola adquisición de imágenes nuevas,
llamativas, grandes, variadas, inesperadas, bellas, con mutuas relaciones y conexiones
entre sí, como partes de un todo con una cierta continuidad, sucesión, evolución, con
crisis y catástrofes es algo muy agradable, enteramente aparte de la cuestión de si
contienen verdad alguna. No digo que no nos sentiríamos frustrados y desilusionados si
nos dijeran que todo era falso; pero esto parece provenir de la consideración de que
hemos sido engañados. El hecho de que las cosas sean reales no es un principio
específico de placer, por más que, si fueran reales, el placer sería mayor, pues ello les
conferiría el carácter propio de lo maravilloso y las relacionaría con lugares conocidos o
averiguados. Pero aunque el placer del conocimiento no esté fundado en la imaginación
de esta forma, por lo menos no consiste en el reposo triunfante después de la lucha, que
es la característica del placer de la certeza.

Lo mismo se puede decir de las afirmaciones que no logran de nosotros más que un
asentimiento a medias, como las historias de supersticiones, los cuentos mágicos, de
crímenes románticos, de fantasmas, o las historias que seguimos de momento con un
asentimiento débil y lánguido, como lo que se refiere a la historia contemporánea, los
sucesos políticos, las noticias de cada día. El placer que hallamos en todo esto es el
placer de la novedad o de la curiosidad, y es semejante al placer que procede de la
excitación del azar o de la diversidad de las cosas. No nos proporciona en sí mismo
sentimiento alguno de posesión; es algo meramente externo a nosotros y no se parece en
nada a la noción de una batalla y de una victoria.

(2) De manera semejante la búsqueda del conocimiento tiene su placer propio, distinto
del placer del conocimiento mismo, y distinto del placer de la posesión consciente del
conocimiento. Esto se verá enseguida si consideramos el vacío y la depresión mental que
a veces nos sobreviene al terminar una investigación, aunque la hayamos llevado a cabo
con todo éxito, y lo comparamos con el interés y el ánimo con que la llevábamos a
término. El placer de la búsqueda, como el de la caza, está en el buscar, y se acaba
precisamente en el punto donde comienza el placer de la certeza. Sus elementos son
totalmente ajenos a los que componen la serena satisfacción de la certeza. En primer
lugar, los pasos sucesivos de un descubrimiento que suelen tener lugar en una
investigación constituyen una información continua y siempre creciente, la cual es
agradable no sólo en sí misma, sino también como testimonio de los esfuerzos pretéritos
y como prenda del éxito final. Además, existe el interés que hay en el misterio todavía no
revelado pero en vías de revelación; el placer complejo de la admiración, la expectación,
la sorpresa repentina, la esperanza, los pasos a la vez inciertos y seguros hacia lo

123
desconocido. Y hay además el placer que va unido al trabajo y a la lucha de los fuertes,
la conciencia y la renovada evidencia de poder moral e intelectual, el orgullo de la
agudeza y de la habilidad, de la paciencia, de la vigilancia, de la perseverancia.

Tales son los placeres de la investigación y del descubrimiento, a los cuales hay que
añadir lo que he apuntado en la frase precedente, a saber, la satisfacción lógica, como
podríamos llamarla, que acompaña a todos estos esfuerzos de la mente. Hay un gran
placer, como saben muy bien al menos ciertos espíritus, en ir avanzando a partir de
hechos concretos hasta principios universales, en generalizar, en distinguir, en ordenar y
hallar un sentido en el laberinto de fenómenos que nos presenta la naturaleza. Éste es el
placer que se halla en el manejo de probabilidades que apuntan a ciertas conclusiones sin
llegar a alcanzarlas; o en el tratamiento de objeciones que han de ser pesadas y medidas
y ajustadas en su justo valor frente a proposiciones que son antecedentemente conocidas
como evidentes. Tal es el placer especial que se encuentra en la inferencia en cuanto se
contrapone al asentimiento; un placer que es casi poético, pues hay más poesía en el
crepúsculo que en la luz del mediodía. Tal es el placer del abogado que tiene en sus
manos un buen caso y espera los diversos ataques de media docena de intelectos agudos,
cada uno partiendo de un punto de vista propio. Y supongo que éste era el placer a que
se referían los académicos cuando afirmaban que la felicidad está no en hallar la verdad,
sino en buscarla. Ciertamente el buscar con la certeza de no poder encontrar lo que
buscamos no nos puede dar placer alguno en ninguna materia; es como el trabajo de
Sísifo o de las Danaidas15. Pero cuando el resultado no nos toca muy de cerca, los
argumentos agudos y los argumentos contrarios tienen la misma atracción que un juego
de azar o de ingenio, tanto si llevan a una conclusión cierta como si no.

(3) ¿Existe también una satisfacción en la duda, lo mismo que en la inferencia y en el


asentimiento? En un sentido sí. Ciertamente no, si por duda hay que entender tan sólo
ignorancia, incertidumbre o suspensión sin esperanza. Pero hay una cierta grave
aquiescencia para resolver cuestiones de importancia y de urgencia, que tiene su
satisfacción peculiar. Después de haber aspirado muy alto, después de esfuerzos
renovados, después de la esperanza, del esfuerzo, del cansancio, del fracaso, todo
dolorosamente combinado y muchas veces repetido, es un descanso inmenso para el
espíritu exhausto el poder decir: «por lo menos sé que no puedo saber nada sobre nada»;
al menos mientras se pueda mantener esta postura mental que no promete ser duradera
porque es innatural. Pero aquí la satisfacción no se halla en el no saber, sino en el saber
que no se puede saber nada. Se trata de un acto positivo de asentimiento o de convicción
prestado a lo que en este caso concreto no es verdad. Las causas de la tranquilidad de la
mente son este asentimiento y esta falsa certeza. La ignorancia sigue siendo el mal que
fue siempre, pero conocer lo peor y haber logrado que la mente quiera soportarlo
proporciona algo de la paz de la certeza.

Podrá parecer que he sido innecesariamente difuso al extenderme así acerca de las

124
afecciones agradables que acompañan los distintos estados de nuestra mente. Pero lo he
hecho con una cierta finalidad. La certeza es un estado natural y normal de nuestra
mente, y no, como a veces se nos objeta, una de sus enfermedades o extravagancias.
Esto se prueba de la misma manera con que más arriba he refutado la misma objeción
dirigida contra el asentimiento, pues la certeza no es más que una de las modalidades de
éste. Pero me ha parecido bien sugerir además, aun a riesgo de caer en una digresión,
que así como nadie se negaría a conceder un lugar entre los elementos de nuestra mente
a la duda, la investigación y el conocimiento, así nadie puede pasar por alto
razonablemente un estado mental que, no sólo se nos presenta como algo substantivo
dotado de un sentimiento peculiar y característico, sino que en el hecho de poseer tal
sentimiento es análogo a la investigación, la duda y el conocimiento.

125
VII. LA CERTEZA

1. El asentimiento contrastado con la certeza

Al pasar a comparar el asentimiento simple y el complejo, es decir el asentimiento y la


certeza, he de empezar haciendo notar que en el lenguaje popular no se hace distinción
entre los dos, o más bien que en la enseñanza de la religión se llama certeza a lo que yo
he llamado asentimiento. No es que me oponga a tal uso de las palabras, pero el
recorrido de mi investigación me ha llevado a adoptar otro uso. Tal vez el asentimiento
religioso podría llamarse apropiadamente, usando un término teológico, «certeza
material». Pero el primer punto de comparación que voy a tomar entre los dos estados
mentales me servirá para reconciliarme con la manera ordinaria de hablar.

1. De las distinciones que he hecho se sigue que un gran número de hombres pasan por
esta vida sin que tengan ni duda ni certeza (usando estas palabras tal como yo las he
usado), acerca de las proposiciones más importantes que pueden concebir sus mentes,
sino que tienen un asentimiento simple, es decir, un asentimiento del que apenas se dan
cuenta o del que no tienen conciencia por no haber reflexionado sobre su carácter de
asentimiento. Tal es el único asentimiento que ordinariamente tienen los protestantes, los
cuales no obstante creen con todo su corazón lo que se contiene en la Sagrada Escritura.
Tal es también el estado mental de multitud de buenos católicos, quizá de la mayoría,
que viven y mueren en una fe sencilla, plena, firme en todo lo que enseña la Iglesia,
precisamente porque lo enseña; en una fe en la verdad irreversible de todo lo que ella
define y declara, pero que, viviendo apartados de los protestantes y de otros disidentes y
teniendo poca formación intelectual, nunca han tenido la tentación de la duda, ni la
oportunidad de alcanzar la certeza. En la Edad Media había naciones enteras tan
profundamente arraigadas en la fe católica, que nunca hicieron de sus doctrinas un objeto
de discusión o de investigación, ni cambiaron nunca la creencia original de su infancia por
las convicciones más científicas de la filosofía. De la misma manera que hay un estado
de la mente que se caracteriza por la ignorancia invencible, así hay también un estado de
la mente que se caracteriza por la posesión de un conocimiento invencible; y sería
paradójico negarme a conceder a este estado mental el sumo grado de fe religiosa, esto
es, la certeza.

No tengo inconveniente en conceder esto; y por tanto voy a llamar al simple asentimiento
certeza material, o bien, usando un término todavía más exacto, certeza interpretativa.

126
La llamo interpretativa para denotar que, aunque el asentimiento en los individuos de que
se trata no es un acto reflejo, sin embargo no hay más que proponer la cuestión sobre la
verdad de los objetos del asentimiento para obtener de ellos como respuesta un acto de
fe que cumplirá todos los requisitos de la certeza, tal como los he enumerado. El proceso
argumentativo necesario para tal acto es válido y suficiente, con tal que se lleve a cabo
seriamente y de manera proporcionada a la capacidad de cada uno. «La religión católica
es verdadera porque sus objetos tal como se presentan a mi mente tienen un control y
una influencia sobre mi conducta que no tiene otra cosa alguna», o bien «porque está
rodeada de un cierto olor de verdad y de santidad peculiar que sólo puede ser del cielo,
tan perceptible a mi naturaleza moral como las flores lo son a mis sentidos»; o bien
«porque para mí no ha sido nunca otra cosa que paz, alegría, consolación, fuerza a
través de mi agitada vida». Si el argumento que se usa en cada caso concreto necesita ser
reforzado, hay que observar por lo menos que la seguridad de la aprehensión real con la
que se da el asentimiento, aunque no puede ser la base legítima de este asentimiento,
puede actuar legítimamente y con gran fuerza como confirmación del mismo. Tales
serían, a mi parecer, la prontitud y la eficiencia de este razonamiento y la facilidad para
pasar del simple asentimiento a la certeza propiamente dicha, si la ocasión de reflexionar
se presentara a las multitudes de las que tratamos. Pero, de hecho, no se presenta, y por
consiguiente, aunque el asentimiento es tan genuino y perfecto como se quiera, no
podemos llamarlo más que certeza virtual, material o interpretativa, si lo que he
declarado más arriba acerca de la certeza es correcto.

Por supuesto que estas observaciones valen para los asuntos profanos lo mismo que para
los religiosos. Por ejemplo, creo que vivo en una isla, que Julio César la invadió una vez,
que ha sido sucesivamente conquistada por razas diversas, que ha sufrido grandes
cambios sociales y políticos, que en nuestro tiempo tiene colonias, establecimientos y
dominio imperial extendido por toda la tierra. Todo esto es algo que doy por supuesto sin
pensar en ello; pero si surgiera la necesidad, no tendría gran dificultad en sacar de mis
recursos mentales razones suficientes para justificar todas estas creencias.

Ciertamente muchos de entre las masas que tienen esta certeza implícita cambiarían sus
asentimientos si pretendieran fundarlos sobre argumentos. Por ejemplo, algunos que
creen en el cristianismo podrían llegar a rechazarlo si se pusieran a examinar la
credibilidad del mismo. Pero esto no significa otra cosa sino que hay asentimientos
genuinos y asentimientos que no lo son, así como también que hay ciertos asentimientos
que no son certeza virtual y que por tanto no hay manera de convertirlos en certezas.
Naturalmente, no estamos dotados de aquella facultad de penetrar en la mente de los
individuos que nos permitiría determinar de antemano cuándo un asentimiento es
realmente tal y cuándo no, o cuándo no está profundamente arraigado. Los hombres
pueden dar su asentimiento a la ligera, o por mero prejuicio, o sin entender a qué dan su
asentimiento. Puede ser que realmente crean en la revelación hasta el momento en que se
ponen a examinarla; más aún, puede ser que tengan razones implícitas para creer, pero

127
que se vean dominados por el número de las opiniones contradictorias, o arrastrados por
la fuerza de ciertas objeciones, o desviados por su imaginación, o atemorizados por una
comprensión más exacta de las exigencias de la religión, y que, a pesar de sus razones
latentes y habituales para creer, se vuelvan atrás y retiren su asentimiento. O bien, puede
suceder que hayan creído un tiempo, pero que un asentimiento se haya ido convirtiendo
gradualmente en una mera profesión, sin que se dieran cuenta de ello. Entonces, cuando
por cualquier accidente se examinan a sí mismos, se encuentran con que no tienen en sí
asentimiento alguno que pueda convertirse en certeza. Sólo los hechos pueden
determinar si lo que aparece exteriormente como un asentimiento es en realidad un acto
mental que puede desarrollarse hasta ser certeza, o es una mera ilusión y un disfraz de la
incredulidad.

2. En segundo lugar, he de hacer notar que, puesto que las proposiciones pueden
aprehenderse con aprehensión nocional y con aprehensión real, el asentimiento está más
íntimamente ligado con la aprehensión real que con la nocional. Ahora bien, un
asentimiento simple puede no ser nocional, pero el asentimiento reflejo o el que confirma
la certeza se da siempre a una proposición nocional, a saber, a la verdad, necesidad,
deber, etcétera, de asentir al asentimiento simple y a la proposición correspondiente. Su
predicado es un término general y no puede representar un hecho, mientras que la
proposición original que va incluida en él puede expresar un hecho y a menudo lo
expresa. Por ejemplo «existe el cólera entre nosotros» es una proposición real; pero
«está fuera de toda duda que ‘existe el cólera entre nosotros’» es una proposición
nocional. Ahora bien, el asentimiento a una proposición real es un asentimiento a una
imagen, y la imagen, por proporcionar objetos adecuados a nuestra naturaleza emocional
y moral, es capaz de ser un principio de acción. Por tanto, el simple asentimiento «existe
el cólera entre nosotros» es más enfático y más operativo que el asentimiento
confirmatorio «está fuera de toda duda razonable que el cólera está entre nosotros». La
confirmación da importancia al hecho complejo de la mente, pero el asentimiento le da
fuerza. El asentimiento sería aún en cierta medida operativo aunque el asentimiento
reflejo no fuera «es innegable» sino sólo «es probable» que «el cólera está entre
nosotros»; pero no habría fuerza operativa alguna en el acto mental, aunque hubiese un
asentimiento reflejo a la verdad, no a la probabilidad del hecho, si el hecho que fuera
objeto del asentimiento simple fuera sólo «hay cólera en China». El asentimiento reflejo,
pues, que es característico de la certeza, no nos toca directamente. Es algo puramente
intelectual, y considerado en sí mismo apenas tiene poca fuerza más que el acto de tomar
nota de una conclusión.

He dado un ejemplo en el cual la materia presentada para el examen y para el


asentimiento no puede dejar de tener sumo interés para las mentes que lo consideren.
Pero en muchos casos, aunque el hecho al que damos nuestro asentimiento tiene relación
con nuestras acciones, sin embargo, no es de tal naturaleza que pueda influenciar
directamente más que los sentimientos o la conducta de determinadas personas. En tales

128
casos de certeza, el trabajo previo de llegar a la conclusión y a aquel reposo mental que,
según he descrito más arriba, acompaña al asentimiento que se da a la verdad, a menudo
hacen de contrapeso a cualquier sensación vívida que el hecho así concluido pueda
suscitar; de manera que lo que se gana en profundidad y exactitud de creencia se pierde
en frescura y vigor. Ésta es la razón por la que literatos y científicos que han investigado
tal vez algún punto difícil de historia, filosofía o física y han llegado a sacar su propia y
definida conclusión sobre él (teniendo perfecto derecho a sacarla) están más fácilmente
dispuestos a callar sobre sus propias conclusiones y a dejar en paz a los demás, que no
los charlatanes en favor de una y otra parte de la cuestión que manejan con menos
reflexión y seriedad. Lo mismo pasa en el mundo religioso: nadie parece esperar gran
devoción o fervor en los controversistas, los escritores de apologética, los teólogos y
otros semejantes, pues se da por supuesto, con razón o sin ella, que tales hombres son
demasiado intelectuales para ser espirituales, y que se ocupan más de la verdad de la
doctrina que de su realidad. Si, por otra parte, queremos ver lo que puede llegar a ser la
fuerza del asentimiento simple aparte de su confirmación refleja, no tenemos más que
considerar la energía de la fe generosa y magnánima de los mártires de la Iglesia
primitiva, de los jóvenes que desafiaban a los tiranos paganos o de las doncellas que
permanecían en silencio en medio de sus torturas. Es el asentimiento puro y simple lo
que causa grandes empresas; es la confianza que procede del instinto más bien que de las
razones, a la que uno se agarra con una aprehensión viva, y que está animada por una
lógica trascendente y es más vigorosa en lo que se refiere a la voluntad y a las obras,
precisamente porque no ha sido sujeta a ningún tratamiento intelectual.

Ha de tenerse en cuenta que al hablar así estoy contraponiendo el asentimiento simple y


el reflejo, del conjunto de los cuales resulta el acto complejo de la certeza. En su forma
completa la firmeza de la creencia va unida a un cierto reposo y a una persistencia en la
misma.

3. Hemos de tomar la constitución de la mente humana tal como la encontramos, y no tal


como podríamos creer que tendría que ser. Esto me lleva a otra observación que a
primera vista parece contraria a la certeza. La introspección de nuestras propias
operaciones intelectuales no es el mejor medio de preservarnos de tener dudas.
Entrometerse en los resortes del pensamiento y de la acción, en realidad, no hace más
que debilitarlos; y en lo que se refiere a la argumentación que constituye el preliminar de
la certeza, puede ser que sea inevitable, pero, como en el caso de otros útiles aliados, no
es tan fácil librarse de él una vez que ha cumplido su misión, como lo fue al principio
obtener su ayuda. Inquirir, si se fomenta en cualquier materia, fácilmente se convierte en
un hábito que lleva a la mente a tomar los ejercicios de inferencia por asentimientos ya
simples, ya complejos. Las razones para asentir sugieren razones para no asentir, y lo
que era una realidad en nuestra imaginación mientras tuvimos un asentimiento simple,
puede convertirse en poco más que una pura noción cuando lleguemos a la certeza. Las
objeciones y las dificultades ejercen su acción sobre la mente, la cual puede llegar a

129
perder su elasticidad y hacerse impotente para echarlas de sí. Así, aun en lo que se
refiere a cosas de las que sería absurdo dudar, como consecuencia de una cierta
sugestión pasada sobre la posibilidad de error o de alguna desventajosa asociación casual,
podemos de cuando en cuando sentirnos como molestos y cohibidos por dudas
involuntarias, como si no estuviéramos ciertos cuando en realidad lo estamos. Hasta hay
personas que continuamente están visitadas por esta especie de muscae volitantes1 de su
visión intelectual, las cuales revoloteando siempre de aquí para allá oscurecen la claridad
y la perfección de la misma. Tales personas no son responsables de estos huéspedes y
saben que se trata de algo irreal; pero sin embargo éstos pueden impedir su bienestar y
minar sus energías hasta tal punto que pueden sentirse tentados a quejarse de que el
prejuicio ciego procura más reposo y es más permanente que la misma certeza.

Como incluso los santos pueden sufrir imaginaciones de las que no son responsables, así
los jirones y harapos de controversias pasadas y la suciedad de un hábito argumentativo
pueden cercar y obstruir el entendimiento; tal sucede con cuestiones ya resueltas de las
que no poseemos las soluciones, con cadenas de razonamiento en las que faltan
eslabones, con dificultades que tienen sus raíces en la misma naturaleza de las cosas, que
se dejan intactas en una investigación filosófica porque no pueden resolverse, y que
requieren buen sentido y fuerza de voluntad para dejarlas de lado con mano firme como
irracionales o impertinentes. Tales son: «¿cuál es el origen del mal?», «¿por qué nos han
creado sin nuestro consentimiento?», «¿cómo puede no tener comienzo el Ser
Supremo?», «¿cómo puede necesitar sabiduría si es Omnipotente?», «si es Omnipotente,
¿por qué permite el sufrimiento?», «si permite el sufrimiento, ¿cómo puede decirse que
nos ama?», «si nos ama, ¿cómo puede ser justo?», «si es infinito, ¿cómo se relaciona
con lo finito?», «¿cómo puede lo temporal tener influencia en lo eterno?». Éstas y una
infinidad de cuestiones semejantes han de surgir en todo espíritu que piensa y, después
de ejercitar lo mejor que sepamos nuestra razón sobre ellas, las hemos de dejar de lado
deliberadamente, pues están más allá de lo que puede nuestra razón. Son, por así decirlo,
como callejones sin salida, los cuales, por no llevar a ninguna parte, no han de tener
poder legítimo para desviarnos del camino real y para impedir que el curso de la
investigación religiosa llegue a su destino. Sin embargo, de cuando en cuando constituirán
una obstrucción seria para ciertas mentes y debilitarán la fe que no pueden destruir. Es
algo semejante a lo que ocurre con las asociaciones desagradables con las que miramos a
una persona que hemos conocido, sea amigo o no, las cuales han resultado de cierta
palabra, mirada o acción casual de la que hemos sido testigos y que perjudica a la tal
persona en nuestra imaginación, aunque nos reprendamos a nosotros mismos por tal
cosa.

También cuando, confiados en nuestra propia certeza y deseando toda imparcialidad


filosófica, hemos intentado con éxito salir de nuestros acostumbrados hábitos de creencia
para ponernos en una actitud mental simplemente desinteresada, entonces lo que eran o
nos parecían vagas improbabilidades (algo extraño o maravilloso en ciertas verdades, el

130
hecho de que las cosas sucedan así y no de otra forma cuando han de suceder de alguna
manera), nos puede perturbar como sugiriéndonos: «¿Es posible? ¡Quién lo hubiera
pensado! ¡Qué coincidencia!». Lo cual no quiere decir que realmente lleguen a afectar el
asentimiento profundo de todo nuestro ser intelectual al objeto atacado de esta manera
irracional. Así, podemos no acabar de comprender la misericordia divina en la
Encarnación, hasta que un día nos sorprende y nos preguntamos por qué la tierra tiene
una historia teológica tan peculiar, o por qué nosotros somos cristianos, mientras que
otros no lo son, o cómo Dios puede gobernar realmente el mundo sin castigar a tan
grandes pecadores como somos nosotros; con lo cual parece que dudamos de su poder o
de su justicia, cuando en realidad no dudamos de nada.

La ocasión de esta rebelión intelectual puede ser algo más insignificante todavía. Al
contemplar el monte Palatino, o el Partenón, o las Pirámides sobre las que he leído tanto
desde mi infancia, o si me enfrento realísticamente con los lugares sagrados de Tierra
Santa, tengo que forzar mi imaginación para que se deje llevar por la vista y la razón. Se
me hace demasiado raro que lo que era una creencia de toda la vida se convierta en un
objeto de la vista, lo que hasta ahora era imaginación, sea algo que puedo tocar. Es lo
que sucede cuando sentimos primero una suspensión mental, luego alegría: «Cuando
Dios hizo volver a los cautivos de Sión» (según el texto hebreo) «como soñando nos
quedamos» 2. Y con todo, era un sueño del que estaban ciertos que era verdad, aunque
parecían dudar. Lo mismo les sucedía a los apóstoles después de la resurrección del
Señor3.

Tales vagos pensamientos que nos persiguen y desaparecen no son en manera alguna
semejantes a aquella lucha entre la fe y la incredulidad que hizo exclamar a aquel pobre
padre: «Señor, creo; ayuda a mi poca fe» 4. Más aún, lo que en ciertos espíritus puede
parecer como una corriente subterránea de escepticismo, o una fe fundada sobre el
peligroso substrato de la duda, puede ser que no sea más que una tentación, aunque robe
a la certeza su tranquilidad normal. En tal caso la fe puede expresar todavía la convicción
firme del entendimiento; puede ser todavía la seguridad grave, profunda, reposada, de la
experiencia madura, aunque no sea el asentimiento fácil del joven o del espíritu generoso
o irreflexivo.

4. Hay otra característica de la certeza en contraposición con el asentimiento sobre la que


es importante insistir: su persistencia. Los asentimientos pueden cambiar y cambian; las
certezas perduran. Ésta es la razón por la que la religión exige más que un asentimiento a
su verdad: exige la certeza, o por lo menos un asentimiento que pueda convertirse en
certeza cuando sea requerido. En la fe religiosa sin certeza, puede haber mucho de
profesiones y observancias de buen parecer; pero no puede haber hábito de oración,
devoción directa, familiaridad con lo invisible, generosidad, abnegación. La certeza es
algo esencial para el cristiano; y si éste ha de perseverar, su certeza ha de incluir un
principio de persistencia. De esto voy a tratar en la sección que sigue.

131
2. La indefectibilidad de la certeza

Lo característico de la certeza es que su objeto es una verdad, una verdad como tal, una
proposición en cuanto es verdadera. Hay convicciones verdaderas y convicciones falsas,
y la certeza es una convicción verdadera. Además, si es una convicción verdadera sin
conciencia de que es verdadera, ya no es certeza. Ahora bien, la verdad no puede
cambiar. Lo que una vez fue verdad será siempre verdad; y el espíritu del hombre está
hecho para la verdad y descansa en la verdad, pero no puede descansar en la falsedad.
Una vez ha llegado a poseer una verdad, ¿qué podrá arrebatarle esta posesión? Ahora
bien, poseer una verdad es tener certeza; por tanto, lo que ha sido una certeza será
siempre certeza. Si la certeza en cualquier cosa es el fin de toda duda o temor acerca de
la verdad de la misma, si es una adhesión constante e incondicional a ella, llevará consigo
una seguridad interna muy fuerte, aunque sea implícita, de que nunca fallará. La
indefectibilidad es algo que casi entra en el mismo concepto de certeza; entra en el
concepto de certeza en cuanto que si ésta fallase con alguna frecuencia quedaría probado
que al fin la certeza sería verdaderamente un acto imposible, y que lo que tiene
apariencia de certeza no es más que una extravagancia del entendimiento. La verdad
seguiría siendo la verdad, pero el conocimiento de la misma sería algo más allá de
nuestras posibilidades. Por consiguiente, es muy importante demostrar que, en general, la
certeza no falla; que los fallos de lo que se tenía por certeza son excepcionales; que el
entendimiento, que ha sido hecho para la verdad, puede llegar a la verdad y que una vez
llegado a ella la puede retener, reconocer y guardar el reconocimiento de la misma.

Esto parece, en su conjunto, razonable. Pero ¿se cumplen alguna vez las condiciones que
evidentemente se requieren para un acto o un estado de certeza? Sabemos lo que es una
conjetura, una opinión, un asentimiento, ¿podemos señalar algún estado o hábito mental
específico que tenga como característica la inmutabilidad? Al contrario, cualquier
convicción, falsa o verdadera, puede durar; y cualquier convicción, falsa o verdadera,
puede desaparecer. Una convicción en favor de una proposición puede trocarse en una
proposición en favor de su contraria; y mientras duran, las dos pueden ir acompañadas
de este sentimiento de seguridad y de reposo que sólo un objeto verdadero puede
legítimamente proporcionar. No se puede trazar una línea divisoria entre las certezas que
tienen como objeto a la verdad y las certezas sólo aparentes. No podemos presentar un
criterio definido, suficiente para discriminar el que podríamos llamar un falso profeta del
verdadero. Lo que parece ser certeza está siempre expuesto al riesgo de que resulte ser
un error. Si nuestra convicción más íntima y deliberada puede resultar falsa tratándose de
una proposición, ¿por qué no podrá serlo tratándose de otra? ¿Si puede ser falsa en el
caso de este hombre, por qué no lo será en el caso de cien hombres? Por tanto, ¿es la
certeza posible si no va acompañada del don de la infalibilidad? ¿Podemos llegar a saber
lo que es cierto en un caso, sin estar asegurados contra el error en todos los casos?
Además, si un hombre es infalible, ¿por qué se distingue de los demás mortales, a no ser
que sea uno distintamente señalado para tal prerrogativa? Si hemos de conceder a uno

132
cualquiera el don de la certeza, ¿no habremos de ser todos considerados infalibles?

Esta dificultad propuesta de esta forma tiene una respuesta exactísima en lo que de hecho
sucede en el mundo. Es un hecho que ocurre todos los días que los hombres cambian sus
certezas, mejor dicho, lo que ellos consideran certezas; y que tienen tanta confianza y
tanta seguridad en sus nuevas opiniones como tenían en las antiguas. Adoptan nuevas
formas de religión para sustituirlas al poco tiempo por sus contrarias. Arriesgan sus
fortunas y sus vidas en aventuras descabelladas. Se comprometen de palabra y por obra
en su reputación y posición en empresas a las cuales han de renunciar y de las que se han
de arrepentir amargamente ante la realidad de los hechos. Se embarcan en la juventud
con imprudente confianza en planes que fracasarán, y se entregan a amigos que les serán
infieles antes de llegar a la madurez. Y acaban sus días en medio de una cínica
incredulidad acerca de toda verdad y toda virtud, y a menudo, cuanto más absurdos son
los fines que persiguen y los medios de que disponen, con tanta mayor tenacidad se
agarran a ellos y tanto más apasionado es al fin su despecho y su desprecio. ¿Cómo
pueden, pues, los tales tener certeza? ¿Cómo puede ser la misma certeza posible si la
vemos tan a menudo desplazada, tan veleidosa e inconsistente, tan falta de criterios que
la garanticen? ¿Deberemos alguna vez dar entrada a este sentimiento de finalidad y de
seguridad de la certeza? ¿No se trata siempre de una debilidad, de una extravagancia, de
un engaño que todo espíritu prudente y clarividente ha de procurar escapar? Teniendo
alrededor de nosotros tan innumerables ejemplos de falibilidad humana, ante la constante
exhibición de certezas antagónicas, ¿quién podrá pecar tan gravemente contra la modestia
y sobriedad intelectual, no contentándose con meras probabilidades para guiarse en la
vida y no queriendo renunciar a los ambiciosos pensamientos que con toda seguridad le
llevarán o al engaño o al desengaño?

Esto es lo que se nos puede objetar. Veamos ahora lo que se puede responder,
especialmente en lo tocante a certeza religiosa.

1. Hablemos primero de la falibilidad y de la infalibilidad. No hay duda de que,


especialmente en controversias religiosas, es muy común el confundir la infalibilidad con
la certeza y el argüir que puesto que no tenemos la primera tampoco podemos tener la
segunda, ya que nadie puede pretender tener certeza sobre materia alguna, si no es
infalible en todas. Pero en realidad estas dos palabras expresan cosas totalmente diversas.
Por ejemplo, recuerdo con certeza lo que hice ayer y, sin embargo, mi memoria no es
infalible. Tengo la certeza de que dos y dos son cuatro, pero a menudo cometo errores al
tener que hacer largas sumas. Yo no tengo la menor duda de que Juan o Ricardo me son
amigos fieles, pero ya puse mi confianza en quienes me fallaron, y me puede suceder lo
mismo otras veces en el futuro. La certeza se dirige a tal o cual proposición particular; no
es una facultad o un don, sino una disposición mental en relación a un caso definido que
tengo delante de mí. Por el contrario, la infalibilidad es precisamente lo que no es la
certeza: es una facultad, o un don, y se refiere no a cierta verdad en concreto, sino a
todas las proposiciones posibles sobre una materia determinada. Hablando estrictamente,

133
no deberíamos hablar de actos infalibles, sino de actos de infalibilidad. No se puede decir
que una creencia o una opinión son infalibles, como no se puede decir que una acción
sea inmortal. Una acción se hace y se ha acabado. Puede ser algo grande, importante,
eficiente, pero no inmortal. Lo que es inmortal es la fama de la acción, las consecuencias
que ha obrado, pero no la acción misma. De la misma manera que una acción es buena o
mala, pero no inmortal, así una creencia, opinión o certeza pueden ser verdaderas o
falsas, pero nunca infalibles. No podemos hablar de cosas que existen o de cosas que
existieron como si fueran todavía in posse5. Lo que es infalible son las personas o las
reglas, no lo que se lleva a cabo por medio de una acción o lo que se entrega al papel. Un
hombre es infalible si sus palabras son siempre verdaderas. Una regla es infalible si nunca
puede fallar en ninguna de sus aplicaciones posibles. Una autoridad es infalible cuando
tiene certeza en todos los casos posibles que puedan surgir. Pero el hombre que tiene
certeza en algún caso concreto no es por esto infalible.

Yo tengo absoluta certeza de que nuestra soberana es la reina Victoria, y no su padre, el


desaparecido duque de Kent; pero no por esto pretendo poseer el don de la infalibilidad.
De la misma manera puedo hacer una acción virtuosa sin que por ello sea impecable.
Puedo estar cierto de que la Iglesia es infalible, mientras que yo no soy más que un
falible mortal; de lo contrario, no podría estar cierto de que el Ser Supremo es infalible si
antes no fuera yo mismo infalible. Es, pues, una objeción singular la que suele hacerse a
veces contra los católicos, a saber, que no pueden probar ni asentir a la infalibilidad de la
Iglesia sin creer antes en su propia infalibilidad. Como he dicho, la certeza se dirige a tal
o cual proposición concreta y definida. Estoy cierto de las proposiciones uno, dos, tres,
cuatro o cinco, una a una, cada una por sí misma. Puedo estar cierto de una de ellas sin
estar cierto de las demás. El hecho de que tenga certeza sobre la primera no hace ni más
probable ni más improbable que haya de tener certeza sobre las demás. Pero si yo fuera
infalible, entonces estaría cierto, no sólo de una de ellas, sino de todas y además de
muchísimas otras que nunca se me han presentado todavía. Por tanto, podemos estar
ciertos de la infalibilidad de la Iglesia, aunque admitamos que en muchas cosas no
tenemos ni podemos tener certeza.

Maravilla que un hombre de una cabeza tan clara como Chillingworth no haya sido capaz
de ver esto mejor que los adversarios comunes y vulgares de la religión católica. En su
renombrado libro, La religión de los protestantes, escribe lo siguiente: «Me dices que no
pueden salvarse si no creen en lo que vosotros les proponéis con una fe infalible. Para lo
cual han de creer también que la que propone esta fe, la Iglesia, ha de ser también
infalible. Ahora bien, ¿cómo pueden dar un asentimiento racional a la infalibilidad de la
Iglesia si no tienen medio alguno infalible de conocer que la Iglesia es infalible? Ni
tampoco podrán conocer que este medio es infalible si no es por otro medio semejante. Y
así hasta el infinito, a no ser que puedan cavar tan hondo que lleguen al fin a la roca, es
decir, a reducirlo todo a algo que sea evidente por sí mismo, lo cual no es lo que
pretenden».

134
Y, ¿qué será un «medio infalible»? Es un medio que nos permite llegar a un hecho sin
peligro de equivocarnos. Es una prueba que es suficiente para proporcionarnos certeza en
un caso particular, o una prueba de que algo es cierto. Así pues, cuando Chillingworth
dice que no puede haber «un asentimiento racional a la infalibilidad de la Iglesia» si no
poseemos «algún medio infalible de conocer que es infalible», no quiere referirse más
que a un medio tal que sea cierto; quiere decir que para que haya un asentimiento
racional a la infalibilidad de la Iglesia ha de haber una prueba de la misma absolutamente
válida o cierta. Esto se comprende. Pero notemos cómo se presentaría su argumento
según esta interpretación. «La doctrina de la infalibilidad de la Iglesia requiere una prueba
que sea cierta; y esta prueba cierta requiere otra prueba que sea cierta, y ésta otra, y así
sucesivamente hasta el infinito, a no ser que cavemos tan hondo que lleguemos a
reducirlo todo a algo que sea evidente por sí mismo». ¿No es esto afirmar que nada es
cierto en este mundo, sino lo que es evidente por sí mismo, o sea, que nada puede
probarse absolutamente? ¿Es posible que quiera decir esto? Si así fuera, ¿qué se haría de
las verdades de la física, de los descubrimientos de la óptica, la química, la electricidad,
la dinámica? La intuición por sí sola no nos llevará muy lejos en el círculo de
conocimientos que constituyen el orgullo de nuestra época.

Así pues, puedo creer en la infalibilidad de la Iglesia sin tener que creer en mi infalibilidad
personal. La certeza es a lo más una infalibilidad por una vez, y no nos promete nada
acerca de la verdad de ninguna otra proposición fuera de la propia de tal certeza. El
hecho de que yo estoy cierto hoy de tal proposición no me da razón para creer que
tendré un derecho a estar cierto mañana de tal otra proposición; y el hecho de que ando
equivocado en mis convicciones acerca de mi proposición de hoy no me impedirá el
tener una verdadera convicción y una genuina certeza acerca de la proposición de
mañana. Si en realidad pretendiera ser infalible, un solo fracaso sería suficiente para
destruir mi pretensión. Pero puedo pretender tener certeza acerca de la verdad que ya he
alcanzado, aunque no fuera capaz de llegar a ninguna otra verdad nueva durante el resto
de mi vida.

2. Dejemos de lado la palabra «infalibilidad». Entendamos la certeza como la he


explicado, a saber, la simple relación de nuestra mente con ciertas proposiciones
concretas. Todavía puede urgirse que implica un sentimiento de seguridad y de reposo,
por lo menos en lo que se refiere a estas proposiciones en concreto. Ahora bien, ¿cómo
puedo yo poseer esta seguridad necesaria para la certeza, si yo sé bien, como realmente
sé, que en el pasado he creído tener verdadera certeza cuando en realidad estaba cierto
de un error? ¿Este simple error no es capaz de impedir la misma posibilidad de la
certeza? Lo que sucedió una vez puede suceder otras veces. Todas mis certezas pasadas
y futuras quedan desde ahora destruidas por la introducción de una duda razonable que
está en la base de todas ellas. Cesan ipso facto de ser certezas; no llegan a la categoría de
ser asentimientos incondicionales por cuanto se basan en esta falsa seguridad. Para mí no
son más que opiniones, conjeturas, juicios acerca de la verosimilitud de ciertos puntos de

135
vista intelectuales, pero no la posesión y el goce de verdades. ¿Quién no se ha visto
engañado por estas falsas certezas mil veces en el transcurso de su experiencia? ¿Cómo
puede tener la certeza un lugar legítimo en nuestra constitución mental, cuando tan
manifiestamente sirve a los intereses del error y del escepticismo?

Esto es lo que se puede objetar, y no creo que la respuesta sea difícil. Ciertamente la
experiencia de errores en los asentimientos que hemos dado perjudica a los asentimientos
subsiguientes. Cuando queremos estar ciertos hoy de una cosa, nos encontramos con que
ayer tuvimos que echar por la borda una creencia sobre otra cosa de la que hasta
entonces creíamos que estábamos ciertos. Esto es verdad. Pero las dificultades
antecedentes a un acto no son capaces por sí mismas para impedir el ejercicio del mismo.
Puede ser que nos exijan una mayor circunspección antes de entregarnos a él, pero
pueden contrarrestarse con razones que pueden ser más que suficientes para vencerlas.

Hay que tener en cuenta que la certeza es un asentimiento deliberado dado


explícitamente después de un raciocinio. Por tanto, si mi certeza resulta no tener base, la
falta está en el raciocinio, no en mi asentimiento. La ley de mi naturaleza me lleva a
confirmar las conclusiones a las que me ha llevado el raciocinio por medio de aquel
asentimiento formal que he llamado certeza. Ciertamente puedo dejar de tener certeza;
pero si yo obrara así cuando hay algo que juzgo ser una verdadera prueba, obraría contra
mi naturaleza. Por tanto, así no hago sino lo que conviene que haga, lo que tengo
obligación de hacer. Por este proceso el conocimiento se acumula y se aumenta tanto en
los individuos como en el mundo. Se ha hecho notar a veces, cuando algunos se
enorgullecen de los conocimientos de los tiempos modernos, que no es cosa de maravillar
que veamos más que los antiguos, pues estamos montados sobre sus espaldas. Lo que
para una generación son conclusiones, para la siguiente son verdades. Podemos, y aun es
nuestro deber, dar por supuestas las cosas acerca de las que nuestros antepasados
tuvieron el deber de dudar. Si no cortamos por lo sano las disputas acerca de cosas que
ya han sido probadas y reglamentadas, perderemos nuestro tiempo y no haremos
progreso alguno. Puede ser que surjan circunstancias en las que sea lícito resucitar una
cuestión que ya ha sido determinada de modo definitivo. Pero una tal reconsideración no
ha de trastornar de repente las certezas que poseen los que a ella se dedican, ni ha de
lanzarlos a un escepticismo general, aunque lleguen a descubrir que estaban equivocados
en algún punto particular. Hubiera sido absurdo prohibir la controversia que se suscitó
recientemente acerca de lo que Newton debe a Pascal. Y suponiendo que se hubiera
llegado a la conclusión de la existencia de tal deuda, los partidarios de Newton no por ello
habrían creído necesario renunciar a su propia certeza acerca de la ley de la gravitación
universal por el hecho de haber estado equivocados en su certeza de que fue Newton
quien la descubrió.

Si por el hecho de que nos hemos equivocado una vez en nuestra certeza ya no podemos
estar ciertos jamás, tampoco deberíamos jamás intentar probar algo después que nos
hemos equivocado una sola vez en una prueba. Los errores en nuestros raciocinios son

136
lecciones y avisos, no para que dejemos de raciocinar, sino para que raciocinemos con
mayor precaución. Sería absurdo pretender hacer pedazos toda la estructura del
conocimiento humano que constituye la gloria de nuestro entendimiento sólo porque el
entendimiento no es infalible en todas sus conclusiones. Si en un caso particular nos
hemos equivocado en nuestras inferencias y en las certezas que de ellas se siguieron,
tenemos obligación de tenerlo en cuenta cuando deliberamos sobre una nueva cuestión,
antes de decidir sobre ella. Pero una vez que este viejo error ha sido tenido en cuenta al
pesar los argumentos a favor y en contra o, para usar una manera familiar de hablar, se
ha descartado, entonces ya no tiene derecho alguno contra nuestra aceptación de una
conclusión después de haber llegado a ella. Fuera el que fuera el valor del viejo error, ya
lo hemos tenido en cuenta antes de comprometernos con una nueva certeza.
Supongamos que estoy paseando a la luz de la luna y veo confusamente entre los árboles
la silueta de cierta figura: es un hombre. Me acerco más: todavía parece un hombre. Me
acerco todavía más y toda duda desaparece: estoy cierto de que es un hombre. Pero
cuando me dirijo a él, ni se mueve ni habla. Luego me pregunto qué razón puede tener
para esconderse entre los árboles a tal hora. Llego al sitio mismo donde está y extiendo
mi brazo. Entonces tengo la certeza de que lo que tomé por un hombre no es más que
una cierta sombra especial formada por la luz de la luna cayendo a través de los huecos
de ciertas ramas y de su follaje. ¿No voy a dar cabida a mi segunda actitud por el hecho
de que me equivoqué en la primera? Cualquier objeción que de mi primer fracaso se
pueda presentar contra mi segunda actitud desaparece al considerar la evidencia en la que
ésta se funda.

Tomemos otro ejemplo: en un tribunal de justicia juro que, según mi mejor saber y
entender, el prisionero que está en el banquillo me robó. Luego, cuando me presentan al
verdadero ladrón, con gran confusión me veo obligado a retractarme. ¿El hecho de que
me he equivocado en mi certeza no me permitirá por lo menos estar cierto de que me he
equivocado? Más aún, a pesar de la impresión que tal equivocación me ha producido,
¿será imposible que la vista del verdadero culpable me proporcione una convicción tan
luminosa de que al fin he dado con el verdadero sujeto, de forma que si no fuera ultraje
del tribunal ni incompatible con el propio honor estaría dispuesto a jurar acerca de la
identidad de la segunda persona de la misma manera en la que ya me he comprometido
solemnemente acerca de la primera? Es evidente que cada una de las dos certezas
descansa sobre su propia base y que las objeciones a una segunda verdad sacadas de una
alucinación antecedente no son más que un argumento abstracto que no tiene fuerza
alguna contra la sólida evidencia de lo real y concreto.

3. En el caso criminal que acabo de proponer, si la segunda certeza experimentada por el


testigo era un estado mental legítimo, también lo era la primera. Un acto no es malo
simplemente por estar mal hecho. Una certeza falsa es algo defectuoso porque es falsa,
no porque es (presuntamente) certeza. Puede ser un intento y un fracaso de un
entendimiento insuficientemente formado o insuficientemente cauto. El asentimiento es

137
un acto connatural a nuestra mente y, lo mismo que otros actos, puede ser dado cuando
debería ser dado y cuando no. Es un acto libre, un acto personal del que sólo el que lo
hace es responsable; todos los errores que haya en tal acto, por numerosos y serios que
sean, no tienen poder para impedir el acto mismo. En tales casos solemos recurrir a la
máxima «usum non tollit abusus» 6. Está claro que si lo que podríamos llamar trastornos
funcionales del entendimiento han de ser fatales al reconocimiento de las funciones
mismas, la mente no tendrá leyes algunas ni constitución normal. Más arriba hablé de
crecimiento en nuestro conocimiento; existe también un crecimiento en el uso de las
facultades por las que adquirimos el conocimiento. El intelecto puede ser educado; el
hombre es un ser que progresa: ha de aprender cómo puede llegar mejor a sus fines y ha
de ser lo que los hechos muestren que debe ser. Originariamente su mente está
desordenada y salvaje, y sus facultades están en un estado rudimentario e inicial hasta
que, gradualmente, por medio de la práctica y de la experiencia, van adquiriendo su
perfección propia. Por tanto, los casos más numerosos de certeza errónea no son
capaces de constituir una prueba de que la certeza misma es una perversión o una
extravagancia de nuestra naturaleza.

No echamos por la borda los relojes por el mero hecho de que de cuando en cuando
funcionan mal y no nos dan la hora verdadera. Puede ser que un reloj sea perfecto desde
el punto de vista de su mecanismo, pero que necesite ser regulado. Hasta que no se haga
esta necesaria operación, puede ser que la aguja de los segundos marque medio minuto,
mientras que el minutero marca el cuarto y la aguja horaria está en las doce, la campana
de los cuartos da los tres cuartos y la campana de las horas da las cuatro; y a todo eso en
el reloj de sol son las dos de la tarde. Puede decirse que el sentido de la certeza es como
la campana del entendimiento; el hecho de que dé las horas fuera de tiempo es una
prueba de que el reloj anda mal, no una prueba de que la campana es inútil e incapaz de
ser ajustada y regulada por las manos del relojero.

Puede decirse también que nuestra conciencia da las horas y que las dará fuera de tiempo
si no está regulada correctamente en el ejercicio de su propia función. Ella es como una
proclamación en voz alta de los principios morales en los detalles de nuestra conducta,
como el sentido de la certeza es el claro testimonio de la verdad. Tanto la certeza como
la conciencia tienen su lugar en la mente normalmente constituida. Por ser hombre soy
incapaz, aunque quisiera, de vivir sin conciencia de ninguna clase. De la misma manera
no puedo vivir sin los mojones del pensamiento que nos proporciona la certeza. Sin
embargo, a la manera como el martillo de un reloj puede señalar mal la hora, así mi
conciencia y mi sentido de la certeza pueden ir unidos a ciertos actos mentales de
consentimiento o de asentimiento que no tienen derecho alguno a ser sancionados. Tanto
la sanción moral como la sanción intelectual son susceptibles de sufrir ciertos desvíos a
causa de inclinaciones y motivos personales. Ambas admiten y requieren una cierta
disciplina. Y así como no es prueba contra la autoridad de la conciencia el hecho de
haber muchas conciencias erróneas, así tampoco destruye la importancia y los usos de la

138
certeza el que aun personas educadas que buscan seriamente la verdad estén sujetas
muchas veces a los poderes del prejuicio o del engaño.

Hay un grave error que ha de ser atribuido a esta deficiencia de formación mental, a
saber, tomar por convicciones y certezas ciertos estados mentales que no cumplen la
condición fundamental en que se basa la convicción en contraposición al asentimiento.
La masa de los mortales confunden lo probable, lo posible y lo cierto, y aplican tales
términos casi al azar a doctrinas y afirmaciones. No tienen una idea clara de qué es lo
que saben, lo que suponen, lo que presumen, lo que tan sólo afirman. Apenas distinguen
entre la creencia, la opinión y la profesión. A veces dan el nombre de certeza a todo y,
consiguientemente, cuando cambian de parecer, se imaginan que han renunciado a cosas
sobre las que tenían verdadera convicción. Por lo menos los que los observan hablan de
esta manera sobre tales casos, y el mismo concepto de la certeza queda así
desacreditado.

En nuestro tiempo, los objetos del conocimiento y de la creencia se han extendido de tal
manera que se requiere una formación mental mucho más completa que en el pasado y
mucho más completa que la que de hecho poseemos. Cada mañana nos llegan noticias de
todo el mundo y hemos de dar nuestro juicio sobre cuestiones sociales, libros, personas,
partidos, credos religiosos, actividades nacionales y principios y medidas políticas.
Hemos de formar nuestra opinión, expresar nuestra profesión, tomar parte en mil asuntos
de los que apenas si podemos hablar. Pero de hecho hablamos y hemos de hablar sobre
ellos, aunque ni nosotros ni los que nos oyen pueden acabar de determinar cuál es la
posición real de nuestra mente con respecto a tan variadas cuestiones en las que nos
vemos comprometidos. Además, puesto que muchas de estas cuestiones cambian con
cada hora que pasa y requieren una muy cuidadosa consideración, y muchas
simplemente están más allá de nuestro alcance, no es de maravillar que al cabo de pocos
años tengamos que revisar o repudiar nuestras conclusiones. Pero entonces no se puede
decir con razón que hayamos cambiado nuestras certezas, ni se puede con ello confirmar
la doctrina de que, excepto en lo que se refiere a verdades abstractas, no hay juicio que
tenga más que un valor probable.

Tales son los errores que suelen tener acerca de la certeza las personas educadas.
Después de haberme referido a ellos, casi no será necesario detenerme en los absurdos y
los excesos de entendimientos sin cultivar que se pueden ver por esos mundos. Nadie
puede ni soñar en tratar como asentimientos, como asentimientos de asentimientos, como
convicciones o certezas los prejuicios, las credulidades, las vanidades, las supersticiones,
las veleidades y los caprichos, los fanatismos, las caídas repentinas e irrevocables en lo
desconocido, las determinaciones obstinadas que constituyen en gran parte la historia de
la humanidad. Todo esto no son más que hijos de la ignorancia, de la voluntariedad, de la
avaricia y del orgullo; y, sin embargo, se presentan muchas veces como ejemplos de
certeza y del fracaso de la misma.

139
4. He declarado que la certeza tiene un cierto lugar definido y fijo entre nuestros actos
mentales. Es algo que se sigue de un examen y de una prueba, como el sonido de la
campana que da la hora sigue a la manecilla que la señala sobre la esfera. Por más que se
le parezca, ningún acto o estado intelectual será una certeza si no se conforma a la ley de
la misma. Esto disminuye grandemente el catálogo de certezas genuinas. Pero hay otra
restricción: las ocasiones o los objetos de la certeza están también sujetos a leyes.
Dejando a un lado el ejercicio ordinario de nuestros sentidos corporales, los principales
objetos de certeza, tanto en el saber religioso como en el profano, son las verdades o
hechos que constituyen la base de tal conocimiento. Por lo que se refiere a nuestro
mundo, estamos ciertos de los rudimentos de nuestro conocimiento, ya sean de orden
general, científico, histórico, ya sean relativos a nuestras necesidades y hábitos
ordinarios, a nosotros mismos, a nuestras casas y familias, a nuestros amigos, vecinos, o
a nuestra nación. Fuera de tales materias fundamentales de nuestro conocimiento existe
un campo enorme para la opinión, la creencia, la fe, a saber, el campo de los negocios
públicos, la vida social o profesional, los negocios, los deberes, la literatura, el gusto y las
ciencias experimentales. En tales materias los raciocinios y las conclusiones de los
hombres no están de acuerdo: «mundum tradidit disputationi eorum»7.
Consiguientemente los hombres prudentes raras veces hablan con confianza de tales
cosas, a no ser que estén justificados al hacerlo por el genio, la experiencia o dotes
peculiares. Los hombres prudentes determinan su juicio por lo probable, lo seguro, lo que
más promete, lo más verosímil, lo que más les impresiona y les mueve. Ni pueden poseer
ni necesitan la certeza; más aún, ni siquiera la buscan.

Si el campo de la certeza es tan restringido y el de la opinión es tan inmenso, se explica


que comúnmente se diga que la probabilidad es guía de la vida. Esto si se entiende bien
es verdad; pero hemos de guardarnos de llevar una máxima que es verdadera a una
posición extrema. Estaríamos lejos de la verdad si la mantuviéramos de forma que
olvidáramos que no puede haber conclusiones si no hay primeros principios, y que, por
tanto, la probabilidad presupone en algún sentido la existencia de verdades ciertas.
Especialmente estaríamos en lo falso si quisiéramos confirmar la doctrina de que los
primeros principios y fundamentos de la religión no son más que materia de opinión; por
más que en nuestros días se dé por supuesto con demasiada frecuencia que la religión es
una de estas materias en las que no puede llegarse a la verdad y en las que una
conclusión vale lo mismo que cualquier otra. Muy al contrario, como he dicho, las
verdades iniciales del conocimiento de Dios deberían considerarse como paralelas a las
verdades iniciales sobre el conocimiento natural; si las últimas son ciertas, también lo son
las primeras. Indudablemente entre la mayoría de los hombres, incluso entre los mejores,
toda la religión se reduce a una cierta reverencia decente para con el Ser Supremo, una
cierta aquiescencia a las exigencias de la revelación, una profesión general de la doctrina
cristiana y un cierto cumplimiento de los mandamientos sagrados. Ciertamente todo esto
puede tener una base suficiente fundada sólo en probabilidades. Pero si la religión ha de
consistir en verdadera devoción y no ha de ser un mero sentimentalismo, si ha de

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constituir el principio supremo de nuestra vida, si todas y cada una de nuestras acciones
y toda nuestra conducta de cada día ha de estar dirigida constantemente hacia un Ser
invisible, necesitamos más que un cierto contrapeso de argumentos para fijar y controlar
nuestro espíritu. El sacrificio de las riquezas, de la fama, de la posición, la fe y la
esperanza, el dominio de sí mismo, la comunión con el mundo espiritual, presuponen una
aprehensión real y una intuición habitual de los objetos de la revelación, que no puede
tener otro nombre que certeza.

A propósito de esto podemos mencionar la mayor diferencia, desde un punto de vista


filosófico, entre el cristianismo nominal por una parte y el cristianismo vital por otra.
Hombres razonables y prudentes, según se consideran ellos mismos, se dan por
satisfechos con aquella probabilidad en cosas religiosas que suelen usar en las cosas
profanas. Pero los que deliberadamente se lo juegan todo por su esperanza en una vida
futura creen razonable y necesario antes de embarcarse en este nuevo camino poseer
algunos puntos de partida claros e inmutables; de lo contrario no se embarcarían.
Requieren como condición preliminar tener suelo firme para pisar; buscan más que
raciocinios humanos e inferencias, buscan nada menos que vivir «poderosamente
animados» por aquello que el apóstol llama «cosas inmutables por las cuales es imposible
que Dios mienta» 8; buscan la promesa y el juramento de Dios. Podemos pretender
excluir la seriedad del cristianismo como una perversidad o una ilusión, pero mientras
exista presupone la certeza como la vida que la ha de animar.

Éste es el verdadero paralelo entre el saber humano y el saber divino. Los dos se abren a
un vasto campo de mera opinión, pero en ambos los principios primeros, las verdades
generales, fundamentales, cardinales, son inmutables. En las cosas humanas nos guiamos
por probabilidades, pero son probabilidades que se fundan en certezas. No recibimos con
mera probabilidad la información que nos proporcionan nuestros sentidos y nuestra
memoria, nuestros instintos intelectuales, nuestro sentido moral, nuestras facultades
lógicas. No recibimos con mera probabilidad las generalizaciones de la ciencia o las líneas
generales de la historia. Existen verdades ciertas, y cada uno de nosotros forma, a partir
de ellas, su propio juicio y dirige su propio itinerario según las probabilidades que le
sugieren, a la manera como el piloto aplica sus observaciones y sus mapas para
determinar el itinerario de su barco. Ésta es la actitud general que hay que tomar acerca
de la diversidad de campos entre la certeza y la probabilidad en cosas de este mundo.
Por lo que se refiere a las cosas invisibles y a la vida futura, tenemos el conocimiento
corriente y directo de nuestro Creador, de sus atributos, de sus providencias, de sus
actos, sus obras y su voluntad. Más allá de este conocimiento se hallan los extensos
dominios de la teología, de la metafísica, la ética; en ellos no nos es permitido avanzar
más allá de la probabilidad o llegar más allá de la opinión.

Tal es en general la analogía entre nuestro conocimiento de las cosas de este mundo y el
de las cosas del mundo invisible, a saber, una indefectible certeza en lo que se refiere a

141
las verdades primarias y una múltiple variedad de opiniones en lo que se refiere a la
aplicación y disposición de las mismas.

5. He afirmado que la certeza, tanto en el saber humano como en el divino, se puede


alcanzar en lo que se refiere a las verdades más generales y cardinales. En ninguno de los
dos departamentos del saber se halla la certeza desacreditada, perdida o trastornada, pues
de hecho, tanto en las cosas humanas como en las divinas, estas verdades primarias se
han mantenido en su puesto inalterablemente desde que por primera vez tomaron
posesión de él. Sin embargo, se puede poner una objeción a esta manera de ver las cosas
y, por tanto, paso a tratar de ella.

Se puede objetar que había un tiempo en el que las verdades primarias de la ciencia eran
desconocidas, y en el que, consiguientemente, se defendían varias teorías contradictorias
entre sí. Se decía que el primer elemento de todas las cosas era el agua, el fuego o el aire;
que la estructura del universo era eterna; que era una recombinación siempre nueva de
innumerables átomos; que los planetas estaban fijos en esferas de cristal sólidas que
giraban sobre sí mismas; o que se movían alrededor de la Tierra sobre epiciclos
montados en órbitas circulares; o que eran arrastrados en torbellino alrededor del Sol,
mientras que el Sol se movía alrededor de la Tierra. Sobre tales doctrinas no existía
certeza alguna; como no la hay ahora sobre el origen de las diversas lenguas, la
antigüedad del hombre o la evolución de las especies, consideradas como cuestiones
filosóficas. Ahora bien, la teología se halla hoy en día en el mismo estado en que se
hallaban las ciencias naturales hace quinientos años. La prueba de ello está en que en vez
de haber una sola ciencia teológica aceptada en todo el mundo, hay una multitud de
hipótesis. Tenemos la que se llama ciencia del ateísmo, la del deísmo, la del panteísmo,
las innumerables teologías cristianas, para no hablar del judaísmo, el islamismo, las
religiones orientales. Cada uno de estos credos tiene sus propios partidarios, y estos
partidarios están todos ciertos de que su credo es la verdad misma y la única verdad.
Puede suceder que estos mismos partidarios en un momento dado renuncien a su credo y
acepten otro, y que estén ciertos, según ellos dicen, de que éste es la única verdad,
siendo así que éstas que se llaman verdades distintas son incompatibles entre sí. ¿No
están los judíos ciertos acerca de su propia interpretación de la ley? Y con todo se
convierten al cristianismo. ¿No están los católicos ciertos acerca de la ley nueva? Y con
todo se pasan al protestantismo. Hoy en día, pues, todavía no hay certeza alguna acerca
de las verdades religiosas; está aún por descubrirse la certeza y, por tanto, la pretensión
de los católicos a establecer a su manera los primeros principios de la ciencia teológica
presupone precisamente el punto que hay que probar. Primero que sus doctrinas se
acepten universalmente, y luego les daremos el derecho a ser consideradas en un mismo
plano con la certeza que es propia de las leyes del movimiento o de la refracción. Tal es
la objeción que quiero ahora considerar.

Tratemos primero de la falta de aceptación universal que se objeta contra el dogma


católico. Esta objeción no requerirá muy largo tratamiento. No hay duda de que una

142
verdad o un hecho puede ser cierto, aunque no sea generalmente aceptado. Todos
nosotros estamos continuamente adquiriendo nuevas certezas a través de nuestros
sentidos, pero nadie las comparte con nosotros. O también las certezas propias de la
ciencia se hallan en posesión de pocos países, y aun en ellos sólo de las clases más
educadas. Sin embargo, los filósofos de Europa y América estarían ciertos de que la
Tierra da vueltas alrededor del Sol, a pesar de la creencia de los indios de que la Tierra
está sostenida por un elefante que está de pie sobre una tortuga. Así pues, la Iglesia
católica, aunque no sea reconocida universalmente, puede pretender enseñar las verdades
fundamentales de la religión, de la misma manera que la ciencia moderna, aunque
aceptada sólo en algunas partes, pretende enseñar los grandes principios y leyes que
constituyen el fundamento del saber profano. Más aún, la Iglesia puede hacer esto con
un título mejor que el de cualquier otro sistema religioso, pues hace profesión de dirigirse
a toda la humanidad y su característica es lograr conversos en todos los tiempos y en
todos los lugares de la tierra, mientras que otras religiones son más o menos variables en
sus enseñanzas, tolerantes entre sí y de carácter local tanto por su propia confesión como
por la extensión que de hecho ocupan.

Sin embargo, no es éste el punto más importante de la objeción. La dificultad real está,
no en la variedad de religiones, sino en la mutua contradicción, el conflicto y el cambio
de certezas religiosas. La verdad no ha de ser necesariamente universal, pero ha de ser
necesariamente cierta; y la certeza, para ser certeza, ha de ser permanente. Y, sin
embargo, ¿cómo esperar que se cumpla esta condición tan razonable en lo que se refiere
a la religión? Muy al contrario, muchas veces nos encontramos con que los que han sido
más firmes en sus creencias llegan a perderlas, y esto tanto entre católicos como entre los
demás; y en estos casos los tales adoptan nuevas creencias, quizá contrarias de las
primeras, y están tan ciertos de ellas como si nunca hubieran estado ciertos de las otras.

Para responder a esta objeción me referiré a una observación que he hecho más arriba, a
saber, que el asentimiento y la certeza se refieren a proposiciones individuales, una a una.
Naturalmente podemos asentir a un cierto número de proposiciones todas a la vez, es
decir, podemos prestar a la vez un cierto número de asentimientos. Pero si obramos así
corremos el riesgo de poner en un mismo plano o de tratar como si tuvieran el mismo
valor actos mentales que son muy diversos entre sí por su carácter y por las
circunstancias que los acompañan. Ciertamente un asentimiento es siempre un
asentimiento, pero ciertos asentimientos pueden ser fuertes o débiles, deliberados o
impulsivos, duraderos o efímeros. Ahora bien, una religión no es una proposición, sino
un sistema. Es un ritual, un credo, una filosofía, una regla de conducta. Aceptar una
religión no es un asentimiento simple a ella, ni un asentimiento complejo, ni una
convicción, ni un prejuicio, ni un asentimiento nocional, ni un asentimiento real, ni un
simple acto de profesión, de creencia, de opinión, de especulación, sino que es una serie
de asentimientos, unos de una clase y otros de otra. Pero entre todos estos asentimientos,
¿cuántas certezas se hallan? Ciertamente las certezas no cambian, pero ¿quién pretenderá

143
que todos los asentimientos son indefectibles?

Por ejemplo, el dogma fundamental del protestantismo es la autoridad exclusiva de la


Sagrada Escritura. Pero al mantener este dogma, el protestante mantiene implícita o
explícitamente una infinidad de proposiciones, y las mantiene con asentimientos de
carácter muy diverso. Entre tales proposiciones mantiene que la Sagrada Escritura es la
misma revelación divina, que está inspirada, que no hay verdad absoluta sino la que en
ella se encuentra, que la Iglesia no tiene autoridad en materias doctrinales, que la Iglesia
fue condenada hace ya tiempo en el Apocalipsis, que san Juan escribió el Apocalipsis,
que la justificación se obra por la fe sola, que Cristo es Dios, que hay setenta y dos
generaciones entre Cristo y Adán. Ahora bien, un protestante, ¿de qué proposiciones
estará cierto entre todas éstas? ¿Cuántos asentimientos a estas proposiciones podrá
decirse que son del mismo género? Su creencia de que la Sagrada Escritura es lo mismo
que la revelación divina será tal vez implícita; por lo que a la inspiración se refiere, no
acaba de entender lo que esta palabra significa y su asentimiento, en este punto, es poco
más que una profesión; entiende bien la doctrina de que no hay otra verdad que la que
puede probarse por la Escritura, y su asentimiento a esta doctrina es lo que he llamado
asentimiento especulativo; que la Iglesia no tiene autoridad doctrinal es algo que admitirá
con asentimiento real o creencia; que la Iglesia está condenada en el Apocalipsis es un
prejuicio común; que san Juan escribió el Apocalipsis es una opinión; que la justificación
se obra por la fe sola es algo que él profesa, pero que casi ni puede entender; tal vez
tendrá certeza de que Jesucristo es Dios y aceptará por autoridad que hay setenta y dos
generaciones entre Cristo y Adán. Sin embargo, si le preguntamos, probablemente nos
contestará que él está cierto de la verdad del protestantismo, aunque de hecho el
protestantismo significa todas estas cosas y otras muchas más, y aunque él de hecho cree
con verdadera certeza sólo una de ellas, y ésta, aunque de gran importancia religiosa, no
fue descubierta ni por Lutero ni por Calvino. Él se contentaría con decir que es un
enemigo del «romanismo» y del «socinianismo», que se gloría en la Reforma. Considera
cada una de estas profesiones religiosas, el protestantismo, el romanismo, el
socinianismo, el teísmo, como simples unidades, como si no estuvieran compuestas de
muchos elementos, como si no tuvieran nada en común, como si el paso de la una a la
otra implicase una obliteración total de todo lo que estaba escrito en su mente y fuese
como la recepción de una fe totalmente nueva.

Así pues, cuando nos dicen que uno ha pasado de una religión a otra, lo primero que
hacemos es preguntar si la segunda religión tiene algo en común con la primera. Si tiene
algo en común, entonces ha cambiado únicamente parte de su credo, no la totalidad del
mismo. La segunda pregunta que hemos de hacer es si ha abandonado aquellas doctrinas
que son comunes a su nuevo credo y al antiguo, y luego, si estaba cierto de su antiguo
credo, y si lo está ahora del nuevo.

Tenemos tres protestantes, y el uno se hace católico, el otro unitario y el tercero ateo.
¿Cómo puede ser esto? El primero se hace católico porque como protestante ya creía en

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la divinidad de nuestro Señor con un asentimiento real y una verdadera convicción, y
porque tal certeza, al tomar posesión de su mente, le llevó a recibir las doctrinas
católicas, de la presencia real de Cristo en la eucaristía, y de la maternidad divina de la
Virgen, hasta que finalmente desechó su protestantismo y se sometió a la Iglesia. El
segundo se hizo unitario porque, partiendo del principio de que la Sagrada Escritura es la
regla de fe y de que el juicio privado de cada uno es la regla para interpretarla, se
encontró con que la doctrina del Credo Niceno y del Credo Atanasiano no se seguía con
necesidad lógica del texto de la Sagrada Escritura, y se dijo a sí mismo: «La palabra de
Dios ha sido vaciada de todo sentido por las tradiciones de los hombres» 9; y, por tanto,
no le quedó más remedio que profesar lo que él imaginaba haber sido el cristianismo
primitivo, y hacerse un filántropo. El tercero fue cayendo poco a poco en la infidelidad
partiendo del dogma protestante de que el sacerdocio es una corrupción de la simplicidad
del Evangelio. Primero protestó contra el santo sacrificio de la Misa; luego se preguntó a
sí mismo si los dogmas no eran un género de limitación de la libertad cristiana, lo mismo
que los sacramentos; luego se presentó la pregunta: ¿para qué sirven los maestros de
religión? ¿Por qué ha de haber intermediario alguno entre el hombre y su Creador? Al
cabo de un tiempo le impresionó la idea de que esta obvia pregunta tenía que haber sido
contestada, no sólo por los clérigos anglicanos, sino también por los mismos apóstoles. Y
así llegó a la conclusión de que la única y verdadera revelación de Dios a los hombres es
la que está escrita en sus corazones. Durante un tiempo esto bastó y permaneció un
deísta. Pero entonces se le ocurrió que la ley moral íntima estaba allí en su corazón tanto
si había Dios como si no, y que era cosa compleja y simplemente innecesaria el querer
reforzar esta ley diciendo que viene de Dios. La ley moral tiene en sí misma su propia
autoridad sagrada y soberana, como nuestro propio sentimiento y nuestro instinto nos lo
testifican. Y al pasar a considerar el mundo físico que le rodeaba, se encontró con que no
veía prueba alguna científica de la existencia de Dios, y le pareció que todo marcharía tan
bien como hasta entonces descartando esta hipótesis inútil. Y así la descartó y se
convirtió en un ateo convencido.

Ahora bien, la gente dirá que en estos tres casos se perdieron antiguas certezas y se
ganaron otras nuevas. Pero esto no es verdad: cada uno de los tres hombres partió de
una sola certeza, como ellos mismos habrían confesado si hubieran examinado el caso
cuidadosamente; y cada uno la conservó y la injertó en un nuevo sistema de creencias.
Cada uno fue fiel a esta única convicción desde el principio hasta el fin; y al considerar
su pasado insistiría tal vez en este punto, a saber, en que fue realmente consecuente
consigo mismo, mientras que otros no miran sino los cambios obrados en sus opiniones
religiosas. Es verdad que ha añadido cosas importantes a su principio inicial; pero no ha
perdido convicción alguna de las que poseía al principio.

Voy a poner otro ejemplo. Un hombre se convierte a la Iglesia Católica por su admiración
por el sistema religioso de la misma y su insatisfacción con el protestantismo. Tal
admiración permanece, pero al cabo de un tiempo abandona su nueva fe y se vuelve otra

145
vez a la antigua. Si podemos hacer conjeturas, la razón de este cambio podría ser la
siguiente: nunca creyó en la infalibilidad de la Iglesia; ha creído en su verdad doctrinal,
pero no en su infalibilidad. Antes de ser admitido en la Iglesia le preguntaron si creía todo
lo que la Iglesia enseña, y él contestó que sí. Pero él entendía esta pregunta en el sentido
de si admitía cada una de las doctrinas particulares que de hecho la Iglesia enseñaba
formalmente en aquel entonces, mientras que en realidad el sentido era si admitía todo lo
que la Iglesia pudiera enseñar entonces o en cualquier tiempo futuro. Por tanto, jamás
tuvo la fe indispensable y elemental de un católico, y simplemente no estaba dispuesto
para ser recibido en la Iglesia. Estando así las cosas, cuando se definió la Inmaculada
Concepción, sintió que esto era más de lo que él había esperado cuando se hizo católico,
y consiguientemente abandonó su profesión religiosa. El mundo dirá que ha perdido su
certeza acerca del origen divino de la fe católica, pero en realidad nunca la tuvo.

Así pues, cuando oímos decir que ha habido un cambio de certeza religiosa en una
persona, lo primero que hemos de averiguar es en qué doctrinas su llamada certeza se
basaba antes y se basa ahora. Fuera de tales doctrinas, todas las demás no eran más que
accidentales a su profesión, y por tanto no podría probarse nada contra la indefectibilidad
de su certeza aunque las cambiase todas cada año. Son pocas las religiones que no tienen
entre sí algunos puntos comunes. Tales puntos, si son abrazados con convicción
absoluta, son como los pivotes alrededor de los cuales tienen lugar los cambios que se
operan en ese conjunto de suposiciones, opiniones, prejuicios y otras clases de
asentimiento que constituyen lo que se llama la selección y adopción de una forma de
religión, de un Credo o una Iglesia. Ha habido protestantes cuya idea de un cristianismo
ilustrado consiste en un agudo antagonismo contra lo que ellos consideran la falta de
humanidad y de razón de la moral católica, una antipatía para con los preceptos de la
paciencia, la mansedumbre, el perdón de las injurias, la castidad. Han considerado todo
esto como propio de una religión de mujeres, ornato de los monjes, los enfermos, los
débiles, los viejos. La lujuria, la venganza, la ambición, el valor, el orgullo, esto es lo que
según ellos hace al hombre; el carecer de todo esto es ser esclavo. Si un día nos
encontráramos con que tales hombres han adoptado el islamismo, nadie podría decir con
razón que se ha obrado cambio alguno de importancia en sus convicciones, ni podría
sacar conclusiones de la defectibilidad de tales certezas.

Si esta intercomunión entre las religiones es verdadera, aun cuando los puntos en común
no son más que errores comunes, mucho más natural será la transición de una religión a
otra sin necesidad de dañar las certezas existentes, cuando los puntos comunes que son
objeto de tales certezas son verdades. En este caso será mucho más fuerte y más
dominadora la simpatía con que los espíritus amantes de la verdad suspiran por la fe
católica, la cual contiene en sí misma y reclama como propia toda la verdad que se pueda
encontrar en cualquier parte y, más importante aún, sólo la verdad. Ésta es la influencia
secreta con que la Iglesia se atrae a sí conversos de tan variadas religiones opuestas entre
sí. Vienen, no a perder lo que tienen, sino a ganar lo que no tienen, y a fin de que

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mediante lo que tienen puedan recibir mucho más. San Agustín nos dice que no hay
doctrina falsa que no tenga mezclado algo de verdad10. A la luz de estas verdades
parciales que se contienen en las diversas religiones de la humanidad y por medio de
nuestras certezas acerca de ellas que son posibles dondequiera que tales verdades se
encuentran, vamos descubriendo nuestro camino, tal vez despacio pero seguramente,
hacia la religión única que Dios nos ha dado; y en este camino llevamos con nosotros
nuestras certezas, no para perderlas, sino para guardarlas mejor y para entender y amar
los objetos de las mismas de una manera más perfecta.

Ni siquiera los idólatras y los paganos están enteramente fuera del ámbito de estas
verdades religiosas y de las certezas correspondientes. Los antiguos griegos y romanos
tenían en su politeísmo, como se muestra bien en su literatura, ideas claras y sólidas, e
incluso imágenes mentales vivas acerca de una providencia particular, del poder de la
oración, del gobierno divino del mundo, de la ley de la conciencia, del pecado y de la
culpa, de la expiación por medio de sacrificios, de la retribución futura, y aun me
atreveré a añadir, de la unidad y personalidad del Ser Supremo. Esto ilumina de una
manera esplendorosa los poemas homéricos, los coros de la tragedia, las odas de
Píndaro, y tiene su resonancia en la filosofía de Sócrates y de los estoicos y en
historiadores como Heródoto. Estaría fuera de lugar pretender aquí hablar de manera
definitiva acerca del estado de cosas de una sociedad que ha desaparecido; pero a
primera vista no parece improbable que las verdades que he enumerado no pudieran
recibir de parte de Sócrates o de Cleantes un asentimiento tan verdadero y tan deliberado
(naturalmente con la ayuda divina, pero tal ayuda no entra en este discurso), como el que
recibieron de parte de san Juan o de san Pablo, a saber, un asentimiento que llegaba al
nivel de la certeza. Con mucha mayor probabilidad podemos decir que un musulmán
puede llegar a tener verdadera certeza acerca de la unidad de Dios, tan verdadera como
la de un cristiano; o que un judío puede creer tan firmemente como un cristiano en la
resurrección de la carne; o que un unitario puede prestar un asentimiento deliberado y
real al hecho de la revelación sobrenatural, a la existencia de los milagros cristianos, a la
ley moral eterna, a la inmortalidad del alma. De manera semejante un protestante puede
creer, no sólo de palabra sino con toda su mente y su corazón, con la misma certeza
simple que si fuera un católico, en las doctrinas de la Santísima Trinidad, de la caída del
hombre, de la necesidad de la regeneración, del poder de la gracia, de la posibilidad y el
peligro de condenarse. Y, por tanto, se concibe muy bien que un hombre haga en sus
ideas religiosas toda la peregrinación desde el paganismo al catolicismo, pasando por el
islamismo, el judaísmo, el unitarianismo, el protestantismo y el anglicanismo. En todos
estos pasos no perdió ninguna de sus certezas, sino que al contrario fue acumulando
continuamente verdades nuevas que requerían de él y obtenían en su mente certezas
siempre nuevas.

Al expresarme así no olvido el hecho de que unas mismas doctrinas religiosas mantenidas
por diversas confesiones pueden ser entendidas de maneras muy distintas, puesto que

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pertenecen a conjuntos o sistemas distintos y están expuestas a la fuerza y al influjo de
las enseñanzas, tal vez falsas, con las que van asociadas. Por ejemplo, por semejantes
que sean las doctrinas de Calvino y de san Agustín acerca de la predestinación, en
realidad las dos son absolutamente diferentes en su sentido y en sus consecuencias, como
resultado del lugar que ocupan en los sistemas a los que van incorporadas; del mismo
modo que las sombras y los matices aparecen tan distintamente en una pintura según
sean las masas de color con las que están combinados. A pesar de esto, uno puede
mantener la doctrina de la predestinación personal tanto siendo calvinista como siendo
católico.

Hasta ahora he hablado de certezas que permanecen inalteradas, o más bien


confirmadas, con el cambio de religión. Pero existen otras, tanto si las queremos llamar
certezas como convicciones, que desaparecen en un cambio semejante, tales como la
convicción que san Pablo tenía acerca de la suficiencia de la ley judía, la cual
desapareció cuando se convirtió al cristianismo. ¿Cómo pueden reconciliarse tales hechos
con la doctrina que he defendido hasta aquí? ¿Qué convicción podía haber más fuerte
que la fe de los judíos en la perpetuidad del sistema de Moisés? Siendo esto así, los que
abandonaron el judaísmo para abrazar el Evangelio, al obrar así, dieron el testimonio más
solemne de la defectibilidad de la certeza. De la misma manera un musulmán podría estar
tan profundamente convencido de que Mahoma es el profeta de Dios que no haríamos
más que jugar con la palabra certeza si mantuviéramos que al hacerse católico no probó
inequívocamente que la certeza es defectible. Y puede sostenerse, tal vez, que la fe de
algunos miembros de la Iglesia de Inglaterra en la validez de las ordenaciones anglicanas
y en la invisible unidad de la Iglesia, es tan absoluta que el hecho de abandonarla al
hacerse católicos o escépticos viene a ser lo mismo que abandonar una certeza.

Al querer responder a esta dificultad no defenderé (para no ser acusado de jugar con las
palabras) que la certeza es una convicción sobre lo que es verdad, y que las llamadas
certezas que han venido a parar en nada no eran tales certezas, pues tenían como objeto
el error, no la verdad. Tampoco insistiré, como podría hacerlo, en que ante todo habría
que probar que se trata de algo más que de meros prejuicios, de asentimientos sin razón
y sin juicio, antes de tomar tales ejemplos como casos de defectibilidad de la certeza.
Simplemente pregunto acerca del celo con que los judíos mantenían la suficiencia de su
ley: ¿tal celo, tal profesión de certeza, aun suponiendo que se trate de verdadera certeza
y no de prejuicio o de pura convicción, se hallaba en aquellos que llegaron a convertirse,
o sólo en los que no se convirtieron? Porque si los que no tenían esta certeza se
convirtieron al cristianismo y los que la tenían permanecieron siendo judíos, el hecho de
la conversión de los primeros no es un caso de pérdida de certeza en los segundos. San
Pablo constituye ciertamente una excepción; pero su conversión, como toda su vida
posterior, es algo milagroso. Hablando en general, no eran los fanáticos los que
proporcionaban miembros a la Iglesia católica, sino aquellos «hombres de buena
voluntad» 11 que en vez de considerar la ley como algo perfecto y eterno «esperaban la

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redención de Jerusalén» 12 y el «conocimiento de salvación por el perdón de sus
pecados» 13. Lo mismo se puede decir de los hombres doctos y devotos que en nuestros
días se hallan entre los anglicanos, los cuales llegan tan cerca de la Iglesia sin llegar a
reconocer sus pretensiones. Me pregunto si no es verdad que también entre ellos se
pueden distinguir dos clases de hombres: los que buscan fuera de su propio organismo el
camino perfecto y los que enseñan que la comunión anglicana es el áureo medio entre los
que creen demasiado y los que creen poco, el centro de unidad entre el Oriente y el
Occidente, el instrumento y el molde, lo mismo que los judíos pudieron haber pensado
de sus instituciones moribundas, con el cual el Reino de Cristo se extenderá finalmente
por toda la Tierra. Ahora bien, pregunto yo, ¿cuál de estas dos clases de hombres
proporciona los conversos a la Iglesia católica? Porque si éstos proceden de entre
aquellos que nunca profesaron estar enteramente ciertos de la fuerza especial de la
posición anglicana, entonces no pueden aducirse tales casos como ejemplos de defección
en la certeza.

He de tener en cuenta también otra clase de creencias cuya defección pudiera


considerarse a primera vista como prueba de que una certeza puede perderse. Pero de
hecho tales creencias no merecen otro nombre que el de prejuicios, pues están fundadas
sólo en relaciones de hechos o en raciocinios que no pueden resistir a un examen
cuidadoso. Tal es la hostilidad con que eran tratados los cristianos de los tiempos
primitivos, nuestros predecesores en los primeros siglos, por considerárseles como una
sociedad secreta en conspiración contra el poder civil, como un grupo de fanáticos
miserables, sórdidos y despreciables, como monstruos que se regocijaban en la sangre y
en la impureza. Tal es también el prejuicio que existe hoy en día contra la Iglesia católica
entre los protestantes, los cuales la revisten con las imágenes más repugnantes y
monstruosas, que en las descripciones proféticas están apropiadamente referidas al
espíritu maligno y a sus agentes e instrumentos. Tales son también las innumerables
calumnias dirigidas contra muchos individuos de entre nosotros, contra organismos
religiosos, contra los que tienen alguna autoridad; las cuales sirven para alimentar y
sostener la sospecha y el disgusto con que todas las cosas católicas se ven en nuestro
país. Pero de la misma manera que la persistencia de tales prejuicios no constituye una
prueba de su verdad, así el hecho de abandonarlos no constituye prueba alguna de la
defectibilidad de la certeza.

Todavía hay otro género de prejuicios contra la Iglesia católica, que es en realidad mucho
más tolerable e comprensible que los que he descrito hasta el presente, pero que no
constituye todavía certeza alguna. De hecho, dudo de que las personas que los poseen
los consideren más que opiniones, o suposiciones. Tal es, por ejemplo, la idea que han
tenido ciertos filósofos antiguos y modernos de que los milagros quebrantan y desfiguran
el bello orden de la naturaleza. Tal es también la opinión extendida entre los literatos y
políticos de que la Iglesia católica es incompatible con los verdaderos intereses del género
humano, con el progreso social, con una libertad racional, con una forma buena de

149
gobierno. Renunciar a tales imaginaciones no es cambiar las certezas.

Hasta aquí el estudio de esta materia. Todas las leyes formuladas en concreto son
generales, y las personas como tales no están comprendidas bajo ninguna ley. Sin
embargo, según creo, he logrado refutar bastantes objeciones a la doctrina de que la
certeza en materias religiosas es indefectible.

6. He de hacer otra observación. No existe un criterio inmediato e interno de la verdadera


certeza que sea suficiente para distinguirla de la falsa. Tal criterio resulta imposible por el
hecho de que cuando ponemos el acto mental expresado por «yo sé», condensamos en él
toda la serie de juicios reflejos que podrían cada uno por separado y sucesivamente
ejercer una función crítica con respecto a los que les preceden. Pero a pesar de esto, si
es una regla general que la certeza es indefectible, ¿no será tal indefectibilidad misma un
criterio para distinguir la verdadera certeza? ¿O existe quizá algún estado mental o algún
hábito rival de la certeza que pretende ser también indefectible? Estas preguntas pueden
responderse con pocas palabras.

Dando por supuesto que todas las reglas no son sino generalizaciones, y especialmente
las que se refieren a nuestra mente, he de hacer notar que la indefectibilidad puede servir
al menos como criterio negativo de la certeza, o sea, como condición sine qua non; de
manera que si uno pierde sus convicciones acerca de un punto cualquiera, con ello queda
probado que no tenía verdadera certeza sobre él. La certeza ha de resistir a todas las
pruebas y, si no, no es certeza. La función de la certeza es precisamente cuidar y
mantener su propio objeto y su deber es resistir los más rudos golpes sin recibir daño
alguno de ellos.

Voy a poner un ejemplo: supongamos que bajo una autoridad que está fuera de toda
duda, nos dicen que un hombre a quien vimos morir está ahora vivo y trabajando en sus
ocupaciones ordinarias. Supongamos que nosotros mismos realmente le vemos y
conversamos con él. ¿Qué sucederá con la certeza que teníamos de su muerte? Yo no
creo que renunciaríamos a ella. ¿Cómo podríamos renunciar si realmente le vimos morir?
Al principio nos veríamos sumidos en un pasmo y una confusión tan grandes que nos
parecería que el mundo está dando vueltas alrededor de nosotros, y estaríamos
dispuestos a renunciar al uso de nuestros sentidos, de nuestra memoria, de nuestras
facultades de reflexión y de nuestra razón, y aun estaríamos dispuestos a negar nuestra
facultad de pensar y nuestra misma existencia. Tal es la confianza que tenemos en la
doctrina de que, una vez que se ha perdido, la vida ya no vuelve jamás. Nuestra
extrañeza no sería menor después de pasado el primer golpe, pero nuestra razón vendría
en nuestra ayuda, y con la razón volvería a nosotros la certeza. Sea cual sea el resultado,
nunca dejaríamos de saber y de confesarnos a nosotros mismos los dos hechos
contrarios, a saber, que le vimos morir y que después de su muerte le vimos otra vez
vivo. La subyugadora rareza de esta experiencia no sería capaz de conmover nuestra
certeza acerca de los hechos que la provocaron.

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Supongamos también, para ilustrar esta materia, que los etnólogos, los filólogos, los
fisiólogos y los arqueólogos llegan a un acuerdo mediante demostraciones independientes
sobre el hecho de que hubo media docena de razas diversas de hombres, y que todas
descendían de gorilas, chimpancés, orangutanes o mandriles. Además, están de acuerdo
en que Adán fue un personaje histórico que vivió en un lugar bien reconocido y en un
ambiente y una época determinados, en un mundo relativamente moderno. Por otra
parte, yo creo que la palabra del mismo Dios declara que no existieron hombres antes de
Adán, que éste fue creado directamente del barro de la tierra y que es el primer padre de
todos los hombres que jamás han existido. Aquí la contradicción en las afirmaciones es
todavía más directa que en el ejemplo anterior. Los dos puntos de vista no pueden
compaginarse: uno de los dos ha de ser falso. Cualesquiera que fueran los medios que yo
me viera forzado a tomar para hacer el antagonismo, si fuera posible, tolerable, me
parece que jamás renunciaría a mi certeza acerca de aquella verdad que yo creo
firmemente que tiene un origen divino. Si yo creo esto realmente, no debería discutir o
defenderme delante de los demás, sino que debería tener paciencia, y esperar tiempos
mejores; pero seguiría creyendo. Pero si en realidad yo no hubiera creído más que a
medias, si hubiera creído con un asentimiento que no llegaba a ser certeza o con una
aquiescencia que no llegaba a ser asentimiento, el caso sería muy distinto. Pero si,
después de haberlo considerado y de haber razonado según mi mejor entender, llegase a
pensar que Dios realmente habló tal como yo había creído, dejaría a los filósofos y a los
científicos seguir su camino; consideraría que ellos discurrían en un medio diverso del
mío y que mi certeza no estaba en colisión con sus conclusiones, como no lo estaría si se
ocuparan en contrarrestar la fuerza química de algún cuerpo por medio de la fuerza
gravitatoria, o en medir la fuerza magnética frente a la atracción capilar. Naturalmente
estoy poniendo un caso imposible, porque los descubrimientos filosóficos no pueden, de
hecho, contradecir a la revelación divina.

Baste lo dicho acerca de la indefectibilidad de la certeza. Por lo que se refiere a la


pregunta acerca de si hay algún otro asentimiento que sea indefectible, creo que puede
ser que el prejuicio lo sea. Pero éste no ha de ser confundido con la certeza, porque el
uno es un asentimiento prestado antes de toda base racional, mientras que la segunda es
un asentimiento dado expresamente después de examinar el asunto.

Parece, pues, que en general son tres las condiciones que se requieren para que haya
certeza: que siga a la investigación y a la prueba, que vaya acompañada de un sentido
específico de satisfacción y de reposo, y que sea irreversible. Si se da un asentimiento sin
suficiente base racional, es un juicio temerario, un capricho o un prejuicio; si se da sin un
asentimiento de finalidad, apenas es una inferencia; si no es permanente, no es más que
una convicción.

151
152
VIII. LA INFERENCIA

1. La inferencia formal

La inferencia es la aceptación condicional de una proposición, el asentimiento su


aceptación incondicional. El objeto del asentimiento es una verdad, el de la inferencia es
lo verosímil o lo que tiene apariencia de verdad. El problema que me he propuesto
resolver es cómo puede ser que un acto condicional lleve a un acto incondicional.
Habiendo demostrado ya que el asentimiento es siempre realmente incondicional, paso a
demostrar que el ejercicio de la inferencia como tal será siempre condicional.

Raciocinamos cuando mantenemos tal cosa en virtud de tal otra. Tanto si mantenemos la
cosa de que se trata como evidente o como tendiendo o aproximándose a la evidencia, en
ambos casos la mantenemos porque mantenemos que alguna otra cosa es también
evidente o tiende hacia la evidencia. En segundo lugar, nuestro raciocinio se presenta
ordinariamente a nuestra mente como un acto simple, no como un proceso o una serie de
actos. Aprehendemos el antecedente y luego aprehendemos el consecuente sin que
explícitamente reconozcamos la existencia de un término medio entre los dos, como si
fuera por virtud de una especie de asociación directa del primer pensamiento con el
segundo. Por una especie de percepción instintiva, pasamos directamente de la premisa a
la conclusión. A esta percepción la llamo instintiva, no para implicar que esta facultad sea
la misma en fuerza y cualidad en todos los hombres (como ordinariamente suponemos
que son los instintos), sino porque generalmente, o al menos con frecuencia, obra como
por un impulso espontáneo, tan rápido y tan inevitable como el ejercicio de nuestros
sentidos y de nuestra memoria. Percibimos los objetos externos y recordamos los
sucesos pretéritos sin que nos demos cuenta de ello. De manera semejante, raciocinamos
sin esfuerzo y sin pretenderlo y sin necesidad de reconocer conscientemente el camino
que toma nuestra mente al pasar del antecedente a la conclusión.

Tal es el raciocinio en lo que pudiera llamarse su estado natural, tal como se encuentra en
las gentes incultas, y aun en todos los hombres en su ejercicio ordinario. Ni tenemos de
antemano ninguna razón para creer que tal raciocinio no nos proporcionará información
tan correcta como la propia de los instintos, ni tan segura como la de los sentidos y de la
memoria, aunque los datos que nos da no sean tan directos y se extiendan a un campo
mucho más amplio. Por medio de los sentidos obtenemos un conocimiento directo; por
medio del raciocinio lo obtenemos indirectamente, esto es, en virtud de algún

153
conocimiento previo. Si tenemos razón en considerar el universo, según la misma palabra
indica, como un todo, tendremos también razón en creer que el conocer una parte de él
es necesariamente lo mismo que conocer mucho más que esta parte.

Esta idea nos lleva a otro punto de vista acerca del raciocinio. Dice el proverbio: «Ex
pede Herculem»1, y tenemos experiencia de que el zoólogo experimentado puede
reconstruir a partir de un hueso pequeñísimo todo un complicado organismo, evocando el
todo como si se tratara de un recuerdo. Sabemos también que un arqueólogo filósofo
interpreta a partir de una inscripción las tradiciones mitológicas de épocas pretéritas y
hace revivir el pasado a nuestros ojos; que Colón partiendo de consideraciones que eran
del dominio común y de fenómenos fortuitos que sucesivamente se le presentaron, llegó
a tener tal fe en la existencia del hemisferio occidental que se entregó a los terrores de un
océano desconocido a fin de poder alcanzarlo. Así pues, las cosas que nuestra mente
puede conectar como formando una unidad, deben tener alguna conexión mutua real e
intrínseca. Ahora bien, si esta suma de todas las cosas es un todo, debe estar organizada
según principios y leyes ciertas, y el conocimiento de estas leyes aumentará nuestra
capacidad de raciocinar acerca de casos particulares. Esto nos lleva a la necesidad de
determinar a gran escala y de manera sistemática lo que aun los entendimientos más
experimentados y más dotados sólo alcanzarían fragmentariamente y poco a poco, o en
otras palabras, nos vemos precisados a buscar métodos científicos que puedan ser usados
por todos, en vez de recurrir a la acción de algún genio individual.

Tenemos otra razón para querer descubrir un instrumento de raciocinio (o sea, de


obtener nuevas verdades a partir de otras conocidas), el cual puede ser menos vago y
arbitrario que el talento o la experiencia de unos pocos o el sentido común de la multitud.
Nuestra memoria no es siempre exacta, y por ello hemos adoptado la escritura que es
una especie de memoria técnica que no sufre los efectos de los fallos de nuestras
impresiones mentales. Nuestros sentidos también nos engañan a veces y los datos de
unos han de ser corregidos por los de otros. Lo mismo ocurre con nuestra facultad de
raciocinar. Las conclusiones a las que un hombre llega no son las mismas que las de otro.
Las conclusiones de una misma persona no siempre están de acuerdo entre sí. Las
conclusiones de muchos que están mutuamente de acuerdo pueden no estar de acuerdo
con los hechos a que tales conclusiones se refieren. Por tanto, se hace necesario, en
cuanto sea posible, analizar los procesos del raciocinio e inventar un método que pueda
ser como una medida común a los diversos entendimientos, como un medio de investigar
en colaboración, como una norma intelectual reconocida, una norma que nos asegure
contra errores inevitables y nos emancipe del caprichoso ipse dixit de la autoridad.

Como la varilla del reloj de sol marca el curso de este astro en los cielos, como la llave al
girar en el intrincado mecanismo de la cerradura nos abre la caja del tesoro, así hemos de
procurarnos, si podemos, algún instrumento fácil que nos pueda servir como inventario
fiel del sistema de verdades objetivas y como regla a nuestra disposición para interpretar

154
sus fenómenos. Por lo menos hemos de hacer todo lo posible para llegar a procurárnoslo.
Una de tales llaves experimentales es, por ejemplo, la ciencia de la geometría, la cual en
determinado departamento de la naturaleza sustituye las conjeturas de nuestro
entendimiento por una colección de principios verdaderos, fértiles e interminables en sus
consecuencias, y nos ahorra así el trabajo y los peligros del conjeturar. Otro instrumento
mucho más sutil y más práctico es la ciencia del álgebra, la cual como por arte de magia
nos abre sin esfuerzo alguno de nuestra parte los arcanos del universo físico material.
Otra invención para interpretar el mundo material, más ambiciosa por extenderse a un
campo más amplio, es el método de inferencia lógica. Lo que necesitamos es algo que
permita sustituir la necesidad de grandes dotes personales por una regla general e
infalible. Ahora bien, nuestro entendimiento sin la ayuda de símbolos externos que
marquen y determinen su curso se desparrama; pero con la ayuda de símbolos, como en
el álgebra, avanza con precisión y seguridad. Sean, pues, nuestros símbolos las palabras:
que todo pensamiento sea encerrado y encarnado en palabras. Dejemos que el lenguaje
adquiera el monopolio del pensamiento, y que el pensamiento valga únicamente tanto
cuanto sea capaz de manifestarse por el lenguaje. No hagamos caso a insinuación alguna
del entendimiento, no reconozcamos fuerza alguna en los argumentos, si no van
acompañados de su expresión verbal adecuada, como de billete para entrar a tomar parte
en la investigación común de la verdad. No demos valor alguno a la autoridad de la
naturaleza, del sentido común, de la experiencia, del genio. Tal raciocinio, restringido de
esta manera y puesto sobre sus rieles es lo que yo he llamado inferencia; y la ciencia que
constituye su principio regulador es la lógica.

El primer paso que hay que dar en el método inferencial es verter la verdad de que se
trate en forma de proposición. Luego hay que poner la misma prueba en forma de
proposiciones, pues la fuerza de la prueba está precisamente en la comparación de estas
proposiciones entre sí. Cuando este análisis se realiza plenamente y recibe la forma
adecuada se convierte en el silogismo aristotélico. Sin embargo, no toda inferencia ha de
presentarse necesariamente en esta forma técnica. Un entimema cumple también los
requisitos de lo que yo he llamado inferencia, lo mismo que cualquier otra expresión
verbal que contenga las formas gramaticales «puesto que», «por consiguiente»,
«suponiendo que», «de forma que», «de manera semejante» y otras por el estilo. Al
hablar de inferencia me refiero a un raciocinio verbal de cualquier clase, en
contraposición al raciocinio mental; la inferencia se distingue de la lógica sólo en cuanto
que la lógica no es sino la forma científica de la inferencia. Para nuestro propósito será
mejor que usemos las dos palabras indistintamente, pues no intento decir nada sobre la
lógica que no pueda aplicarse sustancialmente a la inferencia.

Así pues, si la inferencia lógica tiene la naturaleza y la finalidad que acabo de explicar,
podemos preguntarnos enseguida en qué medida realiza el propósito para el cual se usa.
Su finalidad es proporcionar un criterio y una medida común para raciocinar, y creo que
nos encontraremos con que la inferencia lógica cumple en parte y en parte deja de

155
cumplir tal finalidad. La finalidad se cumple en cuanto las palabras pueden representar de
hecho las innumerables variedades y sutilezas del pensamiento humano; pero deja de
cumplirse a causa de la falacia de la suposición inicial de que todo lo que puede ser
objeto del pensamiento puede expresarse adecuadamente por medio de palabras.

En primer lugar, la inferencia, por ser condicional, se ve embargada con otras


proposiciones además de la suya propia, a saber, con las premisas, la conclusión y las
reglas que relacionan las primeras con la segunda. La inferencia considera su propia
proposición en medio de proposiciones antecedentes, y mide a la primera por las
segundas. No mantiene una proposición por sí misma, sino en cuanto depende de otras,
y mantiene estas últimas únicamente por causa de la conclusión. De ahí resulta que, de
hecho, la inferencia se ocupa mucho más de la comparación de proposiciones que de las
proposiciones mismas. Se ve forzada a considerar todas las proposiciones que salen al
encuentro no tanto en razón de ellas mismas cuanto en razón de sus mutuas relaciones,
su identidad o semejanza, su independencia o desemejanza, pues esto es lo que ha de ser
predicado de ellas. De ahí se sigue que cuanto más simples y definidas son las palabras
de una proposición y menor su significado, y cuanto el significado de cada proposición se
limite más a la relación que ella tiene con otras proposiciones con las cuales se compara
(o en otras palabras, cuanto las proposiciones estén más cerca de ser meras abstracciones
mentales y tengan que ver menos con la realidad concreta y se asemejen más a las
nociones definidas, inteligibles, comprehensibles, comunicables, y menos representen
cosas objetivas, o sea, cuanto más sean objeto no de aprehensiones reales, sino de
nocionales), tanto más aptas serán para ser objeto de la inferencia.

Por esta razón, no hay proceso argumentativo tan perfecto como el llevado a cabo por
medio de símbolos. En aritmética, 1 es 1 y solamente 1; nunca puede ser 2, ni tiene
tendencia alguna a convertirse en 2; no tiene en su significado porción alguna o cualidad
o mezcla del número 2. El número 6 es en todo momento tres veces 2, o la suma de 2 y
4; en todo el mundo no hay nada que pueda hacer recaer duda alguna sobre estas
proposiciones elementales. Por el contrario, tomemos la palabra inferencia, que he estado
usando hasta ahora. Puede ser que exprese el acto de inferir, tal como la he usado, o
puede expresar la inferentia o principio que relaciona la conclusión con las premisas, o
puede expresar simplemente la conclusión. Y a veces será difícil en una frase concreta
determinar en cuál de estos tres sentidos se usa. De manera semejante en álgebra a no es
jamás x, ni otra cosa alguna fuera de a, en cualquier sitio en que se halle; a y b son
siempre cantidades fijas a las que x e y siempre han de referirse y con las cuales han de
medirse. Lo mismo sucede en geometría: los objetos de una prueba, los puntos, las
líneas, las superficies, son creaciones exactas de la mente, las cuales nos han sido
ciertamente sugeridas por los objetos externos, pero no significan nada más que aquello
que se pretende que signifiquen. No tienen color, ni movimiento, ni calor, ni cualidades
que puedan afectar al oído o al paladar; de manera que las palabras que los denotan, en
cualesquiera combinaciones o relaciones y cualquiera que sea el que las oiga, nunca

156
cambian de significado, sino que tienen exactamente la misma extensión y la misma
fuerza en todo tiempo.

Lo que vale para la aritmética, el álgebra y la geometría, vale también para la


argumentación aristotélica en sus modos y figuras típicas. Compara dos palabras dadas
por separado con una tercera y determina la conexión que entre ellas existe, suponiendo
una identidad de sentido. Por eso su proceso formal puede desarrollarse mejor por medio
de símbolos, A, B y C. Mientras se mantiene en éstos no hay peligro alguno, sino que
tiene la fuerza del raciocinio matemático y saca conclusiones por medio de una regla tan
indefectible como ciega.

Si la notación simbólica es, según lo dicho, la perfección del método silogístico, se sigue
que cuando los símbolos se sustituyen por palabras hay que procurar circunscribir y
reducir su significado lo más posible, no sea que acaso A no signifique siempre
exactamente A, y B no signifique B. Además, hemos de procurar hacer con nuestras
palabras, en cuanto sea posible, como copias exactas de las ideas sobre las que tenemos
poder absoluto, de manera que signifiquen exactamente lo que queremos que signifiquen;
y, por otra parte, hemos de hacer que representen lo menos posible a las cosas externas,
acerca de cuyo significado no tenemos conocimiento exacto, sino sólo un conocimiento
tal que puede hacérsenos huidizo si nos entrometemos en ellas sin las precauciones del
método científico. Los objetos concretos de las proposiciones son una continua fuente de
dificultades en el razonamiento silogístico, pues destruyen la simplicidad y la perfección
del proceso. Las palabras que se refieren a cosas tienen implicaciones innumerables. Pero
la claridad y firmeza de pensamiento, que es el don característico del arte de la
inferencia, triunfa precisamente en despojar a tales palabras de todos sus sentidos
connaturales, robarles toda la profundidad y anchura de asociaciones que constituyen su
poesía, su retórica y su vida histórica, reducir cada término por inanición a una mera
sombra de sí mismo, la misma sombra en todas partes, «omnibus umbra locis»2, de
manera que pueda representar un solo aspecto irreal de la cosa concreta a la que
propiamente pertenece. Tales términos expresarán únicamente una relación, una
generalización, una abstracción, una idea elaborada limpiamente en el laboratorio de
nuestra mente y suficientemente domesticada y sumisa a nosotros por el hecho de que no
existe más que en una definición.

Por esta razón, los autores de lógica, para sus propios fines, y con gran utilidad en lo que
a estos fines se refiere, desvían bellos ríos caudalosos y llenos de meandros hacia canales
navegables. Para ellos «perro» o «caballo» no son cosas que se pueden ver y tocar, sino
meras palabras sugeridoras de ideas. El universal «perro» o «caballo» significa, no el
agregado de todos los perros o caballos juntos, sino un aspecto común, pobre pero
preciso, de todos los perros o caballos posibles o existentes, el cual no corresponde a
ningún perro o caballo individual. La exacta fidelidad en la representación de cada uno de
los individuos ni es posible ni es necesaria en la lógica; el que a ella se dedica tiene como

157
misión, no el averiguar hechos en concreto, sino el hallar y comparar términos medios; y
con tal que éstos y los extremos entre los que se encuentran no sean equívocos en sí
mismos o en el uso que se haga de ellos, ha alcanzado la finalidad principal de su
profesión, si con esto ha logrado que sus discípulos hayan hecho un buen papel en una
disputa pública, o en una arenga popular, o en una disertación escrita.

Tales son las características del raciocinio considerado como una ciencia, o un arte
científico, o un proceso inferencial; y anticipando algo de lo que hemos de explicar,
podemos decir que aunque su campo es necesariamente limitado, precisamente por esta
razón su pretensión de que proporciona una verdadera demostración es incontrovertible.
En un cierto sentido esto es así: mientras hablamos en lógica, nadie nos puede objetar
nada. Pero, por otra parte, el teatro vivo del universo real es un mundo tan poco lógico
como poético; y así como no podemos exaltarlo hasta la perfección de la poesía sin
violentar la naturaleza de las cosas, así tampoco podemos reducirlo a una fórmula lógica.
Lo abstracto sólo puede llevar a lo abstracto. Pero nosotros necesitamos llegar a lo
concreto en nuestro raciocinio. El margen entre las conclusiones abstractas de la ciencia y
los hechos concretos que queremos averiguar reduce la fuerza del método inferencial
desde el poder de la demostración a la mera determinación de lo probable. Así pues,
puesto que, como he dicho, la inferencia, por partir de premisas, parte de condiciones,
tenemos dos razones por las que, cuando se hace uso de ella acerca de cosas concretas,
sólo puede darnos resultados probables: la primera es porque las premisas son algo
supuesto pero no probado; la segunda, porque las conclusiones son abstractas y no
concretas. Voy a considerar por separado estos dos aspectos.

1. La inferencia no llega a constituir una verdadera prueba en cosas concretas, porque en


éstas no tiene dominio perfecto de su objeto, sino que ha de suponer las premisas. Para
completar una prueba hemos de recurrir a otro u otros silogismos previos en los que se
prueben tales suposiciones; y cuando estamos en éstos hemos de recurrir de nuevo a
otros silogismos que prueben las suposiciones de los segundos silogismos. ¿Dónde
acabará este proceso? Y hemos de añadir que cuanto más persigamos la investigación
aguas arriba, tanto más tendremos que ocuparnos de líneas de argumentación más
diversas, divergentes y numerosas. Al final, se presentarán una veintena de proposiciones
que deberán todas ser probadas a partir de otras proposiciones más evidentes, a fin de
que puedan llegar a ser premisas de la serie de inferencias que termina en nuestra
conclusión original. Pero ni aun aquí se termina la dificultad. Sería un descanso poder
llegar al final a premisas innegables, por largo que fuera el camino que tuviéramos que
seguir para alcanzarlas. Pero en este caso esta larga retrospección nos lleva al final a lo
que se llaman primeros principios, los escondidos manantiales de todo conocimiento, con
respecto a los cuales la lógica no nos proporciona una medida común para todas las
inteligencias. Estos primeros principios son aceptados por algunos, rechazados por otros;
en ellos, y no en las demostraciones silogísticas, está todo el problema de la consecución
de la verdad; y los distintos abogados de estos principios pretenden cada uno que los

158
suyos son evidentes por sí mismos, porque no son evidentes de ninguna otra manera.
Una de las dos finalidades pretendidas con el raciocinio según una regla fija era, como he
dicho, la de establecer una como norma de la verdad y descartar el ipse dixit de la
autoridad. Pero, ¿cómo cumplirá esta misión si no hacemos más que retroceder hasta los
primeros principios, sobre los cuales hay una controversia interminable? Por medio de
silogismos no podemos probar que hay proposiciones evidentes en sí mismas. Pero
suponiendo que haya (y, naturalmente, yo supongo que las hay), ¿quién podrá
determinarlas por medio de la lógica? Así pues, el silogismo, aunque es útil, con todo no
hace más que la parte más pequeña y más fácil del trabajo de investigar la verdad,
porque cuando hay una dificultad generalmente se encuentra en la determinación de los
primeros principios, no en la disposición de las pruebas.

Aun cuando el argumento es lo más directo y lo más estricto que pueda ser en su género,
necesariamente ha de haber en el proceso aquellas presuposiciones que vienen a ser las
condiciones mismas de la naturaleza humana. Pero, de hecho, todo argumento implica
otras muchas presuposiciones sutiles que no surgen inmediatamente de estas condiciones
primarias, pero que en realidad acompañan el decurso del raciocinio y pueden reducirse a
los sentimientos de la época, el país, la religión, los hábitos y las ideas sociales de tales
investigadores o disputadores. Tales suposiciones suelen pasar inadvertidas en la disputa
por ser igualmente admitidas por ambas partes. A éstas hay que añadir todavía las
suposiciones que resultan de la naturaleza misma de la cosa de que se trata, como
consecuencia de la longitud y complicación de cualquier argumento en el que hayan de
tenerse en cuenta fielmente todas las proposiciones que lo constituyen. Aun en el caso de
los teoremas de Euclides encontramos que tal proceder es cosa pesada, por más que las
pruebas matemáticas sean relativamente simples.

Así pues, la lógica no llega en realidad a probar, pero nos permite entrar en discusión con
otros. Sugiere ideas, abre nuevos puntos de vista, nos da un esbozo de las principales
líneas del pensamiento, nos da pruebas negativas, determina cuándo no se podrá llegar a
un acuerdo entre dos opiniones diversas, y cuándo y hasta qué punto una conclusión es
probable. Pero para tener una verdadera prueba en lo que a cosas concretas se refiere,
necesitamos un organon más delicado, más sutil y más elástico que la argumentación
verbal.

Debería ahora poner un ejemplo de lo que he declarado hasta aquí en términos generales,
pero no es cosa fácil de hacer sin una digresión. Sin embargo, si hay que ponerlo, echo
una mirada a mi alrededor en el cuarto donde escribo y tomo el primer libro que mis ojos
encuentran. Es un volumen antiguo de una revista de gran fama. Lo abro al azar y me
encuentro con una discusión acerca de las entonces recientemente descubiertas
correcciones al texto de Shakespeare. Va a servir bien para mi propósito.

En el relato de la muerte de Falstaff en Enrique V (acto II, escena iii), según el texto
recibido, leemos: «His nose was as sharp as a pen, and ‘a babbled of green fields»3. En

159
la primera edición auténtica publicada en 1623, pocos años después de la muerte de
Shakespeare, se leían las palabras: «and a table of green fields»4, las cuales no tienen
sentido alguno. Por ello un crítico anónimo, mencionado por Theobald en el siglo
pasado, corrigió el texto y puso: «and ‘a talked of green fields»5. El mismo Theobald
mejoró la versión escribiendo «and ‘a babbled of green fields», que desde entonces ha
sido el texto común. Pero hace veinte años se encontró un ejemplar anotado, tal vez por
un contemporáneo, de la edición de 1632, el cual entre unas 20.000 correcciones del
texto, sustituía la versión corrupta de 1623 por las palabras: «on a table of green
frieze»6, las cuales tienen suficiente sentido, aunque para un admirador de Shakespeare
son mucho menos aceptables que las de Theobald. Doy por supuesta aquí la autenticidad
de este ejemplar con sus anotaciones correspondientes.

Ahora bien, según me parece, o al menos según supongo, el argumento mantenido en la


revista que he mencionado es el siguiente: «La versión de Theobald, hoy día
comúnmente aceptada, ha de ser mantenida contra el texto de 1623 y contra la
corrección hecha en el ejemplar de la edición de 1632. Contra el texto de 1623, porque
este texto es corrupto. Contra la corrección de 1632, porque esta corrección es
anónima». Quisiera hacer notar enseguida la amplitud de las cuestiones que se abren en
la subsiguiente discusión: hay que resolver muchos principios recónditos y difíciles, y la
lógica es impotente, lo mismo que cualquier raciocinio que haya de ser expresado en
lenguaje, para tratar adecuadamente sobre estos indispensables primeros principios.

La primera posición es: «La lección autoritativa de 1623 no puede aceptarse en el texto
común, porque es corrupta». Ahora bien, ¿hay que dar por supuesto, como si fuera un
primer principio que no necesita ser probado, que podemos cambiar un texto
simplemente porque es corrupto? Sea cual sea el origen de la corrupción de una lección,
esta lección es autorizada: se encuentra en una edición publicada por personas conocidas
sólo seis años después de la muerte de Shakespeare; hecha, a lo que parece, sobre el
propio manuscrito del autor en el cual se hallaban sus correcciones de anteriores
impresiones defectuosas. Es verdad que la autoridad no puede sancionar lo absurdo, pero
puede prohibir a los críticos que se dediquen a hacer experimentos sobre él. Si el texto de
Shakespeare es corrupto, debería publicarse como corrupto.

Creo que los mejores editores de los trágicos griegos han abandonado ya la impertinencia
de introducir en el texto sus propias conjeturas. Un clásico como Shakespeare tiene
derecho a ser tratado con el mismo respeto que Esquilo. A esto puede responderse que
Shakespeare se destina al gran público, mientras que Esquilo es para los que estudian una
lengua muerta; que la mayoría de los mortales leen para divertirse o recrearse, y que si
las ediciones de Shakespeare se sometieran a principios críticos se quedarían sin vender.
Con esto, pues, se nos presenta la cuestión de si vale la pena leer a Shakespeare a no ser
con el cuidado y el trabajo que un clásico exige, y si realmente es leído por aquellos a
quienes molestaría la exactitud crítica. Y con ello nos metemos en ulteriores cuestiones

160
acerca del cultivo de la mente y de la educación de las masas. Después de esto, se
presenta la cuestión de si la admiración por Shakespeare es genuina, si no es más que
una moda, si la mayoría de los mortales llega a entender algo de él, si no es verdad que
cada uno le tiene en gran estima porque todos los demás le tienen en gran estima. ¿Será
posible hacer de Shakespeare una lectura fácil, especialmente en estos tiempos de las
novelas baratas, a fuerza de correcciones en el texto?

Bien, supongamos que este punto está resuelto y que el texto de 1623 está descartado.
Se nos presenta enseguida la pretensión del anotador anónimo de introducir en el texto de
Shakespeare la corrección hecha en el ejemplar de la edición de 1632. ¿Por qué no le
hemos de atribuir una autoridad mayor que la de Theobald, el inventor del texto común,
y por qué la corrección del anotador no ha de tener más autoridad que la de Theobald?
Si de todas maneras hemos de dejar a un lado la lección corrupta, ¿por qué no ha de ser
el anotador, en vez de Theobald, quien determine lo que hemos de poner en vez de ella?
Por lo que de él sabemos, la autoridad del anotador podría ser muy grande. Nada indica
que no fuera un contemporáneo del autor. Si esto es así, ¿cuál es la naturaleza de sus
correcciones? ¿Se trata de sus propias conjeturas arbitrarias, o se basan en información
recibida de aquellos que conocieron a Shakespeare, o en tradiciones de teatro, de los
actores, de los espectadores de sus obras? Esto nos lleva a complicadas cuestiones que
sólo pueden resolverse por medio de un examen minucioso de las 20.000 correcciones
tan industriosamente reunidas por este crítico anónimo. Pero es cosa evidente que una
argumentación verbal acerca de 20.000 correcciones es imposible. Antes han de preceder
cuidadosos procesos de lectura, clasificación, discriminación, selección; y todos estos
actos son en su gran parte actos mentales en los que no interviene el lenguaje. Ha de
preceder una acumulación de argumentos por una parte y por otra, de la cual sólo
pueden expresarse sobre el papel los capítulos o los resultados generales. Luego vienen
las cuestiones de crítica y de gusto, con sus premisas complicadas y disputables y con las
deducciones de las mismas, tan sutiles y tan difíciles de seguir. Si consideramos todo
esto, ¿estoy equivocado al decir que, aunque la controversia es posible y útil en ciertas
ocasiones, no puede dar resultados positivos en este caso? La suma total de la
argumentación, tanto a favor como en contra del anotador, que nos proporciona sus
numerosas correcciones, o sea, lo que podríamos llamar el hecho de la evidencia
multiforme al que se reduce el examen de estas correcciones, requiere ser como
fotografiado en una mente individual como con una sola impresión, pero no permite ser
dibujado para la satisfacción de muchos en cualquier lenguaje conocido, por rico que sea
su vocabulario y por flexible que sea su estructura.

Y ahora se presenta a nuestra consideración un tercer punto, a saber, la pretensión de la


corrección de Theobald a retener su lugar en el textus receptus. Con maravilla me doy
cuenta de que pudiera haberse presentado en su defensa un argumento concebido más o
menos en las líneas siguientes: aunque es verdad que los editores de 1623 tienen una
autoridad mucho mayor que la de Theobald, y que la lección del anotador en el pasaje de

161
que tratamos tiene mayor probabilidad de ser la correcta que no la de Theobald, sin
embargo Theobald ha adquirido ya en nuestro tiempo un derecho prescriptivo en virtud
de una prescripción más que centenaria. Su usurpación se ha convertido en derecho
legítimo. Las palabras de Theobald han penetrado hasta el corazón de millares de
personas, y de hecho se han convertido en palabras de Shakespeare. Por tanto sería una
innovación peligrosa y un mal precedente querer ahora tocarlas. Si comenzamos a
inquietar la mente popular, ¿dónde acabaremos?

Así, pues, parece que para tratar adecuadamente la cuestión que se nos propone hemos
de pasar a la consideración de mitos, fraudes piadosos y otras materias graves que nos
llevan a una selva densa y complicada de primeros principios y fenómenos elementales
que pertenecen propiamente al campo de la arqueología y de la teología. Ni se acaba
todo con esto. Cuando se defienden tales puntos de vista acerca del deber de corregir a
un clásico de esta manera, se nos abren un gran número de interrogantes escépticos que
tienen gran poder para empequeñecer a nuestra vista los derechos, el genio y aun la
misma existencia del gran poeta a cuyo honor tales opiniones quieren contribuir. Porque,
al final, tal vez Shakespeare no es más que una colección de muchos Theobaldos, cada
uno de los cuales tiene derecho a su porción de gloria. En tiempo de Shakespeare había
una gran escuela dramática, y él no era más que uno entre muchos artistas de primera
talla; quizá escribían en común. ¿Cómo llegaremos a saber qué es lo que él escribió, si
escribió mucho o si escribió poco? ¿Lo que él escribió son los fragmentos mejores o los
peores? Se ha dicho que los actores introdujeron en sus dramas lo que es vulgar y
ofensivo; tal vez insertaron las bellezas. Hace años oí que se argüía contra la genuinidad
de los dramas que circulan bajo el nombre de Sheridan el hecho de que fueran tan
diferentes entre sí. ¿No es ésta también una característica peculiarísima de los que se
atribuyen a Shakespeare? ¿Fueron alguna vez los escritos de un solo hombre tan variados
y tan impersonales? ¿Puede uno formarse una idea de lo que fue la vida y la historia de
su autor a partir de los dramas? ¿No es Shakespeare después de todo «vox et praeterea
nihil»7? Y para corroborar todo esto, ¿es la vida de algún autor tan deficiente en datos
biográficos como la suya? Sabemos algo de sus contemporáneos Hooker, Spenser,
Spelman, Raleigh, Harvey. ¿Qué sabemos de Shakespeare? ¿Es algo más que un
nombre? ¿Se trata de algo más que del objeto tradicional de la idolatría de los ingleses, de
una nebulosa del genio, destinada como la de Homero a disolverse en sus componentes
luminosos independientes tan pronto como tengamos una crítica suficientemente
poderosa para ello? Ni por un momento suponga el lector que yo personalmente
defendería tal escepticismo, pero es algo digno de ser tenido en cuenta en esta edad
escéptica. He tratado de esto en este lugar, simplemente para sugerir lo innumerables que
son las palabras que entran a formar parte de un argumento totalmente válido, lo corto y
fácil que es el camino de la lógica del buen sentido para llegar a una conclusión
verdadera; lo poco que depende de pruebas de inferencia y cuánto de aquellas creencias
y opiniones preexistentes en las cuales los hombres o están de mutuo acuerdo o están
irremisiblemente en desacuerdo antes de comenzar la disputa, y que están

162
profundamente arraigadas en nuestra naturaleza, o tal vez en nuestras peculiaridades
personales.

2. Lo dicho baste acerca de la multiplicidad de las presuposiciones que el raciocinio


lógico sobre materias concretas se ve forzado a admitir, y acerca de la consiguiente falta
de certeza que se halla en tales conclusiones. Paso ahora a la segunda razón por la que
estas conclusiones carecen de precisión.

En nuestro mundo de los sentidos nos las hemos de ver mucho más con cosas que con
nociones. No somos solitarios, abandonados a la contemplación de nuestros propios
pensamientos y sus legítimas implicaciones. Estamos rodeados de seres externos a
nosotros y nuestros enunciados se dirigen a lo concreto. Raciocinamos con la finalidad de
extender nuestros conocimientos acerca de materias cuya naturaleza no depende de
nosotros. Pero un ejercicio mental que generalmente se ocupa de nociones y no de cosas,
¿cómo podrá ser competente para ocuparse de cosas, si no es de una manera parcial e
indirecta? Ésta es la razón principal por la que una inferencia, por bien expresada que
esté en palabras, nunca puede llegar a averiguar un hecho, exceptuando quizá algunos
casos peculiares que están aquí fuera de lugar. Como ya he dicho, los argumentos acerca
de lo abstracto no pueden referirse a lo concreto para determinarlo. Pueden aproximarse
a una prueba, pero no pueden alcanzar más allá de lo probable porque no pueden
alcanzar lo particular.

Aun en la física matemática hay que dejar un margen para compensar posibles
imperfecciones en la investigación. Cuando fue descubierto el planeta Neptuno se
consideró, y con razón, un triunfo de la ciencia el que los raciocinios abstractos hubieran
influido tanto en determinar la existencia del planeta y su órbita. No hubiera habido tal
triunfo en el éxito si no hubiera habido el riesgo del fracaso. En matemática pura, no es
triunfo alguno de Euclides el que las conclusiones de su segundo libro puedan deducirse y
comprobarse por medio del álgebra.

Los movimientos de los cuerpos celestes son de una precisión casi matemática; pero una
multitud de objetos a los que se aplica la ciencia matemática son complicados y oscuros
por su misma naturaleza y requieren que el raciocinio según reglas fijas sea completado
por el trabajo de la mente viviente. ¿Quién se contentaría con un piloto o un ingeniero
que no tuviera práctica ni experiencia para aplicar sus conclusiones científicas, abstractas
por su naturaleza, al mundo de lo concreto y de lo real? ¿Qué significa la desconfianza
con que ordinariamente miramos a los especuladores y teorizadores, sino el hecho de que
suelen ser insensibles a la necesidad de la prudencia personal y del buen juicio para
atemperar y completar su lógica? La ciencia dejada a sí misma llega a la verdad en el
campo de lo abstracto y a la probabilidad en el de lo concreto; pero lo que nosotros
deseamos es precisamente la verdad en lo concreto.

Esto vale también para otras inferencias distintas de las matemáticas. No llegan a

163
conclusión alguna definida acerca de cuestiones de hecho, si no es en cuanto la
inteligencia viviente que las usa las hace aptas para este propósito. «Todos los hombres
pueden ser sobornados; Fabricio es un hombre; luego Fabricio puede ser sobornado».
Pero en realidad Fabricio no pudo ser sobornado; ¿cómo puede ser esto? Simplemente
porque Fabricio es más que un universal, porque está incluido en otros universales,
porque los universales se hacen siempre la guerra entre sí, porque lo que llamamos un
universal es simplemente una generalización, porque lo que no es más que una
generalización no puede llevar a una conclusión necesaria. Juzguemos a Fabricio según
otro universal: «Todos los hombres tienen conciencia; Fabricio es un hombre; luego
Fabricio tiene conciencia». Hasta que no conozcamos a Fabricio por experiencia lo único
que podemos decir es que, puesto que es un hombre, puede ser que sea sobornado y
puede ser que no lo sea. «Latet dolus in generalibus»8; son arbitrarios y engañosos, si
queremos tomarlos por algo más que visiones de conjunto y aspectos de las cosas; nos
son útiles como notas e indicaciones para juzgar de los particulares, pero no llegan a
tocar y determinar los hechos absolutamente.

Que los individuos pasen delante, y los llamados universales vengan después. Que los
universales sirvan a los individuos y no se sacrifiquen los individuos a los universales.
Juan, Ricardo y Roberto son seres individuales, independientes e incomunicables. Puede
ser que hallemos alguna medida común a todos ellos, a la cual podemos llamar
«hombre», «hombre como tal», «hombre tipo», auto-anthropos. Tenemos perfecto
derecho a obrar así, a predicar atributos generales del concepto hombre, a atribuirle lo
que tenemos por definición suya. Pero nos figuramos que podemos pasar a imponer
nuestra definición a toda la raza humana y a cada uno de sus miembros, a los miles de
Juanes, Ricardos y Robertos que forman parte de ella. ¡No! Cada uno de ellos es lo que
es, pese a la raza. Ninguno de ellos es el hombre en cuanto tal, ninguno coincide con el
auto-anthropos. Otro Juan no es necesariamente racional, por el mero hecho de que
«todos los hombres son racionales», pues puede ser un idiota. Ni por el hecho de que «el
hombre sea un ser capaz de progreso», podemos decir que Ricardo sea un hombre que
progresa, pues puede ser que se trate de un retrasado. Ni por el hecho de que «el hombre
es un ser sociable», se prueba que Roberto no sea un gitano o un bandido, si la realidad
nos dice lo contrario. No existe el hombre estereotipado; tal hombre será siempre una
idea vaga e incorpórea, porque las unidades concretas que lo forman son realidades
independientes. Las leyes generales no son verdades inviolables, ni mucho menos causas
necesarias. Por el hecho de que generalmente los hombres sean racionales, que progresan
y sociales, existe una gran probabilidad de que estas cualidades se hallen en el caso
particular de una determinada persona; pero para estar ciertos de ello necesitamos
conocerla.

Cada cosa tiene su propia naturaleza y su propia historia. Cuando la naturaleza y la


historia de varias cosas son muy semejantes, decimos que poseen una naturaleza común.
Pero en realidad no existe una misma e idéntica naturaleza; cada naturaleza es en sí

164
misma, no idéntica, sino semejante a otra naturaleza. Una ley no es un hecho, sino una
idea. «Todos los hombres mueren; luego Elías murió». En realidad Elías no ha muerto,
ni murió9. Era una ley de su individualidad que tuviera que dejar este mundo sin morir.
Era una excepción de la ley general de la humanidad, y en este respecto su caso no caía
dentro de esta ley, sino dentro de la que podríamos llamar «ley de Elías». ¿Qué derecho
tenemos nosotros a someter la persona de Elías a la noción científica de humanidad en
abstracto que nosotros nos hemos formado sin tenerle en cuenta para nada? ¿Por qué ha
de ser la tiranía de la mayoría la regla de su historia particular? «Todos los hombres son
mortales»: no es verdad. Lo que en realidad queremos decir es que el hombre como tal
es mortal, o que lo es el hombre abstracto, el auto-anthropos; la premisa menor del
silogismo debiera ser «Elías era el auto-anthropos o el hombre abstracto». Pero Elías no
era tal, ni podía serlo; como tampoco el hombre medio de la compañía de seguros se
identifica con cada uno de los individuos que aseguran en ella su vida. Un silogismo de
este género no prueba nada acerca del Elías real, a no ser a manera de probabilidad
antecedente. Si se dice que Elías fue librado de la muerte, no de una manera natural, sino
por un milagro, ¿qué tiene esto que ver a nuestro propósito, por más innegable que sea?
Todavía es verdad que esta exención personal fue una prerrogativa particular de Elías. La
llamamos milagro porque Dios obra ordinariamente de otra manera. El que hace que los
hombres en general mueran, hizo igualmente que Elías no muriera. Este don milagroso es
parte de la individualidad de Elías. Hemos de fijar nuestra atención sobre esta
individualidad, y no hemos de comenzar por ignorarla. Elías era un hombre, y más que
un hombre; y si no tenemos esto en cuenta caeremos en un error inicial en nuestro
pensamiento acerca de él.

Lo que es verdad de Elías, es verdad de cada uno de los hombres en su grado y


condición. Decimos que la racionalidad es el distintivo de los hombres en comparación
con los animales. Esto es verdad en lógica; pero de hecho el hombre difiere del animal no
sólo en la racionalidad, sino en todo su ser, aun en aquellos aspectos en los que más se
parece a un animal. Todo su ser, sus huesos, sus miembros, su estructura, su vida, su
razón, sus sentimientos morales, su inmortalidad, todo lo que es constituye la differentia
real entre el hombre y un caballo o un perro. Lo mismo se podría decir con respecto a
Juan y Ricardo si los comparamos entre sí. Cada uno es cada uno y nada más que esto;
y aunque considerados en abstracto puede decirse con razón que los dos tienen algo en
común, a saber la identidad abstracta que en realidad no existe, sin embargo hablando
estrictamente no tienen nada en común, puesto que tienen intereses creados en todo lo
que cada uno de ellos es. Más aún, lo que parece ser común a los dos, en realidad es tan
poco común, tan sui simile en sus respectivas individualidades; su constitución física es
tan diferente de la de otros cuerpos por su estructura especial, fuerte o débil, por su
actividad, su vitalidad, su historia patológica y sus cambios; su mente es también tan
diferente de otras mentes en lo que se refiere a disposición, potencia y hábitos, que en
vez de decir, como dicen los lógicos, que los dos hombres difieren sólo en número,
deberíamos decir que difieren en todo lo que son, en identidad, en incomunicabilidad, en

165
personalidad.

No hay cosa real alguna que pueda ser seccionada en todas las divisiones generales
posibles por medio de un cálculo lógico, ni que, por consiguiente, pueda ser recompuesta
a partir de ellas; la pretensión de hacer tal cosa es tanto menos prometedora cuanto más
complicado sea el compuesto de que se trate. No podemos llegar a conocer
perfectamente ninguno de los millones de seres que componen el universo, ni podemos
dar un catálogo completo de sus propiedades. Solemos hablar, y con razón, del Creador
como de un ser incomprensible; en realidad es así en virtud de un atributo
incomunicable. Pero en un cierto sentido, cada una de sus creaturas es incomprensible
para nosotros, en el sentido de que nadie, fuera del Creador, tiene un perfecto
conocimiento de ellas. Reconocemos y nos apropiamos de ciertos aspectos de ellas, y la
lógica nos es útil en cuanto nos permite registrar estos aspectos y sus implicaciones; pero
no nos da a conocer ni un solo ser individual.

Baste con esto acerca de la argumentación lógica. Al hablar del silogismo he querido
referirme a toda clase de procesos inferenciales expresables por medio del lenguaje (si
son de tal naturaleza que puedan ser considerados como ciencia), pues todos ellos
requieren nociones universales como condición para que puedan llevar a una conclusión.

Así en el argumento deductivo: «Europa no tiene seguridad de mantenerse en paz hasta


que los grandes ejércitos de sus diversos Estados sean reducidos, puesto que un gran
ejército en pie de guerra es por sí mismo algo que provoca la guerra», la conclusión no es
más que probable, porque puede ser que no haya nación alguna en que la pura idea se
cumpla, sino que en cada país en concreto hay circunstancias políticas o sociales que
destruyen el peligro abstracto.

Lo mismo podría decirse de la inducción y del análisis en cuanto son formas de la


inferencia. Puedo argumentar: «en este lugar se declarará el cólera si no se construye un
drenaje, pues hay un número de casos bien determinados que sugieren esta conclusión»;
o puedo decir: «el Sol saldrá mañana, pues hoy ha salido»; en ambos métodos de
argumentación, para probar un caso particular recurro a un principio o ley general que
propiamente no tiene fuerza más que para garantizar una conclusión probable. En el caso
del cólera, el lugar de que se trata puede tener ciertas ventajas contrarias que neutralicen
o prevengan el miasma en el que se halla el microbio. En lo que se refiere al salir del sol
mañana, hubo un día que fue el primero en el que el sol salió, y por tanto puede ser que
algún día sea el último.

Esto es cuanto tengo que decir acerca de la inferencia formal como expresión del
raciocinio. Por la misma naturaleza de las cosas, la ciencia en todos sus campos es
demasiado simple y exacta para que pueda ser una medida de los hechos. Su misma
perfección la hace incompetente para determinar puntos particulares y detalles. Por lo
que a la lógica se refiere, sus cadenas de conclusiones quedan sueltas por ambos

166
extremos. Tanto el punto del cual la prueba debiera partir, como los puntos a los que
debiera llegar son cosas más allá de su alcance. La lógica no llega ni a los primeros
principios, ni a los resultados concretos. Aun sus exhibiciones más complicadas no llegan
a representar de manera adecuada la suma de todas las consideraciones que determinan a
una mente en concreto a dar un juicio sobre las cosas. Aun las combinaciones lógicas
más cuidadosamente compuestas para llegar a una conclusión carecen de aquella firmeza
de propósito que es necesaria para dar en ella. Como dije al principio, nuestro
pensamiento es demasiado sutil y demasiado polifacético, sus fuentes son demasiado
remotas y escondidas, sus caminos son demasiado personales, delicados y tortuosos, sus
objetos son demasiado diversos y complicados para que pueda sujetarse a lenguaje
alguno, por muy flexible y rico que sea.

Esta manera de hablar no supone desprecio alguno del valor propio del raciocinio formal.
Los que hacen más uso de él conceden sin dificultad que este tipo de raciocinio no lleva
más allá de probabilidades. Los filósofos, los científicos, los juristas, cada uno a su
manera, tienen fama de no ser, al menos en lo que se refiere a cosas religiosas y morales,
gente demasiado crédula. La razón de ello es que en la investigación necesaria en estas
materias proceden por el método analítico de inferencia verbal y se encuentran con que
no hallan dentro de sus límites suficientes recursos para llegar a una conclusión. Ni
siquiera encuentran que esto sea siempre posible dentro de los límites de su propia
especialidad, pues aun cuando no tienen en su corazón duda alguna acerca de una
conclusión, sin embargo, en virtud de cierto hábito mental, se muestran reacios a
aceptarla y se detienen en la deficiencia de las pruebas o en la posibilidad de errores.
Hablan según reglas y según libros, aunque en la realidad juzgan y se deciden por el
sentido común.

No hay ejercicio de la naturaleza o del arte que no sea bueno en su propio lugar. Los
usos de la inferencia lógica son múltiples. El raciocinio es el gran principio de orden en el
pensar: puede reducir el caos al orden, cataloga conocimientos acumulados, nos muestra
las relaciones existentes entre los diversos campos del saber, nos pone en camino de
corregir nuestros errores. Permite que los entendimientos independientes de muchos
individuos, actuando mutuamente el uno sobre el otro, dirijan su fuerza común hacia un
mismo objeto o una única cuestión. Si es verdad que el lenguaje es una inestimable
facultad del hombre, también lo es que nuestras facultades lógicas nos lo preparan para
que podamos usarlo. Aunque el raciocinio no nos lleve hasta alcanzar la verdad, al menos
nos enseña en qué dirección se encuentra y cómo las proposiciones se relacionan entre
sí. Ni es pequeño bien el conocer qué cosas son probables y cuáles no lo son, lo que se
requiere para probar un punto determinado, lo que falta a una teoría, la conexión interna
entre sus partes y las consecuencias que se seguirían de su admisión. Aunque el
raciocinio no descubra por sí mismo lo desconocido, sin embargo es uno de los medios
principales por los que los descubrimientos se llevan a cabo. Además, una cierta
argumentación que es simplemente condicional nos indicará dónde y cuándo se requieren

167
observaciones o experimentos, o se necesitan testigos, como sucede a menudo tanto en
cuestiones científicas como jurídicas. Una hipótesis lógica es el medio de coordinar los
hechos, de explicar dificultades, de reconciliar la imaginación con lo que parece raro.
Además, los procesos lógicos son útiles en cuanto nos permiten acabar ciertos estadios de
una investigación con rapidez y seguridad, como a veces podemos ganar tiempo en un
viaje viajando de noche, tomando un atajo donde el camino real da una vuelta o
siguiendo por vía fluvial para evitar la fatiga.

Pero el raciocinio verbal según ciertas reglas es algo que nos es demasiado connatural
para que podamos considerarlo simplemente a la luz de la utilidad que nos proporciona.
Nuestras investigaciones forman espontáneamente una cadena científica, y sin quererlo
pensamos en lógica de la misma manera que hablamos en prosa.

Aunque estemos seguros de la exactitud de nuestras conclusiones instintivas, por el


mismo instinto tendemos a expresarlas por medio de palabras, en cuanto nos es posible;
como si prefiriéramos, en cuanto está de nuestra parte, tenerlas en una forma objetiva a
la que podamos acudir primero para nuestra propia satisfacción y luego para nuestra
justificación frente a los demás.

Tal defensa tangible de lo que mantenemos, aunque es necesariamente incompleta


considerada como un análisis de nuestro raciocinio, sin embargo está tan asociada con
nuestras convicciones y las fortifica e ilustra de tal manera, que actúa como una
aprehensión viva y les da luminosidad y fuerza. De esta forma la inferencia se convierte
como en un símbolo del asentimiento y tiene consecuencias en nuestras acciones.

Me he detenido en estas obvias consideraciones para no parecer que caigo en una


paradoja. Pero ellas no impiden la posición principal que he tomado en esta sección, a
saber, que la inferencia considerada bajo el aspecto de argumentación verbal no
determina ni nuestros principios ni nuestros juicios últimos, o sea, que ni es la prueba
última de la verdad ni la base adecuada del asentimiento10.

2. La inferencia informal

Está claro que la conclusión lógica formal no es el método por el que de hecho llegamos
a obtener certeza acerca de lo concreto; y está claro también, después de lo que hemos
apuntado, cuál es el método verdadero y necesario. Es la acumulación de probabilidades
mutuamente independientes que resultan de la naturaleza y de las circunstancias del caso
concreto de que se trata; probabilidades que son demasiado tenues para que puedan valer
por separado, demasiado sutiles y tortuosas para que puedan convertirse en silogismos, y
aun cuando fueran convertibles, demasiado numerosas y variadas para una tal
conversión. Un dibujo difiere de un retrato de una persona en que éste no es una mera
silueta continua, sino que contiene todos los detalles, las sombras y los colores

168
armonizados: de la misma manera puede compararse el proceso multiforme e intrincado
del raciocinio necesario para llegar a los hechos concretos, con la operación ruda del
tratamiento silogístico.

Supongamos que quiero convertir a un protestante educado e inteligente presentándole


para que lo acepte un silogismo de la forma siguiente: «Todos los protestantes tienen
obligación de entrar en la Iglesia católica; tú eres un protestante; ergo...». Diremos que su
respuesta será negar ambas premisas; y esto lo hace usando argumentos que se ramifican
en otros argumentos, y éstos en otros; cada uno de estos argumentos ha de ser
considerado según sus propios méritos antes de llegar al silogismo; y, por consiguiente, el
conjunto llega a constituir una verdadera multitud de ejercicios inferenciales de una
magnitud y una variedad más allá de todo cálculo. Más aún, tiene obligación de
someterse a este complicado proceso por la misma naturaleza de las cosas: obraría
temerariamente si no lo hiciera, porque él es un ser concreto e individual, y por ello está
sujeto a tantas leyes y puede ser a la vez objeto de tantos predicados, que no puede
determinar de antemano su posición y su deber según la ley y la predicación de un
silogismo particular. Quiero decir que podrá decir con razón Distinguo a cada una de las
premisas. Dirá: «Los protestantes tienen obligación de entrar en la Iglesia católica en
ciertas circunstancias» y «yo soy un protestante en un cierto sentido», y por
consiguiente el silogismo, a primera vista, no le toca a él para nada.

Así pues, antes de conceder la mayor, preguntará si en realidad todos los protestantes
están obligados a entrar en la Iglesia católica, si están obligados también en el caso en que
ellos no sientan tal obligación, en que ellos estén satisfechos de que la religión que ya
tienen es una religión segura, en el de que estén seguros de que su religión es la
verdadera; si están obligados también aunque tengan dudas graves acerca de la fidelidad
doctrinal o la pureza de la Iglesia católica, aunque estén convencidos de que está
corrompida, aunque su conciencia rechace instintivamente algunas de sus doctrinas,
aunque la historia les haya convencido de que el poder del Papa no es de derecho divino,
sino meramente algo en el orden de una simple providencia. ¿Están obligados si viven en
una tierra pagana en la que no hay sacerdotes? ¿Están obligados si viven en un país
donde no hay más que un sacerdote que les obliga a profesar como condición para ser
admitidos en la Iglesia una verdad acerca de la cual no se dice nada en el credo del papa
Pío IV, como, por ejemplo, que la Santa Sede es falible aun cuando enseña con
autoridad, o que el poder temporal es una corrupción anticristiana? Nuestro protestante
cree que por alguna de estas razones no tiene obligación de cambiar de religión; pero de
repente se pregunta, ¿puede un protestante llegar a un estado en que realmente esté
satisfecho de su propia religión, como hace un momento profesaba? ¿Puede llegar a creer
que el protestantismo en su conjunto viene del cielo? ¿Qué cosas en el protestantismo
pueden haber venido del cielo? Y esa porción del protestantismo que él cree que es de
origen sobrenatural, si se examinan las cosas hasta sus orígenes, ¿no le viene al
protestante por derivación de la Iglesia católica? ¿No es el protestantismo en sí mismo

169
una negación? ¿No existía el catolicismo antes que él? ¿Puede tener certeza de que
alguna de las doctrinas de la Iglesia católica no es de origen sobrenatural? Y así nuestro
protestante se encuentra con que ha de decidir qué es corrupción, cuáles son las señales
de la misma, qué es religión, si hay obligación alguna de profesar una religión
determinada, cuáles son los criterios de verdad y falsedad en materia religiosa, y cuáles
son los derechos peculiares de la Iglesia católica.

De manera semejante, por lo que se refiere a la premisa menor, tal vez responderá que él
no es un protestante, que es un católico de la primitiva e indivisa Iglesia, que es católico,
pero no papista. Luego, ha de resolver las cuestiones acerca de lo que es división, cisma,
la unidad visible, lo que es esencial y lo que es tan sólo deseable, los estadios
provisionales en lo que se refiere a las pretensiones de la Iglesia y su compatibilidad con
la libertad de juicio y la responsabilidad, la naturaleza del alma de la Iglesia en
contraposición al cuerpo de la misma, lo que se llama la posición providencial y la
responsabilidad de todo cambio, la sinceridad de su propósito de seguir la voluntad divina
dondequiera que le lleve, la capacidad intelectual que tiene para investigar tales
cuestiones.

Ninguno de estos puntos, a medida que se van presentando ante su mente, puede ser
simplemente demostrado; pero cada uno de ellos se presenta con un cierto número de
argumentos probables independientes, los cuales son suficientes, una vez que han sido
reducidos a unidad, para llevar a una conclusión razonable sobre el punto en cuestión.
Primero determinará que las cuestiones son realmente tales como él las puede entender
razonablemente con los talentos o dotes que posee. Luego pasa a dar un juicio definido
sobre ellas, después de haber deliberado. Luego determina cada una de ellas de una
forma o de otra en lo que dice relación al silogismo desnudo que originariamente le
presentamos para que lo aceptara. Y así, decimos nosotros, llega a la conclusión de que
debe aceptar tal silogismo como verdadero en su propio caso; de que él es un protestante
en tal sentido, de tal naturaleza, de tal conocimiento, en tales circunstancias, que
ciertamente tiene el deber de entrar en la Iglesia católica; que ésta es una conclusión de la
que puede estar cierto y de la que debe estar cierto, de forma que incurriría en grave
responsabilidad si no la aceptara como cierta y si no obrara de acuerdo con esta certeza.
A esta conclusión llega él evidentemente, no por una enumeración verbal cualquiera de
todas las consideraciones minuciosas, pero abundantes, delicadas, pero efectivas, que
una vez reunidas le han llevado a ella, sino por una comprehensión mental de todo el
caso en su conjunto y un discernimiento de su significado global, a veces después de
larga deliberación, pero a veces también por un acto claro y rápido de su entendimiento.
En todo caso se trata como de una recapitulación no escrita, algo como la suma de los
términos de una serie algebraica.

A mi entender, éste es el único raciocinio válido en cosas concretas. Sus características


son tres: la primera, que no viene a sustituir el tipo de inferencia lógica, sino que es
idéntico a ella; con la diferencia de que ya no es una abstracción, sino que ha sido llevado

170
a las realidades de la vida, y sus premisas han sido impregnadas con la sustancia y la
fuerza de aquella masa de probabilidades, las cuales, actuando una sobre otra como
corrección o confirmación, llegan a una conclusión sobre el caso individual, que es lo que
se pretendía.

En segundo lugar, es obvio, después de lo dicho, que tal proceso de raciocinio es más o
menos implícito y no tiene la directa y plena advertencia de la mente que lo ejerce. De la
misma manera que por medio del sentido de la vista podemos distinguir a dos hermanos
sin que en realidad podamos expresar qué es aquello por lo que los distinguimos; de la
misma manera que a primera vista podemos tal vez confundirlos, pero al conocerlos
mejor ya no vemos la semejanza entre ellos; de la misma manera que se requiere un ojo
de artista para poder determinar qué líneas y sombras hacen que un rostro parezca joven
o viejo, amable, pensativo, airado o presuntuoso, porque el principio de discriminación
en cada uno de estos casos, aunque real, es sólo implícito, así nuestra mente no es capaz
de llevar a cabo un análisis completo de los motivos que la llevan a una conclusión
particular, y está movida y determinada sólo por una prueba global, que es únicamente
reconocida en su conjunto y no en sus partes constituyentes.

En tercer lugar, está claro que en la investigación del método de inferencia concreta no
hemos dado paso alguno para hacer que la inferencia pierda su carácter condicional, pues
sigue siendo tan dependiente de sus premisas como lo era su idea inicial. Por el contrario,
más bien hemos hecho el problema más oscuro, puesto que el silogismo al menos
constituye, una vez que han sido concedidas las premisas, una demostración, mientras
que una acumulación de probabilidades, además de su carácter implícito, varía en lo que
se refiere al número y al supuesto valor de las mismas según la inteligencia particular que
de ellas se ocupe. De ahí se sigue que lo que constituye una prueba para un
entendimiento no lo será para otro, y que la certeza de una proposición consiste
propiamente en la certeza de la mente que la contempla. Por supuesto, esto puede
afirmarse sin prejuicio de la verdad o falsedad objetivas de las proposiciones, puesto que
no se sigue que estas proposiciones sean de una parte no verdaderas, pero basadas en la
recta razón, y de otra no falsas, pero basadas en una razón falsa, por el mero hecho de
que no todos los hombres las distingan de la misma manera.

Con esto he explicado mi manera de ver acerca del raciocinio sobre cosas concretas, a
saber, que, por la misma naturaleza de las cosas y por nuestra propia constitución mental,
la certeza es el resultado de argumentos que, tomados a la letra y no en su pleno sentido
implícito, no son más que probabilidades. Ahora paso a detenerme en algunos ejemplos y
circunstancias de un fenómeno que es para mí tan innegable como es intrigante para
muchos.

1. Tomemos tres ejemplos que se refieran, respectivamente, al presente, al pasado y al


futuro.

171
(1) Todos estamos absolutamente ciertos, por encima de toda duda, de que Gran Bretaña
es una isla. Damos a esta proposición nuestro asentimiento incondicional y deliberado.
No hay otra cosa por la que arriesgaríamos de mejor gana nuestros intereses, nuestra
propiedad, nuestro bienestar, que por el hecho de que estamos viviendo en una isla. No
tenemos miedo alguno de que algún descubrimiento geográfico pudiera trastornar esta
creencia. Si uno nos viniera a decir que ahora estamos nosotros unidos a la tierra firme
de Finlandia o de Francia, aunque hubiera un canal que atravesara el istmo, la cosa nos
divertiría o nos molestaría como una broma de mal gusto. No tenemos peligro alguno de
vernos expuestos a la duda «quizá después de todo será verdad que no vivimos en una
isla», de la misma manera que no tenemos peligro de preguntarnos si «tal vez no será
cierto que el ángulo de un semicírculo vale dos rectos». Si hay alguna verdad que sea
para nosotros simple y primaria, ésta será una de ellas. Creer en ella es un ejercicio del
asentimiento tan legítimo como pueda serlo cualquier ejercicio de la opinión o de la duda.
Ésta es la posición de nuestra mente con respecto a la insularidad de nuestro país. Sin
embargo, ¿pueden presentarse argumentos escritos proporcionados a la dominadora
certeza que tenemos de este hecho?

Las razones que tenemos para creer que se puede navegar alrededor de nuestro país son
las siguientes: primero, nos lo han enseñado así desde nuestra niñez, y así está en todos
los mapas; segundo, nunca hemos oído a nadie que lo contradijera o lo pusiera en duda,
sino que, al contrario, todos aquellos a quienes hemos oído hablar sobre Gran Bretaña,
todos los libros que hemos leído, unánimemente lo dan como cosa cierta. La historia de
nuestra nación, las transacciones ordinarias y los sucesos comunes de nuestro país,
nuestro sistema comercial y social, nuestras relaciones políticas con el extranjero,
implican de una forma o de otra nuestra insularidad. Innumerables hechos, o lo que
nosotros consideramos como tales, descansan en esta verdad. Si es verdad que hay
alguna pieza de tierra que nos une a la tierra firme, ¿dónde está? ¿Cómo lo sabremos?
¿Estará al norte o al sur? Claramente hay una reductio ad absurdum contra la idea de
que pudiéramos estar equivocados en un punto como éste.

Sin embargo, en tal materia tenemos derecho a exigir algo más que argumentos negativos
y pruebas circunstanciales. Tales pruebas no constituyen el tipo de argumento más
perfecto posible. Los que han navegado alrededor de la isla tienen todo derecho a estar
ciertos; pero ¿nos hemos encontrado alguna vez con alguno que haya hecho esta
navegación? Y por lo que se refiere a la creencia común, ¿qué prueba hay de que no
estamos todos creyéndolo por la autoridad de cada uno de los demás? Cuando se dice
que todo el mundo lo afirma y todos los hechos lo implican, ¿qué es lo que
personalmente entiendo por «todo el mundo» y «todos los hechos»? El verdadero
interrogante es: ¿por qué yo personalmente lo creo? Un político que todavía vive creía,
según se dice, que Demenara era una isla11: su creencia era una falsa impresión. Si
consideramos el asunto desde el punto de vista de las pruebas, ¿tenemos nosotros algo
más que una impresión, una impresión que nos dura toda la vida, de que Gran Bretaña es

172
una isla? Del mismo género era la impresión que tuvieron tantos hombres por tanto
tiempo de que la Tierra era inmóvil y el Sol daba vueltas alrededor de ella. No quiero
decir con esto que nuestra certeza no sea racional; sólo quiero mostrar que no podemos
analizar satisfactoriamente una prueba cuyo resultado nos viene garantizado por el
sentido común.

(2) El padre Hardouin mantuvo que los dramas de Terencio, la Eneida de Virgilio, las
Odas de Horacio y las historias de Livio y de Tácito no son más que falsificaciones de
los monjes del siglo XIII. El hecho de que él pudiera proponer argumentos a favor de tal
punto de vista prueba que los argumentos a favor de la concepción tradicional no son
absolutos. En otras palabras, no tenemos medios de inferir incondicionalmente que el
episodio de Dido en Virgilio, o el de la Sibila12, o el «te quoque mensorem» 13 y el «quem
tu Melpomene» 14 de Horacio pertenecen a la época de Augusto, especialmente célebre
por estos poetas. Nuestro sentido común, sin embargo, cree en su autenticidad sin
ninguna duda o reserva, como si en realidad se hubiera demostrado, y no solamente en
proporción a la evidencia que tenemos en favor de esto o al balance de argumentos.

Esto a primera vista. Pero ¿qué razones tenemos para rechazar así por las buenas, que es
lo que probablemente haremos, una teoría como la de Hardouin? Porque hay que hacer
notar, primero, que todo el conocimiento que poseemos de los clásicos latinos nos viene
de las copias medievales de los mismos, y los que los transcribieron tuvieron oportunidad
de falsificarlos o falsearlos. Simplemente nos hemos de fiar de ellos, pues ni la
transmisión oral, ni las inscripciones de los monumentos, ni los manuscritos
contemporáneos nos dan a conocer las obras de Virgilio, de Horacio, de Terencio, de
Livio y de Tácito. Las copias que se conservan son para nosotros como autógrafos
originales. Además, hay que considerar que las numerosas instituciones religiosas que
entonces existían en toda Europa tuvieron tiempo suficiente en el transcurso de un siglo
para componer, no sólo todos los clásicos, sino también todos los Padres. La única
cuestión es si tenían capacidad para hacerlo. Éste es el punto principal del que depende
toda nuestra investigación, o al menos el más obvio; pero constituye uno de esos
argumentos que, por la misma naturaleza de las cosas, mejor se siente que no se
convierte en silogismos. Hardouin admite que todas las Geórgicas, las Sátiras y las
Epístolas de Horacio y todo Cicerón son auténticos; por tanto, tenemos estas indiscutidas
composiciones de la época de Augusto como un punto de referencia. Tenemos también
otro punto de referencia sobre lo que podía hacerse en el siglo XIII en las obras
medievales que se conservan, y enseguida vemos cuánto difieren las obras que se
discuten de las obras medievales. Ahora bien, ¿podía el siglo XIII simular mejor los
escritores de la época de Augusto que no los de la época de Augusto simular los del siglo
XIII? No. Tal vez, cuando examinemos el asunto de una manera más crítica, hallaremos
que la cosa es mucho más simple; pero nuestras razones para recibir como genuinas las
obras de Virgilio, de Horacio, de Livio, de Tácito y de Terencio se reducen a nuestras
convicciones de que los monjes no tenían capacidad para escribirlas. En otras palabras,

173
damos por supuesto que estamos suficientemente informados acerca de la capacidad de
la naturaleza humana y de las condiciones en que se dan los genios, para estar seguros de
que una edad fértil en grandes ideas y en importantes premoniciones del futuro, robusta
de pensamiento y esperanzadora en sus promesas, de una curiosidad intelectual y una
agudeza peculiares y de un genio extraordinario al menos en una de las bellas artes, no
podía, precisamente a causa de su preeminencia en su propia esfera, tener una
preeminencia igual en una esfera totalmente contraria. No pretendemos trazar el límite
entre lo que el entendimiento medieval podía y no podía hacer, pero al menos estamos
seguros de que no podía escribir los clásicos. Un sentido instintivo sobre esto y una fe en
el testimonio de autoridad son el argumento suficiente, pero no desarrollado, en que se
basa toda nuestra certeza.

Añadiré aquí que, cuando se trata de argumentos en el sentido estricto, las cuestiones
acerca de la genuinidad de obras literarias son muy difíciles. Ya lo he hecho notar en el
caso de Shakespeare y de Newton. Todos estamos ciertos de que Johnson escribió la
prosa de Johnson y Pope la poesía de Pope. Pero, una vez muertos los contemporáneos
de los autores, ¿qué otra cosa hay fuera de una prescripción para conectar el autor de
una obra con el nombre que se le atribuye? Nuestros jueces prefieren el examen de
testigos presentes a los testimonios escritos, pero la tradición de los testimonia que
suelen ponerse al principio de las ediciones de los clásicos y de los santos Padres, junto
con la ausencia de voces disidentes, es toda la base que tenemos para nuestra fe en la
historia de la literatura.

(3) Una vez más: ¿Qué razones tengo para creer que yo personalmente voy a morir? En
mi interior tengo tanta certeza de esto como la tengo de que ahora vivo. Pero ¿cuál es la
evidencia concreta por la que me entrego a esta certeza? ¿Cómo la juzgaría un tribunal
de justicia? ¿Cómo me defendería en un examen judicial sobre los motivos de mi
certeza? Es obvio que no puedo dar una demostración sobre un suceso futuro, si no es
por medio de una revelación divina. Entonces, ¿qué defensa lógica puedo presentar en
esta obstinada persuasión que no puedo echar de mí aunque lo intente?

En primer lugar, el futuro no puede probarse a posteriori. Por tanto, la misma naturaleza
de la cosa nos fuerza a recurrir a argumentos a priori, o sea a argumentos con
probabilidad antecedente, la cual no es por sí misma una prueba lógica. Los hombres
dicen que hay una ley de muerte, y por ley entienden una necesidad; pero yo les contesto
que con esto no hacen más que echar polvo a mis ojos y que no me dan más que
palabras, en vez de realidades. ¿Qué es una ley, fuera de la generalización de un hecho?
¿Qué poder tiene el pasado sobre el futuro? ¿Qué poder tiene lo que les acaece a los
demás sobre lo que me acaece a mí? ¿Cuántas muertes he visto? ¿Cuántos testigos
oculares me han comunicado a mí sus experiencias de muertes, en número suficiente
para establecer lo que se llama una ley?

Pero supongamos que hay una ley de muerte. También hay una ley, según nos dicen, de

174
que los planetas, dejados a su propio impulso, caerían todos sobre el Sol; pero hay otra
ley centrífuga que lo impide, y así la ley centrípeta nunca tiene su efecto. De manera
semejante, yo no estoy sujeto únicamente a la ley de muerte, sino que estoy sujeto
además a mil otras leyes, las cuales se destruyen y se modifican mutuamente y en su
conjunto determinan el curso irregular de mi historia real, que difiere de la dirección
especial a que lleva cada una de estas leyes. Ninguna ley tiene su efecto si no es en los
casos en que actúa libremente; pero ¿cómo sabré yo que una ley actúa libremente en mi
caso particular? Muchas veces podemos librarnos de la muerte por medio de adecuado
tratamiento médico: ¿por qué ha de cumplir su efecto la muerte, pronto o tarde, en todos
los casos posibles?

Es verdad que el compuesto humano, en todos los casos que he conocido, primero crece
y luego declina, se debilita y se gasta, como preparándose visiblemente para su
disolución. Raras veces presenciamos una muerte, pero somos testigos diarios de esta
decadencia del cuerpo. Sin embargo, no por eso deja de ser verdad que la mayoría de los
hombres que mueren, mueren, no por una ley de muerte, sino por una ley de
enfermedad; y hay algunos autores que se han preguntado si la muerte, hablando
estrictamente, puede alguna vez llamarse muerte natural. Ahora bien, ¿son las
enfermedades necesarias? ¿Existe alguna ley según la cual todos nosotros, más tarde o
más temprano, hemos de caer bajo el poder de la enfermedad? Lo que llamamos la ley
de la muerte, ¿es en realidad algo más que la probabilidad de sucumbir ante la
enfermedad? ¿Es la previsión de mi muerte, tal como se me presenta a mí en su
evidencia lógica, algo más que una gran probabilidad?

La prueba más fuerte que tengo de mi inevitable muerte es una reductio ad absurdum.
¿Puedo señalar hombre alguno que en tiempos históricos haya vivido doscientos años?
¿Qué ha ocurrido con las generaciones pretéritas si no es verdad que han sufrido la
corrupción? Pero éste es un género de argumento algo curioso para garantizar una
conclusión a la cual me adhiero con tanta firmeza. En todo caso, como dice Locke, mi
creencia sobrepasa notablemente a la prueba, cuando determino que yo personalmente
moriré. Pero, lo que la lógica no puede hacer, mi sentido común, que no puede
expresarse en palabras, lo hace; y yo poseo la certeza más precisa, absoluta y
dominadora de que algún día he de morir.

Estas consideraciones me llevan a hacer otra observación. Si es difícil explicar cómo un


hombre llega a conocer que morirá, todavía es más difícil que explique satisfactoriamente
cómo sabe que nació. Su conocimiento sobre este punto no se basa en la memoria, ni en
un testimonio definido, ni en una evidencia circunstancial. ¿Puede uno reunir en una
prueba única las razones que le dan seguridad acerca de su nacimiento? No me refiero
aquí a hombres científicos que pueden tener métodos especiales de conocimiento, sino a
un hombre ordinario, como uno de nosotros. Sin duda se pueden dar algunas respuestas
a mis preguntas; pero, en general, creo que es verdad que muchas de nuestras certezas
más obstinadas y más razonables dependen de pruebas que no son formales, sino

175
personales, que trascienden nuestra facultad de análisis y no pueden someterse a una
regla lógica, porque no pueden someterse a las estadísticas de la lógica. Si hablamos de
leyes, yo diría que esta correlación entre la certeza y las pruebas implícitas es una de las
leyes de nuestra mente.

2. Dije más arriba que un objeto sensible se presenta a nosotros como un todo, no como
un agregado de detalles: lo conocemos, lo reconocemos, lo distinguimos de otros objetos,
todo a la vez. Tal es también la visión intelectual que tenemos de la fuerza de la prueba
de una verdad concreta. Aprehendemos todo el conjunto de premisas y conclusiones
como si fuera una sola cosa, como una especie de percepción instintiva de la conclusión
legítima a través de las premisas, no por medio de una yuxtaposición formal de
proposiciones; aunque, naturalmente, tal yuxtaposición nos es útil tanto para tener una
dirección como para tener una comprobación, así como en los objetos de la vista: notar
ciertas peculiaridades de un cuerpo o las observaciones de los demás nos puede ayudar a
decidir en un caso de identidad dudosa. Tal o cual hombre recibirá su impresión personal
de una persona determinada y juzgará de manera distinta que los demás, acerca de su
carácter, su expresión, sus cualidades morales, su aspecto físico y su complexión. De la
misma manera, un problema intelectual puede afectar de forma muy distinta a dos
mentes diversas, puede despertar en ellas asociaciones distintas, puede recibir de ellas
características contrarias y puede llevarlas a conclusiones opuestas. Y así también una
prueba global o una cierta argumentación puede producir un efecto diverso, e incluso
contrario, si se dirige a una persona o a otra.

Por tanto, en lo que se refiere a raciocinios concretos, nos vemos en gran parte forzados
a volver a aquella situación de la que la lógica prometía sacarnos. Hemos de juzgar por
nosotros mismos, según nuestras propias luces y nuestros principios. Nuestro criterio de
la verdad es, no tanto la manipulación de proposiciones, cuanto el carácter intelectual y
moral de la persona que las mantiene y el efecto último y silencioso que sus argumentos
o conclusiones ejercen sobre nuestra mente.

Esta distinción entre el raciocinio, que es el ejercicio de una facultad viva del
entendimiento de cada uno y la pura habilidad argumentativa, nos da la verdadera
explicación del prejuicio que existe contra la lógica en la conciencia popular y de los
reproches que contra ella se lanzan. Se dice que sus fórmulas nos vuelven pedantes y
fanáticos, que nunca convierte a nadie, que lleva al racionalismo, que los ingleses somos
demasiado prácticos para ser lógicos, que una pizca de sentido común vale mucho más
que montones de lógica, que los lógicos viven en la luna, y otras cosas semejantes. Si
analizamos la cosa, tales máximas sólo significan que los procesos de razonamiento que
llevan legítimamente al asentimiento, a la acción, a la certeza, son de hecho demasiado
multiformes, sutiles, variados e implícitos para que puedan ser medidos con una regla;
significa que a fin de cuentas son de tipo personal, y que la argumentación verbal es sólo
útil cuando va subordinada a otra lógica más elevada. Éste es el sentido de aquel consejo
que un juez dio una vez a un amigo, que se lo pidió al ser llamado a desempeñar ciertos

176
deberes importantes, nuevos para él: le dijo que aplicara siempre la ley sin temor, pero
que nunca diera razones de ello, porque lo probable era que su decisión fuera correcta,
pero seguramente sus razones no serían satisfactorias. Voy a ilustrar mejor este punto.

(1) Voy a tomar una cuestión de actualidad: «Habrá una guerra europea, porque Grecia
está desafiando a Turquía de una manera temeraria». ¿Cómo podremos nosotros probar
la validez de la razón implicada, pero explícita, en la palabra «porque»? Sólo el juicio de
diplomáticos, políticos, capitalistas y otros semejantes, fundado en la experiencia y
reforzado por sus conocimientos prácticos e históricos, controlado por sus intereses,
puede decidir el valor de este «porque» con respecto al asentimiento o disentimiento que
hemos de dar a la conclusión de que de él depende. El argumento va de un hecho
concreto a otro hecho concreto. ¿Cómo podrán simples inferencias lógicas que no
pueden llevarse a cabo sin proposiciones universales y abstractas ayudarnos a determinar
este punto particular? No se trata de que Suiza ataque a Austria, o de que Portugal
ataque a España, o de que Bélgica ataque a Prusia, sino que es un caso sin paralelo. Para
que podamos llegar a una conclusión científica deberíamos argumentar así: «Todo
temerario desafío de Grecia contra Turquía ha de acabar en una guerra europea; los
actos de Grecia en estos momentos son desafíos de este género: ergo...». En este
argumento, la premisa mayor es más difícil de aceptar que la conclusión, y la prueba
viene a ser un obscurum per obscurius15. De hecho yo no recurriría a proposición
universal alguna para defender mi punto de vista en un asunto de este género, sino que
determinaría el caso particular por sus diversas circunstancias, por la combinación de
muchas experiencias que flotan sin catalogar en mi memoria, de muchas reflexiones
surgidas en formas diversas y más bien sentidas que expresadas. Si yo no poseyera estos
elementos, acudiría a los que lo poseen. Mi asentimiento procede de un acto de juicio
complejo de este tipo, o de un acto de fe en los que son capaces de hacerlo. El silogismo
no tiene parte alguna en mi actividad mental, ni siquiera para verificar el resultado.

He tomado este ejemplo al azar para ilustrar la materia; pasemos ahora a casos más
serios.

(2) Dice Leighton: «Confesamos plenamente nuestra poca satisfacción en los objetos de
nuestros sentidos corporales por el hecho de que cuando intentamos expresar lo que
concebimos como el mejor de los seres posibles y la mayor de las felicidades, lo
describimos exactamente como lo contrario de lo que aquí experimentamos: al primero lo
llamamos infinito, incomprensible, inmutable, etc.; a la segunda incorruptible, sin tacha,
imperecedera. En todo caso esta coincidencia, o mejor, esta identidad de atributos es
suficiente para enseñarnos que para ser herederos de la felicidad hemos de hacernos hijos
de Dios». Coleridge cita este pasaje y añade: «Otra conclusión más provechosa y tal vez
más sólida de los mismos hechos sería que hay algo en la mente humana que le hace ver
que en toda cantidad finita hay algo infinito, en toda medida de tiempo hay algo eterno;
que esto es la base y la sustancia de aquello, y que así como nosotros existimos

177
únicamente en la medida en que Dios existe con nosotros, así también no podemos
poseer, esto es, gozar de nuestro ser o de otro bien alguno real, si no es viviendo en el
sentimiento de su santísima presencia» 16.

¿Qué prueba este argumento? ¡Qué pocos lectores entenderán tanto sus premisas como
su conclusión! Y de los que entienden lo que quiere decir, ¿cuántos habrá que confesarán
que tan sólo lo entienden en ciertos estados de ánimo, no siempre? ¿Podemos determinar
la fuerza del argumento recurriendo a los modos y figuras? ¿Existe algún camino real que
nos pueda llevar sin esfuerzo a la aceptación de la conclusión? ¿No lo considera su autor
apropiadamente como una de las «ayudas» para la «reflexión», más que como un
instrumento de convicción? Está claro que si este pasaje tiene algún valor, nos lo hemos
de apropiar para nuestro uso por medio de la actividad personal de nuestra mente. De lo
contrario, no haríamos más que profesar y asentir a lo que dice, sin tener razón alguna
para afirmarlo. Nuestra preparación para entenderlo y hacer uso de él será el estado
general de nuestra disciplina y cultura mental, nuestras propias experiencias, nuestra
capacidad de aprehender ideas religiosas y la agudeza y firmeza de nuestra visión
intelectual.

(3) Hume arguye contra la realidad de los milagros obrados en el cristianismo y en el


judaísmo que, puesto que «sólo la experiencia da autoridad al testimonio humano, y esta
misma experiencia es la que nos da seguridad acerca de las leyes de la naturaleza», se
sigue «que cuando estos dos géneros de experiencia son contrarios» entre sí, «nos vemos
obligados a restar la una de la otra». Consiguientemente, puesto que no tenemos
experiencia de la violación de las leyes de la naturaleza y tenemos mucha experiencia de
la violación de la verdad, «podemos establecer como principio que no hay testimonio
humano que pueda tener fuerza suficiente para probar un milagro y hacer de él un
fundamento adecuado de un sistema religioso» 17.

Acepto la proposición general, pero me opongo a la aplicación que de ella se hace. Sin
duda, considerando las cosas en abstracto, es más probable que los hombres mientan que
no que el orden de la naturaleza sea quebrantado. Pero ¿qué tiene que ver este
razonamiento abstracto con una cuestión que se refiere a hechos concretos? Para llegar a
los hechos en cualquier materia hemos de evitar las generalizaciones, y hemos de tomar
las cosas como son, con todas sus circunstancias. Por supuesto que a priori los actos de
un hombre no son tan dignos de crédito como el orden de la naturaleza; en realidad los
falsos milagros son más numerosos que los verdaderos. Pero la cuestión no se refiere a
los milagros en general, o a los hombres en general, sino al caso concreto, a saber, si los
milagros concretos que se atribuyen a Pedro, Santiago o Juan tienen más probabilidades
de haber sido verdaderos que de no haberlo sido; si son cosa poco probable, suponiendo
que existe un poder externo a este mundo que puede llevarlos a cabo; suponiendo que los
milagros son el único medio por el que este poder puede revelarse a sí mismo;
suponiendo que Él tiene una gran finalidad para revelarse; suponiendo que los supuestos

178
milagros de que se trata son como sus obras naturales, tales cuales podemos presuponer
que Él las obraría en caso de que se decidiera a hacer milagros; suponiendo que en
realidad a los hechos que se decían milagrosos siguieron efectos notables que no se
pueden explicar de otro modo; suponiendo que fueron aceptados desde el principio como
verdaderos por gran número de personas en contra de sus propios intereses; suponiendo
que la aceptación de los mismos ha dejado una huella en el mundo como no la ha dejado
ningún otro suceso; que si consideramos sus consecuencias han servido (o mejor, la
creencia en ellos ha servido) para levantar a la naturaleza humana a un alto nivel moral,
que de otra manera hubiera sido imposible alcanzar. Todas estas consideraciones y otras
semejantes son parte de un largo y complejo argumento que sólo hasta cierto límite
puede reducirse a proposiciones, pero que entre estas proposiciones y detrás de ellas y
alrededor de ellas es en realidad implícito y secreto, sin que haya esfuerzo mental que sea
capaz de reducirlo a una fórmula o a un comprimido. En cada una de estas condiciones
podemos decidirnos afirmativa o negativamente. Éste sería otro punto de consideración;
pero aquí sólo quiero insistir en la naturaleza que ha de tener este argumento si ha de ser
filosófico. No ha de ser una antítesis brillante que produzca un gran efecto sobre el papel,
sino que ha de ser la acción viva del entendimiento sobre un gran problema real; y para
ello hemos de llamar en nuestra ayuda a todas nuestras facultades y todos nuestros
recursos, a fin de que podamos encararnos con él dignamente y no como si se tratara de
un ensayo literario.

(4) «Considera la fundación de la religión cristiana», dice Pascal en sus Pensamientos.


«Tenemos una religión contraria a nuestra naturaleza, que logra apoderarse de las mentes
de los hombres con tal suavidad que no usa para ello fuerza externa alguna; con tal
energía que no había tormentos que hicieran callar a sus mártires y confesores.
Considera la santidad, la devoción, la humildad de sus verdaderos discípulos; sus libros
sagrados, su grandeza sobrehumana, su admirable simplicidad. Considera el carácter de
su fundador; sus asociados y discípulos eran hombres incultos, y sin embargo poseían la
sabiduría necesaria para enfrentarse con el más hábil filósofo; considera la admirable
serie de profetas que le precedieron; el estado en que se halla en nuestros días el pueblo
judío, que le rechazó a Él y a su religión; la perpetuidad y la santidad de ésta; la luz que
sus doctrinas han derramado sobre las adversidades de nuestra naturaleza. Considerado
todo esto, juzgue cualquiera si es posible dudar acerca del hecho de que ella es la única
verdadera» 18.

Éste es un argumento paralelo a aquel por el que atribuimos a la época de Augusto las
obras de los clásicos. Mantenemos que, aunque no podemos trazar la línea divisoria entre
lo que los monjes podían hacer en cosas literarias y lo que no podían, al menos la Eneida
de Virgilio y las Odas de Horacio están mucho más allá de la mayor capacidad de la
mente medieval, la cual, por grande que fuera, estaba enriquecida con otro tipo de dotes.
De manera semejante mantenemos que, concediendo que no podemos determinar hasta
qué punto puede adelantar la mente humana en lo que se refiere a ideas y sentimientos

179
religiosos por sus propios poderes, sin embargo los hechos del cristianismo, tal como se
nos presentan, están más allá de lo que puede un hombre y denotan la presencia de una
inteligencia, una voluntad y un poder de orden superior.

Muchos se han convertido y han defendido su fe basados en este argumento, el cual


realmente puede presentarse de una manera muy convincente. Pero con todo, tal
exposición no quiere ser más que un vehículo del pensamiento que abra la mente a la
aprehensión de los hechos que concurren y señale las líneas generales de sus
implicaciones; pero no puede pretender convencer con la mera lógica de su expresión
verbal. De hecho, al leerlo, pensamos y rumiamos, procuramos dominar su pensamiento
a medida que avanzamos, abandonamos el libro en el que lo estudiamos para suplir
ciertos detalles de nuestra propia cosecha y luego volvemos a emprender nuestro estudio.
Si queremos exponerlo a los demás, no usamos su mismo lenguaje, ni tampoco su mismo
pensamiento, sino que seguimos sólo su sentido general y su espíritu. ¿No nos ha
sorprendido nunca la manera como diversos espíritus proyectan luces diferentes sobre
una misma teoría o un mismo argumento, y hasta cómo parece que difieren en los
detalles cuando profesan y muestran en realidad que están de acuerdo? ¿No hemos
experimentado jamás que cuando un amigo se pone a defender lo que nosotros mismos
hemos dicho o escrito, parece que al principio no podemos reconocer en lo que dice lo
que nosotros queríamos decir? Seremos prudentes si nos servimos del lenguaje hasta
donde podamos, pero procurando principalmente por medio de él estimular en aquellos a
quienes nos dirigimos una manera de pensar y una disposición mental semejante a la
nuestra, guiándolos así por su propia acción independiente, no por la obligación de los
silogismos. Por esta razón, una escuela intelectual tendrá siempre necesariamente algo de
esotérico, pues es una reunión de espíritus que piensan: su vínculo es la unidad de
pensamiento y sus palabras se convierten en una especie de contraseña que no expresa el
pensamiento, sino que lo simboliza.

Volviendo al argumento de Pascal, he de observar que su fuerza depende de la suposición


de que los hechos de la fundación del cristianismo trascienden la naturaleza humana: por
tanto, según pongamos un nivel muy alto o muy bajo a lo que puede obrar la naturaleza,
la fuerza del argumento será mayor o menor. Este nivel variará según las diversas
disposiciones, opiniones y experiencias de aquellos a quienes se dirija el argumento. Así
pues, el valor del mismo es de un carácter personal; lo cual no quiere decir que no haya
una verdad objetiva y que el cristianismo en su totalidad no sea sobrenatural, sino que
cuando venimos a considerar dónde se halla presente lo sobrenatural, puede ser que haya
legítimas diferencias de opinión, tanto en lo que se refiere al hecho como en lo que se
refiere a las pruebas de lo que es sobrenatural. Hay una multitud de hechos los cuales
tomados por separado pueden ser naturales, pero que si se hallan juntos han de proceder
de fuente sobrenatural. Cuáles y cuántos sean estos hechos es algo que podrá
determinarse de maneras diversas. Cada investigador tiene derecho a determinar la
cuestión según lo que su juicio le dé mejor a entender, o bien determinándola por sí

180
mismo, o bien dejándolo en parte o en la totalidad al juicio de los que puedan mejor
juzgar: en ambos casos va guiado por los procesos implícitos de la facultad de raciocinio,
no por la fabricación de argumentos que le fuercen a seguir el camino de una conclusión
incontestable.

181
(5) Pascal escribió en otra parte: «El que duda, pero no procura librarse de su duda es a
la vez el más criminal y el más infeliz de los mortales. Si además de esto está tranquilo y
satisfecho de sí, si se envanece de su tranquilidad o hace de ella un objeto de burla y de
alabanza propia, no tengo palabras para describir la insensatez de tal criatura.
Verdaderamente es un honor para la religión que sus adversarios sean hombres tan
privados de razón. Su oposición, lejos de ser algo temible, da testimonio de sus verdades
más eminentes, pues el gran objeto de nuestra religión es poner en claro la corrupción de
nuestra naturaleza y la redención de la misma por Jesucristo» 19. En otra parte dice de
Montaigne: «Envuelve todas las cosas en sofismas tan universales y absolutos que llega a
dudar de su propia duda. Era un verdadero seguidor de Pirrón20. Ridiculiza todo intento
de llegar a poseer certeza de nada. Se deleita en mostrar en su propia persona las
contradicciones que existen en la mente de un librepensador; a él le da lo mismo que su
argumento lleve o no a alguna conclusión. La virtud que él quería era simple, sociable,
alegre, vivaz y juguetona; para usar una de sus expresiones: la ignorancia y la falta de
curiosidad son dos almohadas encantadoras para una cabeza sensata» 21.

Tenemos aquí dos autores famosos que están en oposición directa entre sí sobre una
actitud fundamental relativa a la verdad y el deber. ¿Diremos que no existe la verdad ni el
error, sino que es verdad para cada uno lo que se le antoja? ¿O diremos más bien para
resolver este gran misterio que hay una verdad y que podemos alcanzarla, pero que sus
rayos se derraman sobre nosotros no sólo a través de nuestro ser intelectual, sino
también a través de nuestro ser moral, y que, por tanto, la percepción natural de sus
primeros principios queda obstruida, debilitada y pervertida por la fascinación de los
sentidos y la dominación del propio yo, mientras que por otra parte puede ser vivificada
por la aspiración a lo sobrenatural? Según esto, a la larga se forman dos tipos de
caracteres mentales y dos concepciones o sistemas de pensar, los dos lógicos y los dos
contradictorios en sí, de forma que si no son antagónicos es sólo porque no tienen ningún
punto común en el que puedan entrar en conflicto.

(6) Montaigne poseía una buena hacienda, salud, tiempo libre, un carácter fácil, gusto
literario y libros suficientes. Por esto podía permitirse el lujo de jugar con la vida y con
los abismos a los que puede llevarnos. Tomemos un caso opuesto.

«Creo», dice la pobre empleada de una fábrica en la novela Norte y Sur, «que si eso es
todo, si he nacido sólo para gastar mi corazón y mi vida en este trabajo y para enfermar
en este sucio lugar con el perpetuo ruido de esas muelas sobre mis oídos, hasta que me
ponga a chillar para hacerlas parar y tener un poco de quietud; con este polvillo que llena
mis pulmones, hasta que me muera de sed y de ansia de aspirar despacio y
profundamente el aire puro; con mi madre muerta y sin que pueda yo decirle jamás
cuánto la amaba y cuántas son mis penas. Creo que si éste es el fin de mi vida, y si no
hay un Dios capaz de enjugar todas las lágrimas de todos los ojos, acabaré en la
locura» 22.

182
Tenemos aquí un argumento para la inmortalidad del alma. Sea grande o pequeña su
fuerza, ¿podría presentarse en una disputa lógica llevada a cabo según los preceptos
establecidos? ¿Puede haber una medida científica común que obligue a los
entendimientos del rico y de Lázaro a considerarlo de la misma manera23? ¿Su valor
puede ser probado de otra manera que por el ipse dixit del juicio privado, es decir, por el
juicio de los que tienen derecho a juzgar, y luego por la coincidencia de muchos juicios
privados en una misma opinión?

(7) «Para probar de manera clara e inteligible», dice el doctor Samuel Clarke en sus
sermones, «que Dios es un ser que necesariamente ha de poseer un conocimiento
perfecto, hay que observar que el conocimiento es una perfección sin la cual todos los
demás atributos no serían perfecciones, y sin la que otros atributos que he de enumerar
carecerían de fundamento. Si no hay conocimiento, la eternidad y la inmensidad no son
nada; la justicia, la bondad, la misericordia, la sabiduría no tienen sentido alguno. Las
ideas de la eternidad y de la omnipresencia sin conocimiento son como la idea de las
tinieblas comparada con la idea de la luz; son como la idea de un mundo en el que no
hubiera sol para iluminarlo, como la idea de una materia inerte (que es la causa última del
ateo) comparada con la de la luz y del espíritu. Por lo que se refiere a los atributos que
siguen, a la justicia, la bondad, la misericordia, la sabiduría, es evidente que si no hay
conocimiento no pueden existir» 24.

El argumento que aquí se usa para probar que el conocimiento es uno de los divinos
atributos se reduce a la proposición general de que un atributo implica los demás, de
manera que la negación de uno es la negación de todos. Para algunos espíritus es ésta
una tesis evidente por sí misma, mientras que otros no le conceden valor alguno. ¿Podría
expresarse verbalmente toda la serie de sus eslabones argumentativos? En este caso, o
los que la defienden o los que la rechazan se verían obligados por la necesidad lógica a
confesar que están en el error. «Dios es sabio si es eterno, es bueno si es sabio, es justo
si es bueno». ¿Quién puede ordenar estas proposiciones, combinarlas, complementarlas
de tal manera que por el solo hecho de estar yuxtapuestas se sigan la una de la otra y
sean idénticas en virtud de una correlación inevitable? Éste no es el método por el que
este argumento puede convertirse en demostración. Si un teísta hace uso de este método
en una controversia contra hombres que no están personalmente preparados para ello,
tendrá que batirse en retirada a través de una serie de premisas mayores siempre hacia
atrás, hasta que se encuentren en una tierra de sombras en la que «como la tiniebla, así la
luz» 25.

Para sentir la verdadera fuerza de un argumento de este tipo no hemos de limitarnos a


abstracciones, ni hemos de comparar tan sólo ideas con ideas, sino que hemos de
contemplar al Dios de nuestra conciencia como a un Ser viviente, como un objeto o una
realidad, bajo el aspecto de tal o cual atributo. Hemos de descansar sin prisas en el
pensamiento del Eterno, del Omnipresente, del Omnisciente, más bien que en la

183
eternidad, la omnipresencia y la omnisciencia. No hemos de precipitarnos en querer
forzar una serie de deducciones, las cuales, si han de llevarse a cabo, han de ser
destiladas como rocío sobre nuestra inteligencia y han de ir formándose allí
espontáneamente por una contemplación reposada y una comprensión paulatina de las
premisas. Ordinariamente, tales deducciones no surgen más que cuando la Imagen26 de
la que dependen, que no es presentada a nuestra conciencia, es recibida dentro de
nosotros con los sentimientos que necesariamente reclama de nosotros, supuesto que sea,
como sabemos que es, la verdad, y que la vemos reflejada en virtud de nuestros hábitos
mentales, en los sucesos del mundo externo. En su manifestación a nuestro sentido
interior, estas deducciones son análogas al conocimiento que obtenemos de los detalles de
un paisaje después de haber escogido el punto de vista adecuado y de haber logrado
acomodar nuestra pupila a los diversos enfoques que se requieren para contemplarlos:
nos hemos acostumbrado al resplandor de la luz, hemos agrupado o distinguido
mentalmente las líneas y las sombras dándoles su propio significado y hemos dominado
la perspectiva del conjunto. O podemos también compararlas (si la ilustración no parece
demasiado forzada) al paisaje dibujado por el lápiz, en el cual debido a la habilidad del
artista, cuando el ojo se ha acostumbrado a los diversos puntos de vista, puede ver entre
las simples siluetas de rocas o árboles las formas o rostros de personajes históricos, los
cuales vemos un momento y luego perdemos de vista para volverlos a ver enseguida,
mientras que otros que están junto a nosotros no llegan nunca a verlos.

Nuestra manera de considerar la exposición verbal de un argumento como el de Clarke


ha de ser semejante a este ejercicio del sentido de la vista. Las palabras de Clarke hablan
sólo a quienes son capaces de entender su lenguaje. Para un entendimiento estéril no son
más que pálidas sombras de ideas, mientras que la imaginación educada ve en ellas
representaciones de cosas. El que haya descubierto una vez en su conciencia la idea de
un Legislador y Juez, no necesita definición alguna de aquel a quien contempla en su
interior de una manera oscura pero segura. Éste rechazará el mecanismo de la lógica, que
no puede abarcar cosas tan reales y tan recónditas. Según sea la fuerza y la agudeza de
su mente, la fuerza de sus presentimientos y su poder de atención sostenida, podrá
pronunciarse sobre la gran visión que le absorbe como si fuera un objeto visible. En su
investigación acerca de los atributos divinos no deducirá de una abstracción a otra, sino
que anotará los aspectos y las fases de esta realidad única a la que contempla sin cesar.
No es posible poner límites a la profundidad de significado que tal hombre atribuirá a las
palabras que para los demás no son más que definiciones e ideas.

Parece claro, pues, que aquí, como en los otros ejemplos, los procesos metódicos de la
inferencia, aunque son útiles para llevarnos hasta donde pueden, sin embargo no son más
que instrumentos de nuestra mente y requieren, para que puedan usarse correctamente,
aquel raciocinio real y aquella imaginación presente que les da un sentido que trasciende
la letra, y que, aunque obra a través de ellos, sin embargo llega a conclusiones que van
mucho más lejos que ellos. Tal organon viviente es un don personal, no un mero método

184
o un cálculo.

3. Locke, como casi todos, enseña que hay casos en los que no hay evidencia suficiente
para constituir una prueba formal, pero sí suficiente para originar el asentimiento o la
certeza. Nos dice que la creencia fundada en probabilidades suficientes «pasa a ser
seguridad»; y en lo que se refiere a la suficiencia de las pruebas, nos dice que cuando las
proposiciones «están cercanas al límite de la certeza», entonces «asentimos a ellas tan
firmemente como si hubieran sido demostradas infaliblemente». El punto importante aquí
es cuáles son estas proposiciones. Locke no nos lo dice, pero parece creer que son pocas
y que pueden reconocerse enseguida sin dificultad por el sentido común. Pero en
realidad, si no me equivoco, se hallan en todo lo que puede abarcar la materia concreta; y
el juicio más allá de lo lógico que nos garantiza la certeza acerca de ellas no es tan sólo el
sentido común, sino que a veces es un sentido especial que requiere cualidades
especiales, o también algún sentido intelectual diverso de la mera aprehensión de un
argumento científico. Muchas veces se llama judicium prudentis viri 27, y es un criterio
de certeza que vale en todos los casos concretos, no sólo en lo que se refiere a nuestros
deberes y acciones (cosas que nos son más familiares), sino también en cuestiones acerca
de la verdad o del error en general, o sea, en lo que se llaman cuestiones especulativas,
en las cuales actúa no como sustituto, sino como complemento de la lógica. Una prueba,
excepto en casos de demostración abstracta, contiene siempre en mayor o menor grado
un elemento personal, pues la «prudencia» no es una parte constituyente de nuestra
naturaleza, sino un don personal.

Cuando se trata de conclusiones concretas, el lenguaje ordinario acusa la presencia de tal


elemento personal en las pruebas de las mismas. Se considera que sentimos más bien que
vemos la fuerza de las pruebas; decidimos, no que la conclusión ha de ser así, sino que
no puede ser de otra manera. Decimos que no podemos dudar, que toda duda es
imposible, que nos vemos obligados a creerlo, que seríamos idiotas si no lo creyéramos.
Hablando en ciencia abstracta nunca diríamos que no podemos menos de llegar a la
conclusión de que 25 es el medio proporcional entre 5 y 125, o que un hombre no tiene
derecho a decir que la tangente a una circunferencia en uno de sus radios forma un
ángulo agudo con éste. Y sin embargo, aunque nuestra certeza tiene en este caso la
misma claridad, no veríamos nada antinatural si dijéramos que la insularidad de Gran
Bretaña es tan cierta como si estuviera demostrada, o que sólo un loco espera no morir
nunca. Frases de este género se usan a veces para expresar una sombra de duda, pero
para mi propósito me basta con que se usen en algunos casos en los que toda duda está
ausente. Lo que estas frases implican es, como he insistido repetidamente, que hemos
llegado a nuestra conclusión, no ex opere operato28, por una necesidad científica
independiente de nosotros mismos, sino por la acción de nuestra propia mente, por
nuestra percepción individual de la verdad de que se trata, bajo un sentimiento de cierto
deber para con estas conclusiones y con cierta conciencia intelectual.

185
Esta certeza y esta evidencia se llaman a menudo morales. Yo procuro evitar esta
palabra, pues tiene un significado vago; pero al usarla aquí por una vez, he de hacer
notar que evidencia moral y certeza moral es a lo más que podemos llegar no sólo en el
caso de objetos espirituales y morales, como los que tocan a la religión, sino también en
lo que se refiere a cuestiones físicas y cósmicas. Hasta aquí la astronomía física y la
revelación están en un mismo nivel. Vince, en su tratado de astronomía, usa el lenguaje
sobrio de la filosofía cuando, después de hablar de las pruebas del movimiento rotatorio
de la Tierra, dice: «Cuando consideramos todas estas razones, cada una fundada en
principios diversos, vemos que vienen a constituir una prueba de la rotación de la Tierra
sobre su eje, la cual es tan satisfactoria a nuestra mente como pueda serlo la
demostración más directa». Y un poco más arriba dice: «La mente queda tan plenamente
satisfecha como si la cuestión hubiera sido probada estrictamente» 29. En otras palabras,
en primer lugar no hay demostración del punto en cuestión; luego, hay un conjunto de
argumentos «basados en principios diversos», o sea una acumulación de probabilidades
independientes; en tercer lugar, estas probabilidades «vienen a constituir una prueba», y
nuestra mente tiene el sentimiento de que «la cuestión ha sido probada estrictamente», o
sea que hay algo que equivale a una prueba; finalmente, la mente queda satisfecha, es
decir, llega a tener certeza del asunto. Y aunque ahora tenemos sobre la cuestión
información que no se tenía hace cincuenta años, con todo, el carácter general de la
evidencia no ha cambiado para nada.

Compárese con esta confesión el lenguaje que usa Butler al discutir la prueba de la
revelación: «Las pruebas probables», dice, «al añadirse unas a otras no sólo aumentan la
evidencia, sino que la multiplican. La verdad de nuestra religión, lo mismo que la verdad
en las cosas ordinarias, hay que juzgarla por todo el conjunto de los argumentos (...). De
manera semejante, si en cualquier caso ordinario numerosos sucesos bien conocidos se
presentaran como prueba de otro suceso dudoso, la verdad de éste se probaría, no sólo
en el caso en que cualquiera de los sucesos conocidos claramente lo implicase, sino aun
en el caso en que ninguno de éstos por separado lo probase, con tal que todo el conjunto
de los sucesos conocidos no pudiera ser razonablemente explicado sin que hubiera
acaecido el hecho de que se duda» 30. Aquí, como en el caso de la astronomía, nos
encontramos con que no hay una demostración de la tesis, sino indicaciones acumuladas
y convergentes hacia la misma; o sea una prueba indirecta per impossibile, un
reconocimiento de que la conclusión es, no sólo probable, sino verdadera. Además se da
otra característica del proceso argumentativo que no es necesaria en un objeto tan claro y
simple como es la ciencia astronómica, a saber, la disposición moral de las partes que
investigan o disputan. Han de tener «tanta seriedad en materia religiosa como la tienen en
sus negocios temporales, capaces de dejarse convencer por la verdadera evidencia de la
existencia de un Dios que gobierna el mundo; y han de sentirse criaturas con una
naturaleza moral, que han de dar cuenta de sus acciones» 31.

En este estado de cosas, se puede preguntar si, considerando que la que podríamos

186
llamar personalidad de las partes que intervienen en un argumento es un elemento
importante en la prueba de proposiciones concretas, puede en realidad darse una
formulación del proceso raciocinativo de tales pruebas, que corresponda al análisis
silogístico que es característico de la argumentación lógica. Yo creo que puede darse,
aunque temo que ciertos espíritus la tomen por demasiado complicada o caprichosa. Sin
embargo, voy a correr el riesgo de esta imputación. Considero, pues, que el principio de
raciocinio en cosas concretas es semejante al método de prueba que es el fundamento de
la ciencia matemática moderna, tal como se contiene en el famoso lema que encabeza los
Principia de Newton. Sabemos que si vamos inscribiendo polígonos regulares en un
círculo, a medida que los lados van siendo menores el polígono tiende a convertirse en
círculo; pero en realidad deja de ser polígono antes de convertirse en círculo, de manera
que su tendencia a ser círculo, aunque está cada vez más cerca de cumplirse, de hecho
no llega a cumplirse jamás. De manera semejante, la conclusión de una proposición real
o concreta es algo que puede más bien preverse o predecirse que no alcanzarse. Se prevé
en el número y dirección de las premisas acumuladas que hacia ella convergen y que,
como resultado de su combinación, se acercan a ella hasta el punto en que no aparece
diferencia apreciable; pero lógicamente no llegan a tocarla a causa de la naturaleza del
objeto y del carácter delicado e implícito de al menos parte de los raciocinios de los que
depende. Una inteligencia hábil y experimentada puede adivinar con seguridad que una
conclusión es inevitable incluso cuando el itinerario del raciocinio no llegue a ponerla en
posesión de ella, por medio de la fuerza, variedad o multiplicidad de premisas que sólo
son probables (no por silogismos bien trabados), por las objeciones que ha vencido, por
las teorías adversas que han quedado descartadas, por las dificultades que han ido
desapareciendo, por las excepciones que confirman la regla, por las inesperadas
correlaciones con verdades ya conocidas, por la suspensión y retrasos en el proceso,
seguidos de reacciones de triunfo, y por otros muchos medios semejantes. Esto es lo que
queremos decir cuando decimos de una cosa que «es como si estuviera bien probada»,
que una conclusión es tan innegable «como si hubiera sido demostrada», que las razones
en que se funda «vienen a constituir una prueba», ya que la prueba es el límite
matemático de las probabilidades.

Puede añadirse aquí que la forma lógica de este argumento es, como ya he hecho notar,
indirecta, a saber, «que la conclusión no puede ser otra». Por eso Butler dice que un
suceso queda probado si sus antecedentes «no pueden ser razonablemente explicados sin
que hubiera sucedido el hecho de que se duda»; y las obras legales nos dicen que el
principio de la prueba circunstancial es la reductio ad absurdum. De la misma manera,
Newton se vio forzado a adoptar el mismo método de prueba para establecer su lema
sobre razones primeras y últimas: «Si se niega que lleguen a ser al fin iguales», dice,
«digamos que son al fin desiguales»; de donde se sigue una consecuencia «que va contra
lo que se supone».

Si ésta es la naturaleza del proceso mental en el raciocinio sobre cosas concretas, quisiera

187
presentar algunos ejemplos claros como ilustración, en los que la persona que hace el
raciocinio confiese que lo hace según el proceso que yo he explicado. Pero tales ejemplos
son difíciles de encontrar, precisamente porque este proceso se lleva a cabo desde el
principio hasta el fin, tanto sin palabras como con ellas. Sin embargo, voy a presentar
tres ejemplos de este tipo.

(1) Primero un ejemplo tomado de la física. Al hablar de las leyes del movimiento,
describe así Wood el proceso mental por el que nuestra mente llega a tener certeza de
ellas: «Ciertamente no son evidentes por sí mismas, ni pueden probarse con exactitud por
medio de experimentos, a causa de los efectos de la fricción y de la resistencia del aire,
que no pueden evitarse totalmente. Sin embargo, se nos sugieren constante e
invariablemente a nuestros sentidos, y éstos aceptan los experimentos hasta donde
pueden llevarnos. Cuanto con más cuidado se hacen los experimentos y con más cuidado
se procuran evitar todos aquellos impedimentos que tienden a dar una conclusión
errónea, más de cerca llegan los experimentos a coincidir con estas leyes.

»Su verdad puede también probarse sobre una base diversa: de estos principios generales
se han sacado innumerables conclusiones particulares; a veces estas conclusiones son
simples e inmediatas, pero a veces resultan de operaciones fastidiosas y complicadas; sin
embargo, todas sin excepción son compatibles entre sí mutuamente y con los datos de la
experiencia. De esto se sigue que los principios sobre los que los cálculos han sido hechos
son verdaderos» 32.

El raciocinio de este pasaje (en el que se presupone la uniformidad de las leyes de la


naturaleza) me parece una buena ilustración de lo que ha de ser el principio o la forma de
una inducción. La conclusión, que es lo que se pretende, no llega a probarse, según se
confiesa abiertamente. Pero debería probarse, o es como si se hubiera probado, y un
hombre obraría irracionalmente si no la aceptara como virtualmente probada. Primero,
porque la imperfección de la prueba resulta del mismo objeto y de la naturaleza de las
cosas, de manera que la conclusión se prueba interpretada. En segundo lugar, porque en
el grado en que estas deficiencias del mismo objeto quedan aquí y allá subsanadas, las
imperfecciones de la prueba aquí o allá desaparecen. En tercer lugar, cuando se
presupone la conclusión como una hipótesis, derrama su luz sobre una multitud de
hechos colaterales, dando una explicación de ellos y unificándolos en un todo. Puede ser
que la coherencia interna no sea siempre una garantía de verdad; pero puede haber tal
coherencia en una teoría, tan probada de diversas maneras y confirmada con tantos
ejemplos, que llegue a originar una creencia; de la misma manera que un testigo en un
tribunal de justicia puede razonablemente, después de un severo interrogatorio, satisfacer
al juez, al jurado y a todo el tribunal de la veracidad de lo que dice.

(2) Sea, pues, de los tribunales mi segunda ilustración.

Un docto escritor dice: «En los juicios criminales, las pruebas circunstanciales han de ser

188
de tal naturaleza que lleguen a producir casi el mismo grado de certeza que la que se
origina por testimonio directo, y que excluyan toda probabilidad razonable de la inocencia
del reo» 33. Por grados de certeza parece que entiende, con otros muchos autores, los
grados de probación o de aproximación a la prueba, no grados de certeza como estado
mental. Dice que nadie debe ser condenado como culpable sobre un fundamento que no
equivalga al peso de un testimonio directo. Esto está claro; pero ¿qué quiere decir
«probabilidad razonable»? No hay probabilidad que no sea razonable. Yo entiendo que
la exclusión de «toda probabilidad razonable» quiere decir la exclusión de todo
argumento en favor del reo que tenga una pretensión racional a ser considerado como
probable, o mejor, la exclusión de toda suposición racional de que el reo es inocente.
Aquí «racional» se usa en contraposición a «argumentativo», y significa «fundado en
razones implícitas», las cuales ciertamente sentimos, pero por una razón o por otra,
porque son demasiado sutiles o demasiado complicadas, no las podemos expresar
verbalmente de manera que se puedan cumplir los requerimientos de la lógica. Si esta
interpretación de su significado es correcta, el autor dice que la evidencia contra el
criminal para que decida acerca de su culpabilidad a satisfacción de nuestra conciencia ha
de ir acompañada, juntamente con los argumentos palpables de su culpabilidad, de tal
razonabilidad, o sea, de tal conjunto de razones adicionales e implícitas, que quede
excluida toda probabilidad razonable de que no es culpable. En otras palabras, las
pruebas han de estar libres de todo punto oscuro, sospechoso, antinatural, o deficiente,
que a juicio de un hombre prudente podría impedir la adición o coalescencia de los
distintos datos para formar una prueba, lo cual yo he comparado a la tendencia hacia el
límite en las razones matemáticas. De la misma manera que una serie algebraica puede
ser de tal naturaleza que no llegue a concluirse nunca o a admitir valor alguno, por ser
equivalente a una cantidad irracional, así también puede ser que haya ciertas graves
imperfecciones en un conjunto de razones explícitas o implícitas que tienden a probar
algo, las cuales son suficientes para impedir el resultado o conclusión y dejarnos en una
conclusión irracional, es decir, indeterminada.

Hasta aquí sobre el principio de las conclusiones sacadas de los datos de los casos
criminales. Pasemos ahora a un ejemplo de su aplicación en un caso particular. Hace
varios años se cometió un crimen que excitó de manera extraordinaria la imaginación
popular; las pruebas contra el reo eran necesariamente de tipo circunstancial. En el juicio,
el juez se dirigió al jurado y les informó acerca del género de evidencia que se requería
para dar una sentencia condenatoria. Naturalmente no podía decir que tenían que
condenar a un hombre acerca de cuya culpabilidad no estaban ciertos, especialmente en
un caso en el que dos países extranjeros, Alemania y los Estados Unidos, contemplaban
el asunto con interés. Si el jurado tenía alguna duda, esto es, alguna duda razonable,
acerca de la culpabilidad del reo, naturalmente no tenían que condenarle. Además, la
certeza que se requería para una condena no podía ser una certeza de las que se llaman a
veces «prácticas», o sea, una certeza de que sería un deber, o sería expediente, o sería lo
más seguro dar sentencia condenatoria. Naturalmente, el juez habló de lo que se llama

189
«certeza especulativa», esto es, una certeza del hecho de que el reo era culpable; de lo
único que se trataba era de saber qué evidencia se requería para la prueba, para tener
certeza de aquel hecho. Esto era lo que el juez quería decir; y ahí van algunas de las
observaciones que hizo a este tenor en la ocasión mencionada.

Después de hacer notar que por prueba circunstancial entendía un caso en el que «los
hechos no prueban directamente el mismo crimen, pero llevan a la conclusión de que el
reo cometió el crimen», pasó a desautorizar la sugerencia hecha por el abogado defensor
de que el jurado no podía pronunciar sentencia condenatoria más que en el caso de que
estuvieran tan satisfechos de que el reo cometió el crimen como si le hubieran visto ellos
mismos en el acto de cometerlo. «Ésta no es la certeza», dijo, «que se requiere de
vosotros para desempeñar vuestras obligaciones para con el reo, cuya vida está en
vuestras manos». Luego declaró cuál era el «grado de certeza», esto es, de certeza o
perfección de la prueba, que se requería en una materia que implicaba en realidad la vida
del acusado en el banquillo: era tal, dijo, «como aquella con la que soléis determinar y
decidir las transacciones más importantes de vuestra vida. Tomad los hechos que os han
sido presentados, separad los que creéis ser verdaderos de los que no, y en las
conclusiones que natural y casi necesariamente resulten de estos hechos podéis poner
tanta confianza como en los hechos mismos. Por parte del fiscal el caso descansa en la
historia del crimen, narrada por diversos testigos, los cuales han ido descubriendo las
circunstancias una después de otra, tal como ocurrieron, y juntamente el paulatino
descubrimiento de una cierta relación entre los bienes que desaparecieron y la posesión
de los mismos por el reo».

He de hacer notar aquí que la conclusión que el juez espera es, considerando todas las
cosas en su conjunto y juzgando razonablemente, lo que podríamos llamar una
conclusión cierta o probada, esto es, una conclusión acerca de la verdad de la acusación
contra el preso, o del hecho de su culpabilidad. Por otra parte, los motivos que
constituyen esta prueba razonable y racional y esta certeza satisfactoria no son, según el
juez, más fuertes que aquellos con los que obramos prudentemente en los asuntos
importantes concernientes a nosotros mismos, o sea, razones probables consideradas
desde el punto de vista de su convergencia y combinación. El juez considera que la
certeza ha de seguirse de la convergencia de probabilidades, la cual constituye una
verdadera prueba, aunque sea sólo una prueba razonable, no argumentativa; por tanto, se
puede observar en este caso particular que, en confirmación de la doctrina general, se
trata de un proceso de «una línea sobre otra, y una letra sobre otra», de varios detalles
que se van acumulando y de deducciones que se corresponden. Para usar las mismas
palabras del juez, había una historia, la cual no había sido narrada toda de una vez por
un solo testigo, sino que había ido pasando de un testigo a otro, revelándose
gradualmente y tendiendo a constituir una prueba, la cual, naturalmente, hubiera podido
ser diez veces más convincente de lo que era en realidad, pero que no por ello dejaba de
ser una prueba suficiente para la conclusión. De manera semejante, podemos ver que dos

190
líneas rectas tienden a cruzarse y podemos estar ciertos de que se cruzarán a una cierta
distancia, aunque en realidad no lleguemos a ver el cruce.

(3) El tercer ejemplo que voy a tomar es de tipo literario, a saber, la averiguación del
autor de una publicación anónima, que he hallado en una crítica hecha hace unos veinte
años, basada principalmente en la evidencia interna. En el extracto que voy a presentar
podemos observar la misma marcha firme de la prueba hacia una conclusión, la cual está,
por así decirlo, fuera de nuestro alcance; observamos el cálculo, o el juicio razonable de
que la cosa realmente está probada, y la certeza subjetiva sobre tal juicio, juntamente con
la confesión de que no podría obtenerse un argumento lógico para probarla y de que los
diversos detalles que constituyen la prueba son en no pequeña parte implícitos e
impalpables.

«Existe un rumor claro y uniforme que lo atribuye a la pluma de un individuo concreto y,


aunque el lector apresurado pudiera devorar el libro sin descubrir nada que sugiriera (...),
sin embargo la cosa no aparecerá improbable a quien estudie cuidadosamente la
evidencia interna; y la improbabilidad será tanto menor cuanto el lector sea más capaz de
juzgar y apreciar los toques delicados y a primera vista invisibles, los cuales, para el
que llega a entenderlos, limitan el número de los que pueden haberlo escrito a un
número muy reducido. El escepticismo más severo (que nosotros no sentimos) acerca de
su composición puede, a lo más, atribuirlo a alguno de sus amigos más íntimos; de
manera que, dejando para otros la discusión de las probabilidades antecedentes (...)».

Tenemos aquí a un escritor que dice que no tiene duda alguna acerca del autor de un
libro; y al mismo tiempo no puede probarlo por argumentación alguna que pueda
expresarse verbalmente. Las razones para una tal convicción son demasiado delicadas,
demasiado complicadas; en parte, hasta son invisibles, excepto para aquellos que, debido
a ciertas circunstancias, tienen una percepción especial de lo que no puede percibir la
mayoría. Son razones personales del propio individuo. Éste es otro ejemplo claro de la
manera peculiar como la mente avanza en cosas concretas, a saber, de antecedentes que
son tan sólo probables a una prueba suficiente de un hecho o una verdad, y después de la
prueba, a un acto de certeza sobre ella.

Espero que las observaciones que preceden no merecerán el reproche de que son un lujo
innecesario. Me he creído en la obligación de ilustrar el proceso intelectual por el cual
pasamos de la inferencia condicional al asentimiento incondicional; y me he visto
sometido por ello a la alternativa de exponerme al riesgo de lo paradójico o al de las
sutilezas.

3. La inferencia natural

Al principio de mis observaciones acerca de la inferencia dije que el raciocinio se muestra

191
ordinariamente como un acto simple, no como un proceso, como si no hubiera término
medio alguno interpuesto entre el antecedente y la conclusión, y como si el tránsito del
uno a la otra fuera algo así como una cosa instintiva. En otras palabras, el proceso es
algo enteramente inconsciente e implícito. Es necesario, pues, observar un poco esta
inferencia natural o material como fenómeno que existe en nuestra mente. Precisamente
porque ilustra, y hasta cierto punto confirma, lo que vengo diciendo acerca de las
características de los procesos de inferencia que se refieren a cosas concretas, y
especialmente del hecho de que constituyen la acción de la propia mente, su facultad de
raciocinio o ilativa, no una simple operación que sigue reglas aritméticas.

Digo, pues, que la manera más natural con que raciocinamos no es pasando de
proposiciones a proposiciones, sino de cosas a cosas, de lo concreto a lo concreto, de un
todo a otro. Tanto si las conclusiones a las que llegamos a partir de ciertos antecedentes
nos llevan hasta el asentimiento, como si nos llevan sólo hacia el asentimiento, los
antecedentes no son reconocidos ordinariamente como objetos de análisis; más aún,
muchas veces sólo serán reconocidos como antecedentes de una manera indirecta. No
sólo no nos damos cuenta de la inferencia con sus procesos, sino que ni nos damos
cuenta del antecedente. Para la misma inteligencia raciocinar es una simple adivinación o
predicción, como lo es literalmente en el caso de los entusiastas que toman sus propios
pensamientos por inspiraciones.

Ésta es nuestra manera de raciocinar ordinaria, a saber, tratando directamente con las
cosas tal como son, una a una, en concreto, con un poder intrínseco y personal, no con
una adopción consciente de un instrumento o de un sistema artificial. Ejemplos de ello se
hallan especialmente tanto entre los hombres incultos como entre los genios, entre los
que no saben nada de leyes o reglas intelectuales y entre los que no las tienen en cuenta
para nada, en los que no tienen disciplina mental y en los que están por encima de ella.
La verdadera poesía es un brote espontáneo del pensamiento y, por tanto, pertenece
tanto a los espíritus simples como a los dotados. Nadie llega a ser poeta únicamente por
medio de los cánones de la crítica. De manera semejante, este tipo de raciocinio poco
científico es a veces una facultad natural e inculta, a veces parece ser un don, a veces un
hábito adquirido, una segunda naturaleza, y tiene un origen más elevado que las reglas de
la lógica: «Nascitur, non fit» 34. Cuando se caracteriza por su precisión, su agudeza, su
prontitud, su verdad, se trata, naturalmente, de un don extraordinario. En los espíritus
ordinarios está desviado y degradado por el prejuicio, la pasión o los intereses creados.
Pero después de todo, este poder de adivinación nos viene por naturaleza y nos
pertenece a todos en cierto grado, puede ser que más a las mujeres que a los hombres,
con aciertos y con fallos, pero en conjunto con un éxito suficiente para mostrar que se
trata de un método, aunque no sea más que implícito.

Un campesino que conoce bien el clima puede ser que sea incapaz de dar razones
inteligibles de por qué cree que mañana hará buen tiempo y, si intenta darlas, puede ser

192
que sean totalmente falsas. Pero esto no debilitará para nada la confianza que tiene en su
predicción. Su mente no va paso a paso, sino que siente la fuerza de todos los diversos
fenómenos a la vez, aunque no es consciente de ellos. Igualmente, hay médicos
eminentes en la diagnosis de enfermedades, pero no se sigue de esto que sean capaces de
defender su dictamen en un caso particular contra un colega médico que lo pusiera en
duda. Se guían por cierta agudeza natural y por la diversidad de sus experiencias; tienen
sus modos peculiares de observar, generalizar y deducir. Pero cuando se les pregunta, no
pueden hacer más que descansar en su propia autoridad o apelar a los sucesos futuros.
En una conocida novela, se presenta un abogado que «conocía casi por instinto si un
acusado era culpable o no; y había notado ya por instinto» que la protagonista era
culpable. «No tengo duda alguna de que es una mujer inteligente», dijo, e
inmediatamente nombró a un magistrado que ejercía en Old Bailey35. De manera
semejante, los detectives y peritos, cuando se dedican a investigar misterios en casos
civiles o criminales, pueden discernir y seguir indicaciones que prometen una solución
con una sagacidad incomprensible para el hombre ordinario. Un don semejante es el don
de la percepción intuitiva del carácter de una persona, que algunos poseen mientras otros
carecen de él, como unos tienen oído para la música y otros no lo tienen. ¿Qué medida
común puede haber entre los que tienen esta intuición y los que no la tienen? ¿Qué otra
cosa fuera de los acontecimientos puede acabar con las diferencias de opinión entre dos
personas con respecto a una tercera? Éstos son ejemplos de una capacidad natural, de la
naturaleza mejorada por el hábito y la experiencia, los cuales permiten a la mente poder
pasar rápidamente de unos hechos a otros no sólo, por así decirlo, sin medio consciente
alguno, sino también sin antecedentes conscientes.

A veces, afirmo, esta facultad ilativa llega a ser lo que se llama genio. Tal parece haber
sido la percepción que Newton tenía de verdades matemáticas y físicas, aunque no
tuviera pruebas. Por lo menos ésta es la impresión que tengo de resultas de ciertas
historias que se cuentan de él, una de las cuales apareció en los periódicos hace algunos
años. «El profesor Sylvester», se decía, «acaba de descubrir la prueba de la regla de sir
Isaac Newton para obtener las raíces imaginarias de las ecuaciones (...). Esta prueba ha
sido el nudo gordiano de los que se dedican al álgebra durante el último siglo y medio. En
la ausencia de pruebas, los autores se avergonzaban de presentar una proposición cuya
evidencia no descansaba en otro fundamento que en la confianza que tenían en la
sagacidad de Newton» 36.

Es el mismo don de los pequeños genios matemáticos que aparecen de cuando en


cuando, los cuales parecen tener algunos atajos para llegar a conclusiones que ellos
mismos no pueden explicar. Se dice que algunos han podido determinar
improvisadamente todos los números primos, creo que hasta números de siete cifras.

En un campo totalmente diverso, Napoleón nos proporciona un ejemplo de un genio


semejante en el raciocinio, por medio del cual podía él considerar las cosas que tocaban

193
al campo de sus intereses e interpretarlas, sin que, a lo que parece, usase medio alguno
raciocinativo. «Por medio de una larga experiencia», dice Alison, «juntamente con una
gran agudeza natural y precisión, había adquirido la facultad de juzgar con extraordinaria
exactitud tanto el número de los enemigos que le hacían frente en el campo de batalla,
como el resultado probable aun de los movimientos más complicados que tenían lugar en
los dos ejércitos (...). Miraba a su alrededor durante un corto espacio de tiempo con su
telescopio, e inmediatamente se había formado una idea clara de la posición de las
fuerzas y de la intención del ejército enemigo. De esta manera podía él calcular en unos
pocos minutos con exactitud sorprendente la fuerza numérica de ejércitos de 60.000 u
80.000 hombres, según lo que él veía de su formación y del espacio que ocupaban sobre
el terreno. O, si las tropas estaban desparramadas, sabía enseguida el tiempo que
tardarían en concentrarse y las horas que transcurrirían antes de que pudieran empezar el
ataque» 37.

Se hace difícil no dar a estos claros presentimientos el nombre de instintos. Yo


ciertamente creo que debieran llamarse así, si entendemos por instinto, no un sentido
natural común a todos e incapaz de ser cultivado, sino una percepción de los hechos sin
medios algunos determinables. Hay personas que pueden distinguir enseguida lo que es
beneficioso o nocivo para su bienestar, quiénes son sus amigos y enemigos, qué les va a
suceder y cómo han de portarse en lo que les suceda. La serenidad, el penetrar en los
motivos, el don de gentes, son ejemplos de tales dones. Encontramos un ejemplo de la
adivinación del peligro personal que se halla a veces entre los jóvenes e inocentes en una
novela de Scott. La protagonista, «sin poder descubrir nada malo en las escenas de
extraordinario lujo o en el porte de la señora de la casa», sin embargo sentía «una
aprehensión instintiva de que las cosas no iban bien, un sentimiento», dice el autor, «que
en el espíritu humano es paralelo a aquel sentimiento del peligro que muestran los
animales al hallarse en la presencia de los enemigos naturales de su raza, el cual hace que
los pájaros se acurruquen cuando revolotea el gavilán, y que los animales tiemblen
cuando el tigre se pasea por la selva» 38.

Una biografía religiosa publicada recientemente nos da un ejemplo de esta percepción


espontánea de la verdad en lo que se refiere a la doctrina revelada. «Su fe robusta», dice
el autor del Prefacio, «era de una naturaleza tan viva que casi era como una intuición de
todo el panorama de la verdad revelada. Si entre las expresiones más abstrusas se
escondía un error contra la fe, era seguro que su certero instinto lo descubriría. He hecho
la prueba repetidas veces: no podía separar por medio del análisis lo que era herejía, pero
la veía, la sentía y sufría en su presencia» 39.

Lo mismo se podría decir de la gran masa de los hombres en lo que se refiere a las
grandes verdades fundamentales de la religión. No hay duda de que estas verdades
pueden ser probadas y defendidas con una hueste de argumentos lógicos invencibles,
pero éste no es el método ordinario con que se infiltran en nuestra mente. Las razones

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por las que mantenemos el origen divino de la Iglesia, así como las verdades previas que
la naturaleza nos enseña (la existencia de Dios y la inmortalidad del alma) aparecen a
muchos como algo recóndito e impalpable, en proporción a su profundidad y realidad.
De la misma manera que no podemos vernos a nosotros mismos, así tampoco podemos
acabar de ver los motivos intelectuales que son tan íntimamente nuestros y que
provienen de la misma constitución de nuestra mente. Y aunque no queremos admitir
que la religión no tenga argumentos irrefutables en su favor, sin embargo nuestros
intentos de argumentación en un caso individual y concreto no harán más que oscurecer
la aprehensión de los objetos sagrados, y quitarles tanta devoción como se gane en
conocimiento.

Esto sucede también con otras percepciones que no tocan a la fe. Es lo que pasa con la
naturaleza en contraposición al arte. Naturalmente, es posible que la naturaleza y el arte
vayan de acuerdo; pero a veces son incompatibles. Es lo que pasa también con los
pequeños genios matemáticos, de los que se dice, no sé si con verdad, que si se les
enseñan las reglas ordinarias de la aritmética, hay peligro de que desaparezcan sus dones
extraordinarios. Y a veces hay personas que saben tocar de oído un instrumento, pero
tienen miedo de aprender a tocarlo metódicamente, no sea que pierdan lo que saben.

A propósito de esto, hay una cierta analogía entre el raciocinio y la memoria, aunque ésta
pueda ejercitarse sin medio ni antecedente alguno, mientras que aquél los requiere por su
misma definición. Además, la asociación está tan relacionada con la memoria, que
podemos considerar razonablemente que tanto la memoria como el raciocinio dependen
de ciertas condiciones previas. La escritura, como ya he observado, es una memoria
technica, o una lógica de la memoria. Nos encontramos, sin duda, con que, aunque el
uso de la escritura es indispensable, sin embargo nuestra memoria se debilita en
proporción a nuestra costumbre de confiar al papel todo lo que nos interesa recordar.
Naturalmente, si nuestra memoria es débil o se sobrecarga y es, por tanto, traidora, no
podemos hacer otra cosa. Pero para el que tiene una buena memoria en cualquier cosa,
como, por ejemplo, para recordar fechas, todos los medios artificiosos, desde el «Treinta
días tiene septiembre» hasta las complicadas fórmulas en uso, le son tan difíciles y
repulsivos como le es fácil y natural el ejercicio de su memoria. Lo mismo pasa con el
que posee una cabeza clara y un juicio práctico, que con una mirada ve las conclusiones
y se siente incómodo con los ejercicios de la lógica, porque le oprimen y le molestan,
como a David la armadura de Saúl40, aunque debieran ayudarle.

No será necesario añadir nada más sobre esta parte del tema. Lo que se llama raciocinio
no es muchas veces más que un modo peculiar y personal de abstracción y, en cuanto
tal, lo mismo que la memoria, puede decirse que no tiene antecedentes. Es una facultad
de mirar a las cosas bajo un aspecto particular, y de determinar con ello sus relaciones
internas y externas. Según sea la agudeza y variedad del don que poseen, hay personas
que pueden leer lo que se les presenta con exactitud, variedad y provecho. De ahí que en

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nuestro trato con otros, en los negocios, en asuntos familiares, en transacciones sociales
y políticas, una palabra o una acción de uno constituye a veces una revelación repentina:
nos invade la luz, y nuestro juicio sobre toda una serie de acontecimientos cambia por
entero. Puede ser que juzguemos correctamente o no; pero en ambos casos lo hacemos
por un sentido que nos es propio, pues otro puede ver también los objetos de que
hacemos uso y darles una interpretación totalmente distinta, por el hecho de que él
abstrae otro conjunto de ideas generales a partir de los mismos fenómenos que se nos
presentan a nosotros.

Lo que he dicho sobre el raciocinio puede decirse también sobre el gusto, y queda
confirmado por la obvia analogía que hay entre los dos. El gusto, la habilidad, la
inventiva en lo que toca a las bellas artes, como la discreción y el buen juicio en la
conducta práctica, se ejercen espontáneamente una vez se han adquirido, sin que pueda
darse una explicación clara de su naturaleza o de su modo de proceder. No están sujetas
a reglas, aunque su ejercicio puede analizarse hasta cierto punto y puede tomar la forma
de una técnica o un método. Pero estos paralelos se nos presentarán dentro de poco.

Paso a tratar de otra peculiaridad de este tipo de raciocinio natural y espontáneo. Esta
facultad, tal como de hecho se encuentra en nosotros, va de lo concreto a lo concreto y
versa sobre un objeto determinado, según sea el individuo. A pesar de lo que dice
Aristóteles, yo no admito que el verdadero raciocinio sea un arte instrumental. Y a pesar
de lo que dice Johnson, yo afirmo que el genio, en cuanto se manifiesta en el raciocinio,
no es capaz de serlo en todo, sino que tiene su objeto propio y su actividad limitada.
Nadie supondrá ni por un momento que, puesto que tanto Napoleón como Newton eran
genios para raciocinar, necesariamente Napoleón podía haber generalizado el principio de
la gravitación universal, o Newton podía concentrar cien mil hombres en Austerlitz. Así
pues, la facultad de raciocinar, tal como se encuentra en los individuos, no es un
instrumento general de conocimiento, sino que tiene su propio campo, o es lo que se
podría llamar departamental. Constituye, no tanto una sola facultad, sino una colección
de facultades similares o análogas bajo un solo nombre, puesto que hay en realidad tantas
facultades cuantos son los distintos objetos sobre los que puede versar; aunque puede
suceder que varias de ellas se encuentren reunidas en una sola persona, y aunque haya
hombres que tengan una especie de potencia literaria para argüir de todo, de omni
scibili 41, potencia que es extensa, pero no es profunda ni real.

Ésta es, sin duda, la conclusión a que nos lleva la experiencia ordinaria de los hombres.
Es cosa casi proverbial que un obstinado matemático puede no tener sentido alguno de lo
que se llaman pruebas históricas. Experimentadores de fama pueden no tener talento
alguno para la investigación legal o la abogacía. Un astuto hombre de negocios puede ser
mal disputador en cuestiones filosóficas. Más de una vez políticos capaces y hombres de
Estado han sido excéntricos o supersticiosos en materias religiosas. Es notable lo ridículo
que puede presentarse un hombre inteligente que se aventura a discutir con teólogos,

196
críticos o geólogos profesionales, aunque no haya defectos positivos en el conocimiento
que tiene del asunto. Priestly, que fue eminente en electricidad y en química, fue un mal
historiador eclesiástico. El autor del Minute Philosopher es también autor de The
Analist42. Newton escribió no sólo sus Principia, sino también sus comentarios al
Apocalipsis. Cromwell, cuyas acciones sabían a la lógica más severa, era confuso al
hablar. En estos y en muchos otros ejemplos semejantes el defecto estaba, no en la
ignorancia de los hechos, sino en la incapacidad para manejar estos hechos de manera
conveniente; en modos de abstracción, de observación, de comparación, de análisis, de
inferencia, débiles o viciados por naturaleza, que no podían subsanarse sino por medio de
lo que precisamente faltaba, a saber, el talento específico y el ejercicio fácil del mismo.

He mencionado ya como ejemplo la facultad de la memoria, y va a servirme también


aquí. Podemos formarnos una idea abstracta de la memoria y llamarla una facultad que
tiene por objeto todas las acciones pasadas de nuestra experiencia personal. Pero en
realidad esto no es más que una ilusión, porque no existe tal don de la memoria universal.
Naturalmente, en algún sentido todos recordamos cualquier clase de objetos, como todos
raciocinamos sobre ellos. Pero hablo ahora de la manera propia de recordar, como hablé
de la manera propia de raciocinar. En realidad, la memoria como don no es una facultad
indivisible, sino una facultad para retener y recordar el pasado en tal o cual campo de
nuestra experiencia, no en cualquiera. Dos memorias especialmente buenas puede ser
que no coincidan. Hay hombres que pueden recitar un canto de un poema, o buena parte
de un discurso después de haberlo leído, pero no tienen memoria para fechas. Otros
tienen gran capacidad para aprender el vocabulario de las lenguas, pero no se acuerdan
de nada de los pequeños sucesos de cada día y de cada año. Otros no se olvidan nunca
de una afirmación que hayan leído, y pueden decir el libro y la página donde se halla,
pero no se acuerdan de las fisonomías. He conocido personas que podían, sin esfuerzo,
recorrer la sucesión de fechas en las que cayó la Pascua durante muchos años seguidos;
o que podían decir dónde se hallaban o qué hacían en un día determinado de un cierto
año; o que se acordaban exactamente de los nombres de amigos y conocidos; o que
podían enumerar en orden correcto todas las tiendas que se encuentran en Londres,
desde Hyde Park Corner hasta el Bank; o que dominaban tan perfectamente el anuario
de la Universidad, que podían ser examinados sobre la historia académica de cualquier
doctor tomado al azar. Creo que en la mayoría de estos casos este talento, en lo que
tenía de extraordinario, no se extendía más allá de cierta clase de objetos. Hay cien clases
de memoria, como hay cien virtudes distintas. La virtud natural es una considerada en
abstracto, pero en realidad una persona amable y bondadosa no es por lo mismo heroica,
y un hombre prudente y disciplinado no es necesariamente generoso. A lo más la virtud
es una tan sólo in posse; tal como se desarrolla en concreto toma la forma de una
especie que en ningún sentido implica la otra.

Lo mismo sucede con el raciocinio. Hemos de acudir a Newton para conclusiones físicas,
no para conclusiones teológicas; y a Wellington para experiencia militar, no para dotes

197
políticas. Y así en general resulta verdadera aquella máxima: «Cuique in arte sua
credendum est»43. O para usar las palabras solemnes de Aristóteles: «Hay que atender a
las afirmaciones indemostradas y a las opiniones de los ancianos y de los que tienen
experiencia, no menos que a las demostraciones; pues por tener el ojo de la experiencia
ven las cosas correctamente» 44. Además, si queremos participar en sus convicciones y
en las razones de las mismas, hemos de seguir su ejemplo y aprender como ellos
aprendieron. Hemos de tomar el campo particular que ellos tomaron empezando por el
principio, y así hemos de penetrar mentalmente dentro de la verdad en cualquier objeto,
como lo hicieron nuestros maestros antes que nosotros. En vez de fiarnos de la lógica,
hemos de fiarnos de las personas, a saber, de los que tienen un derecho a juzgar
adquirido por una larga práctica en el asunto. Naturalmente, nosotros podemos también
llegar a ser uno de ellos, y entonces podemos fiarnos de nosotros mismos. Nos fiaremos
entonces de nuestro buen juicio moral o intelectual, pero no de nuestra pericia en
raciocinar.

Esta doctrina, que es la que expone sustancialmente el gran filósofo de la antigüedad, la


declara él mismo más plenamente en otro pasaje en el que cita a Hesíodo: «El mejor de
los hombres es el que por sí mismo sabe todas las cosas; es bueno aquel que sabe
escuchar a los expertos; pero el que ni tiene sabiduría propia ni se la sabe apropiar
oyendo a los demás, es en verdad un hombre que no vale para nada» 45. Así pues, el
juicio, en todo lo que se refiere a cosas concretas, es la facultad arquitectónica; y lo que
puede llamarse sentido ilativo, o sea buen juicio en el raciocinar, es una rama de esta
facultad.

198
IX. EL SENTIDO ILATIVO

Mi intención en las páginas precedentes no ha sido exponer una teoría que pueda dar
razón de los fenómenos del intelecto que se mencionan (a saber, la inferencia y el
asentimiento), sino averiguar lo que acontece realmente con ellos, o sea, cuándo damos
nuestro asentimiento a una proposición por inferencia, y en qué circunstancias. Nunca he
intentado lo que sería para mí una ambición excesiva en la cual han fracasado muchos, si
es que puede llamarse con justicia fracaso el intento llevado a cabo por las inteligencias
más agudas, que no ha logrado convencer a los adversarios. De manera particular no me
he sentido capaz de tratar de los razonamientos antecedentes en el caso de hechos
concretos. Algunos arguyen a priori y mantienen que, puesto que la experiencia nos
lleva por medio de silogismos tan sólo a probabilidades, la certeza es siempre un engaño.
Otros niegan esta conclusión, pero conceden el principio a priori que se presupone en el
argumento y, por tanto, se ven forzados para vindicar la certeza de nuestros
conocimientos a recurrir a la hipótesis de las intuiciones, las formas intelectuales y otros
recursos semejantes, que nos pertenecen por naturaleza y que puede decirse que elevan
nuestras experiencias a algo más elevado de lo que ellos mismos son. Manteniendo
firmemente como mantengo (con estos filósofos mencionados por último) la certeza de
nuestro conocimiento, creo que es suficiente apelar a la voz común de la humanidad para
probarla. Hemos de considerar como una facultad natural ordinaria lo que los hombres
en general, de hecho, ejercitan. Ésta es una ley de nuestra inteligencia, que se cumple en
toda clase de acciones, tanto si a priori hemos de considerarla como una ley como si no.
El hecho de que en realidad esperamos es una prueba de que la esperanza como tal no es
una extravagancia. Nuestra posesión de certezas es una prueba de que estar cierto no es
una debilidad o un absurdo. No es de mi incumbencia aquí determinar cómo llegamos a
la certeza: me basta con que sintamos de hecho que estamos ciertos. Esto es lo que,
según creo, los escolásticos llaman tratar una cuestión in facto esse, en contraposición a
tratarla in fieri. Si yo hubiese intentado esto último hubiera caído en la metafísica,
mientras que mi finalidad es de tipo práctico, como la de Butler en su Analogy, aunque
con una diferencia: Butler trata sobre la probabilidad, la duda, lo conveniente, el deber;
mientras que en estas páginas yo me limitaré (aunque estoy muy lejos de excluir
positivamente lo que se refiere al deber) a la verdad de las cosas y a la certeza que tiene
nuestra mente sobre esta verdad.

La certeza subjetiva es un estado de la mente: la certeza objetiva es una cualidad de las


proposiciones. Llamo ciertas a las proposiciones de las que yo estoy cierto. La certeza no

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es una impresión que la mente recibe pasivamente desde fuera en virtud de una
obligación argumentativa, sino que en todas las cosas concretas (y aun en las abstractas,
pues aunque el raciocinio sea abstracto la mente que juzga sobre él es concreta) es un
reconocimiento activo de que las proposiciones son verdaderas, y cada individuo tiene el
deber de ejercerlo por sí mismo siempre que lo pida la razón, y de impedirlo cuando la
razón lo prohíba. La razón no nos pedirá nunca que estemos ciertos, si no tenemos
pruebas absolutas; y tales pruebas no nos vendrán por la lógica verbal, porque si la
certeza pertenece a la mente, también pertenecerá a ésta el acto de inferencia que a
aquélla conduce. Todo el que raciocina tiene en sí mismo su propio centro, y no hay
expediente para lograr una medida común de todas las inteligencias que pueda trastornar
esta verdad. Pero si esto es así, se presenta la cuestión siguiente: ¿hay algún criterio de
los actos de inferencia que pueda garantizarnos que nuestra certeza ha sido prestada
correctamente en favor de la proposición que hemos inferido, si, como he dicho, no
podemos tener una garantía científica? Ya he dicho que el juicio único y definitivo sobre
la validez de una inferencia en cosas concretas pertenece a una facultad mental a la que
he dado el nombre de sentido ilativo; y he de confesar que no veo otra manera de ir más
allá para responder a esta pregunta. Sin embargo, al menos puedo explicar más
plenamente qué es lo que quiero decir. Por tanto, voy a hablar ahora, primero, de la
sanción del sentido ilativo, luego de su naturaleza y finalmente de su extensión.

1. La sanción del sentido ilativo

Vivimos en un mundo de hechos y hacemos uso de ellos, pues no podemos hacer uso de
otra cosa. No discutimos los hechos, sino que los tomamos como son y procuramos
aprovecharnos de ellos en lo que podemos. Sería cosa incongruente pedir que el fuego, el
agua, la tierra y el aire nos presentaran sus credenciales, por así decirlo, para actuar sobre
nosotros o para servirnos. Llamamos a estas cosas elementos, los utilizamos y sacamos
de ellos el mejor partido posible. Especulamos sobre ellos a nuestro placer. Hay otra cosa
que todavía podemos menos anular o poner en duda, tanto a nuestro placer como contra
él: es lo que constituye la contrapartida y el testigo de los elementos, nuestro propio yo.
Tenemos conciencia de los objetos de la naturaleza exterior, reflexionamos y actuamos
sobre ellos; esta conciencia, esta reflexión y esta acción es lo que llamamos nuestra
naturaleza racional. Así como usamos los llamados elementos sin que critiquemos lo que
no está bajo nuestra jurisdicción, así también tiene todavía menos sentido criticar o hallar
defectos en nuestra propia naturaleza (que no es otra cosa que nosotros mismos), en vez
de usarla según los usos a que se presta ordinariamente. Nuestro ser, con sus facultades,
nuestra alma y nuestro cuerpo, son hechos que no admiten duda; todas las cosas han de
referirse a ellos necesariamente, y no ellos a las demás cosas.

Si no puedo presuponer que yo existo, y que existo de una manera determinada, esto es,
con una constitución mental determinada, no puedo especular sobre nada y valdría más
que abandonara toda especulación. Tal como soy, esto es todo lo que soy. Éste es mi

200
punto de vista esencial, y he de presuponerlo. De lo contrario, pensar no es más que un
vano pasatiempo que no vale la pena. No hay un término medio entre usar mis facultades
tal como son y arrojarme sobre el mundo exterior según el impulso ciego del momento,
como la espuma sobre la cresta de las olas, para olvidarme simplemente de que existo.

O soy lo que soy, o no soy nada. No puedo pensar, reflexionar o juzgar sin suponer el
punto que querría precisamente probar. Mis ideas son siempre presuposiciones, y me
muevo siempre en un círculo cerrado. No puedo evitar ser suficiente para mí mismo,
porque no puedo hacer de mí otra cosa, y cambiarme sería destruirme a mí mismo. Si yo
no hago uso de mí mismo, no tengo otro yo para hacer uso de él. Mi único objetivo es
averiguar qué es lo que soy, para poder usar de ello. Para probar el valor y la autoridad
de cualquiera de mis funciones, me basta con poder decir que me es connatural. Lo que
he de averiguar son las leyes a las que vivo sujeto. La primera lección elemental de mis
deberes es la resignación a las leyes de mi naturaleza, sean las que sean. Mi mayor
desobediencia es la de impacientarme por lo que soy y entregarme a una aspiración
ambiciosa por lo que no puedo ser, acariciar la desconfianza acerca de mis propias
facultades y querer cambiar leyes que son idénticas a mí mismo.

Estas verdades, demasiado obvias para que se les pueda oponer resistencia, pueden
ilustrarse por lo que vemos en toda la naturaleza. En un sentido verdadero, todos los
seres son suficientes para sí mismos, de manera que pueden satisfacer sus necesidades
particulares. Puede establecerse como una ley general que todo lo que se descubra como
una función o atributo de alguna especie, o como algo que le es connatural, es
sustancialmente beneficioso para ella y contribuye a su existencia y no puede
considerarse como una falta o una aberración. Ningún ser podría resistir, si sus partes
componentes estuvieran entre sí en mutua guerra. Más aún: todo ser tiene un principio de
vitalidad que tiene una naturaleza sanativa o reconstituyente y que reúne todas las partes
y funciones en un todo, corrigiendo y apartando los desperfectos que ocurran tanto del
exterior como del interior, pero sin tendencia alguna a arrojar lo que es propio como si
fuera de naturaleza extraña. En los animales se encuentran miembros y órganos, hábitos,
instintos, apetitos, ambiente, que se combinan para la seguridad y bienestar del todo; y
aun teniendo en cuenta todas las excepciones, se puede decir que cada uno tiene en su
género una naturaleza perfecta. El hombre es el más perfecto de los animales, y es más
que un animal, puesto que tiene inteligencia. En otras palabras, tiene una naturaleza
distinta de la de los animales, con un fin más elevado y una perfección específica. Pero,
a pesar de esto, el hecho de que los demás seres encuentran su bien en el uso de su
naturaleza particular, es una razón para esperar que el uso debido de la nuestra será
también no sólo una necesidad, sino un beneficio.

¿Qué es lo peculiar de nuestra naturaleza, comparada con la de los animales inferiores


que nos rodean? Es que, aunque el hombre no pueda cambiar lo que le es dado al nacer,
todavía es un ser capaz de progreso en lo que toca a su perfección y a su bien
característico. Otros seres son perfectos en aquella excelencia que les pertenece desde el

201
primer momento de su existencia; pero el hombre comienza, por así decirlo, sin ningún
capital, y ha de ir haciéndoselo por sí mismo mediante el ejercicio de aquellas facultades
que son su herencia natural. De esta manera va avanzando paulatinamente hacia aquella
plenitud de su destino original. Este progreso no es algo mecánico, ni sujeto a necesidad,
sino que depende de los esfuerzos personales de cada individuo de la especie. Cada uno
de nosotros tiene la prerrogativa de completar su naturaleza, inicial y rudimentaria, y
desarrollar su propia perfección a partir de los elementos vivos con los que nuestra
inteligencia comenzó a existir. Se nos ha dado el don de ser los creadores de nuestra
propia autonomía y de hacernos realmente a nosotros mismos. Ésta es la ley de nuestro
ser, a la que no podemos escapar; y tenemos la obligación o, mejor dicho, somos
empujados a cumplir todo lo que va implicado en esta ley.

Con esto llego al punto en que estas observaciones se relacionan con lo que venía
tratando. Porque esta ley del progreso se cumple por medio de la adquisición de
conocimiento, para lo cual la inferencia y el asentimiento son los instrumentos
inmediatos. Así pues, si el perfeccionamiento de nuestra naturaleza, tanto en lo que toca
a cada uno de nosotros en particular como en lo que toca a toda la familia humana, es
para cada uno según sus fuerzas un deber sagrado, se sigue que este deber está
íntimamente ligado con el uso apropiado de estos dos instrumentos principales que nos
permiten desempeñarlo. Así como no ganamos conocimiento alguno de la ley del
progreso por medio de una concepción cualquiera a priori del hombre, sino
contemplándole en la interpretación que él mismo nos da de sí a gran escala en la acción
ordinaria de su naturaleza intelectual, así también hemos de acudir a él como a un hecho
y no como a una teoría preconcebida para poder hallar lo que constituye la ley de su
inteligencia con respecto a las dos facultades de que tratamos. Si tal recurso en realidad
confirma mi juicio de que el curso de la inferencia es siempre más o menos oscuro,
mientras que el asentimiento es siempre claro y definido, y que, con todo, lo que tiene
esta naturaleza de absoluto se sigue de lo que externamente aparece como complejo,
indirecto y recóndito, ¿qué otra cosa podemos hacer sino tomar las cosas como son y
resignarnos a aceptar lo que encontramos? En otras palabras, en vez de inventar lo
imposible, a saber, una ciencia perfecta del raciocinio que pueda forzar la certeza sobre
nosotros en cosas concretas, vale más confesar que no hay una prueba suprema de la
verdad fuera del testimonio de la verdad que nos da nuestra propia mente; y que este
fenómeno, por desconcertante que nos parezca, es una característica normal e inevitable
de la constitución mental de un ser como el hombre, colocado en un escenario como el
de nuestro mundo. Su progreso es un crecimiento vivo, no un mecanismo; y sus
instrumentos son actos mentales, no fórmulas ni invenciones lingüísticas.

En nuestros días estamos acostumbrados a dar gran importancia a la armonía del


universo, y hemos aprendido bien la máxima tan convincentemente inculcada por nuestro
filósofo inglés, que en nuestras investigaciones acerca de las leyes del universo hemos de
destruir seriamente todos los ídolos del intelecto y someter a la naturaleza cooperando

202
con ella. Todo conocimiento es poder, pues nos permite usar principios eternos que no
podemos alterar. Lo mismo ocurre en el microcosmos que es la inteligencia humana.
Sigamos a Bacon más de cerca para no desviar sus facultades según las demandas de un
optimismo idealista, en vez de buscar modos de pensamiento propios a nuestra
naturaleza y de observarlos fielmente en nuestros ejercicios intelectuales.

Naturalmente, esto no basta. Como la estructura del universo nos habla de Aquel que lo
hizo, así también las leyes de nuestra mente son la expresión, no solamente del orden
establecido, sino también de su voluntad. Estaría obligado a ellas aunque no fueran sus
leyes; pero puesto que una de sus funciones principales es hablarme de Él, derraman una
luz refleja sobre sí mismas, y en vez de resignarme a mi destino, me pongo a cooperar
con alegría con las disposiciones de la providencia. Podemos alegrarnos de las
dificultades que se encuentran en nuestra constitución mental y en la interacción de
nuestras facultades, si somos capaces de sentir que fue Él quien nos las dio, y que Él las
puede anular. Podemos con toda seguridad tomarlas como son y usarlas como las
encontramos. Es Él quien nos enseña todo conocimiento, y la manera como lo
adquirimos es la manera que Él ha determinado. Él modifica esta manera según sean los
objetos, pero tanto si nos ha presentado en nuestra investigación particular el camino de
la observación y los experimentos, o el de la especulación o la investigación, o el de la
demostración, o el de la probabilidad, tanto si investigamos el sistema del universo, como
los elementos de la materia y de la vida o la historia de la sociedad humana en tiempos
pasados, si seguimos el camino apropiado a nuestro objeto, tendremos su bendición
sobre nosotros y encontraremos, además de material abundante para la simple opinión,
suficientes materiales para la verdadera prueba y el asentimiento.

Más particularmente, por esta disposición de las cosas, aprenderemos en lo que toca a las
investigaciones religiosas y éticas lo poco que podemos hacer sin esta bendición, por más
que nos afanemos por nosotros mismos. Porque, como de propósito, ha sido Él quien ha
hecho que esta senda del pensamiento sea más áspera y tortuosa que la de otras
investigaciones, a fin de que la disciplina impuesta sobre nuestra mente para encontrarle,
la moldee también en la verdadera devoción hacia Él cuando le encontremos. «De cierto
que tú eres un Dios oculto, el Dios de Israel, Salvador» 1. Ésta es la ley de su trato con
nosotros. Ciertamente necesitamos la clave del laberinto que nos ha de llevar a Él.
¿Quién de nosotros puede esperar apoderarse de los puntos de partida para esta empresa,
de todos ellos, entendiendo su dirección para poder seguirlos hasta sus justos límites y
poder estimar, ajustar y combinar los diversos razonamientos en los que se resuelven, de
manera que podamos llegar seguramente a algo que valga la pena poseer, si en todo este
proceso no tenemos una especial iluminación de Él mismo? Tales son los tratos de la
sabiduría con las almas escogidas: «Al principio, le llevará por recovecos, miedo y pavor
hará caer sobre él, con su disciplina le atormentará hasta que tenga confianza en su alma
y le pondrá a prueba con sus preceptos, mas luego le volverá al camino recto, le
regocijará y le revelará sus secretos» 2.

203
2. Naturaleza del sentido ilativo

La mente raciocina y controla sus propios raciocinios, y no es un aparato técnico de


palabras y proposiciones. Aunque los servicios que el lenguaje ha prestado para extender
el campo de nuestras inferencias, probar su validez y comunicarlas a otros son muy
grandes, sin embargo la mente es en sí misma algo más múltiple y vigoroso que
cualquiera de sus obras, una de las cuales es el lenguaje. El margen que existe, según he
dicho, entre la argumentación verbal y las proposiciones concretas desaparece
únicamente bajo la sutil y penetrante acción de nuestra mente. Ella determina lo que la
ciencia no puede determinar, el límite de las probabilidades convergentes y las razones
que bastan para constituir una prueba. Llamo a este poder de juzgar acerca de la verdad
y del error en materias concretas el sentido ilativo, y para ilustrarlo voy a recurrir a
ciertas facultades paralelas, las cuales solemos reconocer sin dificultad.

Por ejemplo, ¿cómo cumple nuestra mente sus funciones de director y de control
supremo en lo que se refiere al deber, el trato social y el gusto? En todas estas diversas
acciones de nuestro entendimiento, el individuo es soberano y responsable ante sí mismo;
más aún, en ciertas circunstancias puede estar justificado en oponerse al juicio del mundo
entero, aunque en realidad usa de ciertas reglas con gran provecho y, por tanto, tiene
obligación de usarlas. Por lo que se refiere al deber moral, la cosa ha sido tratada
plenamente en los conocidos tratados éticos de Aristóteles3. A la facultad que guía a
nuestra mente en materias referentes a nuestra conducta la llama él phrónesis, o juicio.
Éste es el principio director, controlador y determinante de tales materias personales y
sociales. ¿En qué consiste ser virtuoso? ¿Cómo llegaremos a tener una idea correcta de la
norma de virtud? ¿Cómo nos acercaremos en la práctica a esta norma? ¿Qué es bueno o
malo en cada caso particular? Para obtener respuestas adecuadas y exactas a estas y
otras preguntas semejantes, el filósofo no nos envía a un código legal, ni a un tratado
moral. No se ha escrito, ni se puede escribir, una ciencia de la vida que sea aplicable a
cada caso individual. Ésta es la doctrina de Aristóteles y, sin duda alguna, es la doctrina
verdadera. Un sistema ético puede proporcionarnos leyes, reglas generales, directrices,
ejemplos, sugerencias, hitos, limitaciones, avisos, distinciones, soluciones de dificultades
angustiosas y críticas. Pero ¿quién aplicará todo esto a los casos particulares? No
podemos recurrir a nada más que al entendimiento viviente, al nuestro o al de los demás.
Lo que está escrito es demasiado vago, demasiado negativo para el fin que pretendemos.
Nos dice que evitemos los extremos, pero no nos puede revelar cuál es para nosotros el
dorado medio en nuestras necesidades personales. El oráculo autoritativo que ha de
decidir nuestra senda, es algo más penetrante y más complicado que estas
generalizaciones áridas que nos dan los tratados, las cuales son más claras y precisas
cuanto menos las necesitamos. Este oráculo tiene su sede en la mente de cada individuo,
la cual es, por tanto, su propia ley, su propio maestro, su propio juez en aquellos casos
especiales referentes al deber, que le son enteramente personales. Proviene de un hábito
adquirido, aunque su primer origen está en la misma naturaleza, y va formándose y

204
madurando con la experiencia y la práctica; se manifiesta no en amplitud de miras, en
comprensión filosófica de las relaciones mutuas entre los diversos deberes o en la
coherencia de sus dictámenes, sino como una facultad que basta para la ocasión
presente, decidiendo lo que ha de hacerse en el momento concreto, por esta persona
concreta, en estas circunstancias concretas. No determina nada hipotético, ni lo que uno
ha de hacer dentro de diez años o lo que un tercero debería hacer en otro momento.
Pero puede decidir un caso dentro de diez años lo mismo que lo decide ahora, o decidir
ahora otro caso lo mismo que decidió el que le precedió. Además, su acto de ahora es
siempre para el tiempo presente, no para el futuro lejano.

El derecho público es inflexible, pero esta regla mental es no sólo minuciosa y detallista,
sino que tiene una elasticidad tal que, como he dicho, en su aplicación a los casos
particulares no tiene ni siquiera la pretensión de ser coherente. En los tiempos antiguos, la
regla que los albañiles usaban en Lesbos era, según dice Aristóteles, no de madera o de
hierro, sino de plomo, de manera que pudiera adaptarse a la superficie desigual de las
piedras que se usaban en la construcción. Tal es la ilustración que nos da el filósofo de la
equidad de la naturaleza en contraposición a la ley, y tal es aquella phrónesis de la cual
las ciencias morales derivan sus reglas y reciben su complemento.

Naturalmente, la ley de la verdad difiere de la ley del deber en este punto: los deberes
pueden cambiar, pero no las verdades. Pero, aunque la verdad es siempre la misma y el
asentimiento propio de la certeza es inmutable, sin embargo los raciocinios que nos llevan
a la verdad y la certeza son múltiples y diversos, y cambian según sea la persona que
investiga. No comparo a la phrónesis con el asentimiento, sino con los principios que
controlan la inferencia. Por esto digo que, en lo que se refiere a la conducta, la regla de
uno no siempre sirve para otro, aunque la regla en abstracto sea siempre la misma, como
son los mismos sus principios y su finalidad. Para saber cuál es su deber en su caso
particular, cada individuo ha de recurrir a su propia regla; y si su regla no está
suficientemente desarrollada en su entendimiento para este fin, entonces puede recurrir a
otra autoridad viva y presente que la supla, no a la letra muerta de un tratado o de un
código. Una autoridad viva y presente, él mismo u otro, es su guía inmediata en cosas
personales, sociales o políticas. Al comprar y al vender, en los contratos, en su manera
de tratar a los demás, al dar y al recibir, al pensar, al hablar, al obrar, al trabajar, en los
sufrimientos, en los peligros, en sus recreos y en sus placeres, cada uno de sus actos,
para que sea digno de alabanza, ha de estar conforme con este sentido práctico. De esta
manera, y no por medio de la ciencia, llegará a la perfección de las virtudes de la justicia,
dominio de sí, magnanimidad, generosidad, suavidad, y de todas las demás. La phrónesis
es el principio regulador de todas y cada una de ellas.

Estas últimas palabras me llevan a hacer otra observación. Yo dudo de si es correcto,


hablando estrictamente, considerar a esta phrónesis como una facultad general que dirige
y perfecciona todas las virtudes a la vez. Si la entendiéramos así, sería poco más que un
término abstracto que incluiría un ciclo de facultades análogas que son propias de cada

205
una de las virtudes. Hablando propiamente, hay tantas clases de phrónesis cuantas son
las virtudes, pues el juicio, el buen sentido, el tacto que resplandecen en la conducta de
uno en una materia, no se revelan necesariamente en otra. Como en los casos análogos
de la memoria y del raciocinio, puede uno ser eminente en un aspecto de su carácter y
mezquino en otro. Puede ser ejemplar en el ámbito de su familia y al mismo tiempo
cometer un fraude fiscal; puede ser justo pero cruel, valiente pero sensual, imprudente
pero paciente. Y si esto es verdad en lo que se refiere a las virtudes morales, todavía lo
es más cuando se compara la vida privada de uno con la pública. Un hombre bueno
puede ser un mal rey; hombres viciosos han sido grandes hombres de Estado o políticos
magnánimos.

De la misma manera, podría pasar a hablar de las diversas vocaciones y profesiones que
dan campo para el ejercicio de las grandes dotes, pues estas dotes llegan a su madurez,
no por medio de reglas, sino por la habilidad y sagacidad personal de cada uno. Pueden
ser tan diversas entre sí como defender una causa o hacer un interrogatorio judicial y
dirigir un debate parlamentario, conducir una conferencia pública o mandar un ejército. Y
hay que observar aquí que, aunque el principio que dirige la acción tenga un nombre
único (por ejemplo, sagacidad, habilidad, tacto o prudencia), sin embargo no existe una
facultad única que lleve a ser eminente en todos estos campos de actividades, sino que
uno será eminente en uno de ellos sin tener dotes algunas para los demás.

Podríamos continuar esta analogía en lo que se refiere a las bellas artes, en las cuales,
aunque se pueden dar verdaderas reglas científicas, nadie sin embargo negará que Fidias
o Rafael tenían un gusto más fino y una habilidad para trasladarlo a sus obras mayor que
lo que eran capaces de comunicar a otros en toda una serie de tratados. Y también en
esta materia el genio va unido indisolublemente a un objeto definido: un poeta no es
necesariamente pintor, ni un arquitecto es necesariamente compositor.

Lo mismo podría decirse en lo que se refiere a las artes útiles y a las habilidades
personales: usamos la misma palabra «habilidad», pero la excelencia en ingeniería, o en
construcciones navales, o en grabar, cantar, tocar un instrumento, hacer teatro o
gimnasia, está tan unida a su objeto peculiar como lo está el alma humana a su propio
cuerpo, y es, en su propia esfera, una especie de instinto o inspiración, no una simple
obediencia a las reglas externas de la crítica o de la ciencia.

Es natural, pues, que nos preguntemos por qué ha de ser el raciocinio una excepción a la
regla general que se cumple en todos los ejercicios intelectuales de nuestra mente; por
qué se le considera idéntico con la ciencia de la lógica; y por qué se hace de la lógica un
arte que es suficiente para determinar toda clase de verdades, siendo así que nadie
soñaría con hacer de una fórmula, por general que fuese, una regla práctica para la
poesía, la medicina o las contiendas políticas.

Esto es todo lo que quería hacer notar con respecto al sentido ilativo para explicar su

206
naturaleza y sus pretensiones. En total he hablado de él bajo cuatro aspectos: como
ejercicio mental, como algo que se da de hecho, como un cierto proceso y como algo que
tiene una función y finalidad.

En primer lugar, como ejercicio mental es el mismo en todas las cosas concretas, aunque
no se usa en todas ellas en la misma proporción. No raciocinamos de una manera en
química o en derecho, y de otra en ética o en religión, sino que al raciocinar sobre
cualquier materia concreta, procedemos en cuanto nos es posible por la lógica del
lenguaje, pero nos vemos forzados a complementarla por la lógica del pensamiento, pues
las fórmulas por sí mismas no prueban nada.

En segundo lugar, vemos que de hecho va unido a objetos determinados, de manera que
un individuo lo puede poseer en un campo del pensar, por ejemplo, en historia, y no en
otro, por ejemplo, en filosofía.

En tercer lugar, para llegar a la conclusión procede siempre de la misma manera, por un
método de raciocinio que yo he considerado como análogo al moderno cálculo
matemático que ha extendido tanto las fronteras de la ciencia abstracta.

Finalmente, en ningún género de raciocinio sobre cosas concretas, tanto si se trata de


investigación histórica como de teología, podemos hallar un criterio último de la verdad o
del error de nuestra inferencia, fuera de nuestra confianza en el sentido ilativo que la
sanciona; así como no hay criterio de la excelencia poética, la heroicidad de una acción o
la caballerosidad de una conducta fuera del sentido mental peculiar, llámese genio, gusto,
sentido de lo que está bien o sentido moral, al cual corresponden cada uno de estos
objetos. Nuestro deber en cada uno de estos casos es reforzar y perfeccionar la facultad
especial que constituye su regla viviente, en la medida de lo posible. Tal es también
nuestro deber y necesidad en lo que toca al sentido ilativo.

3. Extensión del sentido ilativo

A pesar de la grandeza de las funciones del lenguaje, que nos hacen capaces de aumentar
el recinto de nuestras inferencias, poner a prueba su validez y comunicarlas a otros, la
propia mente es más versátil y rigurosa que cualquiera de sus capacidades, de las cuales
una es el lenguaje. Sólo bajo su acción penetrante y sutil, se desvanece el espacio, por mí
descrito, entre la argumentación verbal y las conclusiones en lo concreto. La razón
determina lo que la ciencia no puede determinar, el límite de las probabilidades
convergentes y las razones suficientes para una demostración. Es por la propia mente
que raciocina, y no por arte de magia, por simple que sea en su forma y segura en sus
operaciones, que conseguimos determinar, y por tanto tener la certeza, de que un cuerpo
en movimiento dejado a sí mismo nunca se parará, y que ningún hombre puede vivir sin
comer.

207
Además, no es gracias a ningún diagrama que somos capaces de examinar, clasificar y
combinar las muchas premisas que primero debemos recorrer conjuntamente, antes de
responder, como debe ser, a una cuestión. Debemos buscar en la mente viva los medios
para usar correctamente los principios de cualquier tipo, hechos o doctrinas, experiencias
o testimonios, verdaderos o probables, y discernir qué experiencia, a partir de éstos, es
necesaria, conveniente o ventajosa, si aquéllos se dan por supuesto. Esto puede obrarse,
bien en virtud de un don natural, bien como efecto de un largo hábito de adaptación a las
diversas circunstancias. Por ejemplo, cuando Laud dijo que no podía entrar en relaciones
con la Santa Sede «hasta que Roma dejara de ser lo que era», no hubo católico que
admitiera su afirmación; pero cualquier católico podía comprender que tal afirmación era
coherente con la condición mental y el conjunto de opiniones de Laud, con su posición
eclesiástica y el estado contemporáneo de Inglaterra.

Por último, tampoco es menos necesaria una acción de la propia mente en relación a los
primeros elementos de pensamiento que, en todo raciocinio, son suposiciones, los
principios, gustos y opiniones, muchas veces de carácter personal, que son mitad de la
batalla en la inferencia en que el raciocinio debe terminar. Es la propia mente que los
detecta en sus oscuros rincones, los ilustra, los establece, los elimina, los divide en ideas
más sencillas, según el caso. La mente los contempla sin usar palabras, por un proceso
que no se puede analizar. Fue así que Bacon separó el sistema físico del mundo y el
teológico; que Butler unió el sistema moral y el religioso. Las fórmulas lógicas nunca
podrían confirmar los raciocinios implicados en semejantes investigaciones.

Por eso, el sentido ilativo, es decir, la facultad de raciocinio, cuando es ejercido por
mentes dotadas, educadas o preparadas de forma diferente, tiene su función al principio,
en medio y al final de toda discusión verbal y de toda indagación, y en cada paso del
proceso. Constituye una regla para sí mismo, no apela a ningún otro juicio además del
suyo; y sigue todo el recorrido del pensamiento, desde los antecedentes a las
consecuencias, con una diligencia minuciosa y una presencia incansable, que es imposible
a un aparato pesado como es el raciocinio verbal; aunque, en la comunicación con los
otros, las palabras son el único instrumento que poseemos, y útil, a pesar de imperfecto.

Existe, de hecho, una función de la lógica, a la que me he referido en la frase precedente,


que el sentido ilativo no posee ni puede desempeñar. No proporciona ninguna medida
común entre mente y mente, pues no es nada más que una adquisición personal. Son
raros, como afirmé anteriormente, los que raciocinan bien en todas las materias. Dos
hombres, que raciocinen bien cada cual en una provincia del pensamiento diferente,
pueden, uno o ambos, equivocarse y dar juicios contrarios sobre una cuestión que
pertenece a un tercer dominio. Además, dado que todo raciocinio parte de premisas, y
éstas, en sus primeros elementos, derivan (si esto acontece) de características personales,
en que los hombres presentan entre sí, de hecho, divergencias esenciales e irremediables,
el talento de raciocinio no consigue más que apuntar dónde reside la diferencia entre
ellas, en qué medida es inmaterial, cuándo vale la pena, o no, continuar una discusión

208
entre ellos.

Ahora bien, de las tres ocasiones principales del ejercicio del sentido ilativo en que he
insistido, y que son la medida de su extensión, el principio, el medio y el resultado de una
investigación, ya he indicado, al abordar la inferencia informal, el lugar que ocupa en la
resolución final de cuestiones concretas. Me falta, entonces, ilustrar aquí su presencia y
su acción en lo que concierne a las premisas elementales y a la gestión de una
argumentación. Abordemos, en primer lugar, esta última.

1. Se ha escrito mucho en los últimos años acerca del estado en que se hallaban Grecia y
Roma en los tiempos prehistóricos: digamos del estado de Grecia antes de las Olimpíadas
y de Roma antes de la guerra de Pirro. Ahora bien, en una cuestión de este tipo está
claro que lo primero que ha de hacer el investigador es decidir el punto del que ha de
partir teniendo en cuenta los relatos que poseemos, desde qué punto de vista o por qué
lado ha de abordarla, qué principios han de guiar su discusión, qué es lo que puede dar
por supuesto, qué opiniones ha de dejar de lado por no tener importancia, qué
argumentos son pertinentes y en qué casos, qué falsas soluciones hay que evitar, cuándo
los argumentos serán suficientemente maduros para sacar una conclusión. ¿Ha de
comenzar rechazando absolutamente todo lo que se había dicho hasta ahora? ¿O bien ha
de retenerlo en sus líneas esenciales? ¿O ha de seleccionar algo de ello? ¿O ha de
considerarlo e interpretarlo como algo mítico y alegórico? ¿O ha de defender que es
digno de crédito, o al menos que tiene una autoridad aparente todo lo que no puede de
hecho rechazar? ¿O no ha de destruir nada si no es tanto cuanto pueda reconstruir?
Luego, en lo que toca al género de argumentos convenientes o admisibles, ¿hasta qué
punto son la tradición, la analogía, los monumentos y datos aislados, las noticias
imprecisas, las leyendas, los hechos y los dichos de épocas posteriores, el lenguaje, los
proverbios populares, elementos que hay que tener en cuenta en la investigación?
¿Cuáles son los criterios de la verdad o del error, qué es probable, qué es sospechoso,
qué es lo que promete distinguir la realidad de la ficción? Luego hay que contrapesar los
argumentos comparándolos entre sí, y finalmente hay que tomar una decisión acerca de
si puede sacarse conclusión alguna, o si hay ciertos puntos suficientemente probados y
asentados, o si hay una conclusión probable o cierta. Está claro que incesantemente
seremos llamados aquí y allá para juzgar de una manera definitiva, y que este juicio
estará en consonancia con la complexión mental del autor.

Podría ilustrarse esto más largamente si fuera necesario por medio de los escritos de esos
hombres ilustres cuyos nombres son tan conocidos en relación con la materia que he
tomado como ejemplo. Tales son Niebuhr, Clinton, George Lewis, Grote y Mure. Estos
autores tienen sus opiniones propias acerca del período de la historia que han escogido
para investigar, y son personas demasiado lógicas y demasiado sabias para no saber
cómo han de usar de la mejor manera posible los testimonios por los cuales hay que
averiguar los hechos que investigan. Entonces, ¿por qué difieren tanto el uno del otro en
lo que se refiere a su apreciación de estos testimonios y en lo que toca a los mismos

209
hechos? Simplemente porque esta apreciación es la suya propia, puesto que proviene de
su propio juicio; y este juicio proviene de presuposiciones propias, explícitas o implícitas;
y estas presuposiciones nacen espontáneamente del estado mental que es propio de cada
uno de ellos; y todos estos procesos de raciocinio menudo están controlados y dirigidos
por un instrumento intelectual que es demasiado sutil y espiritual para que pueda ser
científico.

¿Cuál era la idea que tenía Niebuhr de la tarea que había emprendido? Supongo que era
aceptar lo que halló en los historiadores romanos, inquirir sobre ello, desmenuzarlo,
recomponerlo, ordenarlo e interpretarlo. Para él, la evidencia de los hechos consistía en
una prescripción unida a cierta consistencia interna y, si destruía algo, se creía obligado a
reedificar. Muy diferente es el espíritu de otra clase de autores, para los cuales la
prescripción no vale nada, y que no admiten evidencia alguna que no haya primero
probado su derecho a ser admitida. «Podemos», dice Niebuhr, «seguir la historia de la
constitución romana hasta el comienzo de la República tan detalladamente como
queramos y aun más perfectamente que la historia de muchos períodos de la Edad
Media». Pero «podemos alegrarnos», dice George Lewis, «de que la agudeza o el saber
de Niebuhr le haya permitido proponer muchas hipótesis nuevas y conjeturas en lo que
atañe a la forma de la primitiva constitución romana; pero si no puede apoyar estas
hipótesis con suficientes datos no son dignas de nuestro crédito». Un autor familiar mío
muy próximo dice que Niebuhr «expresa a menudo un gran desprecio por toda crítica
incrédula y por las conclusiones negativas (...); sin embargo, no creer es nuestro primer
requisito fundamental cuando hemos de tratar con materiales de valores diferentes». Y
para citar de nuevo a George Lewis, «puede decirse», afirma, «que casi no hay una sola
de las conclusiones fundamentales de la obra de Niebuhr que no haya sido impugnada
por algún autor posterior».

«Es verdad», dice Niebuhr, «que la guerra de Troya pertenece al mundo de la fábula,
pero es innegable que tiene algún fundamento histórico». Pero Grote escribe: «si se nos
pregunta sobre si la guerra de Troya no es una leyenda (...) basada en un fundamento de
verdad (...), nuestra respuesta ha de ser que la posibilidad de que sea así no puede
negarse, pero que la realidad de que sea así tampoco puede afirmarse». Por otra parte,
Clinton ha asentado la regla de que «podemos aceptar como personajes reales todos
aquellos de quienes no tenemos razón alguna para rechazarlos. La presunción está en
favor de la primitiva tradición mientras no se presente un argumento capaz de
derribarla». De esta forma echa el onus probandi 4 sobre aquellos que impugnan la
versión comúnmente recibida. Pero Grote y George Lewis lo echan sobre aquellos que la
defienden. «La evidencia histórica», dice este último, «se funda sobre el testimonio de
testigos dignos de crédito». Y en otra parte: «en la práctica se presupone siempre que la
evidencia histórica es por su misma naturaleza distinta de los demás géneros de
evidencia. Esta amplitud puede justificarse por la doctrina de que hay que tomar el mejor
tipo de evidencia que se encuentre. El objeto de mi investigación será aplicar a la historia

210
de la Roma primitiva las mismas reglas de evidencia que se aplican por consentimiento
común a la historia moderna». El juicio de Mure es mucho menos severo: «allí donde no
se pueda afirmar que haya una prueba histórica, el balance de la probabilidad histórica ha
de reducirse casi a una indulgencia razonable para con el peso de la convicción nacional,
y a una deferencia al testimonio de las autoridades autóctonas más antiguas».
«Razonable indulgencia» a la creencia popular, «deferencia» a la tradición antigua, son
principios para escribir historia que repugnan al temperamento judicial de George Lewis.
Éste considera que las palabras «indulgencia razonable» son ambiguas y hace notar que
«precisamente el punto que no puede darse por supuesto y acerca del cual hay diferencia
de opiniones entre los autores es el grado en que el testimonio de los contemporáneos
puede ser aceptado sin prueba alguna directa y positiva (...), el grado en que la existencia
de una creencia popular acerca de un cierto hecho nos autoriza a inferir que ésta surgió
de un testimonio auténtico». Grote observa de manera semejante: «la palabra tradición es
una palabra equívoca, y supone lo que hay que demostrar. Por ella se entiende
implícitamente una narración de algún hecho real, que se originó en la época en que este
hecho tuvo lugar y que era al principio exacta, aunque luego se ha corrompido por la
transmisión oral». Lewis cita este pasaje y añade: «este entender implícitamente es la
clave de todo el argumento».

No estoy contraponiendo aquí las diversas opiniones de estos hombres inteligentes que se
han entregado a la investigación histórica para reprobarles el que difieran entre sí. Más
bien quiero insistir en la causa por la que difieren. Si tomaran los hechos en sí mismos,
estos autores probablemente no llegarían a conclusión alguna. Lo que hace posible llegar
a varias conclusiones y al mismo tiempo explica su contradicción es esta «inteligencia
implícita» de que nos habla Grote, la noción vaga e impalpable de «lo razonable» tanto
de un lado como de otro. Las conclusiones son diferentes según sea el autor de las
mismas, porque cada autor escribe desde su punto de vista y según sus propios
principios, y éstos no tienen una medida común.

Ésta es la explicación que ellos dan del hecho: «los resultados de la investigación
especulativa en materias históricas», dice Mure, «sólo raras veces pueden llegar a algo
más que a una razonable presunción acerca de la realidad de los sucesos de que se trata,
limitándose a su naturaleza en general sin extenderse a los detalles. Por tanto, no puede
esperarse de los entendimientos de distintos investigadores que haya aquel grado de
unidad que frecuentemente se da en lo que toca a sucesos atestiguados por evidencia
documental». Grote corrobora esta opinión con el impresionante ejemplo de la diversidad
de pareceres que se dan acerca de los poemas homéricos. «Los medios por los que los
conocemos», dice, «son tan limitados que nadie puede presentar argumentos
suficientemente convincentes para competir con los prejuicios opuestos; lo cual crea un
doloroso sentimiento de desconfianza cuando leemos la expresión de la misma
convicción absoluta con la que se presentan dos conclusiones opuestas». Y en otra parte:
«existe una diversidad de opiniones entre los mejores críticos, la cual probablemente no

211
podrá jamás resolverse, puesto que depende en parte del sentido crítico, en parte de
raciocinios generales acerca de la unidad de la épica antigua, con los cuales un hombre se
pone ya a investigar». Así es, exactamente. Cada uno tiene su «sentido crítico», sus
«raciocinios» antecedentes; y, por consiguiente, tiene su propia «convicción absoluta».
¿Quién podrá, sea amigo o enemigo, llegar a alcanzar lo que está tan íntimamente ligado
con la constitución mental de cada uno?

Ahí tienen su origen las contradicciones categóricas que tanto abundan entre diversos
autores. Mure apela en defensa de una tesis histórica al hecho de que «la confederación
helénica se puso de acuerdo para adoptar un sistema nacional común para la cronología
en 776 a. de C.». Pero Grote contesta: «nada hay más opuesto a mi propia concepción»
(y acaba de hablar de las preconcepciones de otros), «del estado del mundo helénico en
776 a. de C. que la idea de un acuerdo entre todos los miembros de la raza con fin
alguno, muchos menos con el fin de adoptar un sistema nacional común para la
cronología». Mure habla del «altanero pueblo ateniense», mientras que Grote replica que
«ningún pueblo ha merecido menos el epíteto de altanero que el pueblo ateniense». Mure
habla también de las «arbitrarias hipótesis de Grote» y también, según dice el propio
Grote, de su «escepticismo irracional». No puede refutar con solos argumentos las
conclusiones de Grote; lo único que puede hacer es criticar su persona. De hecho llega a
decir: «estamos en desacuerdo en nuestros puntos de vista personales». Cuando la lógica
falla, los hombres atacan a las personas. Éste es el modo de apelar a sus propios
elementos primarios del pensar y a su propio sentido ilativo, contra los principios y el
juicio de otros.

Ya me he referido al método de investigación de Niebuhr y al disgusto que por él sentía


George Lewis. Este caso nos ofrece un ejemplo tan pertinente de diversidad en los
primeros principios, como podía serlo el de Grote contra Mure. «La característica
principal de su historia», dice Lewis contra Niebuhr, «está en la manera en que se apoya
en la evidencia interna y en las indicaciones que ofrece la misma narración,
independientemente del testimonio de su verdad». Y también: «la agudeza y el trabajo no
pueden producir más que hipótesis y conjeturas, las cuales pueden ser apoyadas por
analogías, pero no pueden descansar jamás sobre los fundamentos sólidos de una
prueba». Y no se puede negar que, con razón o sin ella, realmente Niebuhr desdeña el
escepticismo del crítico puro y se lanza conscientemente por el camino real de la
conjetura. «Por mi parte», dice, «yo adivino esto, puesto que la censura de Fabio y de
Decio recae en el mismo año en que Cn. Flavio hizo de mediador entre su propia clase y
los órdenes superiores». Lewis considera que esto es un proceso de conjetura y dice: «en
vez de emplear los criterios de credibilidad que se suelen aplicar uniformemente a la
historia moderna», Niebuhr y sus seguidores, y la mayoría de sus adversarios «intentan
guiar su juicio por las indicaciones de la evidencia interna y suponen que la verdad se
descubre por medio de una facultad oculta de adivinación histórica». Niebuhr se defiende
a sí mismo de la siguiente manera: «el verdadero geógrafo tiene un tacto que determina

212
su juicio y su selección de afirmaciones diversas. A partir de afirmaciones aisladas, puede
sacar conclusiones tocantes a cosas desconocidas, las cuales se acercan mucho a los
resultados obtenidos por la observación de los hechos y aun pueden sustituirlos. Con
datos limitados, puede llegar a formar una imagen tal de las cosas, que ningún testigo
ocular podría describir». Luego aplica esto a sí mismo. El principio que se defiende en
este pasaje es evidentemente el mismo que yo defendería. Pero George Lewis, aunque
no lo niega simplemente como principio, sin embargo no lo tiene muy en cuenta para
aplicarlo a la investigación histórica. «Al historiador», dice, «no le basta con decir que
posee como una segunda visión retrospectiva que no posee el resto del mundo, o una
ciencia misteriosa que se revela tan sólo a los iniciados». Afirma que «la historia de
Niebuhr ha propuesto más cuestiones de las que ha resuelto y ha puesto en movimiento a
una serie de contrincantes, cuyas mutuas discrepancias no es probable que se resuelvan,
por ahora, mediante la apelación a un principio común» 5.

En los extractos que preceden se puede ver cómo una controversia como ésta se
desarrolla a partir de posiciones iniciales y con ayudas accesorias que no están
formalmente probadas, sino que más o menos se presuponen. Este proceso de
presuposición consiste en la acción del sentido ilativo aplicado a los elementos primarios
del pensar que son connaturales a cada uno de los que disputan. No quiero decir que no
sea a veces posible hasta cierto grado una prueba explícita en tal o cual punto de detalle,
aunque importante. Pero este resultado, aun en los casos en que es tolerablemente
exacto, es poco manejable para resolver una necesidad que recurre constantemente.

2. Para ilustrar esto, voy a mencionar bajo diversos capítulos algunas de estas
contradicciones elementales de opinión, sobre las cuales ha de actuar el sentido ilativo,
descubriéndolas, siguiéndolas, defendiéndolas o rechazándolas, según sea el caso.

1. Primero en lo tocante a la exposición del asunto. Ésta depende del aspecto bajo el cual
consideremos al objeto, o sea, de la abstracción que constituye nuestra idea
representativa de lo que es en realidad. Las ciencias no son más que otros tantos
aspectos diversos de la naturaleza, sugeridos a veces por la misma naturaleza y a veces
creados por nuestra mente.

(1) Uno de los aspectos más sencillos y más amplios bajo los que podemos considerar el
mundo físico es el de un sistema de causas finales, o también de causas iniciales o
eficientes. Bacon, con el propósito de extender nuestro poder sobre la naturaleza, prefirió
las últimas. Se agarró firmemente a la idea de causa en el sentido común de la palabra,
contraponiéndola a la de finalidad y rehusó mezclar interpretaciones tradicionales de los
hechos que oscurecían la simplicidad del aspecto que él requería para su propósito. Se
dio cuenta de que otros que le precedieron pudieron haber visto algo en lo que veían,
pero no lo veían como él lo veía. En este logro intelectual, que ha sido tan fértil en
resultados, descansa su genio y su fama.

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(2) Pasando a una materia completamente distinta, oímos hablar a veces de los grandes
éxitos de algún jurista, juez o abogado, el cual, en casos complicados en los que las
inteligencias comunes no ven más que un montón inextricable de hechos desconectados o
contrarios entre sí, es capaz de descubrir el principio que resuelve adecuadamente el
enigma, y con gran admiración de los oyentes convierte el caso en un todo ordenado y
luminoso.

(3) Por otra parte, tales aspectos son a menudo irreales, pues son meras exhibiciones de
la agudeza de ingenio, no de la verdadera originalidad de la inteligencia. Esto sucede
particularmente en lo que se llaman interpretaciones filosóficas de la historia. Tal me
parece a mí ser la teoría defendida en una obra muy erudita y de gran vigor y agudeza, a
saber, Divine Legation of Moses, de Warburton. Yo no diría que Gibbon no es más que
un ingenio agudo; sin embargo su versión del crecimiento del cristianismo no es más que
una concepción subjetiva de uno que no podía penetrar en su fuerza y en su
profundidad.

(4) El aspecto bajo el cual consideramos las cosas es a menudo intensamente personal,
terriblemente personal, si consideramos que por la misma naturaleza de las cosas su
idiosincrasia no nos toca personalmente ni a nosotros ni a otros. Cada uno de nosotros
considera el mundo a su manera, y tal vez no se da cuenta de que esta manera es algo
característico suyo. Esto sucede aun en lo tocante a los sentidos. Algunos no tienen
mucha percepción de los colores; algunos sólo distinguen uno o dos; para algunos dos
colores contrarios, como el rojo y el verde, no son más que un solo color. ¡Qué
pobremente podemos apreciar las bellezas de la naturaleza, si nuestros ojos no pueden
discernir en la superficie de las cosas más que un poco de tinta china o un objeto gris!

(5) Lo mismo se podría decir en lo que se refiere a la forma. Cada uno de nosotros
abstrae a su manera la relación entre una línea y otra; por ejemplo, uno puede considerar
una curva como convexa y otro como cóncava. Naturalmente, como en este caso de la
curva, puede ser que haya un límite en los aspectos posibles. Pero aun cuando
coincidimos, lo que ocurre no es que tal vez aprendamos unos de otros o que estemos
sujetos a una cierta ley de coincidencia, sino que nuestras diversas idiosincrasias
coinciden por casualidad. Temo que se me tache de minucioso si hago referencia a un
ejemplo que siempre me ha impresionado mucho, precisamente porque se trata de algo
trivial y menudo. Cuando los niños aprenden a leer, se les dan a veces las letras del
alfabeto en forma de figuras humanas en varias actitudes; y es curioso observar las
diferentes maneras con que la forma de las letras en tales representaciones impresiona a
diversos espíritus. Muchas veces he preguntado, hallándome casualmente con otros,
hacia dónde miraban algunas de las grandes letras, si hacia la derecha o hacia la
izquierda; y he hallado que, aunque casi todos los presentes tenían su propia opinión bien
definida hasta el punto de que no podían admitir la opinión contraria, sin embargo la
mitad del grupo consideraba que las letras de que se trataba miraban hacia la izquierda, y
la otra mitad que miraban hacia la derecha.

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(6) Esta variedad de interpretaciones de los mismos elementos primarios parece arrojar
cierta luz sobre otras diferencias parecidas que existen entre hombres diversos. Si miran
de manera tan distinta las letras del alfabeto, se entenderá por qué llegan a tener
opiniones tan distintas basadas en la escritura autógrafa, y por qué algunos pueden tener
un don especial, que no tienen otros, para averiguar el carácter intelectual y moral del
que escribió. Otra idea que se me ocurre es que tal vez se halle aquí la explicación de por
qué la semejanza de familia se puede reconocer de tan diversas maneras, y por qué los
errores de identificación pueden llegar a ser tan frecuentes como peligrosos.

(7) Si aprehendemos de maneras tan diversas los objetos comunes de nuestros sentidos,
podemos suponer que serán todavía más diversos los aspectos y las asociaciones que
nosotros ligamos a ciertos objetos intelectuales. No digo que haya disensión acerca de los
mismos objetos, sino que puede haber diferencias interminables acerca de sus relaciones
y de sus circunstancias. He oído decir (para dar otra vez un ejemplo trivial) que al
comienzo de este siglo constituía un objeto de seria y aun apasionada controversia, si
había que poner el principio del siglo en enero de 1800 o en enero de 1801. Los
argumentos que en este caso, si en alguno, deberían haber decidido la cuestión eran
como una ligera aspersión de agua sobre una llama. No estoy seguro de que si ahora se
resucitase la cuestión no nos hallaríamos con resultados semejantes. Al menos conozco
quienes de propósito se niegan a dar una opinión sobre este asunto cuando se les propone
accidentalmente, porque saben por experiencia que seguramente excitará los sentimientos
de alguno de los presentes. Esta pasión puede proceder únicamente de un sentimiento
dominante de que la verdad de que se trata está en una de las alternativas y no en la otra.

Estos ejemplos, por ser tan casuales, nos indican por qué sucede que los hombres
disientan tan ampliamente entre sí en lo que se refiere a ideas religiosas y morales. Aquí,
repito, no se prueba que no haya una verdad objetiva, por el hecho de que no todos los
hombres la posean, o que no somos responsables de las asociaciones que establecemos o
las relaciones que atribuimos a los objetos de nuestra mente. Pero al menos se nos
sugiere lo siguiente: que en nuestras diferencias existe algo mucho más profundo que los
accidentes de las circunstancias externas y que necesitamos de la intervención de un
poder mayor que toda humana enseñanza y que toda humana argumentación para hacer
que nuestras creencias sean verdaderas y coincidan entre sí.

2. En segundo lugar, paso a tratar de la presuposición de primeros principios en el


decurso de un raciocinio y de la exclusión de proposiciones de todo género. Si no
tuviéramos el derecho de determinar cuando nos parezca que ciertas proposiciones son
impertinentes o absurdas, no veo cómo podríamos llegar a mantener argumentación
alguna. Nuestro camino quedaría simplemente obstruido por principios y teorías
extravagantes, hipótesis gratuitas, conclusiones falsas, afirmaciones sin fundamento y
hechos increíbles. Hay quienes han tratado la historia de Abrahán como un registro
astronómico, y han hablado de nuestro adorable Redentor como del Sol en Aries. La
mitología árabe ha transformado a Salomón en un brujo poderoso. Noé ha sido

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considerado como el patriarca del pueblo chino. Las diez tribus se ha dicho que viven
todavía en sus descendientes, los pieles rojas; o que son los antepasados de los godos y
los vándalos, y por tanto de las razas europeas de hoy. Algunos han conjeturado que el
Apolo de los Hechos de los Apóstoles era Apolonio de Tiana. Hombres competentes han
llegado a la conclusión, casi contra su voluntad, de que Adán era un negro. Estas
proposiciones, y muchas otras de diversos tipos, las podríamos razonablemente dejar a
un lado si nos ocupáramos en un trabajo sobre la historia sagrada. Por el contrario, hay
otras que supondríamos verdaderas por sus propios méritos, y sin las cuales ni siquiera
podríamos empezar a hacer nuestro trabajo.

(1) Sin embargo, el derecho a presuponer algo ha sido puesto en duda. Pero, si
examinamos las objeciones, creo que no hacen más que mostrar que no tenemos derecho
alguno a hacer cualquier presuposición que se nos ocurra en una argumentación. Así por
ejemplo, en investigaciones históricas parece razonable decir que ningún testimonio ha de
ser admitido si no proviene de testigos competentes; mientras que no está fuera de razón
decir que la tradición, aunque no esté autenticada, por estar lo que se dice en posesión,
tiene una prescripción a su favor y puede ser recibida prima facie o provisionalmente.
Éstos son los materiales para una discusión razonable. Pero hay autores que parecen
haber ido mucho más allá de este razonable escepticismo y han asentado como
proposición general que en filosofía no tenemos derecho alguno a presuponer proposición
alguna y que debiéramos comenzar por una duda universal. Sin embargo, ésta es la
mayor de todas las presuposiciones, y la hemos de rechazar si las hemos de rechazar
todas. La misma duda es un estado positivo e implica un determinado hábito mental y,
por tanto, implica necesariamente un sistema propio de principios y de doctrinas. O
también, si no hemos de presuponer absolutamente nada, ¿qué es nuestro método de
raciocinio sino una presuposición? ¿Qué otra cosa es nuestra propia naturaleza? Aun los
mismos sentimientos de placer y de dolor que constituyen una de las partes más íntimas
de nosotros mismos se han de reducir inevitablemente en presuposiciones intelectuales.

Si se presentara la alternativa, preferiría mantener que hemos de comenzar creyendo


todo lo que se nos ofrece para ser aceptado, más que decir que tenemos el deber de
dudar de todo. Éste parece realmente el verdadero camino de la sabiduría. En este caso
pronto descubrimos y descartamos lo que constituye una contradicción; y, puesto que el
error lleva siempre incluida alguna parte de verdad y que la verdad tiene una realidad que
el error no tiene, podemos esperar que, cuando exista un fin honesto y un talento
suficiente, podremos abrirnos paso de alguna manera, de forma que el error caiga de
nuestras mentes y la verdad se desarrolle y ocupe su lugar. De esta manera, vemos que
buscadores de los cuatro puntos cardinales llegan a alcanzar la religión católica, como si
no tuviera importancia alguna dónde uno comenzó, con tal de que tenga un ojo y un
corazón para la verdad.

(2) Hay un argumento que ha sido presentado a menudo por los incrédulos, y creo que
por Paine, concebido en los términos siguientes: «una revelación que ha de ser aceptada

216
como verdadera debería estar escrita sobre el sol» 6. Esto tiene gran fuerza ante el sentido
común de la multitud e implica la presuposición de un principio que al menos Butler no
concedería, por considerarlo poco filosófico, aunque yo creo que de alguna manera
puede defenderse. Tanto si es defendible en abstracto como si no, el pueblo católico no
se opondría a admitirlo, mutatis mutandis. Hasta estos últimos siglos, la Iglesia visible
era, al menos para sus hijos, la luz del mundo, tan conspicua como el sol en el
firmamento. El Credo estaba escrito sobre su frente y era proclamado por su voz por un
magisterio tan preciso como enfático. Según reza el texto: «¿Quién es ésta que surge cual
la aurora, bella como la luna, refulgente como el sol, imponente como batallones?» 7. Sin
duda no se trataba, hablando estrictamente, de un milagro; pero no era mucho menos en
sus efectos y aun en sus circunstancias. Naturalmente, no admitiré que la Iglesia sea
ahora deficiente en esta manifestación de la verdad, aunque las nubes han venido a cubrir
el Sol; porque lo que ella ha perdido en atracción a la imaginación lo ha ganado en
coherencia filosófica, por medio de la evidencia de su vitalidad continuada. Por lo menos
esto es claro: si el aforismo de Paine tiene fuerza aparente contra el cristianismo, se debe
a los acontecimientos de los siglos XV y XVI.

(3) Otro conflicto de primeros principios o presuposiciones, que a menudo no han estado
más que implícitas en ambos lados, ha llegado hasta nuestros días y se refiere al fin u
objeto de la sociedad civil, o sea, si el gobierno y la legislación deberían ser de carácter
religioso o no; si el Estado tiene una conciencia moral; si el cristianismo se identifica con
la ley civil; si el magistrado, al castigar a los transgresores, ejerce un oficio retributivo o
correctivo; o si toda la estructura de la sociedad se levanta sobre la base de conveniencias
profanas. Podría incluirse aquí la cuestión acerca de la relación entre la filosofía y las
ciencias por una parte y la teología por otra. La vieja teoría ha estado luchando durante
los últimos cuarenta años con la nueva, y ésta va por ahora prevaleciendo.

(4) Hay otro gran conflicto de primeros principios, en este caso entre los cristianos, el
cual ha ocupado un lugar importante en nuestra historia doméstica durante los últimos
treinta o cuarenta años: me refiero a la controversia acerca de la regla de la fe. La
menciono aquí porque nos proporciona un ejemplo de una presuposición tan
profundamente inculcada en la mente popular, que hay gran dificultad en hacer confesar
a los que la defienden que no es más que una presuposición. Que la Sagrada Escritura es
la regla de la fe, es en realidad una presuposición tan connatural al estado mental y a las
maneras de pensar comunes entre los protestantes, que para ellos es algo más semejante
a una cosa de sentido común que a una verdad. Cuando discuten con un católico sobre
cualquier punto de la fe, preguntan inmediatamente: «¿Dónde está esto en la Escritura?».
Y si el católico contesta, como ha de hacerlo, que no es necesario que esté en la Escritura
para que sea verdadero, nada podrá convencer al protestante de que esta contestación no
es una evasión y un triunfo propio. Sin embargo, no es evidente, ni mucho menos, que
toda la verdad religiosa haya de encontrarse en un cierto número de libros, por sagrados
que sean, los cuales fueron escritos en tiempos diversos y no constituyeron siempre un

217
solo libro. En realidad es ésta una doctrina muy difícil de probar, tanto que, hace años,
cuando yo la consideraba desde un punto de vista protestante y deseaba defenderla lo
mejor que podía, no pude dar de ella otra razón mejor que la que sigue, la cual voy a
citar aquí porque realmente viene muy bien a mi propósito.

«No tiene importancia alguna», dije yo al hablar de los primeros protestantes, «si ellos
simplemente acertaron o no acertaron en algo que, desde un punto de vista lógico, tiene
premisas defectuosas. No tenían tiempo para teorías de ningún género, y pedirles teorías
en su caso demuestra tener gran ignorancia de la naturaleza humana y de las maneras
como se descubre la verdad en el transcurso de la vida. El sentido común, el azar, la
percepción moral, el genio, los grandes descubridores de principios no raciocinan. No
tienen argumentos ni premisas, pero ven la verdad sin saber cómo la ven. Si en cualquier
momento intentan probarla, para ellos se trata de un experimento, como si tuvieran que
encontrar el camino que conduce a una montaña lejana que pueden ver por sus propios
ojos. Los hombres de segunda categoría, aunque prestan un gran servicio en su propio
sitio, son los que prueban, reconcilian, acaban y explican. Probablemente el sentido
popular del siglo XVI vio que la Biblia es la palabra de Dios, y nada más que la Biblia, en
virtud de un fuerte sentimiento, como una especie de sentido moral, o por un feliz
augurio» 8.

En otras palabras, consideraba yo entonces que la presuposición era un acto del sentido
ilativo; ahora añadiría que el sentido ilativo obraba sobre elementos de juicio erróneos.

3. Después de los aspectos en que podemos abordar una cuestión y de los principios a
cuya luz hay que considerarla, vienen los argumentos con los que hay que resolverla.
Entre éstos los más útiles son las razones antecedentes, pues éstas son en gran parte obra
de nosotros mismos y pertenecen a nuestro carácter personal. A éstas me voy a limitar.

Los raciocinios antecedentes, si son negativos, son seguros. Así nadie dirá que, puesto
que el audaz heroísmo de Alejandro Magno es una de las principales características de su
historia, podemos afirmar, a no ser en el caso de que escribamos una novela, que en un
determinado tiempo y lugar se distinguió por una acción acerca de la cual la historia no
dice absolutamente nada. Sin embargo, su conocida valentía sería casi decisiva contra
cualquier impugnación de que en un cierto caso particular obró como un cobarde.

De manera semejante, la bondad de carácter puede hacer mucho para destruir la fuerza
aun de impugnaciones que tienen visos de realidad. Ciertamente hay un grado tal de
evidencia en favor de una impugnación, que la buena reputación no constituye una
defensa frente a ella; pero la evidencia ha de ser particularmente fuerte para vencer la
probabilidad antecedente que se le opone. Así, hay personajes históricos o grandes
autores que fueron hombres de carácter puro y elevado y que han sufrido impugnaciones
muy fáciles de hacer pero muy difíciles o imposibles de responder: tales impugnaciones
son despreciadas con indignación por toda persona justa y sensata, pues son tan

218
antisociales como inhumanas. No hace falta añadir que un marido o un hijo que prestase
fácilmente oídos a acusaciones contra su mujer o su padre desempeñaría un papel cruel y
despreciable. Sin embargo, aun admitiendo todo esto, quedan gran número de casos que
le dejan a uno perplejo, en los cuales no se pueden aunar los resultados de argumentos
contradictorios y heterogéneos si no es por medio de la acción fina y sutil del sentido
ilativo.

El argumento de Butler en su Analogy es una presuposición de este tipo usada de modo


negativo. Cuando se presentan objeciones contra ciertas características del cristianismo,
responde él que hay una presunción en su favor derivada del paralelo que se descubre en
el orden de la naturaleza; de manera que tales objeciones no tienen valor alguno contra el
origen divino del cristianismo si no tienen al mismo tiempo valor contra el origen divino
del sistema de la naturaleza. Pero él no podía presentar como una prueba del origen
divino de las doctrinas cristianas el hecho de que tuvieran un paralelo en la misma
naturaleza, sino a lo más como una recomendación al investigador religioso.

Los incrédulos usan un argumento antecedente a partir del orden de la naturaleza contra
nuestra creencia en los milagros. Si con esto quieren decir que la realidad del sistema de
leyes por el cual la naturaleza física se gobierna hace antecedentemente improbable que
ocurra una excepción, no hay nada que objetar a tal argumento. Pero si, como sucede
con alguna frecuencia, quieren decir que el hecho de que haya un orden establecido hace
imposible la misma idea de una excepción, entonces están usando una presuposición
como si fuera una prueba. Dicen: lo que ha ocurrido 999 veces de una manera no puede
ocurrir de otra manera la milésima vez, porque lo que ha ocurrido 999 veces de una
manera ha de ocurrir de la misma manera la milésima vez. Sin embargo, si quieren decir
que el orden de la naturaleza es algo necesario y que una ley es una fatalidad inalterable,
con esto no hacen más que presuponer lo que está en disputa, pues es algo que va más
allá que la probabilidad antecedente.

Los hechos no pueden probarse por medio de presuposiciones y, sin embargo, es notable
que en casos en los que nunca hubo más fundamento que una presuposición, ha habido
hombres de ciencia que han obrado como si creyeran que este género de argumento
fuera por sí solo capaz de establecer un hecho sobre el cual se disputaba. En la
controversia sobre la pluralidad de mundos se ha considerado por razones meramente
antecedentes, al menos por lo que yo puedo ver, que el Creador tiene que haber llenado
de seres vivientes las lumbreras que contemplamos en los cielos y los otros cuerpos
cósmicos que suponemos que están allá, de manera que dudar de ello sería casi como
una blasfemia.

Hay que confesar que a menudo se han basado conclusiones teológicas en raciocinios
antecedentes; pero hemos de tener en cuenta que el raciocinio teológico profesa apoyarse
en algo más que en un poder meramente humano y que está garantizado por algo más
que una autoridad humana. Puede ser también verdad que a menudo haya habido

219
conversiones al cristianismo que se fundaban en razones antecedentes; sin embargo, aun
admitiendo un hecho que no está del todo claro, un cierto número de probabilidades
antecedentes que mutuamente se confirman puede originar un deber, a juicio de una
persona prudente, no sólo de actuar como si una afirmación fuera verdad, sino de
aceptarla realmente y creerla. De esto hallamos no raros ejemplos en nuestras relaciones
con otros, cuando sentimos, a pesar de nuestras sospechas en contra, que tenemos
obligación de creer en su honradez. En todas estas delicadas cuestiones hay un constante
recurso al ejercicio del sentido ilativo.

220
X. LA INFERENCIA Y EL ASENTIMIENTO EN CUESTIONES RELIGIOSAS

Con lo que precede he terminado mi examen del segundo objeto al que he prestado mi
atención en este ensayo, a saber, la relación existente entre los actos intelectuales del
asentimiento y de la inferencia. El primer objeto fue la relación entre el asentimiento y la
aprehensión. Y así como terminé mis observaciones acerca del asentimiento y la
aprehensión aplicando las conclusiones a las que había llegado a nuestra fe en las
verdades de la religión, así también ahora tengo que hablar de las evidencias en que se
fundan antes de dejar la consideración de la dependencia del asentimiento con respecto a
la inferencia. Intentaré hacerlo en este capítulo, no sin gran temor de que una materia tan
vasta, tan importante y tan sagrada pueda quedar malparada por mi manera de tratarla
necesariamente rápida.

Empezaré expresando un sentimiento que se halla habitualmente en mi mente siempre


que se ocupa de las ciencias intelectuales o morales; lo quiero aplicar aquí a las pruebas
de la religión, como se aplica propiamente a la metafísica o a la ética; y es que en estos
campos de investigación el egoísmo es la verdadera modestia. En lo que toca a la
investigación religiosa, cada uno de nosotros puede hablar únicamente por sí mismo, y
tiene derecho a hablar sólo en lo que se refiere a sí. A cada uno le bastan sus propias
experiencias, pero no puede pretender hablar por los demás; no puede asentar leyes
generales; sólo puede aportar sus propias experiencias al conjunto de hechos
psicológicos. Sabe lo que le ha satisfecho y lo que le satisface: si le satisface a él, es
probable que satisfaga también a otros; si, como él cree, es verdad, recibirá también la
aprobación de otros, porque no hay más que una sola verdad. Y, sin duda, descubrirá de
hecho que lo que a él le convence, convence también a los demás, teniendo siempre en
cuenta la diversidad de inteligencias y de maneras de hablar. Habrá muchas excepciones,
pero éstas podrán explicarse todas. Muchos hombres rehúsan investigar; pasan de largo
en lo que concierne la religión. Otros carecen de la seriedad requerida para preocuparse
de cuestiones acerca de la verdad o del deber y para mantener algo sobre ellas. A
muchos, debido a su temperamento mental, a la ausencia de dudas, o a la somnolencia
intelectual, ni se les ocurre preguntar qué es lo que creen y por qué. Muchos, aunque
intentaron formularse estas preguntas, no pudieron hacerlo de manera satisfactoria.
Estando así las cosas, a nadie que honradamente se pone a explicar su propio punto de
vista acerca de las pruebas racionales de la religión le extrañará que, a primera vista,
parezca estar solo entre muchos que parecen estar en mutua oposición entre sí. A pesar
de todo, pensará en sus razones y se fiará de ellas porque son suyas, y ésta es su prueba

221
primaria; y además tiene en el testimonio de los que están de acuerdo con él un segundo
motivo para su evidencia. Pero su mejor prueba es la primera, la cual se deriva de sus
propios pensamientos. Ésta es la que el mundo tiene derecho a pedirle; y, por tanto, para
él la verdadera sobriedad y modestia está, no en pretender para sus conclusiones una
aceptación o aprobación científica que no se encuentran en ningún lado, sino en declarar
lo que son sus razones personales para creer en la religión natural o revelada, razones
que él considera suficientes, que él cree que los demás mantienen implícitamente o en lo
sustancial, o que mantendrían si investigaran de manera adecuada, o que mantendrán si
le oyen a él, o que no mantienen a causa de ciertos impedimentos que pueden ser
vencibles o invencibles y que a él no le toca investigar. Lo que le toca a él es hablar por
sí: podría usar las palabras de los samaritanos a la mujer de aquel país, después de que
nuestro Señor se hubo quedado con ellos un par de días: «Ahora creemos, no por lo que
tú nos has dicho, sino que nosotros mismos hemos oído y sabemos que es
verdaderamente el Salvador del mundo» 1.

En estas palabras se declara que el Evangelio de la revelación es divino y que va


acompañado de la prueba de su divinidad: éste es, naturalmente, el objeto de que se
trata. Sin embargo, estos dos atributos no han de estar necesariamente unidos. Podría
haberse dado una revelación sin credenciales de la misma. Nuestro Maestro soberano
podría habernos enseñado verdades que la naturaleza no nos puede enseñar, sin decirnos
que Él nos las había enseñado; lo cual es lo que ahora sucede en los países paganos en
los cuales se derraman y penetran porciones de la verdad revelada, sin que sus habitantes
sepan el origen de estas verdades. Pero el mismo concepto del cristianismo en lo que
profesa ser y en su historia es algo más que esto. Es una «revelatio revelata», un
mensaje concreto de Dios al hombre, que se nos presenta claramente por medio de sus
instrumentos elegidos y que hemos de recibir como tal. Por tanto, ha de ser reconocido
positivamente, abrazado y mantenido como verdadero en razón de su origen divino; no
como verdadero por razones intrínsecas, ni como probablemente verdadero, o
parcialmente verdadero, sino como conocimiento absolutamente cierto en un sentido en
el que ninguna otra cosa puede ser cierta, pues viene de Aquel que ni puede engañarse ni
puede engañarnos.

El tenor de la Sagrada Escritura, desde el principio al fin, confirma esto: el objeto de la


revelación no es una mera colección de verdades, no es una opinión filosófica, no es un
sentimiento o un espíritu religioso, no es una moralidad especial que confluye sobre la
humanidad como un río puede confluir en el mar, mezclándose con el pensamiento del
mundo, modificándolo, purificándolo, vigorizándolo; sino que es un magisterio autorizado
que da testimonio de sí mismo, que se mantiene uno, en contraste con la multitud de
opiniones que le rodean; que habla a todos los hombres, porque es siempre y en todas
partes el mismo y que reclama una aceptación inteligente de parte de todos aquellos a
quienes se dirige, como una doctrina, disciplina y religión dada directamente por el cielo.
Por consiguiente, la presentación de credenciales, o sea, de evidencia en favor de lo que

222
profesa ser es algo esencial en el cristianismo tal como se nos presenta; porque no se nos
deja escoger libremente entre sus contenidos según nuestro juicio, sino que si queremos
recibirlo hemos de recibirlo todo, tal como lo encontramos. Se trata de una religión que
se añade a la religión natural; y de la misma manera que la naturaleza tiene sobre
nosotros una pretensión intrínseca a ser obedecida y usada, así lo que está por encima de
la naturaleza o es sobrenatural, debe ir también acompañado de credenciales válidas de
su derecho a exigir nuestra sumisión.

Viene luego su relación con lo natural. Como he dicho, el cristianismo es simplemente


una adición a ello. No lo sustituye ni lo contradice, sino que lo reconoce y depende de
ello, y esto necesariamente porque, ¿cómo podría probar sus pretensiones si no es
apelando a lo que el hombre ya posee? Por milagroso que sea, el cristianismo no puede
prescindir de lo natural: esto sería quitarle el suelo de debajo de sus pies, porque, ¿qué
valor tendrían las pruebas en favor de una revelación que negase la autoridad de aquel
sistema de pensar y de los métodos de raciocinar en los cuales tales pruebas están
necesariamente arraigadas?

De acuerdo con esta obvia conclusión, hallamos en la Escritura que nuestro Señor y sus
apóstoles siempre hablan del cristianismo como de una perfección y un complemento de
la realidad natural y de las revelaciones previas, como cuando dice que el Padre ha dado
testimonio de Él, o que el que no le conoce a Él no conoce al Padre2. San Pablo apela en
Atenas al «Dios desconocido» y dice que el que hizo el mundo «anuncia ahora a todos
los hombres que todos y en todas partes deben convertirse, porque ha fijado el día en
que va a juzgar el mundo según justicia, por el hombre que ha destinado» 3. Así pues,
puesto que nuestro Señor y sus apóstoles apelan al Dios de la naturaleza, hemos de
seguirlos en esta indicación; y, para mejor hacerlo, hemos de investigar primero las
doctrinas principales de la religión natural y las razones en las que se fundan.

1. La religión natural

Por religión entiendo el conocimiento de Dios, de su voluntad y de nuestros deberes para


con Él. Tres son los principales canales que nos proporciona la naturaleza para adquirir
este conocimiento, a saber, nuestra propia mente, la voz de la humanidad y el desarrollo
de mundo, esto es, de la vida y los negocios de los hombres. La información que
recibimos por estos tres medios nos enseña la existencia y los atributos de Dios, nuestra
responsabilidad para con Él, nuestra dependencia de Él, nuestra previsión del premio o
del castigo que recibiremos según le obedezcamos o no. De estos tres medios de
conocimiento, el que tiene más autoridad, por ser especialmente algo nuestro, es nuestra
mente, cuyas informaciones nos dan la regla por la cual podemos probar, interpretar y
corregir lo que se nos presenta para creer, sea a través del testimonio universal de la
humanidad o por medio de la historia del mundo y de la sociedad.

223
Nuestro gran maestro íntimo de religión es, como he dicho en otra parte de este ensayo,
nuestra conciencia4. La conciencia es un guía personal y si hago uso de ella es porque
debo usarme a mí mismo. No puedo pensar con otra mente que no sea la mía, como no
puedo respirar con otros pulmones que no sean los míos. La conciencia está más
próxima a mí que cualquier otro medio de conocimiento. Pero de la misma manera que
se me ha dado a mí, ha sido dada también a otros; y puesto que acompaña a cada uno en
su interior y no requiere nada fuera de ella misma, puede servir para comunicar a cada
uno de los demás individualmente el conocimiento que a él más le interesa como
individuo y puede ser usada por personas de todas clases y condiciones, por los grandes
y los humildes, los jóvenes y los viejos, los hombres y las mujeres, independientemente
de libros, del cultivo de raciocinios, del conocimiento de la naturaleza o de la filosofía.
Además, la conciencia nos enseña, no sólo que Dios existe, sino también cuál es su
naturaleza; proporciona a nuestra mente una imagen real de Dios como medio para
nuestra adoración; nos da la regla de lo que está bien y de lo que no lo está, como una
regla que proviene de Él, como un código de deberes morales. Además está constituida
de tal forma que, si la obedecemos, sus mandatos se hacen más claros y se extienden a
un campo más dilatado, corrigiendo y completando la debilidad accidental de sus
enseñanzas iniciales. Así pues, la conciencia, considerada como nuestro guía, está
plenamente equipada para cumplir su oficio. Digo todo esto sin pretender averiguar hasta
qué punto la acción de nuestra mente necesita de asistencia externa en todos los casos,
puesto que, de hecho, el hombre no vive aislado, sino que se halla en todas partes como
un miembro de la sociedad. No me quiero ocupar aquí de cuestiones abstractas.

La conciencia nos sugiere muchas cosas acerca del Maestro a quien vemos por medio de
ella, pero su enseñanza más sobresaliente y su verdad cardinal y característica es la de
que Él es nuestro Juez. Consiguientemente, el atributo especial bajo el cual la conciencia
nos presenta a Dios y al cual subordina todos los demás atributos es el de su justicia, de
su justicia retributiva. Por sus informaciones aprendemos a considerar al Todopoderoso
primariamente, no como un Dios de sabiduría, de conocimiento, de poder, de
benevolencia, sino como un Dios de juicio y de justicia, como uno que, no sólo para bien
del culpable, sino como algo bueno en sí mismo, y como principio de gobierno, ordena
que el culpable sufra por su culpa. Si la conciencia nos dice algo de las características de
la inteligencia divina, ciertamente nos dice esto; y considerando que nuestras faltas son
mucho más frecuentes y más importantes que nuestro cumplimiento de los deberes que
nos son impuestos, y que además tenemos plena conciencia de ello, se sigue que el
aspecto bajo el cual la naturaleza nos presenta al Dios todopoderoso es, para usar una
metáfora, el de uno que está airado contra nosotros y que nos amenaza con males. De
ahí que el efecto sea cargar un peso y entristecer el espíritu religioso en contraposición a
la alegría que se deriva del ejercicio de los afectos y de la percepción de la belleza, ya sea
en el universo material, ya sea en las obras de la inteligencia. Éste es aquel terrible
antagonismo expresado con un realismo tan penetrante por Lucrecio, cuando habla de
forma tan denigrante de lo que él considera el yugo pesado de la religión y del «aeternas

224
poenas in morte timendum»5, mientras que, por otra parte, se alegra con el «Alma
Venus», «quae rerum naturam sola gubernas»6. Ciertamente podemos fiarnos de él por
lo que al hecho se refiere, aunque hayamos de rechazar su interpretación.

Tal es el aspecto que ofrece a primera vista la religión que la conciencia individualmente
nos presenta. En segundo lugar, hemos de considerar cuáles son sus enseñanzas y cuáles
sus influencias, tal como se hallan encarnadas en los diversos ritos y devociones
arraigadas en las múltiples razas humanas de todo el mundo desde el principio de la
historia e incluso antes de la historia. De esto hallamos también una muestra en Lucrecio,
la cual en su forma y en su estructura está de acuerdo con aquella doctrina acerca del
deber y la responsabilidad que él odia y rechaza tan amargamente. Casi no hace falta
insistir en que dondequiera que la religión existe en una forma popular, casi
invariablemente muestra en lo exterior sus peores colores. De una manera o de otra, se
funda en un sentido del pecado, y sin este sentimiento vivo casi no tendría preceptos ni
observancias algunas. Sus diversas formas proclaman o implican que el hombre se halla
en una condición degradada o servil y necesita una expiación, una reconciliación y algún
gran cambio en la naturaleza. Esto se nos sugiere por las múltiples maneras en que se nos
habla de un reino de la luz y un reino de las tinieblas, de un rebaño escogido y de un
estado de regeneración. Se nos sugiere en la casi universal y siempre presente institución
del sacerdocio, pues dondequiera se halla un sacerdote, hallaremos también la noción de
pecado, de impureza y de retribución, así como también las de intercesión y mediación.
De una manera todavía más directa, la noción de culpa nos impresiona por medio de la
doctrina de un castigo futuro y eterno que se encuentra en mitologías y en credos de los
orígenes más diversos.

El más notable de todos estos diversos ritos y doctrinas que encarnan el lado más severo
de la religión natural es el de la expiación, o sea, «la sustitución de una oferta o de un
sufrimiento personal en lugar de la pena que de otra manera nos sería infligida». Digo
que es notable, tanto por su estrecha conexión con la idea de satisfacción vicaria, como
por su carácter universal. «La práctica de la expiación», dice el autor del cual he citado la
definición de la palabra, «es notable por su antigüedad y su universalidad, probadas por
los primeros monumentos que han llegado a nosotros de todos los pueblos y por el
testimonio de viajeros antiguos y modernos. En los libros más antiguos de las Escrituras
hebreas tenemos numerosos ejemplos de ritos expiatorios en los cuales la reparación es el
rasgo más prominente. Si proseguimos nuestras investigaciones a través de los relatos
que nos han dejado los escritores griegos y romanos acerca de las naciones bárbaras que
ellos conocieron, desde la India a Gran Bretaña, hallaremos las mismas ideas y prácticas
de expiación semejantes. Leyendo lo que es más popular en nuestra propia literatura, las
narraciones de viajes y exploraciones, probablemente todo el mundo podrá hallar por sí
mismo prueba abundante de que esta idea ha sido tan permanente como universal. Hay
muestras de ella entre las diversas tribus de África, los isleños del mar del Sur, e incluso
entre la raza especialísima de los aborígenes de Australia, sea en la forma de alguna

225
ofrenda, o en la de una mutilación de la persona» 7.

Este reconocimiento o ritual en tan diversas formas de culto de la degradación en que se


encuentra la raza humana implica, naturalmente, no sólo un lado amenazador, sino
también un aspecto más alegre de la religión natural. Si no, ¿por qué adoptarían los
hombres ritos de deprecación y de purificación, si no tuvieran alguna esperanza de que
pueden llegar a alcanzar una situación mejor que la presente? De este lado más alegre de
la religión voy a hablar dentro de poco; pero aquí se presenta una cuestión de otro
género, a saber, si la noción de la expiación puede admitirse entre las enseñanzas de la
religión natural, es decir, si es compatible con las enseñanzas de la conciencia, las cuales,
como he afirmado más arriba, son la regla y el correctivo de todo lo que llegamos a
conocer sobre esta materia. Si la conciencia nos enseña alguna verdad, una de ellas será
la siguiente, a saber, que somos personalmente responsables de lo que hacemos, que no
podemos deshacernos de esta responsabilidad por medio alguno, que la negligencia de
nuestro deber implica un castigo. Se puede preguntar, ¿cómo pueden nuestros actos de
cualquier género que sean, cómo puede incluso la enmienda de la vida deshacer nuestro
pasado? Y si aun los actos de obediencia subsiguientes no pueden ser promesa de que se
cambiará lo que cometimos una vez, ¿cómo podrán los ritos externos y aun las acciones
de otro, como por ejemplo de un sacerdote, ser sustitutos de aquel castigo que es el fruto
connatural y el desarrollo intrínseco de la violación del sentido del deber? Creo que esta
objeción es válida hasta el punto siguiente, a saber, que la enmienda no es reparación, y
que no hay ceremonia o penitencia que puedan por sí mismas ejercer el oficio de una
virtud vicaria por nuestra parte. Si sirven de algo, sirven tan sólo en el período intermedio
de nuestra prueba, y de alguna manera las hemos de hacer nuestras de modo que cuando
llegue el tiempo en que nuestra conciencia adivina que hemos de ser llamados a juicio,
entonces al menos tendremos que presentarnos por nosotros mismos, sea el que sea el
estado al que hayamos llegado, y habremos de llevar personalmente nuestra propia carga.
Pero es obvio que, puesto que este último rendir cuentas es algo que tiene lugar entre
nosotros y nuestro Maestro, sólo Él, nuestro Creador y nuestro Juez, podrá decidir cómo
se compaginará nuestro pasado con nuestro presente.

Al pasar así de las diversas religiones de la Tierra a las intimidades de nuestra conciencia,
quiero sugerir la razón por la que me limito a aquellas religiones que florecieron en los
tiempos bárbaros, sin reconocer que la religión de lo que se llama civilización haya tenido
parte propia en delinear la religión natural. Puede parecer raro a primera vista que,
considerando que he dado tanta importancia al hecho de que el hombre es por naturaleza
un ser que progresa, tome mis ideas acerca de su religión del testimonio inicial acerca de
sus doctrinas, no del testimonio final. Puede argüirse que la religión de las épocas
civilizadas es de un carácter enteramente opuesto al de los ritos y tradiciones de los
bárbaros, y no tiene nada de la tristeza y la seriedad que he subrayado como sus
características. Por ejemplo, la mitología griega era en su mayor parte alegre y bella, y en
ella los dioses nuevos eran más joviales e indulgentes que los antiguos. De manera

226
semejante, la religión de la filosofía es más noble y más humana que las concepciones
arcaicas que bastaban para los reyes y guerreros primitivos. Pero mi respuesta a esta
objeción es obvia: el progreso de que es capaz la naturaleza humana es un desarrollo, no
una destrucción, de su estado primitivo; ha de someterse a los elementos de los que
procede, si ha de ser un verdadero desarrollo y no una perversión8. Y, de hecho, se
somete a la naturaleza en la que nació y la completa. Lo contrario sucede con la religión
de lo que se llama civilización; y puesto que la civilización no es un desarrollo de la
naturaleza humana completa, sino principalmente de la inteligencia, y por más que
reconoce el sentido moral, ignora la conciencia; por eso no es de admirar que la religión
que de ella resulta no tenga simpatía alguna con las esperanzas y los temores del alma
despierta o con los espantosos presentimientos que tienen expresión en el culto y
tradiciones de los paganos. Esta religión artificial no tiene, por tanto, lugar alguno en
nuestra investigación: primero, porque proviene de un progreso unilateral de la mente y,
en segundo lugar, porque precisamente contradice los datos de quienes hablan con mayor
autoridad que ella misma.

Llegamos con esto a la tercera fuente natural de datos referentes a la religión, o sea, al
sistema del universo y su desarrollo. Este orden establecido de cosas en el que nos
encontramos, si tiene un Creador, ha de hablar necesariamente de su voluntad en sus
líneas generales y en sus fines principales. Si asentamos esto como cierto, cuando
pasamos a aplicarlo a las cosas como son, nuestro primer sentimiento es de sorpresa, y
aun diría de desesperación, ante el hecho de que su control del mundo sea tan indirecto y
su acción tan oscura. Ésta es la primera lección que nos enseña el desarrollo de los
acontecimientos humanos. Lo que impresiona de manera tan poderosa y tan dolorosa a
nuestra mente es su ausencia, si así puede hablarse, de su propio mundo9. Es un silencio
que habla. Es como si otros se hubieran apoderado de su propia obra. ¿Por qué no nos
da nuestro Creador y nuestro Gobernador algún conocimiento inmediato de sí mismo?
¿Por qué no escribe su naturaleza moral con grandes letras sobre la superficie de la
historia, reduciendo el torrente ciego y tumultuoso de los acontecimientos a un orden
celestial y jerárquico? ¿Por qué no nos concede al menos una revelación de sí mismo en
la estructura de la sociedad, semejante a la que intentan darnos las religiones de los
paganos? ¿Por qué desde el principio de los tiempos no ha habido ninguna luz firme y
uniforme que guiara a todas las familias de la tierra y a todos los hombres en particular
para que supieran cómo le podrían agradar? ¿Por qué se puede, sin caer en el absurdo,
negar su voluntad, sus atributos, su existencia? ¿Por qué no pasea con cada uno de
nosotros como se dice paseaba con los hombres de los primeros tiempos10? Los hombres
nos vemos y nos conocemos mutuamente; ¿por qué si no podemos verle a Él, al menos
no podemos conocerle? Por el contrario, Él es de manera especial un «Dios
escondido» 11 y con nuestros mayores esfuerzos sólo podemos entrever de la superficie
de las cosas mundanas algunas vistas débiles y fragmentarias de Él. Para explicar un
hecho tan crítico no veo más que una alternativa: o no hay un Creador, o si lo hay se ha
despreocupado de sus criaturas. Si así es, ¿serán las oscuras sombras de su presencia en

227
los negocios de los hombres tan sólo una imaginación nuestra, o será que nos esconde Él
su rostro y la luz de su mirada porque nosotros le hemos deshonrado de una manera
especial? Mi fiel informador, mi conciencia gravada, me proporciona enseguida la
verdadera respuesta a cada una de estas preguntas contradictorias. Me declara sin lugar a
duda que Dios existe, me declara también con la misma seguridad que yo vivo lejos de
Él, que «su mano no es demasiado corta (...), sino que vuestras faltas os separaron de
nuestro Dios» 12. De esta manera resuelve la conciencia el misterio del mundo y ve en él
una confirmación de su enseñanza original.

Pasemos a otro gran hecho experimental que tiene relación con la religión y confirma el
testimonio de la conciencia y de las formas de culto que se encuentran entre los hombres.
Me refiero a la cantidad de sufrimientos, físicos y mentales, que se perpetúan en este
mundo. No solamente está lejano nuestro Creador, sino que parece como si un ser de
perversa naturaleza se hubiera apoderado de nosotros para tratarnos como sus
juguetes13. Digamos que hay ahora sobre la tierra un millar de millones de hombres:
¿quién podrá pesar o medir la suma de dolor que esta generación ha sufrido y sufrirá
desde el día del nacimiento al de la muerte? Añadamos todo el dolor que ha caído y
caerá sobre nuestra raza en los siglos pasados y en los que vendrán. ¿No es verdad que
hay un gran espacio interpuesto entre nosotros y la bondad de Dios?

Aquí también el testimonio del conjunto de la naturaleza está más que corroborado por
las tradiciones populares acerca de un estado invisible, que se hallan en mitologías y
supersticiones antiguas y modernas. Estas tradiciones hablan, no sólo de un misterio
presente, sino de dolores y males venideros, que incluso no tienen fin. Pero este terrible
complemento no es necesario para la conclusión que quiero sacar aquí. El verdadero
misterio está, no en que el mal no tenga un fin, sino en que haya tenido un comienzo. Ni
siquiera una restitución universal podría deshacer lo que ha sido hecho, o podría explicar
el mal como una condición necesaria para el bien. Si aceptamos la existencia de Dios,
¿cómo podremos explicar el mal, si no es diciendo que otra voluntad fuera de la suya ha
tenido parte en la disposición de su obra y que existe una lucha insoluble, una lejanía
crónica entre Dios y el hombre?

He afirmado que las leyes por las que este mundo se gobierna no llegan a probar que el
mal nunca desaparecerá de la creación; sin embargo, parece tender hacia esto. No hay
experiencia alguna de nuestra vida que pueda asegurarnos nada sobre el futuro, pero
puede proporcionamos y nos proporciona medios para conjeturar lo que probablemente
será. Estas conjeturas coinciden con lo que naturalmente atisbamos. La experiencia nos
permite averiguar la constitución moral del hombre y, por consiguiente, adivinar su futuro
a partir de su presente. Nos enseña, primero, que el hombre no se basta a sí mismo para
su felicidad, sino que depende de los objetos sensibles que le rodean y que éstos no
pueden acompañarle cuando deja este mundo. En segundo lugar, enseña que la
desobediencia al sentido del bien es una desgracia ya en sí misma, y que el hombre va

228
acompañado de esta desgracia dondequiera que vaya, aunque no se siguiera ninguna
retribución divina. En tercer lugar, enseña que el hombre no puede cambiar a voluntad su
naturaleza y sus hábitos, sino que simplemente es el que es, y siempre será el que ahora
es dondequiera que esté, por todo el tiempo que continúe con vida, o por lo menos que el
dolor no tiene una tendencia natural a hacerlo otra cosa distinta de lo que es y que cuanto
más tiempo viva más difícil le es cambiar. ¿Cómo podremos responder a estos presagios
que no son irracionales, si no es cerrando nuestros ojos, apartando la mirada y diciendo
que en este momento no tenemos vocación ni derecho a pensar sobre ellos o a
amargarnos la vida a causa de lo que no es cierto y puede ser que no sea verdad?14.

Tal es el aspecto severo de la religión natural. Éste es también el aspecto más


prominente, porque la multitud de los mortales sigue sus propios quereres y antojos y no
las decisiones de su sentido del bien y del mal. Para ellos la religión no es más que un
yugo, como describe Lucrecio15. No es una satisfacción o un refugio, sino un terror y
una superstición. Sin embargo, nadie debe suponer por un momento que quiero decir que
éste es el único, o el principal, o el legítimo aspecto de la religión. Toda religión, si es
genuina, es una bendición, tanto la religión natural como la revelada. He insistido en
primer lugar en su aspecto más severo porque, debido a las circunstancias de la
naturaleza humana, y no por culpa de la religión, es ésta la forma en que primeramente la
encontramos. Su fundamento firme y sólido se halla en el sentido del pecado y de culpa,
y sin este sentido, en realidad, no puede haber para el hombre, tal como es, religión
alguna. Sin él toda religión es falsificada y vacía, y por esta razón la que se llama religión
de la civilización es una farsa tan solemne. Sin embargo, por verdadero que sea este
juicio acerca de la religión filosófica, y por turbulentas que sean las relaciones que existen
entre Dios y el hombre, según testifican unánimemente la voz de la humanidad y los
hechos del gobierno divino del mundo, también son verdaderas otras leyes que gobiernan
estas relaciones, las cuales hablan en otra lengua y compensan por lo que hay de severo
en la enseñanza de la naturaleza, sin que por ello tiendan a negar su severidad.

La primera de estas leyes que aligeran el aspecto de la religión natural es el hecho de que
las creencias e instituciones religiosas son aceptadas universalmente en todos los tiempos
y lugares. ¿Por qué se someterían los hombres a la tiranía denunciada por Lucrecio, si no
tuvieran una experiencia o una esperanza de que al hacerlo han de salir beneficiados?
Aunque no se trate de nada más que de una esperanza de beneficios, esto sólo aliviaría
grandemente la tristeza y la miseria que los ritos religiosos presuponen u ocasionan; pues
con esto mismo existe ya una esperanza, más o menos clara, de que les está reservado
un estado más feliz, o de que al menos hay algunas probabilidades para ello. Si
simplemente desesperaran de sus fortunas, no se preocuparían para nada de la religión.
Y, como sabemos bien, la esperanza de un bien futuro endulza todo sufrimiento.

Además, el hombre tiene una prenda de este futuro en las bendiciones reales y repetidas
de esta vida, el goce de los frutos de la tierra, del afecto doméstico y del trato social, lo

229
cual es suficiente para conmover y someter aun al hombre más culpable en sus mejores
momentos, recordándole que no está completamente abandonado por Aquel a quien sin
embargo no puede conocer. O, para hablar con las palabras del Apóstol, aunque el
Creador «permitió un tiempo que todas las naciones siguieran sus propios caminos», sin
embargo, «no dejó de dar testimonio de sí mismo, derramando bienes, enviándoos desde
el cielo lluvias y tiempos fértiles, llenando vuestros corazones de sustento y alegría» 16.

Estas bendiciones de tipo físico no son las únicas prendas en el sistema divino que nos
proporcionan, en estos tiempos paganos y en todos los tiempos, la experiencia de que
realmente existe un Dios bueno, a pesar del tumulto y confusión que reina en este
mundo. Se puede dar una interpretación del desarrollo de los acontecimientos por la cual
cada suceso se hace providencial en su propia esfera. Y aunque esta interpretación no
tiene valor si no contemplamos al mundo desde un punto de vista particular, con un
aspecto dado y con ciertas experiencias interiores y principios primeros y juicios
personales, sin embargo, puede decirse que todo esto se halla en la condición ordinaria
del pensar humano, al menos hasta que no se pierda por accidente o por mala voluntad.
Esta condición lleva a la gran mayoría de los hombres a reconocer la mano de un poder
invisible que dirige por la misericordia y la justicia el sistema moral y el sistema físico. En
los sucesos más sobresalientes del mundo, tanto pasados como contemporáneos, en la
fortuna feliz o desgraciada de los grandes hombres, en la gloria y en la caída de los
Estados, en las revoluciones populares, en las batallas decisivas, en las migraciones de las
razas, en la población de la Tierra, en los terremotos y las pestes, en los descubrimientos
críticos y en los inventos, en la historia de la filosofía, en los adelantos de la ciencia, en
todo esto la piedad espontánea de la mente humana descubre una supervisión divina.
Más aún, existe un sentimiento general, que tiene su origen directamente en la acción de
la conciencia, de que un gobierno semejante se extiende a las personas particulares, las
cuales cumplen así con los fines de la providencia y reciben de la misma la justa
recompensa.

Aunque sea en medio de oscuridad y confusión, sentimos instintivamente por lo que


vemos que la regla universal del trato de Dios con los hombres es «bienes para los
buenos y males para los malos». De ahí proceden los grandes proverbios, originarios
tanto de los pueblos paganos como de los cristianos, que dicen que el castigo es seguro,
aunque tarde, que todo crimen se revela, que la traición no prospera, que el que se
levanta cae, que la honradez es la mejor política, y que las maldiciones caen sobre los
que las pronunciaron. Para la sencilla aprehensión de la multitud, los acontecimientos
sucesivos de la vida, tanto sociales como políticos, son otros tantos milagros, si se puede
llamar milagroso lo que nos hace conscientes de la inmediata presencia divina. Y si se
objeta que éste es un ejercicio ilógico de la razón, responderé que, puesto que de hecho
lleva a la conclusión correcta a la que pretendía llevar, si la lógica lo encuentra defectuoso
la falta estará en la lógica.

230
Además, la oración es esencial en la religión; y dondequiera que se encuentra la oración
se encuentran también un alivio y un descanso naturales de toda angustia, sea grande u
ordinaria. Ahora bien, la oración no está menos extendida en la humanidad que la fe en la
divina providencia. Siempre ha estado en uso, tanto como práctica social como
individual. Aquí también, si para determinar lo que es la religión natural podemos
justamente recurrir a los actos y a las costumbres espontáneas de nuestra raza
considerada como en un campo inmenso, podemos decir con seguridad que la oración, lo
mismo que la esperanza, es un elemento constitutivo de la religión humana. Ni es una
objeción válida contra este argumento decir que las oraciones y ritos que se han dado en
diversos lugares y tiempos son incompatibles entre sí por su naturaleza, su objeto y su
finalidad. Sus contradicciones no entran en la noción de religión como tal en manera
alguna, y precisamente el hecho de su discordancia destruye su derecho a ser tomadas en
consideración, a lo menos en lo que no están de acuerdo. De esta manera podemos
afirmar que la oración es parte integrante de la religión natural por los ejemplos del uso
que hacen de ella los sacerdotes de Baal y los derviches danzadores; pero no por esto
hemos de incluir en la idea de oración los excesos frenéticos de los unos o las
contorsiones artísticas de los otros, o hemos de aceptar los objetos respectivos de sus
creencias, Baal y Mahoma.

Así como la oración es la voz del hombre dirigida a Dios, así la revelación es la voz de
Dios dirigida al hombre. Por consiguiente, constituye otro alivio en la oscuridad y el
sufrimiento que pesan sobre las religiones del mundo el que de una o de otra forma todas
estas religiones estén fundadas sobre una noción de revelación explícita, la cual proviene
de agentes invisibles cuya ira procuran aplacar. Más aún, tales seres comunican y
ordenan los mismos ritos y observancias por las cuales los hombres esperan ganar su
favor. La religión de la naturaleza no es una deducción de la razón, ni un manifiesto
conjunto y voluntario de una multitud congregada que se compromete mutuamente, de la
forma en que los hombres toman determinaciones en nuestros tiempos en cuestiones
sociales o políticas, sino que es una tradición o una intervención que ha sido concedida al
pueblo desde arriba. A tal intervención atribuyen los hombres incluso su estado político o
ciudadanía, la cual no tuvo su origen en plebiscito alguno, sino en los dii minores o
héroes, se inauguró con portentos o palladia y recibió protección y prosperidad por
medio de oráculos y augurios. Tenemos aquí nuevas indicaciones de lo connatural que es
al hombre la idea de revelación, de manera que la espera de la misma puede considerarse
con verdad como una parte integrante de la religión natural.

Entre las observancias impuestas por estas supuestas revelaciones no hay ninguna tan
notable o tan universal como el rito del sacrificio, en el cual la culpa desaparecía o la
bendición se alcanzaba por medio de una oferta que servía en lugar de los méritos del
oferente. Esto puede considerarse también, junto con la noción de intervenciones divinas,
como parte integrante de la religión natural. Pero no se trata de algo independiente. Ya he
hablado de la doctrina de la expiación, de la sustitución en la que tiene lugar y que forma

231
parte de la idea de culto religioso, si hay que considerar que lo universal es natural. Lo
que la naturaleza del hombre nos sugiere, lo sanciona la obligación impuesta por el orden
providencial en el mundo. Es una ley, o una permisión impuesta a toda la raza humana,
«que llevemos los unos las cargas de los otros» 17, por usar las palabras del Apóstol.
Esto, como dije al hablar de la expiación, es enteramente compatible con la proposición
antitética «cada uno ha de llevar su propia carga». El peso final de la responsabilidad,
cuando seamos llamados a juicio, lo llevaremos nosotros; pero entre los medios con los
que nos preparamos para este juicio se hallan las exerciones y los dolores aceptados por
otros en nuestro lugar. Toda la estructura de la sociedad se levanta sobre este principio
vicario, por el cual nos apropiamos lo que los otros hacen por nosotros. Los padres
trabajan y sufren para que los hijos puedan prosperar; los hijos sufren por el pecado de
sus padres, los cuales murieron antes de que este pecado diera su fruto. «Delirant reges,
plectuntur Achivi»18. A veces se trata de una mediación forzada; a veces es voluntaria.
El castigo que el marido merece cae sobre la mujer; los beneficios en los que todas las
clases participan se ganan con el dolor de unos pocos que sufren enfermedades o
peligros. Los soldados sufren las heridas y la muerte por aquellos que están sentados en
casa, y los ministros del Estado caen víctimas de su celo por sus compatriotas, los cuales
no hacen más que criticarlos. De esta forma esta ley nos incluye a todos de alguna
manera. Todos sufrimos unos por otros, y todos ganamos con los sufrimientos de otros.
Mientras vive, el hombre nunca está solo, aunque estará solo en un día futuro. Aquí el
hombre es un ser social que va avanzando hacia su lejana morada, como uno de tantos
en una gran compañía.

Butler es el gran maestro de esta doctrina tal como se expresa en la estructura de la


naturaleza, casi no hace falta decirlo. Respondiendo a los que objetan a la doctrina
cristiana de la satisfacción que presenta a Dios como indiferente al castigo del inocente o
del culpable, observa Butler que «el mundo es una estructura o un sistema cuyas partes
tienen una relación mutua entre sí, y que hay un plan que se va desarrollando
gradualmente, llamado desarrollo de la naturaleza. Dios nos ha destinado a que
contribuyamos a este plan de diversas maneras. En el desarrollo cotidiano de la
providencia natural, está determinado que los inocentes sufran por los pecados de los
culpables. Ciertamente que al final y en conjunto cada uno recibirá según lo que
personalmente merece; pero durante el proceso y, por lo que nosotros sabemos, aun en
orden a completar este esquema moral, la sustitución en los castigos puede ser
conveniente y absolutamente necesaria. Vemos de qué maneras tan diversas los
sufrimientos de una persona pueden contribuir al alivio de otra, y precisamente porque
estamos familiarizados con esto no nos impresiona. Así pues, la razón por la que insisten
en las objeciones contra [la doctrina de] la satisfacción es, o bien porque no consideran
que los decretos firmes y uniformes de Dios son decretos divinos, o bien porque olvidan
que la sustitución en el castigo es un decreto providencial de la experiencia de todos los
días» 19. Por mi parte sólo añadiré que, puesto que todo sufrimiento humano es en última
instancia un castigo del pecado y todo castigo implica un Juez y una norma de justicia, el

232
que sufre un castigo en lugar de otro puede decirse que en cierto sentido satisface los
derechos de la justicia para con aquél en su propia persona.

He de hacer aquí una observación final. En todos los sacrificios se requería de manera
peculiar que la cosa ofrecida fuera algo exquisito y sin defecto; y, de manera semejante,
en todas las expiaciones y satisfacciones, no sólo los inocentes satisfacían por los
culpables, sino que tenía especial importancia el que la víctima fuera sin mancha; y
cuanto esta pureza era más manifiesta, más eficaz era el sacrificio. Esto me lleva a un
último principio, del que voy a hacer mención como de algo propio de la religión natural
y que derrama luz sobre las profecías de males en las que se funda: me refiero a la
doctrina de la intercesión meritoria. El hombre del Evangelio no hizo sino hablar por toda
la raza humana de todos los lugares cuando dijo: «Dios no escucha a los pecadores; pero
si uno es religioso y cumple su voluntad, a ése le escucha» 20. De ahí que cada religión
haya tenido sus intercesores eminentes, exaltados sobre la masa del pueblo, hombres
mortificados que llegaron cerca de la fuente del bien por medio de austeridades,
mortificaciones y oraciones, que tienen influencia en Él y extienden su protección y
ganan bendiciones para aquellos que se hacen sus devotos. Naturalmente, semejante
creencia ha ido acompañada de innumerables supersticiones; pero estas supersticiones
varían en diversos tiempos y lugares, mientras que la creencia misma se ha mantenido
uniforme siempre y en todas partes. Esta creencia no es una idea de los tiempos pasados
o de los pueblos paganos, sino que es una de las visiones más connaturales a los jóvenes
e inocentes; y todos nosotros, cuanto más vivamente sentimos la distancia que nos
separa de las personas santas, tanto más nos acercamos a ellas como olvidando tal
distancia y nos enorgullecemos de ellas por el hecho de que se parezcan tan poco a
nosotros, pues son ejemplares de lo que nuestra naturaleza puede llegar a ser y tenemos
alguna esperanza de que nosotros, que somos próximos en su carnalidad, podremos
aprovecharnos personalmente de su santidad.

Tal es, pues, el sistema de creencias naturales y sentimientos que, aunque verdaderos y
divinos, sin embargo pueden llegar a nosotros independientemente de la revelación y son
como una preparación a ella. Aunque, en realidad, entre los cristianos no pueden nunca
ser separados del cristianismo, y no hay pueblo alguno que pueda poseerlos en sus
formas más elevadas si no tiene alguna parte en aquellas ayudas interiores que nos
imparte el cristianismo y en aquellas tradiciones seculares que tienen su primer origen en
la ilustración del paraíso.

2. La religión revelada

Al determinar como he hecho hasta aquí las principales características de la religión


natural, distinguiéndola de la religión de la filosofía y de la civilización, puede ser que se
me acuse de haber seguido un proceder arbitrario para el que no tengo justificación
suficiente. Tal acusación no me preocupa demasiado. Todo el que piensa sobre estas

233
materias sigue un proceder arbitrario, aunque de hecho sucederá que éste será también el
proceder de otros. Las mentes de muchos hombres diversos llevan hacia una misma
dirección, y se confirman mutuamente. Creo que esto es lo que sucede en mi propio
caso: si he deformado u omitido hechos notables en mi relación de la religión natural, si
he contradicho o pasado por alto alguna cosa de las que el que nos habla a través de
nuestra conciencia nos ha comunicado directamente desde el cielo, entonces ciertamente
he obrado sin justificante y tendré que retractarme en algo. Pero si no he hecho más que
manejar los hechos obvios en el asunto en el medio de mis experiencias mentales
primarias, bajo los aspectos que se me presentan a mí espontáneamente y con la ayuda
de mi mejor sentido ilativo, no hago más que hacer en un lado de la cuestión lo que los
que piensan de manera diferente hacen en el otro. Así como ellos parten de un conjunto
de primeros principios, yo comienzo con otro. Ya avisé hace poco que yo iba a ofrecer
mi propio testimonio en la materia de que tratamos; aunque, como es natural, no valdría
la pena ofrecer mi testimonio si lo que siento no correspondiera con lo que sienten
centenares de otras personas, como creo que corresponde, sea cual sea la medida mayor
o menor de su reconocimiento explícito de ello.

Al hablar así de la religión natural, como de un asunto en cierto sentido propio del juicio
privado de cada uno, y además con la intención de pasar a probar, a partir de ella, la
verdad del cristianismo, parece que renuncio a todo intento de demostrar una y otra
religión. Realmente así es, aunque no por ello quiero afirmar que la demostración es
imposible. Ciertamente la verdad como tal descansa sobre fundamentos que son
intrínsecamente, objetivamente y en abstracto capaces de demostración; pero de esto no
se sigue que los argumentos que se pueden dar en su favor sean incontestables o
irresistibles. Estos epítetos son relativos y se refieren a hechos concretos. Los
argumentos deberían hacer lo que tal vez en un caso concreto no pueden hacer. El hecho
de la revelación es en sí mismo algo cuya verdad puede demostrarse; pero no por ello es
irresistiblemente verdadero. Si no, ¿cómo es que hay quien, de hecho, se resiste? Existe
una gran distancia entre lo que la revelación es en sí misma y lo que es para cada uno de
nosotros. La luz es una cualidad de la materia, como la verdad lo es del cristianismo.
Pero la luz no puede ser vista por los ciegos, y hay quienes no pueden ver la verdad, no
porque la verdad tenga algún defecto, sino porque el defecto está en ellos mismos. No
puedo convertir a nadie partiendo de presupuestos que ellos no me quieren conceder, y
sin presupuestos nadie puede probar nada sobre nada.

Por esto se me hace sospechosa la demostración científica de hechos concretos en una


discusión entre hombres falibles. Sin embargo, los que tienen el don para hacerlo que lo
hagan: «Unusquisque in suo sensu abundet»21. Por lo que a mí se refiere, dice más con
mi propia manera de ver las cosas intentar probar la verdad del cristianismo de la misma
manera informal con que puedo probar con certeza que he nacido en este mundo y que
moriré para salir de él. Tengo un gusto especial en seguir a un escritor y teólogo como
Amort, que ha dedicado al gran papa Benedicto XIV lo que él llama una «nueva,

234
modesta y fácil manera de demostrar la verdad de la religión Católica». En esta obra
adopta él únicamente el argumento de la mayor probabilidad22, mientras que yo prefiero
basarme en el de la acumulación de diversas probabilidades. Pero los dos mantenemos
(quiero decir, mantengo con él) que a partir de probabilidades podemos llegar a construir
una prueba válida, suficiente para tener certeza. Estoy de acuerdo con él al mantener que
puesto que Dios tiene providencia sobre nosotros, nos ha impartido los medios de
argumentar que Él ha querido, en la naturaleza del mundo y en la del hombre, con tal
que los usemos rectamente para aquellos fines para los que nos han sido dados. Y de la
misma manera que en matemáticas estamos justificados por el dictamen de la naturaleza
en no dar nuestro asentimiento a una conclusión de la cual no tenemos todavía una
demostración lógica estricta, así, en virtud de un dictamen semejante, no estamos
justificados en el caso de un raciocinio sobre cosas concretas, y especialmente en el caso
de una investigación religiosa, a esperar hasta que tengamos una demostración lógica,
sino que al contrario, estamos obligados en conciencia a buscar la verdad y a procurarnos
la certeza por métodos de prueba que al ser reducidos a proposiciones formales no llegan
a cumplir los requisitos estrictos de la ciencia23.

Tenemos aquí, pues, una doctrina o principio importante, el cual entra en mi propio
raciocinio, aunque otro prescinda de él, a saber, la providencia e intención de Dios. Y,
naturalmente, hay otros principios explícitos o implícitos que se hallan en circunstancias
semejantes. No es, pues, cosa maravillosa que mientras que yo puedo probar a
satisfacción mía que el cristianismo es de origen divino, no pueda forzar a nadie a admitir
esta verdad. Hay ciertamente muchísimos a quienes yo debería poder persuadir de esta
verdad sin obligación alguna, pues ellos y yo partimos de los mismos principios, y lo que
constituye una prueba para mí constituye también una prueba para ellos. Pero si alguno
parte de principios distintos de los nuestros, no tengo poder alguno para cambiar sus
principios o la conclusión que él saca de ellos, de la misma manera que no puedo hacer
andar recto a un jorobado. Si su mente llegará o no a andar recta, si es responsable o no
ante su Creador por ser mentalmente jorobado es un asunto distinto. El hecho es que en
cualquier investigación acerca de materias concretas los hombres difieren entre sí, no
tanto en la corrección de sus raciocinios, cuanto en los principios que rigen el ejercicio de
los mismos; que estos principios son de carácter personal, que allí donde no hay una
medida intelectual común no puede haber una medida común para los argumentos, y que
la validez de una prueba se determina, no por medio de una prueba científica, sino por el
sentido ilativo.

Por consiguiente, en vez de decir que las verdades de la revelación dependen de las de la
religión natural, es más exacto decir que la creencia en las verdades reveladas depende de
la creencia en las verdades naturales. La creencia es un estado de la mente. Una creencia
engendra otra y los hábitos de pensar y los raciocinios que nos llevan a un estado de
creencia más elevado que el que tenemos al momento son los mismos que ya poseemos
en lo que se refiere a un estado inferior. Los judíos que se convertían al cristianismo en

235
los tiempos apostólicos eran los que se encontraban ya en un estado que podríamos
llamar de cripto-cristianos. Y los cristianos que en nuestros días no lo son más que de
nombre y que a la larga puede ser que se separen del cristianismo, son los que en nada se
distinguen de los hombres de mundo, los sabios, los literatos o los políticos.

En un pasaje muy conocido de la Ética a Nicómaco se insiste en que se requiere una


especial preparación para cada departamento de investigación y de discusión,
exceptuando, naturalmente, lo que se refiere a la ciencia abstracta. Al hablar de la
diversidad en la perfección lógica de las pruebas, según se refieran a diversos objetos,
dice Aristóteles que «un hombre culto exigirá en las diversas materias aquella exactitud
que la naturaleza de la cosa permite. Porque el mismo error comete el que tolera que un
matemático se contente con probabilidades, que el que requiere una demostración estricta
de un orador. Cada hombre es capaz de juzgar en aquellas cosas sobre las que está bien
instruido, y de tales cosas es un buen juez; es decir, en cada materia será buen juez aquel
que esté bien instruido en aquella materia, y el juez en un sentido absoluto es el que en
todas las materias está bien instruido» 24. Y añade: «Los jóvenes pueden ser buenos
matemáticos y otras cosas semejantes, pero no pueden poseer juicio práctico; porque
éste versa acerca de hechos individuales, y éstos se aprenden sólo con la experiencia;
pero la juventud no tiene experiencia, pues ésta se gana sólo con el correr de los años. Y,
por tanto, se diría que un niño puede ser un matemático, pero no un filósofo o un físico,
y esto por la siguiente razón, a saber, porque las matemáticas se refieren a abstracciones,
mientras que las otras ciencias obtienen sus principios de la experiencia; y en éstas los
jóvenes no tienen asentimientos, sino que meramente afirman, mientras que en aquéllas
conocen bien lo que manejan» 25.

Estas palabras de un filósofo pagano que establece los principios generales de todo
conocimiento expresan una regla universal que está aplicada autoritativamente en la
Escritura al caso particular del conocimiento revelado, y esto no una o dos veces, sino,
como es notorio, continuamente. Por ejemplo, «tengo más prudencia», dice el Salmista,
«que todos mis maestros, porque mi meditación son tus dictámenes» 26. Y lo mismo dice
nuestro Señor: «el que tenga oídos para oír, que oiga» 27. «Si alguno quiere cumplir su
voluntad, verá si mi doctrina es de Dios» 28 y «el que es de Dios escucha las palabras de
Dios» 29. Así también los ángeles anuncian en la Natividad «paz a los hombres en quienes
Él se complace» 30. Y en los Hechos de los Apóstoles leemos de Lidia, cuyo corazón
abrió el Señor «para que se adhiriese a las palabras de Pablo» 31. Y en otra ocasión se
nos dice que muchos creyeron «porque estaban destinados» o preparados por Dios «a
una vida eterna» 32. Y san Juan nos dice: «quien conoce a Dios nos escucha, quien no es
de Dios no nos escucha; en esto conocemos el espíritu de la verdad y el espíritu del
error» 33.

1. Así pues, confiando en estos testimonios humanos y divinos, no tengo escrúpulo en

236
comenzar el examen que voy a hacer del cristianismo haciendo profesión de que me
interesaré tan sólo por aquellos espíritus que están debidamente preparados para ello, y
por estar preparado entiendo estar imbuido de las opiniones religiosas y sentimientos que
he identificado con la religión natural. No me dirijo a aquellos que no ven en el mal físico
y moral más que imperfecciones paralelas por su naturaleza; ni a aquellos que consideran
que entre el mal físico y el mal moral no hay más que una diferencia de gravedad, ni a
los que dicen que el mal moral es sólo una consecuencia del mal físico y que, por
consiguiente, si logramos eliminar al segundo, eliminaremos al primero; ni a los que dicen
que la raza humana progresa de tal manera que se tiende a la aniquilación del mal moral;
o que dicen que el saber es virtud y que el vicio es ignorancia; o que el pecado es una
quimera, no una realidad; que el Creador no castiga, si no es en el sentido de corregir;
que en Él la justicia sería necesariamente venganza; que todo lo que de Él conocemos,
poco o mucho, lo conocemos a través de las leyes de la naturaleza; que los milagros son
imposibles; que hacer oración a Él es una superstición; que el temor de Dios es algo
inhumano; que el dolor de los pecados es algo servil y abyecto; que el único culto
razonable es jugar bien nuestro papel en el mundo y que la única penitencia sensata es
obrar bien en lo futuro; que si cumplimos nuestros deberes en este mundo podemos
salvarnos en el futuro; que no tiene utilidad alguna atormentar nuestras mentes acerca de
un estado futuro, porque todo es cuestión de conjeturas. Estas opiniones son
características de una edad civilizada; y al decir que no discutiré con hombres que las
mantengan, lo hago, no como pretendiendo tener un derecho a mostrarme intolerante o
perentorio con nadie, sino porque es algo claramente absurdo pretender probar una
segunda proposición a los que no admiten la primera.

Presupongo, pues, que el conjunto de las opiniones expuestas es simplemente falso,


puesto que contradice las enseñanzas primarias de la naturaleza humana en todos los
lugares donde se halla una religión y donde su actuación puede ser estudiada. Presupongo
la presencia de Dios en nuestra conciencia y la experiencia universal, tan viva como
nuestra experiencia del dolor físico, acerca de lo que llamamos el sentido del pecado o de
la culpabilidad. Este sentido del pecado como de algo no sólo malo en sí mismo, sino
como de una afrenta al Dios bueno, es experimentado de una manera peculiar en una de
las tres violaciones siguientes de su Ley: Él es la santidad, la verdad y el amor, y las tres
ofensas contra su Majestad son la impureza, la falsedad y la crueldad. Todos los
hombres no sienten la misma perturbación ante estas ofensas, pero el dolor penetrante y
el agudo remordimiento que una u otra de ellas inflige a nuestro espíritu, hasta que se
habitúa a ellas, nos hace comprender la realidad de lo que es el pecado, y es el tipo vivo
y representativo de su intrínseca naturaleza odiosa.

Partiendo de estos elementos, podemos determinar sin dificultad el género de


sentimientos intelectuales y morales que constituyen la preparación formal para entrar en
lo que se llaman las pruebas en favor del cristianismo. Estas pruebas presuponen, pues,
la fe y la percepción de la divina presencia, el reconocimiento de sus atributos y la

237
admiración por su persona descubierta debajo de ellos, la convicción del valor del alma y
de la realidad e importancia del mundo invisible, la persuasión de que, a medida que
participemos en nuestras personas de los atributos que en Él admiramos, nos hacemos
más amables a Él, la consiguiente inteligencia de nuestra culpa y de nuestra miseria, la
esperanza anhelante de reconciliarnos con Él, el deseo de conocerle y de amarle y el
vigilante estar alerta en todo lo que acontece, tanto en el curso de la naturaleza como en
el de la vida humana, para descubrir las prendas que puedan encontrarse de que Él ha
derramado sobre nosotros lo que tan urgentemente necesitamos. Éstos son aspectos del
estado de espíritu que desearía en aquellos que quieran investigar la verdad del
cristianismo. Mi justificante en este requerimiento se halla en la enseñanza de la
conciencia y del sentido moral, en el testimonio de los ritos religiosos que han prevalecido
siempre en todas las partes del mundo y en el carácter y la conducta de los que han sido
comúnmente escogidos por el sentido popular como los especialmente favorecidos del
cielo.

2. He apelado a las ideas populares referentes a la religión y a los objetos de admiración


y de alabanza popular, porque ilustran mi explicación de la preparación mental que se
requiere para investigar sobre el cristianismo. Aquí se ofrece una objeción obvia, y al
hacerla notar avanzaremos un paso más en el camino que he emprendido.

Puede argüirse que no tiene ningún valor apelar a religiones tan notoriamente inmorales
como son las del paganismo. Y ciertamente esto no se puede hacer sin dar una
explicación. Por lo que toca a una doctrina ética, es verdad que varias religiones que han
sido populares en el mundo no han proporcionado ninguna, sino que en el estado
corrupto en que aparecen en la historia son poco más que escuelas de impostura, de
crueldad y de impureza. Sus objetos de culto no sólo son falsos, sino también inmorales,
y sus héroes y fundadores han estado de acuerdo con sus dioses. Esto es innegable, pero
no destruye el uso que yo pueda hacer del testimonio de estas religiones. Existe un lado
más brillante en sus enseñanzas. La pureza ha sido a menudo tenida en gran honor, aun
cuando no ha sido practicada. La ascética ha sido honrada y la hospitalidad ha sido
considerada como un deber sagrado. La falta de honradez y la injusticia han sido
proscritas. Aquí, pues, lo mismo que antes, considero que nuestra percepción natural de
lo bueno y lo malo es la norma que determina las características de la religión natural, y
hago uso de los ritos religiosos y tradiciones que de hecho se encuentran en el mundo
sólo en cuanto están de acuerdo con nuestro sentido moral.

Esto me lleva a establecer el principio general que se halla implícito en todo lo que estoy
diciendo: no hay religión alguna que provenga de Dios y contradiga nuestro sentido del
bien y del mal. De esto no puede dudarse, pero al mismo tiempo hemos de asegurarnos
bien de que en cada caso particular que se nos presenta hemos averiguado de manera
satisfactoria cuáles son los dictámenes de nuestra naturaleza moral, y de que los
aplicamos correctamente, o de si esta aplicación es algo que no tiene que ver nada con la
cuestión. Los preceptos de una religión pueden ser ciertamente inmorales de manera

238
absoluta. Una religión que simplemente nos mandara mentir o vivir en poligamia ipso
facto perdería todo derecho a ser considerada como divina. Júpiter y Neptuno, tal como
son representados en la mitología clásica, son espíritus malos, y no hay nada que pueda
cambiarlos. De manera semejante repudiaría yo toda teología que enseñara que los
hombres fueron creados para ser malvados o desgraciados.

Hice alusión hace poco a los que creen que la doctrina de un castigo retributivo o de una
venganza divina es incompatible con la religión verdadera. Pero yo no veo cómo pueden
mantener esta teoría. Para hacerlo deberían probar primero que un acto de venganza ha
de ser necesariamente un pecado en nuestro propio caso; pero aun esto está muy lejos de
ser cosa clara. La ira y la indignación contra la crueldad y la injusticia, el resentimiento
por las injurias, el deseo de que los embusteros, los ingratos y los depravados encuentren
su castigo, todos estos sentimientos, si no son en sí mismos virtuosos, al menos no son
viciosos; pero, primero a causa de la certeza que tenemos de que se pasarán a excesos y
se convertirán en pecado, y luego porque el deber de castigar no nos ha sido confiado a
cada uno, y también porque estos sentimientos no se conjugan con quienes están también
tan cargados de imperfecciones y de culpas, la venganza, que en sí misma podría
permitirse, nos ha de ser prohibida. Estas excepciones no tienen valor en el caso de un
ser perfecto y ciertamente no lo tienen en el caso del Juez supremo. Además, vemos que
aun los hombres tienen deberes diferentes según sean sus cualidades personales y su
posición en la comunidad. La regla de la moral es la misma para todos y, sin embargo, lo
que está bien en uno no lo estará necesariamente en otro. Lo que sería un crimen si lo
hiciera un hombre privado, sería un crimen en un magistrado dejar de hacerlo. Mucho
mayor es la diferencia que hay entre el hombre y su Creador. Ni hemos de olvidar que,
como he notado más arriba, la justicia retributiva es precisamente el atributo bajo el cual
Dios se nos presenta primariamente en los dictámenes de nuestra conciencia natural.

Además, no podemos determinar el carácter de las acciones en concreto hasta que no


tengamos ante nosotros todo el caso del que se originan, a no ser que realmente se trate
de acciones que son viciosas intrínsecamente. Todos sentimos la fuerza de la máxima
«audi alteram partem»34. Es difícil seguir el camino y determinar los fines de la divina
providencia. Leemos del día en que el Todopoderoso condescenderá hasta poner sus
acciones completamente delante de sus criaturas y «saldrá triunfante de su juicio» 35. Si
hasta entonces sentimos que tenemos el deber de suspender nuestro juicio tocante a
ciertas de sus acciones o preceptos, no hacemos más que lo que solemos hacer todos los
días en el caso de un amigo o enemigo de este mundo cuya conducta en este punto
requiere una explicación. Ciertamente no es demasiado pedir que obremos con una
precaución semejante y que seamos «memores conditionis nostrae»36 en lo que se
refiere a las acciones de nuestro Creador. Hay una poesía de Parnell que de una manera
impresionante nos hace caer en la cuenta de lo diferentes que parecerán los decretos de
Dios a la luz del pleno día en comparación con lo que aparece ahora en el crepúsculo. Un
ángel en forma de hombre roba una copa de oro, ahoga a un niño y arroja un guía al río;

239
y luego explica a su horrorizado compañero que aquellos actos, que en un hombre serían
enormidades, en él, que es ministro de Dios, son actos de misericordiosa corrección o
retribución37.

Además, cuando vayamos a dar nuestro juicio sobre la manera como la divina
providencia trata a los demás, consideremos primero la manera como nos ha tratado a
nosotros. No sabemos nada sobre los demás, pero sabemos algo de nosotros mismos, y
sabemos que Él ha sido siempre bueno con nosotros, y no severo. ¿No es cosa prudente
argüir de lo que conocemos y no de lo que no conocemos? Puede ser que nos
encontremos en el día del juicio con algunas almas impenitentes que, mientras acusaban
a las leyes divinas de injusticia para con los demás, no puedan hallar falta en las
relaciones de Dios con cada uno de ellos.

Por lo que se refiere a las diversas religiones que, lo mismo que el cristianismo, enseñan
la doctrina de un castigo eterno, deberíamos también, antes de dar nuestro juicio,
entender, no sólo el estado de toda la cuestión, sino también qué es lo que tal doctrina en
sí misma significa. La eternidad o la ausencia de fin es de por sí solo una idea negativa,
aunque la idea de castigo sea positiva. Su terrible fuerza como elemento del castigo
futuro está en lo que excluye: implica la ausencia de todo cambio de estado, de
aniquilación, de restauración. Pero la eternidad no puede convertirse en una cualidad del
castigo, así como el hecho de que un hombre viva setenta años no es una cualidad de su
mente ni entra en la noción de sus virtudes o de sus talentos. Si el castigo va
acompañado de continuidad o de un sentido de sucesión, no es sólo porque no tiene fin,
sino por algo más: tales penas son algo añadido a su eternidad y no pertenecen a él
necesariamente por el mero hecho de que no tienen fin38. Como ya he dicho, el gran
misterio no es que el mal no tenga fin, sino que haya tenido un comienzo. Pero todo esto
lo dejo a las escuelas teológicas.

3. Uno de los efectos más importantes de la religión natural para preparar el camino a la
religión revelada es que crea una expectación de que se nos dará una revelación. El
anhelante deseo de la revelación, que las mentes religiosas tienen, prepara el camino para
que la esperen. Los que no saben nada de las heridas del alma no llegan a considerar la
cuestión ni se dan cuenta de sus circunstancias. Pero una vez nuestra atención ha sido
despertada, entonces cuanto más detenemos en ella nuestra consideración, más probable
nos parece que se nos dará una revelación o que nos ha sido dada. Este presentimiento
se funda en nuestro sentido, por una parte de la infinita bondad de Dios, y por la otra de
nuestra miseria y necesidad extremas; y estas dos doctrinas son los elementos
constitutivos primarios de la religión natural. Es muy difícil poner un límite a la fuerza
legítima de esta probabilidad antecedente. Algunos espíritus la sentirán tan
poderosamente que reconocerán en ella casi una prueba sin evidencia directa de la
divinidad de una religión que pretende ser verdadera, suponiendo que su historia y su
doctrina estén libres de toda objeción positiva y que no hay otra religión rival que tenga

240
sus propias pretensiones razonables. Esta confianza en una presunción no debería
parecer irracional a los que por razones a priori están tan seguros de que en la Luna hay
habitantes racionales o que el curso de la naturaleza no es jamás quebrantado por un
agente milagroso. En todo caso, parece que no se requiere mucha evidencia positiva
cuando la mente está penetrada por la poderosa expectación que aquí supongo. Esta
aprehensión instintiva es lo que, según podemos conjeturar, llevó a Dionisio y a Damaris
en Atenas a creer en el cristianismo, aunque san Pablo no hizo allí ningún milagro, sino
que se limitó a afirmar las doctrinas de la unidad de Dios, la resurrección y el juicio
universal, y por otra parte no mostró tendencia alguna a relacionar estas doctrinas con los
ritos mitológicos que allí abundaban39.

Mi método de argumentación difiere en este punto del adoptado por Paley en sus
Evidences of Christianity. Este clarísimo y casi matemático razonador únicamente exige
para su prueba de los milagros que en las circunstancias del caso la revelación no sea
cosa improbable. Dice: «No presuponemos los atributos de la divinidad, ni la existencia
de un estado futuro». «No es necesario para nuestro propósito que estas proposiciones (a
saber, que Dios haya destinado a su criatura humana a una existencia futura, y que
habiendo dado al hombre este destino se lo haya dado también a conocer), sean
susceptibles de prueba, ni aun que por medio de argumentos sacados de la luz natural
podamos hacerlas aparecer probables. Nos basta con que podamos decir de ellas que no
son violentamente improbables, tan contrarias a lo que ya creemos acerca del poder y de
la naturaleza de Dios, que hayan de ser rechazadas desde el primer instante, y esto sea
cual sea la fuerza o la complicación de la evidencia que las atestigua» 40. Tiene tal
confianza en la fuerza del testimonio que puede aducir en favor de los milagros del
cristianismo, que sólo pide que le permitan presentarlo a juicio.

Confieso que suelo ser demasiado sospechoso acerca de los procedimientos legales y
argumentos judiciales usados en cuestiones históricas o filosóficas. Las reglas de los
tribunales están dictadas por lo que es funcional en general y a la larga; pero incurren en
el riesgo de ser injustas para con los derechos de ciertos casos particulares. ¿Por qué he
de comenzar por tomar una posición que no es la mía, y he de despojar a mi mente del
enorme ropaje de los pensamientos, principios, gustos, deseos y esperanzas que en ella
existen y que me hacen a mí lo que soy? Si se me pide que yo use el argumento de Paley
para mi propia conversión, contestaré llanamente que no quiero ser convertido por un
silogismo elegante41. Si se me pide que convierta con él a otros, responderé llanamente
que no tengo interés alguno en subyugar su razón sin llegar a tocar sus corazones. Quiero
tratar con buscadores de la verdad, no con controversistas.

Creo que el argumento de Paley es claro, ingenioso y convincente; y aun hay algo que
parece ser caridad en este salir por los caminos y los senderos y forzar a los hombres a
entrar. Pero en esta materia se requiere algún esfuerzo de parte de las personas, a
quienes he de convertir, como condición de una verdadera conversión. Los que no tienen

241
firmeza en cuestiones religiosas están todos los días a la merced de algún argumento o
hecho nuevo que puede dominarlos hacia una conclusión o hacia la otra. Y después de
todo, ¿cómo podrá ser un hombre mejor cristiano, si no ha sentido jamás la necesidad o
el deseo de serlo? Por otra parte, si ha anhelado poseer una revelación que le iluminara y
que purificara su corazón, ¿por qué no puede usar en sus subsiguientes investigaciones
esta justa y razonable anticipación de su probabilidad, que ha surgido en él como
consecuencia de aquel anhelo?

Los hombres están demasiado tentados de quedarse sentados en casa, en vez de


esforzarse en investigar si nos ha sido dada una revelación. Esperan que la evidencia les
ha de venir sin que se preocupen de ella. Obran, no como suplicantes, sino como
jueces42. Los argumentos como el de Paley fomentan este estado mental. Dejan a los
hombres que se olviden de que la revelación es un don, no una deuda de parte del dador,
y la tratan como un mero fenómeno histórico. Si me dijeran que una persona importante,
un extranjero a quien yo no conozco, viene a visitarme y está ya camino de mi casa, yo
mandaría averiguar más y entretanto haría todo lo que pudiera para poner mi casa en
condiciones de recibirle. No le gustaría al extranjero que yo dejase la cosa al azar y me
guiara por la máxima de que no hay que creer sino lo que se ve. Tal es la conducta de los
que deciden tratar al Todopoderoso sin apasionamiento, de manera judicial, con
serenidad y con sencillez. Algunos van diciendo por ahí (ciertamente sin razón) que la
conversión que no tiene estas cualidades legales es una conversión inmoral. A su pobre
manera de ver, no puede haber amor religioso de la verdad allí donde hay temor de errar.
Por el contrario, yo mantendría que el temor de errar es simplemente necesario para el
genuino amor de la verdad. No hay investigación que llegue a buen término si no se lleva
a cabo con un profundo sentido de responsabilidad y de las consecuencias que se siguen
de sus conclusiones. Incluso los asuntos ordinarios de la vida son un ejercicio de nuestra
conciencia, y allí donde está la conciencia ha de estar también el temor. Esto es cosa tan
aceptada en estos tiempos, que es casi una moda afectada en la literatura popular, en las
críticas de arte, de poesía y de música, en lo que se dice sobre el tener conciencia en
escribir, pintar o cantar; y ciertamente, esta seriedad y esta simplicidad de mente que
hace que los hombres teman caer en el error en cosas de menos monta, debe tener un
lugar en el más serio de todos los negocios.

Por estas razones, al considerar el cristianismo yo comienzo con condiciones distintas de


las de Paley. Sin embargo, no quiero desvirtuar la fuerza y la utilidad de sus argumentos;
sólo que, en una cuestión acerca de la verdad, prefiero la investigación a la disputa.

4. Hay otro punto en el que la base de mi argumento difiere de la de Paley. Él funda su


argumento en el principio de que las credenciales que nos certifican un mensaje del cielo
son necesariamente de carácter milagroso. No tengo intención alguna de decir lo
contrario. De hecho, todas las supuestas revelaciones han ido acompañadas, de una
forma o de otra, de la profesión de milagros; y sabemos bien lo directos e inequívocos

242
que son tanto los milagros del Testamento judío como los de nuestro propio Testamento.
Sin embargo, mi objeto aquí es suponer lo menos posible tocante a hechos, y detenerme
sólo en lo que es patente y notorio. Por tanto, voy a insistir únicamente en aquellas
coincidencias o grupos de coincidencias que, aunque no son en sí mismas milagrosas, sin
embargo nos fuerzan irresistiblemente, casi por una ley de nuestra naturaleza, a
reconocer la presencia y la actuación de aquel cuya existencia ya conocemos. Aunque la
coincidencia surge de una combinación de leyes generales, sin embargo no existe una ley
de estas coincidencias43. Tienen un carácter propio y parecen reservadas por la
providencia a sí misma, para ser el canal por el cual, de una manera inescrutable para
nosotros, nos pueda hacer conocer su voluntad.

Por ejemplo, si yo creo en un Dios de verdad y en un vengador de la injusticia y sé con


certeza que una vendedora, después de haber invocado a Dios para que muriese allí
mismo si tenía en su posesión una moneda que no era suya, cayó realmente muerta en el
mismo sitio, ¿cómo puedo decir que esto es una coincidencia ciega, sin descubrir en ello
un acto de la providencia por encima de sus leyes generales? Esto es lo que creyeron los
habitantes de cierta ciudad inglesa cuando erigieron una columna en memoria de un
suceso semejante en el lugar donde ocurrió44. O si un Papa excomulga a un
conquistador, y éste oyendo la amenaza dice a uno de sus amigos: «¿Es que cree que
estamos en el mundo de hace mil años? ¿O cree que las armas se caerán de las manos de
mis soldados?». Y si luego, antes de que pasen dos años, en la retirada sobre las nieves
de Rusia, según refieren dos historiadores contemporáneos, «el hambre y el frío
arrancaban las armas de las manos de los soldados», «caían de las manos de los más
valientes y los más fuertes» y «sin fuerzas para levantarlas del suelo los soldados las
dejaban sobre la nieve», ¿no es esto, aunque no sea milagro, una coincidencia tan
especial, que puede con justicia llamarse un juicio de Dios45? Esto es lo que cree Alison,
el cual confiesa con religiosa honradez que «en estas maravillosas coincidencias hay algo
que trasciende la sola acción del azar, y que hasta un historiador protestante se ve
obligado a hacer notar que lo tengan en cuenta los años venideros» 46. Lo mismo puede
decirse de una acumulación de coincidencias que son por separado menos notables.
Cuando Spelman se pone a establecer el hecho de las desgracias que en multitud de
casos se han seguido a actos de sacrilegio, aunque en muchos casos no se siguieran y
aunque haya exagerado muchas veces, sin embargo puede haber un gran número de
casos que no pueden estrictamente explicarse como el resultado de puro accidente o de
causas concurrentes, sino que con razón han de ser considerados como un aviso de parte
de Dios47. Al menos así lo creyó Gibson, el obispo de Londres, cuando escribió:
«Muchos de los ejemplos están demasiado bien atestiguados y son tan terribles en su
acción y tan sorprendentes en sus circunstancias, que no hay persona sensata que los
pueda pasar por alto» 48.

Así pues, yo creo que en las circunstancias en las que una supuesta revelación se nos

243
presenta pueden ser tales, que impresionen nuestra razón y nuestra imaginación con el
sentido de su verdad, aunque no recurramos estrictamente a ninguna intervención
milagrosa. Claro está que al decir esto no quiero implicar que estas circunstancias, si las
seguimos hasta sus primeros orígenes, no sean el resultado de una tal intervención, sino
que esta intervención milagrosa nos habla a nosotros en nuestros días bajo la forma de
estas circunstancias, o sea, en forma de coincidencias que, para el sentido ilativo de
aquellos que creen en un Dios, son indicaciones de la inmediata presencia de este Dios.
Esto ocurre de una manera especial con aquellos que admiten conmigo la poderosa
probabilidad antecedente de que, en su misericordia, Dios se presentará a nuestra
aprehensión de una manera sobrenatural.

244
5. Por lo que al hecho mismo se refiere, ¿nos ha sido concedido ya lo que constituye una
anticipación tan probable, o hemos de esperarlo todavía? Suponiendo que nos haya sido
concedido, es algo muy claro cuál de las religiones del mundo proviene de Dios. Si no es
ésta, la revelación no nos ha sido dada todavía y hemos de esperar el futuro. No hay más
que una religión en el mundo que tienda a cumplir las aspiraciones, las necesidades y los
presagios de la fe y de la devoción naturales. Tal vez se me dirá que habiendo sido
educado en el cristianismo no hago más que juzgar por los principios de éste, pero no es
así. Porque, en primer lugar, he sacado mi idea de lo que debe ser la revelación en gran
parte de las diversas religiones de la tierra; y por lo que a la ética se refiere, las ideas a las
que he llegado se derivan no sólo del Evangelio, sino que provienen de los moralistas
paganos anteriores a éste, a los cuales los Padres de la Iglesia y los escritores eclesiásticos
han imitado o sancionado. Por lo que toca a la posición intelectual, desde la que he
considerado la cuestión, mi maestro ha sido Aristóteles. Además, yo no escojo aquí el
cristianismo simplemente en conexión con sus particulares doctrinas o preceptos, sino por
una razón que se halla en la misma superficie de su historia. Sólo el cristianismo tiene un
mensaje definido para comunicar a los hombres. Por lo que sé, la religión de Mahoma no
ha traído al mundo doctrina nueva alguna, si no es la de su origen divino; pero el carácter
de sus enseñanzas es un reflejo demasiado exacto de la raza, el tiempo, el lugar y el clima
en el que surgió, para que pueda ser una religión universal. Lo mismo puede objetarse,
por lo que conozco, de las religiones del lejano Oriente; ni acabo de ver que haya un
mensaje definido de Dios al hombre que sea transmitido y conservado por ellas, aunque
tengan libros sagrados. Por otra parte el cristianismo es en su misma noción, una
predicación, un anuncio: él es el depositario de verdades, que trascienden los
descubrimientos humanos, importantes, prácticas, mantenidas sustancialmente invariables
desde el principio a través de todos los tiempos, y dirigidas a toda la humanidad. De
hecho, el cristianismo ha sido abrazado y se encuentra actualmente en todas las partes
del mundo, en todos los climas, entre todas las razas, en todos los estamentos de la
sociedad, bajo todos los grados de civilización, desde la barbarie hasta las culturas más
elevadas. Por venir a corregir y a gobernar al mundo, se ha hallado siempre, como debía
hallarse, en conflicto con grandes multitudes de hombres, con los poderes civiles, con la
fuerza física, con las filosofías contrarias. Ha tenido éxitos y ha tenido fracasos; pero ha
tenido un gran historial y ha obrado grandes cosas y es tan vigoroso en su madurez como
lo fue en su juventud. En todos estos aspectos tiene en el mundo una distinción y una
preeminencia peculiares. A primera vista lleva sobre sí señales de su origen divino, y yo
no veo qué pueden presentar las religiones rivales para competir con prerrogativas tan
especiales. De manera que me creo justificado al decir que, o bien el cristianismo
proviene de Dios, o todavía no nos ha sido dada una revelación.

Seguramente que nadie objetará, como un punto en favor de las religiones orientales, el
hecho de que éstas sean más antiguas que el cristianismo en algunos siglos. Pero si
alguien lo hiciera, habría que recordarle que el cristianismo es sólo la continuación y la
conclusión de lo que profesa ser una revelación más antigua, que se remonta a los

245
tiempos prehistóricos, hasta que se pierde en la oscuridad que los envuelve. Por lo que
nosotros podemos saber, no hubo jamás un tiempo en el que esta revelación no existiera,
sino que se trata de una revelación continua y sistemática, con diversos representantes y
una sucesión ordenada. Me parece que esto es mucho más que lo que puede alegarse en
favor de las religiones de Oriente.

6. Con esto llego a la consideración de la nación hebrea y de la religión de Moisés, que


constituyen el primer paso en la evidencia directa en favor del cristianismo.

Los judíos son uno de los pocos pueblos orientales conocidos en la historia como un
pueblo que progresó; y su progreso peculiar es el religioso. Por esta característica se
distinguen los judíos entre todos los pueblos no sólo del Oriente, sino también del
Occidente. Su país puede considerarse como el clásico país de los principios religiosos,
como Grecia es el país del poder intelectual y Roma el de la sabiduría práctica y política.
Su vida es el teísmo, el cual constituye enfáticamente su religión nacional, puesto que
nunca existieron sin él y fueron agrupados como pueblo por medio de él. Éste es un
fenómeno singular y único en la historia, y debe tener un significado especial. Si es
verdad que hay un Dios y una providencia, el judaísmo ha de haber venido de Él directa
o indirectamente. El mismo pueblo ha mantenido siempre que ellos son la obra directa de
Dios, y Él ha reconocido al pueblo como tal. Tendemos a considerar que las pretensiones
de poseer una misión divina o unos poderes sobrenaturales son algo que ocurre
frecuentemente, y por eso las desechamos de nuestros pensamientos. Pero no podemos
obrar así con el judaísmo. Cuando la humanidad había negado la primera lección de su
conciencia cayendo en el politeísmo, constituye un hecho de no pequeña importancia el
que hubiera una única excepción a la regla, que hubiera un solo pueblo que por medio de
sus jefes y de sus sacerdotes primero, y luego por su celo unánime, profesara como
doctrina peculiar y propia la unidad de Dios y su providencia sobre el mundo; y esto,
además, no como una verdad natural, sino como revelado al pueblo por el mismo Dios
de quien hablaban, el cual encarnaba de tal manera su estado nacional que el único
nombre por el que éste podía designarse era el de teocracia. Era un pueblo fundado y
asentado en el teísmo, que tenía su cohesión en el teísmo, manteniéndolo por un período
que duró en su totalidad dos mil años, hasta la disolución de su comunidad política. Y
luego han mantenido todavía el teísmo en su estado de destierro y de peregrinación por
otros dos mil años. Este pueblo comienza con el comienzo de la historia, y la predicación
de esta augusta doctrina comienza con ellos. Ellos son sus testigos y confesores hasta los
tormentos y la muerte. Sobre esta verdad y sobre su revelación se fundan sus leyes y su
sistema de gobierno. Sobre esta verdad se funda su política, su filosofía, su literatura. La
voz de esta verdad es su poesía, la cual se derrama en composiciones que el cristianismo,
ni aun a través de numerosos países y edades, no ha podido rivalizar. Sobre esta verdad
original, a medida que transcurre el tiempo, un profeta tras otro basa sus subsiguientes
revelaciones, con una referencia mantenida a los tiempos en los que según los secretos
consejos de su divino objeto y autor ha de recibir su complemento y perfección. Hasta

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que por fin llega este tiempo.

La última época de su historia es tan extraña como la primera. Cuando llegó aquel tiempo
de bendición que ellos habían señalado tan exactamente y habían esperado con tantos
cuidados (tiempo que ciertamente los encontró más celosos que nunca de su Ley y del
dogma que ésta contenía) entonces, en vez de que un favor final descendiera del cielo
sobre ellos, cayeron en poder de sus enemigos y fueron derrotados. Su ciudad sagrada
fue arrasada, su constitución política destruida, y los restos de su pueblo fueron dispersos
para tener que andar errantes por todas las tierras excepto la propia, como aún los
encontramos en nuestros días. Siglo tras siglo permanecen sin ser absorbidos por las
demás poblaciones, sin ser aniquilados, con tanta probabilidad de que continúen así,
como es poca la probabilidad de que sean restablecidos, lo mismo ahora que hace mil
años, a juzgar por las apariencias externas. ¿Qué nación tiene una historia tan grandiosa,
tan romántica, tan terrible? ¿No se cumple en ella lo que el mismo pueblo se llama a sí
mismo, un pueblo escogido, escogido para el bien y para el mal? ¿No hay aquí una
ilustración a lo largo de la historia de aquella declaración primaria de la conciencia como
yo la he determinado, «con el piadoso eres piadoso, intachable con el hombre sin
tacha» 49? Esto ha de tener un sentido, si es que hay un Dios. Sabemos cuál fue su
testimonio en los tiempos antiguos. ¿Cuál es su testimonio ahora?

¿Por qué, pues, después de una carrera tan gloriosa, cuando sus pecados y sus
sufrimientos tenían que tener su fin, cuando estaban esperando una liberación y un
Libertador, de repente fue todo trastornado, y de una vez para siempre? Constituían los
siervos favoritos de Dios, y sin embargo un reproche peculiar y una nota de infamia va
ahora unida a su nombre. Creían que su protección era inalterable y que su Ley duraría
para siempre; y era para ellos una consolación saber por una tradición ininterrumpida que
la Ley no podía morir excepto en cuanto fuera transformada en otro ser más maravilloso
que el anterior. Esperaban confiadamente que vendría un Rey prometido, el Mesías que
extendería el poder de Israel sobre todos los pueblos. Una de las condiciones de su
Testamento era que, como recompensa a su primer padre Abrahán, llegaría al fin el día
en que las puertas de su estrecha tierra se abrirían y el pueblo se expandiría para
conquistar y ocupar toda la tierra. Y, repito, cuando el día llegó, realmente salieron y se
esparcieron por todas partes, pero como desterrados sin esperanza, como errantes
eternos.

¿Hemos de decir que este fracaso es una prueba de que después de todo no había nada
providencial en su historia? Por mi parte, no veo cómo un segundo portento pueda
destruir un primero. Y en realidad su propio testimonio y sus propios libros sagrados nos
llevan a una solución mejor de la dificultad. He dicho que gozaron el favor de Dios bajo
la alianza: tal vez no cumplieron las condiciones de la misma. Ésta parece ser en realidad
su propia explicación, aunque no está en claro en qué consistió la transgresión de su
compromiso. Que pecaron de alguna manera, cualquiera que fuese su pecado, está

247
corroborado por el conocido capítulo del libro del Deuteronomio que de manera tan
impresionante predice la naturaleza de su castigo50. Este pasaje, que fue traducido al
griego más de 350 años antes del sitio de Jerusalén por Tito, contiene las señales de una
maravillosa profecía. Pero no me refiero a ella como tal, sino únicamente como una
indicación de que el desengaño que de hecho les sobrevino al principio de la era cristiana
no estaba necesariamente en disonancia con el propósito original de Dios, o con la
antigua promesa que les había sido hecha, o con la confiada expectación de su
cumplimiento. La ruina nacional que sobrevino en lugar del engrandecimiento se describe
en este libro con un énfasis y una minuciosidad de detalles que prueban que estaba
prevista desde mucho antes, al menos como un posible fin de las fortunas de Israel.
Entre otras calamidades que debían pesar sobre el pueblo culpable, se decía que debían
sucumbir ante sus enemigos y que serían esparcidos por todos los reinos de la tierra; que
nunca tendrían paz en estas naciones ni descansarían sobre la planta de sus pies; que
tendrían un corazón lleno de temor, que sus ojos languidecerían y su alma se consumiría
de pesadumbre; que sufrirían injusticias y serían oprimidos en todo tiempo y que se
maravillarían del terror de su suerte; que sus hijos e hijas serían entregados a otro pueblo
y que todos los días estarían enfermos esperando, y que su vida estaría siempre
pendiente de la duda, y el miedo los perseguiría de día y de noche; que pasarían a ser
proverbio y contraseña entre todos los pueblos entre los que vivirían, y que maldiciones
caerían sobre ellos y que sobre su descendencia se obrarían milagros y maravillas para
siempre. Tales son algunos fragmentos, y no los más terribles, de este largo anatema. Su
cumplimiento parcial en una fecha más temprana de su historia era para ellos un aviso
para cuando llegara el tiempo señalado de que, por grandes que fueran las promesas que
les habían sido hechas, estas promesas dependían de los términos del contrato que existía
entre ellos y su Creador; y de que de la misma manera que se habían convertido en
maldiciones en una época anterior, así podían de nuevo convertirse en maldiciones.

Este drama grandioso, tan impregnado de las características de una agencia sobrenatural,
nos interesa aquí únicamente en cuanto se relaciona con la evidencia en favor del origen
divino del cristianismo. Precisamente el cristianismo aparece sobre la escena de la historia
en este momento. Es un hecho notorio que el cristianismo surgió de la tierra y del pueblo
judío y, aunque no tuviera más conexión con el judaísmo que la histórica, tendría ya con
ello alguna participación en el prestigio de su país de origen. Pero en realidad el
cristianismo pretende ser mucho más que esto: profesa ser el complemento de la ley de
Moisés, el medio prometido de liberación y de triunfo para la nación, que esta misma
nación, como he dicho, ha considerado desde entonces que le había sido negado o había
perdido como consecuencia de su pecado. Profesa ser, no el heredero casual, sino el hijo
legítimo y el sucesor del pacto de Moisés; o más bien, el judaísmo mismo desarrollado y
transformado. Por supuesto que ha de probar su pretensión además de desearla. Pero si
logra probarla, todas las prendas de la presencia divina que distinguen a los judíos en su
historia pertenecerán inmediatamente al cristianismo y serán parte de sus credenciales.

248
Por lo menos a primera vista, sus relaciones para con el judaísmo están en favor de tales
pretensiones. Es un hecho histórico que precisamente en el tiempo en que los judíos
cometieron aquel pecado imperdonable, fuera el que fuera, y en que fueron arrojados de
su patria para andar errantes por la tierra, sus hermanos cristianos, nacidos de la misma
raíz e igualmente ciudadanos de Jerusalén, salieron también de su patria, pero con el fin
de someter la tierra y hacerla suya. En otras palabras, emprendieron la misma obra que la
nación judía tenía que ejecutar según la promesa; y esto con un método propio, con una
finalidad nueva y, aunque lenta y dolorosamente, llegaron a cumplirla real y
perfectamente. Desde aquel tiempo, los dos hijos de la promesa se han encontrado
siempre el uno junto al otro: el de la promesa cumplida y el de la promesa perdida. Y
mientras que el cristiano se ha visto en alta estima, el judío se ha visto degradado y
despreciado: el uno ha sido la cabeza, y el otro ha sido la cola. De manera que, para no
alargarnos, el hecho de que el cristianismo haya hecho lo que el judaísmo tenía que haber
hecho, decide la controversia por la lógica de los hechos en favor del cristianismo. Las
profecías anunciaban que el Mesías tenía que venir en un tiempo y lugar determinados.
Los cristianos señalan que Jesús vino en el lugar y en el tiempo anunciados y no se
opone a esto ningún pretendiente rival de parte de los judíos, sino que éstos afirman
únicamente que el Mesías no vino, aunque hasta entonces ellos decían que tenía que
venir en aquel tiempo y lugar. Además, el cristianismo aclara el misterio en que está
envuelto el judaísmo, pues explica plenamente el castigo de este pueblo especificando su
pecado horrendo. Si, en vez de recibir a su Mesías, lo crucificaron, entonces la extraña
maldición que les ha perseguido después de este hecho y la manera enérgica en que esta
maldición fue antes formulada se explican por la misma rareza de su culpa; o más bien su
pecado es su castigo, pues al rechazar a su divino Rey perdieron ipso facto el principio
vivo y el lazo de su unidad nacional. Además, podemos ver lo que les llevó al error:
pensaban que se les iba a dar enseguida un triunfo y un imperio, mientras que en realidad
tenía que ser un crecimiento gradual de muchos siglos y de larga lucha.

Así pues, en líneas generales, he de hacer notar que constituye para el cristianismo un
punto de importancia poder probar que es el heredero legítimo de la religión judía, pues
el judaísmo ha sido el canal de las tradiciones religiosas que se pierden en la profundidad
de su antigüedad. No tiene menor importancia para el significado de estas tradiciones
primitivas poder determinar que no se perdieron completamente con el receptáculo que
las contenía originariamente, sino que al fracasar el judaísmo fueron traspasadas a la
Iglesia cristiana. Esta aparente correspondencia entre los dos nos hace presuponer por sí
sola que subyace una correspondencia real. En segundo lugar, hay que observar que si la
historia del judaísmo es tan maravillosa que sugiere la presencia de un agente especial
divino en sus fortunas y determinaciones, todavía es más maravillosa y más divina la
historia del cristianismo. Y todavía es algo más maravilloso que dos hechos tan
estupendos llenen casi todo el curso de los tiempos en que han existido estados y
naciones, y constituyan un sistema consciente de comunicación entre el cielo y la tierra
desde el principio hasta el fin, en medio de todas las vicisitudes de los acontecimientos

249
humanos. Este fenómeno tiene también todas las apariencias, para aquellos que creen en
Dios, de que es probable que tenga el origen divino que profesa tener. Y si lo
consideramos a la luz de la presunción poderosa en la que he insistido, de que por la
misericordia de Dios se nos concederá una revelación, y a la luz del contraste con las
demás religiones, ninguna de las cuales profesa ser una revelación directa, definida e
integral como la nuestra, este fenómeno de maravillas acumuladas eleva esta
probabilidad, tanto en lo que se refiere al judaísmo como al cristianismo, casi a una
certeza en las mentes religiosas.

7. Si el cristianismo tiene con el judaísmo una conexión tan íntima como la que he
supuesto, entonces han existido por medio de estas dos religiones comunicaciones
directas entre el hombre y su Creador desde los tiempos inmemoriales hasta nuestros
días; y esto es una gran prerrogativa a la que ni siquiera ha habido pretensiones en
ninguna otra parte. No hay religión alguna, fuera de estas dos, que profese ser el órgano
de una nueva revelación formal, o al menos de una revelación que profese estar dirigida
para beneficio de toda la raza humana. En esto falla el islamismo, aunque pretende
continuar la revelación después del cristianismo. El islamismo es únicamente el credo y
rito de ciertas razas, que no añade ningún don a nuestra naturaleza en cuanto tal y es más
bien una reforma de corrupciones locales y un retorno al culto ceremonial de tiempos
más antiguos, que no una nueva y amplia revelación. Y mientras que el cristianismo era
el heredero de una religión muerta, el islamismo casi no fue más que una rebelión contra
una religión viva. Además, aunque Mahoma profesó ser el Paráclito, nadie pretende que
ocupe en las escrituras cristianas un lugar semejante al que ocupa el Mesías en las judías.
Voy a referirme ahora a esta prominencia especial de la idea mesiánica, o sea, a las
profecías de las antiguas Escrituras y al argumento que nos proporcionan en favor del
cristianismo. Y aunque sé muy bien que este argumento podría ser mucho más claro y
más exacto de lo que es en realidad, todavía, en cuanto nos adentremos en él, reforzará
nuestra convicción acerca de la pretensión al origen divino, tanto de la religión que es el
órgano de estas profecías, como de la religión que es su objeto.

Es innegable que las Escrituras judías existían mucho antes de la era cristiana y que
estaban bajo la custodia exclusiva de los judíos. Así pues, todo lo que estas Escrituras
dicen de manera precisa acerca del cristianismo, si no es cosa que pueda atribuirse al azar
o a una feliz conjetura, es de carácter profético. Es también innegable que los judíos
dedujeron de estos libros que un gran personaje había de nacer de su raza y había de
conquistar todo el mundo y ser instrumento de grandes bendiciones. Además, predijeron
que tenía que aparecer en una fecha fija, y ésta era precisamente la fecha en que de
hecho vino nuestro Señor. Éste es el gran esquema de la predicción, y aunque no
fuéramos capaces de probar nada más, sólo probar esto ya es cosa que ciertamente no
carece de importancia. Y es innegable, repito, que las Escrituras judías contienen todo
esto y que los judíos entendieron de hecho que sus Escrituras contenían esto.

Primero, pues, tratemos de lo que la Escritura contiene. Del libro del Génesis

250
aprendemos que el pueblo escogido estaba asentado en esta única idea, a saber, que
vendría una bendición sobre toda la tierra, y esto por medio de su propia raza, uno
mayor que su padre Abrahán. Éste era el significado y el sentido de su elección como
pueblo. No hay aquí lugar a error: el propósito divino está anunciado desde el principio
con suma precisión. Dios habla a Abrahán precisamente al tiempo mismo en que le
escoge: «de ti haré una nación grande, (...). Por ti se bendecirán todos los linajes de la
tierra» 51. Tres veces se anuncia esta promesa y este propósito en la historia de Abrahán;
y después de Abrahán se repite a Isaac: «por tu descendencia se bendecirán todas las
naciones de la tierra» 52. Y después de Isaac se repite a Jacob, errante de su patria: «por
ti se bendecirán todos los linajes de la tierra» 53. Y de Jacob la promesa pasa a su hijo
Judá con una nueva adición, a saber, la referencia a la gran persona que tenía que ser la
bienaventuranza de todo el mundo y a la época en que tenía que aparecer. Judá era el
hijo escogido de Jacob, y su vara o cetro, esto es, la autoridad patriarcal, tenía que durar
hasta que viniera uno mayor que Judá, de manera que la pérdida del cetro era señal,
cuando tuviera lugar, de que su venida estaba cercana. «El báculo», dice Jacob en su
lecho de muerte, «no se irá de Judá hasta que venga aquel para quien está reservado» o
«que ha de ser enviado», y «Él será el esperado de las naciones» 54.

Tal era la profecía categórica, literal e inequívoca en su formulación, directa y sencilla en


su objeto. Un hombre, nacido de la tribu escogida, estaba destinado a ser ministro de la
bienaventuranza de todo el mundo; y la raza representada por esta tribu iba a perder su
propia personalidad, ganando en Él una personalidad nueva. Su destino estaba con esto
sellado desde el principio. La medida de su vida era una espera. Este pueblo había sido
creado para una gran finalidad, y en esta finalidad tuvo su fin. Tales eran las
comunicaciones hechas en los orígenes al pueblo escogido; y con esto se acabaron, como
si el esquema de la promesa tan claramente delimitada tuviera que ser impreso de una
manera efectiva en su mente antes de que se les diera nuevo conocimiento; como si por
medio del largo intervalo de años que transcurrió antes de que las otras profecías más
variadas en tipo y en figura fueran añadidas (a la manera oriental), las primeras
revelaciones pudieran sobresalir a la vista de todos en su severidad explícita, como
verdades arquetipos y guías para interpretar todo lo que pudiera haber de oscuro en su
formulación y de complejo en su dirección.

En segundo lugar, está perfectamente claro que los judíos entendieron en este sentido sus
profecías, y esperaban al gran Jefe precisamente en el tiempo en que vino nuestro Señor
y en el que ellos por su parte fueron destruidos y perdieron su antiguo ser sin ganar otro
nuevo. Los historiadores paganos pueden dar testimonio de este hecho. «Se había
apoderado de la mayoría de ellos la persuasión», dice Tácito hablando de la resistencia
de los judíos a los romanos, «de que se contenía en los libros antiguos de los sacerdotes
que precisamente en este tiempo el Oriente debía dominar y que hombres salidos de
Judea debían obtener el imperio. El pueblo llano, como suele acaecer por la avaricia
humana, habiendo interpretado a su favor este gran destino no podía ser convencido de

251
la verdad de los hechos ni siquiera por sus derrotas» 55. Suetonio hace la creencia más
general: «todo el Oriente estaba impregnado de una creencia antigua y constante de que
en este tiempo personas salidas de Judea debían poseer la hegemonía» 56. Después de los
hechos, los judíos, naturalmente, se batieron en retirada y negaron que su espera fuera
correcta; con todo, no pudieron negar que la espera había existido. Así pues, el judío
Josefo, que era del partido que favorecía a los romanos, dice que lo que les animaba en
la resistencia que opusieron a los romanos era «un oráculo ambiguo que se encontraba en
sus escritos sagrados, según el cual en aquellos tiempos uno de entre ellos, salido de
aquel país, debía dominar todo el mundo» 57. Sólo puede decir que el oráculo era
ambiguo, pero no puede decir que los judíos creyeran que lo fuera.

Ahora bien, considerando que precisamente en este tiempo nuestro Señor apareció como
un maestro y fundó no sólo una religión, sino (cosa que era una idea completamente
nueva en el mundo) un sistema de combate religioso, un cuerpo agresivo y militante, una
Iglesia católica dominadora que pretendía beneficiar a todas las naciones por la conquista
espiritual de todas; considerando que este combate entonces comenzado ha continuado
sin cesar hasta nuestros días y que ahora es algo tan vivo y tan real como nunca;
considerando que este cuerpo militante ha llenado la Tierra, que ha tenido éxitos
maravillosos, que estos éxitos han sido en general sumamente beneficiosos para la
humanidad, que ha impartido la noción de un Dios supremo entre millones que hubieran
vivido y muerto en la ausencia de religión, que ha levantado el nivel de la moralidad
dondequiera que ha llegado, ha abolido grandes anomalías y miserias sociales, ha elevado
el sexo femenino a su dignidad propia, ha protegido las clases más pobres, ha destruido la
esclavitud, ha fomentado la literatura y la filosofía y ha tenido una parte principal en
aquella civilización que, mezclada con algunos males, ha producido en su conjunto
todavía bienes mayores; considerando, digo, que todo esto comenzó en aquel tiempo
señalado, esperado y reconocido en el que la antigua profecía decía que un hombre
nacido de la tribu de Judá traería la bienaventuranza a todas las tribus de la tierra, yo
creo que tengo derecho a decir (y el tenor de mi argumento no me lleva a decir más que
esto) que por lo menos hay aquí una notable coincidencia, una coincidencia de aquellas
que, cuando se acumulan, vienen a estar muy cerca de la noción de milagro, por ser algo
imposible de darse sin que la mano de Dios intervenga de una manera directa e
inmediata.

Cuando hemos llegado a este punto, podemos seguir mucho más adelante. Ciertas
manifestaciones que no podían presentarse antes del argumento, por ser demasiado
metafóricas, vagas o ambiguas, pueden usarse válidamente y con gran efecto una vez
que han sido interpretadas para nosotros primero por el esquema profético y aún más por
el objeto histórico. Un principio que se aplica a todas las materias sobre las que
razonamos es que lo que únicamente constituye un laberinto de hechos sin orden ni
concierto antecedentes a una explicación, una vez ha sido explicado puede ser ordenado
y estructurado con gran facilidad en sus partes componentes. Tal ocurre en lo que se

252
refiere a los movimientos de los cuerpos celestes después de la hipótesis de Newton. De
manera semejante, los hechos concuerdan con la clave de la profecía y reconcilian
descripciones contradictorias y divergentes encarnándolas en un elemento representativo
común. De esta forma sabemos ahora que, como decían las profecías, el Mesías podía a
la vez sufrir y ser victorioso. Su reino podía ser judaico en la estructura y evangélico en
el espíritu. Sus hombres podían ser el pueblo de Abrahán y al mismo tiempo «los gentiles
pecadores» 58. Estas aparentes paradojas son paralelas y coherentes sólo con aquellas
otras que son una de las características más sobresalientes de la enseñanza de Cristo y de
sus apóstoles.

Por lo que a los judíos se refiere, puesto que vivieron antes de estos hechos, no es de
maravillar que, aunque su interpretación general de la Escritura fue correcta en lo que
positivamente afirmaba, sin embargo se quedaron cortos con respecto a la totalidad de la
verdad. Más aún, cuando vino su Mesías, no pudieron reconocer en Él al rey prometido
que nosotros ahora reconocemos; porque nosotros tenemos la experiencia de su historia
durante casi dos mil años con la cual podemos interpretar las Escrituras. Podemos
entender en parte la posición de los judíos con respecto a aquellas profecías
comparándola con la nuestra con respecto al Apocalipsis. ¿Quién puede negar la
grandeza sobrehumana y el poder impresionante de este libro sagrado? Sin embargo,
como profecía, aunque podemos distinguir en él ciertos rasgos del futuro, nos impresiona
de una manera totalmente diversa de como nos impresionan las predicciones de Isaías,
sea porque refiere sucesos futuros que ni podemos soñar, sea porque se ha cumplido
hace ya muchísimo tiempo por acontecimientos que en sus detalles y circunstancias no
han pasado jamás a la historia. Sin duda, lo mismo se podría hacer notar todavía acerca
de ciertas porciones de las profecías mesiánicas. Pero si su cumplimiento ha sido en el
tiempo pasado tan gradual, no ha de sorprendernos el que ciertas porciones estén todavía
aguardando su cumplimiento lento pero verdadero.

8. Al decir que en algunos respectos el cristianismo no ha respondido a las esperanzas de


las antiguas profecías cuyo cumplimiento profesa ser, me refería principalmente al
contraste que se nos presenta entre el cuadro que pintan de la universalidad del reino del
Mesías y el desarrollo parcial del mismo en el mundo, que es lo único que puede
presentar la Iglesia cristiana; y también al contraste que existe entre el descanso y la paz
que las profecías decían que Él debía traer y la historia real de la Iglesia con los
conflictos de opiniones que se han agitado bajo su techo, los actos violentos y las vidas
indignas de muchos de sus jefes y la degradación moral de grandes masas de sus hijos.
No pretendo aquí resolver estas dificultades, si no diciendo que el hecho de que el
cristianismo no haya correspondido a aquellas profecías en un aspecto no puede destruir
la fuerza de su correspondencia a ellas en otros aspectos. De manera semejante podemos
decir que el retrato de un amigo es una reproducción defectuosa de sus facciones, y sin
embargo estar seguros de que es su retrato. Lo que sí voy a intentar demostrar es lo
siguiente: que el cristianismo desde el principio estaba plenamente consciente del futuro

253
que tenía por delante y que responde a las dificultades mencionadas de antemano
dándonos sus propias predicciones de lo que tenía que ser en la realidad histórica;
predicciones que son a la vez comentario explicativo de las Escrituras judías y testimonio
directo de su propia presciencia.

Así pues, creo que se puede notar que, aunque Cristo se presentó como Mesías, sin
embargo muestra muy poca dependencia consciente de las antiguas Escrituras y muy
poca ansiedad en cumplirlas. Como si le fuera propio a Él, Señor de los profetas, seguir
su propio camino y dejar que los profetas se acomodaran a Él lo mejor que pudieran, sin
tener Él mismo cuidado de acomodarse a ellos. Los evangelistas ciertamente muestran un
celo muy natural en su favor a este respecto, y con ello ilustran por contraste lo que voy
notando. Los evangelistas muestran ansiedad en descubrir en su persona y en su vida el
cumplimiento de las profecías, como cuando lo descubren en su vuelta de Egipto, en su
vida de Nazaret, en la suavidad y bondad de su modo de enseñar y en los varios detalles
de su pasión. Pero Él mismo sigue adelante su camino, ciertamente profesando ser el
Mesías de los profetas59, pero sin recurrir para nada a las profecías pasadas, sino más
bien pronunciando otras nuevas, con una antítesis algo parecida a aquella tan
impresionante del Sermón de la montaña en el que primero dice: «habéis oído que se dijo
a los antepasados...», y luego añade: «pues yo os digo...» 60. Otro ejemplo notable de
esto mismo lo vemos en los nombres bajo los cuales habló Él de sí mismo, los cuales
tienen poco o ningún fundamento en lo que de Él se decía en las Escrituras judías. Éstas
hablan de Él como Jefe, Profeta, Rey, esperanza de Israel, primogénito de Judá y
Mesías; sus evangelistas y discípulos le llaman Maestro, Señor, Profeta, Hijo de David,
Rey de Israel, Rey de los judíos, Mesías o Cristo; pero Él mismo, aunque, repito,
reconoce estos títulos como propios, especialmente el de Cristo, sin embargo escoge
como designaciones peculiares suyas estas dos: Hijo del hombre e Hijo de Dios; de las
cuales sólo la primera se halla una vez en las antiguas Escrituras61 y por la cual quiere
corregir cualquier interpretación judaica estrecha de ellas, y la segunda parece haber sido
anunciada por primera vez por las palabras del ángel Gabriel y por san Juan Bautista62.
Por estos dos nombres, Hijo de Dios e Hijo del hombre, que declaran las dos naturalezas
del Emmanuel, se separa a sí mismo de la profecía judía en la que había nacido, e
inaugura el Nuevo Testamento.

Esto no es un mero accidente; y voy a dar algunos ejemplos de ello, a saber, de lo que
podríamos llamar el punto de vista autocrático e independiente que Él tiene de su propia
religión en la que el judaísmo se fundía, y de la visión profética de su espíritu y de su
futuro que va implicada en este punto de vista. Al citar sus propias palabras sacadas de
los Evangelios doy por supuesto un punto del que no hay duda alguna razonable, a saber,
que éstos fueron escritos antes de que sucedieran acontecimientos históricos tales que
hicieran a los evangelistas modificar o colorar el lenguaje que usaba su Maestro.

(1) Así pues, en primer lugar, se ha insistido a menudo en la concepción audaz, jamás

254
oída y digna de tener un origen divino, por la que Él se atrevió a planear una religión
universal, la cual debería llevarse a efecto por lo que podríamos llamar un movimiento
propagandístico a partir de un centro. Hasta entonces se había aceptado universalmente
que cada nación debía tener sus dioses particulares. Los romanos legislaban sobre esta
base y los judíos la habían mantenido desde el principio, manteniendo también,
naturalmente, que todos los dioses fuera del suyo eran ídolos y demonios. Es verdad que
los judíos debían haber sido enseñados por sus profecías acerca de lo que les esperaba a
ellos y a todo el mundo, y que su primera dispersión por el Imperio siglos antes de la
venida de Cristo y los prosélitos que se agrupaban alrededor de ellos en todas partes eran
una especie de comentario sobre sus profecías más completo de lo que ellos mismos
entendían. Pero lo que ellos realmente esperaban de estas profecías al tiempo de la
venida de Cristo, lo vemos en los pasajes que he citado más arriba de los historiadores
romanos de aquel tiempo. Pero Cristo se resistió desde el principio a estas razonables
pero equivocadas interpretaciones de la Escritura. En su cuna había sido reconocido por
los sabios de Oriente como su Rey63; el ángel anunció que había de reinar sobre la casa
de Jacob64; Natanael le reconocía también como Mesías con un título real65. Pero Él al
entrar en su obra interpretó estos prenuncios a su manera, y ésta no era la manera de
Teudas y de Judas Galileo, que tomaron la espada y agruparon soldados a su alrededor66;
ni era la manera del tentador que le ofreció «todos los reinos de la tierra» 67. En las
palabras del evangelista, empezó, no a combatir, sino a predicar; y además «a proclamar
la Buena Nueva de Dios», diciendo «se ha cumplido el tiempo y el Reino de Dios está
cerca: convertíos y creed en la Buena Nueva» 68. Éste es el título significativo: «Reino de
los cielos»; tanto más significativo cuanto queda explicado por el precepto que lo
acompaña acerca de la penitencia y la fe, sobre las cuales funda de principio a fin la
sociedad que había de establecer. Una de sus últimas frases antes de su pasión fue: «mi
Reino no es de este mundo» 69. Y sus últimas palabras antes de abandonar la Tierra,
cuando sus discípulos le preguntaron acerca de su reino, fueron que ellos, como
predicadores que eran y no como soldados, «tenían que ser sus testigos hasta los
confines de la tierra» 70, tenían que «predicar a todas las naciones, empezando por
Jerusalén» 71, tenían que «ir al mundo y proclamar la Buena Nueva a toda criatura» 72,
tenían que «ir y hacer discípulos en todas las naciones hasta la consumación de los
siglos» 73.

El último de los cuatro evangelistas es igualmente preciso en fijar el propósito inicial con
el que nuestro Señor comenzó su ministerio, a saber, crear un imperio, no por la fuerza,
sino por la persuasión. «La luz vino al mundo (...); todo el que obra el mal aborrece la
luz y no va a la luz (...), pero el que obra la verdad va a la luz» 74. «Alzad vuestros ojos y
ved los campos, que blanquean ya para la siega» 75. «Nadie puede venir a mí si el Padre
que me ha enviado no lo atrae» 76. «Cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos
hacia mí» 77.

255
Así pues, mientras los judíos, fiados en sus Escrituras y con gran apariencia de razón,
esperaban un libertador que conquistara por medio de la espada, nos encontramos con
que el cristianismo, desde sus comienzos, y no por una idea posterior sacada de las
pruebas y la experiencia, sino como una verdad fundamental, corrigió magisterialmente
este error y transformó las antiguas profecías. El cristianismo sacó a la luz, como diría
san Pablo, «el misterio que estaba escondido durante siglos y generaciones, pero que
ahora se hizo manifiesto en sus santos, la gloria de este misterio entre los gentiles que es
Cristo en vosotros» no simplemente sobre vosotros, sino en vosotros, por la fe y el amor,
«la esperanza de la gloria» 78.

(2) En parte ya he tocado la observación que sigue, la cual se refiere a los medios por los
que la empresa cristiana debía llevarse a efecto. Que la predicación debía tener un lugar
en las victorias del Mesías era cosa clara en los profetas y en el salmista. Mas también
predicó Carlomagno y también predicó Mahoma, pero ambos con un ejército a sus
espaldas para defenderlos. El mismo salmo que habla de aquellos que «predican la buena
nueva» habla también de que los pies de su Rey están «bañados en la sangre de sus
enemigos» 79. Pero lo que tiene una grandeza original en el cristianismo es que en su
ancho campo de batalla sus predicadores tenían que andar simplemente sin armas y
tenían que sufrir, y sin embargo vencer. Si no fuera que estamos tan familiarizados con
las palabras de nuestro Señor, creo que nos dejarían espantados. «He aquí que yo os
envío como corderos en medio de lobos» 80. Éste tenía que ser el estado ordinario de sus
discípulos, y así fue en realidad. «Bienaventurados los que sufren persecución» 81;
«bienaventurados vosotros cuando os insultaren» 82; «los mansos poseerán la tierra» 83;
«no resistáis a los males» 84; «seréis odiados de todos los hombres por causa de mi
nombre» 85; «los de vuestra propia familia serán vuestros enemigos» 86; «el que persevere
hasta el fin se salvará» 87. ¿Qué ánimos podía infundir esto a unos hombres que debían
hacer una obra inmensa? ¿Es que los hombres envían de esta manera sus soldados a la
batalla, o sus hijos a la India o a Australia? El rey de Israel odiaba a Miqueas porque
siempre le profetizaba males88. «De la misma manera persiguieron a los profetas que
fueron antes que vosotros» 89, dice el Señor. Sí, y los profetas fracasaron; fueron
perseguidos y perdieron la batalla. «Hermanos», dice el apóstol Santiago, «tomad a los
profetas como ejemplo de sufrimiento de los males, de trabajos y de paciencia, los cuales
hablaron en nombre del Señor» 90. Fueron «torturados, escarnecidos, apedreados,
cortados a pedazos, anduvieron errantes, y el mundo no era digno de ellos» 91, dice san
Pablo. ¡Qué argumento para animarlos a buscar el éxito por medio del sufrimiento poner
delante de ellos el precedente de los que sufrieron y fracasaron!

Y, sin embargo, los primeros predicadores, los discípulos inmediatos de Cristo, no vieron
dificultad alguna en un programa a los ojos humanos tan espantoso, tan desesperado. Lo
connatural que era este extraño, audaz e irracional valor con su estado regenerado se

256
muestra de manera especialísima en san Pablo, por el hecho de haber sido un convertido
llamado a última hora. No había tratado personalmente a nuestro Señor y sin embargo,
¡qué fielmente reproduce su lenguaje! Su instrumento para convertir es «la locura de la
predicación» 92; «las cosas débiles de la tierra confunden a las fuertes» 93; «padecemos
hambre y sed, estamos desnudos, somos abofeteados y no tenemos hogar» 94; «si nos
insultan, bendecimos; si nos persiguen, lo soportamos; si nos difaman, respondemos con
bondad; hemos venido a ser como la basura del mundo» 95. Tal es la manera como
penetró íntimamente en el espíritu de las enseñanzas de Cristo uno que nunca le había
visto en la Tierra y que conocía poco a sus primeros discípulos. Y, considerando que las
profecías en las que Pablo se había formado desde su infancia en su mayor parte y a
primera vista enseñan una doctrina totalmente diversa y que los judíos de aquellos
tiempos las entendían comúnmente de esta manera distinta, no podemos negar que el
cristianismo, al trazar el método por el que tenía que prevalecer en el futuro, tomó un
itinerario propio e independiente; y que, al asignar desde el principio una regla y una
historia para su propagación (regla e historia que han sido seguidas hasta nuestros días),
el cristianismo se libera de la acusación de que no ha cumplido más que parcialmente las
profecías, pues ha tomado carácter profético propio.

(3) Con esto llegamos a un tercer punto, en el cual el Maestro divino explica, y en cierto
sentido corrige, las profecías del Antiguo Testamento por medio de una interpretación
más correcta de ellas hecha por Él mismo. He concedido que parecían afirmar que su
venida iría seguida de un período de paz y de piedad. «He aquí», dice el profeta, «que
para hacer justicia reinará un rey, y los jefes gobernarán según derecho. No se llamará ya
noble al necio, ni al desaprensivo se le llamará magnífico. Serán vecinos el lobo y el
cordero, y el leopardo se echará con el cabrito. Nadie hará daño, nadie hará mal, en todo
mi santo Monte, porque la Tierra estará llena de conocimiento del Señor, como cubren
las aguas el mar» 96.

Estas palabras parecen predecir un cambio total de las consecuencias de la primera caída,
y hay que admitir que este cambio total no nos ha sido concedido. Pero consideremos lo
claramente que nos previene el cristianismo contra una suposición de este género.
Aunque en el Evangelio se declara con tanta fuerza que la historia del Reino de los cielos
comienza con el sufrimiento y con la santidad, se dice también claramente que el
resultado es infidelidad y pecado. En otras palabras, que aunque en todos los tiempos
hay muchos hombres santos y religiosos en el cristianismo y, aunque la santidad, lo
mismo que en los comienzos, será para siempre la vida, la sustancia y la semilla germinal
del reino de los cielos, sin embargo habrá muchos, la mayoría, que serán a causa de sus
vidas un escándalo y una injuria para el cristianismo, y no una defensa. Ésta es otra
revelación que causa admiración, tanto más si la consideramos en contraposición a los
preceptos promulgados por nuestro Señor en el Sermón de la montaña y a la explicación
que dio a sus apóstoles acerca de sus armas y de su táctica97. Cuando esto se cumplió,
como se cumplió en poco tiempo y en gran escala, dejó a los cristianos tan perplejos, que

257
tres de las primitivas herejías se originaron más o menos en la negación obstinada y no
cristiana a readmitir a los privilegios del Evangelio a los que habían caído en pecado. Y,
sin embargo, las palabras de nuestro Señor son explícitas: nos dice que «muchos son los
llamados y pocos los escogidos» 98; en la parábola del banquete de bodas los siervos son
enviados a recoger a «todos los que encuentren, buenos y malos» 99; las vírgenes necias
«no tenían aceite en sus lámparas» 100; el enemigo siembra en medio de la buena semilla
otra semilla que es mala e inútil101; y «el reino de los cielos es semejante a una red que
recoge toda clase de peces» 102 y «al fin del mundo los ángeles saldrán y separarán los
buenos de los malos» 103.

Además, Cristo habla de su religión, no sólo como destinada a tener un amplio poder
temporal, como en el caso de la babilónica («los pájaros de los aires se posarán en sus
ramas» 104), sino que abre el panorama de ambición y rivalidad entre sus miembros
principales, cuando amonesta a sus discípulos a no desear los primeros puestos en su
Reino105; más aún, nos avisa de mayores pecados en su descripción del siervo que
«comenzó a golpear a los criados y criadas, a comer y a beber y a emborracharse» 106.
Estos pasajes tienen un terrible significado si consideramos el género de hombres que en
tiempos pasados han sido elegidos como representantes suyos y se han sentado en la
cátedra de los apóstoles.

Así pues, si se nos objeta que el cristianismo no ha abolido de su seno, como los profetas
antiguos parecen prometer, el pecado y la irreligiosidad, podemos contestar no sólo que
no se propuso conseguir esto, sino que con espíritu profético avisó a sus seguidores que
no admitieran la esperanza de que obraría tal cosa.

9. Según pronunció nuestro Señor antes de que aconteciera, el cristianismo tenía que
prevalecer, convertirse en un gran imperio y llenar toda la tierra. Pero tenía que cumplir
esta misión, no como lo hicieron otros poderes victoriosos y como esperaban los judíos
por medio de las armas y con otros medios de este mundo, sino por el experimento
nuevo de la santidad y el sufrimiento. Si un partido ambicioso de nuestros días, la gran
familia de Orleáns o una rama de los Hohenzollern, quisiera fundar un reino y profesara
que su única arma sería la práctica de la virtud, la cosa no nos maravillaría a nosotros
más de lo que maravilló a los judíos hace mil ochocientos años cuando oyeron que su
Mesías no iba a luchar, sino simplemente a predicar. Realmente es ésta una idea tan rara,
lo mismo en su predicción que en su cumplimiento, que nos sugiere fuertemente que
algún poder divino debía de acompañar al que la concibió y la proclamó. Esto es lo que
he venido diciendo hasta ahora. Ahora quiero considerar en sí misma la realidad que fue
profetizada, sin tener en cuenta el hecho de que fuera objeto de una predicción o de que
ésta se cumpliera. En otras palabras, quiero considerar la historia del crecimiento y
establecimiento del cristianismo, e investigar si se trata de una historia que pueda
reducirse, a fuerza de sutilezas filosóficas, a la acción ordinaria de las causas morales,

258
sociales o políticas.

Como es bien conocido, varios autores han intentado explicar el fenómeno por causas
humanas. De manera especial Gibbon ha señalado cinco de ellas, a saber: el celo que los
cristianos heredaron de los judíos, su doctrina sobre una vida futura, sus pretensiones de
poderes milagrosos, sus virtudes y su organización eclesiástica107. Consideremos cada
una de ellas brevemente.

Cree Gibbon que estas cinco causas combinadas explican los hechos razonablemente,
pero no ha pensado en dar razón de su combinación. Si estas causas tienen algún valor
para su propósito, este valor proviene de su coincidencia; pero ¿de dónde proviene esta
coincidencia? Hasta que no expliquemos esto no hemos explicado nada, y más valdría
que no nos hubiéramos metido en la cuestión. Estas supuestas causas son totalmente
diversas entre sí; y, repito, la maravilla es cómo vinieron a encontrarse juntas. ¿Cómo
fue que una multitud de gentiles vinieron a ser influenciados por el celo de los judíos?
¿Cómo fue que gente de celo fanático se sometieron a un régimen eclesiástico estricto?
¿Qué relación hay entre este régimen eclesiástico y la inmortalidad del alma? ¿Por qué
una doctrina filosófica como la de la inmortalidad debía llevar a la creencia en milagros,
que es una superstición del vulgo? ¿Qué tendencia tienen los milagros y la magia para
hacer a los hombres austeros y virtuosos? Finalmente, ¿qué poder tuvo un código de
virtud tan sereno y tan inteligente como el de Antonino para engendrar un celo tan vivo
como el de Judas Macabeo? Ciertamente en los tiempos pasados ha habido sucesos
maravillosos que no han sido más que coincidencias; pero estos hechos no son menos
maravillosos por el hecho de que cataloguemos las causas que los produjeron, si no
mostramos cómo estas causas vinieron a producirlos.

Sin embargo, esto es algo secundario. La verdadera cuestión es la siguiente: estas


características históricas del cristianismo, ¿son también de hecho las causas históricas del
mismo? ¿Ha dado Gibbon alguna prueba de lo que sean? ¿Ha proporcionado datos
acerca de la manera como actuaron, o simplemente conjetura él en su juicio privado que
actuaron? Constituye una materia de opinión si tales causas eran o no adecuadas para
llevar a cabo cierta obra; pero si de hecho la llevaron a cabo es una cuestión de hechos.
Gibbon debería aducir ejemplos de su actividad antes de poder decir que actuaron. Y lo
segundo que hay que preguntar es ¿cuál es este efecto del que se considera que son tales
las causas? No es otro que la conversión de masas de hombres a la fe cristiana. No nos
olvidemos de esto. Hemos de determinar si estas cinco características del cristianismo
fueron causa eficiente de que masas de hombres se hicieran cristianos. Yo creo que ni
obraron tales conversiones, ni eran adecuadas para obrarlas, y esto por las razones
siguientes:

(1) En primer lugar, por lo que toca al celo, por el cual Gibbon entiende el espíritu de
partido, esprit de corps, no se puede dudar de que constituye un motivo cuando los
hombres son ya miembros de una corporación, pero, ¿puede operar para hacerlos entrar

259
en ella? Los judíos habían nacido en el judaísmo, habían tenido un historial largo y
glorioso y, naturalmente, sentirían y mostrarían un esprit de corps. Pero ¿cómo podía
este espíritu tender a llevar a los judíos y a los gentiles fuera de su propio lugar a una
sociedad nueva, y ésta una sociedad que casi no estaba todavía constituida como tal?
Ciertamente se puede sentir celo por un partido o por una persona; de esto voy a hablar
dentro de un momento. Pero la idea que Gibbon tiene del celo cristiano no es más que el
vino viejo del judaísmo trasvasado a las botellas nuevas de cristianismo. Aunque pudiera
tener lugar tal transferencia, éste sería un estimulante demasiado inerte para que
pudiéramos considerarlo como la causa de las conversiones al cristianismo sin otra
evidencia más definida en prueba del hecho. Los cristianos tenían celo por el cristianismo
después de su conversión, pero no antes.

(2) En segundo lugar, consideremos la doctrina de una vida futura. Gibbon parece querer
significar con esto el temor del infierno. Ahora bien, ciertamente en nuestros días hay
personas que se convierten del pecado a la vida religiosa como efecto de vivas
descripciones de los futuros castigos de los malvados; pero hay que recordar que tales
personas ya creen en las doctrinas que les impresionan. Por el contrario, si damos un
folleto sobre el fuego del infierno a uno de los muchachos abandonados de una de las
grandes ciudades que no tenga educación ni tenga fe, en vez de impresionarse, se reirá
como de algo espantosamente ridículo. La creencia en la laguna Estigia y en el Tártaro
iba ya desapareciendo en el tiempo en que surgió el cristianismo, de la misma manera
que la doctrina correspondiente parece ir desapareciendo en todas las clases de nuestra
propia sociedad. La doctrina de un castigo eterno no hace más que irritar en nuestros
días a las multitudes de nuestras grandes ciudades, y las hace blasfemar. ¿Por qué debió
producir un efecto distinto en la población pagana de los tiempos en que vino nuestro
Señor? Y, sin embargo, Él y sus discípulos penetraron en ellas desde el principio. Por lo
que toca a la esperanza de una vida eterna, no hay duda de que esto, lo mismo que el
temor del infierno, constituyó una doctrina sumamente operativa con los que ya habían
sido convertidos, con los cristianos que eran presentados ante los magistrados o que
sufrían bajo los tormentos; pero el pensamiento de una gloria eterna no guarda ahora a
los hombres malos de una mala vida. ¿Por qué debió convertirlos entonces de sus
pecados placenteros a una existencia pesada, mortificada, triste, a una vida de abyección,
de temor, de desprecio, de desolación?

(3) Que la pretensión de hacer milagros tuviera una influencia profunda en favor del
cristianismo entre los pueblos paganos que tenían abundancia de portentos propios es una
opinión que contrasta curiosamente con la objeción contra el cristianismo a la que ha
contestado Paley. La objeción es «que los milagros del cristianismo no son mencionados
ni usados por los primitivos escritores cristianos con la insistencia y la frecuencia que
podría esperarse». Paley resuelve la dificultad en lo que tiene de real haciendo observar,
como ya he apuntado, que «se veían obligados a competir contra las actividades de la
magia, contra la cual la sola presentación de tales hechos no era suficiente argumento

260
para convencer a los adversarios. «Yo no sé», continúa, «si ellos mismos creían que los
milagros podían decidir la controversia» 108. Una pretensión a hacer milagros de parte de
los cristianos, la cual es tan poco frecuente que puede objetarse si de hecho no la
poseyeron, no es probable que haya sido una causa principal de su éxito.

(4) ¿Cómo es posible imaginar con Gibbon que lo que él llama las «sobrias y domésticas
virtudes» de los cristianos, su «aversión por el lujo de la época», su «castidad, templanza
y economía», que estas cualidades sombrías eran de tal naturaleza que pudieran
persuadir y derretir el duro corazón de los paganos, y por añadidura, con el terrible
prospecto del barathrum109, el anfiteatro o el suplicio? ¿Pudo la moral cristiana, con su
severa belleza, convertir al mismo Gibbon? Por el contrario, dice él amargamente, «no
era en este mundo donde los cristianos deseaban hacerse agradables o útiles». «La virtud
de los primitivos cristianos, como la de los primeros romanos, estaba muy
frecuentemente defendida por la pobreza y por la ignorancia». «Su aspecto sombrío y
austero, su disgusto ante los placeres ordinarios y los negocios de la vida y sus frecuentes
predicciones de calamidades que amenazaban inspiraron a los paganos la aprensión de
que surgiría algún peligro de alguna secta». Nos encontramos aquí con que no es sólo
Gibbon el que odia su conducta moral y social, sino que también la odian sus paganos.
¿Cómo, pues, fueron vencidos estos paganos por la bondad de aquellos que ellos
miraban con tanto disgusto? Tenemos aquí una prueba clara de que el carácter del
cristianismo repelía a los paganos. ¿Dónde está la evidencia de que los convirtió?

(5) Finalmente, por lo que se refiere a la organización eclesiástica, es indudable que ésta
fue una característica especial de la nueva religión. Pero ¿cómo pudo contribuir
directamente a su extensión? Naturalmente, le dio fuerza, pero no le dio la vida. No
nacemos de huesos y de músculos. Una cosa es hacer conquistas y otra consolidar un
imperio. Los cristianos hicieron sus grandes conquistas antes de Constantino. Las reglas
son para los tiempos de paz, no para el tiempo de guerra. Incluso ahora la Iglesia católica
tiene tanta conciencia de esta diferencia que, como es bien sabido, en los países paganos
y en países que han rechazado su sumisión suspende ella su administración diocesana y
su derecho canónico y pone a sus hijos bajo la jurisdicción extraordinaria y extralegal de
Propaganda110.

Esto es lo que tengo que decir acerca de las cinco causas de Gibbon. No niego que hayan
actuado de cuando en cuando. Simón Mago vino al cristianismo para aprender el arte de
hacer milagros111, y Peregrino vino por su deseo de poder y de influencia. Pero el
cristianismo se extendió, no por conversiones individuales, sino por conversiones amplias
y generales, y la cuestión es cómo se originaron.

Es muy notable que no se le ocurriera a un hombre de la sagacidad de Gibbon investigar


la explicación que los mismos cristianos dieron de la cuestión. ¿No le hubiera valido la
pena el dejar a un lado las conjeturas y haberse dedicado a consultar los hechos? ¿Por

261
qué no puso a prueba la hipótesis de la fe, la esperanza y la caridad? ¿No había oído
hablar nunca del amor de Dios y de la fe en Jesucristo? ¿No recordaba las muchas
palabras de los apóstoles, los obispos, los mártires, los apologistas, todas formando un
solo testimonio? No. Tales pensamientos están cercanos a él y cercanos a la verdad, pero
él no tiene simpatía hacia ellos, no puede tener fe en ellos, no puede ni siquiera entrar en
ellos, porque necesita la debida preparación de la mente112. Veamos si los hechos no
pueden explicarse clara e inequívocamente, con tal que tengamos la paciencia necesaria
para soportarlos.

Un Libertador de la humanidad por medio de la raza judía había sido prometido desde
tiempo inmemorial. Llegó el día en que tenía que aparecer, y era esperado con ansiedad.
Además hubo Uno que de hecho apareció en este tiempo en Palestina y pretendió ser el
Libertador; dejó la tierra sin que aparentemente hubiera hecho gran cosa en lo que se
refiere al objeto de su venida; pero después que se fue, sus discípulos tomaron entre sí el
oficio de ir a predicar a todas las partes del mundo con el fin de predicarle a Él y de
hacer conversos en su nombre. Después de poco tiempo vemos que tienen un éxito
maravilloso. Grandes masas de hombres en diversos lugares profesan ser sus discípulos,
le reconocen como su rey, y van aumentando en número continuamente y penetrando en
las poblaciones del Imperio romano. A la larga llegan a convertir al mismo Imperio. Todo
esto son hechos históricos. Ahora queremos conocer otro hecho histórico, a saber, la
causa de su conversión; en otras palabras, ¿cuál era la materia de esta predicación que
fue tan efectiva? Si queremos creer lo que nos dicen los predicadores y sus conversos, la
conversación es muy clara. Predicaban «a Cristo» 113; exhortaban a los hombres a creer,
esperar y poner sus afectos en aquel Libertador que había venido y se había ido. El
instrumento moral por el que los persuadían a hacer esto era la descripción de la vida,
carácter, misión y poder de este Libertador, promesa de su invisible protección y
presencia en este mundo y de la visión y goce de él en el venidero. Desde el principio
hasta el fin la persona de Cristo es para los cristianos, como lo fue para Abrahán, el
centro y la plenitud de la dispensación. Como Abrahán, «vieron su día y se
alegraron» 114.

Un soberano temporal se hace sentir por medio de sus administradores subordinados, los
cuales hacen llegar su poder y su voluntad sobre cada uno de sus súbditos. El Libertador
universal, esperado por largo tiempo, cuando vino, en vez de empuñar un cetro temporal,
más aún, en vez de procurarse y asegurarse súbditos por medio de una liberalidad o
majestad visibles, se marcha. Pero luego encontramos que por medio de sus predicadores
ha impreso una imagen115 o idea de sí mismo en la mente de cada uno de sus súbditos; y
esta imagen, acariciada y adorada en mentes individuales, se convierte en un principio de
asociación y en un lazo real que liga a estos diversos súbditos entre sí, y así, por estar
unidos a esta imagen, quedan unidos en un cuerpo. Además, esta imagen que es su vida
moral después que han sido convertidos, es también el instrumento original de su
conversión. Es la imagen de aquel que satisface la única gran necesidad de la naturaleza

262
humana, el sanador de sus heridas, el médico del alma, la imagen que crea la fe y luego
la premia.

Desde el momento en que reconocemos que esta imagen es la idea vivificante del cuerpo
cristiano como de los individuos que lo componen, podemos ciertamente considerar al
menos dos de las causas de Gibbon, las cuales, por tener cierta conexión con esta idea,
tuvieron influencia para hacer conversos y para esforzarlos en la perseverancia. Era la
idea de Cristo, no una corporación o una doctrina, lo que inspiró el celo que el historiador
comprende tan imperfectamente. Y era la idea de Cristo lo que dio vida a la promesa de
aquella eternidad que sin Él sería en cualquier alma nada más que un peso intolerable.

Ahora bien: todo esto se dirá que es tal vez nebuloso, místico, ininteligible; en otras
palabras, milagroso. Yo creo que así es. ¿Cómo, sin la intervención de Dios, hubiera
podido una idea nueva, en todas partes la misma, entrar enseguida en millones de
hombres, mujeres y niños de todas clases sociales, especialmente de las más pobres, y
tener poder para arrancarlos de sus debilidades y de sus pecados, y esforzarlos contra los
tormentos más crueles, y durar en su vigor y en su influencia confortante por siete u
ocho generaciones hasta que fundó una organización externa, rompió la obstinación del
gobierno más fuerte y más prudente que el mundo ha visto, y se abrió camino desde las
primeras cuevas de las catacumbas hasta la plenitud del poder imperial?

Así pues, ahora, al considerar este asunto, me voy a limitar a la prueba (dentro de lo que
me permiten los límites que me he impuesto), primero, de que la imagen o el
pensamiento de Cristo era el principio de conversión y de unión; y en segundo lugar, de
que su mayor éxito tuvo lugar entre las clases inferiores, las cuales no tenían poder,
influencia, reputación o educación116.

En lo que toca a la idea vivificante, san Pablo dice de ella lo siguiente: «Os doy a conocer
el evangelio que yo os he predicado, el cual vosotros habéis recibido y en el cual
permanecéis firmes, por el cual también sois salvos. Porque yo os comuniqué ante todo
lo que yo también recibí, cómo Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras
(...)» 117, «Yo soy el más insignificante de los apóstoles; pero tanto yo como ellos os
predicamos esto y vosotros lo creísteis» 118. «Se ha complacido Dios en salvar a los que
creen por la locura de la predicación» 119. «Predicamos a Cristo, y a Éste crucificado» 120.
«Tengo determinado no saber nada entre vosotros sino a Cristo, y Éste crucificado» 121.
«Vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo, vuestra vida, aparecerá,
entonces vosotros apareceréis también en su gloria» 122. «Vivo yo, mas ya no soy yo,
sino Cristo, quien vive en mí» 123.

San Pedro, de quien se ha dicho que era el maestro de una escuela independiente, dice lo
mismo: «Jesucristo, al cual vosotros no habéis visto y sin embargo le amáis, en el cual

263
vosotros creéis y tendréis gozo» 124.

Y san Juan, a quien se presenta a veces como tercer maestro del cristianismo: «Todavía
no ha aparecido lo que seremos; pero sabemos que cuando Él aparecerá seremos
semejantes a Él, porque le veremos tal como Él es» 125.

Que sus discípulos les siguieron en esta devoción suma a su Señor invisible es algo que
aparecerá conforme vayamos avanzando.

En segundo lugar, por lo que se refiere a la posición en el mundo de sus discípulos y al


carácter de éstos, Cristo, en un pasaje bien conocido, da gracias al Padre celestial porque
«ha escondido todas estas cosas» (los misterios de su Reino) «a los sabios y prudentes y
las ha revelado a los pequeños» 126. Y, de acuerdo con esta predicción, san Pablo dice
que «no muchos sabios según la carne, no muchos poderosos, no muchos nobles» 127, se
hacían cristianos. Él mismo ciertamente era uno de estos pocos, y lo mismo eran otros de
sus contemporáneos; y a medida que el tiempo pasó aumentó el número de estas
excepciones, de manera que se encontraron convertidos, y no pocos, en los lugares más
elevados del Imperio y en las escuelas filosóficas y científicas. Pero con todo se mantuvo
la regla que las grandes masas de cristianos se encontraban en las clases que no eran
estimadas del mundo, ya por su rango, ya por su educación.

Todos sabemos que así era en lo que se refiere a nuestro Señor y a los apóstoles. Casi
parece irreverente hablar de sus ocupaciones temporales, cuando estamos tan
acostumbrados a considerarlos en sus asociaciones espirituales. Pero es cosa provechosa
recordar que nuestro Señor fue una especie de carpintero y construyó arados y yugos;
cuatro de los apóstoles fueron pescadores, uno recaudador de impuestos, dos hombres
casados y otro, según se dice, jardinero. Cuando llevaron a Pedro y a Juan ante el
consejo, se habla de ellos desde un punto de vista secular como de «hombres sin letras y
de la clase inferior» 128, y de la misma manera hablan de ellos los Padres de la Iglesia en
una época más tardía.

Que sus convertidos pertenecían a la misma clase que ellos es algo que nos atestiguan
para su crédito o descrédito amigos y enemigos durante cuatro siglos. «Si un hombre es
educado», dice Celso en tono de burla, «que no se acerque a nosotros los cristianos; no
queremos hombres sabios ni hombres de buen sentido. Los tales son todos malos. Pero
si alguno es inexperto, estúpido, o sin letras, o un necio, que venga sin ningún temor» 129.
En otra parte dice: «son tejedores, zapateros, herreros, analfabetos, payasos». «Necios,
gente de baja estofa», dice Trifón130. «La mayor parte de vosotros», dice Cecilio,
«estáis gastados por la necesidad, el frío, el trabajo y el hambre; hombres recogidos de
las heces más bajas del pueblo, mujeres ignorantes y crédulas» 131. «Rudos, rústicos, sin
letras, ignorantes aun de las artes sórdidas de la vida; si no entienden nada de las cosas

264
políticas, ¿cómo podrán entender las divinas?». «Han dejado sus tenazas, sus martillos y
sus yunques para predicar sobre las cosas del cielo», dice Libanio132. «Engañan a las
mujeres, los siervos, los esclavos», dice Juliano133. El autor de Filopatris habla de ellos
como de «pobres criaturas, estúpidos, viejos gastados, hombres de rostros deprimidos y
pálidos» 134. Por lo que toca a su religión, según nos atestiguan varios Padres, tenía la
reputación de ser una superstición de viejas, un invento de mujeres, una farsa, una
locura, una infatuación, un absurdo, un fanatismo.

Los mismos Padres confirman estas afirmaciones en lo que se refiere a la insignificancia


e ignorancia de sus hermanos. Atenágoras habla de la virtud de sus «hombres ignorantes,
sus obreros y sus viejas» 135. «Se han reunido», dice san Jerónimo, «no de la Academia
o del Liceo, sino del pueblo llano» 136. «Son herreros, siervos, labradores, leñadores,
hombres de profesiones bajas, mendigos», dice Teodoreto137. «Trabajamos en el campo,
en el mercado, en los baños, en las bodegas, en los establos, en las ferias, como
marineros, como soldados, como campesinos, como comerciantes», dice Tertuliano138.
¿Cómo vinieron a ser convertidos tales hombres? Y una vez convertidos, ¿cómo
pudieron tales hombres llegar a transformar el mundo? Y, sin embargo, se lanzaron desde
el principio «a conquistar conquistando139».

La primera manifestación de su temible número tiene lugar más o menos al tiempo en


que san Pedro y san Pablo sufrieron el martirio, y ello fue la causa de una terrible
persecución. Tenemos el relato de ella en Tácito: «Nerón», dice, «para acabar con el
rumor popular [de que él mismo había incendiado Roma], lo imputó a otros y así visitó
con un castigo refinado a aquellos detestables criminales que eran conocidos por el
nombre de cristianos. El autor de esta denominación era un tal Cristo, que había sido
ejecutado en tiempo de Tiberio por el procurador Poncio Pilato. Esta pestilente
superstición, contenida por algún tiempo, reventó de nuevo, no sólo a través de la Judea,
primera sede del mal, sino también en toda Roma, centro de confluencia de todo lo que
es atroz y vergonzoso de todas partes. Primero fueron arrestados los que abiertamente
pertenecían a la secta; y con la información obtenida de éstos una enorme multitud fue
condenada, tanto por haber incendiado la ciudad cuanto por odio al género humano. A la
muerte se añadió escarnio, pues cubiertos de pieles de animales, fueron hechos pedazos
por los perros; fueron clavados en cruces y quemados por las llamas; y muchos, cuando
el día oscurecía, eran usados como antorchas nocturnas. De ahí que, aunque eran
culpables y dignos de un castigo ejemplar, sin embargo excitaban la compasión, pues eran
aniquilados, no por el bien público, sino por crueldad de un hombre» 140.

Los dos apóstoles sufrieron el martirio y se sigue un silencio durante una generación
entera. Después de treinta o cuarenta años, Plinio, el amigo de Trajano y de Tácito, es
enviado como propretor del Imperio a Bitinia y queda maravillado del número, influencia
y constancia de los cristianos que allí encuentra y en la vecina provincia del Ponto. Pero

265
Plinio tiene la oportunidad de mostrarse mucho más razonable para con ellos que no su
amigo el historiador. Escribe a Trajano para preguntarle cómo tenía que haberse con
ellos, y voy a citar algunos fragmentos de su carta141.

Dice que no sabe cómo ha de proceder con ellos, puesto que su religión no es tolerada
por el Estado. Nunca se ha hallado presente en ningún juicio contra cristianos. Dudaba
de que los niños debieran ser considerados como culpables lo mismo que los mayores y
si el que se volvía atrás quedaba ya libre del crimen, o debía imponérsele el castigo de la
misma manera. Preguntaba si tenían que ser castigados meramente por el hecho de ser
cristianos, aunque no se pudiera probar crimen alguno determinado contra ellos. Hasta
entonces él solía examinar y preguntar a los cristianos: si confesaban, les daba una o dos
oportunidades para volverse atrás, amenazándolos con castigos; si persistían, daba
órdenes para que fueran ejecutados. «Porque», arguye, «no tengo duda alguna de que,
sea el que sea el carácter de sus opiniones, la obstinación cerrada e inflexible merece ser
castigada. Había otros poseídos de la misma altanería; a los cuales, por ser ciudadanos
romanos, hice enviar a Roma».

Algunos le obedecieron: repitieron con él una invocación a los dioses y ofrecieron vino e
incienso a la imagen del emperador, y además maldijeron el nombre de Cristo. «Por
consiguiente», dice, «les dejé libres; pues me dicen que no hay nada que pueda forzar a
un verdadero cristiano a hacer estas cosas». También hubo otros que sacrificaron, los
cuales habían sido cristianos, algunos desde hacía veinte años.

Después se muestra curioso de conocer algo más definido sobre ellos. «Los informadores
me dicen que todo su crimen o su error es que suelen reunirse en un día determinado
antes del alba y decir todos juntos un himno a Cristo como a un Dios, y que se obligan
mutuamente con un juramento [sacramento] a no cometer crimen alguno, sino, al
contrario, a evitar el robo, el hurto, el adulterio, quebrantar las promesas y apropiarse los
depósitos. Después de esto se separan, y luego se vuelven a reunir para una comida, lo
cual es cosa social e inofensiva. Sin embargo, han omitido incluso esto, después que mi
edicto prohibió sus reuniones».

Esta información le llevó a aplicar los tormentos a dos sirvientas «que eran llamadas
ministros», a fin de averiguar lo que había de verdad y de falsedad en todo ello. Pero
confiesa que no pudo averiguar nada, excepto que existía una superstición depravada y
excesiva. Esto es lo que le llevaba a consultar al Emperador, «especialmente a causa del
gran número que estaba implicado en ello; puesto que éstos son, o es probable que sean,
muchos, de todas edades y sexos. Porque el contagio de esta superstición se ha
extendido, no sólo en las ciudades, sino también en los pueblos y en los campos». Añade
que las cosas mostraban ya alguna mejora. «Los templos, casi olvidados, empiezan a
llenarse otra vez, y las solemnidades sagradas cobran nueva vida, después de un largo
abandono. Otra vez se venden las víctimas, pero son muy pocos los que las compran».

266
Los puntos más sobresalientes en este relato son los siguientes: que al final de la primera
generación después de los apóstoles, y aun casi en el tiempo en que vivía san Juan, los
cristianos se habían extendido tan ampliamente en un gran distrito de Asia, que casi
habían llegado a suprimir allí las religiones paganas. Que eran un pueblo de vida
ejemplar; que tenían fama de invencible fidelidad a su religión; que no había amenazas o
sufrimientos que pudieran hacerles renegar de ella; que su única característica tangible
era la adoración de nuestro Señor.

Esto era al principio del siglo II. No muchos años después tenemos sobre la comunidad
cristiana otro relato de un griego anónimo y cristiano, en una carta a un amigo a quien
deseaba convertir. Es un escrito demasiado largo y difícil de resumir, pero unas pocas
frases bastarán para mostrar de qué manera tan notable está de acuerdo con el pagano
Plinio, especialmente en dos puntos: primero, en el número de los cristianos, y en
segundo lugar en la devoción a nuestro Señor como principio viviente que los
asociaba142.

«Los cristianos», dice, «no difieren de los demás hombres ni por el país en que viven, ni
en su hablar, ni en sus costumbres. No viven en ciudades propias, ni hablan ningún
dialecto particular, ni adoptan maneras de vida extrañas. Viven en sus países de origen,
pero como transeúntes; toman la parte que les corresponde en las cargas, como si fueran
ciudadanos, y en todos los sufrimientos, como si fueran extranjeros. Consideran que los
países extranjeros son su propia casa; y en todas las casas ven como una tierra
extranjera. Se casan como los demás hombres, pero no abandonan a sus hijos. Obedecen
a las leyes establecidas, pero van mucho más allá en el tenor de sus vidas. Aman a todos
los hombres y son perseguidos por todos. Son condenados sin ser conocidos. Son pobres
y enriquecen a muchos. Son deshonrados, pero en su deshonor son glorificados. Son
calumniados, pero intachables. Se les maldice, y ellos bendicen. Los judíos los atacan
como extranjeros; los griegos los persiguen; y ninguno de los que los odian puede decir
por qué los odia.

»Los cristianos están en el mundo como el alma en el cuerpo. El alma está en todos los
miembros del cuerpo, y los cristianos están en todas las ciudades del mundo. La carne
odia al alma y le hace guerra, aunque no recibe daño de ella; y el mundo odia a los
cristianos. El alma ama a la carne que le odia, y los cristianos aman a sus enemigos. Sus
tradiciones no son invenciones terrenas, ni lo que guardan tan cuidadosamente son ideas
humanas, ni les está confiada la administración de misterios humanos, sino que el mismo
Dios, el omnipotente e invisible Creador, ha establecido desde el cielo su verdad y su
palabra santa e incomprensible entre los hombres, y la ha fijado firmemente en sus
corazones. No, como pudiera esperarse, enviando a un siervo, o ángel, o príncipe o
administrador de las cosas celestiales y terrenas, sino enviando al mismo artífice y
demiurgo del universo. A Él ha enviado Dios a los hombres, no para infligir terror, sino
con clemencia y suavidad, como un rey manda a otro rey que es su propio hijo. Así le

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mandó Dios a los hombres para salvarlos. Él no odió, ni los rechazó, ni se acordó de
nuestra culpa, sino que se mostró paciente y, en sus propias palabras, soportó nuestros
pecados. Él dio a su propio Hijo como rescate por nosotros, al Justo por los injustos.
Porque, ¿qué otra cosa fuera de su justicia podía cubrir nuestro pecado? ¿En quién
podíamos nosotros, perversos pecadores, hallar justificación, si no es en el Hijo de Dios?
¡Oh dulce comercio! ¡Oh ingenio celestial, que sobrepasa todo invento! ¡Oh beneficio,
que sobrepasa todo lo que podíamos esperar! Al enviar, pues, a un Salvador que puede
salvar a todos los que por sí mismos no podrían salvarse, ha querido que le
consideráramos como a nuestro guardián, a nuestro padre, a nuestro consejero, a nuestro
médico; Él es nuestra inteligencia, nuestra luz, nuestro honor, nuestra gloria, nuestra
fuerza y nuestra vida».

El escrito del cual he citado, la Carta a Diogneto, pertenece a la primera mitad del siglo
II. Veinte o treinta años más tarde, san Justino mártir habla con la misma energía de la
expansión de la nueva religión. «No hay ninguna raza humana», dice, «ni de los bárbaros
ni de los griegos, ni aun de los que viven en carros o son nómadas, ni de los pastores que
viven en tiendas en la que no se ofrezcan oraciones y acciones de gracias [eucharistias]
al Padre y Creador del universo, por el nombre de Cristo crucificado» 143.

Hacia el fin de ese siglo, Clemente Romano escribe: «La palabra de nuestro Maestro no
se quedó en Judea, como la filosofía se quedó en Grecia, sino que se ha derramado por
toda la Tierra, convenciendo a los griegos y a los bárbaros, una raza después de otra, un
pueblo después de otro, a todas las ciudades, a todas las familias, a oyentes individuales
y hasta a no pocos filósofos» 144.

Tertuliano al fin de su Apología podía hasta amenazar al gobierno romano: «Somos un


pueblo de ayer», dice, «y hemos llenado ya todos los lugares que os pertenecen, las
ciudades, las islas, los castillos, las villas, las asambleas, vuestros campamentos, vuestras
compañías, vuestro senado, vuestros palacios, vuestro fórum. Sólo os hemos dejado
vuestros templos. Si contamos vuestros ejércitos, nuestros números en una sola provincia
serán mayores. En cualquier guerra contra vosotros nos mostraríamos bastantes y
preparados, aunque nuestros números fueran inferiores, si no fuera porque en nuestra
religión nos es lícito morir, pero no matar, sino que vamos a la muerte
voluntariamente» 145.

Oigamos también al gran Orígenes, al principio del siglo III: «En toda Grecia y en todas
las razas bárbaras de nuestro mundo hay decenas de millares de hombres que han
abandonado sus leyes nacionales y sus dioses tradicionales para abrazar la ley de Moisés
y la palabra de Jesucristo; y esto, aunque adherirse a esta ley significa incurrir en el odio
de los idólatras, y abrazar esta palabra es además ponerse en riesgo de muerte. Y al
considerar cómo en tan pocos años, a pesar de los ataques de que hemos sido víctimas,
con gran pérdida de nuestras vidas y de nuestras fortunas y sin gran abundancia de

268
maestros, la predicación de esta palabra se ha abierto camino en todas partes del mundo,
de manera que los griegos y los bárbaros, los sabios y los ignorantes abrazan la religión
de Jesús, hemos de concluir que se trata de una obra mayor que cualquier obra
humana» 146.

No necesitamos pruebas para estar seguros de que este crecimiento rápido y firme del
cristianismo fue un fenómeno que maravilló a sus contemporáneos tanto como excita la
curiosidad de los filósofos de la historia en nuestros días. Y también entonces hubo sus
explicaciones, ciertamente diferentes de la de Gibbon, pero tan pertinentes como ella,
aunque menos complicadas. Estas explicaciones eran principalmente dos, y las dos
llevaron a las persecuciones, a saber, la obstinación de los cristianos y sus poderes
mágicos. La primera era la explicación adoptada por las mentes cultas y la segunda
principalmente por el pueblo.

Por lo que a la primera se refiere, desde el principio hasta el fin los hombres que
ostentaban el poder reprueban de manera magisterial la insensata obstinación de los
miembros de la nueva secta como su delito característico. Plinio, como hemos visto,
halló que ésta era su única falta, y que era suficiente para hacerlos reos de la pena
capital. El emperador Marco Aurelio parece considerar la obstinación como la única
causa a la que podía reducirse su conducta tan antinatural. Después de hablar del alma
que está «preparada cuando ha de ser separada del cuerpo para ser aniquilada o disuelta,
o para quedarse en él», añade: «pero esta disposición ha de venir de su propio juicio, no
de pura perversidad, como sucede con los cristianos, sino con consideración, con
gravedad y sin efectos teatrales, de manera que sea persuasiva» 147. Y Diocleciano
profesa en su edicto de persecución que su decidido propósito es «castigar la malvada
persistencia de estos hombres tan perversos» 148.

Por lo que se refiere a la segunda acusación, se decía que su fundador había obtenido
conocimiento de las artes mágicas en Egipto, y había dejado en sus libros sagrados los
secretos de ellas. Suetonio habla de los cristianos como de «hombres de una superstición
mágica» 149, y Celso los acusa de «hacer sortilegios en nombre de los demonios» 150.
Cuando san Tiburcio anduvo descalzo sobre brasas, su juez se puso a gritar que Cristo le
había enseñado magia. Santa Anastasia fue arrojada a la cárcel por curandera, y la
multitud gritaba contra santa Inés: «¡Muera la bruja! ¡Muera la hechicera!». Cuando san
Bonoso y san Maximiliano soportaron la pez ardiente sin un movimiento, los judíos y los
paganos gritaron: «¡Qué magos y hechiceros!». El magistrado que condenó a san
Romano dice en el himno de Prudencio: «¿Qué nuevo engaño nos ha traído a estos
sofistas que niegan el culto de los dioses? ¿Cómo este solemne brujo se ha burlado de
nosotros, enseñado por su magia a reírse de los tormentos?» 151.

Realmente se hace difícil penetrar en los sentimientos de irritación o de miedo, de


desprecio y de admiración, que surgían tanto en el pueblo llano de las ciudades como en

269
los magistrados a la presencia de una conducta tan nueva, tan constante, tan
absolutamente más allá de lo que podían comprender. Los más jóvenes y los más viejos,
los niños, los jóvenes en la edad de las pasiones, los hombres en la sobriedad de la edad
madura, las jóvenes y las madres de familia, los campesinos y los esclavos lo mismo que
los filósofos y los nobles, los confesores solitarios lo mismo que las compañías de
hombres y mujeres, todos parecían desafiar a los poderes de las tinieblas para que
hicieran con ellos lo peor. En este combate extraño, venía a constituir un punto de honor
para el romano romper la determinación de la víctima, y constituía un triunfo para la fe
que los más crueles medios empleados para este fin resultaran ser en vano. Los mártires
temían el sufrimiento como los demás hombres; pero tal temor natural no podía ser
conmensurado con la apostasía. No había tormentos tan intensos que pudieran llegar a
afectar lo que era una convicción de la mente; y el pensamiento soberano, del cual
habían vivido, era su apoyo suficiente y su consolación en la hora de la muerte. Para
ellos la perspectiva de las heridas y de la pérdida de los miembros no era más terrible que
para el combatiente de este mundo. Cargaban con los instrumentos de tortura de la
misma manera que el soldado toma su puesto ante la batería del enemigo. Se regocijaban
y corrían al encuentro de su ataque y, por así decirlo, le desafiaban a que aniquilara los
números que estaban preparados a cerrar sobre la primera fila, al tiempo que sus
camaradas que la habían formado caían en la lucha. Y cuando Roma se dio cuenta por
fin de que tenía que habérselas con una hueste de Escévolas152, entonces la más
orgullosa de todas las soberanías de la tierra, revestida con la totalidad de sus recursos
materiales, se humilló ante un poder que estaba fundado únicamente en el sentido de lo
invisible.

270
En la conversación del anciano Ignacio, discípulo de los apóstoles, con el emperador
Trajano, tenemos una especie de tipo de lo que acaeció durante tres o cuatro siglos. Fue
enviado desde la lejana Antioquía hasta Roma para ser devorado por las bestias del
anfiteatro. Durante su viaje escribió cartas a varias iglesias cristianas, y entre ellas a sus
hermanos de Roma, entre los cuales había de padecer. Veamos si, como he afirmado, la
imagen de aquel Rey divino que había sido prometido desde el comienzo era en realidad
el principio vivo de su obstinada resolución. El pobre viejo es casi fiero en su
determinación de ser martirizado. «¡Que las bestias que me están preparadas», escribe a
sus hermanos, «sean mi ganancia! Yo las excitaré y las provocaré para que me devoren
rápidamente y para que no me tengan miedo, como lo tienen de algunos a quienes no
quieren tocar. Si ellas no quieren, yo las forzaré. Soportadme: yo sé cuál es mi ganancia.
Ahora empiezo a ser discípulo. No tengo ambición alguna, ni de las cosas visibles ni de
las invisibles, si no es ganar a Cristo. Tanto si me echan al fuego, o a la cruz, o al ataque
de las bestias fieras, o si descoyuntan mis huesos, o machacan mis miembros, o trituran
todo mi cuerpo, que vengan sobre mí todos los tormentos del demonio, con tal que
pueda ganar a Jesucristo». En otro lugar de la misma carta dice: «Os escribo estando
todavía vivo, pero deseoso de morir. ¡Mi amor está crucificado! Ya no tengo gusto para
el manjar que perece. Anhelo el pan de Dios, el pan celestial, el pan de vida que es la
carne de Cristo Jesús, el Hijo de Dios. Anhelo la bebida de Dios, su sangre, la cual es
amor sin corrupción y vida para siempre» 153. Se dice que cuando fue llevado a la
presencia de Trajano éste exclamó: «¿Quién eres tú, pobre miserable, que osas traspasar
nuestras leyes?». E Ignacio contestó: «Ésta no es manera de tratar a Teóforo». «¿Quién
es Teóforo?», pregunta el emperador. «El que lleva a Cristo en su pecho» 154. En las
palabras del apóstol que ya he citado, tenía «a Cristo dentro de sí, la esperanza de la
gloria» 155. Todo esto puede considerarse como entusiasmo; pero el entusiasmo nos
proporciona una explicación mucho más adecuada de la confesión de un anciano que no
las cinco razones de Gibbon.

Ejemplos del mismo ardiente espíritu y de la fe viva en que se fundaba los hallaremos
por cualquier lugar que abramos los Hechos de los mártires. En la persecución de
Esmirna, a la mitad del siglo II, entre tormentos que incluso movían a compasión a los
paganos que los presenciaban, las víctimas se distinguían por su serena tranquilidad.
«Pusieron en evidencia ante todos nosotros», dice la epístola de aquella Iglesia, «que en
medio de aquellos sufrimientos estaban ausentes de sus cuerpos, o más bien, que el
Señor estaba con ellos y andaba en medio de ellos».

En este tiempo, Policarpo, el amigo íntimo de san Juan y contemporáneo de san Ignacio,
padeció el martirio en la edad más avanzada. Cuando, antes de ser condenado, el
procónsul le pidió «jurar por la fortuna de César y renunciar a Cristo», su contestación
reveló aquella íntima devoción a la misma idea que había sido la vida interior de Ignacio.
«Hace ochenta y seis años», contestó, «que he sido su siervo, y nunca me ha hecho mal
alguno, sino que siempre me ha protegido. ¿Cómo puedo yo blasfemar de mi Rey y mi

271
Salvador?». Cuando le ataban a la estaca, dijo: «No os preocupéis; el que me da fuerza
para resistir el fuego también me la dará para permanecer firme sobre la pira sin
necesidad de vuestros clavos».

Los cristianos consideraban que era un servicio agradable a Aquel que los amó confesar
con valor y sufrir con dignidad. Con este espíritu, que podríamos llamar caballeroso,
salieron al encuentro de las palabras y los hechos de sus perseguidores, de la misma
manera que los hijos de los hombres devuelven odio por odio y una bofetada por otra.
«¿Qué soldado», dice Minucio Félix, «no desafía al peligro de una manera más valerosa
cuando está bajo la mirada de su jefe?» 156. En la misma persecución de Esmirna, cuando
el procónsul urgía al joven Germánico a apiadarse de sí mismo y de su juventud, éste,
con gran admiración del populacho, provocó a la bestia fiera a que se abalanzara contra
él. De manera semejante, san Justino nos cuenta de Lucio que, al ver a un cristiano que
era enviado al patíbulo, se puso a protestar vivamente contra el juez y fue por ello
enviado al suplicio juntamente con el otro. Y luego todavía se presentó otro, y fue
igualmente enviado. Cuando los cristianos fueron encarcelados en la atroz persecución de
Lyon, Vetio Epágato, joven distinguido que se había dado a la vida ascética, no pudo
tolerar la vista de los sufrimientos de sus hermanos y pidió que le permitieran defender su
causa. La única respuesta que obtuvo fue que le hicieran morir el primero. Lo que el
relato contemporáneo ve en esta conducta no es que tuviera celo por sus hermanos,
aunque lo tenía, ni que creyera en milagros, aunque indudablemente creía, sino que era
«un generoso discípulo de Cristo que seguía al cordero a dondequiera que fuese» 157.

En aquella persecución memorable en la que la esclava Blandina fue apresada para que
confesara, su señora y los demás cristianos temían que, a causa de su delicada
constitución, cediera bajo los tormentos; pero en realidad ella llegó a cansar a sus
atormentadores. Su descanso y su alivio era gritar en medio de sus dolores: «Soy
cristiana». La volvieron a llevar a la prisión, y luego la volvieron a sacar para nuevos
tormentos un segundo día y un tercero. El último día vio ella a un niño de quince años
que era llevado al anfiteatro para morir y temió por él, como los otros habían temido por
ella. Pero también el muchacho soportó generosamente su prueba y fue a la presencia del
Señor antes que ella. Sus últimos sufrimientos fueron ser colocada en la bien conocida
silla candente y luego ser expuesta a un toro salvaje envuelta en una red. Finalmente la
decapitaron. Otro mártir llamado Santo, cuando le aplicaron láminas de bronce candentes
sobre sus miembros, no hacía más que gritar «soy cristiano», y resistió de pie y firme,
según dicen sus hermanos que escribieron el relato, «bañado y confortado por la fuente
celestial de agua viva que fluye del pecho de Cristo», o, como en otra parte se dice de los
mártires en general, «refrescado con la alegría del martirio, la esperanza de la
bienaventuranza, el amor a Cristo y el espíritu de Dios Padre». ¡Qué claramente vemos
en toda esta narración lo que les daba fuerza para el combate! Si aman a sus hermanos,
los aman en la compañía de su Señor; si esperan el cielo es porque allí está la luz de su
Señor.

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Epidopio, joven educado delicadamente, cuando recibió sobre su boca un golpe del
prefecto y la sangre empezó a brotar, gritó en voz alta: «Confieso que Jesucristo es Dios
con el Padre y el Espíritu Santo». Sinforiano de Autún, que era también un joven de
noble linaje, cuando le dijeron que adorara a un ídolo, contestó: «Dejadme, que quiero
romperlo a pedazos». Cuando Leónidas, padre de Orígenes, estaba en la cárcel por su fe,
su hijo, que tenía entonces diecisiete años, ardía en ansias de participar en el martirio, y
su madre tuvo que esconderle sus vestidos para impedirle que llevara a cabo su
propósito. Después sirvió a los confesores de la cárcel, estuvo a su lado en el tribunal y
les dio el beso de paz cuando fueron llevados al suplicio; todo esto después de haber sido
reprendido varias veces y puesto en el patíbulo. En Alejandría, cuando la joven
Potamiena iba a ser desnudada para ser echada a una caldera de pez hirviendo, gritó al
prefecto: «Te ruego que me sumerjáis lentamente con mis vestidos y veréis con qué
paciencia me galardonará Aquel a quien vosotros ignoráis, Cristo Jesús». Cuando en la
misma ciudad el pueblo había arrancado los dientes por medio de golpes a la anciana
Apolonia y había encendido fuego para quemarla, la mártir, para evitar renegar de la fe,
saltó espontáneamente al fuego y ganó así su corona. Cuando Sixto, obispo de Roma, era
llevado al martirio, su diácono Lorenzo le seguía llorando y clamando: «Padre mío,
¿adónde vas sin tu hijo?». Y cuando le llegó el turno a él, tres días después, y fue puesto
sobre las parrillas, dijo al cabo de un rato al prefecto: «Vuélveme del otro lado, que este
lado ya está asado». ¿De dónde procedía este espíritu tan estupendo que nos infunde
temor, y aun ofende la crítica fastidiosa de nuestros tiempos delicados? ¿Cree Gibbon
que ha llegado a las profundidades del océano eterno con la sonda y la regla de su
filosofía puramente literaria?

Cuando Barulas, un niño de siete años, fue azotado hasta saltar la sangre por haber
repetido su catecismo ante el juez pagano, a saber, que «no hay más que un Dios, y
Jesucristo es verdadero Dios», su madre le animaba a perseverar y le reprochaba que
hubiera pedido algo para beber. En Mérida, una niña de familia noble que contaba doce
años de edad se presentó ella misma delante del tribunal y lanzó los ídolos por los suelos.
Fue azotada y quemada con antorchas, pero ella ni derramó una lágrima, ni dio otra
muestra alguna de sufrimiento. Cuando el fuego alcanzó su rostro, abrió su boca para
recibirlo y murió así ahogada. En Cesarea una niña que no tenía todavía dieciocho años
fue con atrevimiento a pedir oraciones a algunos cristianos que estaban encadenados
frente al pretorio. Enseguida la cogieron y desgarraron sus costados con tridentes de
hierro; pero ella perseveró todo el tiempo con un rostro alegre e iluminado. Pedro,
Doroteo y Gorgonio eran pajes de la cámara imperial: eran muy estimados por sus
dueños y eran cristianos; pero sufrieron también terribles tormentos y murieron en ellos
sin una sombra de movimiento. El que quiera, puede decir que esta conducta es locura o
arte mágica. Pero que nadie haga mofa de nosotros y venga a decirnos que estos niños
obraban simplemente por el deseo de la inmortalidad o por efecto de la organización
eclesiástica.

273
Cuando la persecución era furiosa en Asia, una gran multitud de cristianos se presentaron
ante el procónsul y le desafiaron a que procediera contra ellos. «Pobres desgraciados»,
les contestó medio con temor y medio con desprecio, «si queréis morir, ¿no podríais
encontrar para ello cuerdas o precipicios?». En Útica, ciento cincuenta cristianos de
ambos sexos y de todas edades fueron martirizados todos a la vez. Se dice que les
ordenaron quemar incienso a un ídolo o echarse en un pozo con cal ardiente, y todos sin
ninguna vacilación se echaron a él. En Egipto, ci