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AMEDEO CENCINI

¿Hemos perdido
nuestros sentidos
En busca de
la sensibilidad creyente

SAL TERRAE
2
Título del original:
ABBIAMO PERSO I SENSI?
Alla ricerca della sensibilità credente
© 2012 Edizioni San Paolo s.r.l.
20092 Cinisello Balsamo (MI)
www.edizionisanpaolo.it
Traducción:
José Pérez Escobar
© Editorial Sal Terrae, 2014
Grupo de Comunicación Loyola
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Imprimatur:
Mons. Vicente Jiménez Zamora
Obispo de Santander
24-01-2014
Diseño de cubierta:
María José Casanova
Reservados todos los derechos.
Ninguna parte de esta publicación
puede ser reproducida, almacenada
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por cualquier medio o procedimiento técnico
sin permiso expreso del editor.
Edición Digital
ISBN: 978-84-293-2164-7

3
Prólogo

De la raíz griega que significa «sensación», «sensibilidad», «percepción mediada


por los sentidos», nace el término «estética». Así, la contemplación y la producción de la
Belleza tienen su origen en el cultivo de los sentidos y de la sensibilidad. Esta es, en
síntesis apretada, la materia de la que está hecho el libro de Amedeo Cencini, que hay
que leer «de una tirada» para releerlo después con calma meditativa.
El libro nos refiere cómo corremos el peligro de adormecer estos dos dones
extraordinarios, cómo es indispensable hoy orientarlos hacia el Bien y cuánto debemos
enriquecerlos de sentido alimentándolos directamente mediante el encuentro con Dios.
Los sentidos y la sensibilidad son las vías que tenemos a nuestra disposición para
percibir la realidad: desde la realidad más simple hasta la realidad misma de Dios. Nos
pertenecen para hacer resonar «realidad y Dios» dentro de nosotros y hacernos volver
después a la realidad y a Dios con el corazón dilatado.
Amedeo Cencini nos ha hecho un regalo. Debido a la progresiva desaparición de la
sensibilidad de nuestro bagaje espiritual, teníamos necesidad de ser llevados de la mano
para redescubrir psicológica, filosófica y teológicamente lo que es más peculiarmente
humano. Una base rigurosa, a la vez que de agradable lectura, estructura el libro, cuyo
autor utiliza un esprit de géométrie y un esprit de finesse para introducirnos, gracias a un
núcleo de definiciones y clarificaciones, en varias tipologías de sensibilidad y para
hacernos después llegar a la sensibilidad de Dios. La segunda parte del volumen está
toda ella orientada a la formación mediante la invitación a cultivar los sentidos, uno por
uno, a la luz y al calor de la espiritualidad, y concluye con la propuesta de un sólido
itinerario formativo de la sensibilidad.
No perdamos nada de cuanto está escrito. La óptica altamente humana y espiritual
al mismo tiempo, típica del autor, nos hace entusiasmarnos con el redescubrimiento –
que, en ciertos aspectos, podría catalogarse como notablemente pionero– del cultivo de
los sentidos y de la sensibilidad. Tenemos ganas de ojos nuevos para contemplar, de
oídos nuevos para escuchar y de palabras justas para consolar y para orar. Las páginas de
este libro ponen además en paralelo el hecho de estar destinadas a los seres
delicadamente sensibles: personas con los sentidos abiertos de par en par, que viven todo
encuentro, realidad y vínculo con alegría y concentrada devoción.
La tentación del mundo virtual, la cultura de la apariencia, los retos de lo cotidiano,
pueden afrontarse con éxito si enraizamos los sentidos y la sensibilidad en la inteligencia
y en la afectividad madura. Si los cultivamos porque queremos afinar la vida de

4
comunidad y de familia. Si nos formamos nosotros mismos y a los demás en la
producción de la Belleza.
Nunca «apagados», por consiguiente. Y alabando a Dios por los sentidos y por la
sensibilidad. Él está con quien «siente» en su nombre; con quien dispensa atención y
cuidado en su nombre; con quien teje vínculos de solidaridad, comunión y compasión
profunda en su nombre. Con quien ama en su nombre.

CATERINA CANGIÀ, FMA


Profesora de Antropología y Comunicación
Universidad Pontificia Salesiana, Roma

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Introducción:
Del «homo sapiens» al «homo insensatus»

No todos se han dado cuenta, entre otras razones porque, para entender que estamos
perdiendo los sentidos, necesitamos precisamente los sentidos; debemos, por tanto, estar
bien atentos, despiertos y vigilantes para percatarnos de que alguien o algo, de un modo
u otro, nos los está sustrayendo; o de que, por el motivo que sea, estamos
desaprendiendo su ejercicio. Para prestar tal tipo de atención hay que tener los sentidos
en condiciones de desarrollar su trabajo, que no es otro que el de garantizar la relación
con la realidad. ¿Cómo pueden nuestros sentidos permitirnos descubrir que los estamos
perdiendo si, en efecto, los estamos perdiendo, o bien ya no están funcionando como
deberían?
Y, sin embargo, parece ser precisamente así.
Tal vez, es el elemento que verdaderamente caracteriza a nuestra época, que puede
clasificarse diversamente según se vea desde diferentes puntos de vista o según sus
ambientes culturales distintos, pero homogeneizada en los diversos contextos por este
fenómeno tan globalizante como deshumanizador: la pérdida de los sentidos. Ya lo
decía Ivan Illich, pero nadie escuchó su grito1. Parecía pesimista y excesivo, no
suficientemente justificado por la realidad. Pero, de hecho, podemos decir que al menos
se adelantó a su tiempo y que su pronóstico, sumamente acertado, se está cumpliendo.
En efecto, hoy poseemos muchos elementos para confirmar ese diagnóstico o
constatación. Lamentablemente.

6
La gran anestesia

Hay quien la denomina «la gran anestesia de los sentidos humanos»2 y la describe,
captando ya su contradicción interna, en los siguientes términos: «Tenemos los ojos
llenos de imágenes y somos cada vez más miopes; estamos completamente rodeados de
sonidos y ya no oímos nada. El perfume de las cosas es un vago recuerdo: tomamos
sustancias que dejan inservible el olfato. Tocamos todo y no llegamos ya a ser “tocados”
por nada; la intimidad de la alegría, la intimidad del dolor, nuestro y de los demás, las
conocemos tan solo como excipiente del spot que tiene que vendernos algo. No
conocemos ya los secretos, los tiempos, las emociones, los impulsos de la verdad que
tocan el corazón y los transcursos de larga duración que nos entusiasman para siempre»3.
Hay quien percibe de nuevo, como Pisarra, la íntima paradoja de este fenómeno,
aunque a un nivel aún más radical, describiéndolo con términos expresivos: «Hemos
perdido los sentidos. Los hemos perdido casi sin darnos cuenta, cuando todo a nuestro
alrededor parecía indicar su triunfo: culto al cuerpo, exaltación de la sensualidad en un
frenesí de consumo, de viajes y de experiencias paroxísticas. Los hemos perdido. [...] De
los sentidos, aquellos verdaderos, no quedan más que pálidas máscaras, sucedáneos,
mixturas insulsas e indigestas. Inundados de imágenes, aturdidos por el ruido,
embrutecidos por la vulgaridad y la banalidad, anestesiados por los desodorantes y los
perfumes, atontados por los tranquilizantes, nos hemos encontrado, de un día para otro,
con una sarta de prótesis sofisticadas (teléfonos móviles, smartphones, máquinas
fotográficas microscópicas...) y cada vez más insensibles: ajenos al dolor del mundo y,
sin embargo, dispuestos a derramar una lágrima de compasión cuando la muerte se hace
espectáculo»4.
De lo que afirma Pisarra se hace eco el psiquiatra Risé, que explicita un elemento
paradójico de este fenómeno, a saber, la extraña relación con el cuerpo, que raya los
límites de su rechazo, en contraste con su aparente culto: «El hombre moderno ha
soñado con sustituir los sentidos por instrumentos tecnológicos, por centrales de
información precisas, preparadas para conectarse en cuanto las necesite o lo ordene. Se
ha cumplido así la fantasía de vincular directamente la mente humana con el mundo,
dejando aislado al cuerpo, un peso considerado un obstáculo desde siempre y, después
del abandono de los sentidos, un coto de caza para la cosmética y la cirugía estética»5.
Pero ¿qué quiere decir «perder los sentidos»? Significa que «perdemos no solo el
placer, sino también el control; no solo la fiesta, sino también el soporte, la sustancia, la
solemnidad»6.
Significa, más precisa y dramáticamente, que corremos el riesgo de hacernos
insensibles, de perder otra dimensión o componente típico de nuestra humanidad: la
sensibilidad. Casi pasando del homo sapiens al homo insensatus, que literalmente
significa «sin sentidos».

7
«Los indiferentes»

Volvamos de nuevo al convincente análisis de Sequeri: «Se ofuscan los sentidos y


perdemos el alma. La razón es simple. Nuestros sentidos están hechos para las
cualidades del espíritu: vacíalos sistemáticamente de esta vitalidad y te los encontrarás
tan cadavéricos que dan lástima. Figúrate el espíritu. Nos referimos a lo que,
simplemente, llamamos sensibilidad de las personas, entendiendo por tal la cualidad más
elevada y valiosa de los seres humanos... La sensibilidad humana está siendo tiroteada.
Desanidada, burlada y, apenas es posible, quirúrgicamente extirpada»7.
Pisarra lo reconoce y lo denuncia explícitamente, como ya hemos visto; si nuestros
sentidos, los cinco valores que fundamentan nuestro cuerpo, se ven ayudados por un
montón de prótesis, protecciones, provisiones..., nosotros, por otro lado, nos hacemos
cada vez más insensibles: «Ajenos al dolor del mundo y, sin embargo, dispuestos a
derramar una lágrima de compasión cuando la muerte se hace espectáculo, cuando –
como en un estudio de televisión– se enciende una velita por la muerte de Lady Di o por
la última masacre en Iraq»8.
El escritor Ferdinando Camon llega a la misma conclusión, pero por otro camino:
«Tenemos tres novelas premonitorias de esta época, tres grandes obras precursoras de
este tiempo que presagiaban el “mal moral” que nos envenenaría. Son Los indiferentes,
de Moravia, La náusea, de Sartre, y El extranjero, de Camus. Con frecuencia me he
preguntado cuál de las tres obras nos representa más. Y respondo: “Los indiferentes”. La
náusea es un rechazo del mundo (lo vomitamos); sentirse extranjero es una separación
(somos extranjeros para el mundo). Con la indiferencia vemos y escuchamos, pero no
nos turbamos. El cerebro y los nervios son apáticos. Un exceso de mensajes los ha de-
sensibilizado. La abulia moral es una práctica corriente»9.

8
Oído para la música

Finalmente, otra indicación sumamente interesante al respecto es la que procede de


Benedicto XVI, que en la homilía de la misa de Nochebuena de 2009, confrontando la
actitud vigilante y atenta de los pastores con nuestras distracciones y disipaciones, llegó
a decir que «hay quien dice “no tener religiosamente oído para la música”». Se trata de
una expresión un tanto singular, probablemente relacionada con la personalidad
particular del papa Ratzinger o, mejor, con su rica sensibilidad (con la conocida afición
que siente por la música), pero que expresa un fenómeno real y muy específico: «En
efecto, nuestra manera de pensar y actuar, la mentalidad del mundo actual, la variedad de
nuestras diversas experiencias... son capaces de reducir la sensibilidad para con Dios, de
dejarnos “sin oído musical” para Él», reconoce el mismo pontífice10.
¿Y qué es el «oído musical» sino aquella capacidad peculiar de escuchar y
reconocer la buena música, de disfrutarla, de captar el misterio dentro de ella, aquello
que no puede decirse con la palabra solamente dicha o escrita, y de quedar fascinados
por la singular sonoridad armoniosa de la belleza y de la verdad? ¿No es, tal vez, el
«oído musical» el humilde e ingenioso intento de reproducir y «crear» esta buena música
con la propia sensibilidad, que es creativa por definición? Y aún más: ¿no es «oído
musical» también la capacidad de estar entonados o de estar-a-tono o en sin-tonía con la
música y sus reglas, con la «música de Dios» y sus notas («accidentes» incluidos), con
su melodía y armonía divinas, «cantando» al unísono con él y para él un cántico siempre
nuevo, sin desafinar ni trabucarse? Y si, incluso, «Dios es música, misteriosa e inefable
armonía, acorde perfecto»11, ¿no es quizá la sensibilidad humana una nota, una pequeña
nota de este acorde grande y armonioso?
En suma, el marco parece suficientemente delineado en sus líneas esenciales o en
sus polaridades: por un lado, nos encontramos con esta situación de ofuscamiento de los
sentidos, relacionado probablemente con su sobreexposición e hiperestimulación, y
también con un singular rechazo del cuerpo, más allá de las apariencias, pero que
inevitablemente ha llevado a la banalización de este y de aquellos y al extravío de su
función. Y, por otro lado, una consecuencia aún más grave –si cabe– de esta pérdida de
los sentidos es otro extravío: el de la sensibilidad.
En este texto quisiéramos entender el significado de este fenómeno por lo que
implica a nivel psicológico y existencial, pero también religioso y creyente. La fe, en
efecto, no es en modo alguno insensibilidad; antes bien, está hecha (también) de
sensibilidad o, si se quiere, es un modo específico de vivir la propia sensibilidad.
Por un lado, en realidad, en cuanto creyentes, tenemos el sentir («el pensar») de
Cristo (cf. 1 Cor 2,16) y, por otro, estamos llamados a tener en nosotros los mismos
sentimientos del Hijo (cf. Flp 2,5). Dicho de otro modo: ya nos ha sido infundida la
gracia de la configuración con Cristo; pero, al mismo tiempo, tenemos que llegar a

9
convertir también nuestra sensibilidad, «la cualidad más elevada y valiosa del ser
humano»12, para tener la del Hijo y ser seres humanos como él.

1. I. ILLICH, La perte des sens, Paris 2004.


2. P. SEQUERI, «La bellezza di Dio e i suoi segni ci conservano il mondo», en Avvenire, 18/XI/2009, 2.
3. Ibid.
4. P. PISARRA, Il giardino delle delizie, Roma 2009, 15.
5. C. RISÉ, Guarda tocca vivi. Riscoprire i sensi per essere felici, Milano 2011.
6. C. TOSCANI, «Pisarra e l’ineffabile “sesto senso” del vero cristiano», en Avvenire, 27/IV/2010, 29. Es el temor
también del cantante Jovanotti en su canción Fango: «El único peligro que siento de verdad es el de no lograr
ya sentir nada».
7. P. SEQUERI, «La bellezza...», 2.
8. P. PISARRA, op. cit., 15.
9. F. CAMON, «Ribelliamoci all’indifferenza, male che insidia e che non turba», en Avvenire, 24/III/2010, 2.
10. BENEDICTO XVI, Homilía pronunciada en la basílica vaticana durante la misa de Nochebuena de 2009 (cf.
L’Osservatore Romano, 26/XII/2009).
11. P. PISARRA, op. cit., 34.
12. P. SEQUERI, «La bellezza».

10
Primera Parte:
De los sentidos a la sensibilidad
(y viceversa)

En esta primera parte tratamos, ante todo, de enfocar bien el concepto o los
conceptos, que son fundamentalmente dos: «sentidos» y «sensibilidad», tanto por una
exigencia de claridad terminológica como para captar sus elementos, junto con aquella
correlación íntima entre sentidos y sensibilidad que es importante para corregir una
sensibilidad distorsionada y formar una auténtica.
Ahora bien, si nuestra reflexión se realiza en el seno de un contexto creyente, que
fija un objetivo preciso al mismo camino formativo de nuestra sensibilidad («los
sentimientos del Hijo»), entonces puede tener sentido también otra explicación sobre la
sensibilidad (eventual) nada menos que de Dios. Obviamente, es lo que podemos decir
sobre el tema, sin ninguna pretensión.
En cualquier caso, será también relevante para nosotros admitir sencillamente que
nuestro Dios es sensible, o indicar que también en él hay sensibilidad, y una sensibilidad
de un cierto tipo. Tal como nos reveló el Hijo.

11
Capítulo 1:
Sentidos humanos

«Los sentidos son el primer vínculo originario con el mundo»1. De ellos


disponemos todos desde que nacemos, y nos recuerdan que estamos vinculados para
siempre a la realidad externa, constantemente «conectados» con ella, y probablemente
no solo con su vertiente puramente exterior.
Los sentidos son como un puente entre el mundo y nosotros, una especie de puente
levadizo de aquel castillo que es nuestro mundo interior, para que no se aísle de la
realidad con la que linda; sin ellos, nos quedaríamos encerrados en nosotros mismos,
perdidos en la vana e imposible contemplación de nuestro rostro y perdiendo cada vez
más el significado auténtico del vivir humano. Es más, sin sentidos ni siquiera sería
posible la relación con nosotros mismos. Y mucho menos la relación con los otros y con
Dios, el sentirnos amados y amar y, quizá también –una ventaja no secundaria (aunque
no conscientemente buscada)– el sufrir y el participar en el dolor de los demás... Los
sentidos son las orillas de nuestro corazón.
En suma, es impensable imaginarnos privados de sentidos, porque lo que
imaginaríamos en tan improbable esfuerzo mental sería algo completamente diferente de
ese ser que somos cada uno de nosotros. El ser humano, en efecto, es capacidad
relacional, aún antes de ser capacidad racional, mientras que desde el punto de vista
creyente es la pareja, más que el individuo, la imagen de Dios, del Dios-relación y
comunión, del Dios-Trinidad.

12
1. Sentidos humanos y relación

La imagen más elocuente y evocadora de los sentidos humanos podría ser la del
cordón umbilical mediante el cual el embrión se nutre de las sustancias vitales presentes
en el útero materno. Los sentidos son el cordón umbilical a través del cual seguimos
alimentándonos de la realidad y de todas aquellas sustancias necesarias para el
crecimiento continuo del ser vivo que ella contiene y que solo ella puede darnos. Una
«realidad» entendida como el gran útero en el que seguimos encontrándonos inmersos en
la vida; realidad como personas, situaciones, relaciones, acontecimientos, provocaciones,
palabras... y todo aquello con lo que estamos en contacto en el presente; realidad como
tierra y cielo, espíritu y materia, hombre y Dios; como aquello que se ve y también con
aquello que no se ve; o como aquello que es inmediatamente objeto de la percepción
sensorial y también como aquello que lo es solamente de forma mediada o que parece
claramente más allá de esta o de los mismos sentidos.
Desde este punto de vista, los sentidos son realmente importantes para vivir; son
como una mediación indispensable e insustituible mediante la cual recibimos del
exterior. Consiguientemente, somos deudores de la realidad. De hecho, no tenemos otro
modo de entrar en contacto con la realidad, de percibirla y acogerla, si no es por nuestros
sentidos, que nos sirven para vivir –por consiguiente, no solo para sobrevivir–, y para
vivir ahora, en el presente; los sentidos, incluidos los espirituales, son «la facultad que
nos permite conocer algo como presente»2, en tiempo real.
Al mismo tiempo, los sentidos constituyen también lo que nos permite dar algo de
nosotros a la realidad. Palabras, miradas, contactos, encuentros...: todo viaja a través de
los sentidos y nos hace no solo destinatarios de lo existente, sino también colaboradores
activos de su crecimiento y calidad. Nuestros sentidos moldean o contribuyen a moldear
la realidad, o cuando menos tienen el poder de hacerlo. El mundo exterior, entendido en
sentido lato, es también una construcción de nuestros sentidos.
Pero, sobre todo, el otro, que se halla a nuestro lado, está destinado a cruzarse con
nuestros sentidos y sufrirá, sin duda, alguna influencia, por leve que sea, positiva o
negativa, obviamente vinculada también a variables personales (y a su mismo nivel de
madurez general y de libertad, que lo hace más o menos receptivo e influenciable). En
todo caso, la acción de los sentidos, de por sí, es siempre eficaz y deja una huella; es raro
que carezca totalmente de influencia. La dirección del movimiento es, por consiguiente,
doble: de la realidad a nosotros y de nosotros a la realidad, manteniéndose idéntico el
elemento mediador, es decir, nuestros sentidos.
Precisamente en este contacto con la realidad, los sentidos nos permiten descubrir
que la realidad no es simplemente lo que se toca, se ve o se oye. Y es entonces cuando
resulta necesario especificar con mayor precisión cuál es el sujeto agente.

13
2. Sentidos externos y sentidos internos

Es una de las primeras cosas que aprendemos de nosotros mismos: tenemos cinco
sentidos (tacto, vista, oído, gusto y olfato) que son comunes a todos los seres humanos.
O al menos cinco3. Hay quien dice, en efecto, que todo individuo tiene su sexto sentido,
una especie de sentido singular anexo, como capacidad original y única de comunicarse
con la realidad en sentido activo y pasivo y, en determinados casos, en los límites de la
realidad habitual y ordinaria4. Sea como sea, estos sentidos comunes serían los sentidos
externos, precisamente porque son objeto de una inmediata confirmación y visibilidad en
la realidad y con la realidad exterior.
Pero también existen los sentidos internos, que se corresponden exactamente con
los internos. Por ejemplo, así como tenemos la capacidad de mirar con los ojos físicos
las realidades materialmente presentes, de igual modo poseemos una correspondiente
capacidad interior de «ver» con una mirada que no es solo la de los ojos de la carne y
que va más allá de lo que estos ven. Se trata de aquellos ojos que saben leer en
profundidad5 e intuir una realidad diferente, o de los ojos espirituales que saben
vislumbrar una realidad espiritual que, en todo caso, partirá siempre de los datos
ofrecidos por la percepción física visual o, al menos, estará conectada con ella. En esta
perspectiva, también a estos sentidos internos se les denomina, de hecho, sentidos
«espirituales»6, o «sentidos del corazón», o «percepciones mentales de la verdad
contemplada», como diría san Buenaventura7.
El ser humano habla, ve, oye, toca, huele... de una manera que nunca es meramente
material y física, y de un modo que tiende hacia un objeto que tampoco es nunca
meramente material y físico8, si bien no siempre es consciente de ello.
En este sentido, tienen su verdad esos dichos antiguos según los cuales «los ojos
son el espejo del alma», y los sentidos físicos, en general, son las «puertas del alma»,
que expresan el tipo de vínculo entre sentidos externos e internos, calificando los
primeros como centinelas y mensajeros, mediadores entre la materia y el espíritu,
vehículos del placer corporal, pero también del deseo espiritual, del dolor y del amor9.
En el fondo, Jesús mismo dice que «la lámpara del cuerpo es el ojo» (Mt 6,22),
refiriéndose a una acción que va mucho más allá de los límites del cuerpo.
Todo esto es progresivamente descubierto en su más profundo significado y
asumido cada vez más seriamente por la reflexión teológico-mística, hasta el punto de
que el verdadero místico o el verdadero asceta, como escribe el monje bizantino Nicetas
Estétatos (siglo XI), discípulo de Simeón el Nuevo Teólogo, es «aquel que dirige hacia
los sentidos interiores las energías de los sentidos exteriores, que orienta la vista a la
inteligencia contemplando la luz de la vida, que lleva el oído hacia la comprensión del
alma, el gusto hacia el discernimiento de la razón, el olfato hacia la reflexión de la
inteligencia, y el tacto hacia la sobriedad y la vigilancia del corazón»10. Ignacio de

14
Loyola se mueve en la misma lógica; es más, profundiza en ella y la radicaliza,
realizando una distinción sutil cuando dice que «no el mucho saber harta y satisface al
ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente». El mismo concepto, con otra
imagen (evangélica), lo expresa san Jerónimo con esta curiosa comparación: nuestros
cinco sentidos son como las vírgenes de la parábola evangélica (cf. Mt 25,1-13):
vírgenes prudentes cuando en ellas predomina el impulso hacia el cielo, la aspiración a
lo divino; vírgenes necias cuando se dejan guiar por el «afán de corrupción terrena», sin
«ningún apetito por la verdad que ilumina los corazones»11.

a) Sentido del misterio: el sexto sentido

El tema de los sentidos internos o espirituales es una constante en la mística


cristiana, desde los bizantinos hasta los teólogos más prestigiosos de nuestro tiempo
(desde Rahner hasta Von Balthasar, desde Clément hasta Yannaras), en el seno de una
concepción doble y conjuntamente unitaria de nuestra capacidad sensorial como la que
estamos delineando y que remite a una clara antropología. El hombre, en efecto, está
compuesto de alma y cuerpo, de espíritu y materia y, por consiguiente, también de
facultades o dinamismos psíquicos que operan en ambos sectores; es indispensable una
concepción que logre mantener conjuntamente estas polaridades, aparentemente
contrapuestas, para hacer que se comuniquen entre sí y, de se modo, enriquezcan aún
más –estando unidas– el proceso perceptivo-interpretativo de la realidad12. Esta
concepción antropológica unificada corre hoy el riesgo de perderse lamentablemente,
determinando o contribuyendo a originar aquel fenómeno denunciado por el título de
esta reflexión y del que ya hemos hablado en la introducción: la pérdida de los sentidos.
En efecto, la concepción que estamos presentando, con la distinción, la
correspondencia y la convergencia entre sentidos externos e internos, nos hace
comprender que los sentidos humanos tienen como objetivo último y final, no
simplemente lo que se ve, se toca, se oye, se huele, se domina en su evidencia aparente,
sino algo que está más allá de todo eso y que, sin embargo, pasa a través o está detrás de
la realidad inmediatamente perceptible o se encuentra profundamente oculto en ella
(tanto que muchos no la advierten en absoluto ni sospechan su existencia), o incluso
llega a ser la respuesta verdadera a la continua búsqueda de nuestros sentidos humanos13.
Es la realidad del misterio que los sentidos internos, particularmente, intuyen y
captan; misterio entendido no como evento necesaria e inmediatamente religioso, ni
como lo que es en sí incognoscible y oscuro, sino, al contrario, como realidad luminosa:
tan luminosa que nuestros ojos no pueden mirarla directamente, pero que tampoco
pueden renunciar a buscar y a mirar, porque es demasiado bella; más aún, es bella y
verdadera y buena, y atrae hacia sí; es la dimensión ulterior y trascendente de la vida y,
no obstante, está presente en toda realidad existencial y es alcanzable en toda actividad
sensorial, hasta la más material. Misterio es el sentido oculto de las cosas: está oculto,
pero al mismo tiempo quiere revelarse y se deja, al menos, rozar, intuir, vislumbrar,

15
imaginar, pregustar, desear... Por eso nos envía mensajes (o «sms») constantemente. Y lo
singular es que nuestros sentidos lo buscan aunque no lo sepan; o lo buscan aunque le
den otros nombres más o menos pertinentes (felicidad, bienestar, serenidad, éxito,
sentido del vivir y del morir, del amar y del sufrir...); y están capacitados para buscarlo,
si bien a menudo parecen olvidarlo; y aprenden, poco a poco, a reconocerlo y
contemplarlo, pero sin poder nunca traspasar su umbral. Tal vez, este sentido del
misterio es el verdadero y propio sexto sentido del que hablábamos anteriormente, aquel
que podría desentumecer o despertar a los otros cinco.

b) Entre enigma y misterio

Si acaso, es el enigma el que es tenebroso e impenetrable, metálico y frío, que no se


deja ver ni tocar, ya que no quiere contactos; es más, desanima a los sentidos y frustra
los esfuerzos de quien pretende aproximarse o conectarse a él, y así hace que el hombre
sea trágicamente un enigma para sí mismo, como les sucede hoy a tantos, hombres y
mujeres, y jóvenes sobre todo: existencias enigmáticas incapaces de entenderse e ir más
allá del puro contacto epidérmico con las cosas y la materialidad bruta de toda expresión
sensorial14.
En síntesis: el misterio es «sensato»; el enigma es «insensato». Por «sensato»
entendemos respetuoso con los sentidos humanos, hasta el punto de «pasar» a través de
ellos y dialogar con ellos, pero también desde el punto de vista del sentido que da a la
vida. Y así como el enigma convierte al hombre en un enigma para sí mismo, reduciendo
su dignidad, el misterio, en cambio, recuerda al hombre que él mismo es misterio, que
ser misterio es su perenne dignidad, precisamente porque el ser humano nunca es
reducible a lo que hace, dice o escucha, o a aquel con quien entra en contacto, sino que,
en todo cuanto hace y es, está siempre abierto a un significado superior, a lo
trascendente15.
Pues bien, si toda realidad remite a algo que va más allá de sus límites, los sentidos
humanos –puente entre el hombre y la realidad misma– son también el primer impacto
del hombre con el misterio. Quizá, es aún un impacto confuso y solo implícito, pero, en
todo caso, si los sentidos, a partir de los externos, son como la avanzadilla de nuestra
humanidad personal en la relación con la realidad en general, son ellos los primeros en
indicarnos la presencia del misterio, o en abrirnos en tal dirección, o en descubrirnos que
la realidad nunca es simplemente lo que ellos mismos tocan, oyen o ven
inmediatamente16.
Tal es, en cierto modo, la naturaleza ambivalente de los sentidos humanos: por un
lado, expresan nuestra humanidad a nivel instintivo-elemental; por otro, son como los
primeros «enviados especiales» a una tierra que será siempre prometida y siempre más
allá de nuestra misma humanidad, y que solo los sentidos, como radares que apuntan a lo
más elevado, podrán identificar. Por una parte, nos permiten conocer algo como
presente; por otra, nos proyectan a un tiempo y un espacio más allá del presente.

16
c) De la pérdida de los sentidos a la pérdida del misterio

Obviamente, no hay nada de automático en esta intuición; pero es importante


insistir en que los sentidos están «hechos» para esta otra realidad, predispuestos para
llegar hasta la intuición-percepción del misterio o, cuando menos, a sus umbrales.
Bloquearlos antes o condicionarlos para que se habitúen a contentarse con un objetivo
inferior es como hacerles funcionar solo a medias (solo como sentidos externos), por
debajo de su capacidad; significa violentarlos e inhibirlos en su potencialidad. Hacer esto
implicaría desconocer su dignidad (que es, además, la dignidad del hombre), y se
terminaría frustrando su rico potencial de aportación.
Como bien afirma Sequeri en el texto ya citado, «nuestros sentidos están hechos
para las cualidades del espíritu»17; si no se les permite llegar a estas alturas, nos
encontraremos inevitablemente con sentidos entumecidos y disminuidos, empobrecidos
y banales, vacíos y apagados, infantiles y nunca desarrollados ni madurados, no obstante
la edad de la persona. «Nosotros somos luz –reconoce de forma realista Bergonzoni– y
estamos trabajando tan a oscuras como boca de lobo»18. De ahí que haya hoy tantos
adultos con sentidos de niño (no ciertamente en su sentido evangélico) o, a lo más, de
adolescentes, y que, por consiguiente, solo han aprendido a captar el aspecto material y
exterior de la vida, es decir, solo lo que parece responder a exigencias de cierto tipo: las
típicas del denominado primer nivel (vinculadas a las necesidades elementales de la
supervivencia y el bienestar físico, de la comida y la bebida...) o del segundo nivel
(conectadas con las necesidades relacionales de comprensión, benevolencia, amistad,
compromiso sexual...)19. Es como si en la escuela de la vida se hubieran detenido en el
aprendizaje del alfabeto, o bien en algo que es primitivo y absolutamente inadecuado
para percibir el misterio de la vida y la vida como misterio.
Podríamos decir, pues, que el riesgo de perder los sentidos se asocia siempre a otro
peligro quizá aún más grave, a saber, el de perder el sentido del misterio.

d) Condicionamiento resignado o elección consciente

Pero hay que hacer otra observación preliminar sobre la relación que existe entre
los sentidos externos y los internos, una observación que es útil para nuestra
argumentación.
Tenemos que reconocer que, en todo caso, los sentidos internos se alimentan de lo
que le «ofrecen» los sentidos externos, o disponen únicamente de aquellas
«informaciones» que siempre les transmiten estos. Como dice el siempre válido axioma
tomista: «No hay nada en la mente que no pase a través de los sentidos»20. Así pues, si
los sentidos externos (pensemos, por ejemplo, en la vista o en el oído) perciben solo o
predominantemente un cierto tipo de estímulos visuales o auditivos, ello condiciona
necesariamente los sentidos internos correspondientes, hasta el punto de restringir y
reducir, de este modo, el ámbito de su actividad, más o menos dirigido u orientado según

17
el input dado por los sentidos externos. En suma, y por poner un ejemplo, si uno mira
habitualmente material pornográfico o, de cualquier modo, gratifica frívola y
frecuentemente su curiosidad sexual, no podrá sorprenderse si en su mente da vueltas un
cierto tipo de fantasías o si se siente después impulsado a mirar al otro o a la otra de un
cierto modo; ni podrá extrañarse si en la relación interpersonal advierte que predomina
en él la tendencia a usar al prójimo, a verlo y tratarlo como objeto de placer, más que
como persona que debe ser respetada en su belleza y dignidad; y no podrá pretender que
sus ojos internos «vean» y gusten cosas espirituales, como tal vez querría o debería para
tomar una posible opción.
Si realmente este mismo individuo, que podría estar consagrado, quiere vivir bien
su consagración en la virginidad y desea, precisamente por ello, tener ojos limpios y
corazón puro, capaz de deseos y atracciones espirituales, tendrá que tener ante todo la
valentía de intervenir en el modo en que alimenta sus sentidos, es decir, en aquello a que
los expone, en el tipo de realidad que mediante los sentidos deja entrar en su mente y en
su mundo interior, para después tomar decisiones coherentes que, como quiera que sea, y
siguiendo con el ejemplo anterior, tendrán que contemplar una acción de renuncia a la
gratificación de la propia curiosidad sexual preadolescente21.
También en el caso de la renuncia, por consiguiente, tendremos una restricción o
reducción experiencial, pero ahora explícitamente querida y motivada, plenamente
consciente y responsable, libre y liberadora. No será ya condicionamiento resignado,
sino elección libre y adulta, que es algo indispensable. En efecto, si este individuo
quisiera, con sus sentidos, verlo todo, oírlo todo, experimentarlo todo, gustarlo todo
indiscriminadamente... sin renunciar a nada (tal vez con la pretensión un tanto irreal de
poder hacer solo entonces, una vez hechas todas las experiencias, una elección con
conocimiento de causa, o con la excusa de tener también que saber y conocer para
entender a los demás), ¿cómo podrá pretender experimentar la bienaventuranza típica del
puro de corazón o advertir en sí una atracción específica hacia la intimidad con Dios?

e) Influencia recíproca

Es obvio que también los sentidos internos, a su vez, ejercen una cierta influencia
sobre los sentidos externos. Para seguir con el ejemplo anterior, parece claro que quien
mantiene una determinada actitud interior o cuyos sentidos internos no solo «se
alimentan» de una precisa sustancia, sino que la gustan, perciben todo su sabor y se
enriquecen con su sabiduría, provocará cada vez más a los sentidos externos a buscar,
ver y escuchar esa misma realidad... o, por lo menos, a no perderse y envilecerse con una
sustancia de nivel inferior o de escasa calidad. Justamente en este sentido debe
interpretarse el adagio antiguo ya citado: «El ojo es el espejo del alma», la refleja en su
modo de mirar la realidad y de elegir aquella en la que posar su mirada.
Y el círculo se cierra: de los sentidos externos a los internos, de los internos a los
externos, por una influencia evidentemente recíproca y que está destinada a durar toda la

18
vida.
Volveremos sobre estos puntos. Pero era importante mencionar ya ahora la relación
existente entre los sentidos externos y los internos.

19
3. La parábola de la vida

Hemos dicho y repetido que los sentidos humanos nos permiten estar en contacto
con la realidad exterior y sus recursos, para nutrirnos y crecer gracias a ellos. Desde este
punto de vista, la realidad es, en efecto, altamente rica, ya que es la vida la que nos
forma, antes aún que nuestras iniciativas y estrategias, tanto en el plano humano como,
mucho más, en el plano creyente, donde la existencia de cada uno de nosotros se
convierte en mediación de la acción formativa del Padre.

a) Sentidos humanos y formación permanente

En efecto, si el objetivo de nuestra existencia es tener en nosotros los sentimientos


del Hijo, como hemos recordado anteriormente, solo el Padre puede realizar en nosotros
este proyecto, ya que solo el Padre conoce al Hijo (cf. Mt 11,27), y nadie como Él desea
encontrar en nosotros el rostro de su Hijo amado. Por consiguiente, podemos y debemos
estar seguros de que el Padre Dios, nuestro Padre y Maestro, está constantemente
actuando para realizar este deseo, que abarca toda nuestra vida para cumplirse en cada
instante de ella. Y precisamente porque esta formación nuestra está en las grandes manos
del Padre, cualquier circunstancia de la vida, cualquier encuentro, cualquier etapa
existencial, cualquier éxito o fracaso, tanto el estado de salud como el de enfermedad,
cualquier comunidad o contexto social, cualquier tipo de servicio apostólico, tanto la
juventud como la ancianidad, tanto la vida como la muerte..., todo, absolutamente todo,
puede convertirse en lugar e instrumento de mi formación o mediación –aunque
misteriosa– de la acción formativa del Padre. Nada de cuanto ocurre en nuestra pequeña
historia de cada día es en realidad tan pequeño o banal como para no poder llegar a ser
lugar de la acción providente del Padre, humilde zarza donde arde el fuego de su
presencia. Así es como no existe ningún momento de la vida que pueda ser considerado
neutro o insignificante desde el punto de vista formativo o en el que no se pueda llevar a
cabo el misterio de mi configuración con Cristo: tal es la idea de la formación
permanente, gracia y reto para todo creyente22.
Por esta razón, podemos decir acertadamente que es la vida la que nos educa y nos
forma, o que la vida es como una larga y nunca terminada parábola formativa. A
condición, sin embargo, de que hayamos aprendido a dejarnos formar por ella y –aún
antes– a vivir las situaciones existenciales, a verlas y sentirlas como gracia de formación
que «toca» providencialmente nuestra vida y por la que aceptamos dejarnos tocar. Y aquí
entran de nuevo en juego nuestros sentidos, en su función de mediación entre individuo
y realidad. Una función que ahora, con lo que estamos diciendo de la vida como
formación permanente, asume una nueva luz y relieve, hasta el punto de hacer de
nuestros sentidos la condición indispensable, el paso obligado para que nos dejemos
efectivamente formar.

20
b) Parábola

No por azar hemos hablado de la vida como de una larga «parábola formativa», una
palabra de claro sabor evangélico. Porque la parábola, como lúcidamente comenta C.
Pagazzi, representa, en la estrategia didáctico-catequética de Jesús, un artificio literario-
comunicativo útil para proponer una lectura particular de la realidad, una lectura que
transfigura lo real y capta su sentido más verdadero y profundo: aquel que no emerge de
una lectura superficial23. Jesús se sirve de las parábolas para hablarnos de su Padre, del
reino de los cielos, de sus altísimos misterios; y lo singular es que llega a expresar todo
esto con palabras e imágenes, colores y matices de la vida cotidiana, como
encontrándolo dentro de las cosas y las vivencias de esta tierra y de todo viviente, hasta
el punto de que cada uno puede reconocerse en cada personaje de sus parábolas y
encontrar la propia vivencia personal oculta y narrada en la historia referida por el
Maestro, para bien y para mal.
Pero no solo esto, puesto que la parábola no es un simple artefacto comunicativo, y
Jesús recurre a ella no solo para comunicar y expresar cosas misteriosas en un lenguaje
sencillo, sino para enseñar a reconocer en las cosas sencillas el misterio que se revela, o
sea, «para habituar a ver a los hombres que no son capaces de ver, a escuchar a quienes
no son capaces de escuchar. Las parábolas son, por consiguiente, relatos con los que el
Señor trata de curar nuestros sentidos»24.

c) Curación de los sentidos

He aquí el punto que nos interesa: Jesús habla en parábolas no solo para enseñar y
revelar cosas nuevas y misteriosas, sino también (y, tal vez, sobre todo) para formar y
curar. Para formar y curar nuestros sentidos, que a menudo son incapaces de reconocer
en las vivencias ambiguas y opacas de la vida el misterio que se revela; el reino que nos
sale al encuentro; el Padre que nos espera y perdona sin que lo merezcamos; el tesoro
escondido donde nunca lo habríamos buscado; la salvación y la vida eterna ya ahora; la
providencia del Eterno, que se hace cargo de aquella cosa pequeña y menuda que es
nuestra existencia; el plan del Creador sobre cada criatura; la voz del Dios lla-
(a)mante25 que nos confía al otro, al mundo que hay que salvar...: todo aquello que el
Padre nuestro hace para formar en nosotros un corazón de hijo a partir del corazón duro;
etc.
Por otra parte, en su vida pública Jesús dedica una gran atención a los sentidos
enfermos: abre los ojos de los ciegos y los oídos de los sordos, reanima una mano
paralizada y desata la lengua de los mudos, restituye a los sentidos adormecidos y
enfermos su función natural y relacional, en un cruce inédito y providencial de salud
física y espiritual, de curación y de salvación. Pero nos hace comprender que existe una
enfermedad aún más profunda de los sentidos, invisible, como un cáncer de los sentidos
o un virus que penetra sutilmente en su actividad, vaciándolos de vitalidad e

21
incapacitándolos para leer el misterio en la realidad y de la realidad. Un virus que, muy
probablemente, está en la raíz misma del fenómeno que estamos analizando: la pérdida
de los sentidos humanos.
Con nuestros términos, diríamos que Jesús no solo cura los sentidos externos, sino
también, y sobre todo, los internos. Y no lo hace teorizando o con una intervención
taumatúrgica de una eficacia inmediata, sino proponiendo su mismo modo de mirar y
escuchar el mundo; él, que ve y oye en todas partes al Padre en acción; él, que «toca» y
se da cuenta de quién lo toca; él, que habla y llega al corazón de quien lo escucha; él,
que escucha el corazón de quien habla, tratando de reeducar en la riqueza de los sentidos
a personas que no saben ya ver, aunque miran, ni escuchar, aunque oyen (cf. Mt 13,13),
personas que no saben tocar ni dejarse tocar por la realidad ni reconocer los perfumes de
la vida y los signos de los tiempos... Por otro lado, Jesús conocía bien este virus cuando,
al terminar el relato de algunas parábolas, exhortaba a sus oyentes diciéndoles: «El que
tenga oídos, que oiga» (Mt 13,43); que es como decir: es posible también no tener oídos
o haberlos perdido miserablemente.

d) La negligencia de las cosas obvias y ordinarias

Pero ¿en qué consiste esta terapia evangélica de los sentidos? La respuesta a esta
pregunta nos reconduce a cuanto decíamos anteriormente sobre la formación permanente
y el papel que los sentidos desempeñan en ella.
Hemos dicho que la formación permanente es la constante acción formativa, por
parte del Padre Dios, de los sentimientos del Hijo en cada uno de nosotros; es
permanente porque es constante y ordinaria, o solo si se realiza en todo instante de la
vida y en cualquier contexto existencial. Por consiguiente, hay que superar resueltamente
aquella concepción antediluviana de la formación permanente que la reduce trivialmente
a los cursos organizados de vez en cuando en las diócesis o en los institutos de vida
consagrada, justo para la actualización teológica o pastoral, o para el mantenimiento
espiritual o psicológico de los miembros de la institución, o para expresar la cercanía de
la misma institución y aumentar el sentido de la comunión y de la pertenencia... Todo
eso es bueno, ciertamente, pero se encuentra, a lo sumo, bajo la divisa de una formación
permanente extraordinaria.
Hemos dicho que la verdadera formación permanente es acción del Padre, ofrecida
a todos indistintamente y en cada momento, pero que solo se realiza en aquel que ha
aprendido a dejarse formar por la vida y por consiguiente, y aún antes, a captar tal acción
en todo evento vital, considerado como mediación de la acción divina formativa; o solo
en aquel que ha aprendido de nuevo a entrar en relación con la existencia, que capta sus
provocaciones y, tal vez, también sus reproches, que se deja tocar y poner en crisis por la
historia, que aprende a escrutar y a captar en ella aquel misterio de gracia y providencia
que es la acción formativa del Padre; en suma, en aquel que ha aprendido a aprender de
la vida para toda la vida. Tal es la docibilitas (no solo docilitas) de los sentidos

22
humanos: desde el tacto hasta la vista, desde el oído hasta el olfato, todo se convierte en
el hombre en mediación, no ya solo de su relación con la realidad, sino de gracia y de
formación que viene de lo alto, pero que pasa por las manos, los gestos y los contactos
humanos; es decir, que no solo es mediación psicológica, sino teológica. Poco a poco,
pero realmente.
El elemento decisivo en esta concepción de la formación permanente es, por
consiguiente, el de la normalidad y la habitualidad del proceso formativo, en el sentido
de que se lleva a cabo en las situaciones más cotidianas y rutinarias, en el horario de
siempre, en las cosas que habitualmente hacemos y a través de las personas que viven a
nuestro lado, que nosotros no hemos elegido y que no nos han elegido a nosotros;
personas totalmente comunes, santas y menos santas, con su buen equipaje de límites y
contradicciones, además de sus cualidades.
Y aquí, en esta referencia a la cotidianidad de la vida, descubrimos el vínculo entre
la formación permanente y el papel y la función de los sentidos humanos, que están al
servicio del camino constante del crecimiento humano y que deben ser educados y
«curados» en esta perspectiva. Educación o curación de los sentidos significa esta
especie de inteligencia al máximo nivel de los sentidos mismos, que se han convertido
no solo en dóciles y obedientes, pero sin iniciativas y solo en ciertos momentos, ni
únicamente a una categoría de personas que les dan las órdenes que deben seguir, sino en
docibles, ya que han aprendido a aprender de cualquiera en cada momento y a reconocer
en la cotidianidad de la vida el carácter extraordinario del don. Sentidos tan agudos y
perspicaces que hay que identificar también en los límites y contradicciones de la vida,
los propios y los ajenos, una gracia de crecimiento que es única y que no hay que perder.
Sentidos tan vivaces e intuitivos que saben transfigurar la realidad transformando lo
negativo en positivo y descubriendo que realmente «todo es gracia», porque todo es
formación. Sentidos tan sensibles que leen en cualquier detalle de lo real un símbolo del
misterio; sentidos, en particular, tan humildes y tan activos que están atentos a todo y no
dejan escapar nada, porque también en las pequeñas cosas de la vida está presente el
proyecto del Padre sobre cada persona y su acción, que es más fuerte que todo miedo y
transgresión, que todo fracaso y contradicción humana26.
Por eso, las parábolas que cuenta Jesús constituyen un punto de referencia o de
confrontación para quien quiere aprender a tener vivos sus sentidos y a mantener viva –a
través de ellos– la relación con la vida que lo moldea y lo configura con el Hijo. Las
parábolas no son sino la atención prestada a las cosas obvias del mundo. Cuentan solo
cosas obvias dentro de contextos ordinarios: una mujer que hace la limpieza y encuentra
finalmente una moneda que había perdido; otra que hace la comida, toma un poco de
levadura y espera que la masa fermente. Y, además, el pastor que está siempre con sus
ovejas, todas iguales, pero que él distingue una por una; el agricultor que siembra y el
enemigo que, por rencor, le contamina el campo con mala semilla; el administrador fiel y
el que no es de confianza; el emprendedor y el temeroso que no hace producir el
capital... Incluso dos historias o escenas familiares (en las que se resalta la relación

23
padre-hijo) de ordinaria «emergencia educativa» (tan ordinaria que también existe hoy,
más o menos descargada por todo agente educativo sobre el otro). Un padre rico que
parece que no logra tener juntos a sus dos hijos en casa: uno vuelve, y el otro huye; uno
pretende todo y lo malgasta, el otro se queda de mala gana en casa, resentido y envidioso
como un niño celoso, patoso como un bobalicón que no sabe ni siquiera organizar una
fiesta con los amigos... Otro padre que tiene que vérselas con dos hijos imprevisibles e
informales, si bien lo son de modos diferentes y opuestos: a uno le dice que vaya a
trabajar a la viña, y este le dice que sí, pero no va; el otro le dice que no, pero luego va.
Jesús, que nos las cuenta, valora lo obvio, presta atención a lo cotidiano para subrayar la
cotidianidad de la presencia del Padre, es decir, la fidelidad absoluta de su amor. Porque
en el hecho de que los pajarillos tengan para comer o de que, pese a todo, el padre espere
al hijo y, una vez que ha vuelto, le organice un gran banquete, Jesús ve al Padre que
acoge todo regreso nuestro. O en la mujer que encuentra la moneda y hace una fiesta ve
Jesús la fiesta del reino para quien lo busca. O en el pastor que cae en la cuenta de que le
falta una de sus ovejas ve el amor de aquel Padre que sabe contar hasta el último, porque
para él cada uno de nosotros es el único, el amado, el pre-dilecto. O en el hecho de que el
sol resplandezca cada día e ilumine todas las cosas ve Jesús al Padre, que es la luz de
toda realidad y da la gracia al bueno y al malo, al justo y al injusto27. De igual modo
tendrían que aprender a actuar nuestros sentidos. Si estuviésemos atentos a las cosas
obvias, nos daríamos cuenta de la compañía cotidiana de Dios, que sostiene
constantemente nuestra esperanza28. Una compañía verdadera, no siempre consoladora y
gratificante, sino que a veces es áspera y dura, provocadora y exigente, como
corresponde a una presencia que quiere ser incisiva y pretende cambiar mi vida; otras
veces, en cambio, es compañía silenciosa e incluso demasiado silenciosa, invisible y
lejana29. Pero, en todo caso, compañía ordinaria y que llega a nosotros mediante las
situaciones ordinarias. Por eso es sabio recordar la advertencia de Pascal: «Las mentes
pequeñas se preocupan de las cosas extraordinarias; las mentes grandes, de las
ordinarias».
Los sentidos son curados, por tanto, cuando se hacen realmente humildes, como
decíamos, y sencillos: por un lado, no pretenden las cosas extraordinarias descuidando
las ordinarias; por otro, abandonan toda presunción y no consideran que únicamente
existe lo que cae bajo su percepción. Entonces son libres para levantar el vuelo hacia una
realidad diferente, hacia lo que no se ve, no se oye y no se toca. Y sería la máxima
expresión de valentía y realización de los sentidos humanos, como dice el gran místico
Angelus Silesius: «¡Ve a donde no puedas! ¡Mira donde no veas! Escucha donde hay
silencio: es allí donde habla Dios»30.
Como la vida habla si hay un corazón que escucha, así la vida forma solo si los
sentidos están vivos y vigilantes, si son humildes y audaces.

1. G. C. PAGAZZI, Il prete oggi. Tracce di spiritualità, Bologna 2010, 81.

24
2. P. PISARRA, op. cit., 58.3.
3. Cf. la interesante reflexión de E. DE LUCA y G. MATINO, Almeno cinque, Milano 2008.
4. Según el psiquiatra C. Risé, a los cinco sentidos clásicos tendríamos que añadir otros tres: el sentido del yo, el
sentido del movimiento y el sentido del otro (cf. C. RISÉ, op. cit., 29-98). Según A. Rocha, en cambio, a los
sentidos clásicos habría que añadir el sentido de la intuición (o de la percepción): cf. A. ROCHA, Sensi chi
parla! Vista, udito, tatto, gusto, olfatto (e intuizione) alla scuola di Gesù, Milano 2011.
5. Por consiguiente, «inteligentes» ante litteram, en el sentido de que leen intus, en lo profundo.
6. Parece que fue Orígenes el primero en elaborar una doctrina de los sentidos espirituales, pero en categorías de
ruptura o de separación de planos entre las facultades del alma y las del cuerpo. Esta línea de interpretación
será progresivamente superada en favor de una integración creciente entre los dos planos (o los dos sentidos),
hasta el punto de que el lenguaje del cuerpo y de sus sentidos terminará designando cada vez más, de metáfora
en metáfora, las aspiraciones del alma, la unión con Dios, la verdadera contemplación (cf. P. PISARRA, op. cit.,
58.22).
7. Cf. E. FALQUE, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scoto, Paris 2008.
8. Quizá puede entenderse también en tal sentido la vertiginosa invocación de W. Whitman: «Si existe algo
sagrado, el cuerpo humano es sagrado» (W. WHITMAN, Hojas de hierba, Novaro, Barcelona 19756; citado en A.
Zaccuri, «Da Bacon a Guttuso, l’arte racconta l’Uomo dei dolori», en Avvenire, 10/II/2012, 25).
9. Cf. P. PISARRA, op. cit., 57.
10. NICETAS ESTÉTATOS, citado en P. Pisarra, ibid., 22-23.
11. P. PISARRA, ibid., 20.
12. Cf. A. LOUF, La vita spirituale, Magnano 2001, 11 (trad. esp.: La vida espiritual, Monte Carmelo, Burgos
2012).
13. Ejemplar al respecto es la interpretación que hace Agustín de su búsqueda de Dios: «Pero ¿qué es lo que amo
cuando te amo? No una belleza material ni la hermosura del orden temporal. No el resplandor de la luz, amiga
de los ojos... Y, sin embargo, cuando le amo, es cierto que amo una cierta luz, una voz, un perfume, un
alimento y un abrazo. Luz, voz, perfume, alimento y abrazo de mi hombre interior» (Confesiones, X, 6.8).
14. Así entendido, lo enigmático es, tal vez, uno de los aspectos que más caracterizan nuestra cultura, y es trágico
que sea visible particularmente en la generación joven, con repercusiones en el modo en que se miran a sí
mismos, al otro, al futuro, a Dios, a la vida espiritual... Un modo no inspirado ciertamente en la esperanza. Se
trata, en efecto, de la primera generación incrédula (cf. A. MATTEO, La prima generazione incredula), pero
porque todo, comenzando por ellos mismos, se ha convertido en enigma, en algo fatuo, «líquido» y
desmemoriado, ¡no solo Dios!
15. Sobre esta concepción del misterio me parecen aún fundamentales y no superadas las reflexiones de F. IMODA,
Sviluppo umano. Psicologia e mistero, Casale Monferrato 1993. Cf. también A. CENCINI, «Psicologia e mistero:
un rapporto inedito e profondo», en A. Manenti, S. Guarinelli, H. Zollner (eds.), Persona e formazione.
Riflessioni per la pratica educativa e psicoterapeutica, Bologna 2007, 229-255.
16. En este sentido dice san Ambrosio: «No creáis solamente a los ojos del cuerpo. Se ve mejor lo que es invisible,
porque lo que se ve con los ojos del cuerpo es temporal; en cambio, lo que no se ve es eterno. Y lo eterno se
percibe mejor con el espíritu y con la inteligencia que con los ojos» (SAN AMBROSIO, Dal trattato “Sui misteri”
di sant’Ambrogio, vescovo, 15, 19; SC 25bis, 162-164).
17. P. SEQUERI, «La belleza».
18. A. BERGONZONI, «Crisi? L’arte torni spirituale», en Avvenire, 31/XII/2011, 35.
19. Sobre esta concepción «de los niveles» en la vida psíquica, cf. A. CENCINI y A. MANENTI, Psicologia e
Formazione. Strutture e dinamismi, Bologna 2010, 13-30.
20. «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu» (TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentiles, I, c.7, 2).

25
21. Sería la antigua y clásica «mortificación de los ojos», sobre la que volveremos más adelante.
22. Sobre este tema véase mi obra ¿Creemos de verdad en la formación permanente?, Sal Terrae, Santander 2013,
especialmente 23-30.
23. Cf. G. C. PAGAZZI, op. cit., 71-82. Estas páginas han inspirado en parte las reflexiones que se encuentran en
este apartado.
24. Ibid., 73.
25. El guión quiere resaltar que el llamar está siempre motivado por el amar y que, por eso mismo, Dios es el
eternamente lla-(a)mante.
26. Sobre la diferencia entre docilitas y docibilitas, y los elementos constitutivos de la esta última, cf. A. CENCINI,
¿Creemos de verdad en la formación permanente?, 59-62.
27. Cf. G. C. PAGAZZI, op. cit., 76-77.
28. Ingenioso y original es el mensaje que procede del libro de C. S. Lewis Cartas del diablo a su sobrino, donde
el jerarca de los demonios instruye al diablo aprendiz Orugario, su devoto sobrino, sobre las técnicas más
eficaces para tender trampas al ser humano. Entre otras se encuentra la siguiente: «Haz que en tu paciente
aumente cada vez más aquella tendencia que ya es fuerte en los seres humanos: el horror a lo obvio. Haz que
sea arrobado por las realidades más elevadas, más místicas, o atraído por las hondonadas de la lujuria, de la ira.
Los resultados serán idénticos. Con unos funciona mejor la lujuria, con otros la abstracción de las cosas
elevadas; pero ¡ay de ti, si tu paciente se interesa por lo obvio! Haz que se distraiga» (cit. en G. C. PAGAZZI, op.
cit., 77). Esencialmente, en esta misma línea se dirige el otro consejo dado por el jefe de los diablos al aspirante
a diablo: debe engañar a los creyentes que oran convenciéndoles de que pidan siempre en la oración solamente
cosas espirituales y nunca bajen el nivel de la oración a la petición de cosas materiales, del pan de cada día o de
la salud física, del sol o de la lluvia, de los bienes de la tierra y de la posibilidad de gozar de ellos.
29. Cf. Ibid., 77.
30. A. SILESIUS, Il pellegrino cherubico, Cinisello Balsamo 1999 (trad. esp.: El peregrino querúbico, Siruela,
Madrid 2005), cit. en M. SEMERARO, Messa quotidiana. Luglio-Agosto 2011, Bologna 2011,

26
Capítulo 2:
Sensibilidad humana

Entre los sentidos y la sensibilidad humana hay mucho más en común que una
simple asonancia verbal. No basta con decir que los unos (los sentidos) son la causa de la
otra. Se trata de una relación compleja y al mismo tiempo natural, dinámica, y, sin
embargo, fundada en elementos estructurales sólidos y estables, de tal manera
compenetrados entre sí que resulta difícil distinguir las dos realidades en acto.
Pero si, como hemos visto, corremos el riesgo de perder los sentidos, es difícil, en
cambio, que la sensibilidad desaparezca del corazón humano. A lo sumo, cambiará su
objeto, o será más o menos intensa, o seremos sensibles en la dirección equivocada, por
cosas y realidades que no están totalmente en línea con nuestra verdad más profunda;
pero la sensibilidad nunca podrá perderse en cuanto tal. Estoy convencido de ello,
además, por mi experiencia profesional psicoterapéutica. No recuerdo haberme
encontrado con nadie que me dijera que era absolutamente insensible en todos los casos
y circunstancias, cualquiera que fuera su estilo normal de vida y su modo de sentir (o de
no sentir) dentro de sí. En cambio, sí he escuchado con frecuencia historias o testimonios
de vida en los que la sensibilidad aparecía o se mostraba –a veces también con una pizca
de complacencia, y otras de victimismo– como una especie de justificación de la posible
reacción un tanto extraña o excesiva («Verá usted, yo soy muy sensible...»; «Mi intensa
sensibilidad es la que me lleva a ver cosas que otros no ven y aumenta mi intuición»)1. Y
pienso: ¿será posible que solo acudan a mí personas sensibles (y a veces hipersensibles)?
La verdad es que todos, indistintamente, somos sensibles; luego, el modo de serlo lo
decidimos nosotros (y ya todos lo hemos decidido más o menos); pero no podemos
pensar o alardear de que somos totalmente insensibles: si somos más sensibles a una
cierta cosa o a determinadas actitudes de los demás o realidades de la vida, lo seremos
menos con respecto a otras realidades y actitudes; pero, en todo caso, nuestra energía
emocional debe dirigirse en alguna dirección. También el indiferente, o quien parece
serlo, es sensible a algo, aunque no lo sepa o lo niegue.
Tratemos, pues, de definir, ante todo, el concepto, o de describir sus componentes.

27
1. Definición (y descripción)

«Sensibilidad» significa, esencialmente, orientación emocional, impresa por lo


vivido en el mundo interior del sujeto en distintas áreas de la personalidad, hacia un
«bien» (o algo que, más o menos inconscientemente, así le parece o así es considerado
por él,).
Ser sensibles, por tanto, consiste en advertir más o menos claramente una atracción
afectiva y/o mental que tiende a realizarse como acción o a provocar decisiones en una
determinada dirección y en diversos sectores de la personalidad.
Desde un punto de vista más analítico, los elementos constitutivos parecen ser los
siguientes.

a. Orientación

La sensibilidad es esencialmente orientación. «Orientación» entendida como


dirección, atracción, tendencia, impulso más o menos irresistible, pero también como
sentimientos, gustos, deseos, intereses, convicciones... y todo cuanto indique un
dinamismo que impulsa a la persona en una dirección bien determinada.
1) Predisposición
De por sí, la sensibilidad no significa una verdadera acción; pertenece más a la
categoría psicológica de las actitudes o de las pre-disposiciones, de aquello que precede
a la acción (entendida como gesto externo) o que la prepara y la introduce, o que anticipa
o podría condicionar la decisión, pero no se identifica con ella ni se confunde tout court
con la acción2. Esto ya nos indica la complejidad del concepto, pero al mismo tiempo
nos recuerda que, en cualquier caso, es siempre el sujeto el que decide ceder o no a la
tendencia que predetermina de algún modo sus actitudes y, por consiguiente, también su
sensibilidad. Así pues, no tiene tanto sentido aquella lógica, actualmente convertida en
«cultura», según la cual uno «debe» actuar en conformidad con lo que siente, o debe
proceder a realizar de forma inmediata sus disposiciones interiores. Esto, a lo sumo, es
característico del animal, que actúa como le dicta el instinto, sin ninguna discontinuidad
ni intervalo entre sensación y acción. El hombre, por el contrario, puede y debe, frente a
la presión de cualquier sentimiento o atracción, interponer una pausa reflexiva que le
permita llegar a una decisión inteligente y motivada.
Digamos, en todo caso, que en la práctica esta orientación se puede imponer cada
vez más al sujeto; y, como veremos, así es como sucederá exactamente, en la medida en
que la convierta en acción.
2) Criterio de elección

28
Ahora bien, ¿con respecto a qué interrogante o criterio decide el individuo acoger o
no la provocación o la atracción que advierte dentro de sí? Es decir, ¿tiene la orientación
connotaciones en el plano ético? ¿Es buena o mala? ¿Es necesario revelar su posible
dimensión moral? ¿O el hecho de que uno la experimente dentro de sí la hace
automáticamente buena y lícita o éticamente neutra?
Por ahora, podemos responder diciendo que la sensibilidad representa de por sí una
riqueza, es una potencialidad humana, indica que el hombre no es solo raciocinio frío o
puro activismo ni tampoco simple exterioridad, sino que posee una vigorosa vida
interior, es capaz de deseos y emociones, experimenta pasión y empatía, sabe
enamorarse y conoce la desesperación. Todo esto, y mucho más aún, forma parte de la
sensibilidad y asume relevancia ética en el momento en que se pone en relación con la
identidad y la verdad del individuo mismo; y si el asunto en cuestión o el
comportamiento van más allá del individuo, se relaciona también con la identidad y
verdad de los demás. Si es una sensibilidad que está en sintonía con la verdad e identidad
de la persona y ayuda a esta a realizarse en esa línea y en el respeto al otro, entonces se
trata de una sensibilidad buena que debe promoverse. Si distrae al sujeto de lo que está
llamado a ser en sí mismo y no le beneficia en su relación con los demás, es una fuerza
negativa, contraria a su identidad y verdad, y lo alejará de sí mismo y de los demás; será
una sensibilidad alienante y destructiva. Después de esta verificación, el individuo está
llamado a discernir y decidir.
Este primer elemento constitutivo concierne a la vida presente del sujeto.

b. Orientación «emocional»

El segundo elemento que define la sensibilidad es la cualidad de la orientación


impresa por la misma sensibilidad. Se trata de una orientación de tipo emocional.
«Emocional» en su doble sentido etimológico-literal de movimiento (motus) y también
de dinamismo (entendido como dýnamis, energía o fuerza). O sea, la emoción es e
imprime a la persona un movimiento o modo de ser que la hace más o menos emotiva,
más o menos sometida a la emoción y atraída en una cierta dirección; al mismo tiempo,
es una fuerza interior específica, que tiene el poder de comprometer cada vez más a la
totalidad del ser y actuar de la persona, es decir, de con-moverla (= cum-movere). Así
pues, la emoción –como elemento constitutivo de la sensibilidad– es fuerza totalizadora,
en cuanto que logra mover al mismo tiempo todo el mundo interior del hombre, que de
este modo pasa de la emoción a la conmoción.
El elemento emocional, por consiguiente, nos hace comprender aún mejor que la
sensibilidad no es solo sentimiento o fantasía, sino fuerza interior que ejerce una cierta
presión y orienta la vida.
Supuesto lo anterior, pasamos a señalar los tres elementos de la sensibilidad que son
además los tres componentes constitutivos del ser humano.

29
1) Componente afectivo
Hemos llegado a la conclusión de que en la sensibilidad hay energía: esa energía
que experimentamos como un afecto que nos atrae en una determinada dirección y que
puede orientarse hacia personas o cosas, pero también hacia modos de actuar y
reaccionar, de relacionarse y de «sentir» al otro, hacia gratificaciones instintivas y
atracciones de diferente género, desde la artística hasta la espiritual. Si se realizan y se
repiten habitualmente, estos modos se convierten, poco a poco, en estilo de vida, algo
que nos parece cada vez más normal y bueno, bello y conveniente, y que, de hecho,
confirmamos y reforzamos con nuestra actitud y comportamiento.
En este sentido, podemos decir que hay siempre un afecto que nos orienta y
predispone en las cosas de la vida. Este afecto es como el núcleo, la parte más vital de la
sensibilidad, su corazón. Es también su energía, una energía que nos hace preferir y
apreciar unos modos y gestos, palabras y contactos, relaciones y estilos de relación,
personas y grupos, y dirige los sentidos, externos e internos. En su perspectiva positiva,
constituye una gran ventaja; nos referimos a cuando el afecto está en línea con la
identidad y la verdad de la persona y se dirige a cosas, actitudes, modos de ser y de
relacionarse coherentes con su yo ideal (= con lo que la persona está llamada a ser),
permitiendo a la persona misma amar lo que hace, encontrar gusto en ello, implicarse
totalmente en lo que dice y hace, poner pasión en ello y hacerlo con creatividad,
resultando así creíble y convincente. Podríamos decir que su sensibilidad es consistente.
Diferente es, en cambio, el caso de una sensibilidad inconsistente.
La envidia, por ejemplo, crea o forma parte de una cierta sensibilidad con
emociones adyacentes que no están ciertamente en línea con un plan de valores altruistas
o de dedicación al otro: el envidioso sufre por el éxito del otro o espera en su corazón
que fracase o cometa un gran error. Sufrimiento y esperanza, en este caso, son «afecto»
en negativo, energía emocional, que en sí es valiosa, pero que está en abierto contraste
con la verdad profunda del ser en cuanto tal (de lo que cualquier hombre es, podríamos
decir), y muy probablemente con lo que la persona en cuestión quiere llegar a ser (creo
que nadie que esté mentalmente sano elige conscientemente el mal del otro como su
propio bien). Ahora bien, en realidad, el envidioso «ama», sueña y desea en su fueron
interno esta posibilidad (aunque no tenga la valentía de admitirlo), vinculando a ella su
felicidad. Sabe que no está bien y que es una idiotez, además de ser inmoral, gozar con
las desgracias del prójimo; podrá incluso decírselo a sí mismo y oír cómo otros se lo
dicen, y quizá llegue también a confesarlo para que lo reprendan, porque... no debería
(como si no lo supiera). Pero este affectus, de no intervenir eficazmente en él y en sus
raíces, persiste y continúa orientando su vida emocional, condicionando su humor,
impidiéndole amar lo que hace o hacerlo por amor (dado que, en cambio, lo hace para
imponerse sobre el otro), sustrayendo y desperdiciando una energía valiosa que le
impide realizar los ideales que proclama públicamente, le hace poco creíble y aún menos
convincente, e inevitablemente le crea verdaderos e insoportables problemas de relación
y de tensión. Tal vez, Marta tenía cierta envidia de María...

30
En esta perspectiva, podríamos decir que la persona que ha adquirido el hábito de
masturbarse o de ver pornografía es sensible a un cierto tipo de atracción, cultiva una
afección hacia una gratificación física particular, genital, que concierne muy de cerca a
sus sentidos (desde el tacto hasta la vista, desde la imaginación hasta la manipulación del
propio cuerpo y del cuerpo de los otros), es atraído y de tal modo «aficionado» a, o
impulsado hacia, un cierto modo de actuar, porque ello le proporciona –así lo cree y lo
siente– una sensación agradable. Probablemente, el sujeto sabe que en sí no es algo
bueno, es consciente también del poso de dolor que dejan estos actos y conoce además la
moral (tal vez incluso la enseña y la defiende...) Pero se encuentra lidiando con un
affectus, con un impulso energético que se mueve y seguirá moviéndose en una cierta
dirección, hasta que no tenga el valor de trabajar sobre ese affectus, o no le ayude nadie a
hacerlo, para comprender su origen, su sentido y, por consiguiente, también el engaño, y
tratar de atenuar esa atracción e incluso modificarla, o bien orientarla diversamente, más
en línea con la propia verdad de ser, como trataremos de entender más adelante.
Es evidente, por tanto, la importancia del elemento afectivo de la sensibilidad: si es
energía, tenemos necesariamente que ajustar las cuentas con ella, pero de un modo
«inteligente». Por un lado, es una fuerza que no puede ignorarse o subestimarse; por
otro, no puede ni debe ser súbita, repentina o desbocada. De nuevo, como ya hemos
visto, es el individuo el que decide qué hacer con ella.
El individuo advierte, a veces incluso de un modo intenso, esta tendencia y se siente
impulsado (e-motus) en una cierta dirección; pero a menudo o habitualmente, ignora
precisamente de dónde procede y, a veces también, adónde puede conducirlo. En cierto
modo, aunque en sentido contrario, es como el Espíritu, que actúa en nosotros suscitando
sensaciones y afectos en el corazón (cf. Rm 8,26) cuando aún no hemos aprendido a
distinguir sus gemidos y a reconocer su presencia, pero, en cualquier caso, estamos
aprendiendo a vivir de un modo habitualmente coherente: justo cuando lo que hacemos
se convierte en estilo virtuoso o en buena costumbre, de hecho, tiene menos necesidad de
ser activado por un acto lúcido de la conciencia y de la voluntad y se presta a estar «bajo
la acción» del Espíritu (y viceversa).
El hecho es que la sensación de la energía presente en la sensibilidad provoca una
correspondiente sensación de pasividad que, en el caso de una sensibilidad incoherente
con la identidad del sujeto, se convierte casi en una resignación inerte (más o menos
interesada), como una coartada que a veces hace llegar también a conclusiones impropias
y a decisiones en consonancia con ellas («es más fuerte que yo»; «yo siento así, y no
puedo hacer nada»; «si percibo esta atracción, no puedo evitar satisfacerla; de lo
contrario, me sentiría frustrado»). En cambio, cuando la sensibilidad está en línea con la
verdad del sujeto, como en el caso del creyente coherente con sus valores, es una
pasividad activa –teológica, podríamos decir– que hace a la persona aún más
emprendedora, precisamente porque es dócil a la acción del Trascendente y, en
consecuencia, libera. Volveremos posteriormente sobre este tema.

31
2) Componente intelectual
Hemos dicho que la orientación es emocional, puesto que la emoción, en cuanto
energía que impulsa, desempeña un papel central en la sensibilidad, como ya hemos
comenzado a vislumbrar. Sobre todo, la emoción desempeña un papel de síntesis. En
realidad, se trata de una sensación-emoción que tiene una composición particular, no
solo de naturaleza emocional, sino también intelectual y volitiva. Así pues, si
«orientación emocional» significa, ante todo, atracción espontánea o, al menos, en cierto
momento es percibida como tal (aunque tenga su historia), entonces expresa también el
gusto mental, la familiaridad conceptual, la sintonía y la predisposición positiva, también
intelectual, a interpretar la realidad de un cierto modo, a entender rápidamente (intuir)
algo o a juzgar la realidad en correspondencia con la propia sensibilidad, y también, por
consiguiente, a justificar las propias atracciones y los comportamientos correspondientes
(de ahí la formación de la conciencia moral), a nutrir intereses intelectuales o a madurar
convicciones (intelectuales-morales-estéticas) de un cierto tipo... y –al contrario–
rechazo, distonía, antipatía..., siempre en el plano mental, con respecto a su opuesto.
Pero se trata de nuevo de una inteligencia emocional, como diría D. Goleman3, es decir,
de una inteligencia que está dotada también ella de energía, que impulsa a la acción; una
inteligencia que no es solo cociente intelectual o frío raciocinio, puesto que se deja
influenciar-contaminar por la emoción y provoca, a su vez, emociones y sentimientos. Es
una inteligencia emocional que pone en marcha una emoción inteligente, inteligente a su
manera, en el sentido de que es determinada por la emoción. M. Nussbaum la llamaría
concretamente «una inteligencia de las emociones» (es decir, dirigida por las
emociones), entendidas como «terremotos», «conmociones geológicas del pensamiento»
capaces de producir la risa y las lágrimas, la alegría y el dolor y toda una serie infinita de
reacciones en cadena4.
Creo que estamos ante un punto digno de atención, ya sea para entender
debidamente la naturaleza de la sensibilidad, ya sea para comprender cómo dirigirla y no
simplemente padecerla.
El componente emocional, una vez estructurado en sensibilidad, no excluye la
inteligencia; al contrario, a lo sumo la implica, atrayéndola progresivamente a entrar en
su órbita, o sea, a ver como buena, bella y justa aquella atracción emocional, con todo lo
que conlleva. No es exagerado decir que el componente emocional crea una cultura
correspondiente en el individuo, como un conjunto de valores y significados
existenciales en línea con esa emoción. Es un proceso lento, muy lento, pero inevitable a
la larga. Por otra parte, es algo natural; lo que el corazón ha aprendido a desear y gustar
aparece cada vez más natural y convincente, lícito y lógico, especialmente si, con la
aportación de la voluntad, se ha ido haciendo más habitual en la conducta. Se crea una
relación de progresiva sintonía-simpatía entre afecto sensible y actitud mental, que podrá
llevar a esta última, por un lado, a desarrollar intereses, intuiciones y profundizaciones
en la línea del affectus en cuestión, mientras que, por otro, también el juicio moral

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acusará este tipo de alianza intrapsíquica y estará cada vez más orientado a declarar lícito
y merecedor de ser compartido lo que gratifica a la sensibilidad del individuo.
En suma, la sensibilidad, en todo caso, «atrae» hacia sí la mente y la razón, tiende a
que ambas funcionen para ella. Es probable que esto indique algo relevante con respecto
al nacimiento de la conciencia, que –por otra parte– es en sí misma una forma de
sensibilidad: es sensibilidad moral, como especificaremos más adelante.
Ciertamente, el intelecto, con sus recursos de capacidad de indagación y
verificación, de análisis y penetración de la realidad, puede y debería mantener tales
potencialidades para realizar un juicio correcto y autónomo sobre la realidad o sobre la
actitud del individuo en cuestión. En efecto, el intelecto humano posee la capacidad de
raciocinio para distinguir el bien del mal; pero, de hecho, también esta capacidad tiene
después que educarse y defenderse, debe crecer y confrontarse con la realidad y con los
factores internos de la persona; y en todo ello no puede dejar de sentir una cierta
influencia de la sensibilidad, que tenderá a hacerla suya y a condicionarla para que
declare como positivo y conveniente todo cuanto sirve a la propia gratificación.
Es entonces cuando resulta decisivo el affectus y su naturaleza: si es un affectus que
orienta a la persona hacia la propia verdad e identidad, este condicionamiento de la parte
emocional sobre la intelectual será incluso un bien. Será un condicionamiento positivo,
porque será como una provocación eficaz a la mente para que entre cada vez más en la
contemplación de la verdad, en la sabiduría, en la búsqueda continua de lo que es bello,
en la capacidad de saborearlo –e incluso de crearlo– y de discernir el bien del mal, en la
libertad de hallarse ante el misterio.
La consecuencia de este «condicionamiento positivo en la verdad» será la
familiaridad y la facilidad progresiva con que la mente vivirá todo ello, como algo que
sentirá cada vez más natural, justo porque es favorecida por la atracción sensible, con la
posibilidad también de llegar a intuiciones creativas y absolutamente originales.
Entonces, la actividad mental terminará reforzando el mismo elemento emocional,
haciéndolo aún más atrayente para los sentidos.
Pero si se trata de un affectus que aleja a la persona de su verdad, el
condicionamiento tendrá el efecto como de un arrastre del intelecto hacia lo contrario de
ella o hacia la pura falsedad. Como un plano inclinado que conduce, poco a poco, a la
mente inteligente del ser humano a no ver ya lo que es bello y bueno y verdadero, a
confundir el bien con el mal, a veces con despreocupada ligereza, o a usar la misma
capacidad intelectual para autenticar lo falso. Será como una inteligencia que reniega de
sí misma, y refuerza cada vez más la atracción emocional negativa.
3) Componente de la decisión
Finalmente, esta orientación emocional afecta inmediatamente también a la
voluntad, condiciona las decisiones, y a veces se impone. Como ya hemos dicho, la
sensibilidad es de por sí una actitud que únicamente predispone, pero con una cierta

33
capacidad de presión sobre las decisiones del sujeto, al igual que sobre la inteligencia.
También aquí rige el mismo principio: se trata de una presión positiva y útil si la
sensibilidad se forma según la identidad y verdad del sujeto; de lo contrario, contribuye a
alejar al sujeto de su propia verdad e identidad.
La beata Teresa de Calcuta, por ejemplo, se había formado poco a poco una
sensibilidad que la llevaba a poner al otro, especialmente al pobre y necesitado, en el
centro de su atención, porque estaba convencida de la dignidad del necesitado en el
plano humano, y mucho más en el plano creyente (el pobre como sacramento de Cristo),
así como de la normalidad y no heroicidad de su gesto (elemento intelectual), hasta el
punto de que la simple vista de una persona de ese tipo provocaba en ella una reacción
específica, un sentimiento de compasión y piedad, de benevolencia y simpatía (elemento
emocional), hasta decidirse a hacerse cargo efectivamente del pobre (elemento de la
decisión). De no haberse producido la elección concreta, todo lo demás no habría tenido
tanto sentido ni habría perdurado.
Esto mismo vale para todos: sin la decisión efectiva, tampoco los elementos
afectivo y mental habrían tenido tanto agarre en la sensibilidad de la persona, tanto para
bien como para mal, es decir, tanto cuando la atracción fuera coherente con la opción de
vida del individuo como cuando estuviera en contraposición con dicha opción.
Quien, al contrario del ejemplo mencionado, aprende a ir estrictamente a lo suyo y
actúa en consecuencia, aun siendo consciente –a la luz de Mateo 25– del criterio del
juicio final y el misterio de la presencia de Dios en el pobre y en el débil, es evidente que
desarrollará una sensibilidad que le permitirá ver al pobre y seguir impertérrito su
camino procurando esquivarlo, mientras que la mente tratará de encontrar las razones
que justifiquen su comportamiento («no es ese el modo de resolver el problema de la
pobreza»; «así me haría también yo cómplice del sistema»; «el indigente no es más que
un holgazán que se aprovecha de ti y te engaña»...); tal vez, este sujeto advertirá algo de
compasión, pero demasiado poco como para interrumpir su camino y modificar sus
programas, porque su sensibilidad está orientada, en los tres componentes que
conocemos, más en un sentido subjetivo y autorreferencial que altruista y generoso. En
ambos casos, la voluntad obedece a una cierta presión interior, como si la voluntad fuera
el terminal de una red de conexiones mentales y afectivas. El resultado de la decisión
que le sigue está vinculado, por su naturaleza, a estas conexiones, donde una influye
sobre la otra, y solo en parte es conscientemente querido por el sujeto. Pero, en todo
caso, influirá sobre la formación de la sensibilidad y sobre su orientación específica.
Así pues, si la sensibilidad del creyente, y mucho más la del consagrado, está o
debería estar orientada en el sentido de la identificación con la sensibilidad del Hijo, no
basta entonces una atracción genérica y vaga, ni son suficientes, aunque sean
abundantes, unas motivaciones intelectuales, sino que hace falta también la fuerza de la
voluntad, que traduzca pacientemente en gestos concretos y refuerce tanto la atracción
del corazón como la convicción de la mente.

34
Al concluir esta presentación de los elementos, resulta evidente el carácter
realmente complejo y heterogéneo de la sensibilidad. Son muchos los elementos aún por
desarrollar, especialmente desde el punto de vista del dinamismo y la «(re)composición»
efectiva entre las partes; pero ya podemos captar la estructura interna de la sensibilidad,
los elementos indispensables que la componen, así como la exigencia de que los tres se
hallen presentes y, sobre todo, en sintonía con la verdad-identidad del sujeto, como
trataremos de ver.
También este elemento constitutivo del concepto de sensibilidad hace referencia a
la vida presente del sujeto.

c. Orientación emocional «impresa»

Nos hallamos ante el tercer elemento que explica la definición de la sensibilidad, el


relativo al modo en que se forma la sensibilidad misma.
Tenemos a menudo una idea de la sensibilidad como si fuera algo pasajero,
movedizo, inestable y voluble; no poseemos una imagen seria de ella, como si el ser
humano adulto y maduro pudiera prescindir, y de buena gana, de esta «debilidad». Tal
vez una determinada espiritualidad no nos ayude en tal sentido, por diversos motivos; en
el pasado dominaba una concepción desconfiada y recelosa de la sensibilidad humana,
que tendía a subestimarla como algo innecesario para el hombre «espiritual».
Actualmente, por reacción, parece afirmarse cada vez más, a este respecto, una
espiritualidad un tanto ambigua e ingenua que a menudo corre el riesgo de reducir la
relación con Dios a una correspondencia puramente sensible y totalmente subjetiva, así
como a la peligrosa identificación entre, por una parte, la relación orante con el
Trascendente y, por otra, el propio estado de ánimo o la grata sensación psicológica que
produce, con la impresión, por ejemplo, de haber hecho una «oración bella, relajante y
original», de «sentirse bien con el Señor» e incluso de «haber orado jugando con Dios»,
como dijo con inconsciente autoironía una joven con veleidades pseudomísticas (¿y
cómo se expresaría entonces quien conoce los silencios y las ausencias de Dios, o la
propia aridez, o la lucha con Él...?). «Orar es hacer un acto de fe, no buscar un estado de
ánimo»5, pero sin olvidar, como ya hemos señalado, que el mismo acto de fe es también
un hecho de sensibilidad.
En todos estos casos la sensibilidad aparece como algo huidizo, que va y viene, más
o menos importante según la personalidad del sujeto, escasamente identificable con
criterios universalmente válidos.
Veamos, en cambio, la estructura estable de la sensibilidad.
1) Los instintos, raíz de la sensibilidad
En realidad, la sensibilidad de cada cual es, ante todo, un hecho. No es un elemento
facultativo o eventual que solo esté presente en algunos. La sensibilidad está,
efectivamente, conectada en su origen con los instintos con que todos nacemos: ahí nace

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también la sensibilidad de cada uno. El recién nacido es ya sensible a muchas cosas,
personas, miradas, olores, ruidos, contactos... y aprende pronto a manifestarla de modo
inequívoco con sus reacciones. Los instintos son la fuente energética que da fuerza a la
sensibilidad, según la orientación que será dada e impresa posteriormente de forma
concreta por la vida misma, por la educación, por las diversas experiencias, por las
oportunidades de crecimiento, pero también por los incidentes, por las relaciones
positivas y también negativas, por las gratificaciones, pero también por las frustraciones,
como veremos enseguida.
2) Largo proceso de sedimentación
La sensibilidad remite, por consiguiente, a algo que se ha ido formando a lo largo
de los años de la vida y que ahora está presente y funciona como una orientación que se
ha perfilado progresivamente, haciéndose cada vez más clara e inequívoca. Es algo que
se ha ido sedimentando lentamente, de un modo casi imperceptible y a menudo
insensible (en el sentido de que la persona no ha sido consciente de este proceso en curso
y, por lo tanto, no le ha prestado ninguna atención), pero que ahora está profundamente
arraigado en sus mecanismos internos, conscientes e inconscientes, allí donde estalla la
chispa del entender, del desear, del sentir una cosa como bella y atrayente, y otra, por el
contrario, como fea y repelente, del decidir lo que es bueno y lo que no lo es...
La sensibilidad es como un dato «acuñado» en el propio yo: todo lo contrario de
algo voluble e informal; y es extraordinariamente coherente, es decir, que, una vez
puesta u orientada hacia una cierta atracción o interés, se desencadenan en consecuencia
sentimientos, predisposiciones, gustos, simpatías, antipatías, criterios de discernimiento
y de juicio (ético-moral), bendiciones, maldiciones e incluso convicciones o fijaciones
mentales que se dirigen e impulsan al sujeto a ir en la misma dirección.
3) Lógica y lineal, fiable y creíble
La sensibilidad, pues, es muy lógica y lineal, más allá de la apariencia y de la fama
contraria que tal vez se ha ganado: ella es el fruto, de una u otra manera, de aquello que
cada cual ha encontrado ya «sembrado», o él mismo «ha sembrado» y va sembrando a lo
largo de la vida, quizá sin darse siempre cuenta y a menudo sin sentirse responsable en
absoluto de ella. En este sentido, es también fiable y creíble, altamente creíble, por todo
cuanto revela acerca del individuo. En la sensibilidad está todo aquello que uno puede
saber de sí y que puede decirse de él; procede, en efecto, de su historia remota y pesca en
las profundidades de su personalidad; en ella está concentrado su mundo interior y el
camino precedente de crecimiento, como una síntesis o resultado del mismo que ha
recogido cada uno de sus pasos y registrado todos sus fragmentos.
La sensibilidad no falla al hacernos ver quiénes somos: es de una sinceridad
despiadada. Antes aún de que pensemos en controlarla (legítimamente) o en frenar algún
movimiento instintivo (si es posible), ya nos ha revelado a nosotros mismos por lo que
somos (más allá de lo que exhibimos) inexorable y exactamente, aunque a veces aparece
indescifrable y compleja. Si en ciertos ambientes o con una determinada persona me

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ruborizo, ello me resultará sumamente molesto, pero, en cualquier caso, dice algo de mí
(y de mi relación con ese ambiente y con esa persona), algo que quizá es bueno que no
pase por alto. En fin, la sensibilidad nos... traiciona, ya que revela nuestro rostro más
verdadero, lo que somos por dentro, deep down, lo que experimentamos a un nivel tan
profundo que no cabe más profundidad, las reacciones emocionales que parecen
dispararse automáticamente, a veces sin que nosotros las queramos o de las que nos
avergonzaríamos si se conocieran y que tratamos de controlar mientras podamos...
4) Aprender a leer la sensibilidad...
La sensibilidad es la que nos dice lo cerca o lo lejos que nos hallamos del ideal
elegido, especialmente si el ideal es un cambio de sensibilidad para tener en nosotros la
de Cristo. Siempre es ella la que nos impide engañarnos sobre nosotros mismos, sobre
todo cuando nos hace notar la diferencia o la contradicción entre el comportamiento (que
puede incluso ser perfecto) y lo que «sentimos» dentro de nosotros (que a menudo lo es
mucho menos y a veces incluso está en oposición a lo que hacemos). Lógicamente, hay
que familiarizarse con la propia sensibilidad, no aparentar que se la ignora, aprender a
leerla e interpretarla, a reconocer las numerosísimas señales que nos envía a través de
una tupida red de comunicaciones, no siempre inmediatamente comprensibles, pero
todas importantes para entender qué hay en nuestro corazón, sus riquezas y sus
contradicciones, sin asombrarse o deprimirse por cuanto descubrimos en él.
Todo esto nos indica que la sensibilidad es también, de por sí, estable y tiende a
persistir en el tiempo y a mantenerse siempre igual (de hecho, hay adultos con
sensibilidad aún infantil o adolescente; es más, en cada uno de nosotros hay una parte de
sensibilidad que nunca ha crecido), especialmente si el individuo no hace nada por
moldearla y no padecerla pasivamente, y ni siquiera se preocupa de tener de ella una
percepción lo más orgánica y completa posible o de entender su significado.
Resulta extraño, pero la sensibilidad es lo más personal que tenemos, se pega a
nosotros más que nuestra piel; sin embargo, por lo general la conocemos tan solo
parcialmente, a pedacitos, podría decirse, por aquellos estímulos que de vez en cuando
nos llegan de ella, por los humores que de vez en cuando sentimos sin saber bien de
dónde proceden, por los nerviosismos que nos trastornan y las pasiones que nos exaltan,
por las tentaciones que nos oprimen y las seducciones que nos engañan; pero rara vez
tenemos de ella una visión sistemática y coordinada, total e integral. Lo sabemos todo
acerca de nuestras dotes, del coeficiente intelectual y del nivel de nuestra fuerza de
ánimo; pero con respecto a la sensibilidad somos genéricos e imprecisos, y a menudo la
mencionamos sin venir al caso (tal vez para justificarnos).
Y por eso ni siquiera podemos servirnos de ella para vivir mejor, con más pasión y
libertad, con toda nuestra humanidad y sus riquezas.
5) ...para trabajar sobre la sensibilidad

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Por todo ello, en un proyecto educativo que quiera ser eficaz se parte de la
sensibilidad para conocer a la persona, y posteriormente deben centrarse en ella las
atenciones y los esfuerzos, a fin de provocar un verdadero proceso de cambio y pasar de
la vieja sensibilidad («impresa» en la persona) a una nueva (que hay que «imprimir» en
ella). De lo contrario, si no se interviene sobre la sensibilidad, con todo el esfuerzo y el
tiempo que se requiere, cualquier camino formativo es una pura farsa, una caricatura
engañosa y falaz, tanto para el sujeto como para la institución que lo promueve, una
superestructura destinada a caer tarde o temprano, a menudo nociva para uno mismo y
para los demás.
De ahí la importancia y la oportunidad de definir el proyecto formativo del
creyente, y mucho más del presbítero y del consagrado, como un proceso de
configuración con los sentimientos del Hijo, es decir, con su sensibilidad.
En este sentido, la sensibilidad es orientación que está vinculada al pasado.

d. Orientación emocional impresa «por lo vivido»

La especificación «por lo vivido» nos explica que tal orientación nace y renace
prácticamente con el individuo; es cierto que se inicia en el pasado, pero sigue
formándose también en el presente, o progresa y se precisa con su historia.
1) No solo en el pasado
Sería absolutamente erróneo pensar que la sensibilidad, por el hecho de que
comience a formarse en el pasado de la existencia y sea un dato impreso y
profundamente arraigado en el sujeto, no pueda ya educarse o sea como un bloque rígido
e impenetrable. También la sensibilidad está en formación permanente, es objeto de
educación para toda la vida. En este sentido, nuestra definición habla de lo vivido como
algo que está vinculado al pasado y también al presente de quienes aún viven.
Está vinculada, por tanto, a la experiencia de la vida pasada, con todos sus
contrastes y límites, con los problemas relativos a las diferentes etapas de la vida y a los
hábitos contraídos, traumas y crisis, opciones y contradicciones. Pero también está
vinculada a la vida presente, a toda decisión más o menos importante que el sujeto toma
de forma más o menos consciente.
2) Toda elección, aun la más pequeña
Cualquier decisión, aun la más insignificante y neutra (o aparentemente tal), si bien,
por un lado, acusa la sensibilidad ya formada, por otro ayuda a confirmar o no la
sensibilidad misma y a establecer la dirección que también ella contribuye a tomar en un
área existencial específica. Desde este punto de vista, no existen elecciones inocuas y
vacías o neutras, insignificantes y sin influencia alguna con respecto a la formación de la
sensibilidad. Toda decisión deja una huella, orienta en un sentido o en otro, refuerza o
debilita una atracción, crea o corrobora o detiene un camino de vida, tiende a repetirse en

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la elección posterior. Es más, podríamos decir que cuanto mayor es la inconsciencia de
esta influencia, tanto mayor es esta, precisamente porque, en virtud de la famosa ley
psicológica, es menos controlable lo que ignoramos de nosotros mismos que lo que
hacemos.
Bien pensado, resulta increíble la inconsciencia con que tomamos decisiones sin
darnos cuenta de ello, y a veces sin ser conscientes siquiera de que estamos tomándolas,
tal vez porque se consideran pequeñas e irrelevantes, para después encontrarnos con una
sensibilidad cada vez más orientada en una cierta dirección sin saber su causa, o
achacándola al propio carácter, que «es así, y no puedo hacer nada...», o a los
condicionamientos, personales y ambientales, del pasado y del presente.
3) Formación permanente de la sensibilidad
En consecuencia, la orientación de la sensibilidad misma está en constante
formación. La orientación está profundamente arraigada, pero también es relativamente
dúctil, en parte innata y en parte adquirida; impresa en la personalidad o vinculada a las
predisposiciones naturales del sujeto, pero también fruto continuo de sus experiencias de
vida, elecciones y decisiones diarias (más o menos importantes).
Se trata, por consiguiente, de una orientación o atracción que está, en efecto, como
acuñada en el yo, según hemos dicho, y tiende a mantenerse igual a sí misma; pero
también es posible intervenir en ella. En suma, es algo extremadamente dinámico que se
forma continuamente y que debe convertirse en verdadero objeto de una constante
atención formativa. Precisamente es esta convicción la que está en el origen de estas
reflexiones.
Y justamente la sensibilidad –insistimos en ello– es el objeto del camino formativo
de todo ser humano, si no se quiere reducir la formación a una simple cuestión ético-
conductual o de conveniencias de urbanidad o de convenciones sociales. Mucho más –lo
repetimos– en el marco de una perspectiva cristiana: es la sensibilidad la que debe
convertirse y madurar. De lo contrario, merecemos el terrible y reiterativo reproche de
Jesús a los fariseos, sus verdaderos enemigos, paladines de la doblez y la falsedad.

e. Orientación emocional impresa por lo vivido «en las distintas áreas de la


personalidad»

El penúltimo elemento de nuestra definición concierne a los diversos tipos de


sensibilidad. Queremos decir que en una misma persona no existe una única sensibilidad,
aunque puede haber una que sea dominante o se viva con una intensidad particular. Pero,
en general, todos somos sensibles de diversos modos en las diferentes áreas de la
personalidad. Por eso, volvemos a insistir, nadie puede considerarse sensible o insensible
en general. Sería un sinsentido. En cambio, cada uno ha desarrollado su propia
sensibilidad en algunos sectores del desarrollo humano, mientras que no lo ha hecho, o
lo ha hecho menos, en otros. Al mismo tiempo, podemos decir que existe, muy

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probablemente, una relación entre las diversas sensibilidades, un cierto nexo que las
conecta entre sí.
Deberíamos, pues, analizar mejor el problema, pero lo haremos en el siguiente
capítulo, cuya problemática es más amplia.

f. Orientación emocional, impresa por lo vivido en las distintas áreas de la


personalidad, hacia un «bien» (o algo que, más o menos inconscientemente, así le
parece o así es considerado por el sujeto)

Esta última especificación de la definición no tiene necesidad de mayores


explicaciones, pues resulta lógica y natural, dado que el ser humano solo puede ser
atraído por lo que, acertada o desacertadamente, considera como un bien para él. En
efecto, somos atraídos hacia algo que para cada uno de nosotros representa un bien, y
esto también se verifica en el caso de que la atracción sea hacia algo objetivamente
negativo, hacia el mal, a pesar de que el sujeto no lo quiera a nivel racional.
También en ese caso, el sujeto vislumbra, consciente o inconscientemente, algo
positivo, en el sentido de agradable y atrayente, que podrá ser la gratificación de los
sentidos o de ciertos deseos más o menos inmaduros; por consiguiente, un bien mal
identificado, no el bien en sí, sino un bien para el sujeto, y que precisamente su
sensibilidad ha contribuido y sigue contribuyendo aún a identificar como tal,
engañándolo6. También el drogadicto siente como un bien para él la experiencia
alucinatoria o, de una u otra manera, piensa que es preferible salir por un instante de la
grisácea y decepcionante vida real para acceder a un mundo diferente, lleno de colores y
excitante, aunque sabe racionalmente que no existe. Pero, en todo caso, es su
sensibilidad la que le ha llevado a esta ilusión.
Como ya hemos señalado, este bien que atrae podría estar representado en el plano
objetual por personas o cosas, situaciones de vida o metas existenciales, intereses o
ideales, que después pueden traducirse en tendencias a privilegiar modos de actuar y de
reaccionar, de relacionarse y de preferir unas relaciones a otras, o a buscar
gratificaciones instintivas y atracciones de diferente género, desde la espiritual hasta la
material, desde la estética hasta la relacional. Si habitualmente se materializan y se
repiten, estos modos se convierten, poco a poco, en estilo de vida, en algo que constituirá
cada vez más la sensibilidad de la persona, con resistencia al cambio y enraizada en sus
profundidades interiores.

1. En cierta ocasión, una mujer, frente a mi reacción de cierto asombro por su actitud excesivamente resentida con
respecto a su marido, se justificó y me catequizó diciendo: «Es posible que usted no pueda entenderme porque
tiene otra sensibilidad, no es sensible como lo soy yo... ¡Si supiera cuánto se sufre con tanta sensibilidad...!» Y
acompañó estas palabras con un suspiro que lo decía todo sobre su sentido de superioridad con relación a
aquellos ignorantes que, como yo, no pueden entender porque no son lo bastante sensibles.

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2. Sobre la definición y naturaleza de las actitudes, cf. A. CENCINI y A. MANENTI, Psicologia e formazione, 68-83.
3. Véase la obra clásica de D. GOLEMAN, La inteligencia emocional, Zeta, Barcelona 2008.
4. M. NUSSBAUM, cit. en P. PISARRA, op. cit., 56.
5. E. BIANCHI, «Il presbitero e la preghiera»: La Rivista del Clero Italiano 11 (2011), 732. De ahí que en la oración
haya también mucha trivialidad, cotidianidad e incluso repetitividad, sin que ello nos escandalice o sea
considerado menos perfecto o indigno de Dios.
6. No hay que dar por supuesto que el sujeto sabe siempre lo que desea en realidad. Provocar a la persona para que
se aclare al respecto, más allá de lo que dice (también a sí misma), no solo la ayuda a conocerse mejor, sino que
muchas veces sorprende a la persona misma y es un factor eficaz de cambio.

41
Capítulo 3:
Algunos tipos de sensibilidad

Si la sensibilidad está vinculada, en su origen, a los instintos con los que nacemos,
resulta lógico pensar en diversos tipos de sensibilidad, cada uno de ellos relacionado –
teóricamente– con cada una de las pulsiones naturales que nos impulsan a actuar.
Podríamos así contar con la sensibilidad espiritual o la intelectual, o con la afectiva, o
con la sensibilidad hacia la verdad o hacia el otro (relacional), o hacia los valores o hacia
la propia identidad; en el caso del creyente, podríamos hablar de una sensibilidad
teológica o vocacional o pastoral...
Observemos tan solo algunas de estas sensibilidades diferentes, agrupándolas en
torno a las correspondientes áreas que se encuentran entre las más relevantes de la
existencia y del camino del crecimiento humano. Veremos concretamente tres: la
sensibilidad relacional, la moral y la estética. Me parece, en efecto, que estas tres
sensibilidades son un tanto estratégicas y conciernen a áreas centrales de la vida humana:
la relación con el otro (sensibilidad relacional), la relación con uno mismo (sensibilidad
moral) y la relación con Dios (sensibilidad estética), que, en el fondo, expresan, sin
divisiones rígidas, la relación con lo bueno (sensibilidad relacional), con lo verdadero
(sensibilidad moral) y con lo bello (sensibilidad estética).

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1. Sensibilidad relacional

La relación es una necesidad, dado que el ser humano es relacional por naturaleza,
más que racional, y dado también que la relación es además lo que caracteriza
esencialmente nada menos que la naturaleza divina del Dios-Trinidad (o relación). Pero
después este instinto invencible recorre su camino normal de evolución, formado de
relaciones más o menos gratificantes, de contactos e intercambios más o menos felices,
de relaciones vividas como más o menos significativas, de experiencias del tú como
mediación más o menos importante para el descubrimiento del yo, de la alteridad como
vía de acceso a la identidad... Y la sensibilidad con respecto al otro y a la relación
comienza a estructurarse en el modo concreto de relacionarse con el otro: de darle un
papel, central o no, en la propia vida; incluso de mostrarle antes, o no, la propia estima;
de sentirse más o menos responsable de él y, al mismo tiempo, necesitado de su
presencia; de percibir la relación como lugar normal de formación permanente, de
confrontación y de crisis, pero también de enriquecimiento y de crecimiento, e incluso
de ver en el «tú» precisamente la mediación misteriosa del «Tú» divino.

a. El principio del tercero

Y surge, precisamente, la sensibilidad relacional. Una sensibilidad que podrá ser la


del buen samaritano, que ve al desgraciado tirado en el suelo e interrumpe su camino
para socorrerlo y hacerse cargo de él de un modo responsable y muy concreto (hasta
pagar por él); o la del levita y el sacerdote, para quienes ese desdichado no representa un
motivo suficiente para detenerse, emplear tiempo con él y modificar los planes de viaje,
tal vez por no correr el riesgo de llegar al templo demasiado tarde y, además,
contaminados con la sangre del herido, impuros, por tanto, para celebrar el culto... Así
pues, el sacerdote y el levita son muy sensibles a la pureza cultual-ritual
(profesionalmente muy sensibles, podríamos decir) y muy poco sensibles a la realidad
del otro, a su sufrimiento, a esa presencia que se oculta y se manifiesta en él, al misterio
de sus heridas. Miran, pero no ven; oyen, pero no comprenden; huyen de todo contacto,
y su corazón se hace duro e insensible. Pero son litúrgicamente irreprochables y,
naturalmente, siempre puntuales, como un tren de alta velocidad que, precisamente, no
realiza ninguna parada intermedia.
Una parábola esta que siempre goza de gran actualidad y que nos recuerda que
justamente este es el principal límite de una cierta insensibilidad relacional «creyente»:
el no haber entendido el «principio del tercero»1, es decir, el principio según el cual no
existe nunca una inmediatez en la relación interpersonal tanto con Dios como con el ser
humano, porque la pretensión de inmediatez, en su significado literal de «relación sin
mediaciones o intermediarios», es siempre presuntuosa, revela unos sentidos y una
sensibilidad relacional voraces, pero termina eliminando el misterio del otro, del Otro

43
que es Dios, y del otro que es el hombre, y acaba, por consiguiente, haciendo falsa o solo
aparente y superficial también la relación. Pero la singularidad de este «principio del
tercero» es una especie de reciprocidad entre estos dos «otros», o interlocutores, de la
relación misma: Dios remite al hombre, y el hombre remite a Dios.

b. El tercero humano

Dicho brevemente: la relación con Dios nunca es inmediata, sino que acontece
siempre a través del hombre, explícita o implícitamente. En otras palabras: el tercero
humano es aquel humano que es mediador de la relación con Dios. Nosotros querríamos
llegar a Dios en un instante, mediante veloces a la vez que improbables atajos místicos
que nos conduzcan rápidamente hacia arriba sin ningún «itinerario humano» desde
abajo, o sea, sin tener que pasar a través de auténticos mediadores de la realidad divina
(«auténticos» en cuanto no establecidos por nosotros).
¡Cuánto falso vagar en busca de Dios está provocado por esta equívoca
sensibilidad...! No nos damos cuenta de que muchas veces, en tales casos, terminamos
encontrándonos únicamente a nosotros mismos y nuestros espejismos y caricaturas de lo
divino (que, a su vez, son expresión de nuestras caricaturas). Y olvidamos, sobre todo,
que es el Señor mismo quien nos envía al otro, a cualquier hombre, a aquel con quien no
tengo ningún vínculo o ningún interés, a aquel que es incluso irritante o repelente, al
hermano menos simpático, al que es diferente de mí, al enemigo incluso, o, como dice
De Certeau, «al extraño, al desconocido, al inoportuno»2. «Permanecer “solos” con
“dios” sin un Tercero a quien pueda invocarse como Testigo es muy peligroso»3, afirma
Sequeri; y no solo como testigo, pienso yo, sino como verificación rigurosa y
confirmación exacta de la relación con Dios, como su término último o punto de llegada
(al menos, mientras estemos en esta tierra), como misterio en el que se ocultan huellas de
lo divino y, por consiguiente, como presencia, palabra, lugar y evento en que se esconde
el Eterno y mediante el cual este me interpela e interpela, ante todo, a mis sentidos.
Y es que Dios, como bien dice Giannoni, ese Dios al que todos querríamos
encontrar directamente, es aquel «que se oculta en su rastro, deja el tú y se hace tercera
persona para que aparezca el otro, los otros: el Deseable escapa al deseo y remite a los
otros, especialmente si son indeseables»4. Es Dios quien prefiere esconderse en medio de
los hombres, como deja entender esta simpática oración de una religiosa: «Señor,
necesito ojos nuevos para reconocerte, ya que has cogido la costumbre de viajar de
incógnito y parecer siempre otro»5. Y regresamos al discurso de los sentidos, que deben
aprender a leer el misterio si no quieren volverse inútiles.

c. El Tercero divino

Pero el discurso, decíamos, es válido también para el Tercero divino como


mediador de la relación humana. Madurar una auténtica sensibilidad relacional significa

44
aprender a descubrir aquella presencia divina escondida y evidente en toda relación
humana, un tercero «más allá de» y «entre» los dos. Porque este Tercero no haría sino
dar aún más valor al sentido del otro, exigiendo una atención aún mayor a su realidad.
«Todo vínculo entre dos debe tener un tercero que lo garantice y, por tanto, lo relativice.
Teológicamente hablando, también el vínculo entre el Padre y el Hijo, si no existiera su
“Tercero”, entraría, paradójicamente, en la espiral involutiva del puro reflejo narcisista y
del vaciamiento recíproco. De igual modo, y mucho más, ocurre en la relación humana,
desde la relación de amistad hasta la relación conyugal; desde la relación profesional de
ayuda hasta la relación con la persona desconocida o con el extraño en el camino de
Jerusalén a Emaús. La relación entre dos no es ley en sí misma»6.
Este punto del Tercero divino me parece muy importante para entender en qué
consiste esencialmente una auténtica sensibilidad relacional y crecer en una atención del
corazón hecha no solo de comportamientos correctos, sino de sentidos, externos e
internos, más capaces de percibir una cierta realidad que envuelve cosas y personas y
que para el creyente remite a aquel Tercero divino que ya desarrolla esta función dentro
de la relación trinitaria, es decir, el Espíritu Santo. En la base de esta sensibilidad se
encuentra la siguiente convicción: la relación interpersonal humana tiene necesidad de
un fundamento, no encuentra dentro de sí su raíz y su razón última de ser, ni aquella
orientación que le haga ser verdadera y libre y capaz de captar la verdad y la belleza del
misterio del otro.
El ser humano abandonado a sí mismo, luchando con sus problemas o sus
pretensiones, con sus envidias y narcisismos, desesperaciones y moralismos, no podrá
entender, por ejemplo, por qué y cómo ser fiel al otro, con quien te has comprometido no
solo en la prosperidad, sino también en la «adversidad»; no podrá entender la
misteriosísima atracción de Francisco que le impulsa a besar a un leproso, o pensará,
como de hecho se ha dicho, que Teresa de Calcuta, que socorre a los pobres, abraza a los
moribundos y se los lleva a casa, lo hace para exhibirse; o difícilmente podrá llegar al
punto de sentirse responsable del otro y hacerse cargo de él; y si se atreve a servirlo y a
lavarle los pies o a dar la vida por él, lo hará con una actitud heroica, como si fuera un
gesto absolutamente extraordinario, en el sentido de «fuera de lo ordinario»; como algo,
por tanto, optativo, al alcance tan solo de unos pocos.
Únicamente la presencia del Tercero divino transmite a la criatura la certeza
fundamental de que ya es amada desde siempre y para siempre y que, por lo tanto, da
libertad afectiva o libera la capacidad de querer en la libertad de la preocupación de ser
queridos y en la libertad de amar sin límites ni restricciones egoístas, hasta el sacrificio y
el don de sí, porque así es como ya ha sido amada. Solo el Tú divino hace vislumbrar esa
belleza del tú humano, a menudo invisible a los ojos y presente también en un rostro
desfigurado por el mal físico o moral.
Es sensible a la relación aquel que tiene el sentido del otro, que lo acoge en su
diferencia, que lo valora como tal otro, que no aspira a que sea como él, que vive la

45
relación como lugar de apertura cada vez más amplia con respecto a los demás, que lo
«sufre» también en su irreducible alteridad, que se siente puesto en crisis por él, obligado
a dar razón ante él de sus razones y de su esperanza, forzado a definir con más precisión
aún justamente su propia identidad y a captar, más allá de las diferencias, tan evidentes,
aquel punto común que quizá no sea tan evidente, pero sí es esencial e irrenunciable,
mucho más que las diferencias.
En segundo lugar, es sensible a la relación quien ha aprendido a vislumbrar el
misterio del otro, su ser más que lo que aparece o parece, más también que su capacidad
humana de atracción, más que su bien o mal físico, psicológico o moral. Ese «más» que
significa la presencia del Tú divino en él; presencia misteriosa, ciertamente, pero que lo
convierte, con toda su precariedad y debilidad, en mediación de lo divino, en camino por
el que yo llego a Dios y Dios llega a mí.
Esta conciencia solo puede madurar si los sentidos externos e internos están
preparados para este tipo de percepción y contemplación de la realidad, pero modifica
radicalmente el modo de situarse ante el otro, pues crea una relación verdadera y un
aprecio basado en la percepción de la positividad objetiva del otro; crea benevolencia y
sentido de responsabilidad con respecto a él; favorece una atención respetuosa hacia el
otro, quienquiera que sea, y disponibilidad a la «obediencia fraterna», que es quizá el
punto más elevado de la fraternidad y de la obediencia7. Y todo ello sin heroísmos ni
moralismos, sin esforzarse por ser bueno, ni por hacer la vista gorda ante posibles
canalladas del otro, ni por ser benefactores o víctimas. No puede imponerse o aparentar
que ama, porque el amor o es verdadero o no es, y no podemos estar fingiendo toda la
vida.
De ahí la necesidad de trabajar sobre la sensibilidad, sobre sus elementos, para que
surja una orientación emocional relacional nueva, a nivel espiritual y psicológico, en el
corazón, en la mente y en la voluntad, y tal vez incluso una humanidad nueva, donde
Dios (el Tercero divino) se haga presente, y donde comunidades nuevas de hombres y
mujeres que juntos marchan hacia Dios, sean finalmente sensibles unos respecto de
otros, como el tercero humano.

d. La relación como mediación

Este principio del tercero indica también un estilo relacional preciso, tanto en
general, es decir, en toda relación, como en aquellas relaciones en las que, de una manera
o de otra, se corre el singular riesgo de verse situado en el centro mismo de la relación.
Así como existe el peligro de querer establecer relaciones directas e inmediatas con el
otro o con Dios, sin mediación alguna, de igual modo, a veces podemos ser nosotros
mismos objeto de esta pretensión por parte de otro u otra. No es una situación tan
insólita.

46
Así pues, podemos decir, en general, que una auténtica sensibilidad creyente hacia
el otro parte de este principio relacional: yo no soy el punto de llegada de la relación
contigo ni de ninguna otra relación, ya que no soy yo, sino Dios, el punto de referencia
del otro, de cualquier otro. Por tanto, el creyente trata de respetar esta «precedencia
divina» en toda relación, no poniéndose en su lugar ni usurpando algo que no le
corresponde, sino actuando de tal modo que todo en él y en el modo de situarse ante el
otro oriente hacia Dios, indirecta o directamente, implícita o explícitamente; o, al menos,
no obstaculice esta relación.
Todo esto resulta especialmente cierto y urgente en algunas situaciones, a saber, en
las relaciones afectivas en las que está implicado un célibe por el reino de los cielos,
sobre todo en aquellas donde un sentimiento particular parece en cierto momento
vincular entre sí a dos personas poniendo a una en el centro de la vida de la otra. Aquí la
sensibilidad debe hacerse aún más atenta y vigilante, para entender qué está pasando y
decidir en consecuencia. Quede claro que no tratamos de dar unas indicaciones sobre el
comportamiento, sino sugerir aquella que debería ser la sensibilidad típica del creyente
que ha realizado una elección de consagración virginal, y ver también cómo debería
crecer y orientarse esta para discernir en toda circunstancia un estilo relacional realmente
virginal.
La persona virgen, por definición, es aquella que «se libera progresivamente de la
necesidad de ponerse en el centro de todo»8 para dejar el centro de toda relación a Dios.
Por eso debe aprender a adoptar, en la relación con el otro o con la otra, un estilo de
discreción y, al mismo tiempo, la capacidad de amar también intensamente y vivir
amistades profundas, pero haciendo siempre emerger la centralidad de Dios en todo
afecto humano, ese lugar que solo puede reservarse a él.
Esta es justamente, en efecto, la finalidad de su opción virginal: hacer ver a todo
hombre y a toda mujer esa virginidad que es don y llamada para todos9, recordando que,
donde hay amor, allí está Dios10, y que si se quiere que el amor entre dos personas se
mantenga fiel y sea cada vez más intenso, es preciso que cada cual respete aquel espacio
en el corazón del otro que solo puede ocupar Dios. El corazón humano, efectivamente,
ha sido creado por Dios, y solo el Eterno puede colmarlo. Por eso, el centro le
corresponde a él.
La persona virgen expresa todo esto mediante un modo particular de vivir la
relación: «haciéndose a un lado». Y la sensibilidad que esto conlleva. Lo cual significa,
ante todo, que la persona virgen es una persona inteligente y, por lo tanto, debería saber
reconocer cuándo comienzan ciertos compromisos de naturaleza compensadora y darse
cuenta de cuándo alguien la pone en el centro de la relación (algo que no hay que dar por
supuesto, porque en el centro se está muy a gusto)11. En segundo lugar, es también una
persona coherente; por eso, a quien lo ama hasta el punto de ponerlo en el centro de su
vida, el virgen le recuerda: «No soy yo tu centro, sino Dios». Y se hace a un lado, no
principalmente para no cometer pecados, sino para que quien lo desee se dirija a Dios. El

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virgen desea esto con todo su ser, como deseo característico de su sensibilidad virginal
(sin esto no sería auténticamente virgen).
Y lo desea tanto que, si alguien quiere ponerse en el centro de su vida de virgen y
de sus afectos, casi jactándose de una prioridad en su amor y prometiendo la plenitud de
la satisfacción, también a este, con tacto más que con dureza, le recuerda: «No eres tú mi
centro, sino Dios»12. Y, una vez más, no ante todo para no cometer transgresiones, sino
para expresar el amor del Eterno como único gran amor que colma el corazón humano13.
Y todo con exquisita elegancia, elemento natural de este tipo de sensibilidad, sin ver al
diablo por todas partes ni tratar a nadie como tentador o seductor.
Tal vez Juan Bautista, con su tajante negativa a ser considerado el mesías (cf. Jn
1,19-20) y la libertad posterior no solo para reconocer al Cordero de Dios (v. 29), sino
para dejar que sus discípulos se fueran con él (v. 37), es la imagen ejemplar de quien no
usurpa una identidad (y una centralidad) que no le pertenece, sino que se regocija porque
él, el Mesías, «debe crecer, y yo, en cambio, menguar» (3,30). Imagen ejemplar de una
sensibilidad virginal.

e. El oso y la mariposa

Estamos hablando de diversos tipos de sensibilidad relacional. Concluimos esta


reflexión haciendo referencia a dos tipos contrapuestos de sensibilidad relacional que
hoy son bastante frecuentes y no propiamente auténticos y que se dan incluso en nuestros
ambientes creyentes. Por una parte, nos referimos a quien vive muchas relaciones y hasta
se comporta como la mariposa, que va de flor en flor, ligera y frágil, inconsistente y
superficial, siempre buscando un apoyo o algo que succionar o coger o arrebatar a los
demás; por otra, estamos pensando en la insensibilidad relacional del oso, encerrado en
esa indiferencia que hace de él un ser asocial, bobalicón en su incapacidad comunicativa,
rudo en su rechazo de todo contacto, pesado en su inmovilidad relacional.
En ambos casos encontramos problemas de identidad: el tipo mariposa tiene muy
débil el sentido de su identidad, no se percibe en su positividad radical, aquella que
debería proceder establemente del interior de la persona; por eso necesita que proceda
del exterior, de los demás, de la ración cotidiana de aprecios, conformidades,
aprobaciones, apoyos... No es una persona insensible; el problema reside en que es
demasiado sensible a sí misma y a su necesidad de estima, y particularmente reactiva y,
además, vulnerable (y dependiente) frente a todo gesto de afecto (que le daría la
seguridad de que vale algo, al menos para alguien). Está, por consiguiente, vacía, como
un pozo sin fondo, y falta de sustancia, ya que no retiene lo que recibe, aunque de cara al
exterior pueda resultar agradable y mostrar una cierta desenvoltura y capacidad de
manejar las relaciones. En realidad, la mariposa juega con los sentimientos de los demás,
no es capaz de fidelidad, acoge al otro mientras pueda obtener de él cuanto le sirva y le
gratifique, hasta explotarlo y exprimirlo; no se da, a lo sumo se presta, para después
reclamar la restitución de cuanto ha dado, posiblemente también con intereses. Su darse

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no es donum, sino dolum. Por eso, podrá tener también una notable cantidad de
relaciones, como un harén, pero de escasa calidad, y ninguna de ellas vivida en
profundidad, e incluso en algún caso con explotando abiertamente al otro o a la otra
(también en el plano sexual). Una persona así no es sensible al otro. Precisamente como
una mariposa.
En el caso del tipo oso está presente otro defecto de identidad: el de quien presume
de no tener necesidad del otro para entender su identidad, o el de quien no tiene
necesidad del tú para descubrir el yo (y mucho menos, como cabe imaginar, para
establecer una relación auténtica con Dios, que, por consiguiente, constituye la negación
total del principio del tercero). Es un tipo aparentemente autónomo y autosuficiente, pero
en realidad teme al otro, tiene miedo a la relación, le produce pánico la intimidad
(también la de Dios) y teme también sus propios sentimientos. Este cruce de temores es
el que a veces lo vuelve también agresivo, como si tuviera que defenderse de todo cuanto
percibe como hostil o le obligaría a sacar afuera su mundo interior. Y así, de cara al
exterior aparece como agresivo, o quizá también él se convence de que lo es, pero no lo
es. Es solo un analfabeto sentimental que, en general, nunca toma la iniciativa en la
relación, que no sabe ir al encuentro del otro, que ni siquiera se da cuenta de con quién
se encuentra o de quién se halla en dificultades, y es tal vez tan ingenuo (o bobalicón)
como para justificarse con la motivación que constituye exactamente su acusación: «En
absoluto lo he hecho por maldad; es que, simplemente, no me he dado cuenta de que ese
tipo estaba necesitado». Justo así, tan insensible de no tener ojos para darse cuenta del
otro. Una prueba ulterior, por contraposición, de que la sensibilidad despierta los
sentidos y hace que las personas estén atentas y sean creativas, dinámicas y
emprendedoras.
¿Quién sabe si pertenecía a esta categoría de los «osos» Paul Tibbets, el piloto que
el 6 de agosto de 1945 pilotaba el bombardero Enola Gay sobre Hiroshima y lanzó la
bomba atómica? En una entrevista en 1975, declaró que estaba orgulloso de lo que había
hecho: «Duermo tranquilo todas las noches». Ni siquiera Charles W. Sweeney, el
comandante que tres días después lanzó la segunda bomba sobre Nagasaki, se arrepintió
nunca. A diferencia de Claude Eatherly, el piloto del bombardero Straight Flush, que
efectuó el reconocimiento pocos minutos antes del bombardeo de Hiroshima, que llegó a
enloquecer y terminó suicidándose, aun teniendo una responsabilidad mucho menor que
sus colegas14.
Todo esto confirma que las generalizaciones son siempre injustas y que no son los
sucesos los que forman automáticamente en nosotros la sensibilidad, ni siquiera un
suceso terrible como una masacre de decenas de miles de personas en la que, de un
modo u otro, uno ha desempeñado un cierto papel. Cada cual tiene la sensibilidad
relacional que se ha construido lentamente a lo largo de su vida, porque nadie nace oso o
mariposa. Y aquí la responsabilidad se hace también moral, inevitablemente, como
veremos enseguida.

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2. Sensibilidad moral

Absolutamente central en la vida es el desarrollo de aquella sensibilidad que nos


hace atentos a los criterios necesarios para vivir bien una vida buena, con motivaciones
auténticas, orientadas al bien real de la persona, a los valores inmutables de la existencia,
al respeto hacia los demás y hacia las cosas. Es, tal vez, uno de los aspectos más
importantes de la vida personal y social y respecto del cual constatamos hoy, cada vez
con mayor amargura, su ausencia o inconsistencia, y no solo en el ámbito político y en
los escándalos de la administración pública, sino también en nuestro pequeño mundo, a
menudo atravesado por tensiones y contradicciones al respecto15.

a. Cada uno tiene la conciencia que se merece (y que se ha construido)

La sensibilidad moral es, en el fondo, aquella que nosotros llamamos también


conciencia. En esta, para el creyente, resuena una voz misteriosa, la voz de Dios, que
sugiere al hombre lo que es bueno, bello y verdadero, grato a Él y perfecto.
Pero es una sensibilidad que no se forma automáticamente en el hombre a partir de
una opción de tipo ideológico (aunque las opciones de tipo filosófico o religioso tienen
su peso al respecto), ni solamente por el progresivo conocimiento intelectual (ni siquiera
de textos de teología moral), sino principalmente mediante las vivencias de la vida, y en
particular a través de las propias decisiones, que remiten, por consiguiente, a una
responsabilidad personal. Digámoslo ya y con claridad: cada cual tiene la conciencia
moral que él mismo se ha construido, fruto de sus decisiones, de su estilo de vida, de su
coherencia interior, de la valentía con que ha sufrido en carne propia la fidelidad a sus
principios... o, por el contrario, de su incoherencia e infidelidad. Así pues, cada cual
tiene la sensibilidad moral que se merece. En consecuencia, nadie puede invocar su
sensibilidad (o insensibilidad) moral como una excusa que justifique su conducta y sus
mismos juicios éticos, ni siquiera en nombre de la libertad de conciencia («mi conciencia
me dice que está bien hacer esto, y como existe la libertad de conciencia, yo actúo de
acuerdo con ella»), como si no fuera mínimamente responsable, sino que tendrá que
reflexionar sobre la calidad del camino de formación de su sensibilidad moral en la
verdad, ante todo, y en la libertad que deriva de ella, tanto en el pasado como en el
presente.
La reflexión se inicia a partir de aquella pregunta fundamental y universal que nadie
puede esquivar y que constituye realmente el fundamento de todo itinerario educativo de
la sensibilidad moral humana: «¿Qué es el bien?» Una pregunta que posteriormente se
abre a otras declinaciones más específicas y que responsabilizan más: «¿Cuál es el bien
que puedo hacer ahora? ¿Qué es lo más verdadero y más bello que debo elegir en esta
circunstancia? ¿Qué me están pidiendo en esta situación la vida, los demás y Dios?
¿Estoy realmente seguro de que mi conciencia me está dando en este momento las

50
orientaciones más justas, que no le obligo a decirme lo que me gustaría que me
dijera?...». En este sentido es muy útil no solo hacer el examen de conciencia, como
instrumento para captar la verdad de uno, sino también someter de vez en cuando a
examen a la conciencia, casi como una revisión periódica del «motor de búsqueda» en
nuestra interioridad, para comprobar que funciona bien. De la frecuencia y calidad de
estos exámenes y, en consecuencia, de la respuesta a esas preguntas y de la búsqueda
constante del bien en uno mismo, nace y se forma continuamente la sensibilidad moral o
la conciencia. Puesto que el ser humano necesita tener un criterio para actuar, en todo
caso, este debe ser lo más estable posible y exigir al sujeto la confrontación permanente
con la realidad para responder a esas preguntas.
Habrá quien (se) responda, de un modo un tanto superficial y tosco, que el bien es
lo que a él le parece y le gusta o, en cualquier caso, su propio interés personal; el
«oficialista» responderá que el bien es lo que está establecido por una ley convencional
igual para todos; el adepto a una ley religiosa dirá que el bien es todo cuanto está
indicado por la ley misma (decálogo u otros textos normativos), o bien, más
simplemente, lo que es contrario al pecado; el sociólogo especificará que el bien es
cuanto se ajusta al bien común; el tipo dotado de una cierta atención y empatía social
precisará que su bien y su libertad son tales en tanto en cuanto no perturben los de los
demás; o habrá quien buscará en todas las cosas aquel bien esencial que es verdadero-
bello-bueno en sí, aun cuando no parezca conveniente a los intereses privados del
individuo... En suma, los posibles criterios o puntos de referencia para la propia
sensibilidad moral son variados.
De ellos derivan los diversos y correspondientes tipos de conciencia, de los que
procederán otros tantos tipos de predisposiciones conductuales. La de quien se permite
prácticamente todo, con excusas y, en ocasiones, con tortuosas autojustificaciones o con
despreocupada frivolidad; la de quien es un legalista rígido y antepone la ley a la
persona, y no pone pasión alguna en sus prácticas ni presta atención al bien de los
demás; o la de quien es un mero perfeccionista, tal vez incluso un tanto escrupuloso, y se
siente mejor que los demás, pero no tiene paz interior. También existe la conciencia
religiosa, surgida en torno a una revelación, construida alrededor de normas morales
objetivas, aunque tampoco esta es siempre garantía de una genuina sensibilidad moral
subjetiva. De hecho, puede llegar a ser solamente un gesto externo que encubre y oculta
una cierta falsedad del corazón. Resulta increíble constatar lo bajo que puede caer quien
dice que se inspira en principios tan elevados. O hasta qué punto es incapaz de leer
auténticamente (y críticamente) la propia conciencia quien juzga la de los demás y se las
da de maestro y doctor de la ley.
La conciencia, o la sensibilidad moral, es uno de los bienes más grandes que el
hombre posee, para hablar consigo mismo, para dejarse confrontar con un criterio
externo y, al mismo tiempo, interior al yo, para captar en sí el anhelo hacia la verdad,
para oír la voz de Dios. Y no solo esto, sino que, como dice un inspirado Carlo Carretto:
«Una cosa es hacer una estrella, y otra es hacer un hijo; una cosa es hacer una flor, y otra

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es hacer un hijo; una cosa es hacer una libélula, y otra es hacer un hijo. Dios me ha
hecho primero como un fragmento de estrella y me ha dado la vida; después me ha
diseñado como una flor y me ha dado la forma; y luego me infundió la conciencia y me
hizo amor. Yo creo en la evolución en el marco de la creatividad de Dios, y me encanta
pensar que Dios tomó materialmente minerales para hacer mi cuerpo y empleó los
diseños de las flores para unir mis células nerviosas. Pero cuando pensó en mi
conciencia, buscó el modelo dentro de sí, en su vida trinitaria, y me hizo a su imagen y
semejanza: comunicación, libertad, vida eterna»16. Según Ravasi, «Génesis 2,7 usa un
término, nišmah, habitualmente traducido como “aliento” vital, pero que en realidad
remite a la idea de “conciencia” y es exclusivo del hombre y de Dios»17. Conciencia
como consciencia plena de sí, de la realidad y cualidad del propio ser y actuar, como don
valioso que hace al hombre, por lo tanto, semejante a Dios, pero que el hombre podría
también perder y hacerlo inútil, o usar de modo impropio y contradictorio, pues son
muchísimos los ruidos que pueden ahogar o distorsionar la voz de la conciencia.

b. Sensibilidad penitencial

La sensibilidad penitencial forma parte de la sensibilidad moral. Más aún, es como


su verificación: donde hay auténtica sensibilidad moral, allí está también la libertad de
sentir el dolor sincero por la propia transgresión.
Cada cual, incluso quien no cree, tiene su propia sensibilidad penitencial, aunque la
expresión suene a muy confesional y a prácticas religiosas de penitencia y mortificación.
En efecto, si es verdad, como hemos demostrado, que cada uno tiene su código moral de
referencia, incluso los mafiosos y los terroristas, es inevitable que, cuando se transgrede
este código, cualquiera que sea, el sujeto no permanezca indiferente, sino que advierta en
su interior como un contragolpe negativo, vinculado a la conciencia de haberse
traicionado a sí mismo de alguna manera, de haber incumplido cuanto él mismo había
elegido como criterio de su acción. Tal vez tratará de negar estas contradicciones
consigo mismo, podrá incluso alardear de estar seguro y de que no se perturba, pero en el
fondo, dentro de sí, no logrará oscurecer completamente la conciencia de haberse
desdicho, casi renegado, ni podrá decirse ni decir que esto no le ocasiona ningún
problema de autoestima o no le hace sentirse mal consigo mismo, decepcionado de sí.
Digamos que todo eso constituye el remordimiento como signo de la existencia de
una conciencia moral y penitencial, es más, con mayor precisión, del denominado
sentimiento de culpa. El hombre es débil porque comete errores, pero es grande cuando
los reconoce, admite su responsabilidad y confiesa su sincero dolor. O, por lo menos,
afirmemos que mientras siente remordimiento y vergüenza, hay en él una humanidad
aún viva y veraz y, por consiguiente, hay también esperanza de crecimiento, de
salvación, de poder salir a la luz. Como decía Soloviev: «Siento vergüenza, luego
existo».

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La contrariedad es cuando desaparece también el remordimiento, ya que entonces
es como si el hombre perdiera o hubiera ya perdido un poco de su humanidad. O se
convierte en un problema cuando ese ser falible que es el hombre no advierte ya ningún
sentimiento de culpa e incluso se jacta de haberse liberado de una vez para siempre de
los sentimientos de culpa, como un residuo de infantilismo psicológico con extrañas
vetas religiosas. Ahora bien, eso no es liberación o libertad, sino, más bien,
insensibilidad, como si los sentidos se hubieran perdido y no supieran ya captar la
dignidad escondida en el reconocimiento del propio mal. El infantilismo psicológico,
con raíces posiblemente religiosas, no es de quien, en la posibilidad de errar, descubre el
misterio de su libertad, sino de quien vive aún en el mundo ilusorio de una inocencia
improbable (si no hipócrita)18.
En fin, a quien no tiene sentimientos de culpa habría que decirle que haga lo posible
por tenerlos, pues de lo contrario es menos hombre.
Pero el sentimiento de culpa no es el punto de llegada de la conciencia penitencial,
al menos para el creyente, que puede llegar a la conciencia de pecado, es decir, al dolor
por haber ofendido a Dios.

c. Sentimiento de culpa y conciencia de pecado

Para nuestro tipo de reflexión es interesante observar las diferencias entre


sentimiento de culpa y conciencia de pecado, partiendo justamente del término que
define estos dos estados de ánimo. El sentimiento de culpa es solo una sensación
inmediata e instintiva y, a veces, también pasajera e inestable; la conciencia de pecado es
una reflexión muy consciente y querida por el sujeto y supone la capacidad del yo de
distanciarse respecto de sí mismo para objetivarse y mirarse con ojos libres y críticos,
con atención vigilante y profunda; a su vez, además, la conciencia de pecado aumenta la
conciencia de sí y permite entenderse mejor y de forma más realista. De ahí que
contribuya también a hacer más estable el sentido de la propia identidad.
El sentimiento de culpa es una consideración que se mantiene circunscrita al yo, se
experimenta frente a la imagen (desfigurada) de uno mismo, es sensación psicológica.
La conciencia de pecado, en cambio, es teológica, ya que se experimenta solo ante Dios,
implica su presencia, surge muy frecuentemente y es, en cualquier caso, autentificada y
profundizada por la escucha de su palabra.
Si el sentimiento de culpa es solo psicológico, parte del yo y regresa al yo, o bien
consiste esencialmente en la rabia o decepción por no ser lo bello, lo buenos o lo
perfecto que uno pensaba, o bien –dicho con una sola palabra– es narcisista. En cambio,
la conciencia de pecado es relacional; nace de un diálogo entre el Dios amante y
misericordioso y el hombre débil y, sin embargo, amado, y consiste en el dolor sincero
por haber ofendido a Dios, la fuente del amor. Se trata del conocido dolor de los

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pecados, que comparte su raíz con el amor y que será mucho mejor percibido en el
momento de la absolución y el perdón del pecado19.
Y una vez más, precisamente porque el sentimiento de culpa es gestionado por el yo
con una extraordinaria soledad, se queda frecuentemente sin resolver, dado que al yo le
cuesta mucho perdonarse y aceptarse, o a veces permanece esclavo de la manía
perfeccionista (cayendo en ocasiones en la obsesión compulsiva del escrúpulo); en
cambio, la conciencia de pecado es también siempre una experiencia de misericordia, o
abre hacia esta, porque sitúa al pecador ante Dios. Debido a su constante narcisismo
(frustrado), el sentimiento de culpa crea a veces auténticos complejos de culpa, mientras
que la conciencia de pecado hace salir del círculo vicioso del enclaustramiento en uno
mismo. El sentimiento de culpa, en fin, tiene algo de desesperación; la conciencia de
pecado está llena de esperanza.
De nuevo, debido a la misma actitud interior, el sentimiento de culpa provoca a
menudo un proceso de atenuación moral y psicológica del concepto de pecado (dado
que el sujeto se encuentra solo para llevarlo y no se siente perdonado) o de su progresiva
desaparición, como si todo o casi todo fuera lícito, y mientras que el pecado se reduce a
la transgresión exterior inmediatamente reconocible, o a la debilidad totalmente
comprensible, el individuo se convierte en aquel que juzga autónomamente y, a menudo,
termina absolviéndose frívolamente (a menos que no suceda lo contrario, debido a los
escrúpulos). Al contrario, la conciencia de pecado es la sensibilidad de quien está atento
a todo cuanto descubre en su mundo interior, incluso a lo pequeño o venial, o también a
lo que solo está en los deseos o actitudes, pero que no es conforme en sí al amor
recibido: es la delicadeza de conciencia de quien se siente amado y se siente juzgado por
el amor, no por una ley, porque quiere agradar al amado.
El sentimiento de culpa es presuntuoso, típico de quien se considera capaz de salir
de sus dificultades con sus propias fuerzas. La conciencia de pecado es humilde, es
conciencia también de la propia debilidad e impotencia de quien sabe que sin la
intervención de la gracia no podrá vencer nunca a su «espina clavada en la carne» (2 Cor
12,7) y, precisamente por esto, llega a hacerse también conciencia orante.
En fin, el simple sentimiento de culpa no hace nacer en el corazón del creyente la
necesidad y el deseo de celebrar en el sacramento ante Dios su debilidad o –a lo sumo–
empobrecerá y hará insignificante, sin gran dolor y sin amor, sin alegría ni esperanza, el
rito penitencial como una práctica de piedad normal y periódica, repetitiva y superficial.
A diferencia de la conciencia de pecado, que conduce espontáneamente a la confesión y
la hace vivir como una súplica afligida y confiada de la criatura pecadora al Padre
Creador para que repita aquellas palabras benditas de la creación («Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza...»), para que sea él quien realice aquel proyecto que es
imposible al hombre, para que toda confesión sea como una nueva creación.
En síntesis: el sentimiento de culpa encierra a la persona en su individualismo
frustrado y también un tanto huérfano, mientras que la conciencia de pecado hace

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saborear aún más el hecho de ser hijos de Dios y gozar de su abrazo; o, tal vez, hace
incluso descubrir, como en una teofanía, lo que significa ser hijos de un Dios padre,
como en el caso del hijo pródigo, que descubrió que era hijo en el momento en que
descubrió que era pecador (y viceversa).
Como puede verse, existe una diferencia esencial. Aun así, el sentimiento de culpa
representa, en todo caso, un primer paso en el camino hacia la conciencia de pecado,
como un peldaño indispensable para llegar a la verdadera sensibilidad moral. Por esta
razón, no debe nunca menospreciarse.

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3. Sensibilidad estética

Tal vez resulte un tanto singular este título, y excesiva la atención que queremos
prestar a este aspecto de la sensibilidad humana: la sensibilidad con respecto a la belleza.
En realidad, resulta muy lógico, después de haber hablado de la sensibilidad con
respecto a lo que es verdadero y bueno y que hay que realizar en la vida personal (la
sensibilidad moral) y en la interpersonal (sensibilidad relacional), pasar a considerar esta
otra relación neurálgica del camino humano de crecimiento: la relación con la belleza.
No basta con buscar lo verdadero y lo bueno, ni basta tampoco con madurar una atención
particular a la verdad y la bondad, sino que es necesario unir también a estos itinerarios
el correspondiente camino de la belleza. Por otro lado, el gusto por lo bello va siempre
acompañado del gusto por lo bueno y lo verdadero.

a. Lo bello, «resplandor de lo verdadero»

Es bien conocida la insuperable definición de Platón: «Lo bello es el resplandor de


lo verdadero»20. Es una confirmación de cuanto estábamos diciendo sobre la relación
entre verdad y belleza (y bondad), a saber, que no es una simple relación conceptual. Lo
cual significa, en última instancia, que solo en un camino de búsqueda sincera de la
verdad puede surgir una auténtica sensibilidad estética, o sea, la capacidad de reconocer
la belleza y saborearla, o incluso de crearla con las propias manos o de dar testimonio de
ella o hacerla evidente en la propia vida y en la propia persona: una vida bella en una
persona bella que siembra belleza en torno a sí.
En realidad, cuando hablamos de sensibilidad estética, entendemos precisamente
estas actitudes que expresamos con los siguientes cuatro verbos:
1) Darse cuenta
Ante todo, nos referimos a la capacidad de darnos cuenta de la belleza que hay en
torno a nosotros, pero también dentro de nosotros, sea pequeña o grande; la capacidad de
saber reconocerla aun cuando esté o parezca estar mezclada con su contrario, o bien no
es perfecta o es tan solo un fragmento de belleza en un mar de fealdades. Es triste e
inquietante pensar que podemos pasar al lado de la belleza o vivir inmersos y convivir en
ella sin darnos cuenta o confundiéndola con lo que es tan solo espectacular o grandioso o
famoso o funcional para nuestros objetivos, o yendo a buscarla quién sabe dónde... En
este sentido, podemos decir que la sensibilidad estética es esencialmente extática, capaz
de provocar temor y asombro, abierta a lo inédito, a lo inesperado, a lo «nunca visto».
Sobre todo, es una sensibilidad abierta al misterio, y tan aguda como para vislumbrarlo
en cualquier parte, ya que en toda cosa y en toda persona se oculta una misteriosa
belleza. Pero muy pocos tienen acceso a ella; la inmensa mayoría pasa indiferente junto

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a ella. Y, como dice Heschel, en la tradición bíblica «la indiferencia a la sublime
maravilla de la vida constituye la raíz del pecado»21.
2) Gustar
La sensibilidad estética significa, en el fondo, capacidad de gustar la belleza, de
gozar viéndola y de experimentarla de alguna manera. La belleza atañe sobre todo a la
vista, pero en realidad todos los sentidos están implicados en la experiencia de la belleza,
o cuanto más sea esta implicación global de los sentidos, tanto mayor será la posibilidad
de gozar para el individuo. Si cualquier cosa, evento o encuentro son percibidos como
bellos por los sentidos externos, el goce será relativo y, en todo caso, muy inferior al
goce por la belleza percibida como tal por los sentidos internos y también externos.
Otra condición importante para gozar de la belleza es la libertad interior, aquella
libertad que hace desinteresado al ojo, arrobado únicamente por la belleza «inútil» del
objeto percibido. Quien trata de captar en todas las cosas el aspecto utilitarista o
mercantil será incapaz de gozar de la belleza (e incluso de ser consciente de ella). Sería
la mirada «lista», la mirada pragmática de quien se detiene en la superficie de las cosas y
que no tiene nada que ver con la mirada inteligente, que es tal porque es capaz de
contemplar y gustar lo bello.
Al respecto, nos cuenta un apólogo chino: «Un monje, un bandido, un pintor, un
avaro y un sabio viajaban juntos. Al caer la noche, encontraron refugio en una cueva.
“¿Se puede concebir un lugar más adecuado para un eremitorio?”, dijo el monje. “¡Qué
escondite más ideal para los delincuentes!”, dijo el bandido. El pintor susurró: “Estas
rocas y estas sombras proyectadas sobre las paredes por las antorchas son un excelente
material para mis pinceles”. El avaro dijo a su vez: “Este es el lugar ideal para esconder
un tesoro”. El sabio escuchó a los cuatro y dijo: “¡Qué preciosa cueva!”»22.
Es interesante que de los cinco personajes solo uno, el sabio, es libre de contemplar
aquella cueva por lo que es y mirarla en su singularidad y unicidad, tal vez un tanto
misteriosa, sin ser esclavo de la razón utilitaria. Solo el sabio llega a captar el misterio de
la belleza y la belleza del misterio.
Si gustar la belleza significa tener los ojos libres de la mirada interesada y, por lo
tanto, miope, el mismo acto de gustar la belleza es agradable y gratuito; es alegría
interior, aunque antes o después sea visible también por fuera; es sensación misteriosa y,
sin embargo, motivada. Nace fundamentalmente, en efecto, de una sorpresa absoluta: la
verdad se manifiesta, habla al hombre, y no solo con el lenguaje de la mente o de la
reflexión intelectual, sino con el de la belleza, que se dirige, por su naturaleza, a todos
los sentidos. La belleza es esta vía nueva que introduce en la verdad y revela aspectos
totalmente nuevos de ella.
Es más, no se descubre la verdad si en un cierto momento no se descubre también
esta vertiente, es decir, su revelación en la belleza, que sería como el aspecto misterioso
de la verdad, en el sentido que le hemos dado más arriba. Desde este punto de vista, la

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verdad es el sentido oculto de las cosas, aquello que está presente en todas partes y que
nos atrae, se comunica con nosotros, nos habla, nos envía mensajes, se deja rozar y tocar,
es amiga de nuestra vida, desea revelarse, es rica en luz y calor, es bella... Y nosotros
podemos vislumbrarla, intuirla, tocar el borde de su manto, captar un fragmento de ella...
Es bello ya el mero hecho de buscar la verdad, pero la alegría estalla cada vez que
podemos captar, de hecho, aunque no sea más que un detalle de ella y descubrimos su
extraordinaria belleza interior, que es siempre nueva e inédita y, aun cuando sea
pequeña, contiene siempre la totalidad.
3) Crear
La sensibilidad es siempre una síntesis de pasividad y actividad. Así pues, si por un
lado es la belleza la que viene a nuestro encuentro, por otro somos nosotros quienes
vamos hacia ella; o si es ella la que se revela, somos después nosotros, cada uno de
nosotros, quienes la estimulamos, dialogamos con ella e incluso la creamos. Es una de
las posibilidades supremas concedidas a la criatura, que fue creada como «buena y bella»
no solo para que el Padre Dios se complaciera en su obra deleitando a su mirada al
contemplarla, sino para que fuera capaz de proseguir aquella creación buena y bella a fin
de llevarla a su cumplimiento, convirtiéndose la criatura misma –siempre por gracia– en
artífice de belleza.
Podría decirse que con esto el Creador manifestó su amor total por su criatura. En
efecto, es la confirmación de que realmente hemos sido creados a imagen y semejanza de
quien nos ha dado la vida.
«Crear belleza», en tal caso, tiene un significado progresivo y cada vez más pleno
para nosotros, en referencia a los sentidos externos e internos y a los valores que, de tal
modo, pueden enriquecer nuestra vida y nuestra sensibilidad.
i) Valores creativos
Un primer significado es quizá el más obvio y natural, casi físico: podemos crear
belleza en las obras que realizamos. De hecho, esto acontece cuando lo que hacemos
respeta la verdad, la verdad de nuestra identidad, de lo que somos y estamos llamados a
ser; es como una expresión de nuestra vocación y, al mismo tiempo, de nuestra
originalidad. Tal vez no sea una obra de arte; más aún, normalmente no lo es ni necesita
serlo; le basta con ser expresión única, singular e irrepetible de nuestra humanidad
personal, de nuestra verdad de ser. Este tipo de realización corresponde a lo que Frankl
(el psicólogo que sobrevivió en los campos de concentración nazis) denomina valores
creativos, que representan, para el mismo Frankl, lo que nosotros damos a la vida
mediante nuestras capacidades y dotes personales, que llega a ser «bello» porque expresa
la individualidad irrepetible de la persona. La importancia de que lo que se hace,
comenta Frankl, no es dada por el valor material o por la repercusión social de lo hecho,
ni tampoco por el éxito personal que el individuo obtiene mediante ello, sino por la
conciencia de haber expresado las propias convicciones e ideales y, al mismo tiempo, la

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propia originalidad, en una síntesis totalmente nueva que solo aquel individuo habría
podido realizar de ese modo preciso, y que ahora es lo que da sentido a su vida23.
Al respecto puede citarse una bellísima declaración de aquel auténtico sacerdote
que fue don Milani, quien –a su madre que le invitaba a no resignarse a seguir (y
fundamentalmente como castigo) en un lugar tan insignificante como Barbiana–
respondió: «La grandeza de una vida no se mide por la grandeza del lugar en el que se
desarrolla, sino por otras muchas cosas. Y ni siquiera las posibilidades de hacer el bien
se miden por el número de feligreses»24. Y a un profesor, N. Neri, le confiará: «Cuando
hayas perdido la vida, como la he perdido yo, tras unas pocas decenas de criaturas,
encontrarás a Dios»25. Lo que equivale a decir que la vida de don Milani se hace bella
por cuanto él da de sí mismo, de un modo absolutamente único, singular e irrepetible, a
una poca gente, en un ambiente que catalogaríamos como olvidado de Dios y de los
hombres y a unos poquísimos chicos con quienes inventa un método muy original de
aprendizaje escolar y existencial (que solamente él habría podido inventar). Su vida
«perdida» en un lugar aislado encuentra y crea una belleza inédita de la que goza él
mismo en primer lugar.
En contraposición, no se preparaba para vivir una vida bella ni para crear belleza en
su ministerio aquel otro sacerdote, destinado a una determinada parroquia rural, que se
expresaba así: «Me siento desaprovechado en esta parroquia insignificante con esta
gente ignorante...». ¡Qué presuntuosa mezquindad!
ii) Valores experienciales
Pero se puede crear belleza también de otro modo, o recurriendo a otros valores:
aquellos que el mismo Frankl llama experienciales y que corresponden a la posibilidad
de experimentar las realidades positivas de la vida, aquello que nosotros recibimos de
ella (las bellezas de la naturaleza, las realizaciones artísticas, ciertos momentos más
significativos y cargados de una belleza particular, etc.). Pero ya hemos hablado
implícitamente de estos valores en el párrafo anterior relativo al gustar la belleza.
Ciertamente, este tipo de valores y, por consiguiente, el saber gustar la belleza indican
una cierta madurez y sensibilidad e implican, por lo tanto, un camino correspondiente de
formación de la sensibilidad misma. Hay mucha belleza en la vida en torno a nosotros,
pero podríamos también no darnos cuenta nunca, y, en consecuencia, no aprender nunca
a gozar de ella.
iii) Valores actitudinales
En cambio, nos interesa mucho más la tercera posibilidad de crear belleza indicada
por Frankl, mediante los valores denominados actitudinales, que consisten en la
capacidad de dar sentido a situaciones también dramáticas, por el resultado inevitable,
como es, por ejemplo, una enfermedad incurable, o bien a toda aquella realidad de
limitaciones fisiológicas, psicológicas o morales que condicionan de un modo más o
menos duro la vida de cada uno, haciéndola ciertamente no bella en apariencia. Aquí es
aún más evidente el aspecto creativo del sujeto. El ser humano, subraya un estudioso

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creíble como Frankl, no obstante todos los condicionamientos por los que puede ser
limitado, sigue siendo libre de asumir una actitud u otra también frente a la desgracia
más trágica; es más, puede no ser responsable de la desgracia misma, pero sí lo es de la
posición desde la que la afronta y afronta la vida entera y sus asimetrías. En esa libertad
y responsabilidad está oculta también la posibilidad realmente valiosa, y que todo
hombre posee, de dar sentido a lo que no lo tiene, de aceptar cuanto parece únicamente
efecto de un destino irónico, de encontrar un fragmento de verdad y belleza también en
la situación más dramática.
Justo en este sentido se dirige la aguda lectura que hace Frankl de su dramática
experiencia personal. Él observó que quienes mejor resistían las violencias y las
vejaciones en los campos de concentración no eran tanto los más fuertes y dotados
físicamente, sino aquellos que tenían un motivo por el que merecía la pena resistir (un
afecto, un interés vital, la familia...) o que trataban de no someterse a la situación, sino
de darle un sentido... Él mismo, el doctor Frankl, creó en los horribles días de Auschwitz
la logoterapia, la terapia exactamente del significado de la vida. Y fue tal vez esto lo que
le permitió sobrevivir y dar un vuelco a la situación trágica de aquellos meses,
sirviéndose de ella para inventar un método terapéutico que habría de dar serenidad
mental y paz profunda a muchos enfermos psíquicos. En realidad, Frankl dio a aquella
horrible situación una motivación positiva, la motivación más sana y fuerte que pueda
pensarse: una motivación altruista (el bien y la curación de muchos enfermos psíquicos),
como es la motivación del amor26.
Así encontró el modo de crear belleza también en el infierno27.
4) Testimoniar
Quien llega a ser sensible a la belleza se hace también su testigo. De una u otra
manera, la encarna, la asume como modo de ser, como estilo de vida, como criterio de
acción. Si ha aprendido a gozar de ella, no la busca por una utilidad o por exhibición
personal, sino porque advierte su atracción; si advierte su atracción no la vive como un
forzamiento o una obligación ética, sino porque es algo que le llega cada vez más de
forma natural y por lo que se siente espontáneamente fascinado; si le llega cada vez más
de forma natural, se convierte también en el mejor modo de comunicar a los demás la
verdad que tiene en su corazón y que es fundamental para él. Y, así, la belleza se hace
heraldo de la verdad. En una cultura como la nuestra, en la que la verdad por sí sola no
parece tener ya poder de convicción, el lenguaje de la belleza se convierte en la vía de la
contemplación y del testimonio de la verdad. En efecto, sin belleza, la verdad es muda.
B. Forte, pastor y teólogo sensible como pocos a la belleza, afirma: «No basta con
que se proponga la verdad por la argumentación lógica ni con que el bien sea ordenado
por el imperativo ético. Es necesario que ambos se muestren en su rostro atrayente y
amable, porque solo el amor mueve y convence, y el amor es suscitado y nutrido
únicamente por la belleza»28. En la misma línea, otro teólogo enamorado de la belleza y
comprometido con éxito en el arte de reproducir lo bello, como M. Rupnik, dice:

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«Teológicamente, la belleza es una realidad penetrada por la verdad y por el bien, es el
amor realizado, es la celebración de la verdad como amor y salvación para el hombre y
para el mundo entero»29. De ahí la necesidad de que la nueva evangelización lleve a cabo
una vigorosa recuperación de la centralidad de lo bello y de que cada creyente se
comprometa «en mostrar cómo Cristo no es solo verdadero y justo, sino también bello
(el bello Pastor de Juan 10,11.14, según el original griego), y cómo es precisamente la
belleza la que lo hace atrayente y significativo para quien busca razones para vivir junto
con los demás»30. Por otra parte, sigue siendo totalmente cierto el aforismo de Agustín:
«Non possumus amare nisi pulchra»31, solo podemos amar lo que es bello. Y la belleza
logra tocar aquellas cuerdas del alma humana que son impermeables a un puro, aunque
fundamentado, razonamiento.
Lo bello atrae, fascina, emociona, rompe los esquemas dictados por la obsesión de
lo útil, por la ansiedad del hacer, por la equivalencia tiempo-dinero, por la pretensión del
evangelizador de recoger inmediatamente los frutos del anuncio, por la confusión entre
el reino de Dios y el pequeño mundo de quien lo anuncia, por la desesperación de quien
debe anunciarse a sí mismo, y por todas aquellas fealdades que revelan una profunda
insensibilidad a la belleza y terminan por contaminar el anuncio de la Belleza suma, de
aquel que es el más bello entre los hijos del hombre, también en la misteriosa belleza de
la cruz. Qué diferente y cuánto más eficaz sería el anuncio del evangelio, que es buena y
bella noticia, si fuese no solo un anuncio verdadero y teológicamente irreprensible, sino
también bello en la liturgia, en la catequesis, en la celebración, en el comentario de la
Palabra, en la vida sacramental, en la experiencia de la fraternidad, en el servicio a los
pobres, en los gestos, en las palabras, en los rostros de los creyentes, en el edificio del
templo...
Y si alguien juzga excesiva esta atención a la belleza, que escuche esta reflexión de
Von Balthasar, a quien tal vez podemos considerar como «el teólogo de lo bello» por
excelencia: «La belleza reclama para sí al menos tanto valor y fuerza de decisión como
la verdad y el bien y no se deja separar ni alejar de sus dos hermanas sin arrastrarlas
consigo en una misteriosa venganza. De aquel cuyo semblante se crispa ante la sola
mención de su nombre (pues para él la belleza solo es chuchería exótica del pasado
burgués) podemos asegurar que –abierta o tácitamente– ya no es capaz de rezar, y pronto
ni siquiera será capaz de amar»32. Es decir, que ha perdido precisamente los sentidos y la
sensibilidad del creyente

b. «Maestro, qué bello es estar aquí» (Lc 9,33)

«El camino ascético es un itinerario de estética, inclinado como está a ofrecer al


Espíritu Santo la posibilidad de formar en nosotros las virtudes, o sea, aquella belleza
armónica en la que todo (y en primer lugar los instintos, el mayor de los cuales es el
deseo de Dios) recibe una disposición y estructura divinizadora»33. Durante demasiado
tiempo hemos olvidado, más o menos culpablemente, la belleza y su dimensión

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sacramental e icónica, construyendo y mostrando una espiritualidad cristiana no
suficientemente atenta a la dimensión estética e incluso, a veces, decididamente fea. Y
estamos pagando las consecuencias.
Es indispensable en el actual momento cultural, que ha desterrado y trivializado la
belleza, recuperar esta dimensión como algo connatural a la vida humana y creyente,
aprender a ser sensibles a ella. Pero eso únicamente es posible mediante un camino
ascético-disciplinar; es más, debería ser precisamente la tarea y la naturaleza del
ejercicio ascético-disciplinar como itinerario de estética y no como expresión de una
vida «marcada por lo que causa aflicción»34. Y puesto que la belleza es
fundamentalmente contenido, no forma (en el sentido puramente exterior del término),
es preciso insistir en que la primera y fundamental ascesis y disciplina es aquella que
moldea en nosotros «los mismos sentimientos de Cristo» (Flp 2,5), su misma
sensibilidad, su mismo corazón-mente-voluntad, su idéntico deseo de cumplir la
voluntad del Padre y celebrar la Pascua de la salvación. Solo a esta se la puede
denominar la «gran disciplina», como se la denominaba en otro tiempo, precisamente
porque tiene un gran objetivo y es la que da belleza a la vida y hace que el asceta esté
alegre, su rostro radiante, y su ejemplo sea contagioso35.
Hay una belleza íntima, de hecho, en aquella ascética que nace de esta «gran
disciplina» y que es pequeña y humilde, cotidiana y discreta, típica de quien no busca
cosas grandes y superiores a sus fuerzas (cf. Sal 138) ni toca la trompeta o se siente un
héroe cuando ayuna, ni se muestra triste y afectado cuando hace penitencia (cf. Mt 6,16-
18), sino que presta atención a aquello que acontece «en lo secreto» de su corazón, a sus
intenciones y motivaciones, a sus gustos y deseos, a sus tentaciones y aspiraciones, a sus
fantasías y a sus sueños, y tal vez descubre sus «monstruos» y trata de combatirlos, pero
también descubre la mirada del Padre «que ve en lo secreto», y encuentra una gran
alegría simplemente en hacer las cosas delante del Padre, en dejarse alcanzar por la
mirada paterna, en escuchar aquellas palabras altamente consoladoras, las más bellas que
un ser humano pueda jamás escuchar dirigidas a él: «Tú eres mi hijo, el amado, tú eres
mi alegría...» Sensibilidad estética, fruto de la disciplina, es llorar de alegría al cruzarse
con la mirada del Padre y escuchar estas palabras.
Tal es la sensibilidad de Pedro en el día de la Transfiguración. Pedro no sabe lo que
dice, de lo arrobado que se siente por la belleza del acontecimiento, porque, por el
trabajo que hacía, no tenía ciertamente una sensibilidad refinada ni una gran
predisposición para las cosas bellas. Y, sin embargo, la familiaridad con el Maestro
despierta progresivamente sus sentidos y aviva su corazón, la escucha de su palabra le
hace capaz de intuir que solo él tiene las palabras de la vida y que, ahora que lo ha
conocido, no podrá nunca irse con ningún otro, pues no sería ya vida la suya lejos del
Maestro. Por eso querría ahora detener el tiempo, estar allí para siempre, ante el misterio
que se está revelando en su belleza, sin preocuparse lo más mínimo de su persona, sino
gozando infinitamente de esta inesperada manifestación. El rudo pescador de Galilea

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está conmovido; todo su ser está literalmente capturado (movido junto, cum-motus) por
esta profunda emoción.
Es el gran secreto de la vida cristiana: descubrir aunque solo sea un pequeño
fragmento de la belleza del Eterno, y descubrir sobre todo que tal belleza no es
prerrogativa exclusiva del contemplativo ni posesión del místico, sino que está esparcida
en torno a nosotros, es accesible, está encarnada, podemos gozar de ella y –más
extraordinario aún– podemos alcanzarla en todo cuanto hacemos.
Fuera de la belleza y de esta sensibilidad por ella, solo encontramos la fatiga y la
opresión, en el mejor de los casos, de quien hace las cosas por sentido del deber, por un
imperativo categórico que siente que pesa en su conciencia, o porque teme a alguien, a
una autoridad a la que quiere agradar, o teme a Dios y lo ve siempre como rostro severo,
enigma oscuro, nada bello... Alguien como el hermano mayor del hijo pródigo, enojado
porque su vida era fea, mientras que a sus ojos aparecía bella la del hermano, un pillo y
un aventurero...
Fuera del descubrimiento de la belleza está solamente la mezquina melancolía,
mezclada de rabia y nerviosismo, de una vida a lo sumo sacrificada, tal vez heroicamente
ofrecida (sufrida) en tantos servicios y gestos de autodonación, pero que nunca ha
llegado a ser ni se ha descubierto bella, nunca amada en aquellos mismos gestos y
servicios. Como le sucede a Marta, que se enfada con el Señor porque la hermana ha
elegido la parte agradable y más bella, mientras que a ella, pobrecilla, le ha tocado la
más engorrosa y desagradable (al menos así lo piensa ella). De hecho, Jesús reprocha a
Marta una sola cosa: no amar lo que hace, no ser tan sensible a la belleza para
descubrirlo bello, no saber encontrar dentro la belleza de lo que se hace por amor. Y que
nadie podrá arrebatárselo nunca.

1. P. SEQUERI, «Obbedienza come consegna alla volontà de “Il terzo”», en VV.AA., L’obbedienza torna “virtù”,
Fossano 2000, 137.
2. M. DE CERTEAU, Mai senza l’altro, Magnano 1993, 11-12.
3. P. SEQUERI, «Obbedienza», 142.
4. P. GIANNONI, «Monaco e prete diocesano»: Il Regno/Attualità 10 (1997), p. 320.
5. A. RIGGI PIGNATA, «Dal taccuino d’una suora»: Spirito e vita 10 (2000), p. 488.
6. P. SEQUERI, «Obbedienza», pp. 140-141.
7. Cf. CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA, El
servicio de la autoridad y la obediencia, Roma 2008, n. 20. Véase también, al respecto, A. CENCINI, Fraternità
in camino. Verso l’alterità, Bologna 1999, 89-113 (trad. esp.: Fraternidad en camino: hacia la alteridad, Sal
Terrae, Santander 2003).
8. CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA, La vida
fraterna en comunidad, Roma 1994, n. 22.

63
9. Por cuanto concierne a esta interpretación de la virginidad, me permito remitir a mi libro titulado Verginità e
celibato oggi. Per una sessualità pasquale, Bologna 2006, 31-45. En este apartado me remito sobre todo a su
capítulo 11, 186-188 (trad. esp.: Virginidad y celibato, hoy: por una sexualidad pascual, Sal Terrae, Santander
2007).
10. «Ubi caritas et amor Deus ibi est». En este sentido se dirige la fulgurante sentencia de Pascal: «Si existe el
amor, existe Dios».
11. Parafraseando la conocida parábola evangélica, se podría poner aquí la discriminatoria propuesta de san
Jerónimo entre vírgenes inteligentes y necias, o que usan sus sentidos de un modo inteligente o necio.
12. Cf. B. MAGGIONI, «La lieta notizia della castità evangelica»: La Rivista del Clero Italiano 7-8 (1991), 456.
13. En Oriente, en la práctica de la dirección espiritual, aún hoy, como en el pasado, es frecuente que el diálogo
entre director y discípulo no se realice sentados uno frente al otro, mirándose a los ojos y hablándose
directamente, sino sentados uno al lado del otro, o bien paseando uno junto al otro, o incluso, cuando se trata
de la confesión, dirigiendo su mirada hacia un icono o el crucifijo. Un modo muy claro de decir que nadie es el
centro del otro, ya que Dios lo es de todos (cf. A. CENCINI, «Il contatto corporale nella relazione di aiuto»: Tre
Dimensioni 1 [2004], 50).
14. Parece casi una moderna reedición en términos mucho más dramáticos y a enorme escala de la parábola del
buen samaritano: dos personas sin sensibilidad hacia el otro, hasta el punto de no sentirse mínimamente
trastornadas o en crisis por el recuerdo de un gesto con el que, de un modo u otro, habían eliminado a
centenares de miles de personas, y otra incapaz de resignarse al pensamiento de haber prestado una cierta
colaboración en la misma terrible masacre.
15. El problema no lo constituyen solamente las transgresiones de algunos, sino el estilo de vida de la masa,
actualmente desconectada de una visión ética objetiva de la vida, los criterios de valoración y de elección, cada
vez más inspirados en un egoísmo grosero y primitivo, con un patente desprecio –a veces– o con indiferencia al
bien común, la ausencia de un verdadero y único criterio ético de juicio, verdadero en sí, porque es considerado
por cierta cultura inútil o inexistente («cada uno tiene el suyo», afirma precisamente la cultura hegemónica
radical-chic, la cultura de la autodeterminación), como también la falta de pudor o la hipocresía con que las
instituciones públicas y los personajes públicos afrontan (o dicen afrontar) la denominada «cuestión moral», el
pésimo ejemplo dado por personas con autoridad (sacerdotes incluidos).
16. C. CARRETTO, Padre mio, mi abbandono a te, Roma 2008.
17. G. RAVASI, «Evoluzione», en Avvenire, 23/I/1997, 1.
18. Este tema es muy frecuente en la espiritualidad de los padres del desierto, como aparece, por ejemplo, en este
dicho atribuido al abad Sarnata: «Prefiero un hombre pecador, pero que sepa que ha pecado y se arrepienta, a
un hombre que no ha pecado y piensa que ha cumplido obras de justicia» (cit. en S. CHIALÀ, La vita spirituale e
i padri del deserto, Magnano 2002, 24).
19. Iluminadora en este sentido es la afirmación de Rousseau: «Tus pecados se te revelarán cuando te sean
perdonados», es decir, que el pecado manifiesta todo su peso y gravedad en el momento en que es perdonado y
borrado por un Dios Padre, rico en bondad y misericordia. Pecar contra un padre bueno es algo grave; es
imposible no sentir dolor por haberle ofendido.
20. PLATÓN, El banquete, XXIX, 212a.
21. A. HESCHEL cit. por P. Pisarra, op. cit., 48.
22. Episodio contado en P. PISARRA, op. cit., 49.
23. Cf. V. E. FRANKL, Logoterapia e analisi esistenziale, Brescia 1972, 83-86 (trad. esp.: Logoterapia y análisis
existencial, Herder, Barcelona 2011).
24. M. GESUALDI, Lettere di don Lorenzo Milani priore di Barbiana, Cinisello Balsamo 2007, carta a su madre del
28 de diciembre de 1954, citada por A. Borghesi con ocasión de la III Marcha de Barbiana, 16 de mayo de
2004.
25. Ibid., carta del 7 de enero de 1996; cf. también M. DI GIACOMO, Tra solitudine e Vangelo: 1923-1967, Torino
2001.

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26. Me parece que también puede interpretarse de este modo la película de R. Benigni La vita è bella, ambientada
en el mismo terrible lager, una película en la que el amor del padre logra, con la creatividad típica de quien
ama, contar y proponer al hijo el lager como un juego, y, al hacerlo, encuentra fuerza él mismo para resistir a
los horrores del lugar y hacer jocosamente soportable al niño la terrible experiencia.
27. Cf. V. E. FRANKL, Psicoterapia y humanismo. ¿Tiene un sentido la vida?, FCE, Madrid 1983; ID., El hombre
en busca de sentido, Herder, Barcelona 2001.
28. B. FORTE, La via della bellezza, Brescia 2009.
29. M. I. RUPNIK, en L. Guccini, Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto, Como 2006, 21.
30. B. FORTE, op. cit.
31. AGUSTÍN DE HIPONA, De musica, 6,13,38.
32. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. I. La percepción de la forma, Ediciones Encuentro, Madrid 1985, 22-23.
33. P. GIANNONI, Monaco, 317.
34. Ibid.
35. Cf. A. CENCINI, L’arte del discepolo. Ascesi e disciplina itinerario di bellezza, Milano 2010, 101-103 (trad.
esp.: El arte del discípulo, Paulinas, Madrid 2005).

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Capítulo 4:
La sensibilidad de Dios

¿Es Dios sensible?


La pregunta no está fuera de lugar; no es trivial o irrespetuosa ni es de respuesta
fácil o prevista. Obviamente, el modo de afrontar una pregunta de este tipo está
vinculado al presupuesto preciso de la concepción particular que se tiene de Dios. El
cristiano, con su fe y gracias a la revelación en Cristo del rostro del Padre, no debería
tener problemas para dar, al menos en teoría, una respuesta positiva al interrogante.
En la práctica, las cosas cambian, y quizá podemos ponerlo de manifiesto en cada
uno de nosotros, ya que reconocer en Dios, en nuestro Dios, sentidos y sensibilidad no es
ni puede ser solo cuestión ideológica, sino de experiencia vivida. De la respuesta a esta
pregunta depende la posibilidad o no de establecer con él una relación verdadera, como
con una persona que vive. Por eso, no es en absoluto una cuestión teórica y de poca
monta. Podríamos llegar a decir que la pregunta sobre la sensibilidad de Dios concierne
en realidad a su ser viviente, una persona viva, Misterio bueno, como hemos
especificado antes, que quiere verdaderamente comunicarse, con el que puedo dialogar, a
quien puedo escuchar, que me ve y me protege, al que mi corazón puede amar y cuyo
amor me alcanza y me da la sensación de ser amado para siempre por el Eterno.
Nosotros corremos siempre dos riesgos al respecto, cuando menos. El primero es el
de un excesivo respeto por Dios, que nos hace pensar en una divinidad plana, siempre
igual a sí misma, imposible de hacer mella y penetrar en ella, un motor inmóvil y
también inmutable, o una especie de superficie sorda y muda a toda petición nuestra, o
una isla sin puntos de contacto para atracar en ella. En suma, un Dios-enigma, para
decirlo en nuestros términos.
El otro riesgo es justamente el contrario, a saber, el de hacernos una idea
excesivamente familiar de la imagen de Dios, reduciéndola a nuestra medida o
proyectando en ella medidas que, en cualquier caso, son fruto de nuestro pensamiento.
Pero ¿y si es Dios mismo quien toma la iniciativa en todo ello y se anticipa a toda
operación nuestra con su revelación, la que aconteció a través de los profetas y en la vida
de Israel1 y, sobre todo, en su Hijo Jesús? Precisamente, la imagen del Hijo es la
respuesta más plena y completa a nuestro interrogante: sí, Dios tiene una sensibilidad,
justamente aquella que se manifestó en su Hijo Jesús. Esta es la sensibilidad verdadera,
divina y humana, de una u otra manera ya «encendida» en nosotros, presente desde la
creación y que estamos llamados a revivir en nuestra humanidad. Es interesante, pero
también sobrecogedor, pensar que es precisamente en la sensibilidad donde somos

66
llamados a ser como Dios, a ser semejantes a él. Allí tiene que acontecer la
transformación de nuestra vida, no tanto en las zonas elevadas y así llamadas nobles de
nuestro mundo interior (inteligencia y voluntad), no solo en los comportamientos o en
las aspiraciones, en el hacerse disciplinado y morigerado, sino en la orientación
emocional que nuestra vida va asumiendo progresivamente, o en aquel cambio radical y
profundo que debería comprometer todo lo humano, a nivel de tendencias e impulsos, de
sentimientos y emociones, de deseos y pasiones, conscientes e incluso inconscientes, y
de toda esa energía que irradian, cada vez más orientada hacia Dios.
Por eso es fundamental para nosotros observar la sensibilidad de Dios, y de Jesús en
particular. Obviamente, lo haremos en líneas generales, sin presunción alguna, y justo
para captar algún elemental reflejo de esta sensibilidad divina en el corazón humano.
Seguiremos, por consiguiente, el mismo orden y esquema del capítulo anterior; es decir,
tomaremos en consideración aquellos mismos tres núcleos de sensibilidad que hemos
analizado allí: la sensibilidad con respecto al otro (relacional), la sensibilidad con
respecto a la realidad débil y negativa (moral) y, finalmente, la sensibilidad frente a la
belleza (estética). Veamos en qué sentido podemos aplicar también a Dios esta
indagación o hasta qué punto podemos hablar de estas sensibilidades también en Dios.
Pero antes dediquemos un apartado introductorio a la realidad de los sentidos en Dios.

67
1. Un Dios sensible al otro (sensibilidad relacional)

La primera revelación que tenemos de Dios es justamente la relativa a sus sentidos;


y es ya un dato significativo. El Dios bíblico es, ante todo, aquel que habla: «Dijo
Dios...» (Gn 1,3). Y a continuación, inmediatamente después, es aquel que ve: «Y vio
Dios...», y ve cosas buenas (Gn 1,4). Luego, Dios es aún aquel que escucha, y escucha
en particular a quien no es escuchado por nadie: «Dios escuchó sus quejas... Dios vio la
condición de los israelitas» (Ex 2,24-25). Dios es aquel que se hace cargo y se preocupa;
o sea, sus sentidos están particularmente atentos y advierten inmediatamente lo que corre
el riesgo de pasar inadvertido: «He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus
quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado a librarlos de
los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra fértil y espaciosa... Y
ahora, anda, que te envío al Faraón...» (Ex 3,7-10).
Estamos habituados a decir que se trata de modos para referirnos a Dios, como
expresiones antropomórficas con las que decimos que Dios está cerca de nosotros, como
(= como si Dios fuera) un ser que nos mira y nos habla y se hace cargo de nosotros. Pero
aquí, observa con agudeza Pagazzi, no hay solo ni principalmente esto, sino, más bien, la
pretensión de la Biblia de decirnos lo contrario y de indicar que, a lo sumo, somos
nosotros quienes estamos hechos a imagen de Dios, según su forma, nosotros como un
teomorfismo: «Si tenemos ojos y vemos, es porque Dios los tiene; si sentimos, es porque,
ante todo, Dios es el Sensible, el que siente»2. Y, por consiguiente, estamos llamados a
ver, escuchar, tocar y acercarnos a la realidad y a dejar que ella se acerque a nosotros... a
la manera de Dios. El pecado es haber perdido los sentidos; desde este punto de vista, es
la insensibilidad, o una sensibilidad que se aleja de la del Eterno.
Veamos, entonces, más de cerca esta sensibilidad divina.

68
2. Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob

Cuando Moisés, en la misteriosa teofanía de la zarza ardiente, pregunta a Dios su


nombre para decírselo a los israelitas y presentarse ante ellos como enviado por Dios
mismo, el Señor le revela antes su nombre impronunciable («Yo soy el que soy»); pero
después especifica, esta vez con términos totalmente accesibles, definiéndose como «el
Señor Dios de vuestros padres, Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob...» (Ex
2,13-15).
Digamos que la parte literaria más importante de la frase citada es la partícula «de»,
repetida tres veces, o sea, aquel genitivo que podríamos llamar «de pertenencia», como
veremos ahora.

a. Dios, aquel que pertenece a otro

Lo que queremos decir es que no bastaría con explicar esta referencia a los
patriarcas solo como un argumento histórico en favor de la propia credibilidad por parte
de Dios y de su portavoz Moisés, casi para arrancarles el asentimiento a los israelitas. El
hecho cierto y sorprendente revelado por este modo de presentarse es que Dios, para
revelar su identidad más profunda, no encuentra nada mejor que hacer una lista de los
nombres de las criaturas a las que se ha vinculado. Es un dato que posteriormente se hará
cada vez más evidente en las Escrituras: Dios es aquel que se vincula a las personas
perteneciendo a ellas; o bien, Dios como aquel que es de otro o que pertenece a otro. Por
eso, en la definición de Dios aparecen otros nombres, no el suyo. No porque carezca de
nombre ni porque este sea impronunciable, sino porque su identidad se expresa
exactamente por este movimiento de pertenencia, y su nombre se expresa,
consiguientemente, por el nombre de las personas a las que está vinculado su corazón.
Podríamos decir que esta es la autodefinición o el modo de definirse preferido por Dios.

b. «Desequilibrio» divino

Este dato nos comunica también la naturaleza de la sensibilidad en Dios, una


sensibilidad decididamente hetero-referencial, con un Dios totalmente extendido hacia el
otro. Si no sonara poco respetuoso, podríamos hablar de un desequilibrio divino, de una
especie de descompensación en Dios, que lo inclina perennemente hacia la criatura,
como si su baricentro estuviera ya definitivamente desplazado en esa dirección.
El caso de Israel constituye la prueba más contundente. Dios llega al punto de
mostrarse como el amante celoso de su pueblo: tan grande es el cuidado y la atención
con que lo ama, lo enseña a caminar, se escribe su nombre (antiguo... tatuaje divino) en
la palma de las manos, lo lleva en brazos y lo levanta hasta su mejilla, lo acompaña en el

69
duro camino del desierto, lo protege de los enemigos, le abre incluso un mar, lo sostiene
con su comida, le procura agua de la roca, lo dirige con su ley, le reprende por su bien, le
perdona para que retome el camino, lo conduce a la tierra prometida...
Pero es posteriormente, con el Hijo Jesús, cuando este «desequilibrio divino» se
hace manifiesto y se convierte incluso en el estatuto de la nueva ley, instituida por Cristo
mismo. Es la ley del amor, que sustituye a la antigua, como una transición progresiva,
lenta y paciente, de la pretensión de obtener la salvación mediante la observancia de la
ley a la libertad de la ley; y, sobre todo, de aquella presunción y pretensión, a la libertad
del mandamiento nuevo del amor. En el fondo, podríamos decir que se trata del paso de
la insensibilidad a la sensibilidad, de la indiferencia con respecto al otro a su acogida
plena, del equilibrio solo aparente de la ley al desequilibrio del don de sí al otro. El
seguidor de Cristo es un excelente tipo de desequilibrado, como su maestro,
desequilibrado hacia el otro.
Y si Cristo era sensible sobre todo con algunas categorías de personas3, así también
el discípulo aprende a desequilibrarse, a perder el propio equilibrio narcisista
presuntuosamente construido en torno a sí mismo, a inclinarse continuamente hacia el
otro, a buscar y encontrar su propia estabilidad en salir de sí y entregarse al otro. No hay
una estabilidad más sólida que la inestabilidad de este tipo de entrega. El creyente y el
discípulo contemplan esta entrega en el estilo de vida del Hijo, remontándose –a través
de él– al misterio del Dios altísimo y de su misma identidad.

c. El Espíritu Santo, la sensibilidad de Dios

¿No es el misterio de la encarnación la expresión más veraz y legible, a nivel


humano, de la identidad profunda de Dios como aquel que vive extendido hacia el otro?4.
Y aún con anterioridad, por decirlo así, ¿no es el misterio de la Santísima Trinidad, en
aquella intimidad que los teólogos denominan la vita ad intra de Dios, la prueba de una
persona divina que encuentra su plenitud de ser exclusivamente en pertenecer a otro, a
quien se entrega continuamente y de quien recibe constantemente, en un flujo y reflujo
sin fin?5.
Es más, nosotros observamos que en Dios es tan fuerte y estable, tan intenso y vital
este vínculo recíproco interpersonal, o este punto de encuentro de las respectivas
entregas recíprocas, que llega a ser incluso persona: la tercera persona de la Santísima
Trinidad, el Espíritu Santo. Podemos decir que el Espíritu Santo es la sensibilidad de
Dios: en él, Dios Padre y Dios Hijo manifiestan juntos su corazón, sentimientos,
emociones, atracciones, pasiones... ¡Un gran misterio!
Un misterio que también se revela en los gestos de la historia de la salvación, y aún
más en particular en los gestos salvíficos de Jesús durante los días de su vida terrenal,
como veremos más adelante.

70
Por esta razón recurre frecuentemente Jesús al Espíritu Santo; por eso exulta de
alegría en el Espíritu (Lc 10,20), nos lo promete como aquel que nos consuelas, nos da
fuerza y mantiene viva en nosotros la presencia del Hijo y su palabra (cf. Jn 16,4-15); el
Espíritu como aquel en quien únicamente podemos decir: «Abba, Padre...» (Gal 4,6;
Rom 8,15), puesto que la oración solo es sincera si es rica en emoción filial, grito orante
apasionado, corazón colmado de amor... De ahí que, cuando oramos, es el Espíritu quien
ora en nosotros, y la oración humana es el espacio de la sensibilidad divina en nuestro
corazón. ¡Un misterio aún más grande!

71
3. La humildad del Eterno (sensibilidad moral)

El segundo tipo de sensibilidad humana que hemos analizado ha sido la sensibilidad


moral, es decir, aquella orientación emocional que cada uno de nosotros da a la vida para
que sea una vida buena, vivida en la búsqueda del bien, de lo verdadero y de lo bello.
Una sensibilidad que crea en nosotros la conciencia o que vive en ella, como lugar en el
que el ser humano nunca está solo, ya que en ella resuena la voz de Dios.
Una voz que es muy importante para el hombre saber escuchar. Una voz que
también nosotros intentaremos ahora escuchar, tratando de imaginar y entender –en lo
posible– qué es o dónde está el bien para Dios. Si en Dios hay una sensibilidad, como
hemos recordado anteriormente, esta sensibilidad es también moral, atraída
irresistiblemente por el bien y por todo aquello que es bueno en sí; más aún, todo ello
relacionado. Sería realmente presuntuoso leer e interpretar tal atracción divina –como
sería trivial reducir el análisis a aquellas circunstancias de la historia de la salvación, por
ejemplo, el Sinaí, donde Dios manifestó explícitamente un decálogo– como concreción
moral de ese bien. Nuestro texto no es de teología ni de teología moral; solo queremos
captar algún detalle de la sensibilidad de Dios, para percibir en él también aquello que es
un bien para nosotros, aquello que puede y debe llegar a ser también para nosotros algo
que nos atrae y, atrayéndonos, convertirse en criterio moral.
Pues bien, yo creo que Dios, al menos el Dios de los cristianos, en su voluntad de
compartir el amor a sí mismo, a la vida, tiende constantemente a hacer espacio al otro, a
contraerse –si es posible– para que el otro sea, para que el hombre exista, para que sea
feliz. Es decir, que me gusta pensar en nuestro Dios como aquel que está poderosamente
atraído por el bien de la humildad en todo cuanto es y hace, en sus operaciones ad intra
y ad extra, en el amor que lo vincula a la criatura como en el gran plan de la creación. La
humildad es el criterio de su ser y hacer, la cifra de su amar y dejarse amar. Todo en
Dios es expresión de humildad6, aunque tal vez a nosotros no nos resulta tan natural
hablar del Dios humilde.
Tratemos, pues, de indagar simplemente, sin ninguna presunción, en algún aspecto
de esta humildad divina, en los modos en que se expresa en la relación con el hombre.
De estos he recogido los tres siguientes: Dios que hace espacio en su corazón al hombre
y lo recuerda (= lo tiene en el corazón); Dios que renuncia a su poder y olvida el pecado
del hombre; y, finalmente, Dios que se abaja hasta dejarse olvidar por amor al hombre.

a. Dios, el que recuerda

No es nada trivial la combinación entre humildad y memoria de Dios, pues, como


veremos, se trata de un hecho bien fundamentado e iluminador. En todo caso, se trata de

72
algo que podemos comprender, que está muy cercano a nuestra psicología, hasta el punto
de que, por nuestra parte, podemos asumirlo como criterio de nuestra sensibilidad moral.
Mi hipótesis de partida es que la humildad de Dios se demuestra también por su
modo de recordar; recordar precisamente en el sentido de hacer lugar en el propio
corazón (véase la raíz del verbo recordar) al amado. En consecuencia, analizando el
modo de recordar de Dios descubriremos también su humildad como constante de su
acción.
A decir verdad, la memoria de Dios, o el hecho de que Dios recuerde, no resulta
aparentemente un hecho extraordinariamente original; no obstante, es una característica
que es constantemente subrayada por las Escrituras como prerrogativa o con
prerrogativas típicas de Dios. En la Escritura, Dios es presentado como aquel que
recuerda, y justamente en virtud de la capacidad de recordar es presentado también
como aquel que es fiel a su plan de salvación. Si Dios es el Eterno, él recuerda para
siempre (cf. Ex 2).
El primer pasaje en que se menciona la memoria de Dios es el capítulo 8 del
Génesis, donde se narra el diluvio universal. Y se dice también que «Dios se acordó de
Noé y de todas las fieras y ganado que estaban con él en el arca» (Gn 8,1). Precisamente
porque se acuerda de ellos, Dios salva a Noé y a su familia, así como a los animales que
estaban con él.
Lo mismo sucede con los israelitas esclavos en Egipto: en el momento en que
muere el rey, sube el grito y la lamentación del pueblo oprimido, y Dios lo escucha;
pero, sobre todo, «se acordó de su alianza con Abrahán, Isaac y Jacob. Dios vio la
condición de los israelitas, Dios se preocupó por ellos» (Ex 2,23-25).
Pero si Dios es aquel que se acuerda, también Israel debe ser pueblo de buena
memoria y ejercitarse en recordar, en recordar sobre todo lo que ha hecho Dios. De
hecho, ¿qué aconseja Moisés al pueblo elegido antes de morir? Precisamente, que no se
olvide de cuanto había visto y oído: «Recuerda el camino que el Señor, tu Dios, te ha
hecho recorrer en estos cuarenta años por el desierto» (Dt 8,2). De esto derivaba para
Israel un modo de creer vivo como nunca y basado en hechos históricos, totalmente
personalizado y nutrido de memoria, más que de capacidad lógico-mental: el israelita
piadoso recordaba creyendo y creía recordando; es decir, la fe era para él un modo de
recordar su historia dando un sentido coherente a todo, mientras que la memoria era el
instrumento o el modo de creer.
En consecuencia, de ahí procedía también un correspondiente modo de actuar,
también en el plano moral: «Recuerda que fuiste esclavo en Egipto, no lo olvides.
Cuando encuentres al extranjero en medio de ti, no olvides que también tú fuiste
extranjero y, por consiguiente, trátalo bien» (Dt 4; 5,13; 8). Observa claramente Pagazzi:
«Todo el libro del Deuteronomio es una teología moral fundamental basada en la
memoria»7. Y lo es porque, antes que nada, revela la sensibilidad moral de Dios, basada,

73
también ella, en la memoria, en su corazón humilde que se acuerda de la criatura y de la
alianza establecida con ella. El soberbio solo se acuerda de sí mismo.
Con el fin de que los acontecimientos de la historia de Israel, con el mensaje que
brotaba de ellos, no se olvidaran ni limitasen su efecto al tiempo en el que ocurrieron,
Moisés los hace culto y memorial, fiesta litúrgica, es decir, celebración, no solo
conmemoración; intercambio de memoria, no memoria unilateral8. «Recordando las
maravillas realizadas por Dios, se recuerda a Dios que se acuerde de Israel. Las fiestas
litúrgicas son precisamente el cruce de la memoria de Dios que salva y de la memoria de
Israel que promete fidelidad y manifiesta gratitud»9. De este cruce procede la salvación,
en sentido activo y pasivo: «Si Dios se acuerda de mí, me salva; si yo me acuerdo de
Dios, soy salvado»10.
Sin embargo, Israel, que es el pueblo de la memoria, se olvida de Dios. Es más, no
solo se olvida de su Dios, que le ha hecho salir de Egipto, que le abrió de par en par un
mar, que lo liberó de los enemigos..., sino que llega a extraviar precisamente el texto que
contenía aquellas continuas invitaciones a recordar, sobre todo ese texto de teología
moral –el Deuteronomio, como ya hemos visto– en el que eran reconocibles los
sentimientos y la sensibilidad del Dios que se hace cargo de Israel.
Parece una paradoja en sí, o quizá es hasta demasiado lógico en sus consecuencias:
el libro de la memoria es olvidado; más aún, se pierde, se convierte en la primera víctima
de su transgresión. Un virus terrible elimina la memoria del pueblo que Dios se eligió,
eliminando también, por consiguiente, su identidad. Y si Israel pierde la memoria,
inevitablemente pierde el contacto con Dios, con su historia de pueblo con el que Dios
ha estipulado una alianza; no se acuerda ya del camino que lleva al Señor; no goza ya de
la familiaridad con él y con sus sentimientos; no posee ya la sensibilidad ni la seguridad
de ser recordado por él y la alegría de recordarlo. De hecho, cuando después vuelva a ser
encontrado el libro, bajo el santo rey Josías, nadie en el pueblo lo reconocerá como el
«libro de la memoria», nadie será capaz de leerlo; se necesitará al experto, en este caso la
profetisa Julda, para identificarlo como el Deuteronomio. Entonces, el rey se rasgará sus
vestidos, consciente de la afrenta hecha a Dios: había sido olvidado el libro que pedía
hacer memoria de Dios e indicaba el modo de hacerlo (cf. 2 Re 22,3-20). Privado de la
memoria, Israel se encuentra también sin identidad, sin fidelidad, sin futuro, sin gratitud
(por el pasado) ni confianza (para el futuro), sin Dios.
Y termina en el exilio, el resultado inevitable del olvido.
¿Y Dios?

b. Dios, el que olvida

Y Dios olvida. En su humildad, olvida el pecado de Israel. Como él mismo afirma:


«Yo perdono sus culpas y olvido sus pecados» (Jr 31,34). «Aquel que es capaz de
recordar más que nadie es el mismo que es capaz de olvidar»11. Y es otra gran prueba de

74
la humildad del Eterno, puesto que se trata de nuevo de un olvido en función del otro, de
su vida verdadera, de su realización. El que es capaz de olvidar más que nadie es el
mismo que es capaz de hacer nueva a la criatura, de hacerla inocente, eliminando sus
pecados, arrojándolos lejos de sí como el oriente dista del occidente.
Si Israel ha sido la esposa infiel, ahora se convertirá en objeto de la seducción de
Dios: «La seduciré, la llevaré al desierto y le hablaré al corazón» (Os 2,16); si sus
pecados son rojos como la escarlata, se convertirán en blancos como la nieve.
Así, «la amnesia de Dios se hace amnistía para Israel», afirma en admirable síntesis
un biblista como L. Alonso Schökel12.
Pero, como siempre, el gesto divino se propone como fundamento de un gesto
humano correspondido; es decir, de la sensibilidad de Dios surge la indicación de lo que
es bueno para el hombre, de lo que es moral, o de aquella que debería llegar a ser la
sensibilidad humana. Por eso, como Dios, recordando, pedía a Israel que recordara, así
Dios, olvidando, pide a Israel que olvide. Y también aquí se produce la actualización
litúrgica, con muchas consecuencias también en el plano social, es decir, el jubileo,
como instrumento y etapa de este camino formativo, para que Israel aprenda a perdonar
olvidando y a olvidar perdonando, o aprenda la amnesia divina que perdona. La lógica
bíblica (y la pedagogía divina, en última instancia) es muy lineal: como el pueblo estuvo
cincuenta años en el exilio, y después de este tiempo Dios olvidó sus pecados, así todo
israelita, cada cincuenta años, al llegar el año quincuagésimo, tendrá que olvidar las
deudas que sus hermanos tienen con él (cf. Lv 25).
¡Lástima que la Biblia no cuente nunca la aplicación concreta de esta disposición
legal, aun definiéndola tan detalladamente! Por lo que parece, Israel «se olvidó de que
Dios había olvidado sus pecados, así que se acordó siempre de las deudas de los
demás...»13. La parábola que más tarde referirá Jesús mismo sobre la enorme deuda
condonada por el rey a un siervo suyo y de la deuda insignificante que este no condonará
a un semejante (cf. Mt 18,23-25), viene a insistir precisamente en la extraña relación que
frecuentemente establece el hombre entre recordar y olvidar; extraña porque va en el
sentido contrario a la sensibilidad que Dios tiene con respecto al hombre y que este ha
experimentado en sí mismo; extraña porque el hombre –como el siervo de la parábola–
parece olvidarse de la enorme deuda contraída con Dios y después condonada, mientras
que se acuerda muy bien de los cuatro euros que le debe el amigo y que no está dispuesto
a condonar; extraña, finalmente, porque de este modo el hombre no goza del perdón
recibido y ni siquiera puede gozar –y es la pena más grave– de la alegría más grande
para el ser humano: perdonar a la manera de Dios.

c. Dios, el que se deja olvidar

Pero la humildad del Eterno va más allá del nivel del olvido del pecado de la
criatura. Hay, en efecto, otra característica de esta sensibilidad divina, construida y, de

75
una u otra manera, tendida entre las polaridades del recordar y del olvidar, polaridades
que en Dios se recomponen en torno a la humildad y se hacen para nosotros un punto de
referencia importante para el desarrollo de nuestra sensibilidad moral.
Dios no es solo aquel que recuerda a la criatura que ama y de quien olvida pecados
e infidelidades, sino que es aquel que se olvida de sí mismo, que se deja olvidar. Es el
punto extremo de la humildad divina.
Lo hace ya con Israel, como hemos visto, a quien le permite borrar su historia, toda
aquella historia llena de prodigios divinos y de gestos extraordinarios de benevolencia de
parte de Dios; pero lo hace, sobre todo, «retirándose» él mismo, poniendo él
explícitamente las premisas para desaparecer.
La eucaristía me parece el ejemplo más expresivo y eficaz de este singularísimo
rasgo de la sensibilidad divina. En ella todo es discreción, pequeñez, humildad,
escondimiento, cotidianeidad y sencillez de signos, evocación tenue del misterio,
posibilidad (para el hombre) de proseguir sin prestar demasiada atención, ausencia total
de sensacionalismo...14. Y, sin embargo, la eucaristía fue instituida por Jesús para hacerse
recordar, confiándola a algunos ministros ordenados, que son los custodios de esta
memoria eucarística: memoria altamente viva que, paradójicamente, se hace olvidar,
porque es memoria de un Dios que se deja olvidar.
De ahí la extraña posición, aparentemente contradictoria, de los ministros de la
eucaristía y de su misterio, tendidos también ellos entre dos polaridades que, una vez
más, están destinadas a cruzarse y a componerse. Por un lado, estos ministros son
hombres de la memoria, hombres que saben recordar, más aún, que saben hacer
memoria de la eucaristía en todo cuanto hacen, no solo en la liturgia, haciendo de su vida
una memoria eficaz del gesto de Jesús que se da en la cruz. Por otro lado, estos hombres
de la memoria son también ministros del olvido de Dios, de su discreción, de su no
violencia, de su no agresividad. Pero esto lo obtienen a condición de que antes hayan
asumido de Dios este aspecto tan típico y bello de su sensibilidad, a saber, la humildad
de dejarse olvidar.
Por otra parte, se trata siempre de la misma praxis de Dios, el Padre Creador y
Formador de nuestras almas: así como Dios, el que recuerda, pide a Israel que recuerde,
y así como el mismo Dios, el que olvida, pide de nuevo a su pueblo que olvide, así el
Señor, dejándose olvidar, pide a quien cree en él, en particular a quien celebra el
memorial de la cruz o participa en él, que se deje olvidar o que tenga su misma
sensibilidad y libertad.
Y tal vez aquí nos volvemos a encontrar en las mismas condiciones de infidelidad
del Israel de otro tiempo. O, como mínimo, tenemos que admitir que, en general, no
tenemos esta humildad y no podemos permitirnos esta libertad, ya que nos preocupa ser
recordados, dejar huella visible de nuestro paso, y tal vez particularmente nosotros, los
ministros del altar. Puesto que no tenemos hijos que prosigan nuestro linaje, buscamos
sucedáneos que permanezcan para que hablen de nosotros: títulos académicos, obras

76
realizadas, libros escritos, iniciativas emprendidas, reconocimientos obtenidos,
promociones eclesiásticas, carreras más o menos prestigiosas...; por no hablar de
aquellos tristes casos en los que se llega a forzar la realidad para aparentar lo que no se
es y jactarse, de una u otra manera, de la propia reputación. Hay que estar muy atentos y
ser muy realistas consigo mismos. Sin llegar a ciertos extremos claramente patológicos,
puede convertirse también en un sucedáneo (antiamnesia) una más o menos presunta
fama, más o menos gratificante, que uno se ha construido (meritoriamente, sin duda)
como hombre de Dios, como persona sabia y buscada, como consejero ilustrado...; una
fama gratificante que poco a poco nos arrebata la libertad y la sensibilidad de quien
trabaja sin preocuparse demasiado de su persona y de su memoria. Es como si
tuviéramos miedo a que la muerte pudiera acabar con todo lo que somos. Y al no tener la
agilidad humilde y serena de dejarse olvidar, nos hacemos pesados, «diabólicamente
pesados»15, engorrosos, exigentes, insoportables, no espontáneos, nerviosos, siervos
demasiado útiles y demasiado serios, personas insustituibles..., más aún, inmortales.
Justo lo contrario del gesto humilde de Dios, que se retira para hacer espacio a la
criatura.
E. Becker llama, en efecto, «símbolos de inmortalidad» a todos los sucedáneos que
acabamos de mencionar y a otras «mercancías» y aun «baratijas» diversas que hay que
exhibir (por parte de quien, evidentemente, no tiene otra cosa que exhibir), como un
intento extremo de negar la muerte, la propia muerte16, o de procurarse una
«resurrección-a-la-medida», por citar de nuevo a Pagazzi17. Lo contrario de la inesperada
actitud del buen ladrón, el cual, al final de una vida hasta entonces demasiado
equivocada y sin títulos positivos, se encomienda a la memoria del Salvador: «Jesús,
acuérdate de mí cuando entres en tu reino» (Lc 23,42). Esta memoria es la garantía, la
única garantía de la salvación, que, en efecto, le es inmediatamente concedida. Y lo
mismo es para todos: si el Señor se acuerda de mí, me salvo y puedo permitirme el lujo
de dejarme olvidar.
En cambio, no hay tal salvación ni tal lujo, y habrá tan solo mucha desesperación,
para quien, por el contrario, tiene que abastecer ahora a su memoria para cuando él no
exista, y es más o menos esclavo de la memoria de sí; ahí habrá solo frustración, como
en toda forma de narcisismo, y una buena dosis de paganismo. Sobre todo, nos
encontraremos con un individuo, por más creyente que sea o incluso ministro, que está
todavía muy lejos de tener en sí los sentimientos del Hijo, en particular aquella humildad
que tan semejantes nos hace a Dios.

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4. El Gran Esteta (sensibilidad estética)

El tercer tipo de sensibilidad humana que hemos tomado en consideración en el


capítulo precedente ha sido la sensibilidad estética, es decir, aquella predisposición
interior que cada uno de nosotros forma lentamente dentro de sí con relación a la belleza
y que nos lleva, por consiguiente, a apreciar lo que es bello y a vivir también una vida
bella.
Así hemos sido creados por Dios, el cual nos ha transmitido simplemente algo de
aquella tensión de belleza que constituye su esencia y caracteriza su sensibilidad. ¡Dios
es el gran esteta!
Tratemos, pues, también aquí de balbucir algo sobre una realidad que a menudo nos
esquiva, también porque nosotros la esquivamos, a pesar de que todos nos confesamos
enamorados de lo que es bello.

a. Dios, creador de belleza

Ante todo, Dios es el artífice de la belleza en la que vivimos. Toda la belleza que
nos rodea y que habita también en nuestro interior es don suyo.
Según santo Tomás, la belleza tiene características constantes, como la armonía y la
regularidad, la integridad y la proporción entre las partes, la claridad y el esplendor,
corpóreo y espiritual18. Pero todo esto es cuanto comenzó a existir con la creación,
mediante la que Dios convirtió el caos de los orígenes en el orden de lo creado, disipó y
sustituyó la confusión con la armonía del cosmos, la oscuridad de la nada con el
esplendor luminoso de lo que es vivo e íntegro, bien proporcionado entre sus diversas
partes, complementario en la reciprocidad bipolar y regular en la cadencia de sus ritmos
(día y noche, luz y tinieblas, varón y hembra, mundo animal y vegetal, tierra y agua, sol
y luna, material y espiritual...).
Dios mismo muestra que aprecia su creación cuando, después de cada jornada
«laboral-creativa», se para a contemplar conmovido la obra de sus manos, «y vio que era
buena» (kalokagathós: bella y buena, como anota repetidamente el autor del Génesis).
Cuentan los rabinos que la pupila de Dios, ante la belleza del mundo y especialmente de
la criatura humana, se dilató hasta hacer fluir una lágrima de extrema alegría y deleite
divinos por su creación. Esa lágrima expresa exactamente la sensibilidad de Dios por la
belleza.
1) Belleza como revelación
Dios no es solo creador; es creador de belleza. Cuanto sale de sus manos es
esplendor de belleza. En consecuencia, cuanto es bello muestra la señal de sus manos. La
belleza es prueba de la existencia de Dios. Pero no de una divinidad cualquiera, en

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cuanto tal, como entidad abstracta, motor más o menos inmóvil, sino del Dios que ha
querido manifestarse, del Dios-misterio, como hemos especificado más arriba, que desea
entrar en contacto con el hombre, confiarle sus secretos, expresarle muy concretamente
su amor, revelarle su proyecto, hacerle su colaborador... Ahora bien, la belleza va mucho
más allá; la belleza es un hecho esencialmente comunicativo, como nos recuerda la ya
citada definición de Platón, para quien lo bello es «el esplendor de lo verdadero».
La belleza consiste en que lo verdadero pueda manifestarse, pueda decirse y
expresarse en diversos modos, pueda revelar su misterio y hacerse cognoscible, y
resplandecer lleno de esplendor. Lo bello indica que lo verdadero ha entrado en relación
con los sentidos del hombre; más aún, es lo verdadero en diálogo con los sentidos
humanos, exteriores e interiores.
La definición de Platón parece resonar en cuanto afirma de nuevo Tomás, que pone
la belleza en relación sobre todo con la vista del hombre: «Es bello lo que deleita a la
vista»19, expresando así que lo que cuenta es la visión-aprehensión de la belleza, y luego,
de modo especial, su disfrute: lo bello es «agradable al conocimiento»20. Y si, por
consiguiente, lo bello pide y exige ser conocido, esto es cuanto hace Dios con la creación
cuando desata, de una u otra manera, aquellos nudos que tenían oculta la belleza (de
Dios) y consiente su plena manifestación.
Por eso, la creación es en sí misma un gran gesto de amor, revela a ese Dios que
quiere verdaderamente revelarse, es Dios que se narra a sí mismo en la luz de la belleza
y en la belleza de la luz, que indica el paso pleno y definitivo de las tinieblas del enigma
a la luminosidad del misterio, es la explosión de la belleza ofrecida a todos, compartida
con lo creado y las criaturas.
En este sentido, la sensibilidad estética en Dios significa esencialmente el deseo
intenso e inmenso de revelarse en el esplendor de su verdad, para que la belleza y la
verdad sean de todos.
2) Cristo y la nueva creación
Obviamente, esta revelación, como todos los dones que proceden de Dios, no llega
de modo automático al destinatario, ya sea la humanidad en su conjunto o cada ser
humano en concreto. Ciertamente, es luz que de por sí ilumina los espacios sin pedir
ninguna adhesión; pero es posible no dejarse iluminar por ella. Es lo que cuenta
plásticamente el prólogo del evangelio de Juan: si en el momento de la creación la vida
de Dios se convierte en luz de los hombres, «la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas
no la vencieron» (Jn 1,5), cuando luego comienza una especie de nueva creación y llega
al mundo el nuevo Adán, el Verbo hecho hombre, es decir, «la luz verdadera, la que
ilumina a todo hombre..., el mundo no la reconoció. Vino a los suyos, y los suyos no la
acogieron» (Jn 1,11).
Por un lado, por tanto, la potencia del deseo de Dios de revelarse en la creación
disipa las tinieblas (del desconocimiento de Dios y de su amor) y se impone como fuente

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de luz para toda la humanidad; por otro, existe la posibilidad de que en la nueva creación
el mundo rechace la luz y prefiera, extrañamente, caminar en su oscuridad. En todo caso,
cada ser humano se encuentra frente a la personalísima elección de aceptar o no la luz en
su vida, esa luz verdadera que ilumina a todo hombre y que es el otro nombre de la
belleza, y que vino al mundo a restablecer la belleza de los orígenes. También la suya.
En definitiva, aceptar a Cristo, luz verdadera de la vida, significa redescubrir en él
la suma belleza, el cumplimiento más elevado de aquel deseo del Padre Creador de
revelarse a sí mismo, su belleza y las profundidades amorosas de su corazón. Aceptar a
Cristo significa acoger lo que podría hacer definitivamente bella la propia vida y
eliminar de ella toda fealdad, para que sea bella con la misma belleza suya, como
expresión, también ella, del deseo de revelarse del Padre, obra suya, creada por él y por
él aún hoy reconocida como algo «bello y bueno», como en los días de la creación.
Rechazar a Cristo, por el contrario, es rechazar la belleza, la belleza de la revelación
de Dios en sí y como fuente de toda belleza; significa, por tanto, perder para siempre la
posibilidad de hacer bella la propia persona y la propia historia, como expresión de la
creación. Significa ser tiniebla o enigma. Como antes de la creación.

b. Dios, contemplador de belleza

Como ya hemos subrayado antes, el Padre Dios Creador no es en absoluto un


simple artesano o un constructor infatigable, alejado de la obra que realiza, sino que es
un ser ciertamente superior, que muestra enseguida una relación especialísima con la
obra de sus manos; de hecho, parece detenerse, después de todo gesto creador, a
contemplar lo que ha salido de él, y lo ve como algo bueno, muy bueno. Y se conmueve,
como nos ha recordado el simpático midrás judío.
1) El día séptimo
Es más, según otro relato rabínico antiguo, en el día séptimo, cuando Dios cesó de
todo su trabajo (cf. Gn 2,2), se produjo en realidad un acto de creación. Fue creada, en
efecto, la menuḥah, que no significa solo «reposo» (como en general se tiende a
traducir), sino algo mucho más amplio, real e intrínsecamente positivo, sin lo cual el
universo no habría estado completo, a saber, la tranquilidad, la serenidad, la paz y el
reposo21. En el espíritu bíblico, este término es sinónimo de felicidad, silencio, paz y
armonía, mientras que este «día séptimo», con esa creación, es bendecido por Dios y
santificado22.
Su significado parece evidente: Dios se crea (o se concede), en realidad, el espacio
de la contemplación, o quiere que en el plan de la creación exista tiempo y lugar para la
contemplación y la visión, para el ocio y el reposo, que son auténticas actividades. Y él
parece ser el primero en dar ejemplo, cesando de todo trabajo para captar la belleza de
sus frutos –si podemos expresarnos así con relación a Dios–, o sea, para admirar aquel

80
paso del que hablamos antes (siguiendo la definición de Platón): el paso de lo verdadero
a lo bello, del silencio cósmico a la manifestación del misterio, de la tiniebla a la luz.
Es un paso que solo Dios puede captar en toda su intensidad y novedad; es una
contemplación que solo le es posible a Dios. Para una belleza que solamente el Eterno
puede ver y gustar, hasta llorar de alegría, según la tradición judía.
2) «Tampoco yo te condeno»
Y es un paso que solo en Cristo podemos nosotros, a nuestra vez, ver y contemplar.
Puesto que el Hijo es aquel que tiene en común con el Padre la mirada y la capacidad de
captar aquella belleza a menudo invisible en el hombre y en torno al hombre, hasta el
punto de que ni siquiera quien la lleva en sí es consciente de ella, y puede también
impedirla.
Por eso he elegido un pasaje del evangelio, entre los muchos posibles, que nos
muestra a Cristo en el momento preciso en que realiza esta operación de reconocimiento
de la belleza en una situación (y en una criatura) altamente improbable. Es el episodio de
la adúltera, la mujer sorprendida en adulterio que es llevada ante Jesús por un grupo de
escribas y fariseos para ponerlo a prueba (cf. Jn 8,1-11).
Estos van sobre seguro a la caza de una prostituta, aprovechando la ocasión para
hacer algo de espionaje colectivo (tal vez más gratificante que el individual). Y le hacen
a Jesús una encerrona sin aparentes vías de salida: si condena a la mujer, Jesús perderá
algo del favor popular que se ha ganado; si no la condena, viola una precisa disposición
legal mosaica. En realidad, no se dan cuenta de que están poniendo en evidencia su
mezquino modo de mirar al prójimo: o perciben solo su aspecto exterior y la belleza
física (probablemente era también una mujer atractiva, dada su profesión), o bien la
juzgan exclusiva y superficialmente en el plano de la conducta moral (ha errado, luego
debe pagar).
«¿Qué dices tú?», desafían a Jesús, satisfechos de su genial idea. Pero Jesús se
inclina e incluso se pone a escribir, quién sabe qué, con el dedo en la tierra. Emblemática
esta imagen del Maestro, que, al parecer, no quiere ni siquiera cruzar la mirada con quien
no sabe mirar al otro en su dignidad y belleza; ni quiere tener nada en común con
personas que han extraviado la transparencia de los ojos y que no saben mirar más allá
de la realidad, que han perdido los sentidos y la sensibilidad relacional.
Pero ellos insisten, tal vez también un poco resentidos por la posición insólita del
Maestro y, probablemente, también por su rechazo a mirarlos. Y entonces, «si tanto
insistís –parece querer decir el Maestro–, quien de vosotros esté sin pecado, que arroje la
primera piedra». No es una ofensa ni un modo de evitar la encerrona, ni es tampoco una
simple retorsión verbal. Nada de eso. Jesús realiza aquí un servicio también a estos
personajes, les invita a mirarse por dentro, a ser sinceros, a preguntarse si acaso han
descubierto la fuente de su dignidad y de la dignidad de los demás, conditio sine qua non
para proceder al descubrimiento del propio mal.

81
Y las piedras comienzan a pesarles terriblemente en las manos. Y se marchan,
comenzando, ¿quién sabe por qué?, por los más ancianos (¿más sinceros o más
temerosos, más avergonzados o más astutos?).
Jesús se queda a solas con la mujer, que aún está «en el medio», en el centro de
atención. Finalmente, en el centro de la atención de alguien que la mira con una mirada
diferente, verdadera y respetuosa, que no se detiene simplemente en su belleza física ni
en su integridad moral –miradas ambas pobres o percepciones incompletas, si no
distorsionadas–, pero mirada que la alcanza en su profundidad escondida y la reconoce
en su amabilidad objetiva, en esa belleza que el Creador depositó en ella en el momento
de la creación, esa belleza que también ella había perdido en algún momento y que
Jesús, el Señor y revelador de la belleza de Dios, descubre ahora intacta en su ser, puesto
que nada ni nadie puede borrarla (justamente en este sentido, puede ella decir: «Nadie
me ha condenado»).
Aquella mujer –habituada como estaba a miradas de abuso y de humillación– nunca
se había sentido mirada así o nunca se había sentido tan bella. Aquel momento fue para
ella como el momento de la creación: «Tampoco yo te condeno. Ve y, en adelante, no
peques más». La que ya ha dejado de ser adúltera «nace» en aquel momento, gracias a
las palabras del Maestro, nace o renace a aquella belleza a que la había destinado el plan
del Padre. Más fuerte que todo pecado. Y podemos estar seguros de que no pecó más.

1. Muy significativo al respecto es el pasaje del discurso que Moisés dirige a Israel en el Deuteronomio: «Sí,
pregunta a la antigüedad, a los tiempos pasados... si ha sucedido algo tan grande o se ha oído algo semejante.
¿Ha oído algún pueblo a Dios hablando desde el fuego, como tú lo has oído, y quedó vivo? ¿Intentó algún dios
acudir a sacarse un pueblo de en medio de otro con pruebas, signos y prodigios, en son de guerra, con mano
fuerte y brazo extendido, con terribles portentos, como hizo el Señor, vuestro Dios, con vosotros contra los
egipcios, ante vuestros ojos? Pues a ti te lo mostraron, para que sepas que el Señor es Dios, y no hay otro fuera
de él» (Dt 4,32-35).
2. G. C. PAGAZZI, op. cit., 80.
3. Como signo de la atención del Padre hacia quien corría el riesgo de encontrarse solo y abandonado, como los
extranjeros, los pobres, las viudas y los huérfanos.
4. No olvidemos, como decía Rahner, que la regla de la encarnación es el lenguaje de la fe.
5. Así canta un himno tradicional: «A ti nuestra alabanza, ¡oh Trinidad dulcísima y dichosa, que siempre manas y
siempre refluyes en el mar tranquilo de tu mismo Amor!».
6. Véase al respecto la obra clásica de F. VARILLON, L’umiltà di Dio, Magnano 1999.
7. G. C. PAGAZZI, op. cit., 48. Debo a este autor sus claras reflexiones que me han ayudado a escribir este apartado.
8. Cf. A. CENCINI, L’albero della vita. Verso un modello di formazione iniziale e permanente, Cinisello Balsamo
2011, 174-175 (trad. esp.: El árbol de la vida: hacia un modelo de formación inicial y permanente, San Pablo,
Madrid 2007).
9. G. C. PAGAZZI, op. cit., 48.
10. Ibid.
11. Ibid., 49.

82
12. Cit. en G. C. PAGAZZI, op. cit., 49-50.
13. Ibid., 51.
14. Un verso del cántico Adoro te devote, compuesto por santo Tomás de Aquino, habla de una «latens deitas quæ
sub his figuris vere latitas», es decir, de una divinidad que se oculta, y, ocultándose, se hace olvidar.
15. El diablo, pensaba F. Nietzsche, es el espíritu de la pesadez.
16. Cf. E. BECKER, Il rifiuto della morte, Roma 1982. Según Becker, el «símbolo de la inmortalidad» nace de la
exigencia humana de tratar cualquier cosa como si tuviera valor absoluto, haciendo de ella una garantía de
bienestar en el presente y en el futuro. Es una especie de ídolo que sirve para mitigar o engañarse, con el que se
resuelve la tensión entre el mundo de los deseos y el de los límites y que termina distorsionando la realidad si el
bien implicado es finito o relativo (como, por ejemplo, el sexo, el dinero, la ideología, los diversos arribismos,
el culto a la personalidad...).
17. G. C. PAGAZZI, op. cit., p. 55.
18. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q.39, a.8, resp.
19. «Pulchrum est quod visum placet», en ibid., Ia, q.5, a.4, ad 1um.
20. Ibid., IIa-IIæ, q.27, a.1, ad 3um.
21. Cf. Avraham BEN YITZCHAK, Brit Menucha. Il Patto del Riposo, Providence 2008.
22. Así el comentario en la nota explicativa a Génesis 2,2-3, en La Biblia, Via, verità e vita, Milano 2009, p. 30.

83
Segunda Parte:
Formación de los sentidos
y de la sensibilidad

Tras haber visto la situación que estamos viviendo hoy, compleja y no encomiable,
a decir verdad, y después de haber clarificado los términos de la cuestión, pasamos a la
parte más propositiva. Queremos comprender cómo recuperar nuestros sentidos, dado
que los estamos perdiendo; cómo aprender a vivirlos plenamente según su función
insustituible, para no correr el riesgo no solo de extraviar su sentido y función,
precisamente, sino también de comprometer la formación de la sensibilidad, que está
estrechamente vinculada con la calidad del uso de los sentidos: perdidos estos, corre el
riesgo de extraviarse también aquella.
En la primera parte nos hemos planteado, aquí y allá, una pregunta concreta: ¿es
posible formar la sensibilidad? Y hemos respondido que sí, que es posible. Ahora
querríamos tratar de demostrar esta afirmación. Es el segundo objetivo que nos fijamos.
Queremos alcanzarlo mediante un camino que consta de dos etapas: la primera, la
formación de los sentidos, de cada uno de nuestros cinco sentidos; y la segunda, la
verdadera formación de la sensibilidad. Resulta obvia la conexión entre ambos
momentos, que no solo funciona en una única dirección (de los sentidos a la
sensibilidad), sino en ambas direcciones dentro de una relación recíproca: de una u otra
manera, los sentidos forman la sensibilidad y la manifiestan, pero también la
sensibilidad orienta a los sentidos.

84
Capítulo 5:
Los sentidos y el sentido

Es un singular caso de homonimia el que se da entre los sentidos (nuestros cincos


sentidos, de los que hemos hablado extensamente) y el sentido como significado de la
realidad. Sin embargo, la diferencia semántica es clara: en el primer caso, los sentidos
son facultad e instrumento, mediación insustituible entre nosotros y la realidad, animada
e inanimada; en el segundo, el sentido es sinónimo de significado, como aquello que da
valor a la existencia, valor último (el sentido de la vida, de la muerte, del amor, del
sufrimiento...) y valor inmediato a cada una de las situaciones existenciales, a todo
fragmento de cotidianeidad.
Los sentidos son una realidad psicosomática que corrobora la naturaleza relacional
del hombre; el sentido, en cambio, es un acontecimiento espiritual, vinculado a la
peregrinación hacia la verdad de cada ser vivo, del que subraya su capacidad de
trascendencia. Además, el ejercicio de los sentidos no necesita grandes aprendizajes; en
cambio, el ejercicio del sentido, aunque ciertamente responde a una exigencia innata del
hombre, exige también el esfuerzo de la búsqueda. Un esfuerzo que durará toda la vida.
Finalmente, los sentidos y su ejercicio, de una u otra manera, se imponen a la vida del
hombre, nadie puede prescindir de ellos; mientras que cada uno es libre en la búsqueda
del sentido, y hay, de hecho, muchas personas que parecen soportar la vida y no darle
ningún sentido (al menos conscientemente).

85
1. «Homo sentiens» y «homo sapiens»

Aparentemente, por tanto, las dos realidades parecen distintas y distantes. Pero
tienen muchos puntos en común: ambas son indispensables para vivir y para vivir de un
modo significativo y activo, marcado por la propia subjetividad y audacia; ambas abren a
la relación y a la comunicación y revelan la naturaleza del ser humano como ser que (se)
recibe y (se) da, activo y pasivo, vinculado a una historia y a la realidad en la que está
inmerso y, al mismo tiempo, capaz de trascenderlas.
Pero me parece aún más significativa la relación de complementariedad que
podemos vislumbrar entre los dos términos y la realidad implicada en ellos. Se trata de
una relación que podríamos expresar con la siguiente serie de afirmaciones:
– Los sentidos necesitan sentido para no hacerse insensatos y reducirse a una mera
recogida de datos que, al final, resulta caótica. Pero tampoco el sentido puede
prescindir de los sentidos: el sentido se inserta en los sentidos, se manifiesta en ellos y
mediante ellos, pues de lo contrario se queda mudo y corre el riesgo de desvanecerse
en la abstracción meramente intelectual.
– A menudo, los sentidos abren caminos nuevos al sentido y le impiden repetirse siempre
de la misma forma (o le impiden al hombre creer que ha finalizado su búsqueda de
sentido); pueden enriquecer e incluso poner en crisis el sentido ya conocido, pero
también aquel sentido (o aquella parte de sentido) que queda por conocer, estimularlo
a adherirse más a la realidad y provocarlo y retarlo a responder a lo absurdo o lo que
aparece como tal en la vida. A su vez, el sentido da una dirección a los sentidos y les
indica hasta dónde avanzar y dónde detenerse, impulsa su actividad y les pide
informaciones valiosas que el mismo sentido será el que intente después leer y
descifrar, catalogar y conectar.
– Precisamente por eso, los sentidos aportan sentido a la realidad (oída, tocada, vista,
intuida...). Pero también el sentido está «lleno» de sentidos y vive de su aportación,
precisándose y cualificándose cada vez mejor gracias a ellos.
Pero se trata, de una u otra manera, de una experiencia universal y constante:
nuestros cinco sentidos no viven una relación neutra y anodina con la realidad con la que
nos ponen en contacto, sino una relación que será siempre significativa, es decir,
iluminada por algún sentido dado a la realidad misma o descubierto en ella. Más
precisamente, este significado es previo a la relación misma, es lo que la motiva y la
pone en marcha, la dirige y, al final, la interpreta; pero, simultáneamente, es también su
fruto o consecuencia; de ella sale reforzado y enriquecido (o puesto en crisis y en tela de
juicio), precisamente porque el sentido de la vida, del amor, del dolor, de la fiesta, del
trabajo, de la relación... no es solo algo que hay que pensar y descubrir con el esfuerzo
de la mente, sino que además es algo que ya está presente en la realidad, aunque

86
misteriosamente; algo que se deja tocar y ver, sentir e intuir, sufrir y gozar... y que se
descubre justamente con el uso de los sentidos.
Aquí es donde los sentidos y el sentido colaboran conjuntamente para ayudar al
hombre en el descubrimiento laborioso y progresivo de la verdad. Probablemente, no
tendríamos el sentido de nada sin la aportación de los sentidos, así como no podríamos
vivir una vida ordenada o una actividad de los sentidos sin aquel ordo que solo puede ser
impreso por el descubrimiento del sentido de nuestro estar en el mundo, con el cuerpo y
la psique y el espíritu, y los sentidos y la sensibilidad que tenemos y que somos.
Es en este punto, sobre todo, donde el homo sentiens se pone en relación con el
homo sapiens para formar al ser humano en su integridad, ya que él es ambas cosas:
sentiens y sapiens. No se trata de pasar del uno al otro, como si fueran dos fases de un
itinerario evolutivo en cuya cima más elevada se da por descontado que se encuentra el
homo sapiens. No es así. No sería un verdadero ser humano el intelectual que ha
pretendido construir su sabiduría sin la aportación de los sentidos, si es que ello es
posible, o infravalorándolos de hecho; ni tampoco el tipo espiritual que, tal vez asustado
por la vivacidad de los sentidos –expuestos como están a tantos estímulos de la
realidad–, se ha propuesto como objetivo la denominada «paz de los sentidos» (que no
existe en esta vida ni tampoco –pienso yo–en la otra), como si el ideal fuera dejarlos
inactivos e incapaces de reacción, descontaminados y descontaminantes, insensibles e
impasibles, lo que también es una contradicción. Sin embargo, estos riesgos no son tan
lejanos e infrecuentes.
Observemos, entonces, lo que tan a menudo sucede en nuestras liturgias, que
podríamos considerar como lugares de encuentro entre los sentidos y el sentido, es más,
entre los sentidos y el Sentido.

87
2. ¿Es aquí la fiesta?

¿Qué entendemos por «fiesta»? Entendemos exactamente aquel espacio humano de


relaciones, símbolos, signos, palabras, gestos, en el que los sentidos pueden encontrarse
con el Sentido. Como mínimo, esta es la condición para que pueda celebrarse la fiesta en
un cierto contexto.
En este sentido, tenemos que preguntarnos si nuestras celebraciones son realmente
los lugares de fiesta que deberían ser. Es una pregunta que procede de un especialista1 y
que ha aflorado recientemente durante la celebración del Congreso Eucarístico de la
Iglesia italiana en Ancona2. El interrogante es, más concretamente, el siguiente:
«¿Realmente es la fiesta algo esencial para las personas y las comunidades? ¿O no hay
cosas más importantes en las que pensar, especialmente en un tiempo de crisis en el que
no hay precisamente nada que festejar?».
La pertinencia de la pregunta queda demostrada por el hecho de que, con el
evangelio en la mano, Jesús no coloca la fiesta al lado de la vida y del anuncio de la
buena y bella noticia, sino en el núcleo de la experiencia del encuentro con Dios,
situándose así en línea con toda una tradición veterotestamentaria que hace de la fiesta,
con el banquete anexo, una de las imágenes más frecuentes y expresivas para recordar
los prodigios del Dios de Israel e imaginar los tiempos mesiánicos. La prueba se
encuentra en la famosa parábola del hijo pródigo (o del padre pródigo), que es posible
leer como una profunda sed de vida que se expresa precisamente en la búsqueda y en la
propuesta de la fiesta.
Pero justamente esta imagen evangélica tan clásica nos sitúa ante dos escenas
contrapuestas y en las que podemos proyectar también nuestras «poco joviales»
contradicciones actuales.

a. Cultura del «sentir»: hay sentidos, pero no hay sentido

Partamos del hijo menor, símbolo exacto de quien busca la fiesta. Se trata de un
personaje que probablemente está cansado de la vida que lleva en la casa del padre
pudiente; vive confortablemente, pero siempre con la rigurosa preocupación paterna de
que todo esté en orden, y la hacienda en producción. Por consiguiente, es también una
vida monótona, repetitiva: siempre las mismas personas, los mismos gestos, el mismo
escenario, las mismas reglas, en particular, nunca queridas por el joven... ¿Qué sentido
tiene vivir así? ¡Esto no es vida: sin una pizca de fiesta! Por eso, coge y se va. A buscar
fiesta, a hacer fiesta. Tiene mucho dinero consigo (es la parte de su herencia que ha
pedido por adelantado a su adinerado padre), que le servirá precisamente para disfrutar y
divertirse, como si la fiesta fuera algo material que puede comprarse: se tendrá tanta
fiesta cuanto poder adquisitivo se tenga. O como si la fiesta fuera un automatismo: si

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poseo lo primero, debe de haber pensado el joven, no se me escapará la segunda. En
síntesis, una perspectiva apasionante, ¡una vida para disfrutar!
Detengamos aquí un instante la historia. Porque, en efecto, este joven y su
pretensión son símbolo de un aspecto particular de la sociedad y la cultura
contemporáneas y de sus solapadas tretas y trampas. Nos referimos a la cultura del
sentir, que ha dejado exclusivamente a los sentidos la tarea de hacer fiesta, de
proporcionar alegría a la persona, sin implicación alguna del sentido. Por un lado, para
ser más precisos, una sociedad que ha terminado masificando y cosificando la fiesta y
haciéndola un must be, un deber; por otro, la ilusión de que el hombre puede encontrar la
alegría simplemente activando y provocando a los sentidos, nutriéndolos con
sobreabundancia o, de una u otra manera, sin prestar atención a la calidad del alimento,
gratificándolos a ultranza sin ninguna referencia a aquella tensión natural hacia lo
verdadero, lo bello y lo bueno que sabemos que está inscrita en los sentidos. Pensemos
en los falaces anuncios publicitarios que todos reconocen como falsos y a los que, sin
embargo, se someten dejándose condicionar rigurosamente por ellos; o, ¿qué sé yo?, en
los diversos paquetes de vacaciones de las agencias turísticas, que a veces prometen
vacaciones improbables en mundos inexistentes (y frustraciones seguras); o bien –otro
fenómeno singular– piénsese en los centros comerciales, auténticos lugares de
peregrinación, científicamente proyectados para seducir programáticamente los sentidos,
poniendo en marcha y exhibiendo una infinidad variopinta, para todos los gustos y
debilidades, de atracciones y tentaciones, provocaciones y estímulos, frente a los que los
sentidos no pueden quedar indiferentes y que tienen la pretensión de responder a todas
las necesidades sensoriales. Son esos los lugares donde se celebran las liturgias
modernas, los lugares de la fiesta, al menos presunta.
¿Es realmente así? ¿Es lo que, de hecho, sucede? ¿Cuál es la filosofía que subyace a
estas operaciones? Es la que surge de una intuición implícita (inconsciente) valiosa en sí
misma y que ya hemos mencionado: dentro de los sentidos se ocultan y se revelan, al
mismo tiempo, las necesidades del alma; es decir, a los sentidos externos les
corresponden los sentidos internos, por los que el ser humano habla, ve, oye, toca, huele,
quiere... de una manera que nunca es meramente material y física y de un modo que
tiende hacia un objeto que nunca es exclusivamente material y físico. Aunque no
siempre se dé uno cuenta, como ya hemos visto, en todas las cosas los sentidos buscan
un sentido3. Por eso podemos decir que en las exigencias de gratificación física o
corporal se transmiten, de alguna manera, exigencias superiores que están en el origen de
aquellas inferiores, revelándose en ellas como en un primer nivel elemental, pero que
está destinado, después, a ser superado, puesto que las necesidades del alma nunca
podrán agotarse y satisfacerse en las gratificaciones del cuerpo.
Pero si el mensaje, que sistemáticamente golpea y martillea la psique y los sentidos,
insiste en la satisfacción física resaltando su poder de dar plena gratificación, ese
mensaje termina «cortando» la conexión entre sentidos externos e internos, y desviando
las expectativas superiores hacia las inferiores, reduciendo inevitablemente la tensión de

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las primeras: de trascendente como es (o era), esa tensión es reducida a una medida solo
humana, psicológica, incluso material o física, hecha de cosas y consumos, de viajes y
guapas mujeres, de poder de adquisición y de adquisición del poder (de ser felices). Y
así es como el hombre, por ejemplo, olvida poco a poco que no solo de pan vive o
podría/debería vivir, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios Padre; o se
encuentra de tal modo que pierde progresivamente las aspiraciones más nobles de su
corazón; o como sucede siempre a nivel más general, a saber, que cuando languidece la
fe en Dios, esta es sustituida por la dependencia de un montón de ídolos4, y la fiesta, que
debería colmar y satisfacer al corazón, se reduce a un festín que atrae inmediatamente a
los sentidos humanos, pero que a la postre resulta frustrante y decepcionante.
Esto mismo es lo que le sucede a nuestro joven que huye buscando la fiesta. El
comienzo de la aventura es fantástico, hasta el punto de que piensa poder vivir en un
perenne festival de los sentidos o haber conquistado ya para siempre la felicidad. Pero es
una ilusión: la felicidad, como la fiesta que la celebra, habita en la región del sentido o,
al menos, allí nace y allí regresa, si bien pasando a través de los sentidos; es de un orden
superior con respecto al nivel de los sentidos, que no bastan –por mucho que
obsesivamente se satisfagan o, de un modo u otro, se droguen o se emborrachen– para
proporcionarla de un modo definitivo y pleno. Tal es la cultura del «sentir»: hay
sentidos, pero no hay sentido. O hay incluso un exceso de desahogo sensorial, pero en el
vacío del sentido.
De hecho, el delirio fiestero de los sentidos dura poco, y el joven que ha huido de
casa para buscar la fiesta se encuentra «celebrando» una extraña liturgia que nunca
habría imaginado, es decir, arrebatando la comida (?) a los animales para contentarse con
sobrevivir, o encontrándose tristemente reducido a un nivel infrahumano, donde todo es
sórdido y nada sabe ya a fiesta. Y los sentidos se sienten traicionados.
En la vida del creyente, en teoría, no debería pasar esto, puesto que quien cree
posee un sentido en la vida y de la vida, y creer significa haber descubierto (y dar) un
sentido a la existencia. Pero, en realidad, también el creyente corre el riesgo de enfatizar
y privilegiar los sentidos e ignorar o confundir el sentido. Esto es lo que puede suceder,
por ejemplo, en la oración cuando, consciente o inconscientemente, se piensa o se
pretende que responda solo, o sobre todo, al sentimiento, a la imaginación, a la sed de
emociones (agradables), a una búsqueda interior nutrida a menudo de esteticismo (no
siempre de buen gusto, por otra parte), o es transformada en una obsesiva atención a uno
mismo (por muy noble que sea espiritualmente), en un intento narcisista de estar a bien
con Dios. De este modo se olvida que la oración es, sobre todo, acción de Dios, es deseo
suyo estar con nosotros en toda situación; también cuando el corazón del hombre parece
vacío y frío, es siempre él quien nos precede, nos llama y nos busca, antes de que
nosotros lo busquemos y lo llamemos; «es más, el Señor sigue orando en nosotros
aunque ya no oremos nosotros con él»5. Es muy peligroso olvidar este sentido objetivo
de la oración y no entender, como ya hemos recordado, que «orar es un acto de fe, no
buscar un estado de ánimo»6. Confundirse en esto significa, como dice Bonhoeffer,

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«pensar que el hombre puede orar naturalmente y confundir el deseo, la esperanza, el
suspiro, el llanto, la alegría y todo aquello de lo que es capaz nuestro corazón por sí
mismo, con la oración. Sería confundir la tierra con el cielo, al hombre con Dios. No,
orar no significa solo abrir el corazón, sino más bien encontrar el camino que conduce a
Dios para dialogar con él, tanto si tenemos el corazón lleno como si lo tenemos vacío»7,
tanto si tenemos ganas como si no, tanto si sentimos el gusto como si no.
La cultura del «sentir» no nos ayuda ni nos enseña a orar.

b. Cultura de lo «ya sentido»: hay sentido, pero no hay sentidos

Pasemos a la situación opuesta, aquella que podemos percibir en la actitud del


hermano mayor, el tipo obediente y ordenado, esmerado y fiel, trabajador y de fiar, sin
pájaros en la cabeza como el atolondrado hermano menor. Parece que tiene un punto de
referencia, un sentido estable sobre el que fundamentar su vida; ha permanecido siempre
en la casa del padre; de hecho, ha trabajado duro y ha obedecido las órdenes, nunca ha
fantaseado con aventuras de diverso tipo y tampoco se ha permitido una vida fácil y
cómoda, despreocupada y divertida. Precisamente, nunca ha hecho fiesta, ni siquiera con
sus amigos –algo que luego recriminará a su padre, porque nunca le había dado ni un
cabrito para divertirse comiendo con ellos.
Pero el problema no es el padre (que, tal vez, era realmente más bien exigente
consigo mismo y con los demás). El problema es que él no sabe participar en una fiesta,
no sabe gozar de ella, no sabe participar en la alegría de los demás ni compartir la propia
(si es que la tiene); quizá no ha aprendido a gozar de sí mismo y de aquello que hace o
recibe de la vida, ni tampoco ha madurado en él la convicción de que, cuando uno
regresa de la fiesta equivocada e insensata, con el corazón y el vestido destrozados, no
solo arrepentido sino humillado, se encuentra con que todos están contentos y hacen
fiesta, una fiesta justa y rica de sentido y de verdad. Y entonces salta la sospecha de que
el hijo fiel y cumplidor, que parece haber dado un sentido a su vida, es después incapaz
de disfrutarlo en los sentidos, de gozarlo en aquello que hace. O tal vez ese sentido lo ha
recibido del padre, pero nunca lo ha hecho suyo hasta el punto de expresarlo de un modo
personal con sus sentidos.
De hecho, no solo no participa estúpidamente en la fiesta organizada por el padre
por el regreso del hermano tan querido, sino que se niega indignado, y quizá por primera
vez la toma con su padre con tono reivindicativo y acusador, haciéndose la víctima y
expresando sus celos. En realidad, aunque no puede decírselo, es consigo mismo con
quien está muy enfadado, y más concretamente con su propia incapacidad de hacer
fiesta, escindido como está interiormente por esta contradicción: por una parte, su
obediencia y respeto formal al padre (es decir, el sentido presente en su vida); por otra,
su tristeza e insatisfacción profunda, que estalla una tantum en el ataque de ira contra
todo y contra todos, contra el padre y contra el hermano, contra los sirvientes y contra sí
mismo, incapacitándolo para disfrutar, o sea, para traducir aquel sentido en los sentidos,

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es decir, en alegría de vivir, de trabajar, de sentirse hijo, de amar, de establecer
relaciones, de sentirse hermano, de regocijarse por este banquete...; en suma, de vivir los
propios sentidos.
También aquí nos encontramos ante un símbolo actual, pero no de la cultura o de la
sociedad en general cuanto de la Iglesia y de un cierto modo de ser Iglesia, de dar
testimonio del evangelio, de vivir la fe, que es el sentido por excelencia (del que es
depositario la Iglesia).
Para evitar hacer un discurso demasiado abstracto, veamos este modo, ante todo, a
nivel del creyente individual.
Podemos, en efecto, ver en el personaje del hermano mayor a un cierto tipo de
creyente: observante y practicante, esmerado y obediente, alguien que ha encontrado el
sentido de la vida en la fe, pero no sabe ya expresarlo y gustarlo en los sentidos. No
sabe traducirlo y volverlo a traducir en la vida cotidiana; no lo encuentra en las cosas que
hace, en sus observancias que se han convertido en costumbres obligadas, ni siquiera en
sus oraciones, que son meras «prácticas de piedad», también ellas muy regidas por la
costumbre, con escasa participación del corazón y de los sentidos; y mucho menos en las
liturgias, a las que podrá ser fiel como a un precepto, pero sin gozarlas, como sin captar
en ellas el drama, sin celebrar en ellas una presencia, sin ninguna emoción ni implicación
personal. ¡Imaginemos que, encima, es él quien preside la liturgia! Será un celebrante
poco capaz de «celebrar» realmente la participación de los sentidos, estando él mismo
ausente precisamente por la ausencia de sus sentidos, más solemne y ampuloso, tal vez
incluso un tanto exhibicionista, que dialogando con el Misterio, con los sentidos de Dios
y con los sentidos y la sensibilidad de todos; más devoto, por consiguiente, que jovial, y
puede que indiferente y frío.
En sustancia, el hermano mayor de la parábola es símbolo de quien se adhiere con
la mente a un cierto sentido objetivo, pero no logra amarlo y descubrirlo siempre de
nuevo como verdadero, bello y bueno en lo que ve, oye, toca, ama... Quizá lo da por
descontado, por adquirido de una vez por todas, y precisamente en esta perspectiva
hablamos de una cultura de lo «ya sentido», del sentido como ya agotado y consumido,
agotado y vacío, que no tiene ya nada que decir ni medios para ser expresado, como si
estuviera quemado. O bien lo considera un simple hecho intelectual, con el riesgo de
crear así una fractura peligrosa en su vida: por un lado, la fe, o sea, el sentido objetivo
del vivir y del morir, del amar y del sufrir; por otro, las cosas de cada día, pequeñas y
grandes, que van en otra dirección, para nada o muy poco tocadas por ese sentido,
aunque no lleguen a negarlo descaradamente.

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3. No, la fiesta no es aquí

Lo inquietante es que esto no solo podría ser un problema del creyente


individualmente considerado, sino reflejar un problema de la comunidad de los
creyentes, como ya hemos mencionado, o tal vez incluso de la Iglesia de hoy o de una
cierta cultura actual de la fe cristiana, que parecería haber perdido la antigua capacidad
de hacer fiesta y de llamar a hacer fiesta, también a causa de la secularización con sus
fiestas muy laicas, quizá más inmediata e instintivamente atrayentes, de tal modo que
nuestras misas y nuestros domingos se han hecho, inesperada y progresivamente,
demasiado anestésicas y mudas, demasiado frías y monótonas para expresar la alegría de
la resurrección. Llegamos a quejarnos, y con razón, de que las tiendas y los centros
comerciales, como basílicas modernas, estén abiertos también los domingos,
desnaturalizando –así decimos– el sentido del domingo y de la fiesta. De hecho,
precisamente por eso, «nosotros» estamos abiertos, para invitar a la fiesta de la
celebración eucarística, es más, para transmitir a todos la invitación del Señor a su fiesta.
¿Pero llega esta invitación a su destino?; ¿es recibida como invitación alegre?; ¿es
llevada por personas joviales? De hecho, ¿existe realmente esta fiesta?
Quizá, entonces, tenemos que hacer este amargo reconocimiento y constatación:
nuestro cristianismo, o la bella y buena noticia que anunciamos, es un poco menos bella
y buena y, por consiguiente, corre el riesgo de parecer también menos verdadera. Sin
duda alguna, es menos atrayente. No es la fiesta, porque carece de la conexión entre el
sentido y los sentidos; porque lo ya sentido, que posee el sentido y la verdad ya definida,
no logra declinarlo en los sentidos humanos y queda como no dicho y no comprendido,
no celebrado y no traducido en gestos que lo hagan vivo y sabroso, fuente de vida y de
sabiduría. Y que nadie piense que puede oponer el sentido del misterio al sentido de la
fiesta, como si el primero excluyera el segundo, porque ambos son propios de la liturgia
cristiana y, sobre todo, porque el misterio –en el sentido que le hemos dado más arriba8–
se comunica con los sentidos humanos, los busca, envía continuamente mensajes que
tocan a la sensibilidad humana; de lo contrario, si enmudece, se transforma en enigma,
frío y metálico.
La conclusión parece incluso más drástica y radical si pensamos que es la misma
que podemos deducir de la otra vertiente cultural, como ya hemos visto en el punto
anterior: la de la cultura de la secularización o la de la cultura «del sentir»; a saber, que
no conduce a ninguna fiesta por el motivo, de alguna manera, opuesto, porque posee los
sentidos de la fiesta pero ha perdido su sentido, porque los sentidos, que así se quedan
huérfanos solo se expresan a sí mismos; y una búsqueda de felicidad que se quema
demasiado rápidamente, justo porque carece de horizonte estable y de sentido verdadero.
Dicho con otras palabras, no se verifica lo que antes habíamos deseado como
encuentro indispensable del camino de crecimiento y maduración del ser humano, el

93
encuentro entre el homo sentiens y el homo sapiens, o sea, la plena realización y
cumplimiento evolutivo de la especie humana.
No hay hombre sin esta síntesis, como tampoco lo hay sin la capacidad de hacer
fiesta.
Es otra prueba de nuestra tesis principal y que responde de algún modo a la
pregunta retórica que da título a nuestro libro: sí, efectivamente, estamos perdiendo los
sentidos. Y también la capacidad de festejar.
Tratemos, pues, de descubrir el modo de remediar en lo posible esta situación y
tomar las medidas para la formación de los sentidos.

1. Nos referimos a don Paolo Tomatis, director de la Delegación de Liturgia de la archidiócesis de Turín. Este
apartado se inspira también en su comunicación en el Congreso Eucarístico.
2. El congreso se celebró en Ancona del 5 al 12 de septiembre de 2011.
3. Tal vez sea también este el sentido de la historia del estudiante universitario, formado en su momento en la fe,
que regresó al pueblo en vacaciones. El joven había aprendido algo de Freud. Se encontró en la plaza con el
párroco. Los tiempos del catecismo quedaban lejanos. Después de los saludos de cortesía, el que en otro tiempo
fue monaguillo y ahora ya no era creyente, le soltó allí mismo, con pedantería, el gran descubrimiento:
«Querido párroco, no se engañe, la gente que va a la iglesia no lo hace por fe, sino para sublimar el impulso
sexual. ¿Lo sabía?». El anciano sacerdote no se altera; no conoce gran cosa sobre Freud e incluso el término
«sublimación» no le suena familiar, pero sabe algo del alma humana, de sus deseos y de sus contradicciones. Y
entonces, con mucha calma, le replica: «¿Sabes que te digo? Que cuando llamas a la puerta de un burdel, tú
crees que buscas la carne de una mujer, pero en realidad estás buscando a Dios» (cit. en A. CENCINI, Verginità e
celibato oggi. Per una sessualità pasquale, Bologna 2006, 34 [trad. esp.: Virginidad y celibato, hoy: por una
sexualidad pascual, Sal Terrae, Santander 2007])
4. Como dice Barth: «Cuando el cielo se vacía de Dios, la tierra se llena de ídolos». O bien Chesterton: «A
menudo, el drama del hombre moderno no es que no crea en nada, sino que cree en todo».
5. E. BIANCHI, «Il presbitero e la preghiera», 732.
6. Ibid.
7. D. BONHOEFFER, Pregare i Salmi con Cristo, Brescia 1969, 63.
8. Véase capítulo 1, 2.a.b.c.

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Capítulo 6:
Formación de los sentidos

Es este un título un tanto presuntuoso y que remite a una realidad un tanto


compleja, como resulta bastante evidente después de lo que hemos visto en la Primera
Parte y en el capítulo anterior. Quizá sea también un título un tanto insólito en la
literatura espiritual, que prefiere argumentos más reconducibles a un cierto mundo
espiritual, precisamente, o a un determinado modo de entenderlo. «Sentidos» suena a
algo excesivamente concreto, material, carnal incluso, menos importante y, sin duda,
menos noble con relación a otros temas y objetivos formativos.
Si, además, hablamos de una formación verdadera, también aquí es obligada una
clarificación previa sobre la posibilidad efectiva de una formación de los sentidos. En el
multicolor mundo de la psicología y de las corrientes psicológicas, no todos están de
acuerdo acerca de esta posibilidad. Incluso para algunos resulta insensato hablar de
«formación de los sentidos», como si estos tuvieran tan solo una función operativa, de
por sí inmune a cualquier connotación moral o de juicio valorativo.
Por nuestra parte, ya lo hemos dicho implícitamente, pero reiteramos ahora
gustosamente nuestra convicción de que una formación de los sentidos no solo es
posible, sino absolutamente indispensable hoy si no queremos correr el riesgo de
perderlos.
Así pues, propongo un camino formativo de los sentidos que responda, de algún
modo, al doble problema cultural estudiado en el capítulo anterior: unos sentidos
abandonados a sí mismos y desprovistos de un sentido de referencia (cultura del sentir);
y –al contrario– la presencia de un sentido que no logra, sin embargo, declinarse en los
sentidos y termina enmudeciendo y vacío (cultura de lo ya sentido). Un inteligente
camino formativo procurará dar sentido a los sentidos, y sentidos al sentido. Y podemos
estar seguros de que no se trata de un juego de palabras.

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1. Dar sentido a los sentidos

Ante todo, se trata de impedir que los sentidos puedan ser reducidos a simples
instrumentos, a mecanismos operativos, a medios de conexión. Por supuesto que también
lo son, y por eso adquieren un gran significado: los sentidos son siempre nuestro primer
vínculo originario con el mundo, lo que nos mantiene en conexión constante con la
realidad, el cordón umbilical que nos garantiza la alimentación y la supervivencia.
Pero también son algo diferente, muy específico y original. No nos garantizan una
conexión cualquiera ni son un medio neutro de comunicación, sino que representan ante
todo unos modos de ser y, después, de relacionarse que son característicos, que permiten
una relación particularmente rica y multicolor con la realidad y que, además, tienen una
repercusión significativa y correspondiente en la formación de la personalidad. Por u
lado, las informaciones que llegan por la vista son distintas de las que proceden del tacto
o del oído; pero también es verdad, por otro, que cada uno tiene su propio modo de ver,
oír, tocar... y, al mismo tiempo, está condicionado por esas informaciones en el ejercicio
de sus sentidos.
En fin, sería peligroso dejar al azar o abandonar al espontaneísmo impulsivo este
complejo juego de informaciones y condicionamientos recíprocos. Es necesario, en
cambio, que el ser humano asuma con sentido de responsabilidad la gestión de sus
sentidos, una responsabilidad que nadie puede delegar en nadie. Esta es la condición
para hablar de «formación de los sentidos».
Pero el primer objetivo al que apunta esta formación no puede ser sino la
participación de los sentidos, con su valiosa aportación, en el camino de crecimiento de
la persona. Podríamos decir que este itinerario se convierte también en el camino de
crecimiento de los sentidos, o al menos les indica una dirección precisa a su ejercicio o
les da un sentido. De este modo, el ver, el oír, el tocar, el gustar... dejan de ser meras
operaciones sensoriales y se ven provocados y orientados a moverse en función de
aquello que ayuda a la persona a crecer y a ser ella misma, en la línea de su verdad de
ser, para que sea una verdad cada vez más vista, oída, tocada, gustada, incluso olida o
intuida y reconocida en y a través de los sentidos.
A mi modo de ver, esto implica, en concreto, llevar a cabo el siguiente par de
operaciones:

a. Romper el nexo entre los sentidos y el sinsentido

Es la fase negativa y deconstructiva. Si queremos que los sentidos sean sensatos,


tenemos que sustraerlos al vínculo, evidente o escondido, que podrían tener con el
sinsentido, entendiendo por tal exactamente todo cuanto se opone a la verdad de la
persona, a su identidad y, en particular, a su yo ideal, es decir, a aquello que está llamada

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a ser y, por consiguiente, también a su felicidad, puesto que sabemos que solo seremos
felices si nos realizamos en el respeto a nuestra identidad, es decir, en la verdad de
nosotros mismos. Sería estúpido querer realizarse fuera de este proyecto, como también
lo sería excluir a los sentidos de la participación en este proyecto o dejar que sean
atraídos en otras direcciones, menos verdaderas y, a la postre, incapaces de ofrecernos la
realización de nosotros mismos y el sentido de satisfacción y felicidad que todos
buscamos.
Por consiguiente, hay que interrumpir este vínculo desorientador entre los sentidos
y el sinsentido. Impedir, por ejemplo, que los ojos se vean progresivamente atraídos por
la falsedad, por lo que es ambiguo y solo aparente, o por lo que no es bello o es tan solo
falsificación de la belleza auténtica, aun cuando en un primer momento parezca gratificar
el deseo de ver, de curiosear, de mirar la vida y a los demás por el ojo de la cerradura,
robándoles su intimidad o penetrando en ellos con violencia sutil. Hay que impedir que
la vista, junto con los demás sentidos, sea parte y cómplice de un modo equivocado de
establecer relaciones, es decir, propio de quien entra en relación no con la totalidad del
otro, sino tan solo con una parte, cuando podría ser la positiva (no viendo o no
aceptando la negativa, o la parte contraria), o bien solo con el cuerpo y lo que en él se
percibe como más atrayente e interesante, o con lo que es visto en el otro como fuente de
gratificación. En términos técnicos, se denomina relación objetal parcial, fuente de
distorsiones perceptivo-interpretativas que contaminan y hacen falsa la vida de relación1.
Presentamos a continuación algunos ejemplos de mirada parcial:
– La mirada erótica, que únicamente ve los «aspectos interesantes» del otro o de la otra
(especialmente a nivel físico y psíquico) y se entretiene con él/ella o lo «rompe en mil
pedazos», como si fuera un objeto (poco importa que sea solo en la mente o en la
fantasía), tomando y llevándose cuanto le gusta (siempre en el deseo) y deshaciéndose
tal vez de ello después de haberlo exprimido.
– La mirada superficial, que ve exclusivamente la apariencia y, en virtud de esta, juzga y
condena, rechaza o acepta, sin saber percibir amabilidad intrínseca alguna2.
– La mirada consumista, que atrapa y «roba» al otro o a la otra tan solo lo que sirve para
satisfacer la propia curiosidad (preadolescente) o llenar el propio vacío, y lo consume
y lo quema instantáneamente para dirigirse enseguida a otra parte a seguir robando y
consumiendo con el mismo desparpajo furtivo.
– La mirada narcisista, típica de quien pretende reflejarse en el otro y se ve siempre
solamente a sí mismo; finge querer e incluso enamorarse, pero en realidad no sabe
amar a nadie, ni siquiera a sí mismo3.
– La mirada adúltera, de quien sueña y consuma, en lo recóndito del corazón, amores
prohibidos y fraudulentos y se engaña pensando que es fiel solo porque su adulterio es
oculto y no lo sabe nadie (y se hace la ilusión de que va a seguir siendo siempre así)4;
quien se conforma con esta «compensación de la fantasía» se contenta con muy poco,
pero, sobre todo, se condena a una frustración tremenda.

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– La mirada pornográfica, mirada mezquina de quien nunca tiene el coraje de vivir la
relación con la persona real y viva, con la que teme encontrarse o le avergüenza
cometer una transgresión grosera, y por eso reduce a la persona a un trozo de papel o
una reproducción en una pantalla o a algo virtual que, de algún modo, piensa que tiene
en su poder, y no se da cuenta de que es él quien está convirtiéndose lentamente en su
propiedad, cuando no en esclavo de una tendencia de la que será cada vez más
dependiente (y que cada vez lo gratificará menos, hasta que ya no sea suficiente)5.
Deseamos subrayar en este punto que todas estas situaciones están marcadas, antes
incluso que por una connotación moral, por la incapacidad de percibir la totalidad real
del tú y, consiguientemente, por un uso impropio del sentido de la vista, del que derivará
un uso igualmente impropio de los demás sentidos, desde el tacto hasta la capacidad de
gustar el dinamismo relacional. Impropio, porque no está vinculado con el significado
auténtico de la relación, del otro, con el sentido del yo que brota de la relación con el tú,
con la búsqueda de la verdad, que resulta más fácil cuando se comparte, ya que la verdad
es relacional.
Hay que romper la conexión del sentido o de los sentidos con lo que no tiene
sentido, ya que esa conexión arrastra a los mismos sentidos hacia este último, los hace
no solo insensatos, sino promotores de la degradación general de la persona en esta
dirección. La acción de los sentidos, en efecto, no es neutra e ineficaz: o conduce hacia
el crecimiento de la persona en el respeto de la verdad, de su verdad de ser, o lleva a la
parte contraria, es decir, a la no verdad y, por consiguiente, a la deformación y la
falsificación del yo.
Por eso es preciso tener los ojos bien abiertos para detener a tiempo esta desviación.

b. Evangelizar los sentidos

Esta es la parte más propositiva o reestructuradora. Se trata de hacer sensatos


nuestros sentidos, iluminados por el sentido o por la verdad de la vida y de la vida
concreta de cada viviente. En el caso del creyente, el objetivo es apasionante e increíble:
si el hombre ha sido creado por el Padre a imagen del Hijo, la meta es llegar a tener su
misma mirada, su mismo modo de escuchar y de entrar en relación con los demás, más
aún, en contacto con todos y cada uno, respetando su singularidad y reconociendo su
originalidad. En el fondo, ser como el Hijo es el sentido de la vida humana y, por
consiguiente, es también lo que da sentido a los sentidos humanos.
Y si el objetivo es apasionante, el ejercicio que conduce a él será un ejercicio
particularmente comprometido, una ascesis dura, una pedagogía constante. Es como
abandonar un modo anterior de actuar mediante los propios sentidos y aprender un
«sentir» nuevo, diverso, cristiano, que ponga los propios sentidos en sintonía con los de
Cristo. En el fondo, es el paso de la fase pedagógica de la educación (= sacar afuera la
verdad del sujeto) a la de la formación (= proponer una forma nueva de vida)6.

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c. Educación, sanación, formación de los sentidos

De ahí que, como hemos recordado en la Primera Parte7, Jesús dedique tanta
atención a la curación de los sentidos. Una curación que, en el desarrollo de nuestra
argumentación, representa un primer paso: la liberación de, de todo cuanto les impide
llevar a cabo su tarea, como las incoherencias o las inmadureces, que luego se condensan
en aturdidos hábitos sensoriales que nos hacen menos capaces de ver, oír, oler...; en
cambio, la formación de los sentidos evoca la idea de la libertad para, libertad para y
libertad de dejarse formar según el propio yo ideal, según la propia vocación en Cristo.
Dicho de otro modo: si los sentidos sanados (o educados) son los que ya no están
vacíos de sentido y abandonados a sí mismos, sino que han vuelto a realizar su función,
es decir, sentidos que saben escrutar la verdad, establecer contactos en la verdad, los
sentidos formados son los sentidos del discípulo que se han hecho semejantes a los
sentidos del Maestro y son cada vez más conformes con su modo de pensar y de sentir y,
por consiguiente, libres, porque han recibido su forma, en la que el discípulo descubre
progresivamente su modo personal e ideal de mirar la realidad, de escuchar la vida que
habla, de gustar la verdad y la belleza... En el fondo, «nosotros poseemos el pensamiento
de Cristo» (1 Cor 2,16).
Más aún: los sentidos sanados (o educados) son sentidos que han recuperado ciertas
funcionalidades particulares o cuya relación con la verdad es tan auténtica e intensa que
la persona es capaz de llegar a llorar por ella, vislumbrarla en cualquier lugar, incluso en
lo infinitamente pequeño, reconocerla y distinguirla de las falsificaciones y de lo falso,
redescubrir su gusto, expresarla con pasión y fuerza convincente, convertirse en su signo
elocuente y totalmente identificado con ella; los sentidos formados son los sentidos de
Cristo en los sentidos del discípulo, sentidos vividos al máximo, como, por ejemplo,
cuando este es capaz de ver el sufrimiento en su entorno hasta el punto de conmoverse
por él, pero también de alzar su voz contra las injusticias, cuando es libre en su corazón
para sentir compasión y empatía por las necesidades del otro, cuando está tan atento que
se da cuenta de quién lo busca y le tiende la mano, cuando es tan humilde que no
desdeña lavar los pies al pobre y mancharse las manos para socorrer a los necesitados,
cuando está tan lleno de amor por su Señor que difunde el aroma de este en torno a sí...
Podríamos decir que la sanación de los sentidos lleva a su saneamiento o educación
básica; en cambio, su formación conduce a su evangelización. En definitiva, los sentidos
sanados son sentidos que funcionan bien a nivel psicológico-humano y que poseen y
expresan un sentido natural; los sentidos formados son sentidos maduros a nivel
creyente-cristiano, más aún, son sentidos transformados según el sentir de Cristo y, por
lo tanto, poseen y manifiestan un sentido sobrenatural.
Ciertamente que es ya una gran meta llegar a la sanación de los sentidos y, en
cualquier caso, es un primer paso absolutamente indispensable; pero aún es más
extraordinario realizar todo el recorrido de la formación de los sentidos en una
perspectiva cristiana, que conduce a la transfiguración de los sentidos o a la capacidad de

99
estos de transfigurar la realidad y, por consiguiente, saborear también, ya desde ahora, la
belleza del Eterno.
¡Como Pedro en el Tabor!

100
2. Dar sentidos al sentido

Nos encontramos ahora al otro lado del problema. Hemos visto en el capítulo
anterior que, además del equívoco de la cultura del sentir, con los sentidos desprovistos
de sentido y abandonados a sí mismos, existe también otro equívoco, el de la cultura de
lo ya sentido, es decir, del sentido que efectivamente está presente (como en el caso de
quien cree); pero es como si este sentido fuera mudo y estuviera aquejado de una especie
de afasia que le impide expresarse y declinarse en los sentidos.

a. Los sentidos, reveladores del sentido

Se trata de un punto muy importante y sobre el que tal vez no se ha trabajado lo


suficiente en la reflexión habitual. A menudo se habla, como también lo hemos hecho
nosotros, de los sentidos que no pueden estar vacíos de significado y encaminados a la
pura expresión de sí mismos, mientras que no se habla igualmente de la otra vertiente del
problema, es decir, de la aportación indispensable de los sentidos a la cuestión del
sentido; de cómo aquellos pueden ayudarnos a declinar el significado de la vida y de la
muerte, del amor y del dolor, del trabajo y de la fiesta..., conjugándolo con la existencia
de cada día. Declinar y conjugar en la acepción más plena y rica, sensorial precisamente,
de ambos verbos. En efecto, si el sentido es verdadero, tiene que poder expresarse por
los sentidos y en los sentidos, es decir, explicado con palabras de la vida de cada día,
contado con parábolas, enriquecido con ideas nuevas, ejemplificado con fragmentos e
historias de vida, visto e iluminado desde ángulos diferentes, saboreado y gustado,
traducido en gestos, en pies que caminan para anunciarlo, en manos que se estrechan en
su nombre, en relaciones que nacen gracias a él, en olores, sabores, perfumes nuevos e
inéditos de la vida... Si los sentidos dan color a la vida, antes se lo dan al sentido; más
aún, son ellos los diversos colores del sentido, para que este no sea incoloro o gris o en
blanco y negro.
Si el sentido no es expresado-traducido-narrado-gustado, entonces ese sentido se
pierde o se hace incomprensible, y nadie lo entiende; se queda en la teoría y la
abstracción, vacío y desencarnado, repetitivo y repetido, pura ficción intelectual o ilusión
de falsos intelectuales, no expresado en sus riquezas y potencialidades; y al final muere.
Por otra parte, si no es posible expresarlo-traducirlo-narrarlo-gustarlo..., entonces podría
significar que ese sentido no es verdadero ni bello ni bueno; mejor es dejarlo. Porque lo
que es verdadero-bello-bueno puede también hacerse accesible a los sentidos humanos, y
los sentidos pueden entenderlo y saborearlo, transmitirlo y volver a expresarlo hasta el
punto de que todos, incluidos los pequeños y sencillos, puedan, a su modo, entenderlo. Y
luego ellos, a su vez, también puedan volver a expresarlo según su sabiduría.
Por esa razón, por ejemplo, una espiritualidad auténtica debe poder expresarse en
palabras fáciles y comprensibles por todos, pues de lo contrario no merece tal nombre; y

101
una buena teología debe poder hacerse pedagogía, en gestos e itinerarios de crecimiento,
en caminos que impliquen a los sentidos, pues de lo contrario no es teología cristiana.

b. Los sentidos, exegetas del sentido

Los sentidos, por tanto, enriquecen el sentido, extraen su significado, puesto que ese
decir-narrar-traducir de manera accesible a los sentidos nunca será una simple repetición
de lo ya dicho (o de lo ya oído o tocado...), sino la aportación de algún elemento original
que termina profundizando el sentido y entendiéndolo más. El sentido vive en los
sentidos, nos habla y se deja asir en ellos y mediante ellos. Es una ley natural.
Pero es fundamental también en el plano de la fe. Existe y debe existir simetría
entre sentido y sentidos8, como insiste una rica tradición de la Iglesia. Y no como un
simple recurso pedagógico que sirva para hacer comprensibles verdades demasiado
elevadas, sino porque es la regla de la encarnación, como le gustaba decir a Rahner; una
regla que es, además, el lenguaje fundamental de la fe. Como ya hemos subrayado, en la
humanidad del Verbo encarnado todo es palabra-gesto-signo humano que revela lo
divino; toda la actividad sensorial de Jesús narra al Padre, pero no solo eso, sino que nos
lo narra como Padre que tiene un rostro, aunque misterioso, unos ojos que observan y
protegen, unos oídos que escuchan el grito del pobre, unas manos que se hacen cargo,
unas entrañas de madre, un corazón que se consume y se conmueve... No podríamos
tener ninguna imagen del Padre sin la persona del Hijo y lo que sus sentidos humanos
dejaron traslucir del misterio inefable del Eterno.
Bastaría esta consideración para hacernos comprender el indispensable y valioso
papel de los sentidos, no como simples transmisores de informaciones, sino como los
que reelaboran el sentido, incluido el sentido creyente y creído, sus intérpretes, sus
intérpretes humanos o –podríamos decir– sus exegetas, en virtud de aquella
hermenéutica de la vida en la que ellos son expertos naturales. Si los sentidos están en
estrecho contacto con la realidad, también son capaces de descubrir aspectos nuevos e
inéditos del sentido creído, tal como este se manifiesta en la realidad misma.
Es eso lo que trataremos de ver en el siguiente capítulo.

1. El concepto de relación objetal total (y parcial) fue introducido en la psicología moderna por Otto Kernberg,
que elaboró una teoría sobre la importancia de establecer relaciones a partir de la acogida integral de la propia
persona (o de la relación objetal total con uno mismo ante todo), para después poder vivir relaciones objetales
totales con los demás, con la capacidad de acoger el tú en su totalidad propia, sin usar aquellos criterios
selectivo-electivos que conducirían a relaciones objetales parciales (cf. O. KERNBERG, La teoría de las
relaciones objetales y el psicoanálisis clínico, Paidós, Barcelona 2005; ID., Mondo esterno e realtà esterna,
Torino 1985).
2. Un ejemplo típico de esta mirada es la actitud de los escribas y los fariseos con respecto a la adúltera. Ya hemos
hablado de ello al final de la Primera Parte, resaltando la infinita distancia entre el modo «parcial» de mirar de

102
estos personajes (que ven solo la vertiente exterior, en el plano moral o de la belleza física) y la mirada «total»
de Jesús, que percibe una belleza profundamente impresa y arraigada en el ser de esta mujer.
3. Cf. A. LOWEN, Il narcisismo. L’identità rinnegata, Milano 1985, 45-59.93-100.
4. En este sentido, es muy correcta y apropiada, desde el punto de vista psicológico, la advertencia de Jesús en
Mateo 5,28 («Quien mira a una mujer deseándola ya ha cometido adulterio con ella en su corazón»); la
transgresión consiste aquí en la parcialidad y la motivación de la mirada y en el tipo de deseo.
5. Cf. A. CENCINI, Por amor, con amor, en el amor, Sígueme, Salamanca 1999, 607-609.
6. Sobre el sentido de este paso, cf. A. CENCINI, Los sentimientos del hijo, itinerario formativo en la vida
consagrada, Sígueme, Salamanca 2005.
7. Cf. Primera Parte, cap. 1, 3c.
8. Que es, además, la misma simetría que existe entre sentidos externos y sentidos internos, entre sentidos
materiales y sentidos espirituales.

103
Capítulo 7:
Sentidos y espiritualidad

La espiritualidad es fuente de sentido, es un modo de dar significado a la propia


vida, tal vez el más cualificado y natural, ya que todo ser humano vive su espiritualidad,
aun sin una pertenencia confesional o una referencia más o menos explícita a iglesias o
religiones diversas. La espiritualidad es respuesta a una exigencia imprescindible del
alma humana, precisamente porque responde a la necesidad de dar un significado a la
propia existencia.
De ahí procede el título de este capítulo, con el que quisiéramos abordar el estudio
de la relación de ida y vuelta, o de doble dirección, entre los cinco sentidos y aquella
fuente de sentido que es, justamente, la espiritualidad. Y lo hacemos porque, como dice
con palabras muy convincentes P. Tomatis, «después de siglos de sospecha, parece que
ha llegado ya la hora de reintegrar la sensibilidad en la experiencia y en la sabiduría de la
fe, en correspondencia con su recuperación tanto en el campo filosófico como en la
cultura en general»1. La vía de los sentidos, como la de la sensibilidad, aparece por
consiguiente, y debe aparecer, como el lugar en el que el Logos llega a habitar la historia
de los hombres revelando el sentido de los sentidos. «La antigua doctrina de los
“sentidos espirituales” se enriquece así con un capítulo en cierto modo inédito, en la
medida en que relee los dinamismos de la vida espiritual en la concreción de la
corporeidad individual y comunitaria percibida en la variedad de sus figuras. En el
contexto de la vida eclesial, la ascesis, la liturgia y la fiesta se convierten en los lugares
del afinamiento cotidiano de una sensibilidad espiritual habitada por la Palabra e
iluminada por el Espíritu de Cristo [...], del mismo modo que el rito, la ética, la devotio,
la lectio bíblica y las múltiples figuras de la experiencia cristiana muestran la fe cristiana
como un trabajo de los cinco sentidos, un ejercicio y una práctica de apertura a una
nueva sensibilidad»2.
Y todo ello también en oposición a una tendencia docetista, diría Bianchi, que
convierte en «apariencia» la condición humana de criatura y que olvida tanto el espesor
del cuerpo como el hecho de que es templo del Espíritu Santo.
Tratemos, pues, de ver cómo puede realizarse concretamente este intercambio vital
entre sentido y sentidos, entre el sentido creyente (y creído) y nuestros cinco sentidos,
para una sabiduría del vivir y del sentir que adquiere forma por el vínculo con el
evangelio de Cristo y da forma eucarística y pascual a la vida cristiana.
Lo que sigue son simples observaciones de una realidad que vivimos todos los días,
pero que nos interesaría vivir aún más consciente y responsablemente, con unos sentidos

104
realmente vivos3.

105
1. Oído

«Fides ex auditu», nos recuerda Pablo (Rom 10,17), que parece reverberar en
Lutero: «Dios no necesita pies ni manos ni ningún otro órgano. Solo exige nuestros
oídos»4. Por eso, tal vez, el oído es el primero de los sentidos en la espiritualidad
cristiana.

a. «Šema‘ Yiśra’el»

Todo comienza, en efecto, con una palabra de la que brota la luz («Por la palabra
del Señor se hizo el cielo, por el aliento de su boca sus ejércitos»: Sal 33,6) y con
aquella escucha obediente con que la creación acoge el impulso del Eterno Creador y
comienza a existir. Así como todo recibe un viraje decisivo por otra escucha total, pero
ahora de un ser vivo, la escucha obediente de una joven palestinense, todo condensado
en aquel fiat que cambió la historia (cf. Lc 1,38). Antes y después, toda la historia del
pueblo de Israel está marcada por el mandamiento de la escucha: «Šema‘ Yiśra’el:
Escucha, Israel» (Dt 6,4). Es el primero y el verdadero mandamiento con el que queda
sellada la alianza con el Señor. A partir de entonces, el Šema‘ Yiśra’el se convierte en la
invocación inicial de todo israelita piadoso, en una disposición del espíritu a acoger la
Palabra, la Palabra que cambia la vida.

b.«Vir ob-audiens»

Y es también la actitud fundamental del creyente de todos los tiempos, el vir ob-
audiens, que no solo reacciona y es receptivo a la palabra del otro cuando esta resuena,
sino que está en su búsqueda constante, en posición de escucha activa y emprendedora,
porque necesita esa palabra para vivir. El vir ob-audiens es el creyente que aguarda la
palabra como los centinelas la mañana, totalmente centrado en la escucha, en la
captación de un sonido, un indicio, una luz...: cualquier señal que le oriente en la vida, en
la búsqueda de ese Dios que habla sin voz, que es misterioso, que cada día dirige una
palabra siempre nueva a quien cree en él, palabra inédita e imprevisible que hay que
sufrir y gozar, a veces extraña, a menudo difícil de comprender, siempre dura de vivir.
No es simple esta escucha. Y está bien representada por el caminante que ha
perdido la orientación o teme haberse equivocado y, entonces, se lleva una mano a la
oreja para oponerse a las ondas sonoras que podrían impedirle identificar con precisión
cuanto está percibiendo con mucho esfuerzo. Tanto más si este caminante es el peregrino
o el buscador de Dios, aquel que, por un lado, sabe que Dios es el inefable, pero al que,
por otro, no puede dejar de buscar.

106
Por eso, si el oído es el primero de los sentidos, es también el más cargado de
tentaciones, quizá más que la vista5.
¿Cómo llegar a purificar el oído para que aprenda a oír la verdad, a reconocer la voz
de Dios que le habla en todas las situaciones de la vida a través de las personas?

c. Silencio

En otro tiempo el silencio era la norma, y el ruido la excepción; hoy, en cambio,


han aumentado los ruidos y los instrumentos para producirlos, hasta el punto de que el
ambiente acústico está saturado y contaminado, como si una banda sonora de baja –a
veces muy baja– calidad (aunque, lamentablemente, de no baja sonoridad) acompañara
cada instante de nuestra vida. Si bien hay que tener paciencia con la pésima calidad
(ruidos industriales, tráfico ensordecedor, hilos musicales de supermercado y melaza
new age, cotorreo televisivo y cháchara telefónica impúdicamente exhibida, gritos y
voces de mercado...), el problema es que la contaminación acústica impide estar con uno
mismo para aprender a escuchar, no facilita aquel habitare secum recomendado por la
sabiduría antigua, profana y cristiana, que afina el oído, ni permite vivir esa experiencia
que es una de las más fecundas y saludables para el ser humano: el silencio.
El silencio, por su naturaleza, abre a la escucha. Ante todo, la escucha de sí;
después, de los demás; y, finalmente, de Dios. Aunque tal vez no sean realmente
escuchas diferentes, puesto que se siguen la una a la otra y no siempre en el mismo
orden; y, además, las tres se hacen posibles por el mismo silencio interior. En este
silencio cada uno aprende la ascesis de los pensamientos, a controlar los pensamientos, a
no permitir que cualquier tipo de pensamientos pueda entrar impunemente en el propio
mundo interior; custodiando el silencio se intuye mejor que algunos de ellos, a saber,
aquellos pensamientos destructivos que alejan de sí y de la verdad de sí, deben ser
incluso silenciados, porque nunca podrán llevar a la escucha del otro, y mucho menos a
escuchar la palabra de Dios. Este silencio debería llegar a ser una especie de clima
interior, no solo para custodiar el corazón, sino para favorecer el oído interior, porque
ciertas voces, o cuanto se asemeja a ellas palabras y medias palabras, pero también
simples susurros, suspiros, murmullos, sonidos...) solo se pueden captar en el silencio.
Es verdad que el silencio asusta, porque obliga a escucharse y a mirar dentro de sí,
en las profundidades del alma, con el consiguiente riesgo de descubrir el vacío abismal
de una vida llena exclusivamente de objetos o palabras vacías, o de aspectos no
precisamente agradables –y por eso mantenidos ocultos– de la propia personalidad. Pero
al mismo tiempo fascina, porque es lugar en el que, junto a lo negativo o lo ambiguo, el
hombre descubre su capacidad de bien, de hacer el bien, ese bien infinito que, de hecho,
acompaña muchas de sus acciones6; pero también lugar siempre inédito de
descubrimientos nuevos, de rostros, nombres, relaciones, llamadas, esperas...; lugar en el
que reposar y tomar aliento para entregarse a un verdadero cara a cara con uno mismo,
con Dios y con los demás.

107
Así pues, el silencio es una virtud rara, no tiene buena prensa ni está de moda; para
algunos es cosa de excéntricos y, sin embargo, constituye una necesidad vital7. En el
silencio es donde uno entra en contacto con su yo verdadero, sin engaños; con lo que es,
en lo bueno y en lo malo, pasando de la sinceridad a la verdad, y se pone a dialogar con
su corazón para escucharlo, pero también para decirle una palabra de reproche; y
aprende a saborear este intercambio dialógico, pero también a sufrirlo como momento de
lucha, de ascesis, de batalla invisible.
Asimismo, en el silencio se aprende a oír y a ver al otro sin los cerrados y rígidos
esquemas perceptivos que lo encarcelan en un cliché, a acogerlo, de algún modo, dentro
de uno mismo en su amabilidad radical, que lo hace digno de estima. Al mismo tiempo,
en el silencio, especialmente cuando se da en la soledad y sin apoyos de ningún tipo, nos
preparamos para vivir relaciones auténticas, sin usar al otro, sin apoyarse en él, creando
así los presupuestos de una relación profunda, una «comunión» que califica la
comunicación entre los hombres: «Los seres humanos –dice, en efecto, K. Jaspers– que
no conocen la comunión en el silencio no son capaces de una verdadera comunión»8.
Pero el silencio es también el lugar misterioso adonde desciende el Verbo9, del que
procede el Logos, Cristo, verdadera Palabra de comunión, enviado a nosotros, los
«oyentes de esta Palabra», y que nos habla de mil modos y en todo instante. El silencio
es la lengua del misterio. Y un buen oído es el que valora la palabra, toda palabra, como
mediación de la Palabra, como una buena tierra que acoge la semilla, toda semilla, para
que dé fruto.
La escucha comienza en la parte más íntima de nosotros y se dirige a ella, donde se
acallan los ecos más insistentes de las voces y los ruidos externos que nos ensordecen.
Desde dentro comienza el nuevo modo de oír y percibir la realidad externa, y al hombre
en particular, tal como salen de las manos de Dios; vía misteriosa y sin embargo real de
lo divino. Cuando acontece esto, todo se transforma, se hace bello, porque está pleno de
sentido, y el alma se reconcilia, es decir, entra en contacto real y «sensible» con Dios y
con el mundo10.
Y nosotros dejamos de estar sordos o de vivir en la periferia de nosotros mismos y
de los demás, o de estar mezquinamente sintonizados tan solo con el suceso excepcional
(el huracán, el terremoto, el fuego), para percatarnos de Dios y ponernos a su escucha, y
aprendemos a captar de él el mínimo indicio, a dejarnos sorprender y estremecer por el
«susurro de una brisa tenue» (1 Re 19,12). Aprender o reaprender a escuchar significa
modificar el ajuste de nuestro oído espiritual, que cada día va haciéndose y rehaciéndose
más sensible a la presencia y al misterio de Dios, para descubrir que estamos
literalmente envueltos en su presencia y en su misterio.

108
2. Vista

Si en la tradición bíblica es el oído el que tiene la preeminencia, en nuestra cultura


domina la vista. Vivimos en la época del show, un show planetario sin interrupciones;
todo debe hacerse visible y, si es posible, en tiempo real («en directo»), más aún, allí
donde la imagen posee una fuerza propiamente suya, un auténtico poder de seducción,
«porque –como ya habían notado los filósofos y los escritores de la antigüedad clásica–
la autoridad evidente de lo que vemos impresiona a los sentidos de modo más fuerte que
lo que escuchamos»11. Más en particular, parece que en estos tiempos nada menos que el
85% de las informaciones y de los estímulos sensoriales proceden de la vista, y el resto
de los otros sentidos. Si este dato es cierto, significa que a la hipertrofia de la vista le
correspondería la atrofia del gusto, del tacto y del olfato, así como la degradación del
oído, que, sin embargo, ha sido el primero de los sentidos en otras épocas y culturas y
que, además, está siempre funcionando: el oído, en efecto, está siempre abierto, obligado
a percibir sonidos y ruidos producidos en el entorno, mientras que el ojo puede abrirse o
cerrarse a voluntad12.
Esto nos da una idea de la creciente importancia que está adquiriendo la vista y, por
consiguiente, de la exigencia de poner orden, límites, por un lado, a esta indiscreción y,
por otro, darle una orientación a esta potencialidad.

a. «Desde el lugar donde te encuentras levanta los ojos y echa una mirada al norte, al
mediodía, al levante y al poniente» (Gn 13,14)

Abrahán acaba de separarse de Lot, a quien ha dejado elegir primero el lugar donde
establecerse, y Dios lo invita a «levantar los ojos» y «echar una mirada» en las cuatro
direcciones, para concederle después toda la tierra que puedan contemplar sus ojos.
Más adelante, Dios repetirá esencialmente la misma invitación al patriarca Abrahán
(«Mira al cielo; cuenta las estrellas si puedes»: Gn 15,5). Y también en este caso se
encuentra además la promesa de una descendencia sin fin. Es muy interesante este
vínculo entre mirada y promesa. Abrahán está viviendo un momento nada fácil de su
vida y de su fe; está tentado de encerrarse en su perspectiva, calculada según la pequeña
y limitada medida de su existencia, aquella que resulta de cuatro cuentas rápidamente
hechas sin tener en cuenta inciertas fantasías o promesas. Y oye que Dios le dirige
repetidamente una llamada singular, una llamada que pone en tela de juicio todo su
modo de mirar la realidad, casi un desafío, para aprender a mirar de un modo nuevo y
diferente. En dos direcciones: primero, una mirada en perspectiva horizontal y, después,
otra en perspectiva vertical; pero en ambos casos con un cambio radical. En primer
lugar, abarcando con su mirada toda la realidad en sus cuatro direcciones (norte,
mediodía, levante y poniente) y, en segundo lugar, dando incluso a su percepción una
profundidad infinita y, de una u otra manera, mucho más allá del dato puramente visible;

109
por consiguiente, provocando a Abrahán a intervenir de forma muy activa en su
horizonte visual, para «empujarlo» más allá del panorama habitual y más fácilmente
visible, o bien para intentar incluso algo imposible: contar las estrellas del cielo.
La operación termina con la promesa que hace el Señor de algo humanamente
impensable, de la imposible posibilidad divina.
Me parecen unas provocaciones interesantes también para nuestro tema.

b. Horizontal y vertical

La primera provocación nos recuerda que en la realidad que vemos no existe nada
que no tenga un significado simbólico y trascendente o no se preste a este tipo de lectura.
Aprender a mirar significa mantener obstinadamente unidos estos dos planos, inmanente
y trascendente, horizontal y vertical, humano y divino, visible e invisible. Se trata del
arte de percibir en la realidad terrenal, animada o inanimada, los signos misteriosos de
otra realidad, o de someter los datos de nuestras percepciones sensoriales a una lectura,
que no sea tan solo la de la pura visibilidad, de aquello que aparece al ojo humano de la
realidad vista.
Ver, en este sentido, es siempre ver más allá 13. Más allá de aquello que se ve a
primera vista, más allá del dato material, más allá de lo físico, más allá del fácil juicio
moral (y la propia pretensión de juicio), si se trata de un ser humano; quizá incluso más
allá de lo que él mismo piensa de sí, más allá de lo que los otros piensan de él, más allá
de las caricaturas, de las etiquetas, de las categorías de pertenencia, de la raza, de la
religión misma..., para intentar, tímidamente, llegar al umbral de su misterio sin, por lo
demás, osar traspasarlo. De alguna manera, se trata de quedarse ahí, en el umbral, para
aprender a ver mejor, más en profundidad, sin presunciones, más allá de tantas
deformaciones nuestras, los numerosos mensajes que envía el misterio14.
Por otro lado, quien educa su mirada no huye de la realidad, no utiliza lo vertical
como excusa para no implicarse en los problemas del plano horizontal, no se evade de la
visión dura y espinosa de la realidad de cada día para vivir en un mundo inexistente, sino
que capta y acoge la realidad de la historia y de las personas como locus theologicus,
espacio en el que se ha cumplido y se cumple la historia de la salvación según el plan
establecido por el Eterno.
Es como una síntesis continua y progresiva, o como una lectura que intenta
tenazmente, por mucho que cueste, mantener unidos los dos planos.
Entonces es cuando emerge una visión de la realidad típica de quien no teme
mirarle a la cara, no obstante sus contradicciones y deformaciones; pero típica también
de quien sabe que desde que, en la plenitud de los tiempos, la carne de los humanos dio a
luz al Misterio en la historia, lo divino prefirió vestirse con la ropa común del día
laboral, y lo que nosotros llamamos «Dios» comenzó a revelarse en la debilidad de un

110
cuerpo de bebé y mediante un hecho casi imperceptible y totalmente irrelevante, en los
márgenes del comercio humano, absolutamente ajeno a los vaivenes de la bolsa,
desconocido a las miradas con que se observa comúnmente la realidad.
Desde entonces, y ya para siempre, lo ordinario se convirtió en modelo de lo
extraordinario; lo pequeño, en epifanía de lo grande; lo temporal, en parábola de lo
eterno; lo humano, en sacramento de lo divino; lo corpóreo, en epifanía de lo espiritual;
lo natural, en templo de lo sobrenatural... Y también lo que es (o parece) solo aparente se
hace símbolo que remite al misterio15. Pero hacen falta ojos que se adiestren diariamente
para esta mirada realmente total, ojos interiores que hayan aprendido a descifrar, a
traducir, a ver dentro y también más allá de lo que se ve.
¿Cómo desarrollar este aprendizaje?

c. Asombro y belleza

Como en toda ascesis, existe un objetivo que definir y perseguir, y luego una
conversión o una mortificación que afrontar. Partamos del primer punto.
El objetivo podría ser recuperar la capacidad del asombro, mirar a las personas y las
cosas con mirada limpia, libre de prejuicios, respetuosa de la realidad, sobre todo la de la
persona que se tiene delante. Para sopesar y apreciar el valor de los aspectos cotidianos
del existir como densos de misterio es necesario despertar la capacidad virgen del temor
y del asombro, o cuanto nos ayuda y provoca a salir de la lógica mercantil y utilitarista
con que a menudo «agredimos» a la realidad, incluida la de las personas, con la pregunta
explícita o implícita: «¿Para qué me sirve esto? ¿Cómo podría serme útil tal realidad o
esta persona o la relación (y amistad) con ella?». Hay algo realmente vulgar y agresivo
en la mirada implícita en estas preguntas; de ahí que hayamos hablado de «capacidad
virgen» o de mirada típicamente virginal, porque está libre de la pretensión de poseer al
otro, de usarlo para los propios intereses. La mirada utilitarista-mercantilista es mirada
prevista y repetitiva, aspira a un objetivo específico y subjetivo, es mirada «parcial»,
como la hemos denominado más arriba, porque pierde de vista la dignidad y la totalidad
de la persona16, no se abre a novedades, porque el egoísmo carece de fantasía y no sabe
desprenderse de la inmediatez del provecho subjetivo; es mirada, por consiguiente,
cansada y superficial, incapaz de asombro.
En cambio, la mirada virginal es libre y creativa, ve lo que no se ve a primera vista,
y lee en profundidad, y se sorprende y se asombra, y goza y se conmueve ante una
belleza siempre inédita. Es, en el fondo, la mirada de Dios sobre la creación; es la mirada
de Jesús a la adúltera, como ya hemos visto, pero es también la mirada con que el Padre
nos mira a cada uno de nosotros cuando estamos ante él orando: mirada absolutamente
personal con la que Dios nos envuelve total y tiernamente, captando aquella belleza que
él mismo puso y ocultó en lo más íntimo de cada uno de nosotros.

111
Dejarnos mirar por Dios no es solo la expresión más elevada de la oración, sino que
es también el modo de aprender nosotros a mirar la realidad, sobre todo la realidad del
otro, pero también a nosotros mismos, con los ojos de Dios.
No dejarnos mirar por Dios o temer su mirada significa repetir el verdadero pecado
de los orígenes, el de Adán y Eva y, después, el de Caín, que se esconden y huyen por
miedo a aquella mirada que todo lo ve, que no abandona nunca al hombre, mirada de
amor, no de castigo.

d. Ética de la mirada

Educar los ojos en este tipo de mirada no es fácil, puesto que la mirada misma es
llevada por su naturaleza a posarse en cualquier parte, especialmente allí donde un cierto
instinto la conduce, con una velocidad que a menudo se anticipa a la elección libre y
consciente de la persona. Por eso se requiere mucha ascesis y, aún antes, la lúcida
convicción de que todos tenemos una gran necesidad de ella. Según Guardini, caminar
en esta ascesis y conservar un cierto grado de libertad «quiere decir que no se deje entrar
a todo aquello que llame a la puerta de los sentidos y de la atención; que se sepa
distinguir entre el bien y el mal, entre lo que es noble y lo que es innoble, entre lo que
tiene valor y lo que no vale nada, entre lo que lleva a la consciencia y al orden y lo que
crea solamente confusión y arrastra hacia abajo»17, o sea, en términos más claros:
«Cuando voy por la calle, quiero ser dueño de mí mismo y no permito que cada cartel
atraiga mi mirada. Conservo mi independencia y no me dejo atraer por cada escaparate.
Me hago interiormente independiente de todo ese ajetreo de gente, de coches, de figuras,
de bullicio y de gentío, y no permito que mi interior sea distraído por cada cosa que
tenga algo de insólito. Me ejercito en esto y vuelvo a ejercitarme continuamente»18.
Resulta ejemplar que una personalidad importante como la de este gran pensador,
además de la humilde disponibilidad al ejercicio constante, dedique la atención a
aspectos de la vida y de la vida interior que a otros podrían parecerle insignificantes. Hay
quien llama, o llamaba, a esta actitud «mortificación de los ojos», pero la expresión es,
sin duda, reduccionista, porque subraya únicamente el aspecto negativo de una operación
que, en cambio, es enriquecedora, ya que solo así la persona se abre a una percepción
diversa, de una belleza que aprende a gustar poco a poco.
Ancel, experto en las cuestiones del alma humana de quien quiere consagrarse a
Dios, vuelve sobre este tema con un gran realismo: «Quien cree que puede leerlo todo,
oírlo todo, verlo todo, quien renuncia a dominar su imaginación y sus necesidades
afectivas, no debe comprometerse en el camino de la perfección. A veces se oye decir:
“Yo puedo leer y ver cualquier cosa sin ningún peligro ni sentir turbación alguna”. Si
alguien dice esto, no puedo tomarlo en serio. Dios no podría mantenerse fiel a nosotros,
ni se le puede exigir que nos procure una protección milagrosa»19.

112
Gran sabiduría y realismo me parece percibir también en estas palabras de
Cantalamessa: «En una cultura de la imagen, como es la de hoy, la imagen se ha
convertido en el vehículo privilegiado de la ideología del mundo, saturada de
sensualidad y que ha hecho de la sexualidad humana su caballo de batalla, separándola
completamente de su significado originario conferido por Dios. Un sano ayuno de las
imágenes se ha hecho hoy más importante que el ayuno de comida. [...] El mejor camino
para vencer este poder de seducción de las imágenes es no “fijar la mirada” en ellas, no
“embelesarnos” ante sus vanidades. Si las miras, han obtenido ya una victoria sobre ti;
esto, en efecto, querían solamente de ti: ser miradas por ti. Aparta mis ojos de las cosas
vanas... (Sal 119,37)»20.

e. Actividad y pasividad de la vista

Volvamos un momento a Abrahán: Dios le pide que «eche una mirada a...», es
decir, que intervenga con decisión en su modo de observar la realidad. De hecho, el ojo
es un órgano de sentido activo, está siempre en movimiento y también con una cierta
velocidad; y, según Platón, es la base del conocimiento. El hombre que mira y decide
mirar (somos nosotros, en efecto, como ya hemos recordado, quienes abrimos y
cerramos los ojos), está todo él en movimiento; cuanto más usa los ojos, tanto más está
en movimiento, con el cuerpo y con la mente.
Ahora bien, esta dinamicidad del sentido de la vista, afirma el psiquiatra Risé, entra
en crisis ante la televisión o el ordenador, donde uno se mueve menos con el cuerpo, con
los ojos y con la mente. Es evidente que el dinamismo y el movimiento se alteran
profundamente y están menos activados en la exposición a la pantalla. Pues la pantalla,
especialmente la del ordenador, reduce progresivamente el mundo visual, por su propia
naturaleza amplio y teóricamente ilimitado, al campo visual que impone la misma
pantalla. Toda la riqueza y vastedad del mundo visual, al que puede abrirse nuestra
mirada (implicando también a otros sentidos), se pierde cuando ese mundo se restringe al
campo visual del ordenador, plano y delimitado, al que hay que mirar a una distancia
óptima y fija. Los músculos del ojo solo deben recibir entonces imágenes e
informaciones ya preparadas de una pantalla plana. «Aún no sabemos qué producirá, a lo
largo del tiempo, esta mutación en el cerebro, el verdadero constructor de esas imágenes,
que hasta hace pocos años partía de haces luminosos procedentes del vasto mundo visual
tridimensional e infinito, mientras que hoy parte del restringido campo visual del
ordenador. No obstante, las primeras informaciones, procedentes de las investigaciones
de las neurociencias, así como de la observación psicoterapéutica, no son optimistas»21;
el mismo psiquiatra habla de posibles «amputaciones de la personalidad y de las
capacidades cognitivas y morales»22.
No se trata de demonizar nada, ni podemos pasar por alto la significativa aportación
que los medios modernos de comunicación e información pueden hacer a un desarrollo
integral de la persona, así como al anuncio mismo del evangelio. Pero es importante, no

113
obstante, ser conscientes de los límites y los riesgos que conlleva un cierto uso de ellos.
No se trata de ser simplistas o sutilmente maniqueos, pero ¿cómo no ver la diferencia
entre la invitación del Señor a Abrahán a echar una mirada hacia las cuatro direcciones
del horizonte o incluso a alzarla hacia el cielo, y la reducción del campo visual realizada
por la exposición prolongada y pasiva a una pantalla digital? Si hay que educar la vista
para que aprecie la belleza, hay que ampliar y no restringir los espacios para buscarla allí
donde ella habita, provocando así al máximo al sentido de la vista y su innato sentido de
curiosidad emprendedora, y suscitando después en nosotros la emoción de haberla
encontrado o de haber captado al menos un fragmento.
En ese momento, la belleza no nos muestra tan solo su forma, sino que nos revela
una verdad y una armonía que están ocultas en nosotros, como una belleza que está
también en nuestro mundo interior y que, tocada por la palabra, por las imágenes o por
los sonidos, reaparece como pertenencia nuestra y como nuestro destino, a veces como
deseo y nostalgia. Dicho de otro modo: la imagen del mundo y del cielo se refleja en
nosotros casi como el espejo del hombre y de Dios. Y tal vez sea eso lo que Dante quiere
decir cuando, en el Paraíso, canta: «¡Gracia abundante en la que audaz lanzose / mi
rostro a sostener la luz eterna, / tanto que allí mi vista consumiose!»23.
Dante, en el paraíso, como Abrahán, que cuenta las estrellas del cielo. Es decir, que
el ojo humano está hecho para contemplar el misterio de la Belleza infinita... Justo como
dice Florenskij: «La mirada es la semejanza a Dios reflejada en el rostro»24.

114
3. Tacto

Si la piel marca la frontera de nuestro cuerpo y, por lo tanto, el umbral entre


nosotros y el resto del mundo, entre el yo y las demás personas, el tacto es el sentido que
se encuentra en el umbral entre nosotros y el exterior, y es también la puerta por la que
los demás tienen que pasar para llegar a nuestro cuerpo.
Es lo que nos ha permitido, desde niños, distinguir entre nosotros mismos y los
demás y experimentar al mismo tiempo la cercanía (el con-tacto) con el otro: el tacto es
más un sentido de la cercanía, así como la vista lo es de la distancia.

a. El más espiritual de los sentidos

San Buenaventura, en su teología de los afectos, asigna al tacto una función central,
ya que, según su original punto de observación, es el más espiritual entre los sentidos, el
que nos acerca más a Dios y, aun en la oscuridad, nos hace experimentar su presencia25.
Expresión del deseo, el tacto se hace metáfora del encuentro con Dios: «Deseo amarte y
amo desearte. Y de este modo corro para asir a aquel por quien he sido yo asido»26.
También para los grandes místicos (como J. van Ruysbroek y san Juan de la Cruz)
el tacto es una vía que conduce al conocimiento y la experiencia de Dios, pero porque es
Dios quien toma la iniciativa con un «toque» divino en el alma que lo busca y que, a su
vez, quiere tocar al menos la orla de su manto, y en un cierto momento se siente tocada
por él. Pero, en el fondo, es el dato de los orígenes, según la intuición artística de Miguel
Ángel: la creación es el toque más delicado y poderoso, del cual incluso irradió la vida.
Según parece, es un dato que tiene una continuidad muy interesante en el relato
bíblico. La mano, en efecto, es el órgano del cuerpo que se menciona en la Biblia más
veces que cualquier otro (más de 1.500 veces)27 y en contextos diversos en los que el
tacto, a su vez, expresa «el acto creador, la fuerza, la ternura de Dios y el impulso del
hombre, la misericordia, el perdón, la compasión. Y el deseo del hombre, un deseo
ardiente, erótico»28.

b. El tacto de Dios

Nos encontramos así con que el Señor libera con mano poderosa y brazo extendido
a su pueblo Israel de la esclavitud de Egipto, y que después «toca» y purifica la boca del
profeta Jeremías antes de encargarle la misión (cf. Jr 1,9-10); o bien con el ángel que
«toca» a Elías mientras lo despabila y le ordena comer (1 Re 19,4-6); o con un ángel de
nuevo que, aun teniendo en su mano un carbón encendido, «toca» la boca de Isaías para
borrar en él todo pecado (Is 6,6); y un ser misterioso «toca» los labios de Daniel y le
devuelve las fuerzas perdidas (Dn 10,16-19).

115
Pero parece ser Oseas el profeta por excelencia del tacto o «de la delicadeza infinita
de Dios»29, particularmente en aquel clásico pasaje del capítulo 11 donde se compara a
Israel con un recién nacido al que un padre afectuoso, con amorosa atención, enseña a
caminar y lo toma en sus brazos, llevándolo a su mejilla para besarlo. El tacto asume
aquí todos los matices extraordinarios del amor, de quien se hace cargo del otro y lo hace
con tacto, es decir, con delicadeza, atención, sabiduría, prudencia, discernimiento,
sabiendo dónde y cuándo detenerse, sin invasiones indebidas, haciendo que,
efectivamente, todo contacto, todo toque, toda caricia, remita al contacto, al toque y la
caricia de Dios. En el Cantar de los Cantares, el tacto es intimidad, caricia, beso, abrazo,
estremecimiento, eros incandescente. Como expresión, de nuevo, del amor del Eterno
por la criatura, un amor que es pasión y no teme expresarse con palabras humanas,
imágenes carnales y lenguaje poético que vela y revela el misterio.
En el Nuevo Testamento, el verbo «tocar» aparece más de treinta veces en los
relatos sinópticos de curación. Cuando Jesús «toca» con sus manos y cura al leproso (Mt
8,1-4); o cuando «toca» y, de nuevo, cura a la suegra de Pedro (Mt 8,14-15); así como
cuando se deja «tocar» y resalta el toque de la hemorroísa, curada por él (Mc 5,25-34); o
cuando, una vez más, «toma la mano» de la hija de Jairo y la devuelve a la vida (Mc
5,35-43). Y es algo hermoso ver cómo «toda la muchedumbre trataba de tocarlo porque
salía de él una fuerza que curaba a todos» (Lc 6,19). Existe también un tocar que es señal
de poca fe o de incredulidad, como en el caso de Tomás (cf. Jn 20,24-29), porque
también el tacto, como todos los sentidos, puede obedecer a la lógica meramente terrenal
y material y pretender que exista únicamente lo que cae bajo su percepción
rigurosamente sensorial y material. En nuestros términos, sería un sentido externo que
ignora su respectivo sentido interno. Una tentación evidentemente antigua e incluso
apostólica. Y, aun así, resulta extraordinario que Jesús le permitiera a Tomás meter la
mano en su costado. Pero quisiera detenerme aquí brevemente en uno de los pasajes
mencionados, el de la hemorroísa, que me parece de una belleza única y de un
significado particular para nuestra reflexión.

c. «¿Quién me ha tocado?»

En la versión de Mateo (9,20-22), la mujer es presentada mientras se acerca por


detrás a Jesús. Ella sabe que no puede exponerse, que no puede afrontar al Maestro vis-
a-vis: tiene una enfermedad que la hace impura y ya está haciendo algo que la ley no
permite, por lo que no puede exponerse más a llamar la atención ni darse a conocer y
hablar. Solo le queda esta expresión sensorial: el tacto, para un gesto mudo e incógnito,
imperceptible y delicado, tanto como para no llamar la atención sobre ella y hacerle
correr riesgos. «Pero en realidad –razona para sus adentros la mujer– quizá no sea
necesario un contacto; quizá me baste con tocar apenas a Jesús, más aún, con solo
rozarlo, porque yo creo en él, confío en él y estoy segura de que el simple roce con su
manto me puede curar. Con toda esta gente que lo empuja por todos lados, nadie se dará
cuenta de mí, ¡y mucho menos él!». Podríamos decir que en este caso el aspecto físico

116
del gesto es inversamente proporcional a la intensidad de la fe, que es realmente grande.
Por eso, el gesto o el contacto puede ser mínimo y constituye ya un elemento
significativo.
Pero la mujer no había hecho bien sus cuentas con Jesús y con su sensibilidad en
particular. De hecho, se cura inmediatamente en aquel instante, pero sobre todo ha
suscitado la atención del Maestro, que se da cuenta de la fuerza que ha salido de él y
quiere saber: «¿Quién me ha tocado?». Así pues, por un lado, Jesús se ha dejado tocar,
ha aceptado esta humilde forma de comunicación sensorial por parte de la mujer y no la
ha desdeñado; por otro lado, se ha dado cuenta de su específico y delicadísimo toque,
distinguiéndolo entre la enorme confusión de manos y voces, empujones y pisotones,
gritos e invocaciones que se le tienden y se le lanzan.
Los apóstoles, improvisados e ineficaces guardaespaldas, se hacen los listos y casi
se burlan del Maestro: «Ves que la gente te está apretujando ¿y preguntas quién te ha
tocado?». Sí, en efecto, Jesús quiere saberlo; es más, lo sabe ya, porque ha reconocido
aquel toque como un contacto verdadero, de toda la persona, distinguiéndolo entre tantos
otros, medio falsos y superficiales. Aunque solo haya sido rozado, ha percibido en sí
todo el sufrimiento de esta mujer; aunque ella se le haya acercado por la espalda y no le
haya visto el rostro, Jesús ha escrutado su corazón; aunque el contacto haya estado
desprovisto de palabras y de un intercambio explícito de sentimientos, Jesús ha
derramado sobre ella toda la fuerza de su voluntad salvífica, que se hace ahora curación,
curación física ante todo, pero no solo.
Resulta interesante que en Lucas se diga que a la pregunta de Jesús («¿Quién me ha
tocado?») todos respondieron negativamente (cf. Lc 8,45). Quizá temían un reproche del
Maestro; en realidad, dicen inconscientemente la verdad, como una admisión implícita,
ya que efectivamente no todo toque es un verdadero contacto. Y toda aquella gente tal
vez había pretendido establecer algún contacto con el Maestro, un contacto físico, solo
externo, solo con el sanador y solo con los sentidos externos, pero sin entrar en una
comunión de corazones y propósitos, sin accionar los sentidos internos. A toda esa
muchedumbre bulliciosa e incapaz de contacto, así como a nosotros, Jesús quiere
proponer el ejemplo de esta mujer.
Al comienzo de estas páginas recordábamos que todos corremos precisamente este
riesgo: «Lo tocamos todo y no llegamos ya a ser “tocados” por nada»30. Tal es la
fotografía exacta de esta gente que se halla en torno a Jesús; de hecho, y de algún modo,
lo toca, pero en realidad no se deja tocar por él; por consiguiente, ni siquiera lo tocan de
verdad. Y es exactamente eso lo que puede sucederle a cualquier creyente, a diferencia
de la mujer llena de fe y de confianza, libre para dejarse tocar por el Maestro y para
acoger aquella fuerza misteriosa salida de él para curarla.
¿Qué es esa fuerza?
¿No es quizá la sensibilidad de Dios, energía de amor o «divina
filantropía»31 orientada cada más resueltamente hacia la criatura que sufre, pasión de

117
salvación que se hace ahora emoción y conmoción de Jesús ante aquella mujer enferma,
deseo divino eficaz de que el hombre sea salvo y libre ya ahora de cuanto lo encierra en
sí mismo?
Los cristianos saben que hay un «evangelio del tacto», que en este pasaje tiene tal
vez su cumbre, así como hay un «evangelio de las manos», manos que socorren, que
ofrecen un poco de agua, que curan, que dan una palmada en la espalda, que estrechan
otras manos en amistad, manos que acarician un rostro32... Antes que las del apóstol
generoso o del filántropo, son las manos de quien ha experimentado ante todo la caricia
de Dios en su vida. Como la hemorroísa. O son las manos que Jesús mismo invita a
extender, como en el evangelio (Mc 3,5), curándonos de todas las parálisis de nuestros
egoísmos.

d. «No me toques...»

Pero también existe el reverso de la medalla, que, en nuestra argumentación,


corresponde al aspecto más ascético: el del límite y control en el uso de los sentidos o el
de la renuncia a su expresión indiscriminada e insensata. Creo que puedo encontrar de
nuevo en el Evangelio el punto de referencia ideal para hablar de modo correcto sobre la
mortificación del sentido del tacto; lo percibo en el episodio de la aparición de Jesús
resucitado a María Magdalena y en el rechazo con que él se opone al intento de ella de
tocarlo (Jn 20,11-18). He elegido la versión de la Vulgata, que emplea precisamente el
verbo «tocar», que debe entenderse en el sentido de «retener» (verbo preferido por la
traducción actual), porque puede ayudarnos a entender de un modo aún más claro el
sentido de esta «mortificación», que concierne ante todo al «contacto» con Dios mismo.
Nosotros querríamos aferrarlo, poseerlo, abrazarlo, besarlo, sentirlo como una presencia
segura y definitiva, retenerlo tal vez como María; en cambio, el Señor no se deja: la
Iglesia naciente, y mucho más nosotros con ella, debe renunciar a la cercanía cotidiana y
«física» de Jesús por otra forma de contacto, otra forma de testimonio que tienda a hacer
presente a su Señor en los acontecimientos de la historia. «Retener» a Dios, si es que
fuera posible, significaría presumir de contenerlo, de comprenderlo o de haberle
comprendido, de fijarlo-inmovilizarlo en una imagen mental considerada definitiva e
insuperable..., corriendo el riesgo de cerrarse a la novedad perenne de la revelación en la
historia, al sentido y a la fascinación del misterio, o incluso de usarlo para los propios
intereses33.
Pero la invitación a «no retener» podría ser el criterio también para un estilo
relacional correcto, pues la relación verdadera, en efecto, no soporta todas aquellas
actitudes, acercamientos, modos de situarse, ademanes, contactos físicos... que, de algún
modo, tiendan a atar al otro a sí, a invadirlo y vincularlo a la propia persona, a buscarlo
para la propia gratificación. Por otro lado, el contacto, también físico, puede ser una
señal importante y significativa para el otro; puede llegar a «tocar» el corazón y ser

118
mediación de una experiencia fundamental para el ser humano, como es la de ser
querido.
No es un equilibrio fácil. Hay que tener la humildad de «aprender a tocar» al otro
sin dejarse llevar por lo que dicta simplemente el impulso, que en estos casos es siempre
un tanto ambiguo. Si se trata de acoger plenamente la vida del otro y de llegar hasta los
umbrales del misterio del tú, será preciso aprender a hacerlo con extrema delicadeza y
gran tacto, con sobriedad y respeto por sus sentimientos. Aprendiendo el arte de pasar al
lado rozando, con su correspondiente lenguaje. Un arte refinadísimo que únicamente se
aprende a base de un largo y dificultoso control y afinamiento del espíritu y de la psique,
de los sentidos y de las actitudes, respetando el espacio del otro, también el físico,
porque no es el cuerpo el lugar ni el motivo del encuentro en la relación en general34,
sino la persona del otro en su integridad y dignidad, y aquel camino en busca de Dios, de
su rostro y de su amor, que llega a ser más fácil si se hace conjuntamente.
Por eso hay que aprender el «lenguaje de la delicadeza», que es todo lo contrario de
la rigidez escrupulosa que nace del miedo a contaminarse y ni siquiera se expresa con
estúpidos azoramientos o con rubores embarazosos, sino que comunica y revela la
linealidad de una vida fiel a la elección y a la búsqueda de Dios y es capaz de transmitir
la certeza de que Dios es siempre el verdadero y único punto de encuentro de dos seres.
De ahí que sea posible vivir muchas relaciones también con intensidad, pero
siempre rozando al otro, es decir, evitando toda actitud o gesto destinado a invadir su
vida, a penetrar en sus espacios, a manipular de manera posesiva sus miembros...35
Si bien «no es casto quien alarga la mano para declarar suyo el objeto del amor»36,
mucho menos es capaz de relacionarse de verdad quien usa al otro como objeto y
termina haciendo del cuerpo el lugar y el motivo del encuentro, viviendo
inevitablemente unas relaciones selectivas y cerradas al misterio.
Pero, en el fondo, esta sobriedad y delicadeza está en la naturaleza misma del amor,
que es de por sí sosegado y gentil, como explica la poeta E. Jennings a aquel que ama:
«No necesitas tocar, sentir, / tal vez ni siquiera son necesarios los sentidos, / porque este
amor... está siempre lleno de estupor compartido»37.
A mí me parece más hermoso, en cambio, pensar que los sentidos son necesarios,
porque existe un evangelio del tacto, como hemos mencionado antes y, por consiguiente,
un evangelio de las manos, una buena noticia que se traduce en actos, en obras, en gestos
sacramentales, en manos trabajadoras y también capaces de ternura. En efecto, al tacto le
está encomendado no solo el testimonio de la caridad, sino también el del amor hecho de
afecto y calor humano, como signo del divino. Tener tacto significa, pues, ser testigos de
aquel evangelio de la caricia que Juan XXIII anunció en el célebre «discurso de la
luna»: «Al regresar a casa, encontraréis a los niños. Hacedles una caricia y decidles:
“Esta es la caricia del papa”»38.

119
Tal vez es precisamente este el criterio determinante para el creyente que quiere
vivir el evangelio del tacto, a saber, el poder decir de cualquier gesto de afecto dirigido
al otro: «¡Esta es la caricia de Dios!»39.

120
4. Olfato

«Aunque el olfato es el más vulgar y animal de los sentidos, el más primitivo,


también se encuentra entre los más espirituales»40.
Y, sin embargo, parece uno de los sentidos más inactivos e insignificantes, carente
de toda importancia en el camino de crecimiento humano y espiritual. Si solo raramente
se oye hablar de formación de los sentidos, nunca se ha oído nada sobre la formación del
sentido del olfato.

a. Un sentido en desuso

«El órgano del olfato se ha atrofiado progresivamente, y hoy muchas personas


carecen de él [...]. Hay personas visuales, que recuerdan con particular viveza las cosas
escritas; y hay personas auditivas, que se orientan con más facilidad siguiendo el mundo
de los sonidos. Pero nunca se habla de personas “olfativas”»41.
Sin embargo, el olfato es un órgano que evalúa, aunque sus evaluaciones son
instintivas y sensoriales, no racionales, y no nos dice la verdad sobre la consistencia de
la realidad o sobre la condición de las cosas. La nariz nos habla de la vida, de su salud y
de sus placeres; es decir, evalúa las sustancias que aspira junto con el aire atendiendo al
placer (agradable/desagradable; estimulante/anti-estimulante) y a la relación con la vida
(sano/insano). Por eso, el sentido del olfato, junto al del gusto, es el que más
profundamente penetra en la materia, percibiendo su integridad o su putrescencia, su
frescura o su putrefacción. Y no solo en la materia: el olfato es el sentido de lo inefable,
pues permite, en efecto, reconocer lo bueno y lo malo sin entrar en contacto con el objeto
específico, porque percibe los mensajes no verbales de la comunicación42.
Y si parece que el olfato «es el más antiguo de los sentidos», es comprensible
entonces que, a partir del desarrollo del racionalismo ilustrado occidental, haya perdido
cada vez más prestigio, entre otras cosas por una especie de reacción defensiva de todo
el cuerpo, que se manifiesta con la alergia a las múltiples sustancias tóxicas que desde
hace tiempo respiramos cada vez más. Y tiende a entrar en la clandestinidad o a ser
tratado como un elemento un tanto decadente, oficialmente poco estimado y nombrado.
Así, «el saber de la nariz ya no es reconocido. [...] En 1900, el perfume se hace
definitivamente industrial, y el olerse es sustituido desde entonces por la “estela de
perfume” que la mujer elegante deja tras de sí»43. Hablando de nuestros tiempos, dice
Pisarra: «Nunca ha sido tan floreciente la industria de los perfumes. Y nunca ha sido tan
pobre el sentido del olfato. En nombre de la higiene, de la lucha contra los gérmenes, de
la limpieza y del decoro, nuestro universo ha sido desinfectado, “desodorizado”, hasta
llegar a considerar el silencio olfativo, la ausencia de olores, como un valor. [...] Y el

121
olfato es así relegado al peldaño más bajo de la jerarquía de los sentidos. Como una
facultad de la que avergonzarse o de la que desconfiar»44.

b. Olor de muerte y olor de vida

Pero ¿qué hay detrás de esta situación contradictoria que ha llegado a crearse: por
un lado, la marginación e incluso la «excomunión» del sentido del olfato, considerado
casi como ya no tan humano; por otra, el triunfo de la industria de la cosmética, con sus
fragancias artificiales, con sus perfumes sintéticos y estandarizados? Según Pisarra, se
trata del miedo a los olores fuertes y nauseabundos, a lo corrompido, a la podredumbre,
al insoportable hedor de la muerte. «Y es que, en efecto, si bien es verdad que el olfato
remite a la vida, a la respiración, al soplo, al hálito, también es cierto que mantiene una
relación ambigua con la muerte. Por consiguiente, la función del perfume es, más que
nunca, esconder, enmascarar, borrar, aunque sea de manera soft, gracias a los últimos
hallazgos de la ciencia»45, y borrar de modo particular la muerte, o al menos controlar
químicamente la angustia y el miedo, también mediante la neutralización de los olores y
de sus huellas, haciendo de la muerte un hecho discreto y menos perceptible,
inconsciente e higiénico, y eliminando toda agonía, toda su huella olfativamente
insoportable46. Obviamente, se trata de un intento defensivo destinado al fracaso, como
todo cuanto pretenda negar la realidad simplemente porque se la considera opresiva e
insoportable.
Pero hay aquí también otro aspecto importante que debemos considerar: cuando se
niega lo que es real, se corre el riesgo de eliminar no solo lo negativo, sino también lo
que es luminoso y bello, fuente de vida y de calor. En nuestro caso, el peligro reside en
negar no solo la muerte, sino también la vida; no solo una experiencia desagradable
subjetiva, sino algo que forma parte de la relación vital interpersonal. No olvidemos, en
efecto, que si nuestro modo de vida aséptico e higiénico destierra las experiencias
olfativas y gustativas demasiado fuertes o, en cualquier caso, consideradas peligrosas, no
se puede negar que, «desde un punto de vista antropológico, el olfato va unido a la
proximidad y a la intimidad», es decir, a realidades importantes e indispensables de la
vida humana, conectadas con la relación y el sentido y la acogida del otro. El olfato
«implica reacciones instintivas de repulsión o de atracción. Desencadena el deseo de
comida, por ejemplo, o de relación sexual»47. Por tanto, es peligroso penalizar este
sentido, por lo que está en la raíz de la operación (miedo implícito a la muerte y a lo que
la muerte simboliza), por lo que podría determinar (rechazo o insignificancia de la
relación interpersonal) y por la finalidad que oculta (la pretensión puritana de una propia
integridad-inmunidad, con la correspondiente expresión «¡qué peste!»), aunque estos
elementos no están necesariamente conectados entre sí.

c. El riesgo de una desviación

122
El psiquiatra Risé, siempre atento a las implicaciones más o menos patológicas de
estas contradicciones, hace aquí un análisis original y una aplicación inédita:
«Al apartar la nariz de la piel de la persona amada, para activarla en cambio en los
museos olfativos o en los centros comerciales, se desarrolla, sin embargo, una inquietud
sensorial que podría no ser ajena a la costumbre de “esnifar” por la nariz cualquier
sustancia estimulante, desde la cocaína hasta las demás drogas nasales que
periódicamente se introducen en el mercado. Su difusión es una señal elocuente de la
nostalgia de la nariz como instrumento de placer directo y personal. Las campañas
antidroga, en este caso, están destinadas probablemente a un fracaso parcial mientras no
se acepte que precisamente lo que irrita y escandaliza en el olfato, su vocación a
estimular sin pensar (la triangulación directa: nariz–cerebro–órganos de sentido),
corresponde también a una profunda necesidad humana. La grandeza del olfato es
justamente lo que asusta a los bienpensantes de todo tipo y categoría: su capacidad de
reaccionar ante los olores sin preguntarse la razón, según un saber instintivo y en
absoluto intelectual.
»El ser humano no es solo nariz, pero es también nariz. A veces necesita
emociones, regocijarse, tal vez sufrir, sin querer reconocer el modo y la razón.
Directamente, siguiendo el más corto de los nervios sensoriales, el que va de la nariz al
cerebro. Probemos a dejar que el hombre vuelva a oler los cuerpos (sin hacer que se
sienta estúpido o políticamente incorrecto), en lugar de los museos y los centros
comerciales, y veamos luego cuántos prefieren la cocaína»48.
Ciertamente, se trata de una interpretación parcial del complejo fenómeno de la
droga y de una propuesta de solución que también puede no convencer del todo; pero
este análisis subraya elementos que pueden compartirse plenamente acerca de la
naturaleza de este sentido, animal y espiritual al mismo tiempo, y nos abre la vía para
reflexiones ulteriores, aún más pertinentes con relación a nuestro tema.

d. Biblia y perfumes

Desde las primeras páginas flotan en la Biblia efluvios, aromas, fragancias, olores
de tierra y de especias. El vocabulario del olfato y el simbolismo de los perfumes sirven,
a su vez, para evocar el don, la ofrenda, la unión nupcial, la amistad, el amor fraterno. Si
el incienso evoca el altar de los perfumes (cf. Ex 30,1-10), junto con los sacrificios, las
ofrendas, la oración y la comunicación con lo divino49, el aceite perfumado, el bálsamo y
el ungüento simbolizan la fuerza, la energía, como aparece claramente en los gestos de
consagración y de bendición.
Según la Biblia, el Señor tiene literalmente una «nariz» que bufa, porque no soporta
el mal (cf. 2 Sm 22,9).
Jesús es el esposo de Israel sobre quien, en Betania, una mujer derrama el carísimo
aceite perfumado contenido en un frasco de alabastro (cf. Mt 26,6-13). Pero Jesús es,

123
sobre todo, la víctima sacrificial, el cordero de Dios que se despojó de sí mismo y se
aniquiló, se vació como un ungüento que ya ha perdido su perfume, ya que «efundir el
perfume quiere decir también expirar, morir, ser privado del aliento vital»50.
En el Apocalipsis (5,8), las copas de oro llenas de perfumes que los veinticuatro
ancianos ofrecen al Cordero, representan las oraciones de los santos, como nos recuerda
también la otra escena: «Otro ángel vino y se colocó junto al altar con un incensario de
oro; le dieron incienso abundante para que lo añadiese a las oraciones de todos los santos
sobre el altar de oro, delante del trono. De la mano del ángel, subió el humo del incienso
con las oraciones de los santos hasta la presencia de Dios» (Ap 8,3-4).
Desde la Biblia hasta la literatura patrística, el vocabulario del olfato designa la
iluminación espiritual, y el perfume, la huella de lo divino, la figura de una armonía
invisible, como dirá Dionisio el Areopagita51. Y Agustín compara la búsqueda de Dios al
seguimiento de la estela de un perfume embriagador, con respecto al cual reconoce haber
sido mucho tiempo insensible: «Él nos miró a través de la red de la carne, nos encendió
de amor con sus caricias, y nosotros corremos tras su perfume»52.
En síntesis, tienen razón los biblistas Gignac y Bellavance al concluir su estudio
sobre el olfato y el gusto en la Biblia diciendo: «Para comunicarse con Dios y para
expresarlo, la mediación del olfato y del gusto es necesaria, tanto como la de la vista y la
del oído»53.

e. «Nosotros somos el perfume de Cristo»

Por eso es particularmente rico el significado que este sentido tiene en las Sagradas
Escrituras y en la antropología cristiana.
Y, por lo tanto, aún más contrapuesto no solo con el fenómeno ya comentado del
silencio olfativo, de este universo nuestro ya desinfectado y «desodorizado», sino aún
más con la desaparición del vínculo entre el perfume y lo sagrado. «Pobres de gestos y
de signos capaces de hablar a los sentidos, intelectualistas y cerebrales o, por el
contrario, insoportablemente cargadas de sentimentalismos y de barata emotividad,
nuestras liturgias dejan poco espacio a los inciensos, a los perfumes, a las unciones
santas; tal vez como reacción a los excesos de un tiempo, o quizá porque el lenguaje de
los perfumes es ya para muchos algo extraño a nuestra cultura, una lengua muerta cuyas
palabras a duras penas desciframos»54.
O acaso, añadimos nosotros, porque –más allá de lo ritual y de lo celebrativo– no
percibimos con suficiente claridad y convicción aquella identificación con Cristo y sus
sentimientos que debería conducirnos progresivamente a una semejanza tan plena que
pudiéramos decir que «nosotros somos ante Dios el perfume de Cristo» (2 Cor 2,14-16).
No perfume exterior, no mero incienso litúrgico, ni únicamente unción santa, sino la vida
del creyente está tan totalmente identificada con la de su Señor que debe esparcir en
torno a sí el perfume. En este sentido, observa con inteligencia Pisarra: «si el perfume

124
simboliza la dimensión vertical, la oración que sube al Señor de la creación, el
cristianismo pone también especial acento en su dimensión horizontal en aquel pasaje de
la Segunda Carta a los Corintios (2,14-16) que parece darle la vuelta a la perspectiva:
“Doy gracias a Dios, que me asocia siempre al cortejo triunfal de Cristo y por nuestro
medio difunde en todas partes el perfume de su conocimiento. En efecto, somos el
perfume de Cristo ofrecido a Dios, para los que se salvan y para los que se pierden. Para
estos, hedor de muerte que mata; para aquellos, fragancia de vida que vivifica”»55.
Resulta evidente, y no carente de significado, el paso del perfume litúrgico-vertical, por
así decirlo, al horizontal, vinculado al anuncio de la salvación: si en el primer caso es la
oración perfumada ante Dios, en el segundo somos nosotros, nuestra vida y testimonio,
los que debemos llegar a ser perfume para los demás.
Pero tal vez persiste en nosotros el riesgo de una interpretación superficial o
meramente espiritual de estas reflexiones. Recordemos, entonces, cuanto nos ha dicho
antes el texto bíblico: Jesús es el cordero de Dios que se despojó de sí mismo y se vació
como un ungüento que ya ha perdido su perfume, puesto que efundir el perfume
significa también expirar, morir, ser privado del aliento vital. Ahora bien, ser el perfume
de Cristo significa recorrer su misma kénosis, de muerte y resurrección, pero con un
subrayado original que se refiere precisamente a la naturaleza y a la modalidad del
perfume; es decir, estamos llamados, a imitación del Cordero, al don de nosotros
mismos, don generoso y total, pero siempre al estilo del perfume, como aquello que se
efunde con total discreción y silencio, sin llamar mínimamente la atención sobre sí y,
sobre todo, con absoluta gratuidad, sin una funcionalidad inmediata, sin ningún interés o
pretensión de correspondencia o incluso como una pérdida.
Como ocurrió en Betania: estilo de quien «desperdicia» la propia existencia en la
contemplación del amor, de quien consume sus energías en un puro don de sí, don de un
cuerpo que no es necesario para engendrar, de una voluntad que no está subordinada a la
autorrealización, para que toda la vida sea pura exhalación de amor y nada más que eso,
sin ni siquiera la pretensión de ser vista y percibida, reconocida y recompensada. «De
esta vida “derramada” sin escatimar nada se difunde el aroma que llena toda la casa»56.
Ciertamente, este «desperdicio» puede resultar menos convincente a nivel humano,
como ya sucedió aquella vez en Betania, donde uno comentó que el dinero para comprar
el perfume habría podido servir para una acción más eficaz, para ayudar a los
necesitados (cf. Jn 12,1-8). Conocemos la respuesta de Jesús; sin embargo, se trata de
una observación crítica que continúa siendo actual. ¿Qué sería la Iglesia hoy si, dentro de
ella, la bolsa de Judas estuviera llena de dinero para los pobres, y la casa de Betania
pobre de perfume para el Señor?
El perfume evoca el estilo de la rosa, como escribe Angelus Silesius: «La rosa no
tiene un porqué, florece porque florece, no cuida de sí misma, no pide que ser vista»57.
Como la rosa de Silesio, tampoco el perfume «tiene un porqué». Y es esta falta o
este vacío lo que le hace valioso58. Como el amor.

125
5. Gusto

Llegamos al último de nuestros cinco sentidos clásicos. Pero no es el último porque


tenga menos importancia y significado, sino porque es el sentido que tiene menos
visibilidad (junto con el olfato) y, sin embargo, es el más percibido en el mundo interior
de la persona, como algo muy personal y estrechamente perteneciente al sujeto, algo
incluso secreto e inconfesado.
En el fondo, hay cierta verdad en afirmar que cada uno de nosotros es sus gustos.

a. Sentido poderoso, pero discreto

«El gusto es un sentido poderoso, pero discreto»59. Es poderoso porque remite a


nuestra humanidad, a la satisfacción de las necesidades primarias, a la necesidad de
alimentarse y a la posibilidad de encontrar agradable («gustosa») esa operación (el rito
de alimentarse) que nos permite sobrevivir.
También es poderoso porque abarca un campo más bien amplio de experiencias, no
solo la de la comida, sino de todo lo que de alguna manera nos permite saborear la vida,
hasta el punto de que este sentido se desarrolla junto con el gusto por la vida y con el
significado que le atribuye la persona. Comer, como bien observa Bianchi, pertenece al
registro del deseo, desborda la simple función nutritiva para revestir relevantes
connotaciones afectivas y simbólicas. Va unido a la oralidad, es decir, a una experiencia
vital y primitiva y, más en particular, a las dimensiones no solo del «comer», sino
también del «hablar», del «besar», es decir, a las dimensiones biológica, comunicativa y
afectiva de la existencia humana, y por eso nos remite a la totalidad de la persona que
«vive» de estas dimensiones60.
Al mismo tiempo, el sentido del gusto es discreto, puesto que, en general, es un
sentido que no nos posee ni se impone automáticamente: tenemos que buscarlo y
desarrollarlo con el ejercicio, como los otros sentidos, pero partiendo de un umbral de
percepción más bajo y más subjetivo, al que prestamos, por lo general, muy poca
atención; pero para llegar después al desarrollo de una identidad que, de una u otra
manera, está vinculada desde el primer día de la existencia a lo que «entra» dentro de
nosotros: nosotros, en efecto, somos lo que comemos, del mismo modo que –en otro
nivel– nuestra boca habla de lo que rebosa el corazón. También hoy aparece el gusto
como un sentido particularmente vulnerable: «Maltratado por la revolución industrial,
amenazado por las tendencias a la uniformidad, a la homologación, humillado por los
comerciantes, por los alimentos liofilizados y por los sabores sintéticos, el gusto es el
más descuidado de los sentidos»61.
Y, sin embargo, es también el sentido a propósito del cual y con el cual el hombre
moderno está llevando adelante una batalla, a la que todos somos cada vez más

126
sensibles, en busca de los sabores perdidos, de la comida auténtica, de los alimentos
naturales, del culto a lo biológico, todo ello encuadrado en la «moda» del turismo rural.
Hay quien se pregunta si la revolución del gusto es la última revolución posible o si esta
obsesión por lo auténtico, por lo natural, no es el último refugio de una generación que
ha perdido poco a poco toda otra certeza. Alguien ha acuñado incluso un nombre para
estos nuevos ecologistas: gastrósofos62, un neologismo ilógico que pretende unir dos
realidades que no tienen mucha relación entre sí (gastro-sofía, es decir, el estómago y la
sabiduría), pero para indicar algo que no está en absoluto fuera de la realidad ni de una
cierta sabiduría: aquella que se expresa en el retorno respetuoso a la madre tierra, en el
redescubrimiento de la comida natural, sin aditivos químicos ni manipulaciones (o
conservantes) que la alteren, de una agricultura sin la violencia de los pesticidas y
venenos. Es verdad que esta «gastrosofía» parece a veces una moda paradójicamente
artificiosa, pero, en todo caso, es señal del malestar por el mundo tal como es y de la
búsqueda de una alternativa posible a la violencia que ese mundo ejerce sobre el gusto.
En el fondo, y sigue la paradoja, «estos gastrónomos ecologistas militan en una religión,
aunque sean materialistas»63.
En definitiva, podemos decir con Risé que el gusto es «un sentido al mismo tiempo
primordial y sofisticado, universalmente humano y totalmente personal»64.

b. Sentido material y espiritual

De hecho, en la boca se localiza nuestra primera relación con la vida. Antes incluso
de hablar, nuestra boca saborea la leche de nuestra madre. Por otra parte, el gusto es el
único de los sentidos que implican una transformación de la materia, una comunión
física con la naturaleza; el único que nos hace percibir hasta qué punto nuestra vida
forma parte de un ciclo hecho de linfa, sangre, humores, energía, muerte y
regeneración65. Por consiguiente, algo natural-material y que nosotros advertimos como
hambre, sed, deseo, avidez, satisfacción, sabor... También por eso el vocabulario del
gusto ha servido en la historia de la espiritualidad para designar la experiencia íntima,
profunda, el éxtasis y el conocimiento experiencial de Dios. Es decir, ha sido acogido
como el lenguaje, con la experiencia que le subyace, mejor equipado e idóneo para
evocar el gusto de Dios, casi un gusto análogo al anterior, y, por consiguiente, el hambre
y la sed de él, la nostalgia de su rostro, el deseo de la dulcedo Dei. Y es que, como ya
dice el Antiguo Testamento, «los juicios del Señor son más valiosos que el oro, que el
oro más fino; son más dulces que la miel que destila un panal» (Sal 19,11), al tiempo que
a cada uno de nosotros se nos dirige la invitación del salmista: «Gustad y ved qué bueno
es el Señor» (Sal 34,9). Y de nuevo el Sirácida: «Venid a mí los que me deseáis y
saciaos de mis frutos; recordarme es más dulce que la miel; poseerme, mejor que los
panales. El que me come tendrá más hambre, el que me bebe tendrá más sed» (24,19-
21).

127
El mismo Jesús emplea la metáfora de la comida para hablar de su relación con el
Padre («Mi comida es hacer la voluntad del que me envió»: Jn 4,34) y define al creyente
como aquel que no vive solo de pan, sino «de toda palabra que sale de la boca de Dios»
(Mt 4,4, en referencia a Dt 8,3), el Abba bueno, el único bueno (cf. Mt 19,17).
En el Cantar de los Cantares se habla de la «bodega» (2,4) como la cámara nupcial
en la que el amado hace entrar a la amada, lugar del encuentro, de los besos y las
caricias, de la unión conyugal; o, con otras palabras, lugar del éxtasis místico, de la
embriaguez contemplativa, del encuentro con Dios, en el que se accede a una nueva
forma de conocerlo, a una forma superior de contacto con Él que, por un lado, no puede
decirse con palabras, pues es altamente inefable e inexpresable y, por otro, es verdadera
sabiduría, ya que une al dato mental la experiencia plenamente humana de los sentidos.
Es verdadera sabiduría, en el sentido etimológico de los términos latinos sapor y sapere:
«Gustare, hoc est intelligere», como decía Guillermo de Saint-Thierry. Gusto, luego sé66.
Y Diadoco de Fótice afirma: la mente, «aun en medio de mil preocupaciones, puede
gozar plenamente de la consolación divina. Más aún, puede conservar durante mucho
tiempo el recuerdo de su dulzura mediante el ejercicio de la caridad»67.
San Juan Crisóstomo habla del sabor del amor de Dios como de la sal que convierte
en alimento sabrosísimo todo cuanto hace el hombre: «Es necesario que, incluso cuando
estamos ocupados en otras tareas, sea en la atención a los pobres, sea en otras
actividades, enriquecidas tal vez por la generosidad con el prójimo, tengamos el deseo y
el recuerdo de Dios, para que, sazonado por el amor divino, como por la sal, todo se
convierta en comida altamente gustosa al Señor del universo»68.
Por no hablar del famoso himno de Bernardo de Claraval, Jesu, dulcis memoria, el
himno –podría decirse– de quien ha aprendido a gustar una dulzura totalmente humana y
espiritual: «Jesús, dulce memoria, fuente de verdadera alegría del corazón; más que la
miel y toda otra cosa es dulce tu presencia... Quien te gusta no se sacia, quien te bebe
aún tiene sed... Jesús, gloria de los ángeles, eres para el oído dulce cantar, en la boca
panal admirable, para el corazón bebida excelsa».

c. «El alma se transforma en lo que come»

Hasta ahora hemos desarrollado la reflexión sobre el sentido del gusto, en cuanto
sentido externo e interno, jugando con la lógica de la analogía entre placer físico y placer
espiritual y con la metáfora de la comida. Pero nuestro análisis no sería completo si se
detuviera aquí. Hay un punto específico en el que el gusto, el sentido del gusto de las
realidades espirituales, de la comida espiritual, se supera de algún modo, va más allá de
la sensación agradable, aun siendo esta sincera e intensa, y se convierte en algo aún más
verdadero y profundo, que afecta a la persona no solo a nivel de sensación y la cambia,
incluso la transforma.

128
Es lo que sucede cuando el Señor Jesús no es solo dulcis memoria, sino que se hace
él mismo comida, dada a nosotros en la eucaristía, comida de la que nos alimentamos.
En ella acontece algo grande y extraordinario, también impensable-incomprensible en el
plano humano y únicamente concebible en el de la gracia: «El alma se transforma en lo
que come», como escribe de nuevo Guillermo. Es el punto más elevado para este sentido
nuestro del gusto, hoy descuidado y en busca de comida sana.
Pero aquí no se trata solamente de alimentarse de un modo sano, sino de ir al
encuentro de una experiencia que es la más absolutamente desestabilizadora y
transformadora, que se dirige mucho más allá también del simple saborear y probar
nuevos sabores, hacia la transformación de los propios gustos, para tener los del Señor.
Dicho de otro modo, la eucaristía provoca la transformación del creyente en Cristo, que,
a su vez, implica la transformación de los sentidos, también el del gusto, por tanto, con
sus atracciones y tendencias gustativas, a imagen de los de Cristo.
Por otra parte, comenta Risé, «en todas las culturas en las que el alimento viene de
Dios, o contiene a este (incluido el cristianismo, con la eucaristía), está presente también
la idea de que el hombre absorbe en sí la divinidad al comer algo de lo divino.
Alimentarse significa, pues, mejorar, ennoblecerse, en un proceso que, partiendo de la
materia, transforma y eleva al hombre»69. Quizá sea demasiado vago y ambiguo, y hasta
inexacto y equívoco, hablar de una «absorción de la divinidad», casi como si fuera el
hombre quien lleva a cabo la operación; a lo sumo, es lo contrario; es decir, es el hombre
el que es asido e integrado en una realidad que lo trastorna y lo transforma en sus
sentidos externos e internos, en su sensibilidad y afectividad, en el modo de vivir y de
morir. A imagen de aquel que se dio a él y que ahora se convierte en su comida.
Pero es importante añadir una ulterior especificación que nos viene siempre
sugerida por el sentido del gusto. No basta solo con aceptar este proceso de
transformación tal vez como algo inevitable, casi sufriéndolo o soportándolo de un modo
pasivo. Sería una contradicción. Es preciso gustar la transformación de nosotros mismos
en aquel de quien nos alimentamos, captar su belleza, aunque sea inédita y costosa,
vivirla como la posibilidad máxima de realización, como el cumplimiento del proyecto
de los orígenes, degustar todo su sabor en todo su espesor, amarguísimo y también
dulcísimo, exactamente como el libro del que nos habla el Apocalipsis (cf. 10,9).
Verdaderamente, esto sería la realización más elevada y realista, a la vez, del
sentido del gusto, que no puede ser solo dulzura banal e improbable, sino parte y
componente fundamental del proceso dramático de nuestra transformación personal en
Cristo, el corazón del mundo, el que, elevado sobre la tierra, atrae hacia sí a todo
viviente (cf. Jn 12,32) para revivir en todo viviente. ¿Y en qué consiste ese ser atraído
por el Crucificado sino en una transformación del gusto interior?

d. El «sentido» del ayuno

129
He puesto entre comillas la palabra «sentido» porque quiero darle una doble
acepción: la de significado, es decir, el significado del ayuno, y también la de órgano
sensorial, en este caso órgano gustativo. Quisiera hablar, en efecto, del ayuno como si
fuera un sentido o, más precisamente, un modo de vivir el sentido del gusto. De
«vivirlo», no de rechazarlo o eliminarlo70.
El ayuno es una palabra y una práctica antigua de la que ya hablan las Escrituras;
está llena de una nobilísima tradición y es un elemento clásico del camino ascético
cristiano, pero no es propiedad privada de la espiritualidad judeocristiana ni algo
perteneciente al pasado y ya pasado de moda. Más aún, se da una singular inversión de
tendencia en la situación actual entre lo que sucede en la sociedad eclesial y en la civil.
En la Iglesia de Occidente –y a diferencia de cuanto sucede todavía hoy en las
Iglesias de Oriente– la práctica eclesial del ayuno casi ha desaparecido de hecho: la
abstinencia de carne los viernes es libremente sustituible por otros gestos desvinculados
de la relación con la comida; el ayuno ascético se ha limitado a solo dos días al año –el
Miércoles de Ceniza y el Viernes Santo–; y el ayuno eucarístico se ha reducido
formalmente a una hora.
Mientras, en la sociedad y la cultura actuales se está redescubriendo el ayuno por
diversas razones. Es una medida de salud para nuestros cuerpos engordados por el
comportamiento consumista típico de los países ricos, en los que la gente se somete cada
vez más a dietas y ayunos en nombre de la estética y del bienestar físico. También hay
quien ayuna por motivos políticos: el ayuno es entonces ostentado y mostrado y
convertido en una acción de gran relieve por los medios de comunicación como
instrumento de presión y de lucha, hasta el punto de que, si no es mostrado, pierde su
sentido. También el ayuno practicado durante el ramadán por los musulmanes presentes
entre nosotros puede suscitar emulación o, cuando menos, interrogantes acerca del
significado de esta práctica, que, de un modo u otro, es difícilmente reconducible al
significado del ayuno cristiano. Ahora bien, no hay que demonizar todos estos rostros
del ayuno, sino, más bien, tenerlos en cuenta para reflexionar y hacer emerger con
claridad la especificidad del ayuno cristiano, que tiene una identidad, una «terapia» y un
fin propios.
1) Ayuno cristiano
En verdad, «el ayuno es la forma en que el creyente confiesa la fe en el Señor con
su mismo cuerpo»71, o bien la forma en que el cuerpo, privado voluntariamente de
comida, se hace signo del hambre de toda palabra que sale de la boca de Dios Padre, el
alimento verdadero (cf. Mt 4,4), como si el cuerpo se convirtiera en oración, y en
oración particularmente verdadera, precisamente porque está hecha por el hombre con
todo su ser, incluso con el estómago (vacío). Por eso, privarse de la comida material que
nutre al cuerpo facilita una disposición interior a escuchar a Cristo y a nutrirse de su
palabra de salvación72. Nos hace entender cómo deberíamos sentir la necesidad de Dios,
y cómo Dios puede llegar a ser comida que sacia y satisface. «Con el ayuno y la oración

130
le permitimos que venga a saciar el hambre más profunda que experimentamos en
nuestro interior: el hambre y la sed de Dios»73. En este sentido, el ayuno es el antídoto
contra la reducción intelectualista de la vida espiritual o contra su confusión con lo
psicológico o con la sensación meramente agradable, y no también sufrida, de lo divino.
2) Función educativa
Al mismo tiempo, y en consecuencia, el ayuno desarrolla una función fundamental,
a saber, la de hacernos discernir cuál es nuestra hambre normal, de qué vivimos, de qué
nos nutrimos, adónde se dirigen nuestros gustos y cuáles son los sabores familiares, qué
cosas tienen el poder de hacernos sentir saciados, o bien hambrientos en el caso de que
nos falten... El ayuno pone al descubierto nuestra hambre y nuestra falsa saciedad,
desarrollando así un valioso trabajo educativo (en el sentido de sacar afuera la verdad de
lo que somos) en nuestro proceso de crecimiento.
Pero aquí comienza también el camino de liberación: de la comida que no nutre y
no puede saciar a la verdadera. Un camino peculiar –lo repetimos– del ayuno cristiano,
que implica siempre al cuerpo: se trata de «hacer participar al cuerpo en un paso de la
alienación de los ídolos y de los poderes seductores a la libertad. Para realizar esto hay
que saber decir “no”, resistir y luchar, saber privarse de algo aunque sea bueno... y
vivirlo todo ello no solo con el pensamiento, sino también con el cuerpo. Yo soy el
cuerpo, yo soy lo que como, y en el dominio de mi oralidad vivo el dominio de la
necesidad y purifico mi deseo. Los alimentos son buenos: no hay alimentos prohibidos
(cf. Mc 7,15); pero abstenerse de ellos con inteligencia y en determinados tiempos es un
ejercicio de liberación de la tiranía de las pulsiones de los sentidos»74.
En este sentido, el ayuno es ascesis de la necesidad de comida, como un ejercicio
para tenerla controlada.
3) Disciplina de la oralidad
Pero para encontrar la propia verdad, esa verdad humana que con la gracia se hace
verdad cristiana, no solo hay que conocer el mal que nos habita y la dependencia que nos
quita libertad, sino que también hay que elegir una disciplina específica, la disciplina de
la oralidad. Comer pertenece al registro del deseo, pero desborda la simple función
nutritiva –como ya hemos dicho– para revestir connotaciones afectivas y simbólicas
relevantes. El ser humano, en cuanto tal, no se nutre solo de comida, en efecto, sino de
palabras y gestos intercambiados, de relaciones, de amor..., es decir, de todo lo que da
sentido a la vida nutrida y sustentada por la comida75.
Con el ayuno, como parte de la disciplina de la oralidad, aprendemos a conocer y
moderar nuestros múltiples apetitos a través de aquel que es primordial y vital, el
hambre, y aprendemos igualmente a disciplinar nuestras relaciones con los demás, con la
realidad exterior y con Dios, relaciones que son siempre probadas por la tentación de la
voracidad, del acaparamiento, de la pretensión más o menos famélica de poseer al otro
(incluso lo divino), hasta llegar a ordenar nuestros apetitos en torno a lo que es

131
verdaderamente único y necesario: Dios y su voluntad, como alimento que sacia para la
vida.
Así pues, el ayuno no es solo ascesis de la necesidad que nos hace esclavos, sino
educación del deseo de nutrirnos del alimento que sacia nuestra hambre.
Por eso, observa de nuevo con acierto Bianchi, sería profundamente engañoso
pensar que pueda sustituirse el ayuno por cualquier otra mortificación o privación. «El
acto de comer remite al primer modo que tiene el niño de relacionarse con el mundo
exterior: el niño no se nutre solo de la leche materna, sino que inicialmente desconoce la
distinción entre la madre y la comida; por consiguiente, se nutre de las presencias que le
rodean: él “come”, asimila voces, olores, formas, rostros, y así, poco a poco, se
construye su personalidad relacional y afectiva. Esto significa que el valor simbólico del
ayuno es absolutamente peculiar y que no puede encontrar “equivalentes” en otras
formas de renuncia: los ejercicios ascéticos no son intercambiables»76.
4) Frutos del ayuno
El ayuno así entendido, o la disciplina de la oralidad, conduce ante todo a purificar
nuestros gustos, es más, nuestro sentido del gusto, porque aprendemos a desear-gustar-
saborear lo que es digno, o sea, la verdad, la belleza y la bondad, y a Dios, que las
compendia todas.
El ayuno nos hace apreciar la sobriedad en un clima cultural caracterizado por la
voracidad y la exacerbación consumista; nos hace disfrutar del equilibrio de quien ha
aprendido a contentarse con poco, porque tiene lo esencial o porque ha descubierto el
tesoro, reconquistando los territorios de libertad en el propio espacio interior.
Precisamente por eso, el ayuno nos hace ver que «la belleza –y, por tanto, la
felicidad– no consiste en llegar a ese mucho al que ya no puede añadirse nada más, sino
a ese esencial al que ya no puede quitarse nada más»77.
El ayuno da sabiduría y agilidad al peregrino que busca el camino de la vida, como
dice T. Merton: «Feliz el hombre en quien la carne no pesa sobre el espíritu, sino que
reposa levemente en sus brazos como un compañero amable. Por eso hay sabiduría en el
ayuno. La mente lúcida y el paso ágil del hombre que no se ha excedido comiendo
permiten ver claro el camino que hay que recorrer y llevar a cabo el viaje en la vida hasta
la alegría más sublime»78.
Y por su constante capacidad de concentración del deseo sobre el Señor, el ayuno
cristiano es alma de la oración y de la oración de adoración 79, de ese acto de oración en
el que reconocemos que nuestra garganta tiene sed de Dios y solo desea a Dios, que es
más insustituible que el pan y cuya gracia vale más que la vida (cf. Sal 63,4) y cuyo
amor es más que todo amor.
Pero el ayuno cristiano tiene también otro significado que concierne a las relaciones
de los creyentes con los hermanos: si es alma de la oración, también es ejercicio de

132
misericordia, porque, ayunando de verdad y por amor, el cristiano es naturalmente
llevado a dar a los demás, a compartir aquello de lo que se ha privado. El ayuno se
convierte así, por consiguiente, en apertura de la puerta del corazón al compartir que es
propio de la comunión (koinonía), porque cuando uno comienza a experimentar que
«hay más alegría en dar que en recibir» (Hch 20,35), entonces comparte realmente sus
bienes con los hermanos más pobres, con todos cuantos pasan necesidad.
5) Estilo de quien ayuna
Hemos dicho que el ayuno cristiano no tiene nada que ver con una dieta de salud o
con la huelga de hambre, cuyo objetivo es dar dramáticamente relieve a uno mismo o a
las propias ideas, mientras que el ayuno que enseña la Escritura es cuestión de amor, de
don, de conversión del propio corazón para que esté más abierto a Dios y a los demás.
Por eso, Jesús exige expresamente que se ayune sin hacer sonar las trompetas y sin poner
mala cara, sino con ánimo alegre, en la interioridad y en lo secreto (cf. Mt 6,16), para
que así el Padre, que ve en lo secreto, pueda dar aquella recompensa que solo él puede
dar. El amor es discreto, no alardea, no busca el beneplácito ni el aplauso; le basta el
gusto de hacer las cosas por amor. Y es justamente este gusto la recompensa del Padre,
que proporciona una alegría que el mundo nunca podrá proporcionar.
6) Riesgos y contradicciones
Ciertamente, el riesgo de hacer del ayuno una obra meritoria, una performance
ascética, está siempre presente, como ya hemos recordado; pero la tradición bíblica,
además de subrayar que debe hacerse en lo secreto y con humildad, señala con fuerza su
objetivo específico: la justicia, el compartir, el amor a Dios y al prójimo: «El ayuno que
yo quiero es este: abrir las prisiones injustas, hacer saltar los cerrojos de los cepos, dejar
libres a los oprimidos, romper todos los cepos» (Is 58,6).
Por eso, la tradición patrística es también muy equilibrada, sabia y exigente a este
respecto: «El ayuno es inútil y hasta perjudicial para quien no conoce sus características
y condiciones» (Juan Crisóstomo); «Es mejor comer carne y beber vino que devorar con
la maledicencia a los propios hermanos» (Hiperequio); «Si practicáis la ascesis de un
ayuno regular, no os enorgullezcáis. Si por eso os ensoberbecéis, comed más bien carne,
porque mejor es comer carne que vanagloriarse y jactarse» (Isidoro el Presbítero)80...
En suma, si el fin de la vida cristiana es la caridad, y el ayuno es siempre y
solamente un medio, el peligro consiste precisamente en olvidar todo eso, haciendo del
ayuno una exhibición y un modo de presumir de que uno se salva a base de sus
heroicidades.

133
6. Decálogo de los sentidos

Terminamos este capítulo con una especie de síntesis de cuanto hemos dicho, en
forma de observaciones normativas para una gestión inteligente de los sentidos. No
pretendemos resumir las páginas y los análisis anteriores, sino más bien subrayar los
elementos que nos parecen más significativos para no perder los sentidos.
Y si bien el término «decálogo» es resueltamente excesivo y un tanto pomposo,
querríamos percibir y hacer percibir el carácter obligatorio de estas indicaciones, que no
son, por consiguiente, meras observaciones:
1. Los sentidos, mediación entre el hombre y la realidad, únicamente sirven si están
vivos y reaccionan, cada uno según su función, y son sensibles a lo que atrae o debería
atraer por naturaleza al ser humano, es decir, lo verdadero, lo bello y lo bueno.
Nuestros sentidos funcionan mejor cuanto más disponen de un umbral perceptivo bajo
para captar la verdad, la belleza y la bondad, aun cuando están presentes en dosis
mínimas («el susurro de una brisa ligera») o escondidas o entreveradas con su
contrario, o casi ahogadas por este. Los sensores de nuestros sentidos deben estar
siempre encendidos.
2. En particular, la vitalidad de los sentidos humanos se demuestra por su capacidad de
estupor y asombro. En cierto modo, nuestros sentidos deberían mantenerse siempre
niños, para descubrir en la realidad que hay que ver, oír, oler, tocar, gustar... algo
siempre nuevo y cada vez más verdadero, bello y bueno (y rechazando todo cuanto se
les opone). El estupor se ve favorecido por el ejercicio concorde y simultáneo de los
mismos sentidos, pero es también el que los activa y abre los ojos del corazón.
3. Cada sentido tiene una función insustituible en la relación con la realidad, aunque
existe una cierta posibilidad de compensación (el invidente, por ejemplo, desarrolla
frecuentemente una notable capacidad auditiva, y viceversa). Pero la relación con el
objeto únicamente es plena gracias a una acción convergente de todos los sentidos81,
como fruto de una total funcionalidad sensorial, ya que solo entonces la realidad de
las personas y de las cosas es asida en su integridad y en sus diversos aspectos y
estímulos. Solo la totalidad sensorial subjetiva permite tener acceso a la totalidad
objetiva, es decir, a la posibilidad de una relación auténtica con el objeto en su
integridad. También en las cosas de la fe82.
4. Los sentidos humanos deben entenderse y distinguirse siempre como sentidos
externos, con sus correspondientes sentidos internos. Existe entre ellos una relación
de reciprocidad causal: los primeros alimentan a los segundos, pero son los segundos
los que motivan y controlan a los primeros. Esto es lo normal, pero también aquí
funciona el principio de la colaboración entre los sentidos, junto con una relativa
autonomía de los sentidos internos: el invidente, del que hablamos antes, es muy
probablemente ayudado a «ver» (con su sentido interno de la vista) por los otros
sentidos, desde el oído hasta el tacto, sin depender absoluta e inevitablemente de su

134
vista externa83. ¡Cuántos invidentes poseen una «vista interior» muy superior, en
agudeza y profundidad, a quien ve con normalidad...!84
5. Los sentidos son, por consiguiente, educables: el ojo es capaz de ver, pero tiene que
educarse y formarse en querer y elegir ver lo que es verdadero y bello, y aprender a
regocijarse y conmoverse con ello. Desde este punto de vista, los sentidos deben llegar
a ser adultos. Resulta extraño, pero posible, ser ya adultos tener unos sentidos aún
infantiles.
6. Más en particular, son dos los dinamismos del proceso pedagógico del desarrollo de
los sentidos: el primero es el educativo-ascético, mediante el cual se mantienen
controlados y eventualmente son «mortificados» para no favorecer la atracción hacia
lo que no está en línea con la verdad-identidad del sujeto. El segundo es el dinamismo
formativo-estético, dirigido a la formación verdadera de los gustos y sabores
sensoriales, en línea con lo que el individuo está llamado a ser, con la verdad y la
belleza de su yo ideal. Es obvio que se trata de un proceso de formación permanente,
arduo y no tan espontáneo, que durará toda la vida. Quien tiene la valentía de llevarlo
adelante experimenta la libertad que nace de la verdad.
7. Los sentidos son una mediación valiosa e indispensable de la vida, en una doble
dirección: por un lado, son el puente hacia la realidad que nos rodea; por otro, pueden
ponernos en comunicación con el misterio de la vida humana, con su significado más
profundo, con aquello que no se ve ni se oye ni se toca inmediatamente, pero que
contiene e indica la verdad. Ambas direcciones no son paralelas, pero están destinadas
a encontrarse. Gracias a los sentidos.
8. Por consiguiente, es importante vigilar los propios sentidos, prestar atención a su
ejercicio, a los hábitos y automatismos sensoriales, a los gustos y sabores que derivan
de ellos, sin actitudes rigoristas ni permisivas, sin abandonar los sentidos a sí mismos,
puesto que cada cual es responsable de la formación de sus sentidos. Nadie, por tanto,
puede autojustificarse con el banal «soy así» para absolver toda conducta85. Asimismo,
no puede confundirse la cantidad de la alimentación de los sentidos con su calidad: el
bombardeo sensorial de nuestros días no es necesariamente una buena alimentación;
es más, podría llevar –y está llevando, de hecho– a una hipertrofia y, posteriormente, a
un aturdimiento de los sentidos, así como a una pérdida de la capacidad de atención.
9. Los sentidos tienen una buena memoria; toda operación que realizan, aunque no sea
querida explícitamente ni sea controlada o considerada poco importante, queda
impresa y registrada en algún circuito neurológico-psicológico y tiende, por
consiguiente, a repetirse. Por eso, si no se pone en marcha una cierta vigilancia
inteligente, después resulta cada vez más difícil corregir ciertas deformaciones.
En contra de lo que se piensa y del modo en que se ha vivido en algunas épocas
de la historia, el cristianismo es la glorificación de los sentidos: «Dichosos vuestros
ojos porque ven y vuestros oídos porque oyen»86. Es más, el Dios de los cristianos
tiene rostro y sentidos que lo hacen particularmente cercano al hombre: aún más
dichoso, entonces, quien entra en contacto con los sentidos de Dios, porque, poco a
poco, tendrá los mismos sentimientos divinos, su misma sensibilidad.

135
10. Los sentidos «crean» sensibilidad, en efecto, o la determinan en buena parte o
influyen en ella, manifestándola. Veremos esto en los dos capítulos siguientes.

136
7. El eremita domador

Terminamos el capítulo con una historia.


«Érase una vez un eremita plenamente dedicado, como todo eremita, a la
oración y a la penitencia, en la soledad y en el silencio. Pero se quejaba a menudo
de que tenía demasiadas cosas que hacer. Hasta que uno de quienes lo frecuentaban
habitualmente le preguntó dónde estaba todo ese trabajo en una vida regulada y
esencial como la suya. Y respondió: “Tengo que domesticar a dos halcones,
amaestrar a dos águilas, mantener quietos a dos conejos, vigilar a una serpiente,
cargar a un asno y dominar a un león”. Pero ¿dónde estaban todos esos animales?
Nadie los veía cerca de la cueva donde vivía el santo eremita. Entonces explicó:
“Estos animales viven dentro de cada uno de nosotros. Los dos halcones, por
ejemplo, se lanzan dentro de mí sobre todo aquello que se les presenta, bueno o
malo. Tengo que domesticarlos para que se lancen solamente sobre las presas
adecuadas. Son mis ojos. Las dos águilas hieren y desgarran con sus garras. Tengo
que amaestrarlas para que aprendan a servir y ayuden sin herir. Son mis manos. Los
conejos quieren ir por todas partes, huir de los demás y evitar las dificultades. Debo
enseñarles a estarse quietos incluso cuando tienen que afrontar un sufrimiento, un
problema o algo que no agrada. Son mis pies. Lo más difícil es vigilar a una
serpiente, aun cuando esté encerrada en una jaula con treinta y dos barrotes.
Siempre está preparada para morder y envenenar a quienes están alrededor en
cuanto se abre la jaula. Si no la vigilo de cerca, ocasiona daños. Es mi lengua. El
asno es muy obstinado, no quiere cumplir con su deber. Dice estar cansado y no
quiere llevar su carga cada día. Es mi cuerpo. Finalmente, tengo que dominar al
león; cree que es el rey, quiere ser siempre el primero, es vanidoso y orgulloso. Es
mi corazón”».
Hemos prestado también atención nosotros, en este capítulo, a los halcones, a las
águilas, a los conejos, a la serpiente y al asno. Ahora nos queda ver cómo domar al león,
nuestro corazón, donde nace y habita nuestra sensibilidad.

1. P. TOMATIS, «Accende lumen sensibus. Per un’estetica dei sensi spirituali», conferencia del 29 de noviembre de
2011 en la Facultad de Teología del Triveneto, en Padua, en un ciclo dedicado al mismo tema.
2. Ibid.
3. En esta sección me inspiro en las interesantes intuiciones de P. PISARRA, que se encuentran en el texto ya citado
Il giardino delle delizie. Sensi e spiritualità, 27-86.
4. Martín LUTERO, cit. por P. Pisarra, op. cit., 27.
5. Cf. P. PISARRA, ibid., 32.

137
6. Cf. E. CASSIRER, Antropología filosófica, Fondo de Cultura Económica de España, Madrid 1985; cf. también S.
PETROSINO, «Cassirer e l’infinito bene che accompagna le azioni umane», en Avvenire, 2/XII/2011, 30.
7. Véase también la película, con gran éxito de público y de crítica, de Philip Groning, rodada totalmente en la
Grande Chartreuse, «El gran silencio», que reproduce fielmente la vida silenciosa de los cartujos. Sin duda, las
serenas imágenes de Groning consiguen transmitir un sentido de paz desconocido para quien vive los ritmos
frenéticos del mundo de hoy.
8. K. JASPERS, cit. por P. Pisarra, op. cit., 37.
9. «Un silencio sereno lo envolvía todo, y al mediar la noche su carrera, tu Verbo todopoderoso, oh Señor,
descendió del cielo, desde el trono real» (cf. Sab 18,14-15).
10. El padre Cabra escribió un precioso texto sobre el silencio con ocasión del LX aniversario de su ordenación
sacerdotal: «Un día como tantos otros, pero marcado por recuerdos imborrables: ¿cómo puede olvidarse a los
compañeros y el día de la ordenación sacerdotal? En el pasado, eran muchos los que lo recordaban contigo.
Cuando estás en plena actividad, es fácil que se acuerden de ti y te hagan una fiesta. Cuando estás en la
plenitud de las fuerzas o desempeñas cargos de responsabilidad, es normal que esta fecha no pase inadvertida.
Pero, conforme te retiras de la escena pública, acaban quedándose tus seres más queridos para recordar contigo
este momento, tus amigos más sensibles y más agradecidos, que dan gracias contigo al Señor por el don
recibido. Aumenta el silencio en torno a ti, y tú no debes asustarte. En el silencio, de hecho, has tomado tus
decisiones más importantes. En el silencio hiciste crecer en ti la palabra que anunciarías con voz nueva a los
demás. En el silencio combatiste tus mejores batallas para mantenerte fiel a tu misión. En el silencio oraste por
tu gente y suplicaste para entenderla. A veces, has huido del silencio, porque te parecía pesado y árido. Ha
llegado el tiempo de entrar en las profundidades del silencio para experimentar lo poblado que está. Tal vez
celebrarás cada vez más la misa en el silencio o con pocas personas. Pero estás invitado a abrir los ojos a la
jovial asamblea de “ángeles, arcángeles, querubines y serafines” que se reúnen en torno a ti y cantan la gloria
del Señor a la que serás asociado. El silencio que te rodea está lleno de esta galaxia de santos y de amigos
celestiales que llenan tu tiempo, para que tú puedas recordar, a quienes están cerca de ti, que hemos nacido para
alabar a aquel que nos lo ha dado todo. Se te ha dado tu silencio para que puedas saborear lo eterno e
introducirlo en el tiempo, para que aquellos que trabajan en el tiempo no malgasten todo, olvidando lo que está
destinado a permanecer. Bienvenido seas, silencio, tan habitado de futuro, tan purificado de las ilusiones, tan
serenado por tantos amigos que te esperan. Gracias, silencio, sobre todo porque me permites hablar más
familiarmente con tu Señor y porque, gracias a ti, puedo recordar con alegría este día. Señor, hazme conocer las
riquezas del silencio con que me rodeas, y no cesaré de estarte agradecido» (P. G. CABRA, «I preti e il silenzio»,
en L’Osservatore Romano, 4/VIII/2011).
11. P. PISARRA, op. cit., 46.
12. C. RISÉ, op. cit., 126.
13. A. Bergonzoni, un autor cómico (en el sentido verdadero del término, es decir, que expresa la verdad haciendo
sonreír), dice de sí y de su arte: «He hecho voto de inmensidad... El arte no es solo ostentación, sino que es una
operación que tiene que ver con la trascendencia, con el estar más allá» (A. BERGONZONI, op. cit., 35).
14. Como hemos visto en la primera parte (cap. 1, 2a).
15. Para todos aquellos que no se consideran superficiales, esto significa una conversión profunda en el estilo
perceptivo, porque, como dice O. Wilde con su habitual agudo sentido de lo paradójico, «solo las personas
superficiales no juzgan por las apariencias».
16. Según Leopardi, «los niños encuentran el todo en la nada; los adultos, la nada en el todo» (G. LEOPARDI,
Zibaldone). Comenta Ravasi: «Todos hemos visto a veces a un pequeño que juega o que se fija en un detalle
mínimo de la naturaleza: la realidad más simple se transfigura a sus ojos en un microcosmos en el que él es
huésped y señor, inmerso en su deseo de descubrir y desentrañar. Él encuentra verdaderamente el todo en una
nada. Justo al contrario que nuestra superficialidad de adultos, que pasa en medio de un mundo de maravillas,
de presencias luminosas, con la indiferencia de un comerciante que calcula solamente costos y beneficios,
riesgos y ventajas. El todo, con su misterio inmenso, les parece a muchos un mero campo de prácticas para
filósofos o predicadores» (G. RAVASI, «Il tutto nel nulla», en Avvenire, 28/XII/2011, 1).
17. R. GUARDINI, La coscienza, Brescia 1948, 80.

138
18. Ibid.
19. A. ANCEL , cit. por M. Pellegrino, Castità e celibato sacerdotale, Torino-Leumann 1969, 22-23. Cf. también A.
CENCINI, Por amor, 594-602.
20. Y así prosigue Cantalamessa: «¡Qué fruto extraordinario se consigue con esta mortificación de los ojos! Con
ella podemos de verdad realizar algo de aquel ideal, tan apreciado por los padres de la Iglesia, del “retorno al
paraíso”, cuando todo era puro, como en una fresca y limpia mañana de verano, “y el cuerpo joven era tan casto
que la mirada del hombre era como un lago profundo” (Ch. Péguy, Eva)». (R. CANTALAMESSA, Verginità,
Milano 1988, 91-92.93-94 [trad. esp.: Virginidad, Edicep, Valencia 2000]).
21. C. RISÉ, op. cit., 129.
22. Ibid., 139.
23. Dante ALIGHIERI, Paraíso, canto XXXIII, trad. de Ángel Crespo, Dante Alighieri. Obras Completas, vol. I,
Aguilar, Madrid 2004, 818.
24. P. A. FLORENSKIJ, Le porte regali. Saggio sull’icona, en Elémire Zolla (ed.), Milano 2007, 44.
25. Cf. P. PISARRA, op. cit., 58.
26. Guillermo DE SAINT-THIERRY, De contemplando Deo.
27. En realidad, «las zonas del cuerpo más sensibles al tacto son los labios, la punta de la lengua, las yemas de los
dedos y los órganos sexuales externos» (C. RISÉ, op. cit., 106).
28. P. PISARRA, op. cit., 59.
29. Ibid., 60.
30. P. SEQUERI, «La belleza». Es interesante, al respecto, la teoría de Risé, según el cual un efecto y una señal de
esta «pérdida del tacto» es también la pérdida del sentido del dolor físico (que nace, en la mayoría de los casos,
en el mismo «territorio» del tacto: la piel). Vivimos, en efecto, en una «cultura de la anestesia» que nos hace
vivir anestesiados, y en cuanto se presenta un dolor, o incluso la mera posibilidad del mismo, tomamos un
analgésico (casi siempre sin efecto curativo alguno) que, en cualquier caso, nos impide entender de dónde
procede el dolor, por qué se manifiesta y cómo curar su causa real. «Esta perenne anestesia nos impide el
contacto tanto con el sentido del dolor como con todo el rico espectro de sensaciones táctiles que lo
acompañan. Se trata de una pérdida grave, porque la experiencia del dolor es una de las más complejas,
compromete a todos los sentidos y está destinada a evitar el mal y a entrenar al cuerpo y a la mente en el modo
de hacerlo. Distanciarnos del sentido del dolor nos hace, en realidad, más indefensos ante el mal e incapaces de
utilizar todos los instrumentos que el saber del cuerpo posee para evitarlo, reducirlo y, reconociéndolo, curarlo»
(C. RISÉ, op. cit., 109).
31. Expresión con la que los padres de la Iglesia de Oriente denominaban el infinito amor de Dios a los hombres.
32. Es muy cierto lo que dice poéticamente el filósofo y poeta E. Jabès: «No hay rostro que no responda al deseo
de una mano, no hay mano que no sea atraída por el deseo de un rostro» (cit. por P. Pisarra, op. cit., 63).
33. Tal vez es una tensión constante en la historia del hombre peregrino en busca del rostro del Eterno. Durante la
lucha iconoclasta que tuvo lugar en el mundo bizantino durante los siglos VIII y IX, se confrontaban dos
verdades. Por una parte, se quería defender la trascendencia de Dios con respecto al culto de las imágenes, que
en algunos casos se había vuelto idolátrico. Por otra, se quería defender una exigencia inextirpable del hombre,
a saber, que lo infinito se manifieste en lo finito. Que pueda ser tocado, besado, abrazado.
34. Evidentemente, no estamos aquí hablando de la relación conyugal, que, en cambio, halla en el cuerpo el lugar
del encuentro y que no es ajeno al motivo del encuentro mismo.
35. Aunque está dirigido a un destinatario particular (las comunidades del Arca para los discapacitados mentales),
resulta interesante lo que dice Jean Vanier sobre el respeto al espacio físico de los demás: «Cada uno de
nosotros tiene la necesidad vital de un espacio secreto. En general, cada uno conoce sus límites, hasta dónde
puede llegar. Debemos todos sentir un inmenso respeto por el espacio que el otro necesita y no tratar a toda
costa de ir demasiado aprisa [...]. Es verdad que, a veces, algunas personas buscan el amor, son muy sensibles a

139
los gestos, pero se las debe ayudar a encontrar su espacio, y no es acariciándolas como puede hacerse: a veces
es el mejor modo de trastornarlas. Por consiguiente, hay que ayudar a toda persona a encontrar su espacio y, al
mismo tiempo, respetarlo. Amar no es dar la mano a alguien cuando se camina por la calle, no es acariciar.
Amar es ayudar a la persona a ser más libre, a ser ella misma, a descubrir su belleza, a descubrir que es una
fuente de vida. Se puede matar dando: uno cree amar y lo que hace es crear un estado de dependencia que lleva
a la frustración y al odio o hacer saltar por los aires todo el mundo de la sexualidad o de los celos, de modo que
el otro no sabe ya cómo manejarse» (J. VANIER, La paura di amare, Padova 1984, 25-26).
36. M. DANIELI, Liberi per chi? Il celibato ecclesiastico, Bologna 1995, 85.
37. E. JENNINGS, cit. en A. Cencini, Verginità e celibato oggi. Per una sessualità pasquale, Bologna 2006, 189.
38. Palabras improvisadas ante la muchedumbre en la noche del 11 de octubre de 1962, al finalizar la jornada de
apertura del concilio Vaticano II.
39. Y la caricia de Dios es aquella que todos deseamos, incluso quien no lo sabe, como dice A. Merini en este
poema sobre el encuentro final con Dios: «Es inútil presentarse a Dios / con el rostro cubierto: / Él quitará todas
las vendas de nuestra ficción. / Nos mirará a la cara. / Mis hermanas no han pensado / que yo quería mirar a la
cara al Señor / y me vendaron el rostro. / Esta es la tristeza de mi momia: / no han pensado que yo quería la
caricia divina».
40. P. PISARRA, op. cit., 79.
41. C. RISÉ, op. cit., 160; (el mismo Risé comenta que, mientras que «los perros tienen dos mil millones y medio
de células sensitivas del olfato, el hombre tan solo tiene un millón, una nimiedad en comparación con los
14.000 millones de células que tiene en el cerebro» (ibid.).
42. En el lenguaje corriente, la expresión «tener olfato» se refiere precisamente a este sentido de lo inefable.
43. Ibid., p.168. «Oler, manifestar agudeza olfativa, apreciar los vulgares aromas animales, reconocer el papel
erótico de los olores sexuales, genera la sospecha: estos comportamientos, que están emparentados con los del
salvaje, corroboran la proximidad a la bestia, la falta de refinamiento, la ignorancia de los buenos modales» (A.
CORBIN, Storia sociale degli odori, Milano 2005).
44. P. PISARRA, op. cit., 82.
45. Ibid., 83.
46. Se trataría del mecanismo defensivo de la des-simbolización de la muerte, de que habla C. LAFONTAINE en su
libro Il sogno dell’immortalità. La società postmortale: morte, individuo e legame sociale nell’epoca delle
tecnoscienze, Milano 2009, donde propone una lectura original de la sociedad actual, una sociedad que hace de
todo para negar la muerte o su incapacidad para darle un sentido, una sociedad posmortal (cf. A. CENCINI,
«Guardate al futuro...» Perché ha ancora senso consacrarsi a Dio, Milano 2010, 18).
47. A. GIGNAC – E. BELLAVANCE, «Gouter et humer Dieu»: Lumen Vitæ 2 (2004), cit. en P. Pisarra, op. cit., 84.
48. C. RISÉ, op. cit., 169.
49. «Aquí está mi súplica, como incienso en tu presencia; mis manos levantadas, como ofrenda de la tarde» (Sal
141,2).
50. P. PISARRA, op. cit., 80.
51. Cf. ibid., 84-85.
52. AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones, IX,7-16; cf. también XIII,15-18.
53. A. GIGNAC – E. BELLAVANCE, op. cit.
54. P. PISARRA, op. cit., 81.
55. Ibid., 86.
56. JUAN PABLO II, Vita consecrata, n. 104.

140
57. Angelus SILESIUS, Il pellegrino cherubico, Cinisello Balsamo 1999 (trad. esp.: El peregrino querúbico,
Siruela, Madrid 2005).
58. Cf. P. PISARRA, op. cit., 86.
59. C. RISÉ, op. cit., 170.
60. E. BIANCHI, «Ha ancora senso il digiuno?», en Avvenire, 8/III/2009 (comentario al mensaje del papa para la
Cuaresma 2009).
61. P. PISARRA, op. cit., 68-69.
62. Se trata de M. VÁZQUEZ MONTALBÁN, en su obra Milenio Carvalho, Planeta, Barcelona 2006.
63. Ibid.
64. C. RISÉ, op. cit., 171.
65. Cf. P. PISARRA, op. cit., 69.
66. Cf. Ibid., 70-71.
67. DIADOCO DE FÓTICE, Capitoli sulla perfezione spirituale, cap. 30; PG 1176 (trad. esp.: Diadoco de Fótice.
Obras completas, Ciudad Nueva, Madrid 1999).
68. JUAN CRISÓSTOMO, Omelie, omelia 6 sulla preghiera; PG 64,463.
69. C. RISÉ, op. cit., 171.
70. Para esta parte me inspiro en el Mensaje para la Cuaresma 2009, de Benedicto XVI, sobre la práctica del
ayuno (Roma 4/II/2009), así como en el ya citado comentario que hace de él E. BIANCHI («Ha ancora senso il
digiuno?», en Avvenire, 9/III/2009).
71. E. BIANCHI, ibid.
72. BENEDICTO XVI, Mensaje.
73. Ibid.
74. E. BIANCHI, «Ha ancora senso...».
75. Debe entenderse en este sentido la anécdota que se cuenta de san Francisco, que, «en el momento de su partida
de la vida, convoca a la amistad diciendo a Jacobo: “Tráeme aquellas galletas con las que me cuidabas”.
Francisco no tiene deseo de las galletas, sino de la mano que se las da. Ni siquiera de la mano tiene necesidad,
sino del corazón que guía a la mano» (cf. R. COZZA, «Dall’utile passare al bello»: Testimoni 1 [2012], 16).
76. E. BIANCHI, «Ha ancora senso...».
77. M. I. RUPNIK, «Editoriale», en Amici del Centro Aletti 16 (2011), 1.
78. Th. MERTON, Tempo di celebrazione, Milano 1967, 103 (trad. esp.: Tiempos de celebración, Sal Terrae,
Santander 2013).
79. Nótese que la palabra «adorar» remite etimológicamente a la boca, os-oris, es decir, a la dimensión de la
oralidad.
80. Cf. E. BIANCHI, «Ha ancora senso...».
81. Véase el concepto de «relación objetal total» de Kernberg, donde «todo» el sujeto, con todas sus
potencialidades, no solo las sensoriales, se encuentra con «todo» el objeto, asiéndolo y acogiéndolo en su
realidad, positiva o no (cf. O. KERNBERG, op. cit.).
82. Un ejemplo muy bello para el creyente es cuanto dice Juan sobre su experiencia de fe: «Lo que existía desde el
principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han tocado
nuestras manos del Verbo de vida..., nosotros lo anunciamos a vosotros» (1 Jn 1,1-3).
83. Es lo que cuenta, de un modo solo aparentemente ingenuo, esta breve historia: «Un niño, al ver cada sábado a
un ciego delante de la puerta del templo, después de haberle dado la limosna le preguntó: “¿Desde cuándo eres

141
ciego?”. “Desde que nací”. “¿Cuál es tu trabajo?”. “Soy astrónomo”. “Pero ¿cómo? ¿No eres ciego?”. “Sí. Pero
me detengo con gusto a mirar todas las estrellas del inmenso cielo que tengo dentro de mí. ¿Por qué no lo
pruebas también tú?”»: en A. MAZZI, Le parabole di un Pierino, Torino-Leumann 2009.
84. San Fulgencio de Ruspe comenta la conversión de Pablo en el camino a Damasco del siguiente modo: «Saulo
es llevado al camino de Damasco para quedarse ciego y así, sin ver, llegar a ver el Camino verdadero (Jn
14,6)... Pierde la vista de los ojos, pero su corazón es iluminado para que la luz verdadera se aparezca a los ojos
del corazón y a los del cuerpo...» (Discurso atribuido a san Fulgencio de Ruspe, n. 59, apéndice; PL 65,929).
Pero esta es también la experiencia del teólogo Laurentin: «En cuestión de seis años, me he quedado ciego. Es
una experiencia inimaginable, reveladora de problemas profundos y desconocidos. La ceguera excluye, con
múltiples interrupciones de comunicación, no solo del espacio y de la luz –tan natural para todos–, sino
también de la sociedad. De ahí derivan profundos malentendidos de una parte y de la otra, malentendidos que
el ciego percibe conscientemente, pero que ignora el que ve. No se ven recíprocamente: el ciego, por carencia
de vista; el que ve, por olvido y marginación. ¿Cómo llegar a tomar conciencia fructífera de este hecho? ¿Cómo
superar esta interrupción de comunicación y construir un puente sobre este abismo?... Más radicalmente: “¿Qué
es la luz?”» (R. LAURENTIN, Nel buio oltre la luce, Cinisello Balsamo 2011, «Presentazione»).
85. El sociólogo alemán Falko Blask considera que esta actitud de eximirse de toda responsabilidad es típica de
cierta generación juvenil actual, cuyas otras características serían el bajo coeficiente intelectual y emocional y
la indiferencia egocéntrica. Sería la «generación Q», la generación del «Qaos» (F. BLASK, Q come caos.
Un’etica dell’incoscienza per le nuove generazioni, Milano 2000).
86. Cf. M. CAMISASCA, «Il volto che interroga l’uomo e la sua arte», en Avvenire, 22/I/2012, 5.

142
Capítulo 8:
Formación de la sensibilidad

«Creo que un día, tu día, Dios mío, avanzaré hacia ti con pasos titubeantes, con
todas mis lágrimas en la palma de la mano, pero también con este corazón maravilloso
que nos has dado, este corazón demasiado grande para nosotros porque está hecho para
ti». Así se expresa Jacques Leclercq1.
El término «sensibilidad», como hemos podido constatar abundantemente, evoca
una realidad más bien compleja. Tal vez aquella misma realidad que queremos expresar
con otra palabra emblemática: «corazón». Al menos en ciertos aspectos.

143
1. Corazón y sensibilidad

Como el corazón, en efecto, también la sensibilidad expresa atención, atracción,


afecto2... Como el corazón, la sensibilidad tiene inmensas posibilidades, como este
corazón «demasiado grande», según la expresión de Leclercq, porque, como anterior y
más radicalmente decía Agustín, «Nos has hecho para ti, y nuestro corazón anda siempre
inquieto hasta que se aquiete y descanse en ti»3.
Y de nuevo, como el corazón, también nuestra sensibilidad puede, al mismo tiempo,
endurecerse, casi petrificarse, hacerse incapaz de dilatarse y abarcar los grandes
horizontes, el respiro de la belleza y de la verdad, de Dios, atraída como es, misteriosa
cuanto imperiosamente, por una lógica contraria, clavada en los miembros, que diría
Pablo (cf. Rom 7,18-23).
Es el misterio de la libertad del hombre, perennemente en tensión entre la atracción
del bien y la tentación del mal, o condenado a caminar sobre la divisoria de la montaña
entre dos vertientes y sus correspondientes y contrapuestos abismos. Es en el corazón
donde está la sede de las decisiones, puesto que, especialmente en la lógica bíblica, el
corazón es «como un rey en la batalla, está en el centro de las decisiones y de las
reacciones rápidas [...], es el órgano de la inteligencia»4, de la voluntad. Al mismo
tiempo, el corazón bíblico es el lugar en el que nacen las pasiones y las emociones, la
alegría, la tristeza, la arrogancia y la soberbia5. Es el lugar, por consiguiente, en el que
nace también la sensibilidad humana, como fuerza que –en última instancia– dirige las
elecciones individuales, pero también como consecuencia ella misma, con anterioridad,
de las elecciones libres de la persona. El ser humano es libre (y, por lo tanto, también
responsable) de formarse una cierta sensibilidad, de llegar a ser sensible y dejarse atraer
por el bien, con todo lo que esto significa para la apertura a la vida; o de dejarse atraer
por el mal, hasta experimentarlo como más fascinante y contagioso y divertido que el
bien6, con las consecuencias y que de él se derivan.
Y reafirmamos con fuerza cuanto ya hemos anticipado en la Primera Parte: la
sensibilidad no es una cualidad natural o un impulso ya programado y orientado, ni algo
temperamental y recibido como dotación en el nacimiento, sino potencialidad (enorme)
que cada uno posee efectivamente desde siempre, pero que luego cada cual debe
orientar en una dirección o en otra.... a lo largo de un camino que durará toda la vida.

144
2. Formación humana

En el fondo, es precisamente esta, si entiendo bien, la auténtica formación humana.


Una expresión que se usa mucho en los diversos programas formativos, también dentro
de un itinerario religioso o sacerdotal, pero que parece recibir acepciones singulares.
Muchas veces, en efecto, se piensa en la formación humana como un paquete de virtudes
que son particularmente consideradas y apreciadas por la cultura ambiental (por ejemplo,
lealtad, coherencia, fidelidad, transparencia, optimismo, capacidad relacional, madurez
afectiva y sexual...)7 y que constituyen como una premisa, una madurez preliminar
(denominada humana) que hay que adquirir y asegurar antes de la auténtica formación,
la espiritual, bíblica, carismática, ascética, mística... que el creyente, el consagrado y el
sacerdote recibirán posteriormente en los años del noviciado o posnoviciado o del
seminario mayor. Tal vez no carezca de una cierta lógica esta posición, pero a mí me
parece que oculta un par de equívocos.

a. ¿Virtudes humanas?

El primero es el relativo al concepto de «virtudes humanas» y de «madurez


humana», expresiones poco afortunadas, como observa con agudeza monseñor Coletti,
porque parecería como si existieran también virtudes animales (infrahumanas) o
sobrehumanas. A lo sumo, en el lenguaje cristiano tradicional, la única distinción
reconocida sería entre virtudes morales (algunas denominadas «cardinales») y virtudes
teologales, pero que, en definitiva, son todas «humanas», es decir, expresiones típicas
del ser humano que se abre a la relación con lo trascendente (componente típico de la
maduración y la madurez humanas)8.

b. ¿Formación en estratos o niveles?

El segundo equívoco está relacionado con la idea de la concepción de la «formación


en estratos o niveles», según la cual existirían varias dimensiones de la formación
(intelectual, afectiva, pastoral, espiritual...), según una cronología (de sucesión de niveles
como diferentes fases) en la que la formación humana ocuparía el primer lugar, es decir,
debería ser la base, algo elemental que el sujeto debería adquirir en los primeros tiempos
(en el prenoviciado o en el bienio filosófico). Por un lado, esta concepción ve
positivamente en la formación humana «el fundamento necesario»9 de las diversas
dimensiones educativas y de toda la formación sacerdotal; por otro, sin embargo, parece
considerarla una realidad independiente, algo preliminar a la formación, como si la
verdadera y auténtica formación, con la que la llamada «formación humana» no estaría
suficientemente en diálogo, comenzara después.

145
El riesgo, pues, es el de una fallida integración de la formación humana con los
otros niveles y dimensiones de la formación. Para una formación integrada e integral,
como se insiste actualmente.
Además, se da la impresión de que la formación, la humana en concreto, tendría
que terminar antes de comenzar el estudio de la teología, como si el sujeto no pudiera ni
debiera tener a continuación ningún problema en los diversos ámbitos (afectivos,
sexuales, etc.) de su crecimiento humano. Algo que la realidad desmiente
categóricamente.

146
3. El verdadero sentido de la formación humana

Yo considero, en cambio, que la formación humana no es simplemente un nivel o


una dimensión de la formación, sino un modo de entender la formación (y no solo la del
religioso o la del sacerdote) como una modalidad que debería caracterizarla
constantemente. Si la formación del creyente en general (y mucho más del que sigue una
llamada particular) significa tener en sí los sentimientos y la sensibilidad del Hijo, la
formación humana significa hasta qué punto de la personalidad del llamado, y de su
humanidad, debe llegar la adhesión a Cristo, o sea, no solo hasta los comportamientos o
hasta el aspecto exterior (¡demasiado fácil!), ni siquiera hasta provocar una adhesión
intelectual o moral (¡demasiado débil!), sino hasta los sentimientos, las emociones, los
gustos y el inconsciente de la persona, hasta cambiar su sensibilidad para que sea cada
vez más la del Hijo obediente, la del Siervo sufriente, la del Cordero inocente; algo
dramático, no estético; algo progresivo y dinámico, no adquirido de una vez por todas.
Esto es lo que entendemos por «formación humana»: un proceso que afecta a las
profundidades de la persona y atraviesa el corazón; es decir, algo distinto de la
transmisión de «virtudes humanas» convencionales para hacer más agradable al
anunciador. Y si es así, es igualmente claro que debe durar toda la vida, puesto que la
intensidad o profundidad (en la persona) requiere la extensión (en el tiempo). No podrán
bastar algunos años preliminares para asumir los sentidos evangélicos y la sensibilidad
evangélica, sino que la formación será permanente, como una atención y una tensión
continua para hacer de la humanidad del llamado, en todos sus aspectos, «la normal
mediación cotidiana de los beneficios salvíficos del Reino»10. Hasta la muerte, como
cima de este camino de asemejarse al Hijo.
Es un punto importante en el análisis de la dinámica formativa, si queremos que
esta sea realmente educativo-formativa y no conduzca a una simple adecuación de
valores proclamados o de conductas exhibidas, ni se reduzca a un puro itinerario
académico o a un esfuerzo únicamente espiritual, sin la implicación global de todo el ser
y sin la capacidad de mantenerse en el tiempo (o sea, solo mientras rige un cierto
equilibrio y el individuo se siente gratificado). Entre otras cosas, descubrimos así una
interesante convergencia entre los diversos aspectos de la formación: entre la idea de
formación en general, de formación humana, de formación permanente, de formación
afectiva (si pensamos en lo que dijimos al comienzo del capítulo), y todo ello en relación
con el concepto de formación de la sensibilidad.

147
4. Punto débil... y fuerte

Dicho de otro modo, me parece que cuando se habla de formación en general (en
sus aspectos también más espirituales), o de formación humana (en sentido pleno), o de
auténtica formación permanente, se hace y debe hacerse inevitablemente referencia,
implícita o explícita, a la sensibilidad como a un centro natural, y viceversa. Al igual que
me parece que el trabajo sobre la sensibilidad es cuanto permite progresar también en las
otras áreas, como si la sensibilidad fuera no solo el común denominador entre todas estas
dimensiones, sino también el punto neurálgico y débil, aquel que a menudo queda
descuidado, como si fuera tierra de nadie, que corre el riesgo de no ser cultivada,
perjudicando, por consiguiente, el crecimiento también en los demás sectores.
Pero, al mismo tiempo, ella es el paso obligado y el verdadero nudo que hay que
desatar, el punto sobre el que hay que esforzarse, puesto que podría provocar un proceso
real de configuración con Cristo. Cuando la sensibilidad se convierte, en efecto, solo
entonces el hombre se vuelve a Cristo y a los hombres con toda la riqueza y exuberancia
de su humanidad. ¿No es la santidad –decía Lavelle– una pasión convertida? Sin pasión,
o sea, sin sensibilidad apasionada, no puede haber santidad. Al igual que una elección
que no sea madurada interiormente por un cierto modo de sentir la vida y lo que cuenta
en ella, es claro que una decisión que no sea fruto de una sensibilidad específica y no sea
apoyada por ella no podrá ser sino una elección débil y poco convencida, de breve
duración.
Por eso, como hemos especificado en la Primera Parte11, creemos que es necesario
reconducir explícitamente la sensibilidad al interior del camino de formación, o sea,
concebirla y presentarla como objetivo formativo o como el lugar en el que debe
efectivamente producirse un cambio en la vida de la persona, porque es esto lo que hoy
nos parece más necesario en una situación profundamente crítica dentro de la sociedad
civil y eclesial. ¿No vivimos, quizá, en la época de las «pasiones tristes»12, de la pérdida
del deseo, de la cultura de la indecisión, de la crisis de vínculos (de todo tipo)13, del
«amor líquido»14, de las elecciones débiles y siempre revisables? ¿Y no se debe esto
también a la culpable desatención pedagógica de la sensibilidad, que es abandonada a sí
misma, nunca o casi nunca hecha objeto de atención educativo-formativa por un sistema
pedagógico que se contenta con aconsejar lo políticamente correcto (o lo que se
considera correcto en teología, liturgia y disciplina, según los casos o las simpatías)?
Una sensibilidad, por consiguiente, tal vez primitiva o aún estancada en un nivel
instintivo; incontrolada y, sin embargo, inspiradora secreta de actitudes y
comportamientos; criterio inconfesado de elecciones de vida, o excusa para justificar
debilidades y abandonos; a veces, ni siquiera percibida por el sujeto, al menos en sus
raíces más profundas; otras veces, sufrida como una realidad que divide a la persona y le
complica la vida, como una ruptura entre lo exterior y lo interior, como algo que hay que

148
ocultar o que el sujeto se hace la ilusión de ocultar, pero que termina por hacerle falso, si
no hipócrita, insignificante y no creíble.

149
5. Si no es aliada, es enemiga

Es importante, por tanto, insistir en la importancia y la necesidad de la formación de


la sensibilidad, pero antes es preciso aclarar que es posible. Y lo decimos con fuerza, en
contraste con cuanto sostiene hoy una psicopedagogía débil (probablemente hija del
pensamiento débil) que no va más allá del neoconductismo o de los buenos modales. Es
posible, más en particular, evangelizar los sentidos, los sentimientos, los impulsos, los
deseos, las emociones... y, por consiguiente, también la sensibilidad. Si no fuera posible,
la conclusión sería explosiva, porque entonces no tendría ningún sentido todo lo que
llamamos «educación» y «formación», incluida, como es obvio, la religiosa y sacerdotal;
sería un montaje ridículo o trágico.
Solo cuando esta posibilidad se hace realidad podemos decir que se está realizando
el objetivo típico de la formación humana y cristiana: reproducir los rasgos del Hijo,
imagen arquetípica y dramática de todo viviente, según el plan revelado desde los
orígenes (cf. Gn 1,26: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza»). Si no
revivimos en nosotros –cada cual según su medida, única, singular e irrepetible– sus
sentimientos y, por tanto, su sensibilidad, no podemos hablar de testimonio ni de anuncio
o de ministerio cristiano, y nuestra vida corre el riesgo de ahogarse en la banalidad o en
el indiferentismo del funcionario de lo divino, cuando no de ser contradicha por la sutil
falsedad de una imitación solo aparente o de un seguimiento solo de nombre, no tan
distante de un cierto estilo fariseo; o bien, si nuestra sensibilidad humana no se hace
nuestra aliada en el proceso de configuración con Cristo, se convertirá inevitablemente
en nuestra enemiga, y nos autocondenaremos a la conflictividad perpetua y estúpida
contra ella, corriendo el riesgo de privarnos de su valiosa aportación, de su energía y
creatividad, de la posibilidad que la sensibilidad nos ofrece de personalizar nuestra
adhesión individual a los valores y a Cristo.
Si, en efecto, la sensibilidad es algo absolutamente personal, es precisamente ella la
que colorea en cada uno de un modo diverso e inédito la adhesión a los mismos valores.
O es nuestra subjetividad personal que reconoce la objetividad y, al mismo tiempo, la
interpreta. expresando de modo original su extraordinaria riqueza. También en las cosas
del espíritu.

1. J. LECLERCQ, en /Vv.Aa.), Écoute, Seigneur, ma prière, Paris 1988. J. Leclercq (1891-1971), teólogo moralista
belga, fue un precursor del concilio Vaticano II.
2. En la primera parte (cap. 2, 1a) hemos visto que el componente afectivo es uno de los elementos constitutivos
de la sensibilidad, tal vez el más determinante.
3. AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones, I, 1,1.
4. E. DE LUCA, Penultime notizie circa Ieshu/Gesù, Padova 2009, 75.

150
5. En la Biblia aparece la palabra «corazón» más de 800 veces, con significados y matices que cubren un vasto
horizonte (cf. P. PISARRA, op. cit., 90).
6. Con su parte de verdad, tiene gracia lo que dice el director de cine Woody Allen con su habitual ironía: «Siendo
buenos se duerme mejor, pero despiertos los malos se divierten más».
7. Son varias las listas en los diversos documentos eclesiales al respecto: cf. Presbyterorum Ordinis, n. 3;
Pastores dabo vobis, nn. 43-44. Encontramos otra lista en el documento de la CEI sobre la formación en los
seminarios: «El equilibrio, el amor a la verdad, el sentido de responsabilidad, la firmeza de voluntad, el respeto
a cada persona, la valentía, la coherencia, el espíritu de sacrificio... son elementos relevantes, más aún,
necesarios para el ejercicio del ministerio. Así también, el modo acreditado y fraterno de entrar en relación con
los demás, la sinceridad, la discreción, el modo maduro de presentarse y de expresarse son claves que abren las
puertas de la confianza, de la escucha, de la confidencialidad» (CEI, La formazione dei presbiteri nella Chiesa
italiana. Orientamenti e norme per i seminari, 2007, n. 90).
8. D. COLETTI, «La formazione umana e l’educazione al buon gusto»: Seminarium 4 (2003), 881-905; ID.,
«Formazione permanente del clero: come, a quali condizioni»: Seminarium 4 (2005), 701-730.
9. Pastores dabo vobis, n. 43.
10. CEI, La formazione permanente dei presbiteri nelle nostre Chiese particolari, Roma 2000, n. 23.
11. Exactamente en el apartado 1c del cap. 2.
12. Cf. M. BENASAYAG – G. SCHMIT, L’epoca delle passioni tristi, Milano 2004.
13. Cf. A. FINKIELKRAUT, Et si l’amour durait, Paris 2011. En una entrevista dice el filósofo francés: «La renuncia
a la duración de los vínculos afectivos marca una época del mundo. Hemos entrado en la era de lo provisional.
Como última etapa de la liberación, nos estamos tal vez liberando de nuestras promesas. ¿Qué repercusiones
tiene este tipo de libertad en el amor? [...] Y, sin embargo, en cualquier amor existe la esperanza de eternizarlo.
La declaración de amor es un desafío extraordinario al tiempo» (citado por D. Zappalà, «La vera letteratura
nasce dal cuore», en Avvenire, 28/I/2012, 23).
14. Cf. Z. BAUMAN, Amor líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Fondo de Cultura Económica
de España, Madrid 2007.

151
Capítulo 9:
Itinerario formativo

Tratemos, pues, de ver cómo podría delinearse un camino formativo de la


sensibilidad.
Probablemente, hemos señalado ya a lo largo de esta obra algunas etapas de tal
recorrido, y será fácil que no nos repitamos. Pero no será una simple repetición, sino un
intento, al menos, de poner en orden, según una secuencia lógica, aquellos pasos que
podrían o deberían llevar a la maduración de una sensibilidad típicamente humana y
creyente. Nos situamos en esta perspectiva con la convicción de que pueden existir
diversos puntos de contacto, tal vez incluso coincidencias, entre ambas realidades (fe
religiosa y sensibilidad humana) y que, como quiera que sea, es útil este tipo de análisis
y confrontación. Pero mantenemos también que un camino auténtico de formación de la
sensibilidad podría llegar a ser también una especie de camino propedéutico a la fe,
puesto que conduce a la persona a leer en profundidad su humanidad y lo que se agita
dentro de ella.
La secuencia que quisiéramos descubrir es de tipo evolutivo, pero no en un sentido
puramente lineal y cronológico; de alguna manera, las fases que veremos están
destinadas a repetirse cíclicamente en la vida, como leyes y ritmos constantes de
desarrollo, y nosotros las leeremos con esta perspectiva.

152
1. Sensibilidad instintiva

En su origen, la sensibilidad está conectada con los instintos con que todos
nacemos: en ellos encuentra sus raíces también la sensibilidad de cada cual. Los instintos
son la fuente de energía que da fuerza a la sensibilidad, que, por consiguiente, es un
hecho psicológico, no temperamental ni, mucho menos, hereditario.

a. Dato de hecho

Al comienzo de nuestra historia, la sensibilidad es más un dato de hecho que un


dato que debe hacerse. Fundamentalmente, por dos motivos.
Ante todo, porque todo ser humano viene ya al mundo, como hemos recordado1, no
tamquam tabula rasa, sino con un bagaje determinado: el de sus necesidades psíquicas,
el de sus predisposiciones instintivas emocionales –llenas, por consiguiente, de energía–
a un determinado modo de ser y de vivir la relación. Según la psicología moderna, estas
necesidades son aproximadamente unas veinte, en correspondencia con los denominados
niveles de la vida psíquica: desde las necesidades elementales, vinculadas a la
supervivencia, hasta la necesidad de autoconocimiento, de identidad positiva, de
seguridad y de autorrealización; desde las necesidades vinculadas a la relación
(necesidad de amor, de amistad, de pertenencia, de colaboración y de intimidad) hasta
las relacionadas con la dimensión más espiritual del yo, como la necesidad de verdad, de
dar sentido a la vida (y a la muerte), de tender hacia lo absoluto2...
Estas necesidades son y expresan tendencias; no contienen una dirección de
recorrido, sino tan solo una orientación preferencial. Serán la vida, el ambiente familiar
in primis, la relación del niño con las figuras más significativas, las circunstancias
existenciales de los comienzos... las que darán una dirección inicial a la necesidad, la
cual tiene es enormemente maleable, se deja moldear por las situaciones y por el camino
de crecimiento del sujeto, que al comienzo depende en gran medida de aquello que
recibe de los demás y de su interacción con ellos.

b. Importancia de las primeras relaciones

Y el segundo dato de hecho es que la sensibilidad recibe muy tempranamente en la


vida un primer impulso y orientación de las relaciones establecidas con el mundo
exterior. Es decir, la sensibilidad es un dato absolutamente personal e intrapsíquico, pero
también está vinculado a la relación: podríamos decir que es el fundamento de la
relación interpersonal o lo que hace que esta sea posible, al mismo tiempo que crece y
madura en ella.

153
Desde el comienzo de su aventura en la tierra, por tanto, el ser humano se
encuentra, por un lado, con la riqueza de una energía emocional instintiva diversificada
dentro de sí y a la que, por otro lado, la primera experiencia de vida relacional le ha
impreso ya una orientación de fondo. Así es como comienza a formarse la sensibilidad.
Idealmente, todas estas necesidades deberían ser atendidas, comprendidas lo más posible
en su exigencia real, para ser gestionadas finalmente con ese delicado equilibrio interno
entre gratificación y renuncia, y externo entre una necesidad y la otra; un equilibrio que
debería ser óptimo. Pero esto es un tanto utópico, ya que, en la práctica, sería como
pretender la perfección del ambiente y de las personas que rodean al sujeto, con la
ausencia del más mínimo trauma, límite, imprevisto o contradicción que podrían ser
desequilibrantes; y esto no es realista. No existe para nadie derecho alguno a la vida
perfecta.
Por eso, en realidad, se crean situaciones con diversos niveles de gratificación para
las diferentes necesidades; situaciones en las que el individuo es inducido por el
ambiente a gratificar en particular alguna de estas necesidades, o algunas de ellas más o
menos que las demás. Y entonces puede suceder que una necesidad supergratificada se
haga relevante en la vida de la persona, atraiga la atención y el interés del sujeto, haga
nacer en él como una pretensión adquirida de gratificación, pero también deseos y gustos
en esa dirección. Es como si el individuo se especializara en un área que, en el fondo, no
ha sido elegida por él, al menos en su origen.
Pero es importante notar que lo mismo puede suceder en el caso contraria, es decir,
cuando se ignora y no se satisface en absoluto una necesidad. También en este caso, la
atención del interesado se concentra ahí, en esa necesidad no satisfecha, como un
hambre no saciada y que espera serlo, como una espera constante que puede llegar a
convertirse en una exigencia con relación a los demás y a la vida, y que a veces corre el
riesgo de ser insaciable. De hecho, hace al sujeto sensible a todo aquello que, de alguna
manera, pueda originar en él una cierta ilusión en tal sentido. También para toda la vida,
en teoría.
Bien es verdad que cuanto sucede al comienzo de nuestra historia personal se fija en
nuestra memoria y tiende a permanecer en ella3, como veremos. Pensemos, por ejemplo,
en quien ha sufrido una carencia de afecto en su infancia: este sujeto podría desarrollar
una sensibilidad excesiva con respecto a la necesidad de ser amado, bien como espera de
señales de afecto, bien como resentimiento y sufrimiento ante el más mínimo indicio de
que no es atendido. En suma, por extraño que pueda parecer, las situaciones de
gratificación por exceso o por defecto pueden tener el mismo resultado negativo con
respecto a la formación de la sensibilidad, como ya había intuido Freud4.
No olvidemos, además, que estas necesidades encierran energía y que toda acción
dirigida en el sentido de la necesidad misma es como una inversión de nueva energía en
esa idéntica necesidad, lo cual hará que esta sea cada vez más influyente y exigente,
orientando, a su vez, a la sensibilidad en la dirección correspondiente.

154
2. Actividad de los sentidos

Al estado de esencial pasividad en la primera fase de la vida le sigue muy pronto


otra fase en la que la sensibilidad comienza a ser activa y a hacerse personal. Si antes
eran los padres o el ambiente exterior los agentes que influían en ella, ahora es cada vez
más el individuo el que desempeña un cierto papel dinámico por medio de sus sentidos.
Como exploradores enviados a inspeccionar el mundo animado e inanimado, en torno al
sujeto viviente, para verlo, oírlo, probarlo, tocarlo, olerlo...

a. Recogida de datos

Ciertamente, se trata siempre de una exploración más o menos orientada por la


predisposición de la que hemos hablado antes, pero con un comienzo, cuando menos, de
personalización, de verificación, de pretensión –justa– de crearse cada uno sus propias
experiencias. Es maravilloso ver al niño en esta actitud exploradora, mediante la cual, de
manera no obstante rudimentaria y totalmente inconsciente, recoge los datos, toma las
medidas, descubre el sabor agridulce de vivir, se confronta en alguna medida con la
realidad, aun cuando esta no sea placentera, y expresa a su modo, pero muy claramente,
sus juicios, gustos o deseos... Es el típico trabajo de nuestros sentidos, que no solo
median entre nosotros y la realidad, sino que confirman o no aquella orientación
precedentemente impuesta. Y es bueno que así sea, porque precisamente eso favorece el
proceso de personalización de la sensibilidad, que, en todo caso, comienza a formarse
también por medio de los sentidos y a partir de lo que estos recogen. Será un esquema
destinado a repetirse después en la vida, en una interacción constante entre sentidos y
sensibilidad, o entre sentidos externos e internos, o entre sentidos materiales y
espirituales.
De ahí que también en la primera fase y desarrollo de la sensibilidad sea preciso ser
objeto de algunas atenciones, destinadas a reflejarse en la formación de la sensibilidad
misma.

b. «Homo patiens»: el derecho al sufrimiento

Por un lado, es bueno que exista una cierta variedad de estímulos sensoriales, y es
bueno también que el sujeto pueda recoger muchos datos de la realidad y no sufra
carencias sensoriales, como quien vive en ambientes monótonos y repetitivos, pobres y
escasos de estímulos dirigidos a la mente y al corazón del sujeto. La provocación de la
realidad, inteligentemente dosificada (en esta fase es siempre fundamental la vigilancia
de los padres), es un poderoso factor de crecimiento, y no solo para las facultades
intelectuales. Queremos decir que hay que ofrecer al niño la posibilidad de establecer,

155
idealmente, una relación objetal total con lo real que, a su vez –como hemos visto–,
estimule en él una participación psíquica igualmente total.
Pero también es esto importante en otro sentido: es igualmente bueno y es factor de
crecimiento dejar que el niño tenga experiencia, dentro de ciertos límites, de la asimetría
de la vida, es decir, de la satisfacción, pero también de la no satisfacción; de la alegría,
pero también del sufrimiento; de la presencia, pero también de la ausencia. Ciertamente,
aunque suene extraño, existe un derecho al sufrimiento que debe respetarse en el niño
(como después en el preadolescente, en el adolescente...): y cuando tal derecho no es
respetado, tan solo da lugar a individuos ineptos para hacer frente a las dificultades de la
vida, adultos semejantes a moluscos carentes de espina dorsal, incapaces de la más
mínima renuncia, habituados a consentirse siempre todo, esclavos de sus emociones,
tendentes a eliminar toda tensión, temerosos a veces también de su sensibilidad5.
En concreto, y en la perspectiva de las fases ulteriores de crecimiento, eso es lo que
quiere decir, en positivo, ese arte educativo de aprender a esperar, a no exigir
inmediatamente la gratificación de la necesidad, a tener experiencia de la carencia y del
límite, que es experiencia fecunda, porque pone al niño en la condición saludable de no
sentirse el rey del universo y obligará cada vez más al sujeto del mañana a interrogarse
acerca del sentido de sus deseos antes de pretender satisfacerlos, a preguntarse si
expresan de verdad lo que es más importante para la propia vida o si expresan toda la
riqueza y capacidad del corazón humano, a purificarlos eventualmente, a experimentar
que de hecho se puede vivir también sin un cierto tipo de gratificación de ciertas
necesidades, tal vez inducidas por la cultura circunstante o por la masa...
El sacrificio, más allá de todo moralismo, es una gran escuela de vida y de
aprendizaje de una auténtica sensibilidad, porque la renuncia al placer momentáneo
introduce, poco a poco, en un mundo nuevo de significados; hace vislumbrar valores
inéditos e impensados; abre el horizonte de quien se está asomando a la vida hacia
ideales más a la medida del hombre, en dirección a lo bello, lo verdadero y lo bueno;
hace sentir interiormente que lo que antes atraía y era considerado irrenunciable es
pérdida y basura; capacita para afrontar más adelante el drama de la existencia o su
inevitable dimensión dramática, sin sufrirla ni, mucho menos, maldecirla, sino dejándose
misteriosamente formar por ella.
Es un gran error y una injusticia no enseñar a los niños, a los preadolescentes, a los
adolescentes y a los jóvenes a vivir el dolor, el esfuerzo..., porque de ese modo se corre
el peligro de no hacer nacer nunca en ellos las estructuras psíquicas y las actitudes
espirituales indispensables para un crecimiento armónico. Es una ingenuidad
macroscópica o una crueldad sutil presumir de formar en el sujeto simplemente al homo
sentiens, y no también al homo patiens6, puesto que no puede existir sensibilidad
auténticamente humana sin la escuela del sufrimiento.

c. «Pervagatio psychologica»: conocer todo y no saber nada

156
Término un tanto extraño y desusado, esta «pervagatio», de origen monástico, es
aparentemente también incoherente y extemporánea, porque estamos hablando solo de la
segunda fase evolutiva de la formación de la sensibilidad. Pero nos permite señalar otro
equívoco peligroso, de algún modo en sentido opuesto a lo que hemos dicho al comienzo
del apartado anterior.
Si, por una parte, es importante en efecto, la riqueza de datos y de experiencias,
también es necesario, por otra, no exagerar, con el riesgo de distraer la atención psíquica
y trastornar la formación de la sensibilidad, que, por su naturaleza, tiene necesidad de
detenerse en la experiencia. Diríamos más: ser sensibles significa aprender a penetrar en
la realidad, captando su sentido y su sabor, tal vez sufrirla o gozarla...; en suma, todo lo
contrario al picoteo de quien quiere verlo todo, oírlo todo, tocarlo todo..., y acaba no
entrando en relación con nada y encontrándose con una sensibilidad vacía, indiferente y
fría; o de quien nunca ha aprendido a apasionarse y a conmoverse y nunca se enamorará
de nada ni de nadie.
En este sentido habla Pisarra de un mal antiguo y nuevo como la acedia, ese estado
interior caracterizado por la superficialidad, el vagabundeo del espíritu y la curiosidad
excesiva, sobre todo visual. «La acedia –salida de la celda del monje– no ha dejado
nunca de existir; más aún, es el más moderno de los males, el zapping del espíritu (otro
nombre de la pervagatio monacal), la pulsión de curiosear y saltar sin freno, de
multiplicar las experiencias sin profundizar en ninguna: patología que se nutre de la
acumulación de datos y detalles insignificantes, del consumo de bienes que deberían
garantizar la felicidad y que, en cambio, inevitablemente, decepcionan»7 y terminan
generando ociosidad y somnolencia: acedia, justamente.
Resulta difícil no ver los signos de esta pervagatio en el estilo de vida actual,
dominado por un exceso de informaciones al que no corresponde la calidad de la
formación o en el que no parece existir ya el gusto de la reflexión personal que busca,
investiga, espera y descubre su forma de comprender mejor; reflexión sustituida por
algún navegante existencial que dicta como a un niño, minuto a minuto, la vía justa, o
sea, la más rápida y expeditiva para llegar a alguna parte. No se sabe bien dónde.
Es probable que la pergavatio comience a una edad muy temprana: cuando el niño
es prácticamente abandonado en esta delicada fase de la búsqueda de un justo equilibrio
entre la necesaria riqueza de la experiencia sensorial y la capacidad de detenerse o de
detener sus sentidos en el contacto con la realidad, con lo que aparece más significativo.
De igual modo, es probable que cuando el adulto vive así, con este estilo de vagabundeo,
piense que se defiende de la realidad, pero, de hecho, acaba retrocediendo a una fase
infantil de la vida.

157
3. Sentidos humanos e imagen divina

El trabajo de los sentidos nunca es una actividad de tipo meramente físico o


material, de relación únicamente utilitarista e interesada con cosas u objetos, ni siquiera
cuando la relación es con personas, a las que se trata como cosas u objetos. Cualquier
operación de los sentidos tiene siempre dos caras: una visible, de la que el sujeto es
habitualmente consciente, y otra menos visible, de la que el agente es aún menos
consciente. La primera es evidente; la segunda, un tanto misteriosa. En el fondo, se trata
de cuanto hemos visto en el capítulo 7 y que nos ha hecho comprender muy claramente
la realidad e importancia de la relación entre sentidos y espiritualidad. En esta
correlación entre sentidos externos y sentidos internos se oculta en buena parte el
misterio del nacimiento y el secreto de la maduración cualitativa de la sensibilidad del
creyente.
Por consiguiente, es especialmente importante la conciencia, por parte del sujeto, de
esta relación; una conciencia cada vez más lúcida y apasionada que conduce al sujeto a
lo largo del itinerario que, de los sentidos humanos, se dirige hacia la sensibilidad
espiritual. Un itinerario singularmente de doble sentido, en un viaje de ida y vuelta.

a. De los sentidos humanos a los sentidos divinos

Por «conciencia» no entendemos solamente una genérica apertura de los sentidos


humanos a la dimensión trascendente, como algo posible o eventual y únicamente
accesible para algunos, ni tampoco algo facultativo y vinculado a alguna operación
particular de algún sentido mejor predispuesto o equipado que los otros8, sino la
conciencia convencida de una orientación real y experimentable por todos, de una
apertura constante connatural a cada sentido y presente en toda operación sensorial,
puesto que «nuestros sentidos están hechos para las cualidades del espíritu»9. Y es ya un
paso notable en nuestro itinerario, pero no el objetivo final.
Nuestra conciencia puede y debe llevar más lejos o mirar más alto, pero –y he aquí
la originalidad típicamente humana– partiendo y volviendo a partir siempre de las
pequeñas y cotidianas actividades de los cinco sentidos que la naturaleza nos ha dado.
Sin buscar, quién sabe dónde, inspiraciones singulares; sin huir de la vida, sino, a lo
sumo, redescubriendo y viviendo los propios sentidos cada vez más como posibilidad de
contacto con el Misterio; como símbolo del acontecimiento humano, que es siempre
significativo más allá de su acaecimiento; como señal de una realidad ulterior y cada vez
más espiritual, más aún, cada vez más personal; no ya y no solo Misterio genérico,
abismo insondable por su luminosidad y atracción, sino corazón que escucha, palabra
que da vida, manos que protegen, ojos que miran y regalan la certeza de un amor para
siempre.

158
Más en concreto, esto significa que la sensibilidad del hombre y del creyente crece
en la dirección justa en la medida en que el sujeto aprende a vivir sus sentidos como un
diálogo ininterrumpido con la realidad, en el que el acontecimiento humano (la relación,
pero también la petición, la espera, la gratificación, la decepción, la lucha... implícitas en
ella), desde el comienzo de la propia historia, se convierte en el lugar en el que la
relación con Dios asume forma y evidencia, tal vez sufrida y combatida, hasta hoy, hasta
el último día... Con un Dios que tiene un rostro marcado inevitablemente por ese
acontecimiento y que los sentidos humanos –y he aquí de nuevo la peculiaridad
humana– pueden continuar descubriendo como un tú, con sus sentidos, en un diálogo o
mediante un contacto vital y variado, siempre nuevo y «a todo color», entre sentidos
humanos y divinos.
El hombre comienza así a hacerse sensible a Dios, a su presencia y a su misterio, a
su silencio y a su palabra, a su amor y a su sensibilidad. Pero son los sentidos, nuestros
pobres y normales sentidos humanos, los que nos permiten esta relación personal con un
Dios personal. No tenemos otros medios, por lo demás, al menos mientras estemos en
esta tierra. Pero hay que entrenarse en un ejercicio paciente y arduo, en una ascesis
humilde y sencilla, pero también rica y siempre inédita, típica de quien, sin hacer nada
extraordinario, hace en realidad algo que no puede ser más extraordinario: aprende a
hablar con Dios, a escuchar su voz, a percibir su presencia, a reconocer sus gustos y
deseos, a tener el sabor de Dios, tanto como para distinguirlo entre mil otros sabores, y a
descubrir su presencia en su ausencia.
No sería posible una relación auténtica con Dios fuera de estos normales
instrumentos y utensilios tan antiguos como la vida, porque sería una relación fría e
impersonal o una relación insensible con un dios insensible, semejante a una idea o una
abstracción. Es un riesgo y una tentación constante de toda fe religiosa, pero también tan
distante de la revelación cristiana del Padre nuestro, que, efectivamente, está en el cielo,
pero lo ve todo, cuida de los lirios del campo y de los pájaros, escucha el grito de quien
sufre y recoge cada lágrima en sus manos, se enamora y se hace cargo del hombre10.
¡Qué gran misterio!

b. De los sentidos divinos a los sentidos humanos

Aquí, ante esta realidad, la conciencia ya no es solo fría constatación, sino que se
convierte en asombro creyente, sorpresa contemplativa, gratitud emocionada... y, no
obstante, también en conciencia aún más lúcida –justamente porque está iluminada por
el objeto contemplado– con respecto a la pobreza intrínseca y al límite inevitable de la
propia historia. El rostro de Dios «diseñado» por ella, como ya hemos visto, no puede
dejar de resentirse de tantas vicisitudes vinculadas al ambiente, a los límites de las
personas que han mediado –más o menos conscientes– aquel rostro, a la asimetría de la
vida, a veces por lo menos aparentemente injusta y hostil. Tal vez es incluso un rostro,
justamente por ello, que podría llegar a desanimar la relación; un rostro percibido como

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severo y con rasgos de dureza que podría perjudicar el nacimiento de una sensibilidad
auténtica de lo divino tal como la hemos delineado antes.
Pues bien, digamos en primer lugar que estos no son casos excepcionales; es normal
que la imagen de Dios que todos tenemos y que hemos recibido de nuestra vivencia se
resienta de la imperfección de sus mediaciones humanas. Pero en ninguna parte está
escrito que esto constituya un obstáculo insuperable e inevitable para la maduración de
nuestra sensibilidad. Es más, también en estos casos vale el principio señalado antes: la
mejor «terapia» es el retorno a los sentidos en diálogo; o, mejor dicho, es el retorno a los
sentidos y al contacto con los sentidos de Dios el que puede ayudarnos a corregir
aquellas distorsiones o añadir lo que le faltaba a la imagen de Dios. Hablamos aquí –ya
lo hemos dicho– de las situaciones normales de vida o de las igualmente «normales»
parcialidades y forzamientos, o unilateralismos y visiones demasiado subjetivas de lo
divino que, en el fondo, todos llevamos con nosotros y que inevitablemente condicionan
también nuestra sensibilidad espiritual11. Pero, en general, el principio funciona también
allí donde la herida vinculada al pasado y la resistencia al cambio son bastante
profundas, aunque entonces puede ser necesaria una particular mediación de ayuda. Se
trata de un principio con dos aplicaciones concretas, una negativa y otra positiva.
Lo que hay que evitar, sobre todo, es que nuestros sentidos, en tales casos, se
queden como encerrados en sí mismos, en una especie de monólogo más o menos
delirante, que nos alejaría cada vez más de la realidad en general y del rostro auténtico
de Dios, provocando la muerte o la pérdida de los sentidos.
El secreto positivo para evitar esta involución mortal consiste en aprender a estar en
todo caso ante Dios, a dialogar con él, para dejar que, de alguna manera, nuestros
sentidos sean «sanados» por los sentidos de Dios, como se nos presentan en las
Escrituras. De hecho, el hábito de vivir una relación vital y rica en «sensorialidad» con
Dios puede sanar lenta y progresivamente nuestros sentidos, hacerlos más activos (o re-
activos) y os provocarlos como jamás podría hacerlo ningún otro agente estimulante
(nada como la Palabra activa mi oído, y no solo mi oído); sobre todo, les enseña a entrar
cada vez más en sintonía con los sentidos de Dios, haciéndoles, por tanto, capaces de
aceptar la objetividad de su realidad, de su palabra, de sus gestos, de su voluntad, de sus
deseos, de su sensibilidad... ¿No nace y renace la fe quizá por este hábito-actitud
dialogante con el Eterno, que, por un lado, purifica nuestras imágenes de Dios y, por
otro, nos hace cada vez más semejantes a Él, sensibles como Él? ¿No es la fe expresión
de sensibilidad o incluso, tal vez, sensibilidad ella misma?
Por otra parte, si la imagen verdadera de Dios, en la Biblia, es la de un Dios que ve,
habla, oye, se conmueve12..., el hombre únicamente recuperará tal imagen en su pureza e
integridad poniéndose en contacto con este Dios vivo, o sea, con este mismo Dios que
ve, habla, oye y se conmueve..., con sus sentidos divinos; y esto tan solo podrá hacerse
mediante los propios sentidos humanos, interlocutores naturales de los sentidos de Dios,
en un intercambio «cara a cara» o «corazón a corazón». Y en tal imagen, finalmente

160
verdadera y purificada, de Dios descubrirá cada vez más también su propia imagen, su
verdad, su sensibilidad. No puede existir otro camino para ello: de los sentidos humanos
a los divinos, de los sentidos divinos a los humanos. Una vez más –y cada vez más,
cabría decir–: ¡qué gran misterio!

161
4. Primer núcleo de una orientación emocional

Llegados a este punto, puede comenzarse a hablar de una cierta presencia de la


sensibilidad, aún inicial, pero ya con su historia y con una orientación que se va
precisando. La sensibilidad es siempre síntesis de sucesos exteriores y de implicación
interior, como un camino lento, pero que recoge cuanto se encuentra en el camino
recorrido por el sujeto y lo reelabora, casi metabolizándolo, continuamente.
Y ahora existen elementos precisos y valiosos, como puntos firmes, que dan ya una
dirección a la propia sensibilidad: los instintos básicos, ante todo, que son como un
depósito lleno de energía y que constituyen la materia prima de la sensibilidad; después,
la memoria afectiva, con el imprinting que ella le ha dado al estilo relacional de la
persona; finalmente, y por consiguiente, la actividad de los sentidos, que hace nacer ya
un sentir interior específico que la persona recibe de su pasado, pero del que siempre es
responsable, es más, cada vez más responsable con las elecciones de cada día.

a. Libertad y responsabilidad

Este es un punto que ya hemos tratado13, pero que no puede faltar en la secuencia
que estamos trazando de la formación de la sensibilidad y en el que hay que insistir,
porque implica una contratendencia con respecto a una cierta cultura de la sensibilidad
como un dato innato y no modificable. Cuanto hemos visto en los apartados anteriores es
como una semilla que está naciendo, bien distinta de una realidad ya madura y que solo
necesita alguna confirmación por parte de la realidad o del individuo.
Ahora se trata, por el contrario, de dar una dirección a las energías que empujan por
dentro al sujeto en direcciones diferentes, y esto no puede acontecer sino mediante un
largo y laborioso camino ascético. En esta óptica, insistimos en la importancia de la
gestión de los sentidos externos y de las elecciones que cada cual hace a través de ellos.
Y son muchas a lo largo de una jornada. Ninguna insignificante o sin consecuencias,
ninguna neutra o irrelevante; tal vez alguna carente de connotación moral, pero ninguna
sin alguna consecuencia psicológica en la vida de la persona, y más en particular en la
formación de su sensibilidad.
Decimos inmediatamente el motivo: cualquier elección, por pequeña o grande que
sea (pública o privada, consciente o inconsciente), implica un empleo o desplazamiento
de energía en una determinada dirección, que, por consiguiente, se ve reforzada por ella,
hasta el punto de que tenderá a imponerse en la siguiente ocasión. «Energía» significa o
llega a ser atracción, impulso interior, simpatía, sintonía, gusto... y todo cuanto expresa
una sensibilidad que se está orientando en la línea de la elección misma. Evidentemente,
esa sensibilidad no ha caído del cielo ni es simplemente heredada por la persona, sino
que es precisamente fruto de la repetición de esas elecciones. Si el individuo es

162
responsable de sus elecciones (y siempre hay una cierta responsabilidad), lo es también
de su propia sensibilidad.
Por eso debe saber que la elección que está haciendo no es inocua, aunque sea
moralmente lícita, ni termina ahí sin poner en cuestión, poco o mucho, su orden de vida,
su opción de fondo o sus valores. De ella, en efecto, dependerá mucho en concreto –más
allá de sus buenas intenciones o veleidades– la formación de su sensibilidad en general y
en los diversos ámbitos, desde el relacional hasta el estético, desde el ético hasta el
espiritual.

b. Del criterio moral al criterio psicológico

Es más, si uno se atiene a la propia libertad interior, debe también entender que no
bastaría con que adoptara en sus decisiones un criterio moral o solo moral («¿es pecado
o no es pecado?»), sino un criterio psicológico o también psicológico, que se mueve en
otro plano más personalizado: «Esta acción que podría realizar ¿está en línea con mi
identidad y mi verdad, es decir, con lo que soy y lo que estoy llamado a ser?». De hecho,
hay muchas cosas en nuestra vida que no tienen en sí mismas una inmediata relevancia
moral, especialmente si se confrontan con un determinado código moral, y que son
actitudes lícitas o acciones no pecaminosas, pero que podrían no ser del todo oportunas o
coherentes con un cierto plan de vida adoptado o con un ideal que puedo haber elegido y
en el que reconozco mi identidad.
Por ejemplo, si he decidido ser virgen por el Señor y para amar a muchos en su
nombre, tendré también que aprender a vivir la soledad, a apreciarla como lugar de
intimidad con mi Dios y de aprendizaje de una cierta autonomía afectiva, que me
permitirá después dar amor de un modo desinteresado, sin mendigar afecto en toda
relación. Así, la sensibilidad positiva hacia la soledad me ayudará a formarme, poco a
poco, una sensibilidad típica del que es virgen por Cristo.
Pero si todas las veces que la vida me ofrece la posibilidad-oportunidad de estar
solo, y solo con mi Dios, yo elijo, en cambio, llenar ese espacio con otras presencias o
relaciones (reales o virtuales), contactos, mensajes o «sms», distracciones o atracciones
de diverso tipo que me llenan cada vez más la mente y el corazón, curiosidades e
imágenes que invaden y seducen cada vez más los ojos y la fantasía..., entonces está
claro que nunca desarrollaré el amor a la soledad ni una cierta sensibilidad en esta
dirección, y correré el riesgo de no experimentar nunca los frutos exquisitos de estar
«solo con Dios solo», perjudicando también, a la larga, mi mismo proyecto de
virginidad.
Por un lado, pues, será mezquino y banal decir que todos aquellos rellenos (o
compensaciones, más exactamente) eran y son medios lícitos y gratificaciones
consentidas; como también será falso y peligroso sostener que esas mismas elecciones de

163
llenar-compensar la soledad no llegarán a debilitar mínimamente mi opción virginal. De
ahí que sea indispensable pasar del criterio (solo) moral al (también) psicológico.
La vida misma, en estos casos, se encarga antes o después de mostrar el sutil
autoengaño de estos modos de actuar fundamentalmente autolesivos y un tanto
hipócritas con respecto a uno mismo, que al final se hace mal con sus propias manos y
juega a esconderse. Y, ciertamente, no podrá en modo alguno justificarse ni tendrá
ningún derecho a lamentarse de no poseer una cierta sensibilidad o no advertir
espontáneamente la atracción por la soledad y la intimidad con Dios. También, porque a
menudo la lamentación es solo inicial y superficial; en cambio, de la sensibilidad por las
cosas de Dios nacerá muy pronto en él una sensibilidad específica hacia algo que va en
una dirección totalmente diferente, como un conjunto de intereses, atracciones,
simpatías, preferencias, gustos, deseos, proyectos... de un tipo bien diverso. Sin nostalgia
alguna.

164
5. La fuerza de la repetición (y del hábito)

Como ya hemos señalado, y como es fácil suponer, una elección repetida tiende a
adquirir una cierta fuerza. Semejante a un medio de locomoción que coge cada vez más
velocidad al bajar una pendiente, es como si, a su vez, adquiriera cada vez más poder,
precisamente porque se enriquece de energía en cada momento (y toda elección –ya lo
hemos dicho– es orientación de energía en una cierta dirección).
Es inevitable que, con el paso del tiempo y la continuidad de la acción, la repetición
genere el hábito, o sea, una tendencia cada vez más acentuada a corroborar el mismo
estilo de acción. Y ello tanto para lo positivo como para lo negativo, porque, como dice
Hesiquio, «la continuidad, sea para la virtud o para el vicio, es madre del hábito, y el
hábito tiene una fuerza semejante a la de la naturaleza»14.

a. Predisposición virtuosa

Se trata, en cierto modo, de la confirmación de la clásica doctrina cristiana de la


ascesis, que no significa renuncia ni es ante todo mortificación, sino ejercicio, práctica,
adiestramiento15. Según Aristóteles, ninguna virtud se adquiere o se perfecciona sin el
ejercicio disciplinado y ascético16. Y la sensibilidad es más aún que una virtud, puesto
que indica una disposición interna con respecto a la virtud; más aún, es aquella
predisposición virtuosa que solo puede adquirirse con el ejercicio paciente y fiel.
1) Repetición y novedad
Ahora bien, como dice Scola en un plano creyente, «repetir un gesto (vinculado a la
propia fe del modo que sea) no es limitarse a reiterarlo, sino dejar que vuelva a acaecer
(el verbo latino repetere significa seguir esperándose) la belleza del Hecho que está ante
mí siempre nuevo»17; así también opina Roussel: «La repetición es ejercicio, y el
ejercicio es siempre, en cierta medida, creación; tratando de reproducir lo ya dicho, lo ya
hecho, ocurre que se descubre lo nuevo»18 allí donde lo nuevo (es significativa la
convergencia entre ambos pensadores) no debe entenderse solo en el sentido del objeto
(o de aquello que hace la persona), sino también, y sobre todo, del sujeto mismo o de la
relación que él siente que puede establecer cada vez más con el objeto.
De hecho, el individuo decide insistir en una acción o en una renuncia porque
vislumbra en estas elecciones un modo de afirmar su identidad; por consiguiente, siente
y sentirá progresivamente tal acción o tal renuncia como algo familiar, que lo revela y lo
restituye a sí mismo, no como imposición de una regla o de un imperativo categórico ni
como forzamiento psicológico o moral, sino como mediación importante, si bien ardua
(especialmente al principio), en el camino que lo conduce a ser él mismo: ascesis y
también mística. Esta operación es, efectivamente, un ejercicio repetido que, sin
embargo, es todo lo contrario a lo puramente repetitivo e improductivo, monótono y

165
perennemente igual a sí mismo; más aún, al final acaba siempre generando más
capacidad, libertad, serenidad, estabilidad, mirada introspectiva... y, a la larga, incluso
alegría y placer al hacer las cosas, predisposición virtuosa.
Es lo que sucede, por poner un ejemplo, en la oración, en la que «hay mucho de
corriente, de cotidiano e incluso de repetitivo, lo cual no debe asustarnos: más allá de
nuestros sentimientos y de nuestras percepciones conscientes, se produce, en efecto, una
excavación, acontece un opus Dei, un trabajo de Dios en nosotros, aunque no lo
verificamos enseguida, aunque “no sepamos cómo” (cf. Mc 4,27)»19. Precisamente este
trabajo de Dios hace siempre nueva, de hecho, la oración que repetimos cada día.
2) El placer de la virtud
He aquí en realidad la razón profunda que hace de la sensibilidad mucho más que
una virtud, puesto que indica aquella condición interior sin la que ningún gesto puede
ser considerado virtuoso, aunque sea correcto e irreprehensible. Esta condición es
exactamente la predisposición positiva del sujeto hacia aquel gesto virtuoso, como una
actitud interior favorable a la virtud misma, que inclina al sujeto hacia ella.
Predisposición de la mente, que descubre la verdad intrínseca de aquella acción virtuosa
y la posibilidad, mediante ella, de acceder a la verdad del sujeto; predisposición de la
voluntad, que desea comportarse de ese modo, que da bondad a la vida y a la persona y
la dispone a actuar en consecuencia; predisposición del corazón, que se siente atraído
por ese estilo de vida, lo siente bello y como algo que hace bella a la persona y sus días.
Solo entonces puede hablarse de virtud y de hombre virtuoso, solo cuando se da o
comienza a formarse este tipo de sensibilidad. El hombre virtuoso, como recuerda
Tomás de Aquino, es la persona que ha experimentado el gusto y el placer de la acción
virtuosa y advierte la libertad interior de hacer algo que le atrae cada vez más. Como
dice él mismo: «No puede llamarse justo quien no goza de sus acciones justas»20.
Mientras que Agustín, siempre en la misma línea, ora así: «Hazme amar, Señor, lo que
mandas»21.
Sucede así que lo que se practica y se repite tal vez durante muchos años, y también
con esfuerzo, como por otra parte dice Benito en su Regla, se convierte poco a poco en
un habitus y acabará haciéndose «casi naturalmente, por costumbre»22, es decir, con un
íntimo arrebato del corazón.
Concluyendo, pues, podemos decir que son dos los elementos decisivos para
consolidar aquel primer núcleo de orientación emocional: el ejercicio constante y fiel,
ante todo, y después la experiencia en ese gesto repetido de algo que profundamente,
aunque sea solo inicialmente, satisface al corazón, a la mente y a la voluntad.

b. Predisposición viciosa

Al indicar la vertiente positiva, hemos señalado también básicamente la alternativa


negativa, es decir, la que conduce a otro tipo de sensibilidad diferente. Pero, de todas

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maneras, es la ocasión de explicitar esta alternativa, sobre todo porque es probable que
nos manifieste otros aspectos ulteriores.
El principio es el mismo sustancialmente; es decir, se basa en la fuerza y el
significado de la repetición. Lo que marca la diferencia es el contenido de la acción.
1) Como plano inclinado
Regresemos brevemente a cuanto decíamos sobre el paso del criterio de juicio
moral al psicológico: si cuanto la persona se dispone a hacer no es perfectamente
coherente con su identidad y verdad, y si esto tiende a repetirse, ahí se inicia también un
proceso específico de la formación de la sensibilidad que, aunque lentamente, se alejará
de aquello que la persona es y está llamada a ser.
En el fondo, el hábito crea un estilo de vida; si aquel es consiste en gratificar una
necesidad sin verificar con atención inteligente su sintonía con el propio plan de valores,
es de esperar que de ello se derive a la larga un estilo de vida igualmente contrapuesto al
propio yo ideal. Aunque al comienzo el sujeto no pretendiera llegar a este punto y
estuviera lejos de prever esta posibilidad. Ello se produce, generalmente, a partir de
gratificaciones livianas y de poca monta, como ya hemos subrayado, de un modo
moralmente inocuo e irrelevante, por lo general sin hacer daño ni mal a nadie, sin
cometer necesariamente alguna transgresión evidente ni forzar en modo alguno la
realidad. El problema no es este; más aún, es justamente esta irrelevancia moral la que a
menudo impide al sujeto darse cuenta del riesgo que está corriendo. El riesgo de
encontrarse como en la cumbre de un plano inclinado, tal vez muy ligeramente
inclinado, y no darse cuenta de que la repetición de la satisfacción lo está conduciendo
lentamente en una determinada dirección. Para encontrarse donde nunca habría pensado
llegar. En estos casos, se sabe de dónde se parte, pero no adónde se puede llegar. No
obstante, es inevitable el dinamismo, determinado por el impulso repetido que toda
acción imprime al mundo interior del sujeto y su sensibilidad, orientándola en una
determinada dirección.
Pero veamos mejor cuál es esta dirección y qué es lo que provoca en la persona.
2) Las tres predisposiciones (o «indisposiciones»)
Siguiendo en la línea del apartado anterior, podríamos decir que se trata de la
dirección de la predisposición viciosa con tres vertientes:
a) Predisposición mental: lo que el individuo hace por hábito es sentido cada vez más,
por eso mismo –en el plano ético y de la valoración moral–, como repetición normal
del acto que atenúa inevitablemente la acción de los sensores morales o de los radares
de nuestra conciencia y nos hace percibir como totalmente pacífico y lícito lo que tal
vez no lo es del todo, o elimina las posibles dudas en el plano ético, si es que
existieran23. Como dice Marcel, nuestro primer enemigo es justamente lo que en cierto
momento nos parece «totalmente natural», lo que es evidente según el instinto o el
hábito, precisamente24.

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b) Predisposición volitiva. La gratificación repetida no puede sino reforzar la necesidad
en cuestión, de alguna manera aumenta su apetito y la fuerza de presión sobre el
individuo, haciéndole cada vez más prepotente, más aún, pre-potente, como algo que
anticipa nuestras decisiones dirigiéndolas eficazmente. Precisamente por eso, la
primera regla para salir de la inmadurez reza así: nunca deben gratificarse las
necesidades incoherentes con la propia identidad25.
c) Predisposición afectiva. Finalmente, la satisfacción repetida llega a convertirse en
algo tan habitual que el sujeto no duda en reconocerse en ella. Es decir, el individuo
sentirá cada vez más este modo de ser y de actuar como expresión de sí y de su
identidad, de sus exigencias (legítimas) personales, aquello de lo que el individuo
tiene necesidad y que tiene el poder de satisfacerlo; es decir, aumentará cada vez más
el sentido de familiaridad y de ego-sintonía y, por lo tanto, también de atracción,
como si fuera una prolongación de su personalidad.
Es evidente que estas predisposiciones se convierten, a la larga, en verdaderas
indisposiciones con respecto a determinados valores y a lo que se opone a cuanto, en
cambio, atrae al individuo.
De aquí se deriva un par de consecuencias, en absoluto irrelevantes, y típicas
precisamente de lo que se hace por hábito.
3) Disminución del estado de alerta
La primera sería la disminución del estado de alerta o vigilancia, como un
desfallecimiento de la propia consciencia, en el fondo. La dinámica del hábito tiende por
naturaleza a eliminar o abreviar (hacer correr velozmente) ciertas fases necesarias de la
relación del individuo con la realidad en el plano intelectual, y no solo en este: fases
como la atención a la realidad, la recogida de datos, que debería ser lo más completa
posible y no selectiva, la inteligencia como capacidad de leer lo real en profundidad
(intus) y, después, el autocontrol, la confrontación con el parecer de otros, un primer
intento de juicio, la verificación, el valor de un juicio conclusivo y la elección fina26.
En consecuencia, el individuo así habituado tenderá más bien al acting in o incluso
al acting out de los propios sentimientos, o sea, a verter inmediatamente al exterior
cuanto experimenta dentro de sí, diciéndolo o haciéndolo entender muy claramente, sin
practicar ningún método de aproximación inteligente a lo real o a lo relacional (además
de a su mundo personal) ni la «ascesis de los pensamientos y de los sentimientos», tan
recomendada por los Padres.
Una ascesis que es muy importante también en el plano de la formación de la
sensibilidad, ya que provoca al sujeto a interrogarse con inteligencia acerca de lo que
siente en su interior (preguntándose, por ejemplo: «¿De dónde procede ese sentimiento
de antipatía o agresividad hacia esa persona?, ¿qué dice sobre mí esta atracción
insistente?, ¿cómo es que siento odio o estoy enamorado?...»). Lo que, en el fondo, sería
el paso de la sinceridad a la verdad: para ser sinceros, basta con percibir los propios
sentimientos y darles un nombre para ser verdaderos; no obstante, es necesario descubrir

168
la raíz y el significado de esos mismos sentimientos27. Solo a partir de esta actitud
impresa por la verdad podrá uno entender si se da o no el caso para exteriorizar lo que
siente dentro de sí.
Otra posible señal de esta menor atención es la incapacidad del sujeto para darse
cuenta de la presencia de las tentaciones en su vida y en su corazón. Es como si el
individuo perdiera progresivamente la libertad de reconocer la naturaleza de ciertas
pulsiones, su raíz y el punto de llegada de algunas atracciones y simpatías, el sentido de
ciertos estados de ánimo, asumiendo cada vez más hacia todo ello una actitud benévola y
comprensiva, tranquila e ingenua; en realidad, como si no existiera nada de equívoco y
disponiéndose a actuar en consecuencia. Tal vez el término «tentación» esté en desuso,
pero no lo está lo que contiene y significa; obviamente, tampoco se trata de demonizar
nada, sino simplemente de recuperar aquella inteligencia del espíritu que consiente en
decirse la verdad para no perder la libertad. Y recordando que las grandes aspiraciones
están siempre acompañadas de grandes tentaciones.
De hecho, la disminución de la propia vigilancia inteligente es también una
disminución de la propia libertad o –aún antes– de la propia inteligencia, en nombre de
un estúpido espontaneísmo o de un subjetivismo preadolescente28.
4) Restricción experiencial
Otra consecuencia es la restricción experiencial, o de la capacidad experiencial.
Caminar a lo largo de un cierto camino (en este caso, el de la gratificación de alguna
necesidad inconsistente) no permite al sujeto tener otras experiencias o desarrollar otras
sensibilidades, las vinculadas a la alternativa de la gratificación.
Retomando el ejemplo de quien no logra soportar la soledad y adopta las medidas
para llenarla de todos los modos posibles y con todo tipo de presencia, recuerdo
precisamente el caso de un joven consagrado, fray Alberto, con notables problemas de
tipo afectivo, siempre buscando relaciones gratificantes, o sea, personas que lo colocaran
en el centro de su atención, que le hicieran sentirse importante, y cada vez menos capaz
de estar solo consigo mismo, solo con Dios. Lo había acompañado durante un cierto
tiempo29. Volví a encontrármelo al finalizar los ejercicios espirituales que había ido a
hacer antes de la cuarta renovación de los votos. Y recuerdo que, sin que yo le
preguntara nada, me dijo que esos ejercicios habían sido terriblemente pesados. El
predicador había hablado del amor de Dios, «siempre las mismas palizas y pías fantasías
o pseudomísticas ficciones», y en términos tan «empalagosos» (palabras suyas) que le
crearon una reacción de rechazo y le entraba sueño durante las predicaciones: «de hecho,
se dormían todos». Y, después, «todo aquel silencio, nada natural, incluso en la mesa,
escuchando también allí las habituales lecturas edificantes o música de otros tiempos.
¡Qué rollo!»... Menos mal, añadió, que tenía consigo el móvil y el ordenador, aunque el
rector no quería («pero los teníamos todos, incluido el rector, naturalmente»), y así no se
le fue la cabeza ni llegó a subirse por las paredes, pero ciertamente que no podía

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aguantarlo más. Es necesario cambiar –sentenció con seriedad y seguridad– estas formas
tradicionales que ya no dicen nada...
Yo no conocía al predicador y, por consiguiente, no tenía la posibilidad de cotejar
su versión, pero me encontré con un compañero suyo de curso y le hice la misma
pregunta sobre los ejercicios: «Extraordinarios –me dijo–. El predicador nos ha hablado
de la ternura con que Dios nos sigue paso a paso, con una benevolencia siempre nueva.
Me parece que he entendido de un modo nuevo qué significa ser criatura, ser hijo,
llamado, consagrado y enviado siempre por este amor y para anunciar este amor. Me ha
sorprendido escuchar que he sido amado desde siempre, aun cuando todavía no existía,
porque Dios ya estaba enamorado de mí. ¡Qué diferente es la vida si en cada instante te
sientes destinatario de una benevolencia eterna! También he saboreado, como nunca me
había ocurrido antes, la oración entendida como un simple estar ante este amor, así, con
gran sencillez, en soledad y en silencio. Admito que me costó algo al principio estar en
silencio, pero debo decir que al final me ha ayudado mucho no hablar para escuchar solo
la Palabra».
Increíble: es la misma experiencia con el mismo predicador y el mismo contexto,
pero para el primero aquellas predicaciones habían sido un rollo indigerible, lleno de
lugares comunes y de una melosidad empalagosa, mientras que para el segundo había
sido una experiencia muy positiva, aunque con sus exigencias, con el descubrimiento de
un gusto nuevo por la oración, por la soledad y por el silencio. Me viene a la mente la
reacción diametralmente opuesta al discurso de Pedro el día de Pentecostés: mientras que
la gente se sintió «con el corazón compungido» (Hch 2,37), los jefes del sanedrín «se
indignaron» (Hch 4,8).
Es la prueba de que un cierto tipo de sensibilidad funciona como filtro perceptivo-
interpretativo e impide entender y probar otros gustos y placeres, hasta el punto de hacer
a la persona insensible hacia una cierta propuesta, casi invulnerable y metálica, o
analfabeta e incapaz de leer ciertas experiencias en profundidad; es más, encerrada y
rígida con respecto a ellas. Es como si el sujeto estuviera o se hiciera él mismo inepto
con respecto a experiencias que, en cambio, son o deberían ser parte de su camino
existencial, casi como si no tuviera ya los sentidos para escuchar la belleza de la Palabra
ni corazón para conmoverse ante el amor del Eterno.
Es tristemente significativo, en tal caso, ver las tres predisposiciones en acción: la
mente de fray Alberto, a pesar de que es muy inteligente, no percibe la belleza de la
reflexión propuesta, no tiene duda alguna en concluir que ha sido una pérdida de tiempo,
de que se ha tratado de cosas manidas, de melosidades exasperantes..., mientras que ha
hecho bien en buscar algún alivio exterior (gracias al móvil, aunque no era una
transgresión: lo tenían todos, así que la conciencia está tranquila...).
El corazón de fray Alberto, tan necesitado de sentirse amado, no sabe advertir en el
tema propuesto aquella verdad que está en el centro de la vida y del universo y que
podría ser también la respuesta a su búsqueda, y se mantiene rígido y frío como una

170
piedra, justamente allí donde otro percibe y saborea lo que da sentido a la vida, a su
persona, a su vocación.
Finalmente, la voluntad parece casi ausente, ya que no se esfuerza nada ante algo
(el silencio) que no le resultaba fácil aceptar. Y así fray Alberto se deja llevar, no se
compromete mínimamente, se autojustifica en todo (pues también los demás actúan
como él...), no llega a sospechar siquiera que tal vez había algo que tenía que cambiar en
él. Al contrario, según él, habría que cambiar estos sistemas formativos que ya no tienen
sentido y pasar a otra cosa, naturalmente bajando el coeficiente de esfuerzo, o sea, el
nivel de los valores (es la lógica del plano inclinado).
La verdad es que él no está desarrollando una sensibilidad coherente con los valores
que, sin embargo, ha elegido; por consiguiente, no sabe ya apreciar y ni siquiera
entender las experiencias que la vida le ofrece, o incluso está corriendo el riesgo de
convertirse en un inepto o un incompetente precisamente en aquellas realidades y
actitudes en las que debería ser casi un especialista, y corre el riesgo realmente de no
aprender nunca a orar, a vivir la soledad, a estar en silencio, a saborear el dejarse mirar
por el Padre, a dejarse amar... Y es desconcertante pensar que estaba justamente
«combatiendo» (por decirlo así) contra una cierta inconsistencia afectiva, como hemos
dicho más arriba, que le hacía cada vez más dependiente de los otros (¡especialmente de
las otras!). Su insensibilidad espiritual, iniciada –como recordaremos– con una cierta
gestión despreocupada de los momentos de soledad, le impide ahora interceptar el
mensaje de aquellos ejercicios espirituales como dirigido a él, y de sentirlo como
particularmente importante para su vida y decisivo para afrontar de un modo diverso su
conflicto; le impide gozarlo.
Una pequeña aplicación pedagógica: si las cosas están así, el problema entonces no
es ni siquiera, como a menudo se dice, el «tener experiencias», tal vez multiplicándolas y
buscándolas quién sabe dónde; a lo sumo, se trata de poner al sujeto en condiciones de
aprender de las experiencias que tiene, como habrían podido ser estos ejercicios para
fray Alberto. Es decir, despertar su sensibilidad para que sea coherente con su proyecto
de vida, y no siga empobreciéndose buscando solo un cierto tipo de experiencias y
respondiendo solo a un determinado tipo de estímulos, desarrollando un tipo de paladar
(intra)psíquico a un solo gusto (o sentido) cada vez más alejado de la experiencia de la
dulzura divina.

171
6. Hacia la estabilidad

Nos hallamos en lo que podría ser la etapa final de este itinerario, es decir, de la
formación de una orientación emocional que ya imprime a la vida de la persona una
dirección bien precisa, como una predisposición constante. Lo cual no significa que no
pueda ser objeto de atención también crítica o de formación permanente y de
crecimiento ulterior. Sin duda que podrá serlo, pero solo, evidentemente, para quien ha
aprendido a mirar su sensibilidad como el lugar donde se cumple cada día su maduración
humana y creyente. No es imposible, por tanto, que la sensibilidad no haya sido nunca
objeto de formación, una sensibilidad nunca educada, más o menos salvaje.
También para este punto final veremos las dos alternativas, la positiva y la negativa.

a. Sensibilidad espiritual

El camino de quien ha adoptado una ascesis y la vive con constancia, para realizar
aquel proyecto en el que ha descubierto su identidad, no puede sino llevar a un
progresivo enraizamiento de ese proyecto en el interior de la persona, en el sentido literal
del término. Con otras palabras, ese proyecto no se queda en la superficie, no se limita a
la conducta externa, no es simplemente visible a los demás en una serie de
comportamientos social y religiosamente correctos, sino que ha hecho mella en las raíces
de la vida y de la persona, en sus profundidades más íntimas y subjetivas, en los muros y
los subterráneos de su corazón, allí donde este se abre incesantemente a la vida y donde
nacen pensamientos, afectos, deseos, gustos, simpatías..., pero también tristezas,
envidias, hostilidades, antipatías..., lo que es consciente y lo que es inconsciente, los
sentidos y el corazón, la psique y el espíritu. Y todo ahora se impregna de sí, como fuego
en el que todo se funde para asumir forma nueva, o como si fuera ya este proyecto la raíz
nueva del ser y del actuar, y todo cuanto forma parte del mundo interior de la persona
pasara a través de esta raíz nueva o recibiera de ella la linfa y la energía de vida o
tendiera a expresarla y a manifestarla. Hasta que la persona misma llegue a un
cumplimiento relativamente completo de identificación con los sentimientos del Hijo,
que será el momento de la muerte, momento que nos introduce precisamente en la
realización plena de este proceso de identificación con la sensibilidad del Hijo, cuando –
precisamente entonces– seremos hechos semejantes a él en nuestra carne mortal y
moribunda.
Tal vez sea precisamente esto lo que significa para el creyente tener «los mismos
sentimientos de Cristo Jesús» (Flp 2,5); y justamente esto significa también la formación
humana, como ya hemos intentado clarificar, que es también formación espiritual; pero
también la formación permanente aspira a este objetivo y es una exigencia que surge de
tal proyecto. Sin duda, solo entonces puede hablarse de la formación de la sensibilidad

172
del hombre y del creyente como de algo que se ha hecho estable, seguro, fuerte, para
siempre...
Pero ¿qué es lo que da la estabilidad?
Creo que puedo responder de dos modos, o partiendo de dos puntos de vista
convergentes.
1) Formación humana y espiritual
Lo hemos dicho brevemente unas líneas más arriba: cuando se trabaja sobre la
sensibilidad en el sentido auténtico del término, como hemos intentado proponer en esta
reflexión, se trabaja tanto sobre la sensibilidad humana como sobre la espiritual, sin
divisiones ilógicas ni, mucho menos, contraposiciones necias. En efecto, se actúa sobre
los sentidos humanos, y luego sobre los sentimientos, sobre los deseos, sobre todo
cuanto nace y renace continuamente en el corazón y es experimentado y expresado por la
psique (por consiguiente, sobre nuestra parte humana), pero para que todo se abra cada
vez más a las provocaciones imprevisibles del Espíritu, que van más allá de lo humano, a
la luz de la gracia, que ensancha los espacios de nuestra humanidad a la largura, anchura,
altura y profundidad del amor de Cristo, que constituye el verdadero punto de llegada,
por inalcanzable que sea, del crecimiento del hombre y del creyente.
Y la sensibilidad se convierte así en punto de encuentro de distintas atenciones
educativo-formativas, para llegar a ser una fuerza plenamente humana y, al mismo
tiempo, plenamente espiritual, que asume toda la riqueza de los recursos humanos y los
llena de la fuerza que viene de lo alto, que se realiza en el hombre, pero un hombre
transformado por lo divino, y dirigiéndolo incesantemente, de una u otra manera, hacia
lo divino, plenitud y al mismo tiempo superación de lo humano.
En general, los santos han sido personas profundamente humanas que han vivido en
toda su humanidad la libertad de dejarse invadir por lo divino. Hombres y mujeres ricos
de sensibilidad humana y espiritual.
Pues bien, es justamente esta concepción sintética e integral de la formación, con lo
que de ella se sigue en el plano de la intervención pedagógica, la que da un carácter de
estabilidad a la propia sensibilidad. Con otras palabras, cuando se tienen presentes las
dos dimensiones (humana y espiritual) de un modo orgánico y complementario, se
construye algo definitivo, una sensibilidad como estilo de vida, como fidelidad creativa.
2) «Docibilitas» y pasividad teológica
Ya hemos hablado de la docibilitas 30. Es la actitud o la cualidad típica de quien ha
entendido lo que significa la formación permanente y se sitúa a la escucha de la vida
para dejarse formar por la vida, mediación de la acción formativa del Padre, que desea
plasmar en él los sentimientos y la sensibilidad del Hijo. La idea de docibilitas sintetiza
actividad y pasividad: la persona docibilis, en efecto, se implica al máximo en la
atención a la realidad, justamente para reconocer en ella la propuesta de formación que
viene del Padre y, por tanto, para seguir aprendiendo de ella y de todo fragmento de

173
verdad presente en ella. Al mismo tiempo, el creyente docibilis es también pasivo al
máximo, porque sabe que su formación es imposible con respecto a la acción humana, es
decir, que solo el Padre puede llevarla adelante y, de hecho, la lleva a cabo en quien se
deja educar-formar por su mano paterna, firme y amorosa, a través de las numerosas y
cotidianas mediaciones humanas.
Pero esto es también lo que sucede en quien procede con regularidad y valentía en
el camino de la formación de su sensibilidad. Cuando, en efecto, la repetición de un
cierto estilo de vida se hace hábito, como hemos visto, crea inevitablemente en la
persona una facilidad creciente para llevar a la práctica un determinado tipo de actitudes,
ya que la mente, el corazón y la voluntad, todos conjuntamente, contribuyen a crear una
progresiva sintonía con el contenido de esas actitudes31. La mente lee en él, cada vez
más, algo de verdad y que da verdad a la vida entera de la persona; el corazón se siente
cada vez más atraído por él y lo goza; y la voluntad lo traduce en gestos y elecciones de
vida cada vez más cautivadores. Y el camino humano, de manera imperceptible pero
real, se convierte cada vez más también en camino en el Espíritu. El sujeto que vive así
entra progresivamente, de hecho, en la órbita del Espíritu de Dios: cuando uno ama con
todo el corazón, con toda la mente y con todas las fuerzas, en ese momento percibe la
realidad cada vez más con los ojos de Dios y se deja conducir por su fuerza misteriosa32.
Todo conjuntamente, y viceversa; es decir, el ser conducido por el Espíritu activa aún
más la participación global psíquica y moldea la sensibilidad humana, que se sentirá
cada vez más atraída a caminar por sus senderos. Es la experiencia de ser seducidos.
Como experiencia de máxima libertad.
La totalidad psíquica (o de las fuerzas psíquicas), que implica el máximo del
compromiso activo, se abre a la totalidad del envolvimiento espiritual, que implica el
máximo de la disponibilidad pasiva a dejarse educar-formar. Para nosotros, en la lógica
humana, actividad y pasividad son dinamismos contrapuestos. En cambio, en la lógica
de Dios y de la vida espiritual, el máximo del compromiso humano (o de la actividad) se
une con el máximo de la docilidad con respecto a la gracia (o de la pasividad) y hace a la
persona realmente libre, con la libertad típica, activo-pasiva, del creyente docibilis,
estable en su fe y al mismo tiempo abierto a la imprevisibilidad del Espíritu. Hay quien
lo denomina pasividad teológica, entendiendo con esta expresión la acción específica de
los dos personajes que entran en juego: Dios, que actúa, y el hombre, que se deja
conducir por él y que nunca es tan activo como cuando acepta dejarse guiar por la gracia.
Pero tal vez sea esta también la raíz de lo que nosotros llamamos mística, que no es
algo inaccesible y exclusivo para unos pocos, sino que indica precisamente esta acción
de Dios en el alma de quien se deja trabajar por Él y no opone resistencia, dejando así a
su gracia penetrar en su sensibilidad para hacerla cada vez más conforme a la divina, en
un proceso que no tendrá fin, en un proceso, por consiguiente, siempre nuevo y creativo.
Y esta es también la santidad de vida: compromiso pleno del hombre para dejarse
conformar al corazón de Dios, sin ninguna presunción por parte del santo, es más, con

174
plena conciencia de la propia nada habitada ya por Dios (como nos cuentan las historias
de todos los santos, ninguno de los cuales, en efecto, tenía conciencia de ser santo)33.
Por eso Panikkar y, después de él, Rahner afirman que «el cristiano del futuro será
un místico o no será»34. Por eso, la docibilitas, podemos decir, tiene una raíz o un alma
mística. Y siempre gracias a esta síntesis entre actividad y pasividad, también la propia
sensibilidad, formada correctamente en la escuela de la formación permanente y de la
docibilitas mistica, se convierte cada vez más en algo que tiene la garantía de la
estabilidad, por un lado, y de la apertura, por otro, a la novedad perenne del Espíritu, la
fantasía desmelenada y no obstante ordenada del Eterno.

b. Insensibilidad espiritual

Veamos la otra vertiente, que se plantea en términos exactamente opuestos a los que
hasta ahora hemos visto. Es también un tanto paradójico con respecto al título y al
objetivo del capítulo: el itinerario formativo de la sensibilidad termina en este caso
determinando una situación de insensibilidad. En realidad, como hemos dicho más
veces, no existe un ser humano totalmente insensible; a lo sumo, será insensible para un
cierto tipo de estímulos, pero será sensible a otros, al menos en general35. Resulta difícil,
pero en ningún caso imposible, no llegar a experimentar ningún interés o atracción; a lo
máximo, no lo demostrará uno ni siquiera a sí mismo, pero en su interior, tal vez en su
inconsciente, existe siempre alguna pasión.
En nuestro caso, sin embargo, el objetivo es específico: queremos hablar de la
sensibilidad del hombre y del creyente en el marco de una determinada antropología, la
del hombre abierto a lo trascendente, para quien, por consiguiente, la sensibilidad tiene
una precisa connotación o punto de llegada; es una sensibilidad espiritual. Pero es
posible –y habitual, desgraciadamente– no dar en el blanco y desarrollar una verdadera
insensibilidad espiritual con respecto a los valores del espíritu, que llevará al sujeto en
una dirección diferente de la de los sentimientos y la sensibilidad del Hijo Jesús. En el
fondo, es lo que sucede cuando el individuo ha tomado, de una u otra manera, el camino
de la predisposición viciosa, quizá sin suficiente conciencia y sin remordimiento alguno.
Este es precisamente el problema. Veamos su modalidad.
1) Dictadura del sentimiento y mediocridad
Hemos dejado a fray Alberto desahogándose, de forma muy nerviosa y reveladora,
después de los ejercicios espirituales. Recuerdo que traté de hacerle razonar,
confrontándolo también con el juicio de su hermano, totalmente opuesto al suyo, pero
con escasos resultados: el hermano –según su juicio tajante– era simplemente un
miedoso que siempre adoptaba actitudes del gusto de quien manda y era incapaz de
emitir un juicio crítico.
De hecho, le incomodó mucho esta confrontación con alguien que no había
experimentado sus mismas sensaciones, y probablemente le fastidió porque era un

175
ataque, a su juicio, considerado infalible. La predisposición mental, como hemos visto,
lleva, en efecto, a leer la realidad a la luz de lo que la persona siente dentro de sí, o sea,
de la propia necesidad que espera gratificación; si esta no llega, como en la experiencia
frustrante de los ejercicios de fray Alberto, el juicio es negativo y de rechazo y, en
general, se trata de un juicio muy rígido que no admite ser discutido y es intransigente
con quien se atreve a hacerlo. Es una especie de dictadura del sentimiento o de la
sensación, que al tiempo que no acepta una confrontación externa se impone cada vez
más en su vida. Esta dictadura parece la interfaz, a nivel individual, de ese «narcisismo
incivil» (así lo llama Alici) que hoy tiende a dominar en las relaciones: una dilatación
emocional del yo, para el que «no cuenta lo que hago, sino cómo me siento cuando lo
hago»; no cuenta el peso moral de las acciones, sino la gratificación emocional que me
proporcionan; no cuenta lo objetivo, sino lo subjetivo.
Fray Alberto, en efecto, se estaba adentrando justamente por este camino, como
evidenciaba cada vez más su comportamiento, con signos de una cierta ambigüedad (en
los pensamientos y en los deseos, en los gestos y en las relaciones, en soledad o en
compañía...). Nada que aún fuera irreparable o absolutamente grave; sobre todo, nada
que llegase a estremecer su tranquila imperturbabilidad en el plano del juicio moral,
sobre todo porque el «progreso» en la ambigüedad es en general muy soft, al límite de lo
imperceptible en estos casos, justamente para no hacer saltar los sensores de la alarma
intrapsíquica; de hecho, fray Alberto tendía a justificar todo a lo grande36.
Podríamos decir que su vida, poco a poco, estaba haciéndose cada vez más
mediocre, más tranquila, porque «mediocridad», de por sí, no es sinónimo de «pecado»,
sino que simplemente significa que ya no existen los grandes valores que atraen y
cautivan, que inquietan y provocan, que entusiasman y hacen joven la vida. No es que se
hayan borrado, no. Fray Alberto está siempre dispuesto a elegir a Dios como bien sumo
y a «ofrecer» su vida por los demás: así lo dice y lo repite, especialmente en las
declaraciones oficiales o cuando debe animar la jornada vocacional en la parroquia (si no
logra que lo sustituyan); pero esos valores –ahora y siempre más evidentes– no
interceptan más su corazón, se están reduciendo a pura exterioridad, no marcan su
identidad ni evangelizan sus sentimientos, no le inspiran los deseos ni le ofrecen criterios
de juicio a su conciencia. Y cuando es este el caso, sucede un fenómeno solo
aparentemente extraño: los valores fuertes, que no tienen ya agarre y están
sustancialmente ausentes, son sustituidos, a la larga, por dis-valores o incluso por
perversiones37. O, al menos, es de esperar que así ocurra. En este sentido, la mediocridad
es el camino hacia la perversión38.
En realidad, también su conciencia moral estaba sufriendo el condicionamiento de
una tendencia a la baja (psicológica y espiritual) o la dictadura de un sentimiento o un
impulso que lo estaba mortificando literalmente, es decir, haciéndole morir interiormente
poco a poco. Pero él se sentía libre.
2) De la habituación al automatismo

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... Tan libre como para acabar en el automatismo. Es el epílogo amargo de este
itinerario deformador, que deforma también la realidad intrapsíquica del sujeto. El hábito
repetido y favorecido crea, antes o después, automatismo. Y «automatismo» significa
siempre una disminución de la propia humanidad, en particular de la libertad y de la
capacidad del hombre de decidir por sí mismo, de tomarse el tiempo para elegir, en su
momento, qué respuesta dar a la vida y no padecerla, con la consiguiente falta de respeto
también a su dignidad y sensibilidad. Y esto es lo que ocurre también en el caso de
nuestro Alberto.
El hecho verdaderamente nuevo a nivel psíquico, y que determina el paso a esta
fase, es el fenómeno de la habituación, que es ya precisamente una forma de
insensibilidad, como una ausencia de reacciones ante un estímulo de diverso tipo que se
ha hecho habitual (puede ser tanto un medicamento como un estilo de vida o la
gratificación de una necesidad). La habituación es consecuencia, por tanto, de la
repetición del gesto gratificante y provoca un triple nivel de efectos; triple en referencia
al corazón, la mente y la voluntad.
El primero es la pérdida de la capacidad de gozar. Como si desfalleciera la
sensibilidad general del sujeto, no solo la espiritual. El corazón no goza ya, ha olvidado
cómo se llega a sentir el deleite (el deleite natural, no el artificial), no sabe ya exultar de
alegría. Y sería un verdadero jaque a la sensibilidad, porque significaría no solo una
sensibilidad que se orienta cada vez más en una determinada dirección, sino una
sensibilidad que pierde fuerza, que casi reniega y abdica de su función, que no es otra
que la de determinar y experimentar atracciones39. Podríamos formular esto como
principio en estos términos: la habituación satisfactoria sin control alguno e incoherente
con el plan de valores individuales atrofia la capacidad reactiva del sujeto,
especialmente desde el punto de vista de su libertad de gozar de la misma satisfacción40.
El problema (o la paradoja) es, sin embargo, que mientras disminuye la capacidad
de gozar, no disminuye en absoluto la dependencia de la necesidad de gratificación.
Más aún, esta bofetada a la sensibilidad acrecienta normalmente la dependencia. Y tal es
el segundo elemento de la habituación, el que concierne a la voluntad. El sujeto tendrá,
en efecto, que aumentar la dosis o la prestación que antes garantizaba la sensación
gratificante; esta dosis no podrá ser nunca la del comienzo, venial y de poca monta,
discreta o de poco peso. Ahora ya no basta, tiene que aumentar y aumentar, hasta el
punto de poner en marcha la sensación placentera. Entre otras razones, porque el ser
humano no puede aceptar que ya no es capaz de gozar de la vida; y por eso irá a buscar
ulteriores estímulos, para sentirse aún vivo, aún joven, aún capaz de experimentar
placer41.
Pero esta es una dependencia bella y buena, como «compulsión a repetir», en
términos freudianos; tan terca como para determinar precisamente el aumento progresivo
de la dosis (como sucede con todas las dependencias), hasta que al final llegue a procurar
la sensación de placer. En un determinado momento, esta tendencia imparable al alza,

177
desencadenará inevitablemente, junto con la habituación, una sensación de agotamiento
en el sujeto, de no poder ya más, de sentirse como traicionado por aquello que parecía
asegurarle la plena gratificación y que, en cambio, le ha proporcionado frustración y
depresión42.
Esto es lo que hemos visto que le sucede también a fray Alberto, que perdió, por un
lado, una cierta chulería suya, pero también su natural alegría, mientras que, por otro
lado, parecía dramáticamente necesitado, de un modo nuevo, cada día de algo más, de
gestos satisfactorios más inmediatos, de gratificaciones más fuertes, de acciones cada
vez más explícitas, con independencia de que fueran moralmente relevantes y ya no
simples concesiones veniales, hasta llegar a cometer verdaderas transgresiones
inmorales...
3) Abulia moral
... Pero sin la capacidad y la libertad de ver la gravedad del error, de sentirse
culpable y pecador, de reconocer la propia responsabilidad, ni siquiera cuando implica a
otras personas y a su responsabilidad con respecto a ellas. Es la tercera consecuencia de
la habituación, a nivel ahora de la mente y de la capacidad de juicio.
Sentimientos de culpa, remordimientos, dudas, pena, dolor, arrepentimiento... son
señales de sensibilidad, o de sensibilidad aún activa y relativamente libre y que, por
consiguiente, puede crecer: mientras existan estas señales, la sensibilidad sigue estando
sana. En cambio, aquí, a lo sumo, el sujeto tratará de justificar todo con sus habituales
mecanismos defensivos, que tan bien le funcionan (y en los que los sacerdotes,
funcionarios de lo divino, parecen estar particularmente equipados43), o llegará a admitir
algo, pero siempre con mil atenuantes, o incluso dirá –en ciertos momentos– que quiere
cambiar, pero para volver a caer al poco tiempo en el mismo esquema de acción o en la
trampa del círculo vicioso. En efecto, cuando se comienza a vivir como no se piensa, se
termina pensando como se vive.
Es el extravío de la sensibilidad, o el verdadero drama de la insensibilidad, que
causa también el embotamiento de la conciencia o la abulia moral en quien debería ser
formador de la conciencia o de la sensibilidad moral de los demás y, a pesar de todo,
tiene aún el descaro de seguir considerándose así, o incluso de aprovecharse de esta
situación (de poder), terminando por influir y deformar la conciencia de los demás. Se
verifica así cuanto decíamos antes sobre el destino de un estilo de vida mediocre: a la
ausencia de valores fuertes corresponden valores perversos44.
No digo esto únicamente a partir de la experiencia de fray Alberto, sino también de
casos aún más graves de sacerdotes y consagrados/as, lamentablemente más bien
frecuentes en estos últimos años, cuyo comportamiento sexual ha sido gravemente
incontrolado y contrario no solo al celibato o la virginidad profesados, sino también a los
valores morales fundamentales del respeto al otro/a y a su dignidad, al igual que pienso
también en los casos de los abusos sexuales de sacerdotes sobre menores. Un escándalo

178
insoportable, también por cuanto nos dice acerca de la degradación de la conciencia o de
la pérdida de la sensibilidad justamente en estos «maestros de la fe»45.
4) ¿Solo patología?
¿Cuál ha sido, en general, la interpretación de estos terribles sucesos? Que, bien
considerado, se trataba de casos esporádicos, de una pequeña minoría, de personas que
nunca deberían haber sido ordenadas de sacerdotes o consagrarse en la vida religiosa,
porque no poseen los requisitos mínimos y fundamentales de salud psíquica; en suma, de
casos aberrantes.
Ciertamente, es una explicación plausible, pero no explica todos los casos ni explica
totalmente la singularidad del caso. Sería reduccionista atribuir exclusivamente a la
anormalidad patológica todos los escándalos sexuales dolorosamente sufridos en estos
últimos años. Reduccionista... y demasiado cómodo. Por cuanto concierne a la
pederastia, hay que decir que no es siempre y solo una patología, sino que en ciertos
casos es la consecuencia extrema o el efecto imprevisto de una vida célibe cada vez
menos fiel a sí misma y cada vez más llena de compensaciones46. Muchos de esos
pederastas eran perfectamente normales, al menos al comienzo de su carrera. Tanto más
podemos decirlo sobre los otros casos de abusos y violencias sexuales en general,
independientemente de la edad. Personas normales, pero que habían logrado
progresivamente silenciar su sensibilidad moral. ¿Cómo?
Más o menos, siguiendo el itinerario que hemos trazado en este capítulo: al
principio, las habituales concesiones de poca monta y casi simbólicas; después, su
repetición cada vez más adquirida, hasta convertirse en hábito, especialmente el hábito
de darse la razón y de contentarse con el criterio meramente moral. De este modo, el
sujeto llegaba a encontrarse en el comienzo de un plano inclinado o como sobre una
cinta transportadora automática, en la que el movimiento era quizá imperceptible, pero
real y orientado en una determinada dirección, cada vez menos controlado y no
cuestionado en absoluto. Entretanto, decrecía también el sentido y la sensibilidad
espiritual, y se afirmaba, sin contraste alguno, la dictadura del sentimiento puramente
impulsivo, cada vez más narcisistamente prepotente, voraz e insaciable, mientras la vida
comenzaba a naufragar en la mediocridad. Así, siempre muy lentamente, las concesiones
del comienzo, ya incapaces de satisfacer aquella voracidad, eran sustituidas por
gratificaciones bien diferentes de las simbólicas y muy explícitas, pero, sobre todo,
mucho más graves desde el punto de vista moral.
¿Qué hacía, mientras tanto, la conciencia? Asistir impotente y de manera cada vez
menos eficiente, sin tener ya derecho a la palabra, sin capacidad ya de juicio crítico, cada
vez más sometida a la dictadura del sentimiento o del instinto, cada vez menos ella
misma... Hasta desaparecer, concretamente, o convertirse en un puro guiñapo de
conciencia; hasta no ser siquiera capaz de emitir un juicio moral elemental y evidente: el
que prohíbe el abuso sexual del menor o el que –en otro plano de evidencia– ve la

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incompatibilidad entre el voto de castidad y la explotación del cuerpo del otro para el
propio placer.
No es posible, llegados a este punto, dejar de plantearse ciertos interrogantes:
¿Cómo puede llegar la conciencia humana creyente a no ver ya lo que es natural o, de
una u otra manera, es intrínsecamente evidente? ¿Cómo es posible osar aprovecharse del
propio poder de sacerdote, de educador, de leader, de maestro de conciencia... para
invadir la conciencia del otro e imponerse a ella con violencia, induciéndola a considerar
lícito lo que es gravemente ilícito?47. ¿Con qué descaro inverecundo puede este engañar a
la otra persona, llamando amor a lo que no es más que explotación egoísta de su cuerpo
y desinteresándose por completo de lo que la otra persona siente?48 En suma, ¿cómo
puede llegar un creyente, y aún más un consagrado, a distanciarse de lo que se había
propuesto al comenzar su camino, tal vez por una elección valiente y evangélica de
perfección, elección entonces dictada por el amor a Dios y a los hermanos, y que
aspiraba, siempre en los comienzos, a la manifestación de este amor? Y desviando
ligeramente el tiro, pero manteniéndonos siempre en el mismo contexto, ¿cómo es
posible que en el pasado reciente la institución eclesial estuviera estado más interesada
en proteger al ofensor que al ofendido, al violador que al violado? ¿Cómo ha sido
posible desarrollar en la Iglesia esa sensibilidad, que ha llevado «en los últimos decenios
a que muchos responsables considerasen una prioridad proteger las instituciones e
intentar ocultar la terrible verdad, en lugar de reconocerla en toda su amargura»49?
5) La mediocridad es ya perversión
Por lo que hace a los autores de tales delitos, justamente para intentar dar una
respuesta, no hay que suponer la presencia de un trauma ético, metafísico, relacional,
ideológico o (in)moral como causa de esta disipación de la conciencia o de esta
esquizofrenia de la vida, sino que se trata de un puro y simple deslizamiento a lo largo de
ese plano inclinado tan insensiblemente (pero no sin responsabilidad) como para llegar a
la insensibilidad (y, de nuevo, no sin ausencia de responsabilidad). No ha sido
necesariamente una rebelión contra Dios ni una limitación más o menos clínica de la
naturaleza lo que ha provocado esta grieta interna, con tan violentas repercusiones
también en el exterior, en los demás y en su vida y conciencia, igualmente
desgarradoras. No, ha sido «solo» una progresiva descomposición a la que no se ha
prestado atención, pensando que no sería más que una momentánea recreación o una
improvisada pausa de la excesiva seriedad de la vida o un respiro de sus afanes. En
cambio, eran miles los gestos cotidianos de desatenciones constantes, de pequeños
pasotismos, de miserables mezquindades, de despreocupadas mediocridades... que
estaban alimentando la mala vida, la mala educación de los sentidos, la mala
sensibilidad, la mala conciencia, donde el mal aparecía cada vez más banal, y lo
mediocre cada vez más cerca de lo perverso, como en una lenta desfiguración de un
rostro anteriormente bello y noble.
Y, mientras tanto, aquel maldito y engañoso plano inclinado se bastaba para hacer
el resto, haciendo imperceptiblemente que la persona se deslizara a lo largo de aquella

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pendiente dulce y agradable sin darse mínimamente cuenta, hasta hacerle llegar adonde
nunca habría podido prever, realizar incluso acciones contra natura, caer en un estilo de
vida y de relación que habría condenado vigorosamente en otro tiempo. En ese descenso
diabólico, que arrastra lenta y felizmente a la persona lejos de sí, se sabe de dónde se
parte, pero no adónde se llega.
Es lo que dice Olon Enquist, autor demasiado conocido, que narra, desde otro punto
de vista, su historia de creyente educado en su tiempo en la fe, pero que la perdió en un
determinado momento: «La firme convicción religiosa, su angustia, su confianza, su
sentido del pecado, todo se desliza muy lentamente en la laicidad y se confunde hasta
casi desaparecer. Lo que una vez era importante, ahora parece lejano. No es una ruptura
dramática; simplemente, se desvanece»50. Y así es como, siempre de un modo
imperceptible, Dios, fe, gracia, pecado, verdad, respeto al otro, corazón, castidad... han
llegado a ser palabras sin sentido y, sobre todo, sin confirmación vital. Se han
«desvanecido», y ha quedado el vacío.
Vacío de conciencia, vacío de sensibilidad. ¡En hombres y mujeres pobres en
humanidad!

1. Véase Primera Parte, cap. 2, 1c.


2. Cf. A. CENCINI - A. MANENTI, op. cit., Bologna 2010, 62-67.
3. Sería la memoria afectiva, como la llama M. Arnold, o sea, el remanente o el concentrado de las experiencias
emocionales más significativas.
4. Cf. A. CENCINI - A. MANENTI, op. cit., 67-68.
5. L. CASTELLAZZI, «La crisi adolescenziale. Problemi di diagnosi differenziale tra crisi evolutiva e psicosi»:
Orientamenti Pedagogici 37 (1990), 242.
6. Cf. G. TERENGHI, «Soffrire non fa sempre male»: Tre Dimensioni 1 (2006), 64-74.
7. P. PISARRA, op. cit., 128.
8. Como, por lo demás, hemos vislumbrado ya en la Primera Parte, cap. 1, 2.
9. P. SEQUERI, «La belleza».
10. Como bien dice el salmista: «El que plantó el oído ¿no va a oír?, el que formó el ojo ¿no va a ver?» (Sal 94,9).
11. Sugerente y preciso es el análisis realizado al respecto por Imoda: «La existencia de referencias y de
conexiones entre las humildes vivencias y concomitancias del desarrollo de la vida humana y los grandes temas
de la vida y de la muerte, por las que el destino de estas realidades formidables puede de alguna manera
“jugarse” en los estadios iniciales del desarrollo, es quizá una de las manifestaciones más asombrosas del
misterio de la persona. Que la dignidad humana, la imagen misma de Dios, sea entregada y llegue a depender
de frágiles relaciones con otros sujetos humanos, en las que la vulnerabilidad de las partes predispone a
ilusiones, a limitaciones y a abusos; y que, al mismo tiempo, sean precisamente estas frágiles relaciones
humanas las que se conviertan en el cauce y mediación para la constitución, para la ofuscación o, a menudo,
para la reconstitución de esa dignidad, es algo asombroso y “tremendum”» (F. IMODA, op. cit., 338).
12. Es significativo, en este sentido, el modo en que la Biblia explica la diferencia entre los ídolos y Dios: los
ídolos tienen ojos, pero no ven; oídos, pero no oyen; pies, pero no caminan. Y aún más significativo para
nuestro argumento es el hecho de que así llegan a ser «los que en ellos confían». Mientras que el nuestro es un
Dios que ve, oye, se hace cargo... y así es como hace que sea quien cree en él.

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13. Cf., en particular, la Primera Parte, cap. 2, 1d.
14. HESIQUIO, Discurso sobre la sobriedad y las virtudes, 98 (ed. it.).
15. Hasta el punto de que los antiguos griegos llamaban asketés a quien ejercía un arte o una profesión, y ascetas
por excelencia eran considerados los gimnastas y los luchadores.
16. ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, 1103a, 23.
17. A. SCOLA, Tutto è vostro, Siena 2006, «Premessa»; (cf. también Zenit, 23/XI/2006).
18. R. ROUSSEL, cit. por G. Ravasi, «La ripetizione», en Avvenire, 26/II/2002, 1.
19. E. BIANCHI, «Il presbitero», 733.
20. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, Ia IIæ, q. 59, V; mientras que en otro pasaje Tomás especifica: «Los
hombres que no sienten placer en la virtud no pueden perseverar en ella» (In decem libros Ethicorum
Aristotelis ad Nichomacum Expositio, X, lect. 6).
21. Traducimos así libremente la frase «Da lo que mandas y manda lo que quieres» («Da quod iubes et iube quod
vis»: Confesiones, 10,29,40). Es la oración de los pobres de Dios que se hacen mendicantes. Sabemos que esta
oración, que exalta el papel de la gracia, exasperaba a Pelagio, el cual, por su parte, lo que exaltaba era el papel
independiente de la voluntad. Otra traducción, en términos más laicos, es la de Dostoievski, para quien el
secreto de una vida lograda es comprometerse a actuar por lo que se ama y amar aquello por lo que uno se
compromete.
22. Regla de san Benito, VII, 68 (literalmente: «... comenzará entonces a custodiar sin esfuerzo alguno y casi
naturalmente, gracias al hábito, todo aquello que antes observaba con un cierto temor»).
23. Esta actitud impide vivir las crisis como momentos de formación o, simplemente, estar en crisis, como le
sucede a quienes nunca están «en crisis»: cf. A. CENCINI, Verginità e celibato oggi. Per una sessualità
pasquale, Bologna 2006, 147.
24. G. MARCEL, cit. por J. Conieh, Emmanuel Mounier, Roma 1976, 114.
25. Cf. A. CENCINI, L’albero della vita. Verso un modello di formazione iniziale e permanente, Cinisello Balsamo
2006, 266-267 (trad. esp.: El árbol de la vida: hacia un modelo de formación inicial y permanente, San Pablo,
Madrid 2007).
26. Ya es un clásico, y altamente iluminador, el método intelectual señalado por Lonergan (cf. B. LONERGAN, Il
metodo in teologia, Brescia 1985, 254-257; trad. esp.: Método en teología, Sígueme, Salamanca 2006).
27. Cf. A. CENCINI, Verginità e celibato oggi, 153-155.
28. Según M. Magatti, decano de la Facultad de Sociología en la Universidad Católica de Milán, «en los jóvenes
de hoy está en vigor la cultura del “dejarse llevar”. Se dejan llevar sin freno por las situaciones, convencidos de
que la mejor solución es exteriorizar las emociones y los sentimientos que tienen dentro, sin ningún tipo de
filtro» (M. MAGATTI, «Ragazzi, vulcani di violenza», entrevista realizada por L. Mazza en Avvenire, 27 de junio
de 2011, 24).
29. He hablado de este caso en mi libro ya citado, L’albero della vita, 268-273.
30. Véase cap. 1, 3d.
31. Recordemos cuanto decíamos antes sobre el habitus virtuoso y la cita de Benito a propósito de la persona que
«casi naturalmente, gracias al hábito» lentamente adquirido, entra cada vez más en la plena disponibilidad a la
acción del Espíritu.
32. El escritor E. De Luca considera que la mejor traducción del original hebreo es «en todo el corazón, en toda la
mente, en todas las fuerzas...», y no, como se hace clásicamente: «con todo el corazón, con toda la mente, con
todas las fuerzas...». «En» expresaría dentro del corazón, desde su interior, donde irradia la fuerza centrífuga
del amor a Dios; mientras que «con» subrayaría la idea un tanto reduccionista de que el corazón, la mente y las
fuerzas son simples instrumentos o medios de los que dispone el hombre (cf. E. DE LUCA, op. cit., 74).

182
33. Acerca de esta inconsciencia, un hombre espiritual de crédito como P. Louf hace una afirmación, en este
sentido, un tanto paradójica: «Somos realmente resplandor de Dios sin saberlo, y la mayor parte del tiempo sin
haberlo buscado. Puede suceder que uno vaya a tientas por la noche y, sin embargo, sea una fuente de luz para
los demás» (cit. en Messa quotidiana. Riflessioni di Fratel Michael Davide, Bologna 2009, p. 261).
34. Erróneamente atribuida a K. Rahner, esta frase fue realmente pronunciada por R. Panikkar en una conferencia,
siendo después retomada por el famoso teólogo en uno de sus escritos. Cf. G. RUGGERI (ed.), Il centro è il
confine: Interviste su cristianesimo e modernità, Gorle 2002, 53.
35. A decir verdad, hay quien piensa de forma diferente, como el novelista austriaco Bernard Thomas: «Para él, el
hombre es frío, hielo y niebla... Somos todos como animales congelados, atrapados por el hielo, que es
omnipresente; no existe ninguna verdad» (cf. T. BERNHARD, Perturbamento, Milano 2002). Es interesante notar
cómo la hipótesis de la insensibilidad humana está conectada con la tesis de la ausencia de toda verdad.
36. Veamos una muestra de los mecanismos defensivos empleados por el valiente Alberto: «¿Qué hay de malo?
En el fondo, no hago mal a nadie navegando por aquí y por allá en Internet; a lo más, es una pequeña
curiosidad o una relajación natural al término de una jornada de trabajo; por otra parte, al estar con jóvenes,
debo saber y conocer también yo lo que ellos ven, ¿no?...» O, de nuevo, «¿Qué mal hay en preferir ciertas
relaciones a otras? Las personas no pueden ser todas iguales, y yo siento que estoy mejor y me hace bien estar
con alguno/a que con otros...» Y, siempre en esta línea, «No tengo miedo al contacto con la gente, pero odio la
moral relacional e hipócrita “del centímetro”: hasta aquí sí, más allá no; y quiero ser espontáneo en las
relaciones de amistad; de lo contrario, ¿cómo puedo comunicar atención e interés a la otra persona?; por lo
tanto, debo también sentirme libre en los gestos...» Hoy está muy de moda, entre los adeptos a estos nobles
trabajos, el mecanismo defensivo del benaltrismo [N. del T.: El término «benaltrismo» es un neologismo usado
sobre todo en el campo de las ciencias políticas; es abreviatura de «ci vuole ben altro», utilizada para indicar
que el origen o la solución de un problema es totalmente otro y más importante con respecto a lo que dice el
interlocutor o se cree comúnmente], realizado también por nuestro Alberto: «¿Qué tiene de malo? Si todo lo
malo fuera esto... Son otras las cosas a las que debemos prestar atención». Y así, con la historia de «son otras
las cosas», ¡quién sabe cuántas acciones dudosas o claramente inmorales han sido aprobadas por la
(in)conciencia!
37. Cf. A. MANENTI, «Preti pedofili»: Tre Dimensioni 3 (2010), 231.
38. Cf. A. CENCINI, ¿Creemos de verdad en la formación permanente?, Sal Terrae, Santander 2013, 54-56.
39. También Freud lo había intuido cuando descubrió que el principio del placer, es decir, la gratificación
instintiva sistemática, provoca thánatos, o sea, la pulsión de muerte, la ausencia de las ganas de vivir, de la
capacidad de reacción, de la libertad de gozar, de la pasión creativa, de la carga ideal (cf. S. FREUD, Al di là del
principio del piacere, en Opere, IX, Torino 1980, 224.241).
40. En términos más simples, pero eficaces, se podría decir: «Cuanto más hace uno lo que le gusta, menos le gusta
lo que hace».
41. A veces estas estimulaciones serán también excesivas y absurdas, como vemos hoy en ciertas actitudes
temerarias de los jóvenes y no tan jóvenes (deportes extremos, gusto de jugar con la vida y la muerte, con retos
que ponen en peligro incluso la vida, propia y de los demás...). ¿Y quién sabe si podemos meter en esta lógica
interpretativa también la búsqueda de diversos apoyos al vigor sexual cuando uno entra en crisis por la edad o
por accidentes varios?
42. Y sería la confirmación de la teoría de Freud, hoy extrañamente poco recordada (quizá porque pondría en
crisis ciertas interpretaciones superficiales del psicoanálisis), sobre la conexión entre el principio del placer y
thánatos, que hemos visto antes.
43. En un encuentro con los penitenciarios principales (de las cuatro basílicas mayores de Roma, lugar de
afluencia de un notable número de penitentes), me dijo uno de ellos que los sacerdotes son los penitentes que
más tienden a justificar, de una u otra manera, sus transgresiones o a atenuar su gravedad, atribuyendo a las
circunstancias o a los demás una parte al menos de la responsabilidad.
44. Quisiera citar aquí un testimonio que expresa con claridad cómo puede llegar un sacerdote a una situación de
insensibilidad moral: «El torpor ha invadido lentamente mi espíritu, en otro tiempo sereno, alegre y lleno de
entusiasmo y de optimismo, y poco a poco ha sustituido el gusto del bien y de las propuestas apostólicas

183
juveniles por una extraña sensación de fracaso y de pereza con respecto a todo y a todos. Dentro de mí se ha
extendido un velo de tristeza imperceptible que ha paralizado mis energías más sanas y auténticas, como si las
facultades del alma estuvieran inmovilizadas en quién sabe qué sueño... El aspecto más singular y preocupante
de mi experiencia ha sido la continua atenuación del sentido moral. El torpor ha logrado incluso adormecer la
conciencia, un tiempo vigilante, hasta el punto de que no solo las arduas exigencias aconsejadas por Jesús, sino
también los compromisos encomendados, han corrido el riesgo de ser desatendidos y casi despreciados. A
fuerza de aceptar lo menos perfecto, me he encontrado a un paso de la insensibilidad moral. El paso
psicológico entre la actitud constante de pereza y la realidad de la culpa, también grave, es realmente corto.
La carente tensión hacia lo mejor y lo más generoso, la tentación de huir del esfuerzo, el llegar a compromisos
con la conciencia, me han conducido, casi insensiblemente, hacia una devastación interior» («La responsabilità
è solo mia», testimonio anónimo, en Fraternità 61 (1994), 3 [la cursiva es mía]).
45. Algunos de estos casos son famosos y han tenido ya su epílogo judicial con la necesaria pena canónica; pienso
en la increíble historia del fundador de los Legionarios de Cristo, el padre Maciel, pero también en aquella
menos famosa del fundador del movimiento religioso francés de las Bienaventuranzas; pero conozco otras
historias de abusos sexuales perpetrados siempre dentro de instituciones religiosas y siempre por parte de
responsables o incluso fundadores de las mismas instituciones con miembros pertenecientes a la obra fundada
por ellos (hay quien habla del «síndrome del fundador»). Es muy inquietante pensar en esta increíble y
diabólica mezcla de sexo y poder dentro de la Iglesia, con efectos devastadores.
46. «La pederastia es la advertencia trágica y epatante del destino a que está abocado el sistema de valores cuando
no logra interceptar la personalidad del sujeto en formación« (A. MANENTI, «Preti pedofili», 231). Para un
análisis más exhaustivo del tema, cf. A. CENCINI, Per amore, con amore, nell’amore. Libertà e maturità
affettiva nel celibato consacrato, Bologna 2011, V-XXV.
47. Así se expresaba una víctima de abuso sexual por parte de un sacerdote: «Entró con las botas de marcha con
clavos en mi intimidad, en mi conciencia, en mi cuerpo».
48. Decíamos antes que el narcisismo incivil conduce a no preocuparse de la dimensión moral de las propias
acciones, sino solo de su repercusión emocional en el sujeto; ahora especificamos que esta anómala dilatación
emocional del yo llega incluso a no preocuparse lo más mínimo de la otra persona con la que el sujeto está
viviendo una relación, ni de los sentimientos ni de lo que ella está experimentando, sino solo del propio placer
que le produce el contacto con ella. Evidentemente, esto no es una relación, sino una ficción de relación; ni es
tampoco diálogo, sino un monólogo con uno mismo. Con otras palabras, la dilatación emocional del yo va cada
vez más en la línea del predominio de lo subjetivo sobre lo objetivo y sobre lo relacional, o sea, en la línea de la
implosión del yo.
49. R. MARX, «Abusi sui minori, verità e pentimento per rinnovarsi», intervención conclusiva en el congreso
Verso la guarigione e il rinnovamento, sobre el drama de la pederastia en la Iglesia (Roma, 6-9/II/2012), en
Avvenire, 10/II/2012, 19.
50. O. ENQUIST, Un’altra vita, Milano 2010, cit. por G. Ravasi, «Scivola via», en Avvenire, 4/IX/2011, 1.

184
Conclusión:
Muy pronto podría ser demasiado tarde

No quiero con este título hacer terrorismo psicológico con un pesimismo que no
tendría sentido en el contexto psicológico y espiritual en que nos hemos movido. Solo
pretendo llamar la atención sobre algunos puntos.
El primero se refiere al hecho de que la sensibilidad, una vez «aprendido» un cierto
tipo de funcionamiento, tiende a seguir funcionando así y a mantenerse en su mundo de
atracciones y rechazos. Es el proceso de cristalización de la sensibilidad o de su
sedimentación. En ese mundo, la sensibilidad es totalmente autosuficiente, se ocupa y se
basta a sí misma, casi autoalimentándose. En ese mundo, en efecto, y como en único
instante, el individuo, en una secuencia muy veloz, oye, vibra, ve, toca, desea, sueña, se
enamora, actúa, decide, busca satisfacción, tal vez la prueba, la goza o se adapta; a veces
chapucea, juzga, se arrepiente, se desespera; o se autoabsuelve, se justifica, se exalta,
contempla, espera, se impacienta...
La sensibilidad es todo eso, todas estas operaciones y otras muchas, que dirigen los
sentidos y de ellos reciben informaciones. Es una riqueza enorme, sin la que no seríamos
ya lo que somos. Nadie, en efecto, está privado de ella entre los seres humanos: santo y
pecador, sano y enfermo, joven y anciano, sabio y necio...: todos tienen su sensibilidad.
Cada cual la suya; incluso dos gemelos monocigóticos que han vivido siempre juntos
son sensibles de forma diferente. También Dios, al menos el Dios de los cristianos, tiene
su sensibilidad. Se ha revelado en Cristo, y es posible percibirla en el Espíritu Santo.
Y, sin embargo, aunque resulte extraño decirlo, es algo que descuidamos muy
frecuentemente. Como todo lo que es nuestro y nos pertenece desde siempre, que ha
crecido con nosotros y en lo que reconocemos nuestro yo. Y que no nos hemos esforzado
por conquistar y a lo que no hemos dado y seguimos sin dar la necesaria atención
educativa.
Hemos visto, en las páginas de este libro, lo frecuentes que son las actitudes y las
expresiones que atestiguan la ausencia de este tipo de atención y una valoración ambigua
de la propia sensibilidad, como algo que es un dato de hecho, ya inmutable y que explica
y justifica nuestro modo de ser. Actitudes y expresiones que en realidad reconducen a la
ausencia de todo camino formativo de la sensibilidad, también en nuestros contextos
formativos.
Y así sucede lo absurdo: que la sensibilidad se convierte en el mecanismo defensivo
más grande o, por lo menos, el más utilizado. ¡Cuántas veces nos defendemos
amparándonos en ella o nos servimos de ella para enmascarar nuestra inercia y pereza,

185
descargarnos de nuestras responsabilidades o incluso –sin darnos cuenta de ello–
defendernos precisamente de ella...!
Ahora bien, así corre uno el riesgo de sufrir la propia sensibilidad, es decir, de no
poder ya dirigirla y ponerla de acuerdo con los propios valores y opciones existenciales.
La sensibilidad que no llega a ser objeto de atención y formación no solo se mantiene
salvaje e impulsiva, sino que acaba por dominarnos y condicionarnos, llevándonos cada
vez más lejos de nosotros mismos. O podríamos percibirla también como enemiga
cuando en ella surgen impulsos y atracciones que no están en sintonía con nuestro plan
de vida, y entonces, con buena voluntad, asumimos con respecto a ella una actitud tan
solo de control y de contención, como si fuera una fuerza bruta que hay que dominar y
reprimir en lo posible..., terminando por correr el riesgo de perderla, haciéndonos menos
humanos, des-humanos.
Corremos el riesgo, en suma, de no pensar nunca en ella como una fuerza viva que
hay que recuperar, no solo para ponerla al servicio de los propios valores e ideales de
vida, sino como aquella dimensión de la propia humanidad donde debería manifestarse
cada vez más la opción fundamental de la vida, es decir, la propia identidad y vocación,
cualquiera que esta sea. Para un creyente, la sensibilidad debería ser su modo
característico de traducir los valores trascendentes en humanidad que ve, oye, toca..., que
desea, se apasiona, ama..., a imagen de Cristo, que «trabajó con manos de hombre, pensó
con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de
hombre»1. Si los valores y los ideales que uno elige, por muy sublimes que sean, no se
hacen sensibilidad o no determinan una sensibilidad correspondiente, no son aún ideales
elegidos verdaderamente, hasta el fondo, como la propia verdad. Son solo una especie de
armazón externa o de apariencia a veces incluso falaz.
De ahí el título de esta conclusión, que no alude a ningún trastorno inevitable de la
psique humana, temido aquí y allá por esos profetas de desventura, milenaristas de mala
muerte que solo saben presagiar lo peor, como si fuera ya un destino irreparable, sin
saber nunca imaginar una vía de salida.
Al mismo tiempo, nuestro título quiere señalar con fuerza el riesgo, más real que
nunca, que estamos viviendo, también como colectividad humana y creyente y que
empobrece la vida del individuo y desnaturaliza la relación: el riesgo de perder los
sentidos y, junto con ellos, la riqueza y el dinamismo de la sensibilidad creyente. ¿No es
la fe sensibilidad, como hemos repetido, quizá su máxima expresión como sensibilidad
creyente? Recientemente, el cardenal Bagnasco, en la apertura del congreso organizado
por la CEI, «Jesús, nuestro contemporáneo», decía con tono exhortativo: «Encontremos
un cristianismo que traspase el corazón y mueva a la conversión, verdadera alternativa
de vida que fascina»2. Pero habría que decir también, y precisamente para hacer factible
el proyecto: encontremos primero un corazón que se deje traspasar, un corazón libre
para experimentar la fascinación de la belleza, un corazón verdadero consigo mismo para
descubrir lo que le hace amar menos... «Nosotros morimos, decía el padre Turoldo,

186
porque adoramos cosas de poca monta, porque elegimos amores de poca monta»3 que no
traspasan el corazón, que se vuelve rígido y duro. Si la sensibilidad es mediación valiosa
del acto creyente, como hemos visto en el libro, aparece claro entonces el riesgo de
nuestros días: extraviar esa sensibilidad que nos conduce a la fe y que, al mismo tiempo,
es educada por la fe.
Pero la nuestra es también una palabra que se dirige al individuo para recordarle
que nuestra psique tiene sus tiempos, que no son tan eternos y sin final como para poder
diferir siempre para etapas ulteriores las cosas, las elecciones, los cambios o las
conversiones que hay que realizar. Si es cierto que nuestra psique hace la «digestión»
lenta, también es verdad que en cada momento tiene la posibilidad de elegir la dirección
que hay que tomar y darle a la vida. Es más, de hecho esto es precisamente lo que hace
nuestra psique, también (y sobre todo) cuando el sujeto no se da cuenta de ello; no hay
tiempos neutros o vacíos desde este punto de vista: o se va hacia adelante o se va hacia
atrás; o se enamora uno de la verdad o se hace el amor con el vicio.
Digamos también que hay épocas y plazos, ritmos y prioridades, y cuanto hace que
los tiempos psíquicos no sean todos iguales entre sí. En general, se tiende a decir que la
primera educación, la recibida en la familia, tiene una importancia estratégica para la
maduración del sujeto, como también los tiempos de la denominada formación inicial,
para quien elige una vía especial de consagración, son decisivos para el camino
posterior. También esto es verdad, tan verdad que algunos se sirven de ello como excusa
(del pasado) para justificar eventuales problemas (del presente).
Pero hay un principio aún más convincente y también más simple, que capea
también esa defensa: el principio según el cual el momento presente, el instante que
huye, el tiempo que estás viviendo ahora, es el tiempo normal y providencial de la
formación de tu sensibilidad; más aún, de tu formación permanente. Es el tiempo mejor
para conocerte, porque no hay nada mejor para conocerse que tomar conciencia en
tiempo real de la propia sensibilidad, es decir, entender qué se agita ahora en tu corazón
y cuáles son los sentimientos que estás experimentando ahora; qué buscan tus sentidos
en este momento y por qué estás hoy triste, tenso o eufórico... Es el tiempo óptimo, de
nuevo, no solo para tomar conciencia, sino también para tratar de hacer crecer la vida y
lo que es vital en ti, porque no existe más que un único camino para no dejarte llevar y
dejarte morir: elegir ahora, en tiempo aún real, lo que ahora te hace vivir, sin esperar ni
soslayar. Interviniendo también sobre los sentidos, para que un único deseo y una única
pasión impregnen cada vez más cuerpo y alma, hasta formar una sensibilidad totalmente
humana y totalmente cristiana, o hasta formar a Cristo en el corazón del creyente (cf. Gal
4,19). Y entonces el tiempo se cumplirá (cf. Mc 1,15).
Por eso, cada momento de la vida, como instante que huye, es tiempo de formación
de la sensibilidad y de la sensibilidad creyente, y hay que cogerlo al vuelo.
Después, podría ser siempre demasiado tarde.

187
1. Gaudium et Spes, n. 22.
2. A. BAGNASCO, «Gesù Cristo, nostro contemporáneo», en Avvenire, 10/II/2012, 24. El congreso se celebró en
Roma del 9 al 12 de febrero de 2012.
3. D. M. TUROLDO, cit. en E. Ronchi, «Il regno di Dio è vicino, fidiamoci», en Avvenire, 23/II/2012, 24.

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Índice
Portada 2
Créditos 3
Prólogo 4
Introducción: Del «homo sapiens» al «homo insensatus» 6
La gran anestesia 7
«Los indiferentes» 8
Oído para la música 9
Primera Parte: De los sentidos a la sensibilidad (y viceversa) 11
Capítulo 1: Sentidos humanos 12
1. Sentidos humanos y relación 13
2. Sentidos externos y sentidos internos 14
a) Sentido del misterio: el sexto sentido 15
b) Entre enigma y misterio 16
c) De la pérdida de los sentidos a la pérdida del misterio 17
d) Condicionamiento resignado o elección consciente 17
e) Influencia recíproca 18
3. La parábola de la vida 20
a) Sentidos humanos y formación permanente 20
b) Parábola 21
c) Curación de los sentidos 21
d) La negligencia de las cosas obvias y ordinarias 22
Capítulo 2: Sensibilidad humana 27
1. Definición (y descripción) 28
a. Orientación 28
b. Orientación «emocional» 29
c. Orientación emocional «impresa» 35
d. Orientación emocional impresa «por lo vivido» 38
e. Orientación emocional impresa por lo vivido «en las distintas áreas de la
39
personalidad»
f. Orientación emocional, impresa por lo vivido en las distintas áreas de la
personalidad, hacia un «bien» (o algo que, más o menos inconscientemente, 40
así le parece o así es considerado por el sujeto)

189
Capítulo 3: Algunos tipos de sensibilidad 42
1. Sensibilidad relacional 43
a. El principio del tercero 43
b. El tercero humano 44
c. El Tercero divino 44
d. La relación como mediación 46
e. El oso y la mariposa 48
2. Sensibilidad moral 50
a. Cada uno tiene la conciencia que se merece (y que se ha construido) 50
b. Sensibilidad penitencial 52
c. Sentimiento de culpa y conciencia de pecado 53
3. Sensibilidad estética 56
a. Lo bello, «resplandor de lo verdadero» 56
b. «Maestro, qué bello es estar aquí» (Lc 9,33) 61
Capítulo 4: La sensibilidad de Dios 66
1. Un Dios sensible al otro (sensibilidad relacional) 68
2. Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob 69
a. Dios, aquel que pertenece a otro 69
b. «Desequilibrio» divino 69
c. El Espíritu Santo, la sensibilidad de Dios 70
3. La humildad del Eterno (sensibilidad moral) 72
a. Dios, el que recuerda 72
b. Dios, el que olvida 74
c. Dios, el que se deja olvidar 75
4. El Gran Esteta (sensibilidad estética) 78
a. Dios, creador de belleza 78
b. Dios, contemplador de belleza 80
Segunda Parte: Formación de los sentidos y de la sensibilidad 84
Capítulo 5: Los sentidos y el sentido 85
1. «Homo sentiens» y «homo sapiens» 86
2. ¿Es aquí la fiesta? 88
a. Cultura del «sentir»: hay sentidos, pero no hay sentido 88
b. Cultura de lo «ya sentido»: hay sentido, pero no hay sentidos 91
3. No, la fiesta no es aquí 93
Capítulo 6: Formación de los sentidos 95
190
1. Dar sentido a los sentidos 96
a. Romper el nexo entre los sentidos y el sinsentido 96
b. Evangelizar los sentidos 98
c. Educación, sanación, formación de los sentidos 99
2. Dar sentidos al sentido 101
a. Los sentidos, reveladores del sentido 101
b. Los sentidos, exegetas del sentido 102
Capítulo 7: Sentidos y espiritualidad 104
1. Oído 106
a. «Šema‘ Yiśra’el» 106
b.«Vir ob-audiens» 106
c. Silencio 107
2. Vista 109
a. «Desde el lugar donde te encuentras levanta los ojos y echa una mirada
109
al norte, al mediodía, al levante y al poniente» (Gn 13,14)
b. Horizontal y vertical 110
c. Asombro y belleza 111
d. Ética de la mirada 112
e. Actividad y pasividad de la vista 113
3. Tacto 115
a. El más espiritual de los sentidos 115
b. El tacto de Dios 115
c. «¿Quién me ha tocado?» 116
d. «No me toques...» 118
4. Olfato 121
a. Un sentido en desuso 121
b. Olor de muerte y olor de vida 122
c. El riesgo de una desviación 122
d. Biblia y perfumes 123
e. «Nosotros somos el perfume de Cristo» 124
5. Gusto 126
a. Sentido poderoso, pero discreto 126
b. Sentido material y espiritual 127
c. «El alma se transforma en lo que come» 128
d. El «sentido» del ayuno 129

191
6. Decálogo de los sentidos 134
7. El eremita domador 137
Capítulo 8: Formación de la sensibilidad 143
1. Corazón y sensibilidad 144
2. Formación humana 145
a. ¿Virtudes humanas? 145
b. ¿Formación en estratos o niveles? 145
3. El verdadero sentido de la formación humana 147
4. Punto débil... y fuerte 148
5. Si no es aliada, es enemiga 150
Capítulo 9: Itinerario formativo 152
1. Sensibilidad instintiva 153
a. Dato de hecho 153
b. Importancia de las primeras relaciones 153
2. Actividad de los sentidos 155
a. Recogida de datos 155
b. «Homo patiens»: el derecho al sufrimiento 155
c. «Pervagatio psychologica»: conocer todo y no saber nada 156
3. Sentidos humanos e imagen divina 158
a. De los sentidos humanos a los sentidos divinos 158
b. De los sentidos divinos a los sentidos humanos 159
4. Primer núcleo de una orientación emocional 162
a. Libertad y responsabilidad 162
b. Del criterio moral al criterio psicológico 163
5. La fuerza de la repetición (y del hábito) 165
a. Predisposición virtuosa 165
b. Predisposición viciosa 166
6. Hacia la estabilidad 172
a. Sensibilidad espiritual 172
b. Insensibilidad espiritual 175
Conclusión: Muy pronto podría ser demasiado tarde 185

192

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