GILBERT DURAND

GILBERT DURAND
LAS ESTRUCTURAS
ANTROPOLÓGICAS
DE LO
IMAGINARIO
Introducción a la arquetipología general
Versión castellana
de
Mauro A rmiño
V.
■i
taurus
Título original: Lesstructures anthropologiquesde
a l'arcbétypologie génerale.)
© 1979, Bordas, París.
ISBN: 2-04-008001-5.
© 1981, TAURUS EDICIONES, S. A.

Príncipe de Vergara, 81-1.° - Madrid -6
ISBN: 84-306-1202-5
Depósito Legal: M. 33.951-1982
PR1NTED 1N SPAIN
S ócrates: Por tanto, acerca de las mismas cosas que uno
ignora, ¿puede tener en sí opiniones verdaderas?
MenóN: Parece evidente que sí.
S ócrates: En estos momentos, las opiniones verdaderas
han brotado en él como un sueño...
Platón, Menón, 85 c.
Reducir la imaginación a esclavitud, aunque se trate de lo

que burdamente se llamada felicidad, es sustraerse de todo
cuanto hay, en el fondo de sí mismo, de justicia suprema.
Sólo la imaginación me da cuenta de lo que puede ser, y eso
basta para levantar un poco la terrible prohibición. Basta para
que me abandone a ella sin temor a engañarme...
A. B retón, Manifesté du Surréalisme.

INTRODUCCIÓN
Una antropología entendida en el sentido más amplio; es

decir, un conocimiento del hombre que asocie diversos méto
dos y diversas disciplinas, y que nos revele un día los secretos
resortes que mueven a este huésped, presente sin haber sido
invitado a nuestros debates: el espíritu humano...
Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale ,

p. 91.
Aunque el documento escapa con demasiada frecuencia a

la historia, no puede escapar a la clasificación.
A. Leroi-G ourhan, L'homme et la matiere,

p. 18.
Las im á g e n e s d e «c u a t r o c u a r to s»
El pensamiento occidental, y especialmente la filosofía francesa,

tiene por tradición constante devaluar ontológicamente la imagen y
psicológicamente la función de imaginación «maestra de error y de fal
sedad». Con justo motivo se ha señalado1 que el vasto movimiento de
ideas que, desde Sócrates y a través del agustinismo, la escolástica, el
cartesianismo y el siglo de las luces, desemboca en la reflexión de
Brunschvicg, de Lévy-Bruhl, de Lagneau, de Alain o de Valéry, tiene
por consecuencia poner en cuarentena todo lo que considera como va
caciones de la razón. Para Brunschvicg, toda imaginación —¡aunque sea
platónica!— es «pecado contra el espíritu»2. Para Alain, más tolerante,
1 GuSDORF, Mythe et m étaphysique , p. 174.

2 B runschvicg, H éritage de mots, héritage d'idees, p. 98.
«los mitos son ideas en estado naciente» y lo imaginario es la infancia
de la conciencia3.
Podía esperarse que la psicología general fuera más clemente con la
«loca de la casa». Nada de eso. Sartre ha demostrado4 que los psicólo
gos clásicos confunden la imagen con el doblete mnésico de la percep
ción, que enriquece el espíritu con «miniaturas» mentales que no son
más que copias de las cosas objetivas. En última instancia, la imagina
ción es reducida, por los clásicos, en esta franja más acá del umbral de
la sensación, y que se denomina imagen remanente o consecutiva. So
bre esta concepción de un imaginario devaluado es sobre lo que florece
el asociacionismo5, esfuerzo loable desde luego para explicar las cone
xiones imaginativas, pero que comete el error de reducir la imaginación
a un puzzle estático, romo, y la imagen a una mezcla muy equívoca a
medio camino entre la solidez de la sensación y la pureza de la idea.
Bergson6 dio el primero de los golpes decisivos al asociacionismo ahon
dando dimensiones nuevas en el continuum de la conciencia. Sin em
bargo, Bergson no liberó completamente la imagen del papel subalter
no que la obligaba ocupar la psicología clásica. Porque, en él, la imagi
nación se resuelve en memoria, en una especie de contador de la exis
tencia, que se estropea en el desinterés del sueño y se regulariza por la
atención perceptiva a la vida. Ahora bien, Sartre objeta que no se pue
de confundir lo imaginado y lo rememorado. Y, si bien la memoria co
lorea la imaginación de residuos a posteriori, no es menos cierto que
existe una esencia propia de lo imaginario que diferencia el pensamien
to del poeta del pensamiento del cronista o del memoralista. Hay una
facultad de lo posible que es necesrio estudiar por medios distintos a la
introspección bergsoniana, siempre sospechosa de regresión. No insisti
mos más en la sólida crítica que Sartre dirige a la vez contra la teoría
clásica de la imagen miniatura y contra la doctrina bergsoniana de la
imagen recuerdo7, reprochando a ambas posiciones el «cosificar» la
imagen y romper con ello el dinamismo de la conciencia alienando su
función principal, que es más conocer que ser: «Indudablemente se
han reemplazado las pesadas piedras de Taine por ligeras brumas vivas
que se transforman sin cesar. Pero no por ello esas brumas han cesado
3 Alain , Vingt lefons sur les beauxarts, 7 .a lección, cfr. Préliminaires a l a mytkolo-
gie, pp. 89-90: «Y es claro que nuestra mitología está exactamente copiada sobre estas
ideas de infancia...» Sobre la posición de los clásicos, cfr. Descartes, VIe Méditation,
principio; Pascal, Pernees, fragm. 82, edición Brunschvicg; Majlebranche, Entretiens
sur le méthaphysique, V, § 12, 13; cfr. J. Bernis , V lm agination, cap. I, «Apergj histori-
que» sobre el problema de la imagen.
4 S artre, L lm ag in atio n , pp. 115 y ss.
5 Cfr. H. T aine, D e l'Intelligence; B ain , L ’Esprit et le corps consideres au p o in t de
vue de leur relation; H. H offding , Esquisse d 'u n e psycbologie fon d ée su r l ’expérience.
6 Cfr. Sartre, op. cit., pp. 41 y ss. y 58; cfr. Bergson , Matiére et Mémoire, cap. I y
II, páginas 180 y ss.; cfr. Lacroze, La fonction de l'im agination, pp. 46 y ss.
7 Cfr. S artre, op. cit., pp. 47, 62, 68, 85 y ss.
de ser cosas...»8. Se trata de preguntarse ahora si VIm aginaire de Sartre
ha mantenido las promesas críticas de L ’lm agination.
Para evitar «cosifícar» la imagen, Sartre preconiza el método feno-
menológico, que ofrece la ventaja de no dejar aparecer del fenómeno
imaginario más que intenciones purificadas de toda ilusión de inma
nencia9. El carácter de la imagen que revela la descripción fenomenoló-
gica, es que es una conciencia, y por consiguiente es, como toda con
ciencia, ante todo trascendente10. El segundo carácter de la imagen que
diferencia la imaginación de otros modos de la conciencia, es que el
objeto imaginado viene dado inmediatamente por lo que es, mientras
que el saber perceptivo se forma lentamente por aproximaciones y acer
camientos sucesivos. Sólo el cubo imaginado tiene de entrada seis ca
ras. Por tanto, la observación de semejante objeto por la imaginación
no me enseña nada, y en última instancia no es más que una «cuasi-
observación»11. De ahí resulta al punto un tercer carácter12; la concien
cia imaginante «plantea su objeto como una nada»; el «no ser» sería la
categoría de la imagen, lo cual explica su carácter último, es decir, su
espontaneidad13; la imaginación traga el obstáculo que es la opacidad
laboriosa de lo real percibido, y la vacuidad total de la conciencia co
rresponde a una total espontaneidad. Es, por tanto, a una especie de
nirvana intelectual a lo que llega el análisis de lo imaginario, que no es
más que un conocimiento desengañado, una «pobreza esencial».
En los capítulos siguientes, Sartre tratará de hacer un censo comple
to de la «familia de la imagen»l4; no podrá impedir que esta última sea
considerada como un pariente pobre mental, ni que las tres partes fina
les de su obra15, en las que por otra parte abandona el método feno-
menológico, no estén sobreentendidas por el leiv motiv de la «degrada
ción» del saber que representa la imagen. A la pluma del psicólogo
vuelven sin cesar epítetos y apelaciones degradantes16: la imagen es una
«sombra de objeto» o también «no es siquiera un mundo de lo irreal»;
la imagen no es más que un «objeto fantasma», «sin consecuencia»; to
das las cualidades de la imaginación son sólo «nada»; los objetos imagi
narios son «turbios»; «vida ficticia, estereotipada, aminorada, escolástica,
que en la mayoría de las gentes no es más que un remedio para salir
8 Cfr. S artre, op. cit., p. 69.

9 Cfr. S artre, op. cit., p. 146, y VIm aginaire, p. 14.
10 Cfr. S artre, VIm aginaire, p. 16.
11 Cfr. Sartre, op. cit., p. 20. Aquí está la noción de «trabajo» cara a Alain, que va
a distinguir lo «real» perceptivo de la pereza o de la infancia de las imágenes. Cfr. A lain,
Préliminaires, pp. 47-49, 90-91.
14 Cfr. S artre, op. cit., pp. 30 y ss.
15 Cfr. S artre, op. cit., pp. 76 y ss.
16 Op. cit., pp. 82, 85, 91, 137, 138, 171, 174, 175, 181, 185, 186, 187, 190, 209,
214,231.
del paso, es lo que precisamente desea un esquizofrénico...»17. Fi
nalmente, esa «pobreza esencial» constituye la imagen y se manifiesta
especialmente en el sueño «que también se parece al error en el spino-
zismo»18, y la imagen se encuentra así «maestra de error», como entre
los metafísicos clásicos. Es más, el papel de la imagen en la vida psíqui
ca queda rebajado al de una posesión cuasi demoníaca, tomando la
nada una especie de consistencia «mágica» por el carácter «imperioso e
infantil»19 de la imagen que se impone con obstinación al pensamien
to. Por último, y de un modo absolutamente paradójico, en su conclu
sión Sartre parece desmentir súbitamente el dualismo, que cuidadosa
mente se había molestado en establecer a lo largo de doscientas treinta
páginas, entre espontaneidad imaginaria y esfuerzo de conocimiento
verdadero, y vuelve a una especie de monismo del cogito. Lejos de ex
traer las conclusiones lógicas de la negatividad constitutiva de la ima
gen, se limita a confundir en un aniquilamiento general la afirmación
perceptiva o conceptual del mundo, así como las fantasías irrealizantes
de la imaginación. Precisamente por el proceso general de aniquila
miento se reconcilian conciencia de lo real y conciencia de lo irreal, y la
obra concluye con esta trivial conclusión: «esta conciencia libre... que
supera lo real a cada instante, ¿qué es, en efecto, sino simplemente la
conciencia tal como se revela a sí misma en el cogito?»20. Esta afirma
ción va seguida de un post scriptum muy discutible constituido por
consideraciones estéticas, en el que Sartre echa mano de la tesis de la
irrealidad del arte y el tema del resentimiento contra la poesía. El autor
de Vlm aginaire se acuerda de que ha sido detractor de Baudelaire
igual que de Camus y de Faulkner21.
El mérito que nadie puede negarle a Sartre es el de haber hecho un
esfuerzo por describir el funcionamiento específico de la imaginación y
por distinguirla —al menos en las doscientas primeras páginas de la
obra— del comportamiento perceptivo o mnésico. Pero a medida que
progresan los capítulos, la imagen y el papel de la imaginación parecen
volatilizarse y desembocar, en definitiva, en una total devaluación de
lo imaginario, devaluación que no corresponde en modo alguno al pa
pel efectivo que juega la imagen en el campo de las motivaciones psi
cológicas y culturales. Finalmente, la crítica que Sartre dirigía a las po
siciones clásicas en L 'Imagination, al reprocharles «destruir la imagen»
y «hacer una teoría de la imaginación sin imágenes», se vuelve contra el
autor de Vlm aginaire. Afirmar, en efecto, al mismo tiempo que «la
imagen es una realidad psíquica cierta» y que la imagen nunca puede
ser alcanzada por una «inducción»22 de los hechos de experiencia con
17 Op. cit., p. 87.

18 Op. cit., p. 209.
19 Op. cit., p. 161, Cfr. A lain , op. cit., pp. 30, 40, 46, 49.
21 Op. cit., pp. 339 y ss. Cfr. Sartre, Baudelaire y Situations, I.
22 S artre, lm agination, p. 138.
-
creta, a no ser por una «experiencia privilegiada» cuyo secreto encubre
la sedicente fenomenología psicológica, nos parece contradictorio. Ca
be preguntarse, pues, por qué razones Sartre ha marrado hasta tal pun
to a la imagen en sus dos volúmenes consagrados a la imaginación.
En principio, y en nuestra opinión, por una incapacidad del autor
del ensayo sobre Baudelaire para captar el papel de la obra de arte y de
su soporte imaginario. El mismo arte sartriano oscila constantemente
entre el juego hábil e insignificante de la comedia de bulevar y la pesa
da tentativa de reintegración total de lo real, en la que se encuentra un
hipernaturalismo a lo Zola acompañado de una filosofía al estido de
Paul Bourget23. Jamás es considerado el arte como una manifestación
original de una función psicosocial, jamás la imagen o la obra de arte
es captada en su sentido pleno, sino siempre tenida por mensaje de
irrealidad. De ahí el carácter a menudo inauténtico de la obra noveles
ca y teatral de Sartre, que tan pronto es un brillante pastiche del teatro
burgués o de la novela americana, como sale pesadamente de los mar
cos estéticos para abordar las interminables riberas de la pedante des
cripción fenomenológica. Por último, también la estética sartriana es
una «cuasiestética»24 y no hay que sorprenderse de que un autor cerra
do a tal punto a la poética haya marrado hasta ese punto la esencia de
la imagen.
Pero, sobre todo, en nuestra opinión Sartre ha marrado la imagina
ción por haber querido limitarse a una aplicación restringida del méto
do fenomenológico, reducido por el solipsismo psicológico. En efecto,
parece paradójico haber intentado el estudio del fenómeno de imagi
nación sin dignarse consultar el patrimonio imaginario de la humani
dad que constituyen la poesía y la morfología de las religiones. La obra
que Sartre consagra a L'Imaginaire podría titularse perfectamente
«Conciencia-de-la-imagen-en-Jean-Paul-Sartre». Por este psicologismo
tan estrecho como parcial, Sartre peca contra la fenomenología. Porque
una fenomenología de lo imaginario debe, ante todo, prestarse con
complacencia a las imágenes y «seguir al poeta hasta la extremidad de
sus imágenes sin reducir jamás ese extremismo que es el fenómeno mis
mo del impulso poético»25. En nuestra opinión, Sartre ha confundido
reducción fenomenológica con restricción psicológica debido al com
promiso con una estrecha y timorata situación dada, y por faltar, debi
do a ello, a esa modestia sistemática que Bachelard exige con motivo
del fenomenólogo26. Para poder «vivir directamente las imágnes» es
23 Cfr. J. Laurent, P au l et Jean-Paul, en Pable ronde (febrero 1950); cfr. asimismo

la crítica que H. Bonnet hace de la estética utilitaria y semiológica de J . P. Sartre en R o
mán et poésie, pp. 238 y ss.
24 Es decir, subordina la obra de arte a un «compromiso» utilitario que está muy ale
jado de ella, repudia las concepciones del arte por el arte e incluso la génesis del arte a
partir de sus fuentes antropológicas: la religión y la magia.
25 B achelard, Poétique de l'E s pace, p. 198.
26 Op. cit., p. 8.
preciso además que la imaginación sea lo bastante humilde para dig
narse llenarse de imágnes. Porque si uno se niega a esta primordial hu
mildad, a este originario abandono al fenómeno de las imágenes, ja
más podrá realizarse —por falta de elemento inductor— ese «eco» que
es el inicio mismo de todo paso fenomenológico27. En Sartre, una psi
cología introspectiva domina rápidamente sobre la disciplina fenome-
nológica, sobre la voluntad de someter a la «experiencia de la concien
cia» el patrimonio imaginario de la humanidad. Muy rápidamente la
conciencia, que no es más que «resonancia» tautológica, se agota y,
desde la página setenta y seis, Sartre28 abandona deliberadamente la
fenomenología para entregarse a hipotéticas construcciones explicati
vas. En realidad, incluso, sólo las treinta primeras páginas de la obra
utilizan la descripción fenomenológica, y las cuarenta y seis siguientes
sólo están constituidas por variaciones sobre el mismo tema descriptivo
de la «familia de la imagen».
Nos parece que el fracaso sartriano para describir un modelo psico
lógico de la imaginación no es más que el caso límite de la búsqueda
general de cierta psicología bastarda de postulados fenomenológicos y
varada en una perspectiva metafísica preconcebida. Por este motivo he
mos reservado la crítica de las posiciones de la Denkpsicología, posicio
nes que sin embargo son anteriores a la tesis sartriana, pero que en
nuestra opinión ponen en evidencia, en un caso más matizado, en una
observación más limítrofe, las causas profundas de la devaluación radi
cal que Sartre hace sufrir a lo imaginario. Desde luego, existen diferen
cias profundas entre la Denkpsicología y la psicología de Sartre. Mien
tras que en Sartre, en efecto, lo imaginario no es descrito en definitiva
más que como ejemplo significativo de la vacuidad esencial de la con
ciencia humana, en otros pensadores menos directamente obsesionados
por la metafísica encontramos una minimización semejante de la ima
ginación, pero esta vez en provecho de un pensamiento que se querría
válido, purificado de la polución de las imágenes29. En esta perspectiva
hay un retorno a la cosificación de la imagen denunciada por Sartre.
Mientras que en éste y sus predecesores asociacionistas y bergsonianos,
lo imaginario era en el fondo el símbolo de todo pensamiento: prototi
po de las relaciones mecánicas en los asociacionistas o de la totalidad
mnésica de la conciencia en Bergson, prototipo ejemplar del aniquila
miento en Sartre; por el contrario, en los pensadores a los que ahora
aludimos no hay minimización de la imaginación más que con el sólo
fin de privilegiar, por antítesis, los elementos formales del pensamien-
27 Op. cit., p. 7.
28 S artre, V Im aginaire , pp. 76, 30, 46.
29 Cfr. B uhler, Tatsachen u n d Problem e zu einer Psychologie des D enkvorgange ,
I, p. 321, en Arch. f Ges. Psycho ., 1907, p. 321, y Burloud , La Pensée d 'apres les re-
cherches experimentales de Watt, Messer, Bühler, pp. 65 y ss.; cfr. B inet, Etude experi
méntale de l'intelligence , p. 309; cfr. B inet, «La Pensée sans images* (.Rev. phil. 1903, I,
p. 138).
to. En resumen, las posiciones asociacionistas, bergsonianas o sartrianas
tendían igualmente en sentidos diferentes a un monismo de la con
ciencia psicológica del que lp imaginario no era más que una ilustra
ción dialéctica. Monismo mecanicista, metafórico o aniquilador, poco
importa: la imaginación, bien haya sido reducida a la percepción debi
litada, al recuerdo de la memoria o, por el contrario, a la «conciencia-
de» en general, no se distinguía —a pesar de las vacilaciones sartria
nas— de la corriente homogénea de los fenómenos de conciencia. Por
el contrario, la Denkpsicología, prolongando el cartesianismo, se vale
resueltamente del dualismo de James —y del que a veces dio pruebas
Bergson— 30 que separa la «corriente de conciencia», es decir, la con
ciencia únicamente válida, del polipero superficial de las imágenes. Pa
radoja, decimos, porque el «pensamiento sin imágenes», caro a la
Denkpsicología, parece acercarse más morfológicamente a las relaciones
formales de las «imágenes-ideas» del asociacionismo que a las riquezas
flotantes de la corriente de conciencia. No obstante, lo que Bradley31
descubre, aproximadamente por la misma época que James, es la pri
macía de los elementos transitivos del lenguaje y del pensamiento so
bre los elementos sustantivos y estáticos, mientras que W undt32 distin
gue de la percepción productora de imágenes la apercepción de un
«sentido» intelectual. Pero es, sobre todo con Brentano y con Husserl33,
cuando la actividad del espíritu va a oponerse radicalmente a los «con
tenidos» imaginarios y sensoriales, la «intención» o acto intelectual del
espíritu, es decir, el sentido organizador de estados o de colecciones de
estados de conciencia, es afirmada como trascendente a esos estados
mismos. Y Sartre, como hemos visto, no se ha perdido la lección de es
ta trascendencia constitutiva de la conciencia. Desde ese momento, los
psicólogos de la Denkpsicología aceptan, como Sartre, la dicotomía
metafísica cara a los clásicos entre conciencia formal y residuo psicológi
co y «material» del pensamiento. Paralelamente a estas conclusiones
que de nuevo separaban la actividad lógica de lo psicológico, los psicó
logos de la Escuela de Würtzburg que verifican «sobre el terreno de la
introspección experimental el antipsicologismo de Husserl»34 llegaban a
nociones psicológicas muy próximas a la de «intención», tales como
«conciencia de reglas», «tensiones de conciencia», «actitudes de concien
cia», pensamientos puros de imágenes y constitutivos del concepto. Por
ser el concepto un «sentido» que la imagen y la palabra pueden simple
mente evocar, pero que preexiste tanto a una como a otra, la imagen
no es más que un «impedimento» para el proceso ideativo.
30 Cfr. J ames, Précis de Psychologie, pp. 206, 210, 214. Cfr. B ergson, Essai, pp. 6,
8, 68, 127.
31 Cfr. B achelard, Principies o f Logic, I, pp. 10 y ss.
32 Cfr. W undt , Über Ausfrage, p. 81.
33 Cfr. B rentano, Psychologie, pp. 17, 27, 38. Cfr. H usserl, Id ees..., pp. 53, 64,
75 y ss.
34 S artre, V Im agination, p. 74.
En estas teorías intelectualistas, lo que sorprende ante todo es el
equívoco de la concepción de la imagen, estrechamente empirista y
tanto más empirista cuanto que se la quiere desacreditar a fin de sepa
rar de ella un pensamiento puramente lógico. Lo que luego salta a la
vista es el equívoco de las fórmulas y de las nociones empleadas «to
mando a la letra esta expresión de pensamiento sin imágenes» que ho
nestamente no puede significar, según escribe Pradines35, «más que
un pensamiento no hecho de imágenes, se ha querido que el pensa
miento no fuera siquiera acompañado de imágenes... lo que conducía
a buscar un pensamiento incapaz de ejercerse...». La Escuela de Würt-
zburg, como la Denkpsicología, postula un pensamiento sin imágenes
sólo porque la imagen es reducida de nuevo a un doblete remanente
de la sensación y porque entonces es lógico que tales imágenes no aña
dan nada al sentido de las nociones abstractas.
Pero, sobre todo, la crítica general que puede hacerse de las teorías
reseñadas hasta ahora, es que todas ellas minimizan la imaginación,
bien pervirtiendo su objeto, como en Bergson, donde se resuelve en re
siduo mnésico, bien depreciando la imagen como un vulgar doblete
sensorial que prepara así el camino al nihilismo psicológico del imagi
nario sartriano. La psicología general, aunque sea tímidamente feno
m enología, esteriliza la fecundidad del fenómeno imaginario recha
zándolo pura y simplemente, o también reduciéndolo a un torpe esbo
zo conceptual. Ahora bien, en este punto es donde, con Bachelard,
hay que reivindicar para el filósofo el derecho «a un estudio sistemático
de la representación»36 sin exclusiva alguna. Dicho en otros términos, y
a pesar de su etimología hegeliana, la fenomenología psicológica siem
pre ha separado el número significado del fenómeno significante, con
fundiendo la mayor parte de las veces el papel de la imagen mental
con los signos del lenguaje tal como los define la escuela saussuriana37.
El gran malentendido de la psicología de la imaginación es, por últi
mo, entre los sucesores de Husserl e incluso de Bergson, haber confun
dido, a través del vocabulario mal elaborado del asociacionismo, la
imagen con la palabra. Sartre38, que sin embargo había tenido cuidado
de oponer el signo escrito «oficina del subjefe» y el «retrato» de Pedro,
llega poco a poco, en capítulos de títulos ambiguos, a malcasar la ima
gen con la familia semiológica. Por último, para Sartre la imagen no es
siquiera, como para Husserl39, un «rellenado» necesario del signo arbi
trario, no es más que un signo degradado. La genealogía de la «familia
de la imagen» no es más que la historia de una turbia bastardía. Lo
contrario del sentido propio, el sentido figurado, no puede entonces
35 Pradines, Traite de Psycboi., II, 2, p. 162.

36 B achelard, LaP hilosophie du non , p. 75.
37 Cfr. F. de S aussure, Cours de linguistique genérale, p. 100.
38 S artre, Imaginaire, p. 35.
39 Citado por S artre, op. cit., p. 46; cfr. Logische Unters., t. II, cap. I; t. III,
cap. I.
(
más que ser un sentido sucio. Pero es capital observar que, si en el len
guaje la elección del signo es insignificante porque este último es arbi
trario, no ocurre nada parecido en el terreno de la imaginación donde
la imagen —por degradada que se la pueda concebir— es portadora en
sí misma de un sentido que no ha de ser buscado fuera de la significa
ción imaginaria. Finalmente, es el sentido figurado el único significati
vo, no siendo el sedicente sentido propio más que un caso particular y
mezquino de la vasta corriente semántica que drena las etimologías.
De ahí el necesario regreso, más allá de la pseudofenomenología sar-
triana, a una fenomenología ingenua, preparada por un largo desinte
rés científico40. El analogon que constituye la imagen no es jamás un
signo arbitrariamente escogido, pero siempre está intrínsecamente
motivado, es decir, es siempre símbolo. Finalmente, dado que han
marrado la definición de la imagen como símbolo, las teorías citadas
anteriormente han dejado evaporarse la eficacia de lo imaginario41. Y
aunque Sartre ve perfectamente que hay una diferencia entre el signo
convencional, «no posicional» y que no «da su objeto»42, y la imagen, se
equivoca al no ver en la imagen más que una degradación del saber,
más que una presentación de un cuasiobjeto, y al remitirla de este mo
do a la insignificancia43. ™ “
Otros psicólogos se han dado cuenta afortunadamente del siguiente
hecho capital: que en el símbolo constitutivo de la imagen hay homo
geneidad del significante y del significado en el seno de un dinamismo
organizador, y que por ello la imagen difiere totalmente de lo arbitra
rio del signo. Pradines, pese a algunas restricciones, observa ya que el
pensamiento no tiene otro contenido más que el orden de las imáge
nes. Si la libertad no se resuelve en una cadena rota, una cadena rota
representa sin embargo la libertad, es el símbolo —es decir, una hor
mona del sentido— de la libertad44. Jung4\ siguiendo al psicoanálisis,
ve perfectamente asimismo que todo pensamiento descansa sobre imá
genes generales, los arquetipos, «esquemas o potencialidades funcionales»
que «modelan inconscientemente el pensamiento». Piaget46 consagra
toda la parte tercera de una larga obra a mostrar, mediante observa
ciones concretas, la «coherencia funcional» del pensamiento simbóli
co y del sentido conceptual, afirmando con ello la unidad y la solidari
dad de todas las formas de la representación. Expone que la imagen
juega un papel de significante diferenciado «más que el indicio, puesto
que éste está separado del objeto percibido, pero menos que el
40 B achelard, L aP oétiqu e de l'espace, p. 3.

41 S artre (op. cit ., pp. 148-149) ve bien que la imagen es símbolo, pero símbolo de-
valuado, «insuficiente» y que debe ser superado por el concepto.
42 S artre, op. cit., pp. 37-39.
43 S artre, op. cit., p. 175.
44 Pradines, Traite, II, 2, pp. 47, 160 y ss.
45 Cfr.JuNG, Types psychol., pp. 310 y ss.
46 Cfr. Piaget, La form ation du symbole, pp. 172-179, pp. 227 y ss.
signo,puesto que éste sigue siendo imitación del objeto y, por tanto,
signo motivado (por oposición al signo verbal arbitrario)». Los lógicos
mismos47, llevando más lejos aún la crítica de una dicotomía entre el sig
nificante y el sentido han reconocido que era prácticamente imposible di
sociar el esquema de las relaciones axiomáticas y el contenido intuitivo del
pensamiento. Por último, Bachelard4849501hace descansar su concepción ge
neral del simbolismo imaginario sobre dos intuiciones que haremos nues
tras; la imaginación es dinamismo organizador, y este dinamismo organi
zador es factor de homogeneidad en la representación. Según el episte-
mólogo, lejos de estar facultada para «formar» imágenes, la imaginación
es potencia dinámica que «deforma» las copias pragmáticas proporciona
das por la percepción, y este dinamismo reformador de las sensaciones se
convierte en el fundamento de la vida psíquica entera porque «las leyes de
la representación son homogéneas» —por ser la representación metafórica
en todos sus niveles— , y dado que todo es metafórico, «en el nivel de
la representación, todas las metáforas se igualan». Desde luego, esta
«coherencia» entre el sentido y el símbolo no quiere decir confusión,
porque esta coherencia puede afirmarse en una dialéctica. La unidad
del pensamiento y de sus expresiones simbólicas se presenta como una
constante corrección, como un afinamiento perpetuo. Pero un pensa
miento afinado, un pensamiento «de cien mil francos» no puede pres
cindir de las imágenes «de cuatro cuartos»4‘; y, recíprocamente, el brote
lujuriante de las imágenes, incluso en los casos más confusos, está
siempre encadenado por una lógica, aunque sea una lógica empobreci
da, una lógica «de cuatro cuartos». Puede decirse que el símbolo no
pertenece al dominio de la semiología, sino que es incumbencia de una
semántica especial, es decir, que posee más de un sentido artificalmen-
te dado, pero cuenta con un poder esencial y espontáneo de reso
nancia
La primera consecuencia importante de esta definición del símbolo
es la anterioridad, tanto cronológica como ontológica, del simbolismo
sobre cualquier significancia audiovisual. Es lo que el gramático5J pare
ce haber descubierto cuando define la «factividad» como el carácter co
mún de todas las formas de expresarse, «es decir, de enunciar que el es
píritu del sujeto hablante es la sede de un fenómeno y que éste debe
reaccionar sobre el espíritu de otro ser... el grito se ha vuelto lenguaje
cuando ha tomado un valor factivo». El plano primitivo de la expre
sión, del que el símbolo imaginario es la cara psicológica, es el vínculo
afectivo-representativo que une a un locutor con un receptor, y que los
gramáticos denominan «el plano locutorio» o también interjectivo, pla-
47 Cfr. G onseth, M athém atiques et Réalité, p. 10.

48 B achelard, L 'A ir et les songes, pp. 7-9; cfr. Philo. du non , pp. 75-76; Poétique
de l ’espace, p. 7.
49 Cfr. B inet, Année PsychoL, t. XVII, 1911, p. 10.
50 Cfr. B achelard, Poétique de l'es pace, p. 6.
51 D amourette, Des Mots a la pensée, I, pp. 69, 73.
no en que se sitúa —como confirma la psicología genética— el lengua
je del niño. La evolución al plano delocutorio, es decir, a la expresión
centrada en las percepciones y las cosas, es mucho más tardía. Es este
plano locutorio, plano del símbolo mismo, el que asegura cierta uni
versalidad en las intenciones del lenguaje de una especie dada y el que
sitúa la estructuración simbólica en la raíz de todo pensamiento. La
psicología patológica de Minkowski52 llega incluso a invertir el esque
ma clásico y sartriano del empobrecimiento del pensamiento por la ima
gen y, uniendo la concepción de los grandes románticos alemanes53 y
del surrealismo contemporáneos54 (que nosotros haremos nuestra en el
curso de esta exposición), considera el paso de la vida mental del niño,
o del primitivo al «adulto-centrismo»55, como un estrechamiento, como
un rechazo progresivo del sentido de las metáforas. Es este «sentido» de
las metáforas, este gran sernantismo. d e jo imaginario, la matriz"'origi
nal a partir de la que todo pensamiento racionalizado y su cortejo jse
despliegan. Por tanto, hemos querido situarnos resultamente en la
perspectiva simbólica para estudiar los arquetipos fundamentales de la
imaginación humana.
LOS SÍMBOLOS Y SUS MOTIVACIONES
Esta semántica de las imágenes entraña sin embargo una segunda

consecuencia. En efecto, al adoptar semejante posición se invierten los
hábitos corrientes de la psicología clásica, que consistían, bien en calcar
la imaginación sobre el desarrollo descriptivo de todo pensamiento,
bien en estudiar la imaginación a través de la óptica del pensamiento
rectificado, del pensamiento lógico. Ahora bien, rechazar para lo ima
ginario el primer principio saussuriano de lo arbitrario del signo entraña
el rechazo del segundo sentido, que es el de la «linealidad del signi
ficante»56. Al no ser ya de naturaleza lingüística el símbolo, no se des
arrolla en una sola dimensión. Las motivaciones que ordenan los sím
bolos ya no forman, por tanto, no sólo largas cadenas de razones, sino
ni siquiera «cadena»57. La explicación lineal del tipo deducción lógica o
52 Cfr. Minkowski, Vers une cosmologie, p. 82.

” Cfr. H erder, S. W., VIII, p. 189; N ovalis, Sc h rif, III, pp. 15, 143, 147; Von
S chubert,, Symbolik, p. 24.
54 Cfr. A lquié, Philos, du Surréalism e, p. 173; B retón, Point du jour, p. 250.
55 El neologismo es de Piaget , op. cit., p. 158.
56 F. de Saussure, op. cit., p. 103. Ya en la semántica lingüística la noción de «en
crucijada* establecida por Belin -Milleron (en La reforme de la Connaissance, pp. 10-15,
42, 49 y ss.) no implica la sucesión lineal del sentido de las palabras, sino la convergencia
en red de las significaciones.
57 ídem , p. 103. Reemplazaremos este término de «cadena» por el de «constelación
simbólica*. Esta terminología nos viene sugerida tanto por el término de «paquete» que
Leroi-Gourham utiliza para caracterizar la acumulación iconográfica de símbolos, como
por el término de «enjambre» de imágenes que Soustelle innova para significar el espesor
relato instrospectivo no sirve ya al estudio de las motivaciones simbóli
cas. Esto permite entender que la clasificación sartriana58 de los diversos
modos de lo imaginario —que se atiene a los caracteres lógicos y su
perficialmente descriptivos de las motivaciones imaginarias— , no reco
ja más que vanas intenciones pobremente bautizadas de intenciones
«de ausencia», «de alejamiento», «de inexistencia». Cediendo una vez
más a lo que podría llamarse la ilusión semiológica, Sartre refiere las
clases de motivación imaginaria a las clases de la experiencia perceptiva
o de la prevención lógica. Para suplir al determinismo de tipo causal
que la explicación utiliza en las ciencias de la naturaleza, sólo hay que
encontrar un método comprensivo de las motivaciones. Ya había obser
vado Renán59 que la motivación no tenía la rectitud de las relaciones
«necesarias», ni el completo arbitrario de las intuiciones azarosas. La
motivación forma una categoría masiva, si es que puede decirse así, de
determinación; como las «señales» que Saussure60 opone a los signos
del lenguaje y que ya presentan «complicaciones simultáneas en varias
dimensiones». En la conclusión de este libro61 veremos que este carác
ter pluridimensional, y por tanto «espacial», del mundo simbólico es
esencial. Por ahora no nos ocupamos más que de método y nos pregun
tamos cuál es el medio de escapar a la esterilidad de la explicación li
neal sin volcarnos — ¡sería el colmo!— en los impulsos intuitivos de la
imaginación.
La clasificación de los grandes símbolos de la imaginación bajo cate
gorías motivantes distintas presenta, en efecto, debido incluso a la no
linearidad y al semantismo de las imágenes, grandes dificultades. Si se
parte de objetos bien definidos por los marcos de la lógica utensiliar,
como hacían las clásicas «claves de los sueños»62, uno se vuelca rápida
mente, debido a la masividad de las motivaciones, en una confusión
inextricable. Más serias nos parecen las tentativas de repartir los símbo
los según los grandes centros de interés de un pensamiento, desde lue
go perceptivo, pero también completamente impregnado de actitudes
asimiladoras en las que los sucesos perceptivos no son más que pretex
tos para la ensoñación imaginaria. Esas son las clasificaciones más pro
fundas de analistas de las motivaciones del simbolismo religioso o de la
semántico que domina el relato mítico mismo: «Ya no nos encontramos en presencia de
largas cadenas de razones, sino de una imbricación recíproca de todo en todo a cada instan
te.» S oustelle, La Pensée cosm ologique des anciens Mexicains, p. 9. Cfr. Leroi-
GOURHAN, La Fonction des signes dans les sanctuaires paléolitiques , op. cit., p . 308.
Cfr. infra , p. 319.
58 S artre, Im agination, p. 104.
59 R enán , De l'origine du langage, cap. VI, pp. 147-149.
60 S aussure, op. cit., p. 103. Estas «complicaciones 8» son formuladas matemática
mente por la teoría de la información; cfr. P. G uiraud, «Langage et communication», en
Bull. soc. ling. de Paris, 1954.
61 Cfr. infra , pp. 387 y ss.
62 Cfr. la Symbolik der Traume de Von Schubert , pp. 8-10, y Aeppu , Les reves et
leur interprétation.
imaginación literaria. Tan pronto escogen como norma clasificadora un
orden de motivación cosmológico y astral, en el que están las grandes
secuencias de las estaciones, de los meteoros y de los astros que sirven
de inductores a la fabulación, como son los elementos de una física pri
mitiva y sumaria los que, por sus cualidades sensoriales, polarizan los
campos de fuerza en el continuum homogéneo de lo imaginario. Por
último, también se puede suponer que los datos sociológicos del micro-
grupo o de grupo extendidos hasta los confines del grupo lingüístico
proporcionan marcos primordiales a los símbolos, ya sea que la imagi
nación estrictamente motivada, tanto por la lengua como por las fun
ciones sociales, se modele sobre estas matrices sociológicas, o bien que
genes raciales intervengan bastante misteriosamente para estructurar los
conjuntos simbólicos que distribuyen tanto las mentalidades imagina
rias como los rituales religiosos, ya sea incluso que, con un matiz evo
lucionista, se intente establecer una jerarquía de las grandes formas
simbólicas y de restaurar la unidad en el dualismo bergsoniano de Les
deux sources, o ya sea, por último, con el psicoanálisis, que se trate de
encontrar’ una síntesis motivante entre las pulsiones de una libido en
evolución y las presiones inhibidoras del microgrupo familiar. Son estas
diferentes clasificaciones de las motivaciones simbólicas las que hemos
de criticar antes de establecer un método firme.
La mayoría de los analistas de las motivaciones simbólicas, que son
los historiadores de la religión, se han detenido en una clasificación de
los símbolos según su parentesco más o menos nítido con una de las
grandes epifanías cosmológicas. Así es como Krappe63 subdivide los mi
tos y los símbolos en dos grupos: los símbolos celestes y los símbolos te
rrestres. Cinco de los primeros capítulos de su Genese des mythes están
consagrados al cielo, al sol, a la luna, a los «dos grandes lumbreras» y a
las estrellas, mientras que los seis últimos capítulos se ocupan de los
mitos atmosféricos, acuáticos, ctónicos, cataclísmicos y, por último, de
la historia humana y de su simbolismo. Eliade64, en su notable Traite
d'histoire des religions, sigue aproximadamente el mismo plan de se
paración de hierofanías, pero con más profundidad consigue inte
grar los mitos y los símbolos cataclísmicos, volcánicos y atmosféricos
en categorías más generales; lo cual nos vale amplios capítulos consa
grados a los ritos y símbolos uranios, al sol, a la luna y a la «mística lu
nar», a las aguas, a las cratofanías y a la tierra. Pero a partir del séptimo
capítulo65, el pensamiento del mitólogo parece interesarse de repente
por los caracteres funcionales de las hierofanías y los estudios de los
símbolos agrarios se polarizan en torno a las funciones de fecundidad,
de los ritos de renovación y de los cultos de la fertilidad, que insensi-
63 Krappe, Genese des mythes; cfr. índice de materias, pp. 287 y ss.
64 Mircea Eliade, Traite d'histoire des religions; cfr. índice de materias, pp. 332
y siguientes.
65 Eliade, op. cit., p. 211.
blemente conducen, en los últimos capítulos, a meditar sobre el Gran
Tiempo y los mitos del Eterno Retorno66. Se ve, pues, que estas clasifi
caciones, que pretenden estar inspiradas en normas de adaptación al
mundo objetivo, tanto sideral como telúrico y meteorológico, parecen
orientar irresistiblemente a consideraciones menos objetivas: en sus úl
timos capítulos, Eliade lleva insensiblemente el problema de las moti
vaciones en el plano de la asimilación de las imágenes al drama de una
duración íntima y lo separa del positivismo objetivo de los primeros ca
pítulos, mientras que Krappe67 termina bastante confusamente su libro
con consideraciones sobre muy «diversas» cosmogonías y «mitos de ori
gen» que implícitamente le remiten también a una motivación psicoló
gica de las imágenes por la apercepción completamente subjetiva del
tiempo.
Bachelard68, en nuestra opinión, se ciñe más de cerca al problema
dándose cuenta de entrada de que la asimilación subjetiva juega un pa
pel importante en el encadenamiento de los símbolos y de sus motiva
ciones. Supone que es nuestra sensibilidad la que sirve de médium entre
el mundo de los objetos y el de los sueños, y se atiene a las divisiones
de una física cualitativa y en primera instancia de tipo aristootélico.
O mejor dicho, se detiene en lo que puede encerrar de objetivo semejan
te física, y en lugar de escribir monografías sobre la imaginación de lo
cálido, de lo frío, de lo seco y de lo húmedo, se limita a la teoría de los
cuatro elementos. Son estos cuatro elementos los que van a servir
de axiomas clasificadores a los estudios poéticos, tan finos, del episte-
mólogo, porque estos «cuatro elementos son las hormonas de la imagi
nación»69. No obstante, Bachelard se da cuenta de que esta clasifica
ción de las motivaciones simbólicas es, por su simetría, demasiado ra
cional, demasiado objetivamente razonable para calcar exactamente los
caprichos de la loca de la casa. Con un instinto psicológico muy seguro
rompe, pues, esa simetría cuaternaria escribiendo cinco libros, dos de
los cuales están dedicados a los aspectos antitéticos del elemento terres
tre. Se da cuenta de que la materia terrestre es ambigua, tanto blandu
ra de gleba como dureza de roca, porque «incita —dice— tanto a la in
troversión como a la extraversión»70 Nosotros añadiremos que, con esta
ambigüedad, Bachelard toca una regla-fundamental de la motivación.
simbólica.eniajque todo elemento es bivalente, a la vez invitación a la
conquista adaptativa y rechazo que motiva un repliegue asimilador.
Asimismo, en UEau et le reves71, el elemento acuático se divide contra
sí mismo: porque el agua clara no tiene completamente el mismo sen-
66 Op. cit., pp; 312-333.

67 K rappe, op. cit., pp. 253, 287, 328.
68 Cfr. B achelard, L 'A ir et les songes; Psycbanalyse du fe u ; L'E au et les reves; La
Terre et les revertes du repos; La Terre et les revenes de la volonté.
69 B achelard, V A ir et les songes, p. 19.
70 B achelard, Terre et revenes de la volonté, p. 9.
71 Cfr. B achelard, Eau et reves, pp. 126, 213.
tido que las aguas compuestas y profundas, el agua tranquila significa
lo contrario del agua violenta. De ello resulta que la clasificación ele
mental no parece que haga aparecer los motivos últimos que resolve
rían las ambivalencias. Reconocer explícitamente que «las imágenes
más hermosas son a menudo'tos ¿no es, en
diurna’Instancia, confesar élfracaso de semejante clasificación? Si la
clasificación por elem< ntos es inadecuada, por otro lado es insuficiente,
como hemos tratado de demostrar en otra parte72737456, porque la percep
ción humana es rica en tonalidades elementales mucho más numerosas
que las consideradas por la física aristotélica. Para la sensorialidad, el
hielo y la nieve no se resuelven en agua, el fuego es distinto de la luz,
el barro no es la roca o el cristal. Sólo en la obra capital, L ’air et le son-
ges, Bachelard entrevé la revolución copernicana que consistirá en
abandonar las intimaciones objetivas, que inican la trayectoria simbóli
ca, para no ocuparse más que del movimiento de esta trayectoria mis
ma. No por ello deja de ser cierto que los tres hermosos libros consa
grados por Bachelard a los cuatro elementos presentan, por el principio
mismo adoptado en la clasificación, cierta fluctuación, cierta sinuosidad
en el análisis de las motivaciones simbólicas: paradójicamente parece
que el epistemólogo y el teórico del no cartesianismo se niega a pene
trar en la complejidad de motivos y se repliega en una poética perezosa
tras el bastión precientífico del aristotelismo.
En lugar de buscar ejes de referencia perceptivos o cósmicos a las ca
tegorías simbólicas, se pueden descubrir sus motivaciones sociológicas e
incluso filológicas. Es lo que Dumézil'4 y Piganiol'5 han intentado im
plícitamente, haciendo hincapié el uno sobre el carácter funcional y social
de las motivaciones del ritual, de los mitos y de la terminología incluso,
y el otro sobre la diferencia entre las mentalidades y los simbolismos
que se derivan del estatuto histórico y político de ocupante o de ocu
pado. La idea central de la tesis duméziliana es que los sistemas de
representaciones míticas y la expresión lingüística que los señalan de
penden en las sociedades indoeuropeas de una tripartición funcional.
Entre los indoeuropeos sería la subdivisión en tres castas o en tres esta
mentos: sacerdotal, guerrero, productor, la que nuclearia todo el siste
ma de las representaciones y motivaría tanto el simbolismo laico como
el religioso. Pero además de que esta tripartición no es absolutamente
estable y admite, por ejemplo, cierta confusión entre la soberanía má-
gicorreligiosa por un lado, y la realeza guerrera por otro, como Duzémil
admite por los demás '6, el filólogo no ha explicado en nuestra opinión
las razones profundas de la tripartición de las castas mismas. Esta tri-
72 B achelard, Ierre et volonté, p. 10; cfr. p. 126.
73 Cfr. G. D urand , «Psychanalyse de la neige», en Mercure de Frunce, I, VIII, 1953,
páginas 615 y ss.
74 Cfr. D umézil, L 'Héritage indo-européen a Rome.
75 Cfr. Piganiol, Es sai su r les origines de Rome.
76 Cfr. D umézil, Les D ieux des Germ ains , pp. 36-39.
partición y las funciones a ellas vinculadas nos parecen tan secundarias
en la motivación simbólica como las proyecciones naturalistas sobre ob
jetos o elementos celestes y terrestres, tal como acabamos de criticarlos.
Si Dumézil, por ejemplo, observa acertadamente la curiosísima conver
gencia de mitos y leyendas del mundo indoeuropeo relativos al tuerto y
al manco, percibe mal, en la perspectiva puramente sociológica, cuál
pueda ser la relación entre estas dolencias, su simbolismo, y las tres
funciones sociales fundamentales77.
En cuanto a Piganiol, apela a la motivación histórica en auxilio de
la sociología. Observa con qué facilidad los mitos, costumbres y símbo
los se ordenan en el mundo mediterráneo bajo dos rúbricas sociológi
cas: mientras que ciertas poblaciones pastoriles o ciertas capas étnicas
elevan altares, rinden un culto al fuego macho, al sol, al pájaro o al
cielo78, otros, por el contrario, llevan una vida sedentaria de labradores,
se contentan con piedras untadas de sangre a guisa de altar, invocan
a divinidades femeninas y telúricas. Esta segregación de las menta
lidades de base se debería a la supervivencia de las poblaciones indíge
nas «asiánicas» sometidas por los invasores indoeuropeos. Pero el estu
pendo estudio de Piganiol, como el de Dumézil, no explica el origen
de la sensibilización de las conciencias a dos modos de simbolismo di
ferentes y, sobre todo, no legitima las numerosas anastomosis que
han podido formarse entre las dos mentalidades.
Przyluski, en su estudio La Grande Déesse79- trata de dar cuenta de
estas dos series de fabulaciones mediante un evolucionismo de la con
ciencia humana muy cercano del contenido implícitamente en la tesis
de Piganiol. El simbolismo de la imaginación religiosa evolucionaría
normalmente de las motivaciones que gravitan en torno al culto de la
genitrix y de la fecundidad, a las motivaciones más elevadas que hacen
figurar la contemplación de un Dios padre. Sería mediante un progreso
a través de tres estados de la espiritualidad y de la sociedad como ha
bría llegado el hombre a una concepción monoteísta más o menos ex
purgada de la frondosidad de las imágenes. Hay en la obra de Przyluski
una perspectiva de valores bastante cercana a la defendida por Bergson
en Les deux sources; un conjunto simbólico es devaluado en relación
a otro, aquí el ginecocentrismo imaginario en relación al androcen-
trismo, como lo estaba en Bergson la religión cerrada, fabuladora,
mitológica, en relación a la apertura del misticismo depurado de los
cristianos. Pero mientras que Bergson no cedía más que por razones
axiológicas a la subordinación de lo cerrado a lo abierto, Przyluski uni-
77 Soustelle ha mostrado perfectamente, a propósito de los atributos del Oeste entre

los antiguos mexicanos, la interacción de los elementos geográficos y sociales y de la ins
piración puramente mítica. Cfr. SOUSTELLE, La Pernee cosmolog. des anc. Mexicains ,
p. 65.
78 Piganiol, op. cit., p. 140.
79 Cfr. Przyluski, La Grande D éesse , pp. 22 y ss. y p. 204.
fíca decididamente80, en un perfil evolucionista, la mentalidad simbó
lica que progresa del esbozo de la «Diosa madre» a la realización del
«Dios padre». Además de que esta jerarquización nos parece mancilla
da en su raíz por la devaluación racionalista de lo imaginario que he
mos denunciado más arriba, no podemos aceptar esta valoración a prio-
ri de un sistema simbólico en detrimento del otro, valorización motiva
da por preocupaciones apologéticas poco compatibles con un estudiio
científico de los hechos. Y sobre todo, cualquier postulado evolucionis
ta y especialmente progresista para explicar la relación de sistemas sim
bólicos procede, en nuestra opinión, tautológicamente: los esquemas
progresistas son susceptibles, como demostraremos81, de una motiva
ción simbólica.
En nuestra opinión, todas estas clasificaciones pecan de un positi
vismo objetivo que trata de motivar los símbolos únicamente con ayu
da de datos extrínsecos a la conciencia imaginante y están obsesiona
dos, en el fondo, por una explicación utensiliar de la semántica imagi
naria. Fenómenos astrales y meteorológicos, «elementos» de una burda
física de primera instancia, funciones sociales, instituciones de etnias
diferentes, fases históricas y presiones de la historia, todas estas explica
ciones que, en rigor, pueden legitimar tal o cual adaptación del com
portamiento, de la percepción y de las técnicas, no explican ese poder
fundamental de los símbolos que es el de unirse, más allá de las con
tradicciones naturales, de los elementos inconciliables, de los tabica-
mientos sociales y las segregaciones de los períodos de la historia. Parece
entonces que hay que buscar las categorías motivantes de los símbo
los en los comportamientos elementales del psiquismo humano, reser
vando para más adelante el ajuste de ese comportamiento a los comple
mentos directos de objeto o incluso a los juegos semiológicos.
En esa búsqueda de motivaciones parece haberse detenido el psi
coanálisis, dando deliberadamente la espalda a las explicaciones dema
siado racionales y lineales de la psicología clásica o fenomenológica. No
perderemos el tiempo, por ser de sobra conocidos, con los postulados
de la psicología de Freud82, para quien el símbolo está motivado por el
Lustprinzip que genéticamente se desarrolla a lo largo de las localiza
ciones jerarquizadas de arriba abajo del eje digestivo, luego se fija en el
nivel urinario y, por último, en el genital. En nuestro itinerario halla
remos la importancia que Freud concede a las motivaciones de la libido
a través de las fijaciones orales, anales, sexuales. No obstante, hemos
de hacer nuestra la crítica que Piaget dirige al mecanismo mismo de la
fijación, es decir, al proceso más o menos traumatizante del rechazo.
80 Cfr. op. cit., p. 159.

81 Cfr. infra, pp. 306, 315 y ss.
82 Cfr. Freud, La Science des reves, pp. 113 y ss.; Trois essais su r la sexualité , pp. 80
y ss. Cfr. D albiez, La m éthode psychanalytique et la doctrine freudienne, I, p. 147; I,
pp. 197 y ss.
Porque es evidente que el simbolismo supera con mucho, en su rique
za, el angosto sector de lo rechazado y no se reduce a los objetos con
vertidos en tabú por la censura83. El psicoanálisis debe liberarse de la
obsesión del rechazo, porque existe, como puede comprobarse en la ex
periencia de los sueños provocados, todo un simbolismo independiente
del rechazo.
Junto a la eflorescencia simbólica motivada por el principio del pla
cer, Adler8485trata de hacer hincapié en un principio de poder, motiva
ción de todo un vasto sector simbólico que se formaría gracias al meca
nismo de sobrecompensación que borra gradualmente los sentimientos
de inferioridad experimentados durante la infancia. Veremos que esta
nueva aportación, a condición de no dar muestras de imperialismo,
puede asimilarse parcialmente a otras motivaciones compensatorias de
la imbecilidad de la infancia. Por último, Jung83 nos muestra cómo la
libido se complica y metamorfosea bajo la influencia de motivaciones
ancestrales. Porque, ante todo, cualquier pensamiento simbólico es to
ma de conciencia de los grandes símbolos hereditarios, especie de «ger
men» psicológico, objeto de la paleopsicología. Desde luego, puede
criticarse de entrada la apelación hecha a una doctrina de la herencia
psíquica que no está nada bien establecida, pero, sobre todo, al con
junto del psicoanálisis se le puede hacer el reproche de imperialismo
unitario y de simplificación extrema de las motivaciones: en Freud, los
símbolos se clasifican demasiado fácilmente según el esquema de la bi-
sexualidad humana, y en Adler según el esquema de la agresividad.
Hay ahí, como ha visto Piaget86, un imperialismo del rechazo que re
suelve siempre el contenido imaginario en una tentativa vergonzosa de
engañar la censura. Dicho en otros términos, según los psicoanalistas,
la imaginación es resultado de un conflicto entre las pulsiones y su re
chazo social, mientras que la mayoría de las veces, por el contrario, en
su impulso mismo aparece como resultante de un acuerdo entre los de
seos y los objetos del ambiente social y natural. Lejos de ser un produc
to del rechazo, veremos en el curso de este estudio que la imaginación
es, en cambio, origen de una liberación. Las imágenes no valen por las
raíces libidinosas que ocultan, sino por las flores poéticas y míticas que
revelan. Como dice muy bien Bachelard87, «para el psicoanalista, la
imagen poética tiene siempre un contexto. Al interpretar la imagen, la
traduce a otro lenguaje distinto al logos poético. Nunca puede decirse,
con motivo más justo, lo de traduttore, traditore».
En resumen, podría escribirse que todas las motivaciones, tanto so
ciológicas como psicoanalíticas, propuestas para hacer comprender las
83 Cfr. Piaget, LaForm ation du symbole, p. 205.

84 Cfr. Adler, Connaissance de l'hom m e, p. 33; cfr. H. Orgler, A. A dler et son
oeuvrey pp. 88, 155 y ss.
85 Cfr. J ung , M étamorphoses et symboles de la libido , pp. 25 y ss., 45.
86 Cfr. Piaget, op. cit., pp. 196, 213.
87 B achelard, Poétique de l'espace} p. 7, cfr. pp. 12-13.
estructuras o la génesis del simbolismo, pecan demasiado frecuente
mente de una secreta estrechez metafísica: unas, queriendo reducir el
proceso motivador a un sistema de elementos exteriores a la conciencia
y exclusivos de las pulsiones; otras, ateniéndose exclusivamente a las
pulsiones o, lo que es peor, al mecanismo reductor de la censura y a su
producto: el rechazo. Es decir, que implícitamente se vuelve a un es
quema explicativo y lineal en el que se describe y se cuenta la epopeya
de los indoeuropeos o las metamorfosis de la libido, cayendo nueva
mente en ese vicio fundamental de la psicología general que denunciá
bamos y que consiste en creer que la explicación da cuenta completa de
un fenómeno que por naturaleza se libra de las normas de la semio
logía.
Parece que para estudiar in concreto el simbolismo imaginario hay
que adentrarse resueltamente por la vía de la antropología™, dando a
esta palabra su pleno sentido actual —es decir: conjunto de ciencias
que estudian la especie homo sapiens— sin tener exclusivas a priori y
sin optar por una ontología psicológica que no es más que espiritualis-
mo camuflado, o una ontología culturalista que por regla general no es
más que una máscara para la actitud sociologista: ambas actitudes se
resuelven, en última instancia, en un intelectualismo semiológico. Para
estudiar las motivaciones simbólicas y tratar de dar una clasificación es
tructural de los símbolos, querríamos rechazar a un tiempo el proyecto
caro a los psicólogos fenomenologistas y los rechazos o intimaciones
sociófugas889 caras a los sociólogos y a los psicoanalistas. Quisiéramos so
bre todo liberarnos definitivamente de la querella que periódicamente
alza a unos contra otros9091culturalistas y psicólogos, y tratar de aplacar,
situándonos en un punto de vista antropológico para el que «nada hu
mano debe ser ajeno», una polémica nefasta a base de susceptibilidades
ontológicas, que en nuestra opinión mutila dos puntos de vista meto
dológicos igualmente fructíferos y legítimos mientras se acantonen en
la convención metodológica. Para ello hemos de situarnos deliberada
mente en lo que llamaremos el trayecto antropológico; es decir, el ince\
sante intercambio que existe en el nivel de lo imaginario entre las\ \
pulsiones subjetivas y asimiladoras y las intimaciones objetivas que ema- í ,
nan del medio cósmico y social. Esta posición apartará de nuestra bus-'
queda los problemas de anterioridad ontológica, puesto que postulare
mos de una vez por todas que hay génesis recíproca91 que oscila del
88 Cfr. Lévi-Strauss, Antrhop. structurale , pp. 91, 319. Cfr. G usdorf, op. cit.,
pp. 196, 202: «Para llegar al hombre, hay que pasar por la mediación de una psicología y
de una cultura.*
89 Neologismo utilizado por H euse, en Éléments de psychol. sociale, pp. 3-5.
90 Cfr. Articles de Lagache y de Friedmann, en Bull. de psychol., I, X, 10 de no
viembre de 1956, pp. 12, 24; cifr. idea muy cercana a la nuestra en Piaget (Epistém olo-
gie génétique , I, p. 15) que exige una estrecha colaboración entre los métodos psicogené-
ticos y los métodos sociogenéticos.
91 Cfr. Piaget (Épistém ologie génétique, I, p. 36) define la noción de génesis recí
proca por «el equilibrio móvil* y (p. 37) por la «reversibilidad*.
gesto pulsional al entorno material y social, y viceversa. En este interva
lo, en esta marcha reversible debe instalarse, en nuestra opinión, la in
vestigación antropológica. Por último, lo imaginario, no es nada más
que ese trayecto en el que la representación del objeto se deja asimilar
y modelar por los imperativos pulsionales d e lT ü jé ^ el que recí
procamente, cómo magistralmente ha mostrado Piaget92, las represen-
v taciónes subjetivas se explican «por las acomodaciones anteriores del su
jeto» al medio objetivo. En el cürso de nuestro estudio veremos cuán
, justificada está la tesis del gran psicólogo: no que el pensamiento sim
bólico sea anárquica asimilación, sino siempre asimilación que en cierta
forma se acuerda de las actitudes acomodadoras y que, si «aparta toda
acomodación actual» excluyendo con ello «la conciencia del yo y la to
ma de conciencia de los mecanismos asimiladores»93, no olvida sin em
bargo las intimidaciones94 acomodadoras que en cierta forma le dan su
contenido semántico. Parafraseando la ecuación de Lewin95 puede de
cirse que el símbolo es siempre el producto de los imperativos biopsí-
quicos por las intimaciones del medio. Y es ese producto el que nosotros
hemos denominado trayecto antropológico, porque la reversibilidad
de los términos es lo propio tanto del producto como del trayecto96.
Esta teoría del trayecto antropológico se encuentra implícitamente
contenida en el libro V air et les songes, de Bachelard97, así como en las
reflexiones de Bastide sobre las relaciones de la sociología con el psico
análisis98. Para Bachelard, los ejes de las intenciones fundamentales de
la imaginación son los trayectos de los gestos principales del animal hu
mano hacia su contorno natural, prolongado directamente por las insti-
V tuciones primitivas tanto tecnológicas como sociales del homo faber.
Pero este trayecto es reversible: porque el medio de los elementos es re
velador de la actitud adoptada ante la dureza, la fluidez o el ardor. Po
dría decirse que todo gesto apela a su materia y busca su herramienta,
y que toda materia extraída (es decir, abstraída del entorno cósmico, no
importa qué utensilio o no importa qué herramienta) es el vestigio de
un gesto fenecido. La imaginación de un movimiento reclama-la imagi
nación de una materia, dice Bachelard: «A la descripción puramente ci
nemática de un movimiento... hay que unir siempre la consideración
dinámica de la materia trabajada por el movimiento»99. Esta génesis re
cíproca del gesto y del entorno, del que el símbolo es el foco, ha sido
puesta de relieve perfectamente por la psicología social americana:
92 Cfr. Piaget, Formation du sym bole, p. 219.
93 Cfr. Piaget, op. cit., p. 219.
94 Terminología tomada de H euse (op. cit., p. 5) que distingue entre los imperativos
biopsicológicos de las intimaciones sociales.
95 Cfr. Lewin, Principies ofTopologicalPsychology, p. 5.
96 Cfr. Piaget, Épistémoíogie, I, p. 37. Cfr. D urand, Les Trois niveaux de form a
tion du symbolisme.
97 B achelard, op. cit., p. 300.
98 Cfr. B astide, Sociologie etpsychanalyse, pp. 207, 208.
Kardiner100 inscribe en las nociones de «primariedad» y de «secundarie-
dad», poniendo límites al más allá y más acá de la personalidad de ba
se, el hecho por el que el individuo y sus pulsiones, aunque reciben
una huella normativa del medio ambiente, comunican a su vez, en un
efecto «secundario», modificaciones profundas al ambiente material y a
las instituciones. Y Bastide101, al término de un minucioso estudio so
bre las relaciones de la libido y del medio social, concluye demostrando
el papel piloto que juega la sociedad en función de la libido. La pul
sión individual tiene siempre un «lecho» social en el que discurre fácil
mente o, por el contrario, contra el que se empecina contra obstáculos,
aunque «el sistema proyectivo de la libido no es una mera creación del
individuo, una mitología personal». En ese encuentro es donde se for
man estos «complejos de cultura»102 que van a relevar los complejos psi-
coanalíticos. De este modo, el trayecto antropológico puede partir
indistintamente de la cultura o de la naturaleza psicológica, estando con
tenido lo esencial de la representación entre estos dos límites rever
sibles.
Semejante posición antropológica, que no quiere ignorar nada de
las motivaciones sociópetas o siciófugas del simbolismo y que dirigirá la
búsqueda además hacia el psicoanálisis, las instituciones rituales, el
simbolismo religioso, la poesía, la mitología, la iconografía o la psico
logía patológica, implica una metodología que vamos a elaborar segui
damente.
MÉTODO DE CONVERGENCIA Y PSICOLOGISMO METODOLÓGICO
Para delimitar los grandes ejes de estos trayectos antropológicos que

constituyen los símbolos, nos hemos inclinado por utilizar el método
totalmente pragmlticD.y totalmente relativista103 de convergencia, que '
tiende a señalar vastas constelaciones de imágenes, constelaciones más
o menos constantes y que parecen estructuradas por cierto isomorfismo
de jo s símbolos convergentes. No queriendo rendir sacrificio á lás'pre-
concepciones metafísicas, estamos obligados a partir de una investiga
ción pragmática que no habría que confundir con el método analógico.
La analogía procede por reconocimiento de similitud entre relaciones
diferentes en sus términos, mientras que la convergencia encuentra
conste 1aciones..de imágenes, semejantes términos a término en domi
nios diferentes de pensamiento. La convergencia es una homología más
que una analogía104. La analogía es del tipo: A es a B lo que C es a D,
100 Cfr. K ardiner, The individual..., pp. 34, 96, 485.

101 Cfr. B astide, op. cit ., p. 278.
102 B achelard, Eaux et reves, p. 26.
103 Cfr. PlAGET, Épistém ologie g é n é t., I, p. 25.
104 Cfr. nociones de homología y de contemporaneidad en S pengler, Déclin de l ’Oc-
cident, I, p. 119; cfr. asimismo Lévi-Strauss, Anthrop. struct., p. 98.
mientras que la_conyerênxia.setía.más. bien del tipo: A es a B lo que
A' es a B f. También ahí encontramos ese carácter de semanticidád que
está en la base de todo símbolo y que hace que la convergencia juege
más sobre la materialidad de elementos semejantes que sobre una sim
ple sintaxis. La homología es equivalencia morfológica, o mejor estruc
tural, más que equivalencia funcional. Si se quiere una metáfora para
hacer comprender esta diferencia, diremos que la analogía puede com
pararse al arte musical de la fuga, mientras que la convergencia debe
ser comparada al de la variacióin temática. Veremos que los símbolos
constelan porque son desarrollos de un mismo tema arquetípico, por
qué son variaciones sobre un arquetipo. Es este método el que dejaba
\ entrever Bergson w\ en un artículo de La Pensée et le mouvant, cuando
j¡ preconizaba para el escritor filósofo la selección de imágenes «tan dis-
;¡ pares cuanto sea posible», a fin, según decía, de que no se detenga uno
I en el signo, de que «el signo eche al signo» hasta la significación, y de
jque las metáforas «se acumulen intelectualmente para no dejar lugar
jmás que a la intuición de lo real». No obstante, a través de esta dispari
dad semiológica, Bergson se daba cuenta de que era necesario conservar
un isomorfismo semántico cuando recomendaba hacer que las imáge
nes «exigen todas de nuestro espíritu, pese a sus diferencias de aspecto,
la misma especie de atención y, en cierta forma, el mismo grado de
tensión...», definiendo de este modo verdaderos conjuntos simbólicos.
Son estos conjuntos, estas constelaciones donde van a converger las
imágenes en torno a núcleos organizadores que la arquetipología antro
pológica debe ingeniarse en descubrir a través de todas las rfianifesta-
ciones humanas de la imaginación. Por otro lado, esta convergencia ha
sido perfectamente puesta de relieve por la experimentación. Experi
mentando despiertos sobre los sueños, Desoille 10506107observa la «cohesión
psíquica» de ciertas imágenes que en las ensoñaciones tienen tendencia
a anastomosarse en constelaciones. Por ejemplo, los esquemas ascensio-
nales van acompañados siempre de símbolos luminosos, de símbolos
tales como la aureola o el ojo. El psicólogo ha quedado sorprendido
por el carácter de rigor y de universalidad de imágenes vinculadas a los
esquemas de la ascensión ó del descenso y, por comparación, ha encon
trado las mismas convergencias simbólicas en la obra de Dante. Asimis
mo, Piganiolí(r opone las constelaciones rituales «pastoriles» a las cons
telaciones «agrícolas»: «Los nómadas tienden hacia un monoteísmo,
adoran el espacio azulado, su organización patriarcal les dicta el culto
de Dios padre..., por el contrario los agricultores rinden culto a la dio
105 Además es Bergson quien se convierte en promotor del nombre mismo de este
método cuando escribe: «Estas imágenes diversas, tomadas de órdenes de cosas muy di
ferentes, podrán, por la convergencia de su acción,.dirigir la conciencia en el punto pre
ciso donde hay cierta intuición a captar...» (Pensée et Mouvant , p. 210); cfr. asimismo
método de búsqueda de los «grupos de afinidades» recomendado por S pengler, Le Dé-
clin de rO ccident, I, p. 59.
106 Cfr. D esoille, Exploration de Paffectivité, p. 74.
107 Piganiol, op. cit., p. 140; cfr. asim ism oJ ung , Psychol. undR eligión, p. 9.
sa, tienen un ritual sacrificial y ven el culto invadido por una pulula-
ción de ídolos...» Pero es sobre todo el psicoanálisis literario el que nos
permite esbozar un estudio cuantitativo y cuasi estadístico108 de lo que
Baudouin109 llama el «isomorfismo» o también la «polarización» de las
imágenes. En la poesía hugoliana, por ejemplo, aparece la polarización
constante de siete categorías de imágenes que, por su convergencia, pa
recen definir una estructura de imaginación. Día, claridad, azur, rayo,
visión, grandeza, pureza son isomorfos y son el sujeto de transforma
ciones bien definidas: día puede dar, por ejemplo, «luz» o también
«iluminar», y por ahí vincularse a la claridad que se modulará en «res
plandor», «llama», «lámpara», mientras que azur dará «blanco», «auro
ra», «rubio», y rayo remitirá a «sol», «astro» «estrella», la visión atraerá
«el ojo» y la grandeza se disversificará en un riquísimo vocabulario: «al
to», «cénit», «delante», «subir», «levantar», «inmenso», «cima», «cielo»,
«frente», «Dios», etc., mientras que la pureza se metamorfoea en «án
gel», Baudouin110 va incluso más lejos y se relaciona con los hermosos
trabajos de P. Guiraud111 esbozando una estadística de imágenes y
subrayando la frecuencia de diversas polarizaciones: por ejemplo, de
736 imágenes, 238 tienen que ver con la dialéctica luz-tinieblas, 72 con
las dos direcciones verticales, veintisiete de ellas con «grande» y pe
queño; en resumen, dice Baudouin, 337 imágenes «polarizadas» de
736, cosa que más o menos da la mitad de las imágenes. Desde luego,
en el presente trabajo, dada la dispersión antropológica de los materia
les, no se trataba de utilizar una estricta estadística112. Nos hemos ateni
do a un simple acercamiento que permita hacer emerger, por un méto
do que podría tacharse de microcomparativo113, de las series, los con
108 Decimos cuasi estadístico; en efecto, como ha establecido Lévi-Strauss, la bús
queda antropológica y especialmente la investigación estructuralista sólo tiene que ver se
cundariamente con las matemáticas cuantitativas. Los «modelos mecánicos», en los que se
estudian las conexiones estructurales sobre un caso particular o incluso singular, prevale
cen sobre los «modelos estadísticos». Cfr. Levi-Strauss, Anthropologie, pp. 315-317.
Cfr. infra , p. 194, nuestro estudio sobre la antífrasis con el ejemplo singular del icono ci
nocéfalo de San Cristóbal.
109 B audouin , Psychan. de V. H ugo, p. 202. Lo hemos escrito en un prefacio, más
valdría decir «isótopo».
110 B audoin , op. cit., p. 210.
111 Cfr. p. G uiraud, Langage et versification d ’apres l'oeuvre de P. Valéry e Index
du vocabulaire du Symbolisme, 3 fascículos consagrados a Apollinaire, Mallarmé y Va
léry. Cfr. Leroi-G ourhan («Répartition et groupement des animaux dans l ’Art pariétal
paléolithique», en Bull. Soc. préhistorique frangaise, t. LV, fascículo 9, p. 515) que utili
za un estricto método estadístico de convergencia para el estudio de las figuras y de los
símbolos grabados y pintados en las paredes de las cavernas. Llega a una repartición bina
ria de los signos iconográficos centrada en grandes «arquetipos» (cfr. «La fonction des sig
nes dans les grands sanctuaires paléolithiques», en Bull. Soc. préhist. frang., t. LV,
n.os5-6,p. 318)
112 Sobre el estado «híbrido», «intermediario» de la investigación antropológica que
no manipula más que hechos en «número medio», a igual distancia de los grandes núme
ros de la estadística y de la singularidad el solipsismo introspectivo, cfr. Lévi-Strauss,
op. cit., p. 350. Cfr. P. S orokin , Social a n d cultural Dynamics.
113 Cfr. G. D umezil, H éritage indo-européen, pp. 31-32.
juntos de imágenes, y nos hemos dado cuenta rápidamente de que estas
convergencias evidenciaban los dos aspectos del método comparativo: su
aspecto estático114 y su aspecto cinemático, es decir, que las constelacio
nes se organizaban al mismo tiempo en torno a imágenes de gestos, de
esquemas transitivos e igualmente en torno a puntos de condensación
simbólicos, de objetos privilegiados donde van a cristalizar los símbolos.
Es ahí precisamente donde aparece una de las dificultades de la in
vestigación antropológica. Para exponer los resultados y describir estas
constelaciones, uno se ve llevado a utilizar obligatoriamente el discur
so. Ahora bien, el discurso tiene un hilo, un vector que va a añadirse a
los sentidos de las intuiciones primeras. Metodológicamente se ve obli
gado a reintroducir lo que se había preocupado de eliminar ontológica-
mente: a saber, un sentido progresivo de la descripción, un sentido
que está obligado a escoger un punto de partida bien en el esquema
psicológico, bien en el objeto cultural. Pero, cuidado: si metodológica
mente uno se ve forzado a comenzar por un comienzo, de hecho esto
no implica absolutamente que ese comienzo metodológico y lógico sea
antológicamente primero. Conservaremos, pues, esta firme voluntad
de «psicoanálisis objetivo»11516 que nos prohibirá confundir el hilo de
nuestro discurso o de nuestra descripción con el hilo de la ontogénesis y
de la filogénesis de los símbolos. Y si escogemos deliberadamente un
punto de partida metodológico «psicologista», no es en modo alguno
para sacrificarlo a un psicologismo ontológico. Simplemente nos ha pa
recido más cómodo partir del psiquismo para descender hacia lo cultu
ral, siendo esta comodidad más que la «simplicidad» preconizada por
Descartes. Ante todo nos prece que se trata de una simple comodidad
gramatical: es más fácil ir del sujeto — ¡aunque sea un sujeto pensan
te!— a los complementos directos de objeto, luego a los complementos
indirectos. El cogito reviste un alcance metodológico ejemplar simple
mente porque es un modelo de buen sentido gramatical. El cogito —y
el idealismo o incluso el psicologismo que implica— sólo tiene valor
real si se considera como método de acción mental y no como modelo
constitutivo de lo real. Es Kant quien completa adecuadamente a Des
cartes y no Hegel. El culturalismo que parte de un pluralismo empíri
co n6, es decir, del complejo, y es siempre más difícil como método que
el psicologismo. El psicologismo —y el psicoanálisis, según el propio
Friedmann— 117 presentan siempre un punto de partida más sencillo y
114 Cfr. G. D umézil, op . c i t pp. 36, 41. Contrariamente a Lévi-Strauss, (op. cit. ,
p. 317), pensamos que el método comparativo no es exclusivo de los procedimientos
«mecánicos» de una tipología o de una arquetipología estructural. Desde luego, el descu
brimiento se hace sobre un caso estudiado a fondo, pero la prueba puede hacerse me
diante la convergencia comparativa, cuyo modelo ejemplar constituye el caso privilegia
do. Es esta combinación de los dos métodos, estructural y comparativo, lo que hemos
querido entender en el término de «micro-comparativo».
115 B achelard , Form. esprit scient., p . 239-
116 Cfr. Piaget, Epist., génét., I, p. 25.
117 G. Friedman, «Psychanalyse et sociologie», en Dio gene , n .° 14.
un desarrollo más «rizado» sobre sí mismo, lo que ofrece facilidades
metodológicas que no tienen las posiciones culturalistas. La preceden
cia de los imperativos biopsicológicos sobre las intimaciones sociales
sólo será afirmada aquí, por tanto, por sus comodidades metodológi
cas. Más simple, el punto de partida psicológico es asimismo más gene
ral. Es lo que ha visto perfectamente el etnólogo Lévi-Strauss lls cuando
constata que la psicología de cualquier niño constituye un «fondo uni
versal infinitamente más rico que aquel de que dispone cada sociedad
particular». Cada niño «aporta al nacer, y bajo la forma de estructuras
mentales esbozadas, la integridad de los medios de que la humanidad
dispone desde toda la eternidad para definir sus relaciones con el mun
do...». El medio cultural puede, por tanto, aparecer a la vez como una
complicación, pero sobre todo como una especificación de ciertos esbo
zos psicológicos de la infancia, y el etnólogo encuentra la expresión fe
liz cuando califica al niño de «social polimorfo». Polimorfía en la que
las coacciones y las censuras culturales van a seleccionar las formas de
acción y de pensamiento adecuadas a tal o cual género de vida. De
donde resulta que desde el punto de vista metodológico se puede ha
blar de imperativos naturales, mientras que nos contentamos con el
término «intimación» para caracterizar lo social m. Aquí, como por lo
demás en otras partes, la necesidad es de orden cronológico y no de or
den ontológico.
Es en el dominio psicológico donde va a ser preciso descubrir los
grandes ejes de una clasificación satisfactoria, es decir, capaz de inte
grar todas las constelaciones que encontremos en el camino. Queda por
saber en qué sector de la psicología hay que buscar estas «metáforas
axiomáticas»1189120. Bachelard ha tenido la intuición de que estas metáfo
ras son las indicativas del movimiento. Y vuelve a menudo sobre esta
. teoría que supera y anula la simple clasificación sustancialista de las
obras que ha consagrado a las imágenes. En L ’Eau et les reves a propó
sito de E. Poe, en La Terre et les réveries du repos, Bachelard precisa
que «los símbolos no deben ser juzgados desde el punto de vista de la
forma..., sino de su fuerza» y concluye valorizando al máximo la ima
gen literaria «más viva que cualquier diseño» porque trasciende la for
ma y porque es «movimiento sin materia»121. Esta forma cinemática de
reconsiderar el esquema clasificador de los símbolos es confirmada por
numerosos psicólogos. Para algunos122 la «constancia de los arquetipos»
no es la de un punto en el espacio imaginario, sino la de una «direc-
118 Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la párente, pp. 120-122.

119 Cfr. H euse, op. cit., p. 5.
120 B achelard, A ire tso n g e s, p. 18.
121 B achelard, Eau et reves, p. 161; Terre et repos, p. 60. Cfr. la noción de «decora
do mítico» tal como nosotros la utilizamos en nuestro estudio Le décor mytique de la
Chartreuse de Parme.
122 Cfr. B audouin , D e l ’instinct a Tesprit, p. 197; cfr. pp. 60, 63. Cfr. Pradine,
Traite de psychol., II, 2, p. 5, y PiAGET, Format. du sym b., p. 197.
ción»; y declaran que estas «realidades dinámicas» son las «categorías
del pensamiento». Pero es sobre todo Desoille 123 quien parece relacio
nar más nítidamente las «imágenes motrices» con los modos de repre
sentación visuales y verbales, mostrando incluso que esta cinemática
simbólica es dinámicamente medible, puesto que en los actos mentales
de imaginación del movimiento hay una diferencia del orden del 15 al
20 por 100 con el metabolismo del reposo mental. Son, pues, estas
«imágenes motrices» lo que podemos tomar como punto de partida psi
cológico de una clasificación de los símbolos. Queda por saber en qué
dominio de la motricidad encontraremos esas «metáforas de base», esas
grandes «categorías vitales»124125de la representación.
Es a la reflexología betcheveriana123 a la que tomaremos prestado el
principio de nuestra clasificación y la noción de «gestos dominantes»126.
Sólo la reflexología presenta, en nuestra opinión, una posibilidad de
estudiar este «sistema funcional» que es el aparato nervioso del recién
nacido y en particular el cerebro, «ese viejo instrumento adaptado a fi
nes bien determinados»127. La reflexología del recién nacido pone en
evidencia, a nuestro parecer, la trama metodológica sobre la que la ex
periencia de la vida, los traumatismos fisiológicos y psicológicos, la
adaptación positiva o negativa al medio, vienen a adornar sus motivos
y a especificar el «polimorfismo» tanto pulsional como social de la in
fancia. Las «dominantes reflejas» que Vedenski, luego Betcherev y su
escuela128 debían estudiar de forma sistemática no son nada más que
los más primitivos conjuntos sensorimotores que constituyen los siste
mas de «acomodaciones» más originarios en la ontogénesis y a los que,
según la teoría de Piaget129, debía referirse toda representación de baja
tensión en los procesos de asimilación constitutivos del simbolismo. Al
estudiar los reflejos primordiales, Betcherev130, aprovechando los traba
jos y la terminología de Oukhtomsky, descubre dos «dominantes» en el
recién nacido humano.
La primera es una dominante de « p o s ic ió n » que cooxdena o inhibe
123 Cfr. D esoille, op. cit., p. 65.

124 E. MlNKOWSKI, La Schizophrénie, p. 248.
125 Cfr. M. MlNKOWSKI, L ’état actuel de l'étu d e des réflexes ; J . D éjerine, Sém iologie
dy systéme nerveux, cap. IX, «Sémiologie des réflexes», en Traite de Patbologie genérale
de Ch. B ouchard, t. V.
126 Cfr. A. OuKHROM SKY , en Novoie v Reflexologuii (Betcherev), I, pp. 24 y ss., 31-
65. Cfr. Betcherev, G eneral Principies o f H um an Reflexology, y Kostyleff, La Réflexo-
logie, p. 39; véase asimismo T ieck (Sam . Werke, I, p 354): tuvo la intuición de que ha
bía una relación entre las imágenes y las «mímicas instintivas». Cfr. también GuSDORF
(op. cit., p. 15), para quien las estructuras míticas son «adherentes... a las vecciones bio
lógicas constitutivas del ser en el m undo...» Cfr. Betcherev, La Psychologie objective , y
en K. G oldstein (La Struc ture de l'organism e, pp. 130-138), una concepción molecular
del reflejo muy cercano a la noción de «dominante».
127 J ung , Types psycbologiques, 310.
128 K ostyleff, op. cit., p. 70.
129 Cfr. Piaget, Form. sym b., p. 219.
130 B etcherev, op. cit., pp. 221 y ss.
todos los demás reflejos cuando, por ejemplo, se alza verticalmente el
cuerpo deí niño. Según Betcherev, estaría vinculada a la sensibilidad
estática clásicamente localizada en los canales semicirculares. Luego se
ha mostrado131 que estos reflejos posturales eran comportamientos su-
prasegmentarios vinculados al sistema extrapiramidal; por último, al
gunos de estos reflejos de enderezamiento son reflejos óptimos relacio
nados con la integridad de las áreas visuales del córtex. Desde luego,
nuestra intención no es dejar pasar así estas dominantes fisiológicas a
título de dominantes de la representación simbólica, y Piaget132 tiene
razón al pretender que el recién nacido o el niño «no saca ninguna in
tuición generalizada» de las actitudes posturales primordiales, pero el
psicólogo genético reconoce no obstante que la verticalidad y la hori
zontalidad son percibidas por el niño «de forma privilegiada». Poco nos
importa que sea una verticalidad «física» e intuitiva que se percibe, más
bien que una clara idea de la verticalidad matemática... Porque es la
topología de la verticalidad lo que entra aquí en juego más que sus ca
racterísticas geométricas. Puede decirse que en tal dominante refleja
se acumulan el analogon afectivo y el analogon cinestésico de la
imagen133.
La segunda.dominante aparece todavía con más nitidez: dominante
de nutnción que en los recién nacidos se manifiesta por los reflejos de
succión labial y de orientación correspondiente de la cabeza. Estos re
flejos son provocados bien por estímulos externos, bien por el hambre.
En el perro ya había observado Oukhtomsky134 una dominante digesti
va, especialmente en el acto de deglución y en el acto de defecación,
que tiene por resultado concentrar «las excitaciones procedentes de
fuentes lejanas y suprimir la capacidad de los demás centros de respon
der a las excitaciones directas». Como en el caso exterior, todas las reac
ciones extrañas al reflejo dominante se encuentran retardadas o inhibi
das. A estas dos dominantes pueden asociarse reacciones audiovisuales
que Betcherev estudia. Si luego estos órganos sensoriales pueden a su
vez, por condicionamiento, convertirse en dominantes, no es menos
cierto, como observa Kostyleff 13\ que la nutrición y la posición «son
reacciones innatas de carácter dominante». La dominante actúa siempre
con cierto imperialismo, puede ser considerada ya como un principio
de organización, como una estructura sensorimotriz.
En cuanto a una tercera dominante natural, no ha sido estudiada a
decir verdad más que en el animal adulto y macho por J. M. Oufland136
en su artículo: «Une dominante naturelle chez la grenouille mále dans
131 Cfr. Morgan , Pyscho. physiologique , t. II, pp. 431-435.

132 Piaget, La Keprésentation de l ’espace..., p. 447.
133 Cfr. S artre, lm agm aire, pp. 96, 97, 109- Cfr. infra., pp. 338 y ss.
134 Cfr. K ostyleff, op. cit., pp. 72, 73, 79.
135 K ostyleff, op. c i t p. 34.
136 J. M. O ufland , en Novote v Reflexologuii (Betcherev), pp. 80 y ss. Cfr. K osty
leff, op. cit.. pp. 35, 45 y ss.
le réflexe copulatif». Esta dominante se manifiesta por una concentra
ción de las excitaciones en el refuerzo del abrazo braquial. Oufland su
pone que esta dominante sería de origen interno, desencadenada por
secreciones hormonales, y que sólo aparece en período de celo.
Betcherev137 afirma de nuevo, de una forma más vaga, que el «reflejo
sexual es una dominante». Pese a la falta de informaciones en este te
rreno relativas al animal humano, podemos recordar, sin embargo, de
las conclusiones de Oufland el carácter cíclico e interiormente motivado
de la dominante copulativa. Por otro lado el psicoanálisis nos ha habitua
do a ver en la pulsión sexual una dominante todopoderosa de la conducta
animal. Morgan 138 aporta algunas precisiones sobre el carácter natural
dominante y cíclico del acto copulativo: «Los esquemas motores de acopla
miento no se constituyen, gracias a la experiencia, escribe, sino... depen
den de la maduración de conexiones nerviosas hasta entonces latentes
en la estructura innata del organismo... el comportamiento del acopla
miento aparece como completamente provisto en diversos animales.»
Y Morgan concluye que «hemos de admitir que los esquemas motores
del acoplamiento son organizaciones innatas», que dependen no de loca
lizaciones nerviosas, sino de «la erotización del sistema nervioso» 139.
Pero lo que aquí es notable, sobre todo, es que las motivaciones
hormonales del acoplamiento siguen un ciclo y que el acto sexual mis
mo, en los vertebrados superiores, está acompañado de movimientos
rítmicos y en ciertas especies procede de auténticas danzas nupciales.
Es, por tanto, bajo el signo del ritmo como se desarrolla el acto sexual.
Morgan140 distingue incluso tres ciclos superpuestos en la actividad se
xual: el ciclo vital, que en realidad es una curva individual de potencia
sexual; el ciclo estacional, que puede afectar a la mujer sola o al macho
solo de una especie dada o incluso a los dos a la vez; por último, los ci
clos de estro que no se encuentran más que en la hembra de los mamí
feros. Morgan subraya, por otra parte, que estos procesos cíclicos, en
particular el estro, tienen profundas repercusiones de comportamiento.
En el chimpancé, por ejemplo, el ciclo de estro es ocasión de una «in
versión» de la jerarquía social entre los dos sexos, y las motivaciones en
docrinas que están en la base del estro «modifican un comportamiento
social que supera por su alcance el simple comportamiento sexual». Re
tengamos de pasada esta instructiva extrapolación sociológica de un in
cidente puramente fisiológico y concluyamos que esta «dominante se
xual» aparece en todos los niveles con caracteres rítmicos provocados.
Por otro lado, si se admiten las teorías del preejercicio de Groos141, se
137 B echerev, G eneral Principies, pp. 118, 119.

J38 Morgan , op. cit., II, pp. 553, 560. Cfr. Estermarck, History o f H um an Marria-
ge, I, cap. 2, y H avelock Ellis, SexualPeriodicity, I.
139 Op. cit., pp. 562, 563.
140 Cfr. op. cit., pp. 566-570.
141 Cfr. G roos, Je u x des anim aux, pp. 305-313. Cfr. G riaule, Je u x dogons, pp.
puede decir que numerosos juegos y ejercicios de la infancia presentan
un carácter rítmico, ecolálico o estereotipado, que no sería más que
una prefiguración coreográfica en cierta forma del ejercicio de la sexua
lidad. En este sentido, habría un interesante estudio a hacer sobre el
onanismo infantil, preejercicio directo, según Jung, de la sexualidad
plena142. Es más, si adoptamos el análisis freudiano de los desplaza
mientos genéticos de la libido, constatamos que, en su origen, esta rít
mica sexual está vinculada a la rítmica de la succión y que hay una
anastomosis muy posible entre la dominante sexual latente en la infan
cia y los ritmos digestivos de la succión 143. Chupar de la teta sería tam
bién un preejercicio del coito. Veremos que esta relación genética de
fenómenos sensorimotores elementales se encuentra en el nivel de los
grandes símbolos: los símbolos del tragamiento que tienen a menudo
prolongaciones sexuales.
En cuanto a la relación entre esta motricidad primaria y al parecer
inconsciente y la representación, no plantea más dificultades para la
psicología contemporánea. Desde 1922, Delmas y B oíl144145habían obser
vado el carácter normativo, para el contenido global de la psique, de
las grandes propiedades biológicas primordiales, tales como la nutri
ción, la generación y la motilidad, y Pieron escribía en el Nouveau
traite de Psychologie143 que el «cuerpo entero colabora a la constitución
de la imagen», y las «fuerzas constituyentes», que él sitúa en la raíz de
la organización de las representaciones nos parece muy cercanas a las
«dominantes reflejas», Piaget146 pone de manifiesto «que se puede se
guir de una forma continua el paso de la asimilación y de la acomoda
ción sensorimotriz... a la asimilación y a la acomodación mental que
caracterizan los inicios de la representación», no siendo la representa
ción —y especialmente el símbolo— más que una imitación interiori
zada, y no manifestándose los fenómenos de imitación, sino a partir
del primer mes, sistemáticamente al menos a partir del sexto en que la
imitación del cuerpo propio se convierte en regla constante. Por últi
mo, no sólo Max147 ha puesto de relieve la vinculación de la motricidad
de los músculos del lenguaje y del pensamiento, sino que Wyczoikows-
k i148 y Jakobson149 han mostrado, mediante métodos mecánicos o eléc
tricos, que una motricidad periférica extendida a numerosos sistemas
musculares estaba en estrecha relación con la representación. Sin pre
142 Cfr. JUNG, Libido, p. 137.

143 Cfr. asimismo el artículo de P. G ermain, «Musique et psychanalyse», en Rev.
frang. de psychanalyse, 1928.
144 Cfr. D elmas y B oll, L apersonnalité humaine, p. 81.
145 D umas, N ouv. Traite de Psychol., II, p. 38.
146 Piaget, Format. sym., p. 177.
147 Cfr. Max , «An experimental Study of the. Motor Theory of Conciousness», en
Jou r. com. psych., 1935, pp. 409-486. Cfr. asimismo la noción de «reflejo semántico» en
A. K orzybski, Science an d San ity, pp. 19, 54-58.
148 Cfr. W yczoikowski, art. en Psych. Rev., n .° 20, p. 448.
149 Cfr. J akobson , art. tn A m e ric.Jo u rn . Psych., n .° 44, p. 677.
tender mediar entre los partidarios de una teoría puramente central y
los de una teoría ampliamente periférica del mecanismo de la simboli
zación, adoptemos como hipótesis de trabajo que existe una estrecha
concomitancia entre los gestos del cuerpo, los centros nerviosos y las re
presentaciones simbólicas.
En resumen, podemos decir que admitimos las tres dominantes re
flejas, «eslabones intermedios entre los reflejos simples y los reflejos
asociados», como matrices sensorimotrices150 en las que las representa
ciones van a integrarse de forma natural, con mayor motivo si algunos
esquemas perceptivos vienen a enmarcar y asimilarse a los esquemas
motores primitivos, si las dominantes posturales, de tragamiento o rít
micos se encuentran en concordancia con los datos de ciertas experien
cias perceptivas. A este nivel, los grandes símbolos van a formarse me
diante una doble motivación que va a darle ese aspecto imperativo de
sobredeterminación tan característico.
I n t im a c io n e s a n t r o p o l ó g ic a s , plan y v o ca bu la r io
En el entorno tecnológico humano es donde vamos a buscar un

acuerdo entre los reflejos dominantes y su prolongación o confirmación
cultural. En términos pavlovianos, cabría decir que el entorno humano
es el primer condicionamiento de las dominantes sensorimotrices, o en
términos piagetianos que el medio humano es el lugar de la proyección
de los esquemas de imitación. Si como Lévi-Strauss151 quiere, lo que
corresponde a la naturaleza y tiene por criterios la universalidad y la es
pontaneidad, está separado de lo que pertenece a la cultura, dominio
de la particularidad, de la relatividad y de la coacción, no es menos ne
cesario que haya un acuerdo entre la naturaleza y la cultura, so pena de
ver al contenido cultura no ser vivido jamás. La cultura válida, es decir,
aquella que motiva la reflexión y la ensoñación humana, es por tanto
la que, mediante una especie de finalidad, provoca el proyecto natural
proporcionado por los reflejos dominantes que ocupan el papel de tu
tor instintivo. Desde luego los reflejos humanos, que pierden como los
grandes simios «esa nitidez y esa precisión» que se encuentra en la ma
yoría de los mamíferos, son capaces de un condicionamiento cultural
amplísimo y variadísimo. No es menos cierto que este condicionamien
to debe estar orientado, al menos en líneas generales, por la finalidad
misma del reflejo dominante, so pena de provocar una crisis neurótica
de inadaptación. Por tanto, se exige un minimum de conveniencia en
tre la dominante refleja y el entorno cultural. Lejos de ser una censura
y un rechazo los que motivan la imagen y dan su vigor al símbolo, pa
rece por el contrario que es en un acuerdo entre las pulsiones reflejas
150 P iaget habla de «matrices de asimilación», Form. symb. chez enfant; p. 177.
151 Cfr. Lévi-Strauss, op. cit., pp. 8, 9, 10.
del sujeto y su medio donde arraigan de una forma tan imperativa las
grandes imágenes en la representación y las lastra con suerte suficiente
para perpetuarlas.
En esta investigación cultural nos inspiraremos frecuentemente en
los hermosos trabajos de Leroi-Gourhan l32, no sólo porque nuestra bús
queda coincide con algunas grandes clasificaciones tecnológicas, sino
también porque el tecnólogo ha dado a su estudio un carácter pruden
temente ahistórico: la historia de las representaciones simbólicas, como
la de las herramientas, es demasiado fragmentaria para que pueda ser
virse uno de ella sin cierta temeridad. Mas, «aunque el documento es
capa con frecuencia a la historia, no puede escapar a la clasificación»133.
Por otro lado, así como Leori-Gourhan equilibra los materiales técnicos
mediante «fuerzas», así nosotros hemos de equilibrar los objetos simbó
licos por la oscura motivación de los movimientos dominantes que he
mos definido. No obstante, y contrariamente a ciertas necesidades de
la teoría tecnológica, aquí no concederemos jamás una prelación a la
materia sobre la fuerza134. Porque nada es más maleable que una mate
ria imaginada cuando las fuerzas reflexológicas y las pulsiones tenden-
ciales siguen siendo más o menos constantes. Leroi-Gourhan parte, en
efecto, de una clasificación material muy próxima a la que hemos criti
cado en Bachelard m . Se puede incluso encontrar un esbozo de clasifi
cación elemental en el tecnólogo: al ser la primera categoría de la
tierra, material de percusiones, lugar de gestos tales como «romper, cor
tar, modelar», y ser la segunda la del fuego que suscita los gestos de ca
lentar, cocer, fundir, secar, deformar, la tercera nos es dada por el agua
con las técnicas del desleimiento, de la fuente, del lavado, etc.; y, por
último, el cuarto elemento es el aire que seca, limpia, aviva136. Pero
pronto el tecnólogo137 enuncia una gran ley que corrige el materialismo
rígido que dejaba presentir esta clasificación elemental: «Si la materia
manda inflexiblemente sobre la técnica, dos materiales tomados de dos
cuerpos diferentes, pero con las mismas propiedades físicas generales,
tendrán inevitablemente la misma manufactura.» Esto es reconocer que
la materia es actuada por detrás de los caracteres conceptuales que reve
la la clasificación aristotélica, es confesar la importancia del gesto. Y si
el cobre y la corteza tienen por instrumento común de manufactura la
matriz y el percutor, si el hilo de cáñamo, de rota o de hierro se trata
por procedimientos idénticos es, al parecer, porque la iniciativa técnica
vuelve al gesto, gesto que no se preocupa de las categorías de un mate-1523467
152 Cfr. Leroi-G ourhan, L ’H om m e et la matiere y Milieu et technique.

153 L ’H om m e et la m atiere , p. 18. Cfr. Lévi-Strauss, Anthropol. struct., pp. 240,
273.
154 Cfr. E spinas, Les origines de la technologie , pp. 13, 14.
155 Cfr. supra, pp. 30 y ss.
156 Cfr. Leroi-G ourhan, op. cit., p. 18. Lévi-Strauss, habla con mucha razón de la
«inestabilidad lógica de un objeto manufacturado», cfr. La Pensée Sauvage, p. 188.
157 L ’H om m e et la m atiere , pp. 165 y ss.
rialismo completamente intelectual fundado sobre afinidades aparen
tes. Los objetos no son finalmente, como anota el tecnólogo158159, más
que complejos de tendencias, redes de gestos. Una vasija no es más que
la materialización de la tendencia general a contener los fluidos, sobre
la que vienen a converger las tendencias secundarias del modelado de
la arcilla o del corte de la madera o de la corteza: «Se tiene algo así co
mo una red de tendencias secundarias que cubren numerosos objetos al
particularizar las tendencias generales.» Por ejemplo, las tendencias a
«contener», a «flotar», a «cubrir», particularizadas por las técnicas del
tratamiento de la corteza dan el vaso, la barca o el techo. Si este vaso
de corteza está cosido, implica inmediatamente otra separación posible
de tendencias: coser para contener da el vaso de corteza, mientras que
coser para vestir da el vestido de pieles, coser para alojar, la casa de ta
blas cosidas1V). Esta «doble entrada» que proponen los objetos concre
tos otorga, por tanto, una gran libertad a la interpretación tecnológica
de los utensilios. Este carácter de polivalencia de interpretación se acen
tuará más en las trasposiciones imaginarias. Los objetos simbólicos, más
aún que los utensilios, nunca son puros, sino que constituyen redes
donde varias dominantes pueden imbricarse en el árbol: por ejemplo,
puede ser, como veremos160, símbolo a la vez del ciclo estacional, y
también de la ascensión vertical; la serpiente está sobredeterminada
por el tragamiento, el ouro boros, y los temas resurreccionales de la re
novación, del renacimiento: el oro es a la vez color celeste y solar, pero
también quintaesencia oculta, tesoro de la intimidad. Mucho más:
constataremos que el objeto simbólico está sometido? a menudo a inver
siones de sentido, o al menos a redoblamientosjque desembocan en
procesos de doble negación: como el tragador tragado, el árbol derriba
do, la barca-cofre que encierra todo sobrenadando, el cortador de ata
duras que se convierte en maestro atador, etc. Ésta complejidad básica,
esta complicación del objeto simbólico, justifica nuestro método que es
partir de los grandes gestos reflexológicos para desembrollar las redes y
los nudos que constituyen las fijaciones y las proyecciones sobre los ob
jetos del entorno perceptivo 161.
Los tres grandes gestos que nos vienen dados por la reflexología
desarrollan y orientan la representación simbólica hacia materias de
predilección que no tienen más que lejana relación con una clasifica
ción ya demasiado racionalizada en cuatro o cinco elementos. Y según
la ecuación que establece Leroi-Gourhan: Fuerza + materia = herra-
158 Op. cit., p. 310.

159 Cfr. op. cit., pp. 340 y ss.
160 Cfr. infra, pp. 323 y ss.
161 Lévi-Strauss ha insistido en el carácter no sustantivo y «epitético» de los grandes
axiomas de clasificación del pensamiento «salvaje» (Pensée sauvage, pp. 76-79), pero nos
parece que va demasiado lejos en su prudencia antiarquetípica cuando escribe que «el
principio de una clasificación no se postula nunca». Para nosotros los cualificamos son
a priori clasificabas.
miental62, diremos que cada gesto apela a la vez a una materia y a una
técnica, suscita un material imaginario, y si no una herramienta, al me
nos un utensilio. Así es como el primer gesto, la dominante postural,
exige materias luminosas, visuales y técnicas de separación, de purifica
ción, cuyos frecuentes símbolos son las armas, las flechas, las espadas.
El segundo gesto, vinculado al descenso digestivo, apela a las materias
de la profundidad: el agua o la tierra cavernosa suscitan los utensilios
continentes, las copas y los cofres, e inclina a las ensoñaciones técnicas
de la bebida o del alimento. Por último, los gestos rítmicos, cuyo mo
delo natural realizado es la sexualidad, se proyectan sobre los ritmos es
tacionales y su cortejo astral anexionándose todos los sustitutos técnicos
del ciclo: tanto la rueda como el torno, tanto la mantequera como el en
cendedor, sobredeterminan cualquier frotamiento tecnológico median
te el ritmo sexual en última instancia. Nuestra clasificación tripartita
concuerda, por tanto, entre otras, con una clasificación tecnológica que
discierne los útiles percutientes y contundentes por un lado, y los con
tinentes y recipientes vinculados a las técnicas de la excavación por
otro; por último, las grandes prolongaciones técnicas de esa herramien
ta tan valiosa que es la rueda: tanto los medios de transporte como las
industrias del textil o del fuego.
Asimismo, a ese entorno tecnológico inmediato se puede reintegrar
lo que Piaget163 llama los «esquemas afectivos» y que no son nada más
que las relaciones, caras a los psicoanalistas, del individuo y de su me
dio humano primordial. Como una especie de herramienta, en efecto,
es como aparecen el padre y la madre en el universo infantil, no sólo
como herramientas con una tonalidad afectiva propia según su función
psicofisiológica, sino también herramientas rodeadas a su vez de un
cortejo de utensilios secundarios: en todas las culturas, el niño pasa na
turalmente del seno materno a los diferentes recipientes que durante el
destete sirven de sustitutos del seno. Asimismo, si el padre aparece la
mayoría de las veces como obstáculo acaparador de la herramienta
nutricia que es la madre, es venerado al mismo tiempo como una mani
festación envidiada del poder, cuyos atributos son las armas, los instru
mentos de caza y de pesca. Nos encontramos, pues, con que es econó
mico integrar las motivaciones del medio familiar en las motivaciones
tecnológicas. Piaget ha tenido cuidado de subrayar, por otra parte, que
estos «esquemas afectivos» se salían de la demarcación de simples es
quemas personales y constituían ya especies de categorías cognitivas.
«Es evidente —escribe el psicólogo— 164 que el inconsciente afectivo, es
decir, el aspecto afectivo de la actividad de los esquemas asimiladores,
nada tiene de privilegiado desde el punto de vista inconsciente: sólo el
halo místico que rodea la intimidad de la persona ha podido engañar a
162 Leroi-G ourhan, op. cit., pp. 331, 332.

163 Cfr. op. ctt., pp. 89, 93, 100. Cfr. Piaget , Form. symb., p. 222.
164 Piaget, op. cit., p. 223.
los psicólogos a este respecto.» Sin ir hasta esa toma de posición contra
el psicoanálisis y sus motivaciones personalistas, reconocemos sin em
bargo que los personajes parentales se dejan clasificar singularmente en
los dos primeros grupos de símbolos definidos por los reflejos postura-
les y digestivos. El enderezamiento, el equilibrio postural irá acompa
ñado la mayoría de las veces de un simbolismo del padre con todos los
armónicos, tanto edípicos como adlerianos, que puede comportar,
mientras que la mujer y la madre se verán anexionar por el simbolismo
digestivo con sus armónicas hedonísticas. Sea como fuere, la clasifica
ción que nosotros proponemos tiene el privilegio de integrar, junto a la
tecnología, la clasificación sexual y parental que los psicoanalistas dan
la mayoría de las veces a los símbolos.
Todavía aparece una notable concordancia entre las tres categorías
simbólicas definidas por la reflexología y las tripartición y bipartición
funcionales tal como las consideran Piganiol y Dumézil. Es preciso en
tendernos bien, porque podrían acusarnos de extrapolar considerable
mente conclusiones sociológicas que no se aplican, en esos dos autores,
más que a los indoeuropeos o incluso nada más que a los romanos, pero
si las tres funciones dumézilianas o las dos estratificaciones funciona
les de la Roma antigua, según Piganiol, no se encuentran netamente
en otras culturas, es simplemente porque sociológicamente están más
depejadas. ¿No reconoce explícitamente D um ézil165 que es porque las
civilizaciones indoeuropeas han sabido discernir y reforzar la triparti
ción funcional, por lo que han alcanzado una supremacía y un incom
parable equilibrio sociológico? ¿No puede concebirse que el triunfo
temporal de las civilizaciones indoeuropeas, y de Occidente en particu
lar, sea debida en gran parte a la adecuación armoniosa, en los grandes
períodos de la historia, entre las funciones sociales y los imperativos
biopsicológicos? La diferenciación de las funciones y luego, en el seno
de esas funciones mismas, la discriminación de poderes bien definidos,
como, por ejemplo, el ejecutivo, el legislativo y el judicial en el seno
de la función real, ¿no serían la señal de un acuerdo óptimo entre las
aspiraciones biopsicológicas y las intimaciones sociales? Si nos permiti
mos extrapolar la tripartición dumeziliana, es porque nos parece que
converge en numerosos puntos con la repartición psicotecnológica que
hemos tomado como base de trabajo. Es más, esta convergencia nos
permitirá dar cuenta de ciertas relaciones entre ritos y símbolos de las
diferentes funciones, relaciones que han permanecido misteriosas e
inexplicads en D um ézil166.
Hay que señalar, sin embargo, que la tripartición reflexológica no
recubre término g término la tripartición duméziliana: el primer grupo
de dominante postural subsume, como veremos, las dos primeras fun- .
ciones sociológicas que son la realeza bajo sus dos formas y la función
165 G. D umézil, Indo-Europ ., pp. 40-47.

166 Cfr. op. cit., p. 319.
guerrera, y es la segunda dominante reflexológica la que integra la ter
cera función nutricia que establece Dumézil. Por el contrario, la bipar
tición sociológica y simbólica cara a Piganiol, y que permanece muy
cerca de las biparticiones habituales de los historiadores de la religión,
coincide por su primer parte «uraniana» con las constelaciones de la pri
mera dominante refleja, por su segunda parte «ctónico-lunar» con las
constelaciones polarizadas por las dos últimas dominantes reflejas. Co
mo observa Dumézil 167, la bipartición no es nada contradictoria con la
tripartición y no es «molesta para la interpretación funcional». Tampo
co lo es para el análisis estructural.
Por otra parte, la bipartición, tal como la concibe Piganiol16*, per
mite extender, legítimamente, fuera del dominio del simbolismo in
doeuropeo, el hiato ctónico-uraniano constatado por el historiador en las
costumbres y los hábitos romanos, porque «el libro de la historia de ca
si todos los pueblos se abre con el duelo del pastor Abel y del labrador
Caín»169. Y Piganiol170 esboza la aplicación de este principio en los chi
nos, en el África Negra igual que entre los semitas. Trabajos tan diver
sos como los de Dumézil y de Piganiol resaltan siempre esta funda
mental bipolaridad. En cuanto a Przyluski, ya lo hemos observado171,
se las ingenia para encontrar un paso evolutivo de un término al otro y
de justificar así la supremacía de Abel sobre Caín. Por último, como
veremos, la bipartición y la tripartición coinciden con la repartición del
espacio sagrado tal como Soustelle la ha descubierto entre los antiguos
mexicanos172: aspecto polémico y guerrero de las divinidades del Norte
y del Sur; aspecto vencedor del sol naciente, del Este; aspecto misterio
so e involutivo del Oeste; por último, papel mediador y sintético del
Centro del espacio, abarcan bien las implicaciones de los reflejos domi
nantes: polémica y sursum son, en dominante postural, involución
nocturna del Oeste en dominante digestiva; por último, el Centro pa
rece dar la clase rítmica y dialéctica del equilibrio de los contrarios.
Desde ese momento, podemos establecer el principio de nuestro
plan que, teniendo en cuenta estas notables convergencias de la refle-
xología, de la tecnología y de la sociología, se fundará a la vez sobre
una amplia bipartición entre dos. Regímenes del simbolismo, el uno
diurno, el otro nocturno, y sobre la tripartición reflexológica. Hemos
optado por una bipartición de esta clasificación empírica de las conver
gencias arquetípicas por dos razones: en primer lugar, como acabamos
de indicar, porque este doble plan a la vez bipartito y tripartito no es
167 Op. cit., p. 181.

168 Cfr. Piganiol, op. cit ., p. 93. Cfr. en Alain , en Prétiminaires, pp. 96 y ss., 100
y ss., 132 y ss., una división bastante parecida entre las «religiones de la naturaleza» y las
«religiones de la ciudad».
170 Cfr. op. cit., pp. 322-324.
171 Cfr. supra, p. 32.
172 Cfr. S oustelle, op. cit., pp. 67 y ss.; cfr. infra, p. 394.
contradictorio y abarca admirablemente las diferentes motivaciones an
tropológicas a las que han llegado investigadores tan alejados entre si
como Dumézil, Leroi-Gourhan, Piganiol, Éliade, Krappe o los reflexó-
logos y los psicoanalistas. Luego, porque la tripartición de las dominan
tes reflejas es fundamentalmente reducida por el psicoanálisis clásico a
una bipartición; en efecto, la libido, en su evolución genética, valoriza
y vincula efectivamente, de una forma sucesiva, pero continua, las pul
siones digestivas y las pulsiones sexuales. Por consiguiente, puede ad
mitirse, al menos metodológicamente, que existe un parentesco, si no
una filiación, entre dominante digestiva y dominante sexual. Ahora
bien, es tradicional en Occidente —y veremos que esta tradición des
cansa sobre los datos mismos de la arquetipología— dar a los «placeres
del vientre» una afectación más o menos tenebrosa, o al menos noctur
na; por consiguiente, nosotros proponemos oponer este «Régimen Noc
turno» del simbolismo al «Régimen Diurno», estructurado por la domi
nante postural, por sus implicaciones manuales y visuales, y quizá tam
bién por sus implicaciones adlerianas de agresividad. El «Régimen
Diurno» concierne a la dominante postural, a la tecnología de las ar
mas, a la sociología del soberano mago y guerrero, a los rituales de la'
elevación y de la purificación; el «Régimen Nocturno» se subdivide en
-dominantes digestiva y cíclica: la primera subsume las técnicas del con
tenido y del hábitat, los valores alimenticios y digestivos, la sociología
matriarcal y nutricia; la segunda agrupa las técnicas del ciclo, del calen
dario agrícola así como de la industria textil, los símbolos naturales o
artificiales del retorno, los mitos y los dramas astrobiológicos.
Estas dos partes de análisis en que hemos agrupado, según el méto
do de convergencia, las grandes constelaciones simbólicas, constituyen
los dos primeros libros de nuestro trabajo y serán seguidos por un terce
ro en el que trataremos de despejar filosóficamente la motivación gene
ral del simbolismo. Sin olvidar, en efecto, que hasta ahí habremos de
jado a un lado sistemáticamente toda presuposición ontológica, tanto
del psicologismo como del culturalismo, entonces nos será lícito consta
tar, a partir de los resultados de nuestra investigación, cuál es la con
vergencia suprema que vienen a dictar los múltiples semantismos con
tenidos en las imágenes. Recordemos, en efecto, para concluir, que el
desarrollo de este estudio sólo ha sido posible porque hemos partido de
una concepción simbólica de la imaginación, es decir, de una concep
ción que postula el semantismo de las imágenes, del hecho de que no
son signos, pero contienen materialmente en cierta forma su sentido.
Ahora bien, podemos pretender que, agrupando positivamente las
imágenes, habremos condenado con ello sus sentidos múltiples, lo que
nos permitirá abordar la teoría del sentido supremo de la función sim
bólica y escribir nuestro tercer libro sobre la metafísica de la imagina
ción. Antes de emprender nuestro estudio, nos queda sin embargo dar,
a la luz de lo que acabamos de establecer, algunas precisiones sobre el
vocabulario que pensamos emplear.
En efecto, numerosos autores han observado con razón la extrema
da confusión que reina en la riquísima teminología de lo imaginario:
signos, imágenes, símbolos, alegorías, arquetipos, shémas, esquemas,
ilustraciones, representaciones esquemáticas, diagramas y sinepsias son
términos empleados indiferentemente por los analistas de lo imagina
rio. Tanto Sartre como Dumas o Ju n g173 consagran muchas páginas a
precisar su vocabulario. Es lo que nosotros vamos a intentar por nuestra
parte, ayudados en ello por el esbozo de clasificación y de metodología
que acabamos de establecer. Sólo nos quedaremos con el mínimum es
tricto de términos aptos para esclarecer los análisis que vamos a em
prender.
Ante todo, dejaremos de lado todo lo que no tiene que ver más
que con la pura semiología. Cuando utilicemos la palabra «signo», no
será sino en un sentido muy general y sin querer darle su sentido preci
so de algoritmo arbitrario, de señal contingente de un significado. Asi
mismo, no utilizaremos el término «emblema», que en el fondo no es
más que un signo, y aunque D um as174 admite que los emblemas pue
den llegar a la vida simbólica, nosotros negaremos este punto de vista y
mostraremos, por ejemplo, que el emblema crístico no se transforma
en símbolo de la cruz, sino que se produce lo inverso. Dejaremos asi
mismo de lado la alegoría, «símbolo enfriado», como observa H egel17\
semántica desechada en semiología y que sólo tiene un valor de signo
convencional y académico.
Por el contrario, hemos adoptado el término genérico de «schéme»
[«esquema»] que hemos tomado prestado de Sartre, Burloud y Revault
d ’Allonnes, que lo han recibido de la terminología kantiana176. El es
quema es una generalización dinámica y afectiva de la imagen, consti
tuye la factividad y la no sustantividad general de lo imaginario. El es
quema está emparentado con lo que Piaget, siguiendo a Silberer177,
denomina el «símbolo funcional» y con lo que Bachelard 178 llama «sím
bolo motor». Él hace la unión, no ya como quería Kant, entre la ima
gen y el concepto, sino entre los gestos inconscientes de la sensorimo-
tricidad, entre las dominantes reflejas y las representaciones. Son estos
esquemas los que forman el esqueleto dinámico, el cañamazo funcio
nal de la imaginación. La diferencia que existe entre los gestos reflexo-
lógicos que hemos descrito y los esquemas es que estos últimos no son
173 Cfr. S artre, lm aginaire, pp. 33, 96, 141; D umas, Traite, t. IV, pp. 266-268;
J ung , Typespsycb., p. 491.
174 Cfr. D umas, op. cit., p. 268.
175 Cfr. Hegel, Estética (primera lección), p. 163, Cfr. G. Durand , «L’Occident ico-
nociaste», en Cahiers intem. de symbolisme, n .° 2.
176 Cfr. K ant , Critique Raison p u ré, I, p. 102; Revault d ’Allonnes, art. Rev.
ph il., septiembre-octubre 1920, p. 165; B urloud, Pensée conceptuelle, pp. 105 y ss., y
Psycho. des tendances, p. 200; S artre, op. cit., p. i 37.
177 Piaget, Form. sym bol., p. 178.
178 B achelard, Terre et réverie du repos, p. 264.
solamente engramas teóricos, sino trayectos encarnados en representa
ciones concretas precisas; de este modo, al gesto postural corresponden
dos esquemas: el de la verticalización ascendente y el de la división
tanto visual como manual; al gesto del tragamiento corresponde el es
quema del descenso y del acurrucamiento en la intimidad. Segunda
frase de Sartre179, el esquema aparece como el «presentificador» de los
textos y las pulsiones inconscientes.
Los gestos diferenciados en esquemas van a determinar, en contacto
con el entorno natural y social, los grandes arquetipos, más o menos
como Jung los ha definido180. Los arquetipos constituyen las sustantifi-
caciones de los esquemas. Jung toma prestada esta noción de Jacob
Burckhardt y de hecho el sinónimo de «imagen primordial», de «engra
ma», de «imagen original», de «prototipo»181. Jung ha puesto perfecta
mente en evidencia el carácter de trayecto antropológico de los arqueti
pos cuando escribe: «La imagen primordial debe estar en relación irre
futablemente con ciertos procesos perceptibles de la naturaleza que se
producen sin cesar y son siempre activos, pero por otra parte es asimis
mo indudable que se refiere también a ciertas condiciones interiores de
la vida del espíritu y de la vida en general...» Este arquetipo, interme
dio entre los esquemas subjetivos y las imágenes proporcionadas por el
entorno perceptivo sería, «para hablar el lenguaje de Kant, como el
noúmeno de la imagen que la intuición percibe...»182. Desde luego,
Jung insiste sobre todo en el carácter colectivo e innato de las imágenes
primordiales, pero sin entrar en esta metafísica de los orígenes y sin ad
herirnos a la creencia en «sedimentos mnésicos» acumulados en el curso
de la filogénesis, podemos hacer nuestra una observación capital del
psicoanalista que ve en estos sustantivos simbólicos, que son los arque
tipos del estadio preliminar, la zona matricia de la idea»183. Lejos de
primar la imagen, la idea no sería más que el compromiso pragmático
del arquetipo imaginario, en un contexto histórico y epistemológico
dado. Lo que explica a la vez que «... la idea, a causa de su naturaleza
racional, está mucho más sometida a las modificaciones de la elabora
ción racional que influyen fuertemente el tiempo y las circunstancias y
le procura expresiones conformes al espíritu del momento184. Lo cual
estaría dado, por tanto, ante rem en la idea, sería su molde afectivo-
representativo, su motivo arquetípico; es lo que explica asimismo que
el racionalismo y los pasos pragmáticos de las ciencias jamás se liberen
completamente del halo imaginario, y que todo racionalismo, todo sis-
179 S artre, op. cit., p. 137.

180 Cfr. J ung , Types psych., pp. 387, 454 y ss. Para nosotros, por el contrario, los
grandes sustantivos no son más que secundarios en relación a los esquemas «verbales».
Cfr. G. D urand, Les Trois niveaux de form ation du Sym bolism e .
181 J ung , op. cit., p. 310.
182 Op. cit., p. 411.
183 Op. cit., p. 456.
184 Op. cit., p. 450.
tema de razones lleve en sí sus propios fantasmas. Como dice Jung, «las
imágenes que sirven de base a las teorías científicas se mantienen en los
mismos límites... (que aquellas que inspiran cuentos y leyendas)»185.
Subrayaremos por nuestra parte la importancia esencial de los arqueti
pos que constituyen el punto de unión entre lo imaginario y los proce
sos racioniales. Baudouin186 ha insistido sobre esta relación, demostran
do que había dos conexiones posibles entre las imágenes y los pensa
mientos: una horizontal, que agrupa varias imágenes en una idea; otra
vertical, en la que una imagen suscita varias ideas. Según Baudouin187
el concepto estaría constituido por una especie de inducción arquetípi-
ca. No obstante, el lenguaje de este psicoanalista está mal fijado, con
fundiendo a menudo arquetipos y esquemas o arquetipos y simples
símbolos. Por otra parte, contrariamente a sus afirmaciones, hay una
gran estabilidad de arquetipos. Así es como a los esquemas de la ascen
sión corresponden inmutablemente los arquetipos de la cima, del jefe,
de la luminaria, mientras que los esquemas diairé ticos se sustantifican
en constantes arquetípicos, tales como la espada, el ritual bautismal,
etcétera; él esquema del descenso dará el arquetipo de lo hueco, de la
noche, del «Guilliver», etc., y el esquema del acurrucamiento provoca
rá todos los arquetipos del seno y de la intimidad. Precisamente lo que
diferencia el arquetipo del simple símbolo es generalmente su falta de
ambivalencia, su universalidad constante y su adecuación al esquema:
la rueda, por ejemplo, es el gran arquetipo del esquema cíclico, porque
no se ve qué otra significación imaginaria podría dársele, mientras que
la serpiente no es más que el símbolo del ciclo, símbolo muy polivalen
te como veremos.
Es que, en efecto, los arquetipos se vinculan a imágenes muy dife
renciadas por las culturas y en las■que van a imbricarse varios esque
mas. Uno se encuentra entonces en presencia del símbolo en sentido
estricto, símbolos que revisten tanta más importancia cuanto que son
ricos en sentidos diferentes. Es, como ha visto Sartre188, una forma in
ferior por ser singular del esquema. Singularidad que se resuelve la ma
yoría de las veces en la de un «objeto sensible», una «ilustración» con
creta tanto del arquetipo como del esquema189. Mientras que el arqueti
po está en la vía de la idea y de la sustantificación, el símbolo está sim
plemente en la vía del sustantivo, del hombre, e incluso a veces del
nombre propio: para un griego, el símbolo de la Belleza es el Doríforo
de Policleto. De este compromiso concreto, de este acercamiento se-
miológico, el símbolo hereda una fragilidad extrema. Mientras que el
185 J ung , op. cit. , pp. 310-311.

186 Cfr. B audouin, D e l ’instinct a Tesprit, p. 191.
187 Cfr. op. cit., pp. 197, 200.
189 Cfr. D umas, Traite, IV, p. 265. Cfr. noción de «sintema», en R. A lleau, D e la
nature des symboles, pp. 17, 38.
esquema ascensional y el arquetipo del cielo permanecen inmutables,
el símbolo que los desmarca se transforma de escala en flecha volante,
en avión supersónico o en campeón de salto190. Puede decirse incluso
que al perder su polivalencia, al despojarse de ella, el símbolo tiende a
devenir en simple signo, tiende a emigrar del semantismo al semiolo-
gismo: el arquetipo de la rueda da el simbolismo de la cruz que, a su
vez, se convierte en simple signo de la cruz tal como es utilizado en la
suma o en la multiplicación, simple sigla o simple algoritmo perdido
entre los signos arbitrarios de los alfabetos.
En la prolongación de los esquemas, de los arquetipos y de los sim
ples símbolos puede retenerse el mito. No tomaremos este término en
la acepción restringida que le dan los etnólogos, que no hacen de él
más que el envés representativo de un acto ritual191. Nosotros entende
remos por mito un sistema dinámico de símbolos, de arquetipos y de
esquemas, sistema dinámico que, bajo el impulso de un esquema,
tiende a componerse en relato. El mito es ya un esbozo de racionaliza
ción, puesto que utiliza el hilo del discurso, en el que los símbolos se
resuelven en palabras y los arquetipos en ideas. El mito explícita un es
quema o un grupo de esquemas. Así como el arquetipo promovía la
idea y el símbolo engendraba el nombre, puede decirse que el mito
promueve la doctrina religiosa, el sistema filosófico, como bien ha visto
Bréhier192, el relato histórico y legendario. Es lo que enseña de forma
notable la obra de Platón en la que el pensamiento racional parece
constantemente despertarse de un sueño mítico y en ocasiones lamen
tarlo. Además, constataremos que la organización dinámica del mito
corresponde a menudo a la organización estática que hemos denomina
do «constelación de imágenes». El método de convergencia pone en
evidencia el mismo isomorfismo en la constelación y en el mito.
\ Por último, este isomorfismo de los esquemas, de los arquetipos y
de los símbolos en el seno de los sistemas míticos o de constelaciones
Astáticas nos llevará a constatar la existencia de ciertos protocolos nor-
ónativos de las representaciones imaginarias, bien definidas y relativa-
¡ mente estables, agrupadas en torno a esquemas originales y que noso-
' tros denominaremos estructuras. Desde luego, este último es muy am
biguo y flotante en la lengua francesa193. No obstante, pensamos con
Lévi-Strauss que, a condición de ser precisado, puede añadir a la no
ción de «forma» concebida bien como residuo empírico de primera ins
tancia, bien como abstracción semiológica y estereotipada194 que resul
ta de un proceso inductivo. La forma se define como una especie de
190 Cfr. B audouin , op. cit., p. 200.

191Cfr. Van der Leeuw , H om m e p rim itif et religión, p. 120, y G usdorf, op. cit.,
p. 24. Cfr. infra , pp. 317 y ss.
192 Cfr. B réhier, en Rev. psychol. et morale, 1914, p. 362.
193 Porque traduce a la vez Gestalt y A ufbau, es decir, «forma intuitiva» y «principio
organizador». Cfr. G oldstein , La structure de l'organ ism e , pp. 18, 24.
194 Cfr. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 306.
detención, una cierta fidelidad, un cierto estatismo195. La estructura,
por el contrario, implica cierto dinamismo transformador. Lo sustanti
vo de estructura, unido a epítetos de sufijos tomados en préstamo a la
etimología de la palabra «forma» y que, a falta de otra cosa mejor, uti
lizaremos metafóricamente, significará simplemente dos cosas: ^n pri
merJugar,, que. estas ^ es decir, que están some
tidas a transformaciones por la modificación de uno de sus términos, y
constituyen los «modelos» taxinómicos y pedagógicos, es decir, que sir
ven cómodamente a la clasificación, pero que pueden servir, por ser
transformables, para modificar el campo imaginario. En seguadoulu-
gar, por acercarnos en este punto más a Radcliffe-Brown que a Lévi-
Strauss196, estos «modelos», no son cuantitativos, sino sintomáticos; las
estructuras tanto como los síntomas médicos son modelos que permiten
el diagnóstico tanto como la terapéutica. Su aspecto matemático es se
cundario en relación a su agrupación en síndromes, por eso estas es
tructuras se..describen como modelos etiológicos más que formularse al
gebraicamente. Estas agrupaciones de estructuras vecinas definen lo
que nosotros llamaremos, un Régimen de lo imaginario. Volveremos
más adelante sobre esta primacía cualitativa de las estructuras semán
ticas l97. Por ahora, contentémonos con definir una estructura como una
forma transformable, que juega el papel de protocolo motivador para
toda una agrupación de imágenes y susceptible a su vez de agrupación
en una estructura más general que nosotros llamaremos Régimen.
Al no ser estos regímenes agrupacionales rígidas de formas inmuta
bles, nos plantearemos por último la cuestión de saber si están a su vez
motivados por el conjunto de rasgos caracterológicos o tipológicos del
individuo, o incluso cuál es la relación que une sus transformaciones a
las presiones históricas y sociales. Una vez reconocida su relativa auto
nomía —relativa porque todo tiene un límite relativo en la compleji
dad de las ciencias del hombre— , nos quedará por esbozar, fundándo
nos en la realidad arquetípica de estos regímenes y de sus estructuras,
una filosofía de lo imaginario que se interrogue sobre la forma común
que integra estos regímenes heterogéneos y sobre la significación fun
cional de esta forma de la imaginación y del conjunto de las estructuras
y de los regímenes que subsume.
195 Cfr. E. Souriau, Pensée vivante et perfection form e lie, p. 273- «Mantener esta for
ma a todo riesgo, a todo azar, es en adelante el acto fundamental de esta vida: su nom
bre es también Fidelidad...» Sobre la diferencia entre estructura y función, cfr. B ergson ,
Les deuxsources, pp. 111 y 112; Lacroze, Fonction de l'lm agination, pp. 11, 12.
196 Cfr. R adcliffe-Brown, On Social Structure, pp. 4, 6, 10; cfr. Lévi-Strauss,
op. cit., p. 335.
197 Cfr. infra, p. 341.
Jk
EL RÉGIMEN DIURNO DE LA IMAGEN
Semánticamente hablando, puede decirse que no hay luz sin tinie
blas mientras que lo contrario no es cierto: la noche tiene una existen-
-^ ^ ^ & b ólica,au íóo om a. El Régimen Diurno de la imagen se defíne,
por tanto, de una forma-general;,"^ antítesis. Este,
maniqueísmo de las imágenes diurnas no ha escapado a qüienes han
abordado el estudio profundo de los poetas de la luz. Con Baudouin 1
ya habíamos observado la doble polarización de las imágenes hugolia-
nas en torno a la antítesis luz-tinieblás. Ásimismo, Rougémont2 se las
ingenia para encontrar el dualismo de las metáforas de la noche y del
día entre los trovadores, los poetas místicos del sufismo, la novela bre
tona de la que Tristan et Isolde es una ilustración y, por último, en la
poesía mística de San Juan de la Cruz. Según Rougémont, este dualis
mo de inspiración cátara estructuraría toda la literatura de Occidente,
irremediablemente platónica. Asimismo, Guiraud3 pone de manifiesto
de forma excelente la importancia de las dos palabras-clave más fre
cuentes en Valéry: «puro» y «sombra», que constituyen «el sustentador
de la decoración poética». Semánticamente estos dos términos «se opo
nen y forman los dos polos del universo valéryano: ser y no ser...
ausencia y presencia... orden y desorden.» Y Guiraud observa esa fuer
za de polarización que poseen estas imágenes axiomáticas: en torno de
la palabra «puro» gravitan «cielo», «oro», «día», «sol», «luz», «grande»,
«inmenso», «divino», «duro», «dorado»..., mientras que junto a «la
sombra» están «amor», «secreto», «sueño», «profundo», «misterioso»,
«solo», «triste», «pálido», «pesado», «lento»... El fonético opone incluso
1 Cfr. Baudouin , Psychanalyse de V. H ugo, p. 202. Cfr. supra, p. 33.

2 Cfr. D. de Rougémont, L'am ou r et TOccident, pp. 34, 88, 157. Cfr. J. B édier,
Le Román de Tristan et lseut.
3 P. G uiraud, op. c i t p. 163.
las sonoridades de estos dos términos: «u», o bien «i», es la más aguda
de las vocales, mientras que «on» es la más grave. Al obligarle el ins
tinto fonético del poeta a buscar por predilección estos dos sonidos \
confirma la vocación de las imágenes. Es por tanto completamente na
tural que los capítulos consagrados al Régimen Diurno de la.imagen se
dividan en dos grandes partes antitéticas: la primera —cuyo sentido def
título será dado por la convergencia semántica misma— está consagra
da al fondo de las tinieblas sobre las que se perfila el resplandor victo
rioso de la luz; el segundo manifiesta la reconquista antitética y metó
dica de las valoraciones negativas de la primera.4
4 Cfr. P. G riraud, Langage et versification d 'apres l'oeuvre de P. Valéry, p. 86.

Cfr. Reichard, J akobson y W erth, «Language and Synesthesia», en Word, V, n .° 2,
1949, pp- 226 y ss.; cfr. Lévi-Strauss, «Langage et parenté», en A n throp . struct.,
pp. 106 y ss.
LOS ROSTROS DEL TIEMPO
Tiempo de labios de lima, en rostros sucesivos te aguzas, te

enfebreces...
R. C har, A une sérénité crispée.
I. LOS SIMBOLOS TERIOMORFOS
De primera intención, el simbolismo animal parece ser muy vago

por estar demasiado extendido. Parece que puede remitir a valorizacio
nes tanto negativas con los reptiles, las ratas, las aves nocturnas, como
positivas con la paloma, el cordero y, en general, los animales domésti
cos. No obstante, pese a esta dificultad, toda arquetipología debe
abrirse con un Bestiario y comenzar con una reflexión sobre la universa
lidad y la trivididad del Bestiario.
En efecto, de todas las imágenes son las imágenes animales las más
frecuentes y comunes. Puede decirse que nada nos es más familiar, des
de la infancia, que las representaciones animales. Incluso en el pequeño
ciudadano occidental, oso de peluche, gato con botas, Mickey, Babar
vienen a vehicular extrañamente el mensaje teriomorfo. La mitad de
los títulos de libros para la infancia están consagrados al animal1. En
los sueños infantiles referidos por Piaget2, de una treintena de observa
ciones más o menos nítidas, nueve se refieren a sueños con animales.
Es notable además que los niños no hayan visto nunca la mayoría de
los animales con que sueñan, ni los modelos de las imágenes con que
1 De 60 libros de la colección infantil «Les petits livres d ’or», ediciones «Cocorico»

(París), 26 llevan el nombre de un animal; en la colección «Albums roses», 28 de 50, etc.
2 Piaget, La form ation du symbole chez l'en fan t , p. 188; cfr. Marie B onaparte,
Psychanalyse et anthropologie, p. 174.
juegan. Asimismo se comprueba que existe toda una mitología fabu
losa de costumbres animales que la observación directa no podrá sino
contradecir. Y, sin embargo, para nuestra imaginación, la salamandra
seguirá vinculada al fuego, el zorro a la astucia, la serpiente continúa
«picando» pese al biólogo, el pelícano se abre el corazón, la cigarra nos
enternece mientras el gracioso ratoncillo nos repugna. Es decir, esta
orientación teriomorfa de la imaginación forma una capa profunda,
que la experiencia no podrá jamás contradecir: tan refractario es lo
imaginario al mentís experimental. Podría pensarse incluso que la ima
ginación enmascara todo aquello que no la sirve. Lo que desencadena
el lirismo de un Fabre, no son descubrimientos inéditos, sino las confir
maciones aproximadas de leyendas animales. Algunos pueblos primi
tivos3, los Kurnais de Australia, por ejemplo, saben distinguir nítida
mente entre el arquetipo imaginario y el animal objeto de la experien
cia cinegética. Llaman jiak a este último, mientras que reservan el
nombre de muk-jiak, «animales notables», a los arquetipos teriomorfos
de los cuentos y leyendas. El animal se presenta, por tanto, en tales
pensamientos, como un abstracto espontáneo, el objeto de una asimi
lación simbólica: de este modo testimonia la universalidad y la plurali
dad de su presencia tanto en una conciencia civilizada como en la men
talidad primitiva. La etnología ha demostrado claramente el arcaísmo y
la universalidad de los símbolos teriomorfos que se manifiestan en el
totemismo o sus supervivencias religiosas teriocéfalas. La lingüística
comparada45ha observado, asimismo, hace tiempo, que la repartición
de los sustantivos se hace primitivamente según las categorías de lo ani
mado y lo inanimado. En náhuatl, en algonquino, en las leguas draví-
dicas e incluso en las lenguas eslavas, los sustantivos se reparten en gé
neros según esas categorías primitivas. Según BréaP, el neutro de las
lenguas indoeuropeas respondería a una primitiva división entre inani
mado y géneros animados. La repartición de los géneros sexuiaparentes
sería mucho más tardía. El Bestiario parece, pues, sólidamente instala
do tanto en la lengua y en la mentalidad colectiva como en el ensueño
individual. Ahora se trata de preguntarnos de qué esquema general es
proyección asimiladora el arquetipo teriomorfo y sus variaciones.
Antes hemos de precisar este punto: además de su significación ar-
quetípica y general, el animal es susceptible de estar sobredeterminado
por caracteres particulares que no se vinculan directamente a la animali
dad. Por ejemplo, la serpiente y el pájaro, cuyas significaciones capita
les estudiaremos más adelante6, no son, por así decir, animales más
que en segunda instancia; lo que en ellos prima son las cualidades que
no son propiamente animales: el sepultamiento y el cambio de piel
3 Cfr. K rappe, op. cit., p. 37.

4 Cfr. L. A dam, Le Genre dans les diverses langues.
5 Cfr. B real, art. en Mém. soc. linguist ., París, t. Vil, p. 345.
6 Cfr. infra , pp. 121 y ss., 301 y ss.
que la serpiente comparte con la semilla, la ascensión y el vuelo que el
pájaro comparte con la flecha. Este ejemplo nos permite ver una difi
cultad esencial de la arquetipología: el enmarañamiento de las motiva
ciones, que provoca siempre una polivalencia semántica en el nivel del
objeto simbólico. Bochner y Halpern7 observan justamente que en la
interpretación del test de Rorschach, el tipo del animal escogido es tan
significativo como la elección de la animalidad como tema general: las
interpretaciones son diferentes cuando se trata de la elección de anima
les agresivos que reflejan «sentimientos poderosos de bestialidad y de
agresión» o, por el contrario, cuando se trata de animales domésticos.
En este capítulo consagrado a los símbolos teriomorfos, se trata, por
tanto, de buscar el sentido de lo abstracto espontáneo que representa el
arquetipo animal en general y no de dejarse arrastrar por tal o cual im
plicación particular.
Hay que liberarse ante todo de las explicaciones empiristas que ge
neralmente son dadas como motivos por la zoolatría y por la imagina
ción teriomorfa. Esas explicaciones tratan de hacer derivar estos últimos
de rituales en que los humanos ocupan el papel de animales. Como
observa Krappe8, eso es lo mismo que empezar la casa por el tejado. El
animismo se vuelve naturalmente hacia el símbolo animado, es decir,
hacia el animal. De este modo, el hombre se inclina a la animalización
de su pensamiento y por esta asimilación se realiza un intercambio
constante entre los sentimientos humanos y la animación del animal.
No obstante, la explicación de Krappe sigue siendo muy vaga, conten
tándose con jugar con la etimología de la palabra animal.
Más precisa pretende ser la explicación psicoanalítica desarrollada
por Ju n g 9 en Métamorphoses et symboles de la libido. El símbolo ani
mal sería la figura dé la libido sexual: Indistintamente, «eL^pájaro., el
pez, la serpiente-eran entre los antiguos símbolos fálicos», escribe Jung.
Ánade a esta enumeración el contenido casi completo del bestiario: to
ro, chivo, morueco, jabalí, asno y caballo. Los hieródulos que se prosti
tuían a chivos, y el Leviatán o el behemoth del Libro de Jo b , «atributo
fálico del creador», serían prueba de esta sexualización de la teriomor-
fia 10. La Esfinge constituye el resumen de todos estos símbolos sexua
les, «animal terrible, derivado de la madre»11, y vinculada al destino
incestuoso de Edipo. Jung vuelve a trazar la genealogía del monstruo,
hijo de Echidna, a su vez serpentiforme e hija de Gea, la madre uni
versal. El animal en general y la Esfinge en particular serían «una masa
de libido incestuosa»12.
Esta tesis nos parece a un tiempo demasiado vaga en cuanto a la ela-
7 B ochener y H alpern, Application clinique du test de Rorschach, pp. 62 y ss.

8 K rappe, op. cit., p. 36.
9 J ung , op. cit., p. 26; cfr. B astide, op. cit., p. 46.
10 J ung , op. cit., 173; cfr. Job, X X XX , 10.
11 J ung , op. cit., p. 205.
12 Op. cit., p. 174; cfr. P. G rimal, Dictionnaire de mythologie.
boración de su material, demasiado precisa y demasiado limitada en
cuanto a su interpretación. Demasiado vaga porque Jung recoge sin or
den, y sin análisis isomórfico o funcional, los datos diversos de su enor
me cultura, mezclando animales reales con monstruos compuestos, sin
tener en cuenta importantes bifurcaciones funcionales como las que
inspiran el simbolismo del pájaro o de la serpiente. Pero paralelamente
a esta confusión, la interpretación queda demasiado limitada por el
pansexualismo que viene a restringir aún una observación clínica única
mente localizada en la personalidad del europeo contemporáneo. Sin
embargo, no se tiene derecho a extrapolar ni en el tiempo ni en el es
pacio la libido incestuosa. Ilegitimidad de la extrapolación en el espa
cio porque el complejo «es una formación social, relativa a las diversas
civilizaciones, a los diversos medios sociales en el interior de una misma
civilización»13. El complejo es fenómeno de cultura al que legítima
mente no se debe aplicar la fórmula explicativa más que en el seno de
una civilización dada. Ilegitimidad asimismo de la extrapolación en el
tiempo, puesto que la libido incestuosa no es más que una experiencia
relativamente tardía: el propio Freud ha demostrado que esta libido no
se fija, sino después de numerosas metamorfosis digestivas del princi
pio de placer. Es por tanto necesario vincular la imaginación terioforma
a una capa ontogenética más primitiva que el Edipo y, sobre todo, a
una motivación más universalizable. La imaginación teriomorfa supera
con mucho tanto en el espacio como en la ontogénesis, la era de la cri
sis edípica y la zona de la burguesía vienesa de la belle époque. Desde
luego, el Edipo, que viene a introducirse en las constelaciones terio-
morfas preexistentes, puede reforzar y orientar perfectamente estas
imágenes hacia significaciones tendenciosas, y al término de estos capí
tulos consagrados a los Rostros del tiempo subrayaremos las implicacio
nes libidinosas y sexuales que oculta la constelación que agrupa, al lado
del simbolismo teriomorfo, los símbolos de la caída y del pecado. No
es menos cierto que el sentido primero de la imagen teriomorfa es más
primitivo y más universal que la estrecha especificación freudiana de la
libido. Es este sentido primitivo el que tratamos de descrifrar, al tratar
de descubrir, contrariamente a Jung, los imperativos dinámicos de se
mejante forma.
Lo abstracto espontáneo del animal, tal como se presenta a la ima

ginación sin sus derivaciones y sus especializaciones secundarias, está
constituido por un verdadero esquema: el esquema de lo animado.
Para el niño pequeño, como para el animal mismo, la inquietud es pro
vocada por el movimiento rápido e indisciplinado. Todo animal salva
je, pájaro, pez o insecto, es más sensible al movimiento que a la pre-15
15 R. B astide, Socio!. e t psych

.,p. VIII, cfr. pp. 38, 191, 194, 207, 278.
an
sencia formal o material. El pescador de truchas sabe muy bien que só
lo sus gestos demasiado bruscos parecerán insólitos al pez. El test de
Rorschach1415confirma este parentesco en el psiquismo humano entre el
animal y su movimiento. Generalmente, los porcentajes de respuestas
animales y de respuestas cinestésicas son inversamente proporcionales,
compensándose unas con otras: el animal no es más que el residuo
muerto y estereotipado de la atención al movimiento vital. Cuanto más
alto es el porcentaje de respuestas animales, más viejo es el pensamien
to, más rígido, más convencional o más invadido por un humor depresi
vo. La gran proporción de respuestas animales es el signo de un blo
queo de la ansiedad. Pero sobre todo, cuando las respuestas cinestésicas
se acumulan con las de animales, tenemos la indicación de una inva
sión de la psique por los apetitos más gastados, accidente normal en el
niño, pero que en el adulto es sinónimo de inadaptación y de regresión
a las pulsiones más arcaicas. La aparición de la animalidad en la con
ciencia es, por tanto, síntoma de una depresión de la persona hasta los
umbrales de la ansiedad. Ahora nos quedan por distinguir diversas es
pecificaciones dinámicas del esquema de lo animado. ,
Una de las primitivas manifestaciones de la animalización es el
fourmillement [hormigueo], «imagen fugaz pero primera»1.5. No aten
damos por la etimología francesa de la palabra ni el trabajo de las hor
migas [fourmis] que emparenta la imagen de esta últimas con la de la
serpiente fouisseur (cavadora). No conservemos del homigueo mas que
el esquema de la agitación, del pululamieato. D alí16 ha vinculado di
rectamente en numerosas obras d hormigueo de la hormiga al pulula-
miento de la larva. Es este movimiento anárquico el que, de entrada,
revela la animalidad a la imaginación y rodea de un aura peyorativa la
multiplicidad que se agita. Es a este esquema peyorativo al que está
vinculado el sustantivo del verbo pulular, la larva17. Para la conciencia
común, todo insecto y todo parásito es larva. Schelegel coincide con
H ugo18 cuando ve en el saltamontes un conjunto pululante y pernicio
so. Tema que Hugo no hace sino tomar prestado del Apocalipsis, don
de saltamontes y ranas — ¡esas antiguas plagas de Egipto!— se turna
ban para simbolizar el mal, dirigidas por Abaddón «el exterminador»,
el ángel del abism o19. Asimismo, el gusano es una imagen terrorífica,
muy frecuente en Hugo, en la que Baudouin quiere ver un monstruo
fálico complementario del monstruo feminoide que es la araña. La ser
piente, cuando sólo es considerada como movimiento serpenteante, es
decir, como fugaz dinamismo, implica también una «discursividad» re-
14 Cfr. B ochner y H alpern, op. cit., pp. 60 y ss.; cfr. Rorschach, Psychodiagnostic,
páginas 36, 38; cfr. Bohm , op. cit., I, p. 145; cfr. PiAGET, Form ar symb. pp. 325 y ss.
15 B achelard, La Terre et les reverles du repos, pp. 56, 60.
16 Cfr. Film de D alí-Buñuel, Un chien andalón; cfr. cuadro: E l gran Masturbador.
17 Bachelard, op. cit., p. 77.
18 Schlegel, Philo. de la vie, t. I, p. 296; cfr. B audouin , V. Hugo, p. 141.
19 Cfr. Langton , Dém onologie, p. 216; A poc., IX, 3 y 7; XVI, 13.
pugnante que está unida a la de los pequeños mamíferos rápidos, rato
nes y ratas20.
Esta repugnancia primitiva ante la agitación se racionaliza ante la
variante del esquema de la animación que constituye el arquetipo del,
caos. Como observa Bachelard, «no hay en la literatura un solo caso In
móvil... y en el siglo XVII se ve la palabra chaos [caos] ortografiada ca-
hot [traqueteo]»21. El infierno es imaginado siempre por la iconografía
como lugar caótico y agitado; lo testimonian tanto el fresco de la Capi
lla sixtina como las representaciones infernales de Jerónimo Bosco o la
D ulle Griet de Breughel. En el Bosco, además, la imaginación va a la
par con la metamorfosis animal. El esquema de la animación acelerada
que es la agitación hormigueante, pululante o caótica, parece ser una
proyección asimiladora de la angustia ante el cambio, no haciendo la
adaptación animal en la huida más que comprensar un cambio brusco
por otro cambio brusco. Ahora bien, el cambio y la adaptación o asimi
lación que él motiva es la primera experiencia del tiempo. Las primeras
experiencias dolorosas de la infancia son experiencias del cambio: ya
sea el nacimiento, o las bruscas manipulaciones de la comadrona y lue
go de la madre, o más tarde el destete. Estos cambios convergen hacia
la formación de un engrama repulsivo en el niño de pecho. Puede de
cirse que el cambio está sobredeterminado peyorativamente tanto por
el «complejo de Rank» como por el traumatismo del destete, que vie
nen a corroborar esta primera manifestación del temor que Betcherev,
igual que María Montessori22, han puesto de manifiesto en las reaccio
nes reflejas del recién nacido sometido a bruscas manipulaciones.
Con esta valoración negativa del movimiento brusco hay que rela
cionar el tema del Mal en Víctor Hugo que Baudouin23 muy justamen
te denomina el «Zwang», la violencia que se manifiesta igualmente en
la huida rápida, en la persecución fatal, en la errancia ciega de Caín
perseguido, de Napoleón vencido o de Jean Valjean, el eterno fugitivo.
Esta imagen reviste una característica obsesiva en el poeta. Según el
psicoanalista24 existiría una raíz edípica en ese fantasma, que se mani
fiesta en los poemas célebres de La Conscience, Le Petit roi de Galice y
V A ig le du casque. Desde luego, una educación edípica viene como
siempre a reforzar tales esquemas; pero no es menos cierto que este es
quema de la huida ante el Destino tiene raíces más arcaicas que el te
mor del padre. Baudouin25 tiene razón al relacionar este tema de la
errancia, del judío errante o del maldito, con el simbolismo del caballo

21 Bachelard, op. cit., p. 270; Cfr. P. Ricceur, Finitude et culpabilité, II, La symbo-
lique du mal, pp. 167 y ss.
22 B etcherev, op. cit., pp. 221 y ss. Cfr. K ostyleff, op. cit., p. 72; Montessori,
U Enfant, pp. 17, 22, 30.
23 B audouin, op. cit., pp. 198-199.
24 Cfr. op. cit., p. 101.
25 Cfr. op. cit., p. 113; cfr. J ung , Libido, p. 183.
que constituye el núcleo mismo de lo que el psicoanalista denomina el
«complejo de Mazeppa». Es la cabalgada fúnebre o infernal la que es
tructura moralmente la huida y le da ese tono catastrófico que se en
cuentra tanto en Hugo como en Byron o en Goethe. El caballo es iso-
morfo de las tinieblas y del infierno:
Son los negros caballos de la carrera de la som b ra1(\
Los poetas no hacen más que recuperar el gran símbolo del caballo
infernal tal como aparece en innumerables mitos y leyendas2627, en rela
ción bien con constelaciones acuáticas, bien con el trueno, bien con los
infiernos antes de ser anexado por los mitos solares. Pero estas cuatro
constelaciones, incluso la solar, son solidarias de un mismo tema afecti
vo: el terror ante la fuga del tiempo simbolizada por el cambio y por el
ruido.
Examinemos primero el semantismo tan importante del caballo ctó-
nico. Es la montura de Hades y de Poseidón. Este último, en forma de
semental, se acerca a Gaia la Tierra Madre, Demeter Erinnys, y engen
dra a las Erinnias, dos pupilos demonios de la muerte. En otra lectura
de la leyenda es el miembro viril de Urano, cortado por Cronos el
Tiempo, el que procrea dos demonios hipomorfos28. Y vemos perfilar
se detrás del semental infernal una significación sexual y terrorífica a la
vez. El símbolo parece multiplicarse a placer en la leyenda: es en un
abismo consagrado a las Erinnias donde desaparece Erion, el caballo de
Adrasto. Asimismo Brimo29, la diosa feraiana de la muerte, es repre
sentada en las monedas montada sobre un caballo. Otras culturas rela
cionan de forma más explícita aún el caballo, el Mal y la Muerte. En el
Apocalipsis, la muerte cabalga el caballo macilento 30; Ahrimán, como
los diablos irlandeses, rapta a sus víctimas a lomos de caballos; entre los
griegos modernos, como en Esquilo, la muerte tiene por montura un
corcel negro31. El folklore y las tradiciones populares germánicas y an
glosajonas han conservado esta significación nefasta y macabra del ca
ballo: soñar con un caballo es signo de muerte próxima32.
Hay que examinar más de cerca ese demonio hipomorfo alemán, la
mahrt, cuya etimología es comparada por Krappe33 con el paleoeslavo
26 H ugo , Légende des siécles, «L’Aigle du casque».

27 Cfr. Malten, «Das Pferd im Totenglauben» (Jabr. deutsch. Archeo. Inst., t.
XXIX, 1914), pp. 181 y ss. Queremos subrayar que no se trata más que de un símbolo.
28 Cfr. op. cit., p. 201.
29 Cfr. op. cit., p. 197; cfr. P. G rimal, Dictionnaire, artículo «Erinnyes». Estas últi
mas son asimismo comparadas a «perras» que persiguen a los mortales.
3° Apoc., VI, 8.
31 Malten, op. cit., p. 126; cfr. Esquilo, A gam enón , V, 1660.
32 Cfr. K rappe, Genese des Mytbes, p. 228.
33 Op. cit., p. 229.
mora; la bruja, con el antiguo ruso mora; el espectro, con el polaco
mora y con el checo mora , que no son otra cosa que nuestra pesadilla.
Por último, puede relacionarse con la misma etimología el mors, mor-
tis latino, el antiguo irlandés marah que significa muerte, epidemia, y'
el lituano maras que quiere decir peste. Krappe34 llega incluso a expli
car por eufemización el acercamiento etimológico con las seductoras
«hijas de Mara», personificaciones indias del desastre y del mal. Pero es
Jun g35 sobre todo quien insiste en el carácter hipomorfo de cauche-mar
[pesadilla] y de los súcubos nocturnos. Motiva la etimología de cauche -
mar por calcare latino —que en francés da la expresión cocher la poule ,
es decir, a la vez copular y pisotear— y con el antiguo alto alemán
mahra que significa semental y que viene a confundirse con la imagen
de la muerte en el radical ario mar, morir. El psicoanalista anota de
pasada que la palabra francesa mere está muy cercana a la raíz en cues
tión 36, sugiriendo con ello que la madre es el primer utensilio que ca
balga el niño, y asimismo que la madre y la vinculación a la madre
pueden revestir un aspecto terrorífico. Una vez más añadiremos que el
sentido psicoanalítico y sexual de la cabalgada aparece perfectamente en
la constelación hipomorfa, pero que viene simplemente a sobredeter
minar el sentido más general que es el de vehículo violento, de corcel
cuyas zancadas superan las posibilidades, humanas y que Cocteau, con
un instinto muy seguro, sabrá modernizar —en su película Orphée —
transformándolo en motocicletas mensajeras del Destino.
Krappe37 añade además a la etimología en cuestión una observa
ción que abstrae el símbolo de toda sugerencia caballera: en suizo-
alemán more es una injuria que quiere decir cerda, y mura en bohemio
es la especie nocturna de mariposa que significativamente nosotros en
francés denominamos «Esfinge de la calavera». En todos los casos se tra
ta, por tanto, del esquema muy general de animación doblada de an
gustia ante el cambio, la partida sin retorno y la muerte. Estas signifi
caciones vienen a polarizarse en la divinidad psicopompa y guardiana
de los infiernos Hécate, diosa de la luna negra y de las tinieblas, fuer
temente hipomorfa, súcubo y pesadilla a la que Hesíodo38 hace patro-
na de los jinetes, dueña de la locura, del sonambulismo, de los sueños
y especialmente de la Empusa, fantasma de la angustia nocturna. Más
tarde, Hécate será confundida en el panteón griego con Artemis, la
«diosa de los perros». Continuando en el mismo campo de polarización
negativa, Ju n g 39 une las Valkirias, mujeres centauros que raptan las
34 Op. cit., p. 229.

35 J ung , Libido, pp. 242 y ss.
36 Cfr. op. cit., p. 224.
38 Citado por J ung , op. cit., p. 349. Cfr. P. G rimal, op. cit., artículo «Hécate».
«Ella se aparecía a los magos y a las brujas... bajo la forma de diferentes animales, ju
mento, perra, loba, etc.»
39 Cfr. J ung , op. cit., p. 272.
almas. La parihuela mortuoria es llamada en la Edad Media «caba
llo de San Miguel»; el ataúd se dice en persa «caballo de madera», y
P. M. Schuhl, según Ch. Picard40, hace interesantísimas observaciones
sobre el caballo cenotafío en la antigüedad clásica. Observemos que en el
Apocalipsis el caballo de la muerte presenta un notable isomorfismo
con el león y las fauces del dragón. En efecto, los caballos de los ánge
les exterminadores tienen cabezas «como cabezas de león» y su poder
reside «en su boca y en su cola, ésta semejante a una serpiente y provis
ta de una cabeza, y con ella es con la que causan el daño...»41. Vemos,
pues, cómo se esboza bajo el esquema de lo animado el arquetipo del
Ogro que estudiaremos inmediatamente. Pero ahora, examinemos to
davía las constelaciones simbólicas que gravitan en torno del simbolis
mo hipomorfo.
Pese a las apariencias, el caballo solar se deja asimilar fácilmente al
caballo ctónico. Como constataremos a propósito del signo zodiacal del
león, el sol no es un arquetipo estable y las intimaciones climáticas
pueden darle a menudo un neto acento peyorativo. En los países tropi
cales, el s'ol y su cortejo de hambre y de sequía es nefasta. El Surya
védico í2, el sol destructor, está representado por un corcel. Los múlti
ples caballos solares de la tradición europea conservan más o menos
eufemizado el carácter temible del Surya védico. Leucipo es un caballo
blanco, antiguo dios solar, y los rodios sacrifican caballos a Helios43.
Freyr, el dios solar escandinavo, se ve consagrar los caballos; su sustitu
to cristiano, San Esteban, es asimismo protector de estos animales. Jo-
sías hace desaparecer los caballos consagrados al sol por los reyes de
Judá44. Pero no es al sol en tanto que luminaria celeste como se vincula
el simbolismo hipomorfo, sino al sol considerado como temible movi
miento temporal. Esta motivación por el itinerario es lo que explica la
indiferente relación del caballo con el sol o la luna: las diosas lunares
de los griegos, de los escandinavos, de los persas viajan sobre vehículos
tirados por caballos. El caballo es, por tanto, staj^lo^del^jtiempo, por
que está ligado a los grandes relojes naturales. Eso es lo que ilustra de
forma admirable el UpañishadBrihad-Aranyaka^ , en el que el caballo
es la imagen misma del tiempo, siendo el año el cuerpo del caballox el
cielo su espalda, la aurora su cabeza. Pero en esta figuración hipomorfa
del zodíaco se introduce una posible valorización positiva, con mayor
razón cuanto que en los países templados el sol estará vinculado a Febo
y perderá poco a poco los sombríos valores negativos que lo animaban.
0 P. M. Schuhl, La Fabulation ,oipcn

tlea p. 75; cfr. Ch. Picard, «Le Cén
phe de Midea», en Rev. Philolog., 1933, pp 341-354
41 Op., IX, 17-19.
42 Rig Véd., V II, 77; cfr. el Sol guerrero Uitzilopochit de los antiguos mexicanos,
S oustelle, op. cií ., pp. 24, 64. El Sur es llamado «Uitzlampa»: «el lado de las espinas»
43 Cfr. K rappe, op. cit, , p. 85.
44 11 Reyes, XXIII, II.
45 Brihad-Arany, Upan, 1,1.
En esta eufemización reside un típico ejemplo de la vida de los símbo
los, que bajo las presioines culturales transmigra y se carga de significa
ciones diferentes. Por la mediación solar se ve incluso evolucionar al ca
ballo de un simbolismo ctónico y fúnebre a un puro simbolismo ura
nio, hasta convertirse en el doble pájaro en la lucha contra la serpiente
crónica46. Pero en nuestra opinión, esta evolución eufemizante hasta la
antífrasis no se debe más que a las intimaciones históricas y general
mente a las rivalidades de dos poblamientos sucesivos de una misma
región: las creencias del invasor y del enemigo tienden siempre a ser
sosprechosas para el indígena. Esta inversión simbólica está, como vere
mos, muy extendida, y en el caso del caballo parece proceder de un
imperialismo arquetípico urano-solar47 que, poco a poco, convierte be
néficamente los atributos primitivos vinculados al simple simbolismo
del sol: se pasa de la huida del tiempo al sol nefasto y tropical, luego
de la carrera solar a una especie de triunfo apolíneo del sol templado,
triunfo en el que el caballo continúa participando48. Pero primitiva-
jmente el caballo permanece como símbolo de la fuga del tiempo, liga
do al Sol Negro tal como lo encontraremos en el simbolismo del león.
£n lineas generales, cabe asimilar, pues, el semantismo del caballo so
lar al del caballo ctónico. El corcel de Apolo no es más que tinieblas
domadas.
El caballo acuático se reduce asimismo, en nuestra opinión, al caba
llo infernal. No sólo porque el mismo esquema de movimiento es su
gerido por el agua corriente, las olas que saltan y el rápido corcel, no
sólo porque se impone la imagen folklórica de «la gran yegua blan
ca»49, sino también el caballo es asociado al agua debido al carácter
terrorífico e infernal del abismo acuático. El tema de la cabalgada fantás
tica y acuática es corriente en el folklore francés, alemán50 o anglosa
jón. Leyendas semejantes se encuentran entre los eslavos y los livonios,
igual que entre los persas. En el folklore de estos últimos, es el rey sasá-
nida Yezdeguerd I quien es muerto por un caballo misterioso salido de
un lago, como es muerto en Occidente Teodorico el Ostrogótico51. En
Islandia, es el demonio hipomorfo «Nennir», hermano del «Nykur» de
las islas Feroe, y del «nok» noruego, hermano del «Kelpi» escocés y del
demonio de las fuentes del Sena52, que frecuenta los ríos. Por último,
Poseidón da el tono a toda la obra simbólica griega del caballo. No só
lo toma la forma de este animal, sino que incluso es él quien dona a
los atenienses el caballo53. No olvidemos que Poseidón es hijo de Cro-
46 Cfr. Piganiol, op. cit., p. 108, nota 6.
47 Cfr. infra, p. 127. Cfr. Soustelle, op. cit., pp. 65-66.
48 El sol bienechor es el Apolo hiperbóreo que parece haber sido impuesto a las cul
turas subtropicales y tropicales por los invasores indoeuropeos.
49 Cfr. S ébillot, Folklore de Frunce, II, pp. 10-12.
50 Cfr. W olf, Deutsche Marchen, pp. 351, 580.
51 Cfr. K rappe, Op. cit., p. 204.
52 Cfr. S ébillot, op. cit., II, p. 207.
53 Cfr. Éliade, op. cit., p. 181.
nos, lleva el tridente hecho primitivamente con los dientes del mons
truo (pronto subrayaremos este isomorfismo entre esquema de la ani
mación y arquetipo de las fauces dentadas). Es el dios «salvaje, descon
tento, pérfido»54. Es asimismo el dios de los terermotos, el que les da
un aspecto infernal. El correlativo celta del Poseidón griego es «Nech-
tan», demonio que frecuenta las fuentes, pariente etimológico del
Neptuno latino55.
Por fin, último avatar, el caballo se ve vinculado al fenómeno me
teorológico del trueno. Y Pegaso, hijo de Poseidón, demonio del agua,
lleva los rayos de Júpiter56. Quizá haya que ver en este isomorfismo
una confusión, en el seno del esquema de la animación rápida, con la
fulgurancia del relámpago. Es lo que Jung deja entender a propósito
de los Centauros, divinidades del viento rápido, y añadir, como un
freudiano, «del viento furioso mujeriego»57. Por otra parte, Salomón
Reinach58 ha mostrado que el rey mítico Tíndaro es un antiguo dios ca
ballero y que su nombre se confunde con el vocablo onomatopéyico del
trueno, tundere. Es por tanto bajo el aspecto de un caballo ruidoso y
espantadizo como el folklore, así como el mito, imagina el trueno. Es
lo que significa la creencia popular que pretende que, cuando truena,
«el Diablo está herrando su caballo»5960. A propósito del grito animal,
encontraremos este aspecto ruidoso de la teriomorfia. El galope del ca
ballo es isomorfo del rugido leonino, del mugido de la mar tanto como
del de los bóvidos.
Antes de pasar a este doblete bovino del caballo indoeuropeo, reca
pitulemos la convergencia del semantismo hipomorfo. Hemos descu
bierto una notable concordancia con nuestro propio análisis en el her
moso trabajo de Dontenville sobre La Mythologie frangaiseeQ. Este
último circunscribe bien las significaciones complementarias que adopta
el símbolo hipomorfo; primero, un aspecto terrorífico monstruoso, cual el
del caballo de la metopa de Selinonte que se lanza desde el cuello cor
tado de la Gorgona; luego interviene toda uña serie de valorizaciones
negativas. El «Caballo blanco», el caballo sagrado de los germanos que
en nuestros días es confundido en la baja Sajonia con el «Schimmel
Reiter», símbolo de la catástrofe marina, que se manifiesta por la inun
dación y la ruptura de los diques, pariente próximo de la pérfida «ye
gua blanca» del Pas-de-Calais, del «Buen Caballo» de Celles-sur-Plaine,
del «Cheval Malet» vendeano, o de ese «Cheval Gauvin» del Jura que
54 Cfr. Éliade, op. c i t p. 182.

55 Cfr. K rappe, op. cit., pp. 205-206. Cfr. P. G rimal, Dictionnaire , artículo «Poséi-
don». Este último es el padre del caballo Pegaso y del caballo Areión.
57 JüNG, Libido, p. 269- Sobre la «celeritas», cfr. G. D umézil, Mitra-Varuna, pp. 19
y ss.
58 Cfr. S. Reinach , Cuites, Mythes, Re/igions, t. V, p. 124.
59 Cfr. J ung , Libido, p. 267, y H oracio, Oda, I, 34-37, «tonantes equos».
60 D ontenville, Mytb. frang., p. 154.
ahoga en el Loue61 a los transeúntes que se demoran. En tercer lugar,
Dontenville discierne el aspecto astral de la «Gran Yegua» o del «Ba-
yart» folklórico que se desplaza de Este a Oeste en saltos prodigiosos:
mito solar cristianizado bajo la forma del caballo de San Martín o de
San Gildas, cuyos cascos se han grabado por casi todas partes en Fran
cia. De estas huellas nacen las fuentes y el isomorfismo del astro y del
agua se encuentra constituido: el caballo es a la vez curso solar y curso
fluvial. Por último, y éste es el punto de concordancia más interesante
para nuestro estudio, Dontenville62 observa una inversión dialéctica del
papel de Bayart, semejante a la eufemización del caballo solar que noso
tros hemos discernido. Por una especie de antífrasis sentimental, el ca
ballo Bayart, demonio maléfico de las aguas, es invocado para el paso
de los ríos. Dontenville63 da de este fenómeno una explicación históri
ca y cultural: el invasor germánico, jinete y nómada, que introduce el
culto al caballo mientras el celta vencido habría considerado al caballo
del vencedor como un demonio maléfico y portador de muerte: las dos
valoraciones subsisten luego juntas. Sin refutar el papel de estas inti
maciones históricas, vamos a ver y confirmaremos más adelante que
juegan un papel inverso del que ha presentido Dontenville en la inver
sión de los valores simbólicos, y que hay que buscar motivaciones más
imperativas, y en el dominio psicológico, a estas actitudes axiológicas y
semánticas tan contradictorias. Pronto encontraremos, a propósito del
Héroe atador y del Héroe cortador, idénticos procesos de transforma
ción64. A partir de este momento65, hagamos hincapié en las etapas de
esta transformación y señalemos que el «Caballo hada», «engendrado
por el dragón» de la novela caballeresca Renaud de Montauban es pri
sionero del monstruo y no es conquistado sino en reñida lucha por el
héroe Maugis, que usa para ello al principio procedimientos mágicos y
luego un combate singular. Conseguida la victoria, Maugis «rompe las
cadenas de Bayart» y este último, domado, se convierte en la fiel mon
tura del buen caballero, montura benéfica que volará en socorro de los
«Cuatro hijos Aymón» así como de los Siete Caballeros. Esta transmu-
61 Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 156-157.

62 Cfr. D ontenville. op. cit., pp. 158, cfr. p. 168. En contextos folklóricos amerin
dios, americanos y africanos, donde el aspecto teriomorfo es valorado muy negativamen
t e ^ . Comhaire-Sylvain (Les Contes haitiens) rastrea también la insólita valorización po
sitiva del caballo (II, pp. 159-212). El caballo Domangage del cuento haitiano parece ser
el tipo del caballo benéfico, tan pronto sabio consejero como medio mágico de locomo
ción y que permite a la hermosa Gamariseel y a su hermano Dianacoué superar todas las
emboscadas. Pese a esta eufemización de Domangage, este último conserva sin embargo
los caracteres meteorológicos tradicionales del caballo mítico demonio de la tormenta:
«Dianacoué, a lo largo del camino de la ruta, vaciaba el vientre del caballo que tragaba
viento para reemplazar sus entrañas»; cfr. op. cit., p. 172.
63 Cfr. D ontenville. op. cit., II, p. 156.
64 Cfr. infra, p. 144.
65 Cfr. R enaud de M ontauban, edit. F. Castets, 1906. Cfr. D ontenville, op. cit.,
pp. 162-163.
tación de los valores hipomorfos —que contrariamente a la teoría histó
rica de Dontenville es una transmutación en el sentido positivo— está
simbolizada por el cambio de color de Bayart66, naturalmente blanco,
pero teñido de bayo por las necesidades del caso. Vemos, pues, asomar
en la leyenda de los Quatre fils Aymon el proceso de eufemización que
subrayábamos a propósito del caballo solar y que volveremos a encon
trar a lo largo del curso de este estudio. El caballo pérfido, espantadi
zo, se transforma en una montura domada y dócil, uncido al carro del
héroe victorioso. Es que ante el vencedor, como ante el tiempo, no hay
más que una sola actitud posible. Desde luego, se puede resistir y he
roicamente hipostasiar los peligros y los maleficios que el invasor o el
tiempo hacen sufrir al vencido. Se puede también colaborar. Y la his
toria, lejos de ser un imperativo, no es más que una intimación ante la
que la elección y la libertad son siempre posibles.
Nos hemos detenido en este ejemplo dado por el folklore para mos
trar la notable convergencia antropológica de nuestro estudio con la del
historiador de la mitología francesa, pero también para subrayar la ex
trema complejidad, sin cesar amenazada de polivalencias antitéticas,
que reina a nivel del símbolo stricto sensu, del símbolo dispuesto a pa
sar, como decíamos67, del plano semántico al de la pura semiología.
Nos queda por completar el simbolismo del caballo examinando el
simbolismo corolario de los bóvidos y de otros animales domésticos.
Los símbolos bovinos aparecen como dobletes precarios de la ima
gen del caballo68. El toro juega el mismo papel imaginario que el caba
llo. La palabra sánscrita «ge» presenta en síntesis el isomorfismo del
animal y del ruido, porque significa toro y tierra tanto como ruido69.
Si, en primera instancia, el toro es ctónico como el caballo, asimismo es
como este último símbolo astral, pero es más indiferentemente solar- o
lunar que este último. No solamente se encuentran dioses lunares de
forma taurina bien caracterizados, como Osiris, o Sin, el Gran Dios me-
sopotámico, sino también las diosas lunares taurocéfalas llevan entre
sus cuernos la imagen del sol70. Los cuernos de los bóvidos son el sím
bolo directo de los «cuernos» de la luna creciente, morfología semántica
que se refuerza por su isomorfismo con la guadaña o la hoz del Tiempo
Cronos, instrumento de mutilación, símbolo de la mutilación de la lu
na que es el creciente, el «cuarto» de luna. Como el león, el toro
66 Cfr. D ontenville. op. cit., p. 165.

68 Cfr. R. Lowie, M anuel d'anthrop. culturelle, pp. 55-56. No obstante, parece que
desde la época paleolítica, el caballo y los bóvidos (buey, bisonte) eran utilizados correla
tivamente en la iconografía de las cavernas; es más, Leroi-Gourhan ha mostrado estadísti
camente que en los acomplamientos de animales en las paredes de las cavernas, «el caba
llo es, por excelencia, el elemento complementario de los acomplamientos porque reúne
siete de los doce temas de acomplamiento» («Repartition et groupement des animaux
dans l ’art pariétal paléolithique»), en Bull. soc. prehist. f r a n g t. LV, fase. 9, p. 517.
69 Cfr. el chino «ghen», la tierra.
Nandin71 es el monstruo de Shiva o de Kali Durga, es decir, de la fase
destructora del tiempo. A través del simbolismo teriomorfo, el astro
—sol o luna— no es tomado más que como símbolo del tiempo; el
Surya védico; el Sol Negro, es también llamado «toro» como en Asur el
dios Toro es hijo del sol, así como Freyr, el Gran Dios de los escandina
vos 72. Las significaciones acuáticas son las mismas para el toro que para
el caballo: el toro de las aguas existe en Escocia, en Alemania igual que
en los Países Bálticos. Aquelao, dios del río, tiene una forma taurina73;
Poseidón conserva la forma asiánica del toro, y bajo este aspecto es co
mo se manifiesta a Fedra en la tragedia de Eurípides o de Racine74. Por
ahí es por donde hay que explicar el carácter cornudo de numerosos
ríos: el Tíber de Virgilio, como el Eridan o el Océano griego tienen ca
beza taurina. Monstruo de las aguas furiosas, el toro tiene quizá la mis
ma etimología que nuestra Tarasca75. Tarascón da, en efecto, Tarusco
en Strabón y Taruscus en Ptolomeo. «El toro, en su tipología, se rela
ciona quizá con (la palabra) tar (que significa roca en preindoeuropeo)
de Tarascón...; por lo demás, en Bretaña, en La Hague, en Tunigon,
etcétera, el monstruo es un toro completamente neutro salido de la ro
ca.» Y Dontenville76 subraya con ello el isomorfismo ctónico-acuático
del símbolo taurino. En cuanto al toro7778del trueno, nada es más uni
versal que su simbolismo: desde la actual Australia a la antigüedad fe
nicia o védica se encuentra siempre al toro vinculado al desencadena
miento atmosférico. Como el «bull roarer» de los australianos, cuyo
mugido es el del huracán en furia. Predravidianos y dravidianos honran
al toro del rayo e Indra —llamado por los Vedas 78 el «toro de la tie
rra»— es, con sus auxiliares los Maruts, el poseedor de Vajra, el rayo.
Todas las culturas peleorientales simbolizan el poder meteorológico y
destructivo por el toro. Los sobrenombres sumerios de Enlil significan:
«Señor de los vientos y del huracán», «Amo del huracán», «Dios del
cuerno», cuya paredra es Ningalla «La Gran Vaca». El dios Min, proto
tipo del Ammon egipcio, es calificado de toro y posee el rayo como
atributo, su paredra es la vaca Hator; por último, Zeus tonante rapta a
Europa, se une a Antíope y trata de violar a Deméter bajo la forma de
un toro fogoso79.
Constatamos, pues, el estrecho parentesco del simbolismo taurino
con el simbolismo ecuestre. Es siempre una angustia lo que motiva uno
71 Cfr. H. Z immer, Mythes et symboles dans l'art et la civilisation de ITnde, p. 71;

cfr. K rappe, op. cit., p. 82.
73 Cfr. P. G rimal, op. cit. «Podía revestir la forma que le placía: tan pronto la de un
toro como la de un dragón.»
75 Cfr. D ontenville, op. cit., p. 135. Cfr. L. D umont, La Tarasque, p. 105.
76 D ontenville, op. cit., p. 138.
77 Cfr. Éliade, Traite, pp. 85-88. Rig Veda, II, 34-2; VII, 59-9.
78 At. Veda, XII, I, 6.
79 Cfr. Éliade, op. cit., p. 88.
y otro, y especialmente una angustia_ame„.iodo-eambio, ta n to , a n te la
huida del tiempo ícOToâ'ntCel.j»^121^ tiempo» meteorológico. Esta an
gustia está sobredeterrînada . por, todosL.los peligros -incidentales: la
muerte, la guerra, la inundación, la fuga de los astros y de los días, el
gruñido del trueno y del Huracán... Su vector esencial es el esquema de
la animación. Caballo y toro no son más que símbolos, culturalmente
soprendentes, que remiten a la alerta y a la fuga del .animal humano
ante lo animado en general. Es lo que explica qué estos símbolos sean
fácilmente intercambiables y que puedan siempre, en el Bestiario, dar
se sustitutos culturales o geográficos. Krappe80 observa que los astros
—nosotros diremos el curso temporal de los astros— adoptan numero
sas formas animales: perro, morueco, jabalí, mientras que Éliade81
observa que Verethragna, el Indra iranio, aparece en Zaratustra indistin
tamente bajo forma de semental, de toro, de chivo o de jabalí. En últi
ma instancia se puede comprobar con Langton82 que la creencia univer
sal en las potencias maléficas está unida a la valorización negativa del
simbolismo animal. El especialista de la demonología constata que nu
merosos demonios son espíritus desencadenados de animales, especial
mente de animales temidos por el hombre, o incluso de criaturas hí
bridas, mezclas de parte de animales reales. En el Antiguo Testamen
to se pueden encontrar muchas huellas de esta demonología
teriomorfa83. La demonología semítica nos da todas la variedades de
la teriomorfia. En primer lugar los Se'irim o demonios velludos, co
mo en las creencias babilónicas, árabes y hebraicas que —una vez más
nos encontramos con las ambivalencias señaladas por Dontenville84—
fueron objeto de adoración entre los asirios, los fenicios e incluso los
hebreos. El sentido corriente de la palabra sa'ir (plural) se'irim es,
según Langton85, bove y etimológicamente el «velludo». Azazel, el
gran chivo de la gran tradición cabalística, era el jefe de los Se'irim 86.
Forman el cortejo de estos demonios velludos los Ciyyim, «los ladrado
res, los gritadores», que frecuentan el desierto; luego los Ochin, «los
aulladores», que pueden emparentarse con Ahu, el chacal asirio, o
también con los búhos. Veremos que los avestruces, los chacales y los
lobos son las otras encarnaciones semíticas de los espíritus nefastos, pe
ro estos animales nos llevan a examinar otra implicación de los símbo
los teriomorfos que vienen a valorizar más aún en un gesto negativo el

81 Éliade, Traite, p. 84.
82 Langton , op. cit., p. 229.
83 Isaías, XIII, 21, y XXXIV, 14.
86 Sobre Azazel y el Chivo emisario, cfr. Langton , op. cit., pp. 53 y ss. Se puede
encontrar la misma teriomorfia demoníaca en la mitología de los indios Aimara y Kicua,
que también tienen un demonio caballo y vampiro, «Kiciri», un demonio gato, un dia
blo cornudo «Ancacu», un diablo acuático, etc. Cfr. MéTRAUX, «Contribution au folklore
andin», en Jo u m . Soc. American., XXVI, 1934, pp. 72-75.
esquema de la animación terrorífica y sus símbolos, y a obstaculizar el
camino hacia la eufemización.
Como escribe Bachelard87, tomando prestado su vocabulario a los

alquimistas, asistimos al deslizamiento del esquema teriomorfo hacia
un simbolismo «mordicante». El pululamiento anárquico se transforma
en agresividad, en sadismo dentario. Quizá sea su carácter adleriano88
el que hace las imágenes animales y los mitos de lucha animal tan fa
miliares al niño, compensando así progresivamente sus legítimos senti
mientos de inferioridad. A menudo, en efecto, en el sueño o la enso
ñación infantil, el animal devorador se metamorfosea en justiciero.
Pero la mayor parte del tiempo, la animalidad, tras haber sido el sím
bolo de la agitación y del cambio, endosa de forma más simple el sim
bolismo de la agresividad, de la crueldad. Nuestra química científica
ha conservado desde su infancia alquímica el verbo «atacar». Bache
lard89 escribe una página muy pertinente sobre el Bestiario alquímico,
¿mostrando como una química de la hostilidad, pululante de lobos y de
leones devoradores, existe paralelamente a la dulce química de la afi
nidad y de las «Bodas Químicas». Por transferencia, son las fauces las
que llegan a simbolizar toda la animalidad, que se convierte en el ar
quetipo devorador de los símbolos que vamos a examinar. Notemos
bien un carácter esencial de este simbolismo: se trata exclusivamente de
las facuces armadas de dientes acerados, dispuestas a ladrar y a morder,
y no de la simple boca tragadora y chupadora que —y ya lo vere-
¡ mpos— 90 es la exacta inversión del presente arquetipo. El esquema pe
yorativo de la animación se ve reforzado, al parecer, por el traumatis
mo de la dentición, que coincide con las ensoñaciones compensadoras
P de la infancia. Por lo tanto, son unas fauces terribles, sádicas y devasta
doras lo que constituye la segunda epifanía de la animalidad. Un poeta
jnspirado encuentra de forma natural el arquetipo del ogro Cronos
jtuando toma al pie de la letra la expresión figurada «la mordedura del
ítiempo» escribe91:
Tiempo de labios de lima, en rostros sucesivos, tú te aguzas, te enfebreces.
Podría servir de transición entre el esquema de la animación y la

voracidad sádica, el grito animal, mugido que las fauces armadas vie
nen a sobredeterminar. Los psicoanalistas, cuyas conclusiones estricta -
87 B achelard, La terre et les revenes du repos , p. 62.

88 Cfr. A dler, op. cit., cfr. pp. 52, 150, 163, 176. Cfr. Madeleine G anz , LaPsycbo-
logie d'A . A dler et le développem ent de l'enfant.
89 B achelard, op. cit., pp. 62-63.
90 Cfr. infra, p. 196.
91 R. C har, A une sérénité crispée.
!
mente edípicas rechazamos, querrían ver el origen de la música primi

tiva, tan próxima del ruido «concreto», en la imitación del mugido del an
tepasado totémico92. Bastide93 observa que todos los héroes músicos
(Marsias, Orfeo, Dionisos y Osiris) mueren la mayoría de las veces des
garrados por el diente de las fieras. En la iniciación mitriática pueden
encontrarse rituales de mugido, y esta iniciación es conmemorativa de
un sacrificio94. Bachelard95 muestra cómo el grito inhumano está vincu
lado a la «boca» de las cavernas, a la «boca de sombra» de la tierra, a las
voces «cavernosas» incapaces de pronunciar vocales suaves. Por último,
en la exploración experimental del sueño, se encuentran sujetos aterro
rizados por los gritos de seres semianimales que aúllan, sumidos en una^
charca fangosa96. Por tanto, es en las fauces animales donde vienen a\ v
concentrarse todos los fantasmas terroríficos de la animalidad: agitación, \
manducación agresiva, gruñidos y rugidos siniestros. No hay que extra
ñarse, por tanto, si en el Bestiario de la imaginación ciertos ani
males mejor dotados de agresividad son evocados más frecuentemente
que otros. La lista de demonios semíticos que habíamos esbozado al fi
nal del párrafo anterior se prolonga, por ejemplo, con la evocación de
los Benoth Ya'anah, «las hijas de la glotonería», que para los árabes no
serían más que los avestruces, cuyo estómago ha conservado en Occi
dente incluso una sólida reputación; los Setenta traducen más clásica
mente por «sirenas»97. Luego vienen los lyym, los lobos, palabra salida,
según Langton98, de una raíz que significa «aullar» a las que se unen
naturalmente los Tannim, los chacales.
Para la imaginación occidental, el lobo es el animal feroz por exce
lencia. Temor de toda la Antigüedad y de la Edad Media, viene perió
dicamente en los tiempos modernos a encarnarse en una bestia cual
quiera del Gévaudan, y en las columnas de nuestros diarios constituye
el compañero mítico e invernal de las serpientes de los mares estivales.
El lobo es, todavía en el siglo XX, un símbolo infantil de miedo páni
co, de amenaza, de castigo. El «Gran Lobo Malvado» viene a relevar al
inquietante Ysengrin. En un pensamiento más evolucionado, el lobo
se asimila a los dioses del* tránsito y a los genios infernales. Igual que el
Mormolyké" de los griegos del que el vestido de Hades, hecho de una
piel de lobo, es una supervivencia100, como también lo es la piel de lo-
92 Cfr. art. P. G ermain y P. Rugnardin , en Rev. franc. psychan., 1928, 1934.

93 B astide, op. cit., p. 57.
94 Cfr. JlíNG, Libido, p. 90.
95 Bachelard, Rév. repos., pp. 194-195.
96 Cfr. D esoille, op. cit., p. 94.
97 Micbée, I, 8.
99 Cfr. G rimal, op. cit., artículos «Mormo», «Mormolycé»: «La Joba Mormolice es co
mo Mormo, un demonio femenino con el que se amenazaba a los niños. Se la acusaba de
morder a los niños malos... y de dejarles cojos. Pasaba por ser la nodriza de Aque-
ronte...»
100 Cfr. K rappe, op. cit., p. 226; cfr. O. G ruppe, Griechiscbe Mytbolog., p. 769.
A i
bo que se pone el demonio de Temese o el dios ctónico galo que César
indentifica al Dis Pater101 romano. Para los antiguos Etruscos, el dios
de la Muerte tiene orejas de lobo. Muy significativa del isomorfismo
que examinamos ahora es la consagración romana del lobo, dedicada al
f dios Mars gradinus, al Marte «agitado» que corre, o también a Ares, la
violencia destructora cercana a la de los Maruts, compañeros de
Rudra102. En la tradición nórdica, los lobos simbolizan la muerte cós
mica; son devoradores de astros. En los Eddas, son dos lobos, Skóll y
Hali, hijos de una giganta, y asimismo el lobo Fenrir, quienes persi
guen al sol y a la luna. Al fin del mundo Fenrir devorará el sol, mien
tras que otro lobo, Managamr, hará otro tanto con la luna. Esta creen
cia reaparece tanto en Asia septentrional, donde los Yakutos explican
las fases lunares por la voracidad de un oso o de un lobo devorador, co
mo en nuestras campiñas francesas donde se dice indiferentemente que
un perro «aúlla a la luna» o bien «aúlla a la muerte». En efecto, el do
blete más o menos doméstico del lobo es el perro, asimismo símbolo
del tránsito. Lo atestigua el panteón egipcio 1031045tan rico en figuras cino-
morfas: Anubis, el gran dios psicopompo, es llamado Impu, «el que
tiene la forma de un perro salvaje», y en Cinópolis es venerado como
dios de los infiernos. En Licópolis es al chacal Upuahut a quien corre -
ponde ese papel, mientras que Kenthamentiu tiene también el aspecto
de un perro salvaje. Anubis nos remite al Cerbero grecoindio. Los pe
rros simbolizan igualmente a Hécate 10\ la luna negra, la luna «devora
da», a veces representada, como Cerbero, bajo la forma de un perro tri
céfalo. Por último, desde el estricto punto de vista de la psicología,
Marie Bonaparte 103 ha mostrado en su autoanálisis la relación estrecha
que existe entre la muerte —en este caso la madre muerta— y, el lobo
ctónico asociado al temblor de tierra y, finalmente, a Anubis. Esta «fo-
bia de Anubis», más explícita que el temor del gran Lobo Malvado,
aterrorizó la infancia de la psicoanalistas, uniéndose, durante el análi
sis, por un notable isomorfismo, al esquema de la caída en el mar y a
la sangre. Hay, pues, una convergencia muy nítida entre el mordisco
de los cánidos y el temor al tiempo destructor. Cronos aparece aquí con
el rostro de Anubis, del monstruo que devora el tiempo humano o ata
ca incluso a los astros medidores del tiempo.
El león, y a veces el tigre y el jaguar, cumple en las civilizaciones
tropicales y ecuatoriales aproximadamente la misma función que el
101 Cfr. G rimal, op. cit., artículo «Dis Pater»: «El Padre de la Riquezas es un dios del
mundo subterráneo... desde muy pronto identificado con Plutón...»
102 Cr. K rappe, op. cit., p. 173.
103 Cfr. G orce y Mortier, Hist. génér. des religions, I, p. 218. Sobre el dios «perro»
de los antiguos mexicanos, «Xolotl», que guía las almas hacia los infiernos, cfr. SOUSTEL-
le , op. cit., p. 54.
104 Cfr. H arding, Mysteres de la fem m e, p. 228; cfr. G rimal, op. cit., artículo «Hé
cate».
105 M. Bonaparte, Psych. anthr., p. 96.
lobo106. Se relaciona la etimología de leo , de j lei, «desgarrar» —que se
encuentra en el slizam , «hender», del antiguo alemán— 107108. Vinculado
en el zodíaco al sol ardiente y a la muerte, se dice de él que devora a
sus hijos; es la montura de Durga, entra en la composición de la famo
sa imagen de la Esfinge. Pero es en el Nrisinha - pürva - tapaniya Upa-
nisad y en la Nrisinha -uttara-tápaniya Upanishad \ o «Upanisad del
hombre León» (sinah significa león), donde el rey de los animales es
asimilado al terrible poder omnímodo de Visnú,08: «Visnú el Terrible,
el Todopoderoso, el inmenso, lanza llamas en todas las direcciones,
gloria al hombre-león espantoso.» El Dios Visnú es el dios de los avata-
res: el zodíaco se denomina «disco de Visnú»109, es decir, el sol medi
dor del tiempo. La raíz de la palabra sinha no deja de tener relación,
por otra parte, con la luna sin , reloj y calendario por excelencia. El león
es, por tanto, un animal también terrible, emparentado con el Cronos
astral. Krappe1101señala numerosas leyendas, tanto entre los Hons como
entre los Bosquimanos, en las que el sol más o menos leonino devora a
la luna; otras veces es la divinidad del rayo la que se entrega a esa car
nicería. En la Croacia cristiana, es San Elias quien cumple el papel de
comedor dé luna. Los eclipses son casi universalmente considerados co
mo destrucciones por mordedura del astro solar o lunar. Los mexicanos
precolombinos empleaban la expresión tonatiuh qualo y m etztli qualo ,
o sea: «devoración» del sol y de la luna. Las mismas creencias se en
cuentran entre los Caribes y los moros; y entre los indios Tupí es un ja
guar el animal devorador, mientras para los chinos es indiferentemente
un perro, un sapo o un dragón; entre los Nagas de Assam es un tigre y
entre los persas es el diablo mismo quien se entrega a ese funesto fes
tín. Ya se ve, pues, la ambivalencia del astro devorador-devorado que
va a cristalizarse en la agresión teriomorfa del león o del animal devora
dor. Ese sol es, a la vez, león y es devorado por el león. Lo cual explica
la curiosa expresión del Rig V eda 111 que cualifica al sol de «negro»: Sa-
vitri, dios solar, es al mismo tiempo la divinidad de las tinieblas. En
China encontramos la misma concepción del sol negro Ho, que se rela
ciona con el principio Yin, con el elementomocturno, femenino, hú
mero y paradójicamente lunar112. Vamos a encontrar dentro de breves
instantes este color moral del desastre. Observemos, por ahora, que es
ta «oscura claridad» del sol negro, ya esté asimilada a Visnú el León o a
106 Cfr. K rappe; op. cit., pp. 135-136.

107 Cfr. BoiSACQ, Dictionnaire étym ologique de la langue greque.
108 Cfr. Z immer, op. cit., p. 42.
109 Cfr. S enard, Le Zodiaque, p. 148; cfr. infra , p. 289.
110 Cfr. K rappe, op. cit., pp. 110, 134. Los antiguos mexicanos se representaban la
tierra bajo la forma de un ser monstruoso de mandíbulas ampliamente abiertas, Tlaltecu-
tli, «el Señor de la Tierra». Es él quien traga el sol a la caída del día así como la sangre de
los sacrificados. Cabalga sobre un gigantesco cocodrilo, Cipactli, nadando sobre las aguas
primordiales^ Cfr. S oustelle, op. cit., p. 34.
111 Cfr. Éuade , Traite, p. 136; cfr. Rig Veda, I, 1115-5, y II, 38-1-6.
112 Cfr. G ranet, Pensée chinoise, p. 104, y Tchouang Tseu, CXLIII, p. 383.
Savitri, es denominada pasavita-niveganah, «el que hace entrar y salir»,
es decir, el gran cambio, el tiempo113.
Este animal que devora el sol, este sol devorador y tenebroso nos
parece pariente muy próximo del Cronos griego, símbolo de la inestabi
lidad del tiempo destructor, prototipo de todos los ogros del folklore
europeo. Macrobio nos dice de Cronos que es el Deus leontocephalus11*.
En zona céltica, así como entre los Amerindios o los Filisteos, el sol ctó-
nico pasa por antropófago115. Dontenville ha analizado las característi
cas de nuestro ogro occidental, doblete folklórico del diablo. Orco cor
so o bien Ourgon de los Cevennes, «alto como un mástil de navio, con
fauces armadas de trozos afilados de roca...»116, Okkerlo de los herma
nos Grimm, Orcón del Morbihan, Ougernón del antiguo Beaucaire frente
a Tarascón, todos estos avatares son la epifanía multiforme del gran ar
quetipo del ogro que hay que asimilar, según el folklorista, el Orcus
subterráneo, al occidente tragador del so l117. Este ogro sería la valoriza
ción negativa, «negra» como acabamos de ver por el Savitri védico y Ho
chino, de Gargan-Gargantúa, el sol céltico. Sería el sentido activo de
engullir, de comer, el padre de todas las Gorgonas habitantes de las oc
cidentales Górgadas118. Subrayando el isomorfismo existente entre el
arquetipo devorador y el tema de las tinieblas, Dontenville escribe de
modo excelente: «Tenemos la noche, la noche de la tierra y de la tum
ba en Orcus y en el ogro...»119. A menudo es bajo este aspecto ogresco
como la diosa Kali se representa: tragando glotonamente las entrañas
de su víctima o también antropófaga y bebiendo la sangre incluso en un
cráneo 12°, sus dientes son ganchos horribles. La iconografía europea, es
pecialmente la medieval, es rica en representaciones de estas «fauces
del infierno» engullendo a los condenados, y que todavía resplandecen
en El sueño de Felipe II del Greco. En cuanto a los poetas, muchos son
sensibles al satanismo canibálico. Para asegurarse de ello, no hay más
que recorrer el hermoso estudio que Bachelard consagra a Lautréa-
m ont121. Hugo no escapa tampoco a la obsesionante imagen del mal
devorador. Baudouin122 se complace en recoger los motivos canibálicos
en la obra del poeta, motivos encarnados por el personaje de Torque-
mada. El analista subraya que los complejos de mutilación están vincu
lados en Hugo a los temas del abismo, de las fauces y de la cloaca. Tor-
quemada, acosado por el infierno, pinta este último como unas fauces
113 Cfr. Rig Veda, I, 248, y Br. Upanishad, I, 3-1.

114 Citado por J un G, Libido, p. 270.
117 Cfr. op. cit., p. 129.
118 Op. cit., pp. 119-120.
119 Op. cit., p. 126.
120 Cfr. Z immer, op. cit., p. 202 y figura 68, p. 177: «Kali dévorante», p. 204.
121 B achelard, Lautréamont, pp. 10, 20, 27 y ss.
122 B audouin, V. H ugo, p. 71.
mutiladoras, «cráter de mil dientes, boca abierta de abismo...» y el sa-
dismo del inquisidor hará del quemadero el doblete terrestre de este
infierno123.
Terror ante el cambio y ante la muerte devoradora, tales nos par
cen ser los dos primeros temas negativos inspirados por el simbolismo l
animal. Estos dos temas teriomorfos han sido puestos de manifiesto j
particularmente, en nuestra opinión, en más de 250 cuentos y mitos J
americanos, amerindios, europeos y africanos analizados por S. Com-
haire-Sylvain124, y consagrados al matrimonio nefasto de un ser humano
con un ser sobrenatural. En un centenar de casos, el ser sobrenatural
nefasto es un animal o un ogro. En cinco casos solamente, este animal
es un pájaro, mientras que en 13 casos el pájaro es un mensajero bené
fico. En 21 casos, el demonio es un reptil: cobra, pitón, culebra o boa,
y en 28 casos un monstruo ogresco: ogro, duende, trasgo, bruja o mu
jer con cola de pez. En los 45 casos restantes, el diablo adopta general
mente la apariencia de una bestia feroz: león, leona, hiena, toro, etc.;
por el contrario, el caballo parece eufemizarse al modo del caballo Ba-
yart en 17 casos. Toda esta teriomorfia etá integrada en cuentos y mitos
donde el motivo de la caída y de la salvación es particularmente níti
da. Ya sea que el demonio teriomorfo triunfe, o que sus artimañas sé
descubran, el tema de la muerte y de la aventura temporal y peligrosa
permanece subyacente a todos estos cuentos en los que el simbolismo
teriomorfo es tan aparente. El animal es, por tanto, lo que pulula, lo
que huye y lo que no se puede coger, pero también es el que devora, el
que roe. Tal es el isomorfismo que une en Durero al Caballero y a la
Muerte y hace pintar a Goya, en la pared de su comedor, un atroz
Saturno125 devorando a sus hijos. Sería muy instructivo poner de mani
fiesto en este último pintor todos los temas del «Zwang» y de la cruel
dad devoradora. De los Caprichos a los Desastres de la guerra, el pintor
español ha hecho un insuperable análisis iconográfico de la bestialidad,
símbolo eterno tanto de Cronos como de Thánatos. Vamos a ver super
ponerse a este primer rostro teriomorfo del tiempo, la máscara tenebro- |
sa que dejaba presentir, en las constelaciones estudiadas hasta ahora, ] ¿
las alusiones a la negrura del sol y de sus devastaciones.
II. LOS SÍMBOLOS NICTOMORFOS
El poeta alemán Tieck126 nos ofrece un hermoso ejemplo de este

isomorfismo negativo de los símbolos animales, de las tinieblas y del
123 B audouin, op. cit ., pp. 94-95; cfr. H uguet, Métapbores et comparaisons dans
l'oeuvre de V. H ugo , I, pp. 216 y ss.
124 S. Comhaire-Sylvain , Les Contes haitiens , vol. I, pp. 248 y ss.
125 Cfr. Malraux, Satum e.
126 Citado por B éguin , Le reve chez les rom antiques allem ands, II, p. 140.
A
ruido: «Tuve la impresión de que mi habitación era llevada conmigo a

un espacio inmenso, negro, terrorífico, todos mis pensamientos choca
ban..., una alta barrera se desmoronó ruidosamente. Ante mí vi enton
ces una llanura desierta hasta perderse de vista; las riendas se me
escaparon de las manos, los caballos arrastraron mi coche en una loca
carrera, sentí mis cabellos erizarse sobre mi cabeza y yo me precipité au
llando en mi habitación...» Hermoso espécimen de pesadilla en la que el
ambiente terrorífico parece motivado por ese arquetipo tan importan
te, por ese abstracto espontáneo tan negativamente valorizado en el
hombre y que constituyen las tinieblas.
Los psicodiagnosticadóres que utilizan el Rorschach conocen bien el
«choque negro» provocado por la presentación de la plancha IV: «Per
turbación repentina de los procesos racionales»127 que produce una im
presión disfórica general. El sujeto se siente «abrumado» por la negrura
de la plancha y no puede sino repetir: «la oscuridad es mi impresión
dominante... y una especie de tristeza»128; la disminución depresiva de
las interpretaciones acompaña este sentimiento de abatimiento.
Rorschach129 atribuye estas respuestas «choque negro» al tipo depresivo,
indolente y estereotipado. Oberholzer 13°, que ha estudiado la universa
lidad del choque negro y su constancia, incluso entre los primitivos de
Insulindia, le atribuye el valor sintomático muy general de «angustia
de la angustia». Habría que ver aquí la esencia pura del fenómeno de
angustia. Bohm 131 añade que este choque al negro provoca experimen
talmente una «angustia en miniatura». Esta angustia estaría fundada
psicológicamente en el miedo infantil a lo negro, símbolo de un temor
fundamental del riesgo natural, acompañado de un sentimiento de
culpabilidad. La valorización negativa de lo negro significaría, según
i | Mohr132, pecado, angustia, rebeldía y juicio. En las experiencias del
1 sueño despierto se observa incluso que los paisajes nocturnos son carac-
* 1 terísticos de los estados de depresión. Es interesante señalar que un
choque al negro se produce igualmente en las experiencias de De-
soille133: una «imagen más sombría», un «personaje vestido de negro»,
un «punto negro» emergen súbitamente en la serenidad de las ensoña
ciones ascencionales, formando un verdadero contrapunto tenebroso y
provocando un choque emotivo que puede ir hasta la crisis nerviosa134.
Estas experiencias diversas verifican el buen fundamento de la expre
sión popular: «tener ideas negras», siendo siempre la visión tenebrosa
127 B ohm, Traite, I, p. 168; cfr. B ochner y H alpen, op. cit., pp. 81 y ss.
128 B ochner y H alpen, cop. cit., p. 94.
129 Rorschach, op. cit., p. 20.
130 Citado por B ohm, op. cit., I, P. 169.
131 B ohm, op. cit., p. 170.
132 Peter Mohr, en Psychiatrie u n d Rorschach'schen Formdeut. Versuch, pági
nas 123-133.
133 D esoille, op. cit., pp. 72, 158.
134 D esoille, op. cit., p. 159.
una reacción depresiva. Como dice también Bachelard 13\ «una sola
mancíia negra, íntimamente compleja, desde que es soñada en sus pro
fundidades, basta para ponernos en situación de tinieblas». Por ejem
plo, el acercamiento de la hora crepuscular ha puesto siempre al alma
humana en esa situación moral. Refirámonos a Lucrecio pintándonos
en versos célebres el terror de nuestros antepasados a la caída de la no
che, o a la tradición judía, cuando el Talmud nos muestra a Adán y
Eva viendo «con terror la noche cubrir el horizonte y el horror de la
muerte invadir los corazones temblorosos»135136. Esta depresión del véspe
ro es común, por otro lado, a los civilizados, a los salvajes e inclusoâ
los animalesl37. En el folklore138, la hora de la caída de la luz, o incluso
la medianoche siniestra, deja numerosas huellas aterrorizadoras: esjla
hora en que los animales maléficos y los monstruos infernales se apode
ran de cuerpos y almas. Esta imaginación de las tinieblas nefastas pajre-
ce ser un dato primero, que duplica la imaginación de la luz,.y, del día.
Las tinieblas nocturnas constituyen el primer símbolo del tiempo, y en
casi todos'los primitivos, como entre los indoeuropeos o los semitas, «se
cuenta el tiempo por noches y no por días»139. Nuestras fiestas noctur
nas, la noche de San Juan, Navidad y Pascua, serían la supervivencia de
los primitivos calendarios nocturnos140. La noche negra aparece, pues,
como la sustancia misma del tiempo. En las Indias, el tiempo se llama
Kala —pariente muy próximo etimológicamente de Kali— : ambos sig
nifican «negro, sombrío», y nuestra era secular se llama ahora el Kali-
Yuga, «la edad de las tinieblas». Y Éliade constata que «el tiempo es
negro porque es irracional, despiadado»141. Por eso mismo la noche
está sacralizada. La N yx142 helénica, como la No tí escandinava, arras
tradas en un carro por corceles sombríos, no son vanas alegorías, sino
temibles realidades míticas.
Es este simbolismo temporal de las tinieblas el que asegura su iso-
morfismo con los símbolos hasta ahora estudiados. La noche viene a
reunir en su sustancia maléfica todas las valorizaciones negativas prece
dentes. Las tinieblas son siempre caos-^rechinar de dientes, «el sujeto
lee en la mancha negra [del Rorschach]... la agitación"desordenada de
las larvas»l43. San Bernardo144 compara el caos con las tinieblas inferna-
135 Bachelard , -Terre et repos, p. 76.

136 Cfr. Lucrecio, D e N at., V, 973-974. Véase asimismo E stacio , Theb. IV, 282, y
Manilio, I, 66; Talm ud ’ Avoda Sara, fol. 8 a.
138 Cfr. S ébillot, op. cit., p. I, 143; II, pp. 132-134.
139 Cfr. d ’A rbois deJ ubainville, Le Cyc/e mythique irían dais, p. 104.
140 Éliade, Traite , p. 143; cfr. infra , pp. 269 y ss. Sobre la noche de San Juan,
cfr. J . B ayard, Le Feu, cap. XIX, pp. 235 y ss.
141 Éliade, op. cit., p. 163.
142 Cfr. G rimal, op. cit., artículo «Nyx»; «...ella es hija del Caos... tiene su morada
en el extremo Oeste.»
143 B achelard, Rév. repos, p. 76; cfr. p. 175.
144 Citado por M. D avy, op. cit., p. 100.
les, mientras que el poeta Joe Bousquet apostrofa a la noche «viviente y
voraz». ¿No llama el sentido común popular a la hora popular, la hora
del «lubicán»? Nosotros mismos hemos mostrado cómo a la negrura145
están vinculadas la agitación, la impureza y el ruido. El tema del mugi-
/ do, del grito, de la «boca de sombra» es isomorfo de las tienieblas, y
i Bachelard146 cita a Lawrence para quien «el oído puede oír más profun-
j damente de lo que pueden ver los ojos». La oreja es entonces el sentido
de la noche. Durante tres páginas, Bachelard147 nos muestra que la os
curidad es amplificadora del ruido, que es resonancia. Las tinieblas de
la caverna retienen erTsTmismas el gruñido del oso y el aliento de los
monstruos. Es más, las tinieblas son el espacio mismo de toda dinami-
zación paroxística, de toda agitación. La negrura es «la actividad»
misma, y toda una infinidad de movimientos se desencadena por la
¡limitación de las tinieblas, en las que el espíritu busca ciegamente el
nigrum, nigrius nigrol48.
De esta solidez de las relaciones isomórficas resulta que la negrura
siempre es valorada negativamente. El diablo es casi siempre negro u
oculta alguna negrura. El antisemitismo quizá no tenga más fuente
que esta hostilidad natural hacia los tipos étnicos pardos. «Los negros
en América asumen también una función semejante de fijación de la
agresión de los pueblos huéspedes —dice Otto Fenichel— 149 como en
tre nosotros los zíngaros, los bohemios... con razón o sin ella se les car
ga toda suerte de fechorías.» Hay que relacionar con estas observaciones
el hecho de que Hitler confundía en su odio y su desprecio al judío y a
los pueblos «negroides». Añadiremos que así se explica en Europa el
odio inmemorial al moro, que en nuestros días se manifiesta por la se
gregación espontánea de los norteafricanos residentes en Francia150.
Dontenville151 ha observado la asimilación constante de los paganos y
los impíos a los «Sarracenos» por la opinión pública cristiana, y esto en
lugares donde el estandarte del profeta no ha ondeado jamás. Lo testi
monian puertas y torres sarracenas de la comarca de Gex y de las dos
Saboyas. El Moro se convierte en una especie de diablo, de coco, tanto
en la figuras grotescas que adornan las iglesias de España como en An-
jou, donde el «gigante Maury se agazapa en una roca junto a Angers y
acecha a los bateleros que bogan por el Maine para tragarlos con sus
barcos»152. Y por ello vemos que no hay mucha distancia de ese Maury
145 Cfr. G. D urand, artículo en Mercure de France, agosto 1953.

146 B achelard, op. cit ., p. 194.
147 Cfr. B achelard, op. cit., pp. 27 y ss.
149 Conferencia dada en Praga en 1947, citada por M. B onaparte, Mythes de guerre,
p. 145. Cfr. H itler, Mein K a m p f I, cap. II.
150 Cfr. Baudouin , Triomphe du héros, p. 230: «Los musulmanes son a los cristia
nos lo que Troya es a los griegos, lo que el temible abismo del inconsciente es a la con
ciencia clara.»
al otro. El ogro, como el diablo, es a menudo de pelo negro, o de bar
ba profundamente oscura133. Es sobre todo notable constatar que esta
«negrura» del mal es admitida por las poblaciones de piel negra: más
adelante volveremos sobre el hecho de que el Gran Dios bienhechor de
los Bambara, Faro, tiene «una cabeza de mujer blanca», mientras que
el mal Mousso Koroni «simboliza todo lo que se opone a la luz: oscuri
dad, noche, brujería»134. A la lista de los réprobos podemos añadir a
los «jesuítas», de quienes Rosenberg133 hacía la encarnación cristiana
del espíritu del mal. El anticlericalismo popular se inspira asimismo en
Francia en el odio al «cuerpo» y al «oscurantismo». El teatro occidental
viste siempre de negro a los personajes reprobados o antipáticos: Tartu
fo, Basile, Bartolo, así como Mefistófeles o Alcestes. La ferocidad de
Otelo se une a la perfidia de Basile. Son estos elementos engramáticos
los que explican en gran parte el éxito insensato de la apología racista
del Sigfrido blanco, gigante y rubio, vencedor del mal y de los hom
bres negros.
Por último, como las tinieblas entrañan la ceguera, vamos a encon- -
trar en este linaje i s o m ó r f i c o a s o menos reforzado.por- los símbolos
-dedanû til ación, la inquietanteSgufaSH xiego. La simbólica cristiana ^
nos ha transmitido H'simtófismo dialéctico de la Iglesia enfrentada a la ;
ciega Sinagoga, representada siempre con los ojos vendados136, tanto
en la fachada de Notre-Dame de París como en el Rubens El Triunfo
de la Iglesia del Museo del Prado. E. H uguet137, que se ha complacido
en catalogar las imágenes del chirlo y de la mutilación en Víctor Hugo,
observa cuán frecuente es la mutilación ocular o la ceguera. Como la
notable constelación que se encuentra en el poema D ieu: «Sin ojos, sin
pies, sin voz, mordido y desgarrado...» En Les Travailleurs de la mer
son las descripciones de la Jacressarde, de las casas de la corte, las que
unen el epíteto «tuerto» a los epítetos «herpético, arrugado». Se consta
ta además que numerosas valoraciones negativas son añadidas espontá
neamente por la conciencia popular a calificativos tal como «tuerto» o
«ciego». El sentido moral viene a duplicar semánticamente el sentido
propio. Por esta razón en las leyendas, como en las ensoñaciones de la
imaginación, el inconsciente es representado siempre bajo un aspecto
.tenebroso, turbio o ciego138. Desde el Eros-Cupido de los ojos venda
dos, precursor de nuestros modernos libido, hasta ese «Viejo Rey» que1534678
153 Cfr. Barba Azul. Es muy significativo que en el tema mítico del Cónyuge animal
o de demonio disfrazado que analiza S. C omhaire-Sylvain (o p . cit., II, pp. 122, 125), el
personaje nefasto adopte indistintamente los rasgos teriomorfos o los de Barba Azul:
príncipe turco (en la baja Bretaña) o moro (Portugal).
154 G. D ieterlen, Religión des Bam bara, pp. 39-40.
155 Cfr. A. Rosenberg , Le mythe du X X e siecle, pp. 20, 43, 47.
156 Cfr. M. D avy, op. cit., p. 168.
157 Cfr. E. Huguet , Métaph. et comparaisons dans l ’oeuvre de V. H ugo, I, cap. V,
p. 216.
158 Cfr. Ch. B audouin , La découverte de lapersonne, pp. 10, 16, 24.
constela el folklore de todos los países, pasando por el tan célebre y te
rrible Edipo, la parte profunda de la conciencia se encarna en el perso
naje ciego de la leyenda. Leia159160ha subrayado con justicia la triparti
ción psicológica de los personajes de la Gitá. Al lado del cochero y del
combatiente, está ese famoso «Rey ciego», Dhritaráshtra, símbolo del
inconsciente, al que la conciencia clara y ágil, el narrador lúcido y clari
vidente adjudica el combate de Arjuna. Este personaje borrado de la
epopeya hindú debe relacionarse con todos los «viejos reyes» modestos
y subalternos que dormitan en la memoria de nuestros cuentos: en La
Biche au bois tanto como en R iquet e l d e l Copete , en Cenicienta igual
que en El Pájaro a z u lm . Sin ocultarnos la ambivalencia que enmarca la
persona burlesca del viejo rey, muy cercana aún de la majestad y del
poder, es sin embargo la caducidad, la ceguera, la impotencia, incluso
la locura, lo que aquí prevalece, y la que, a ojos del Régimen Diurno
de la imagen, tiñe el inconsciente de un matiz degradado, lo asimila a
una conciencia caída. Caída como el Rey Lear que ha perdido el poder
porque ha perdido la razón. La ceguera, como la caducidad, es una
lisiadura. de. la inteligencia. Y es este arquetipo del rey ciego el que,
inconscientemente, acosaba a los pensadores racionalistas cuyas interpre
taciones de la imaginación nosotros hemos criticado. Los términos sar-
trianos mismos, «turbia», «loca», «degradada», «pobre», «fantasma», ve-
hiculaban con ellos ese tono peyorativo del que siempre está teñida la
ceguera que se enfrenta a la clarividencia161. Pero en nuestros cuentos
de hadas, mucho más que en los austeros racionalistas, la ambivalencia
subsiste: el viejo rey está siempre dispuesto a transigir con el joven hé
roe de luz, príncipe encantador que se casa con la hija del regio ancia
no. Si el carácter de caducidad y de ceguera es la mayor parte del tiempo
valorada negativamente, la veremos sin embargo eufemizarse y rea
parecer con la solarización benéfica de las imágenes. Odín en su omni
potencia permanece tuerto como para dejar presentir un misterioso pa
sado, poco claro, terrorífico, propedéutico de la soberanía. Los poetas
vienen una vez más a confirmar el psicoanálisis de las leyendas, todos
han sido sensibles a este aspecto nocturno, ciego e inquietante que re
viste el forro inconsciente del alma. Mefistófeles, el confidente tene
broso y el consejero sombrío, es el prototipo de un abundante linaje de
estos «extranjeros vestidos de negro» y que se nos parecen «como un
hermano».
De la sombra que ha perdido Peter Schlemihl, al rey o al soberano
de que nos hablan René Char o Henri Michaux162, todos son sensibles a
la vertiente íntima, tenebrosa y a veces satánica, de la persona, a esa
«translucidez ciega» que simboliza e l espejo , instrumento de Psique, y
159 Leía, Contes de fées, pp. 13-14, 41.
160 Leía, op. cit., p. 67.
162 Cfr. A ldebert von C hamisso, Peter Schlem ithl; R. C har, A une sérénité crispée ,
y H. Michaux, Mon roí.
que perpetúa la tradición pictórica desde Van Eyck163 a Picasso, así co
mo la tradición literaria desde Ovidio a Wilde o a Cocteau. Un hermo
so ejemplo de isomorfismo de la mutilación y del espejo nos es propor
cionado por la mitología del tenebroso dios mexicano Tezcatlipoca164165.
El nombre del dios significa espejo (tezcatl) que echa humo (popoca):
es decir, espejo hecho con la obsidiana volcánica, espejo que mira el
destino del mundo. No tiene más que una sola pierna y un solo pie,
los otros han sido devorados por la tierra (este dios es asimilado a la
Osa mayor, cuya «cola» desaparece bajo el horizonte durante una parte
del año). Pero este simbolismo del espejo nos aleja suavemente de
aquel del viejo rey ciego para introducir una nueva variación nictofor-
ma: el agua, al mismo tiempo que bebida, fue el primer espejo dur
miente y-sombxío.
Este símbolo del agua hostil, del agua negra, es a todas luces el que
mejor puede captar la fragilidad de las clasificaciones simbólicas que
desean limitarse a referencias puramente objetivas. El propio Bache-
lard, en su notable análisis abandona su principio elemental de clasifi
cación —que no era más que pretexto— para hacer valer axiomas clasi
ficadores más subjetivos. Al lado del reír del agua, del agua clara y jo
vial de las fontanas, sabe hacer sitio a una inquietante «estinfalización»
del agua163. Este complejo, ¿se ha formado al contacto de la técnica de
la embarcación morturaria, o bien el miedo al agua tiene un origen ar
queológico bien determinado, que procede del tiempo en que nuestros
primitivos antepasados asociaban los cenagales de los pantanos a la
sombra funesta de los bosques? «El hombre, que no puede prescindir
del agua, se ve contrariado inmediatamente; la inundación, tan nefas
ta, es todavía accidental, pero el cenagal y el pantano son permanentes
y crecientes»166. Por ahora, sin responder a estas cuestiones y sin optar
por esas hipótesis, contentémonos con analizar el aspecto tenebroso del
agua. Bachelard, utilizando el hermoso estudio de Marie Bonaparte, ha
mostrado perfectamente que el mare tenebrum había tenido su poeta
desesperado en Edgar Poe 167. El color «de tinta» se encuentra relaciona
do en este poeta a un agua mortuoria, completamente empapada de
los terrores de la noche, preñada de todo el folklore del miedo que he
mos estudiado hasta aquí. Como dice Bachelard, en Poe el agua es «su
perlativamente mortuoria», es doblete sustancial de las tinieblas, es la
163 Cfr. van E yck , Portrait d 'A m olfin i et de sa fem m e, N. Gallery, Londres. Cfr.
C octeau, Le Sang d'un p oete; cfr. O. W ilde, E l retrato de Dorian Gray.
164 Cfr. S oustelle, op. cit., p. 29.
165 Cfr. B achelard, L ’Eau et les reves, p. 137.
167 Cfr. B achelard, op. cit., p. 138; cfr. M. B onaparte: E. Poe, étude psychanalyti-
que.
o
«sustancia simbólica de la muerte»168. El agua se convierte incluso en
una directa invitación a morir: de estinfálica que era, se «ofeliza». Va
mos a detenernos algo en las diferentes resonancias fantásticas de esta
gran epifanía de la muerte.
La primera cualidad del agua sombría es su carácter heracliteo169. El
agua sombría es «devenir hídrico». El agua que corre es amarga invita
ción al viaje sin retorno: jamás se baña uno dos veces en el mismo río,
y los riachuelos no remontan nunca hacia su fuente. El agua que corre
es la figura de lo irrevocable. Bachelard insiste en este carácter «fatal»
del agua en el poeta americano170. El agua es epifanía de la desgracia
del tiempo, es clepsidra definitiva. Este devenir está cargado de terror,
es la expresión misma del terror171. El pintor Dalí ha encontrado ade
más, en un cuadro célebre1721734, esa intuición de la licuefacción temporal
representando relojes «blancos» y fluyentes como el agua. El agua noc
í turna, como permitían presentirlo las afinidades isomorfas con el caba
\: llo o el toro, es, por tanto, el tiempo. Es el elemento mineral que se
anima con la mayor facilidad. Por eso es constitutiva de ese universal
arquetipo, a la vez teriomorfo y acuático que es el Dragón,73.
La intuición del poeta sabe unir el monstruo universal con la muer
te en el espantoso La caída de la casa UsherrA. El Dragón parece resu
mir sombólicamente todos los aspectos del régimen nocturno de la
imagen que hemos considerado hasta ahora: monstruo antediluviano,
i. bestia del trueno, furor del agua, sembrador de la muerte, es, como ha
observado Dontenville, una «creación del miedo»175176. El folklorista estu
dia minuciosamente las epifanías del monstruo a través de la toponi
mia céltica. El Dragón tiene «un nombre genérico común a muchos
pueblos, dracs del Delfinado y del Cantal, Drache y Drake germánico,
Wurm o Warm que recuerda el hormigueo de nuestro «ver» [gusano]
o de nuestro «vermine» [miseria (parásito)]. Sin contar los antiguos Ge-
rión y Gorgona, nuestra Tarasca, toro acuático, y el Máchecroüte [Mas-
ticacortezas] —cuyo nombre es todo un programa— que frecuenta los
remolinos de La Guillotiére en Lyon o La Coulobre oculta en la Fonta
na de Vaucluse r6. La morfología del monstruo, la de un Gigante sau-
168 B achelard, op. cit., pp. 65, 75-76, 122. Sobre el pantano, la cloaca en Spittelcr.
cfr. B audouin, Le Triomphe du héros, p. 211.
169 B achelard, op. cit., p. 79. Fragmento 68, Heráclito, citado.
172 Cfr. S. D alí, Los relojes blandos.
173 Cfr. Éliade, Traite, p. 183; K rappe, op. c it .,p . 330; cfr. G ranet, Pensée chinoi-
se , pp. 135, 356-357.
174 E. Poe, Historias extraordinarias.
175 Dontenville, op. cit., pp. 134 y ss. Cfr. F. d ’Ayzac , «Iconographie du Dragón»
(Revue d'art Chrétien, 1864), pp. 75-95, 169-194, 333-361; cfr. L. D umont, op. cit., pá
ginas 190 y ss., 209 y ss.
176 Dontenville, op. cit., p. 143. Cfr. D umont, op. cit., pp. 155 y ss., 164
y ss., 197.
rio, palmípedo y a veces alado, se conserva con rara constancia desde su
primera representación iconográfica en Noves, en la baja Durance. El
recuerdo del Dragón céltico está muy vulgarizado, es muy tenaz: Taras
cón, Provins, Troyes, Poitiers, Reims, Metz, Mons, Constance, Lyon y
París tienen sus héroes sauróctonos y sus procesiones conmemorativas.
Las gárgolas de nuestras catedrales perpetúan la imagen de esta voraci
dad acuática. Nada es más común que la relación entre el arquetipo
saurio y los símbolos vampíricos o devoradores. Todas las relaciones177
legendarias describen con horror las exigencias alimenticias del Dragón:
en Burdeos, el monstruo devora una virgen por día, lo mismo que en
Tarascón y en Poitiers. Esta ferocidad acuática y devoradora va a popu
larizarse en todos los Bestiarios medievales bajo la fórmula del fabuloso
coquatrix e innumerables cocadrilles y cocodrilles [cocodrilos] de nues
tros campos. Este Dragón, ¿no es la horrorosa Echidna178 de nuestra
mitología clásica, media parte serpiente, media parte pájaro palmípedo
y mujer? Echidna, madre de todos los horrores monstruosos: Quimera,
Esfinge, Gorgona, Escila, Cerbero, León de Nemea; en ella Ju n g 179180
quiere encarnar —puesto que se acopló con su hijo el Perro de Gerión
para dar a luz a la Esfinge— una «masa de libido incestuosa» y hacer
por ello incluso el prototipo de la Gran Prostituta apocalíptica. Porque
en el Apocalipsis, el Dragón está vinculado a la Pecadora, y recuerda a
los rahab, Leviatán, Behemot y diversos monstruos acuáticos del Anti
guo Testamento ,8°. Es ante todo el «Monstruo que está en el mar», la
«Bestia de la fuga rápida», la «Bestia que sube del mar»181. Sin decir
nada por adelantado sobre las feminizaciones psicoanalíticas del Mons
truo de las aguas mortuorias, contentémonos con subrayar la evidencia
que se deriva del método de convergencia. Parece que, psicológicamente
hablando, el Dragón existe como llevado por los esquemas y los arque
tipos de la bestia, de la noche y del agua combinadas. Nudo donde
convergen y se mezclan la animalidad vermídea y pululante, la voraci
dad feroz, el estrépito de las aguas y del rayo, así como el aspecto visco
so, escamoso y tenebroso del «agua espesa». La imaginación parece
construir el arquetipo del Dragón o de la Esfinge a partir de terrores
fragmentarios, de repugnancias, de pavores, de repulsiones tan instin
tivas como experimentadas y, finalmente, erguirlo espantoso, más real
que el río mismo, fuente imaginaria de todos los terrores de las tinie-
177 Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 145-153; cfr. G ranet, Danses et légendes de la
Chine ancienne, II, p. 154.
178 Cfr. G rimal, op. cit., artículo «Echidna». La lección escita del mito de la «mujer-
serpiente» es un hermoso ejemplo de eufemización, como Melusina es la antepasada epó-
nima de los Lusignan. Escitas, hijo de Echidna, es el antepasado de los escitas.
179 J ung , Libido, p. 174; cfr. B erger de X ivrey, Traditions tératologiques, pp. 60
y ss., 122 y ss.
180 Apoc., XII, 7-9; Isaías, LI, 9; Salmos, LXXXIX, 10; ]o b , XXVI, 12-13, IV, I;
Ezequiel, XXIX, 2, XXXXII, 7, etc. Sobre la relación del Dragón y de la femineidad en
K. Spittler, cfr. B audouin, Le tñom phe du héros, pp. 207 y ss.
181 Cfr. Isaías , XXVII, 1 y Apoc., XXIII, 1.
blas y de las aguas. El arquetipo viene a resumir y clarificar los seman-
tismos fragmentarios de todos los símbolos secundarios.
Nos detendremos asimismo algunos instantes en un aspecto secun
dario del agua nocturna, y que puede jugar el papel de motivación su
balterna: las lágrimas. Lágrimas que pueden introducir indirectamente
el tema del ahogamiento, como lo señala perfectamente la boutade de
Laertes en Hamlet: «No tienes sino demasiada agua, pobre Ofelia, por
eso yo me prohíbo llorar...»182. El agua estaría vinculada a las lágrimas
por un carácter íntimo, una y otras serían «la materia de la desespera
ción»183. Es en este contexto de tristeza, cuyo signo psicológico son las
lágrimas, donde se imaginan ríos y estanques infernales. El sombrío
Stix o el Aquerón son moradas de tristeza, la morada de la sombras de
pesadilla. Baudouin184, analizando dos sueños de niñas relativos al
ahogamiento, observa que están acompañados de un sentimiento de
algo incompleto que se manifiesta por imágenes de mutilación: el
«complejo de Ofelia» va acompañado de un «complejo de Osiris» o «de
Orfeo». En la imaginación ensoñadora de la niñita, la muñeca es rota,
descuartizada antes de ser precipitada en el agua de la pesadilla. Y la
niñita adivina el isomorfismo del Dragón devorador cuando pregunta:
«¿Qué es lo que pasa cuando uno se ahoga? ¿Se queda uno entero?»
Cerbero es, como vemos, el vecino inmediato de Cocito y del Stix, y el
«campo de los llantos» está contiguo al río de la muerte. Es lo que apa
rece muchas veces en Hugo, para quien el interior de la mar, donde
numerosos héroes terminan sus días mediante un brutal ahogamiento
—como los de Les Travailleurs de la mer y de L ’Homme qui rit—, se
confunde con el abismo por excelencia: «colmena de Hidras», «análogo
de la noche», «océano nox», donde los bocetos de vida, las larvas «se
dedican a las feroces ocupaciones de la sombra...» 18\
Otra imagen frecuente, y mucho más importante en la cons-
¡ telación del agua negra, es la cabellera. Esta última va a inclinar insen
siblemente los símbolos negativos que estudiamos hacia una feminiza-
ción larvada, feminización que se verá reforzada definitivamente por
o í ese agua femenina y nefasta por excelencia: la sangre menstrual. A pro-
\ pósito del «complejo de Ofelia», Bachelard186 insiste en la cabellera flo
tante que poco a poco contamina la imagen del agua. La crin de los ca
ballos de Poseidón no está lejos de los cabellos de Ofelia. A Bachelard no
le cuesta mucho mostrarnos la vivacidad del símbolo ondulante en los
autores del siglo XVIII, como en Balzac, D ’Annunzio o Poe: este último
182 Citado por B achelard, L ’Eau et les reves, p. 89.

183 B achelard, op. cit ., pp. 124-125.
184 Cfr. Baudoin , Analysis des reves, p. 89. Cfr. el cuento Batlaping contado por
S. C omhaire-Sylvain (op. cit., I, p. 95) en él se describe un «infierno acuático» del que
el ogro Dimo es el rey.
185 Cfr. Baudouin , V. H ugo, p. 147; cfr. Travailleurs de la mer, I, cap. VI.
186 B achelard, Eau et reves, p. 114.
sueña con ahogarse en un «baño de trenzas de Annie»187. Podríamos
añadir que es la misma composición la que inspiran las trenzas de Me
lisenda o la de La Muchacha de los cabellos de lino, pero también los
múltiples Reflejos en el agua que pueblan la obra del cantor de La
Mer. Bachelard, en una perspectiva dinámica, subraya que no es la for
ma de la cabellera lo que suscita la imagen del agua fluyente, sino su
movimiento. Desde el momento en que ondula, la cabellera entraña la
imagen acuática, y viceversa. Hay, pues, una reciprocidad en este iso-
morfismo, cuya bisagra forma el verbo «ondular». La onda es la anima-
ción íntima, del agua. Es también la figura del jeroglifo egipcio más an
tiguo, que se encuentra asimismo en los casos neolíticos188. Además,
anotemos de pasada y sin tomarlo demasiado en serio, que la noción
de onda en las ciencias físicas, cuyo signo es la ondulación sinusoide, se
apoya en la ecuación de la frecuencia y viene a recordarnos que es tam
bién el tiempo el que regenta las ondulaciones en el laboratorio. La on
da del físico no es más que una metáfora trigonométrica. Asimismo en
poesía, la onda de la cabellera está ligada al tiempo, a ese tiempo irre
vocable que es el pasado189. ¿No tenemos en Occidente numerosas
creencias populares que hacen con los bucles de la cabellera talismanes
recuerdos? Si esta temporalización de la cabellera puede ser compren
dida fácilmente, sea que el sistema piloso y la cabellera constituyen la
marca de la temporalidad y de la mortalidad, como entre las represen
taciones de los antiguos Bambara 19°, sea por el contrario que el tiempo
aparezca como el gran arrancador de cabellos, como lo atestigua la fá
bula de La Fontaine, lectura occidental de un apólogo universal191, no
obstante es más difícil dar cuenta de forma directa de la feminización
de la cabellera, porque sólo en Occidente la cabellera es patrimonio del
sexo femenino192.
Sin embargo, antes de adentrarnos por la vía de la verdadera expli- ^
cación, es decir, del isomorfismo que une por los menstruos la onda
con su símbolo piloso por un lado y con la feminidad por otro, hemos
de detenernos en una convergencia secundaria en la que vamos a en- '>
contrarnos con el espejo sobredeterminado por la onda y la cabellera193.-y ^
Porque el espejo no sólo es procedimiento de redoblamiento de las [
imágenes del yo, y por tanto símbolo del doblete tenebroso de la con- 1
ciencia, sino que también está vinculado a la coquetería. Al parecer, el t
agua constituye el espejo originario. Lo que nos sorprende tanto como J

188 Cfr., Éuade , Traite, p. 169.
189 Cfr. B achelard, op. cit., p. 116.
Cfr. G. D ieterlen, op. cit., p. 66.
Cfr. Krappe, op. cit., pp. 114-116.
l92 Cfr. R. Lowie, op. cit., p. 94.
!93 Cfr. su pra , p. 89.
el simbolismo lunar en las imágenes que Bachelard 194 pone de mani
fiesto en Joachim Gasquet o en Jules Laforgue, es que el reflejo en el
agua va acompañado del complejo de Ofelia. Mirarse es ya un poco
ofelizarse y participar en la vida de las sombras. La etnografía viene
una vez más a confirmar la poesía: entre los Bambara, el cuerpo del
doble femenino, el dya, es «la sombra sobre el suelo o la imagen en el
agua». Para remediar el vuelo siempre nefasto de su sombra, el bamba
ra ha recurrido al espejo acuático, «se mira en el agua de una calabaza,
y luego cuando la imagen es nítida la revuelve moviendo el recipiente,
lo que envía al dya bajo la protección de Faro (el dios benéfico)»195.
Ahora bien, la cabellera está vinculada al espejo en toda la iconografía
del «tocado» de diosas o de simples mortales. El espejo es, en numero
sos pintores, elemento líquido e inquietante. De ahí la frecuencia en
Occidente del tema de Susana y los viejos en el que la cabellera des
trenzada se une al reflejo glauco del agua, como en Rembrandt, que
repitió cuatro veces ese motivo, y como en Tintoretto, donde se alian el
adorno femenino, la carne, la preciosa cabellera, el espejo y la onda.
Este tema nos remite a dos mitos de la antigüedad clásica196 en los que
nos detendremos un instante porque subrayan admirablemente la fuer
za de las imágenes míticas engendradas por la convergencia de los es
quemas y de los arquetipos. El primero de estos mitos es el menos ex
plícito: es el de Narciso, hermano de las Náyades, perseguido por Eco,
la compañera de Diana, y al que estas divinidades femeninas hacen su
frir la metamorfosis mortal del espejo. Pero es sobre todo en el mito de
Acteón donde vienen a cristalizar todos los esquemas y los símbolos
\ dispersos de la feminidad nocturna y temible. Acteón sorprende el aseo
de la diosa que, sueltos los cabellos, se baña y se mira en las aguas pro
fundas de una gruta; asustada por los clamores de las Ninfas, Artemis,
la diosa lunar, metamorfosea a Acteón en animal, en ciervo, y, dueña
de los perros, lanza la trailla al encarne. Acteón es despedazado, lacera
do, y sus restos dispersos sin sepultura dan nacimiento a lamentables
sombras que frecuentan las breñas. Este mito reúne y resume todos los
élementos simbólicos de la constelación que estamos ahora estudiando.
Nada falta en él: teriomorfia en su forma fugaz y bajo su forma devo-
radora, agua profunda, cabellera, aseo femenino, gritos, dramatización
níegativa, todo envuelto en una atmósfera de terror y de catástrofe. Nos
queda ahora profundizar el papel nefasto que vemos jugar a la mujer
de las tinieblas, a la ondina maléfica que, bajo la apariencia de la Lore-
léi, viene a sustituir con su feminidad embrujadora el poder atribuido
hasta aquí al animal rapaz.
194 Cfr. B achelard, Eau et reves, pp. 120-121.

195 D ieterlen, op. c i t p. 59.
196 Cfr. P. G rimal, Dictionnaire, artículos «Narcisse», «Acteón». El tema del «doble»
subyace en toda la leyenda de Acteón: el centauro Chirón modela una estatua a imagen
de Acteón para consolar a los perros desesperados por haber devorado a su amo.
Lo que constituye la irremediable feminidad del agua es que la li
quidez es el elemento mismo de los menstruos. Puede decirse que el
arquetipo del elemento acuático y nefasto es la sangre menstrual. Es lo
que confirma la frecuente relación, aunque parezca insólita al princi
pio, del agua y de la luna. Éliade ,ir explica este constante isomorfismo,
por un lado debido a que las aguas están sometidas al flujo lunar; por
otro, debido a que por ser germinativas se relacionan con el gran sím
bolo agrario que es la luna. No nos ocuparemos más que de la primera
afimación: las aguas están vinculadas a la luna porque su arquetipo es
menstrual; en cuanto al papel fecundante tanto de las aguas como de
la luna, rió es más que un efecto secundario de esta motivación primor
dial. La mayor parte de las mitologías confunden las aguas y la luna en
la misma divinidad, tanto los iroqueses y los mexicanos como los babi
lonios o en el Ardvisüra Anáhita iraní197198. Los maoríes y los esquima
les, así como los antiguos celtas, conocen las relaciones que existen en
tre la luna y los movimientos marinos. El Rig Veda afirma esta solidari
dad entre la luna y las aguas199. Pero pensamos que el historiador de
las religiones 200 se equivoca al no buscar a este isomorfismo otra expli
cación que la cosmológica corriente. Porque vamos a ver que bajo el
simbolismo lunar convergen dos temas que van a sobredeterminarse re
cíprocamente, inclinando este simbolismo entero hacia un aspecto ne
fasto que no siempre conserva. La luna está unida indisolublemente a
la muerte y a la feminidad, y es por la feminidad por la que se vincula,
al simbolismo acuático. |
En efecto, tendremos ocasión de volver ampliamente sobre esteí
tema201: la luna aparece como la gran epifanía dramática del tiempo. 1
Mientras que el sol permanece semejante a sí mismo, salvo durante ra- i
ros eclipses, y que no se ausenta más que un corto lapso de tiempo del j
paisaje, humano, la luna es un astro que crece, que mengua, que des- 5
aparece, un astro caprichoso que parece sometido a la temporalidad y a \
la muerte. Como subraya Éliade 202, gracias a la luna y a las lunaciones
se mide el tiempo: la raíz indoaria más antigua que se refiere al astro ;
nocturno, me, que da el sánscrito mas, el avéstico m ah, el mena gótico, \
el mene griego y el mensis latino, quiere asimismo decir medir. Por es- f
ta asimilación con el* destino, la «luna negra» está considerada-la mayor í
parte del tiempo como el primer muerto. Durante tres noches se borra
y desaparece del cielo, y los folklores imaginan que entonces está engu
llida por el monstruo 203. Por esta razón isomorfa, numerosas divinida-
197 Éliade, Traite, p. 145; cfr. B achelard, L ’Eau e tle s reves, p. 111.
198 Cfr. É liade, op. cit., p. 148; para los mexicanos la luna es hija de Tlaloc, el Dios
de las aguas; cfr. S oustelle, op. cit., p. 26 y ss.
199 Rig Ved. I, 105-1.
200 Éliade, op. cit., pp. 145-148.
203 Cfr. Éliade, op. cit., p. 155; K rappe, op. cit., p. 166; H ardingo />. cit., p. 37.
des lunaes son ctónicas y funerarias. Tal sería el caso de Perséfone, de
Hermes y de Dionysos. En Anatolia, el dios lunar Men es también el
de la muerte, y lo mismo el legendario Kotschei, el inmortal y maligno
genio del folklore ruso, la luna es considerada a menudo como el país
de los muertos, tanto entre los polinesios Tokalav, entre los iranios o
los griegos, como en la opinión popular de Occidente en la época de
Dante 204. Más notable es aún desde el punto de vista de la convergen
cia isomorfa esta creencia de los habitantes de las Cótes-du-Nord, se
gún la cual la cara invisible de la luna oculta unas fauces enormes que
sirven para aspirar toda la sangre vertida en la tierra. Esta luna antropó-
faga no es rara en el folklore europeo205. Nada hay más temible para el
campesino contemporáneo que la famosa «luna roja» o «luna quemada»
más ardiente que el sol devorador de los trópicos. Lugar de la muerte,
signo del tiempo, es por tanto normal ver atribuir a la luna, y especial
mente a la luna negra, un poder maléfico. Esta maligna influencia está
censada en el folklore hindú, griego, armenio, igual que entre los in
dios del Brasil. E l Evanlio de San Mateo utiliza el verbo séléniaszesthai
«estar lunático» cuando alude a una posesión demoníaca206. Para los sa-
moyedos y los dayak, la luna es el principio del mal y de la peste, en la
India se la denomina «Nirrti», la ruina207. Casi siempre la catástrofe lu
nar es diluvial 208. Si a menudo es un animal lunar —una rana, por
ejemplo— el que degurgita las aguas del diluvio, es porque el tema
mortal de la luna está estrechamente vinculado a la feminidad.
Porque el isomorfismo de la luna y de las aguas es al mismo tiempo
una feminización. El término medio lo constituye el ciclo menstrual.
La luna está vinculada a los menstruos, es lo que enseña el folklore ;
universal209210. En Francia, los menstruos se llaman «el momento de la lu- \
na», y entre los maoríes la menstruación es la «enfermedad lunar». Muy
a menudo, las diosas lunares (Diana, Artemis, Hécate, Anaitis o Freyja),;
tienen atribuciones ginecológicas. Los indios de América del Norte di
cen de la luna menguante que tiene «sus reglas». «Para el hombre pri
mitivo —observa Harding— 21(), el sincronismo entre el ritmo mensual
de la mujer y el ciclo de la luna debía parecer la prueba evidente de
que existía un vínculo misterioso entre ellas.» Este isomorfismo de la
luna y de los menstruos se manifiesta en numerosas leyendas que hacen ;
de la luna o de un animal lunar el primer marido de todas las mujeres;
entre los esquimales, las jóvenes vírgenes no miran nunca a la luna por
miedo a quedar encinta, y en Bretaña las muchachas hacen lo mismo
204 Cfr. D ante, Paraíso, III, 56-57.

205 Sébillot, Folklore, I, pp. 38 y ss.
206 M att., IV, 25; XVII, 15; cfr. Salm os XCXL.
208 Cfr. Éuade , op. cit., p. 147.
209 K rappe, op. cit., p. 105; cfr. S. Icard , La Femme pen dan t la période mens-
truelle, pp. 261 y ss.
210 H arding, op. cit:, p. 63; cfr. K rappe, op. cit., p. 108.
por miedo a encontrarse «lunadas»211. A veces es la serpiente la que, en
tanto que animal lunar, pasa por acoplarse con las mujeres. Esta le
yenda, todavía viva en los Abruzzos, era corriente entre los antiguos, si
creemos Plutarco, Pausanias y Dion Casio212; es universal, porque con
pocas variantes se la encuentra entre los hebreos, los hindúes, los per
sas, los hotentotes, tanto en Abisinia como en Japón213. En otras leyen
das, el sexo de la luna se invierte, se transforma en hermosa joven, se
ductora por excelencia214215. Se convierte en la temible virgen cazadora
que lacera a sus amantes, y cuyos favores, como en el mito de End-
ymión, confieren un sueño eterno, al margen de las heridas del tiem
po. Ya en esta luna menstrual se esboza la ambivalencia del ser «hijo
enfermo y doce veces impuro». Reservamos para más adelante el estu
dio completo de las epifanías lunares eufemizadas213; por ahora no ten
dremos en cuenta más que el salvajismo sanguinario de la cazadora,
asesina de las hijas de Leto así como de Acteón, prototipo de la femini
dad sangrante y negativamente valorizada, arquetipo de la mujer fatal.
A este isomorfismo hay que unir ese símbolo que los psicoanalistas
vinculan con una exasperación de Edipo, la imagen de la «Madre Terri
ble», ogresa que viene a fortalecer la prohibición sexual. Porque la mi
soginia de la imaginación se introduce en la representación por esta asi
milación al tiempo y a la muerte lunar216217, de los menstruos y de los pe
ligros de la sexualidad. Esta «Madre Terrible» es el modelo inconsciente
de todas las brujas, viejas terribles y tuertas, hadas malignas que pue
blan el folklore y la iconografía. La obra de Goya^.muy misógina en su
conjunto, abunda en caricaturas de viejas decrépitas y amenazadoraj,
simples coquetas pasadas de moda y ridiculas, pero también brujas que
veneran a «Maese Leonardo», el gran Chivo, ypreparaa.abominables
guisotes. Cuarenta planchas de las ochenta y dos de la serie de los G?-
~príchoTw îzpresentan viejas mujeres caricaturizadas y brujas^y ,en la
«Quinta déL Sordo» las horribles Parcas acompañan al ogro Saturno.
Léon Cellier ha observado acertadamente que el pesonaje de Lakmi era
en Lamartine el prototipo romántico de la vamp fatal, que une a una
apariencia encantadora una esencial crueldad y una gran deprava
ción218. La obra de Víctor Hugo es igualmente rica en epifanías de la
«Madre Terrible». Es Guanhuarma e Les Burgraves, a quien el psico
analista219 asimila con la madrastra corsa a la que el poeta fue confiado
en su infancia, pero que para nosotros ha quedado como el gran arque-
211 Saintyves, Les Saints successeurs des dieux, p. 274.

212 Citados por Eli ade, op. cit., pp. 150-151.
213 Cfr. É liade, op. cit., p. 151.
216 Cfr. H arding, op. cit., p. 63.
217 Cfr. Les Capuces, edit. Hazan, 1948.
218 Cfr. L. C ellier, L'E popée romantique, p. 176.
219 Cfr. B audouin , V. H ugo, pp. 132-134.
tipo colectivo símbolo del destino, y que Baudouin relaciona muy jui
ciosamente con la Lilith-Isis de La Fin de Satan. Es ella la que declara:
«Ananké soy yo», ella es la vampiro, el alma negra del mundo, el alma
del mundo y de la muerte. «En la filosofía de Hugo, la Fatalidad viene
a coincidir con el Mal, con la materia» 220. Y Baudouin subraya el siste
ma etimológico «mater-matriz-materia». Antes de volver a estas «aguas
madres» que son los menstruos, tenemos que considerar todavía las
manifestaciones teriomorfas de la vampiresa, de la mujer fatal.
En primer lugar, podemos constatar con los lingüistas221 que la repar
tición de los sustantivos en género animado e inanimado, tal como
existe en ciertas lenguas primitivas, es reemplazada en otras lenguas
por una repartición de género ándrico y género metándrico. Este últi
mo género comprende las cosas inanimadas, los animales de ambos se
xos y las mujeres. La feminidad lingüísticamente, entre los caribes y los
iroqueses, es rechazada al lado de la animalidad, semánticamente es con
natural al animal 222. Asimismo, la mitología feminiza monstruos terio-
morfos tales como la Esfinge y las Sirenas. No es inútil observar que
Ulises se hace atar al mástil de su navio para escapar a un tiempo del
lazo fatal de las sirenas, de Caribdis, y de las mandíbulas armadas de
una triple hilera de dientes del dragón Escila. Estos símbolos son el as
pecto negativo extremo de la fatalidad más o menos inquietante que
personifican, por lo demás, Circe, Calipso o Nausicaa. Circe, la maga,
a medio camino entre las sirenas y la encantadora Nausicaa, Circe la de
los hermosos cabellos, maestra de los cantos, de los lobos y de los leo
nes, ¿no introduce a Ulises en los infiernos, y no le permite contemplar
a la madre muerta, Anticlea? La Odisea223 entera es una epopeya de la
victoria sobre los peligros tanto de las olas como de la feminidad. En
Víctor Hugo es un animal negativamente sobredeterminado por estar
oculto en lo negro, feroz, ágil, que ata a sus presas con un lazo mortal, y
que juega el papel de la vampiresa: la araña. Este animal obsesiona a Víc
tor Hugo, que llega incluso a dibujarlo 224. Desde luego, el elemento fo
nético juega un papel en esta elección del símbolo: araignée, arachné\
tiene una sonoridad cercana a ananké. Pero el tema vuelve con tanta
constancia a la imaginación del poeta que hay que ver en ello algo más
220 B audouin, op. cit., p. 136.

221 Cfr. D amourette, D es mots a la pernee, I, 306 y 308, pp. 365-367, y B audouin,
Le Triomphe du héros, pp. 208 y ss. Leroi-G ourhan («Répartition ct groupement des ,
animaux dans l ’art pariétal paléol.»; op. cit., p. 521) observa que «63 representaciones
femeninas de 89, o sea, más de los 2/3, están asociadas a figuras animales. De 46 casos de
asociación, en 32 aparece el caballo y en 27 el bisonte: «La agrupación normal, represen
tada por los 2/3 de los casos, es por tanto la siguiente: figuraciones femeninas-caballo, fí- ,
guraciones femeninas-bisonte, figuraciones femeninas de bisonte y caballo.. .*.
222 Cfr. la concepción tenaz de la inferioridad del sexo femenino en todos los dualis- ¡
mos: pitagórico, platónico, valentiano y gnóstico, elkasaíta, etc. Cfr. Simone Pétrement, ,
Le Dualism e chez Platón, les Gnostiques et les M anichéens , p. 207, nota 101.
223 Cfr. B audouin , Le Trimphe du héros, pp. 36-50.
224 Baudouin , V. H ugo, p. 137; cfr. R. Eschouer , Víctor H ugo artiste, p. 64.
que un juego de palabras: en Le Titán , en Eviradnus, en Notre-Dame
de París, donde ¿laude Frollo compara la lucha del hombre contra el
destino con la de una mosca cogida en la tela, en La Fin de Satán don
de sólo se evoca la antítesis de la mosca, el poeta apela al pequeño ani
mal amenazador, que condensa todas las fuerzas maléficas. La araña se
convierte incluso en el prototipo sobre el que se forman personajes an
tropomorfos: en Les Miserables es tan pronto Javert quien juega el pa
pel de araña policíaca, como la gargotte de la Thénardier, «tela donde
Cosette estaba cogida y tem blaba...»223, de la que la Thénardier, la
madrastra, es la clave simbólica. La araña reaparece en Masferrer, en
Les Derniers jours d'un condamné y en L'H om me qu i rit, donde la
imagen emerge explícitamente de su contexto psicoanalítico cuando
Gwynplaine percibe en el «centro de la tela una cosa formidable, una
mujer desnuda...»225226. Desde luego nosotros no daremos a este símbolo
la interpretación narcisita que le atribuye el psicoanalista para quien «la
araña amenazadora en el centro de su tela es además un excelente sím
bolo de la introversión y del narcisismo, esa absorción del ser por su
propio centro...» 227. Nosotros nos atendremos a la interpretación
clásica 228 para la cual la araña «representa el símbolo de la madre arisca
que ha conseguido aprisionar al niño en las mallas de su red». El psi
coanalista relaciona juiciosamente esta imagen donde domina «el vien
tre frío» y las «patas velludas» sugerencia horrible del órgano femenino,
con su complemento masculino, el gusano, que desde siempre ha esta
do relacionado también con la decadencia de la carne 229. Hermoso
ejemplo de sobredeterminación ontogenética de un símbolo de la mi
soginia, que, como esperamos demostrar, parece descansar sobre bases
filogenéticas más amplias. Baudouin observa asimismo que el terror
edípico de la fuga ante el padre y la atracción incestuosa por la madre
vienen a converger en el símbolo arácnido: «Aspecto doble de una mis
ma fatalidad» 230. La araña que entra en composición con el gusano de
la hidra, «especie de gusano resplandeciente» a menudo isomorfo del
elemento femenino por excelencia», el Mar. Es en la hidra gigante de
Les Travailleurs de la mer, el pulpo, símbolo directo de la fatalidad del
océano donde la totopoderosidad nefasta y feminoide se manifiesta231.
225 Citado por B audouin , V. H ugo, p. 138.

226 Citado por B audouin , op. cit., p. 137.
228 Cfr. Rank , Traumatisme de la naissance, pp. 30 y ss. Entre los antiguos mexica
nos la araña es el animal emblema del dios del Infierno del Norte Mictlantecutli, el que
lleva sobre su espalda el «Sol negro», patrón del día «perro», quinto señor de la noche.
Cfr. S oustelle, op. cit., pp. 55 y ss. Cfr. infra, p. 106. Cfr. el importante papel qué jue
ga la «Mujer-araña», abuela de los gemelos de la guerra en la mitología Hopi. Cfr. D on
T alayesva, Soled H opi, Apéndice A, pp. 425 y ss.
229 Cfr. Poema de Hugo , La chauve-souris, Ce que dit la bouche d'om bre, La rose de
l'infan te; cfr. asimismo, B audelaire, Les Fleurs du Mal, LXXIII, X X X , etc.
230 Cfr. B audouin, op. cit., p. 142.
231 Cfr. B audouin , op. cit., p. 143.
La escena del combate con el pulpo es el episodio central de esta nove
la, y Jules Verne volverá a tomar cuidadosamente esta imagen arquetí-
pica en Vingt m ille lieues sous les mers, imagen siempre activa como
lo demuestra la impresionante secuencia que Walt Disney ha imagina
do en la transcripción cinematográfica de la obra de Jules Verne. Por
sus tentáculos, el pulpo es el animal atador por excelencia. Se ve que el
mismo isomorfismo corre a través de los símbolos de Escila, de las sire
nas, de la araña o del pulpo232. Y el simbolismo de la cabellera parece
venir a reforzar la imagen de la feminidad fatal y teriomorfa. La cabe
llera no está vinculada al agua por femenina, sino feminizada por jero-
glifo del agua, agua cuyo soporte fisiológico es la sangre menstrual. Pe
ro lo arquetípico d e l lazo viene a sobredeterminar subrepticiamente la
cabellera, porque la cabellera es al mismo tiempo signo microcósmico
de la onda y tecnológicamente el hijo natural que sirve para trenzar los
primeros lazos.
Más tarde volveremos a encontrar 233 las imágenes aplicadas de los
tornos y de las ruedas: las hilanderas son siempre valorizadas y las ruecas
feminizadas y ligadas, en el folklore, a la sexualidad. La vieja canción
de Pernette, o en el Delfinado de Porcheronne, y un rondel del si
glo XVIII:
p o n la espada en la m ano, y yo en m i rueca

y nos batiremos en duelo sobre la hierba...
son su testimonio. Pero no nos detendremos por ahora más que en el >
producto del hilado: el hilo , que es el primer vínculo artificial. En La ¡
Odisea , el hilo es ya símbolo del destino humano 234. Como en el con
texto micénico, Éliade23^ relaciona muy acertadamente el hilo con el la-;
berinto, conjunto metafísico ritual que contiene la idea de dificultad, ■
de peligro de muerte. El lazo es la imagen directa de las «ataduras»
temporales, de la condición humana ligada a la conciencia del tiempo
y a la maldición de la muerte. Muy a menudo en la práctica del sueño
despierto, el rechazo de la ascensión, de la elevación, es representada
por una constelación notable: «Lazos negros que atan al sujeto por detrás
hacia abajo» 236, lazos que pueden ser reemplazados por el enlazamien-
to de un animal, y por supuesto por la araña. Más adelante volveremos ;
a examinar el problema, tanto a Dumézil como a Éliade, de la u ti-.
lización antitéticamente valorizada del «atador» y del «cortador d e \
—
232 Tanto Escila, mujer cuyo bajo vientre está armado con seis mandíbulas de perros,
como la Hidra, son amplificaciones mitológicas del pulpo. Cfr. G rimal op. cit ., artículos
«Scylla», «Hydre de Lerne». Todos estos monstruos son dragones plurales.
234 Odisea, VII, 198.
235 Cfr. Éuade , Im ages et Symboles, p. 149. Cfr. P. Riccíur, op. cit., p. 144, el con
cepto de «servo-arbitrio».
236 Cfr. D esoilleo/>. cit., p. 161.
ata d u ra s» 237. Por ah ora no nos o cu p am o s m ás q u e d el sen tid o fu n d a
m e n ta l, q u e es n egativo , d el lazo y d e las d iv in id a d e s ata d o ras. É lia d e
concluye q u e entre los Y a m a y N irti, las d os d iv in id a d e s védicas d e la
m u e rte , estos «a trib u to s de ata d o r son n o sólo im p o rta n te s, sin o c o n sti
tu tivos», m ien tras q u e V aru n a sólo accid en ta lm en te es u n d io s ata d o r.
A sim ism o U rtra, el d e m o n io , es a q u e l q u e e n cad en a tan to a los h o m
bres co m o los elem en to s: «Los lazo s, las cu erd as, los n u d o s caracterizan
a las d iv in id a d es d e la m u erte» 238. Este e sq u e m a de la a ta d u ra es u n i
versal y se en cu en tra entre los iran ios, p a ra q u ie n e s A h rim an es el a t a
d o r n e fa sto , entre los au stralian o s y los ch in os, p a ra los cuales so n , res
p e c tiv a m e n te , la d e m o n ia A ran d a o el d e m o n io P au h i q u ie n e s o c u
p a n esta fu n ció n . Entre los g erm an o s, p a ra q u ie n e s el sistem a ritu al d e
ejecu ción es la h orca, las d io sas fu n erarias h alan d e los m u erto s con u n a
cu erd a 239. Por ú ltim o , la Biblia a b u n d a en alu sio n es diversas a las « a ta
d u ras de la m u e r te » 240. É lia d e 241 estab lece ad e m á s u n a im p o rta n te c o
rrelación etim o ló g ica entre «atar» y «e m b ru jar»: en turco-tártaro bag,
bog , sig n ifica a ta d u ra y b ru jería, com o en latín fascinum, el m ale ficio ,
es p ró x im o p arien te d e fascia , el lazo . E n sán scrito yukli ’ q u e sig n ifica
un cir, q u iere decir ta m b ié n «p o d e r m ág ico », d e d o n d e deriva p recisa
m en te el «Y o g a ». M ás tard e verem os q u e a ta d u ra s y p ro ced im ien to s
m ág ico s p u e d e n ser ca p ta d o s, an exad o s p or los p o d eres b en éfico s, d o
ta n d o así el sim b o lism o d el lazo d e cierta am b iv alen cia . E sta a m b iv a
len cia, en el cam in o d e la eu fe m iz a c ió n , es m ás esp ecialm en te lu n ar:
las d iv in id a d e s lunares son a la vez factores y d u eñ o s tan to de la m u e r
te com o de los castigos 242. T al es el sen tid o de u n h erm oso h im n o d e
Ishtar citad o por H a rd in g : la d io sa es d u e ñ a d e la catástrofe, ella a ta o
d e sata el h ilo d el m a l, el h ilo del d estin o . Pero esta am b ivalen cia cícli
ca, esta elevación d el lazo sim b ó lico a u n a p o ten cia «al cu ad rad o » d e lo
im ag in ario , nos hace an ticip arn os a las eu fem iza cio n es d e los sím b o lo s
terroríficos. Por ah o ra, co n ten tém o n o s con el asp ecto prim ero d el v ín
culo y del sim b o lism o de p rim era in stan cia. Este sim b o lism o es p u r a
m en te n egativo : el lazo es la p o ten cia m ág ica y n efasta de la arañ a, del
p u lp o y tam b ié n d e la m u je r fata l y m ág ica 243. N o s q u e d a p or e x a m i
nar, volvien do al tem a d e la fem inidad-^terribie^^xjQ m -o se p asa, p or
m e d ia c ió n ^ e f a g u a 'b e fa sta por ex celen ciavJ a san gre .m en strual,..de. los
sím b olos, n ictom o rfos a. Jo s sím b o lo s visee ral es... de. la caíd a y la carne v
La san gre m en stru al, v in cu lad a com o h em os d ich o a las ep ifa n ías
237 Cfr. infra., p. 156, y Éliade, Im ages et Symboles, p. 133.

238 Éliade, op. cit., pp. 134, 138.
239 Cfr. op. cit., p. 139-
249 Cfr. II, Samuel, XXII, 6; Salm os, XVIII, 6; CXVI, 3-4; Oseas, VII, 12; Ezequiel,
XII, 13; XVII, 26; XXIII, 3; Lucas, XIII, 16.
241 Éliade, op. cit., p. 151. • V-%
243 Sobre el isomorfismo de la cabellera y de las ataduras, de las cadeix^êfr. los cuen
tos chilenos y dominicanos referidos por S. Comhaire-Sylvain , op. c i t . J p ¿ $ 31,;. ' Y.
d e la m u erte lu n ar, es el sím b o lo perfecto d el a g u a negra. En la m ay or;
p arte de los p u e b lo s, la san gre m en stru al, y lu e g o cu alq u ier otra sa n
gre, es ta b ú . El Levítico2AA nos en señ a q u e la san gre del flu jo fe m e n in o
es im p u ra y prescribe m in u cio sam en te la co n d u cta q u e d e b e segu irse
d u ran te el p erio d o m en stru al. Entre los B a m b a ra , la san gre m en stru al
es el testim o n io d e la im p u re za d e la B ru ja-M ad re p rim itiva M ousso-
K o ro n i y d e la in fe c u n d id ad m o m e n tá n e a d e las m u jeres. Es «la p ro h i
bición p rin cipal d e las poten cias so b ren atu ra les creadoras y p rotectoras
d e la vid a» 2424524678*. El prin cipio del m al, el wanzo, h a p en etrad o en la sa n
gre del gén ero h u m a n o por u n a circuncisión origin al h echa p or los
d ien tes d e la ogresa M ou sso-K oro n i. D e ah í la n ecesidad recíproca d e
u n sacrificio san grien to , excisión o circun cisión , a fin de liberar al n iñ o $
d e su wanzo 246. Es d e observar q u e este tab ú im p e ria lista tien e u n c a
rácter m ás gin eco ló gico q u e sexu al: no sólo en la m ayoría d e los p u e
blos las relaciones sexuales están p ro h ib id a s en p erio d o d e reglas, sin o
q u e ta m b ié n está p ro h ib id o p erm an ecer en el en to rn o d e u n a m u je r"
con las reglas. En las épocas m en stru ales se aísla a las m u jeres en cho- ■
zas, y la m u je r no d e b e tocar siq u iera el a lim e n to q u e a b so rb e . En
nuestros días a ú n , los cam p esin os eu ro p eo s no p erm iten a u n a m u je r
«in d isp u e sta» tocar la m a n te q u illa , la lech e, el vino o la carne, p or m ié-
d o a q u e estos alim en to s se vu elvan im p ro p io s p ara el co n su m o . P ro h i
bicion es sem eja n tes p u e d e n verse en la Biblia, en las leyes d e M an ú o
en el Talm ud247. Este ta b ú es esen cial, y H a r d in g 24*1 n o ta q u e el té r m i- j
no p o lin esio tabú o tapú está e m p a re n ta d o con tapa , q u e sig n ifica
«m en stru o s». El fa m o so Wakan de los D a k o ta sign ifica a sim ism o « m u - '
jer in d isp u e sta» y el Sabbat b a b ilo n io ten d ría asim ism o u n o r ig e a
m en stru al. El sabbat 249 era re sp e tad o d u ran te las reglas de la d io sa lu -J
nar Ishtar, «el sabbat no era ob servad o al p rin cip io m ás q u e u n a vez aj
m es, lu e g o en ca d a p arte d el ciclo lu n ar», y sabattu sign ificaría «m a L
d ía d e Ishtar». En to d as estas prácticas se hace m ás h in cap ié en el su ce ¿
so gin eco ló gico q u e en u n a «fa lta » sex u al, sign ificación q u e sólo se rá ;
d a d a p or el e sq u e m a d e la c aíd a. La san gre m en stru al es sim p le m e n te
el a g u a n efasta y la fe m in id a d in q u ie ta n te q u e hay q u e evitar o exorcin;
sar por tod o s los m e d io s. A sim ism o , en el p o e ta E. P oe, el a g u a m a te r
n a y m ortu aria no es n a d a sin o san gre. El p ro p io Poe escrib e: « Y está,
p a la b ra san gre, esta p a la b ra su p re m a , esta p a la b ra reina sie m p re tan ri
ca de m isterio, d e su frim ie n to y d e terror, esa sílab a v a g a, p e sa d a y h e
l a d a » 250. Es este iso m o rfism o terrorífico, d e d o m in a n te fe m in o id e , el
q u e d efin e la p o ética d e la san gre, p o ética d el d ra m a y d e los m alefi-
244 Levítico, XV, 19-33.

245 D ieterlen, op. cit., p. 65.
246 D ieterlen op. cit., p. 64; cfr. infra, p. 160.
247 Cfr. H arding, op. cit., pp. 64-66.
248 H arding, op. cit., p. 70.
249 Op. cit., p. 72.
250 Poe, Aventures de Gordon Pym, p. 47; cfr. M. B onaparte, Ed. Poe, p. 418.
d o s ten eb ro so s, p o rq u e , com o ob serva B a c h e la rd 251: «la san gre no es ja
m ás feliz ». Y si la «lu n a ro jiza» es tan n e fa s t a 252 es p o rq u e la lu n a «tie
ne su s reglas» y p o rq u e las h elad as q u e resu ltan de ella son «la san gre
del cielo». E sta valorización excesivam en te n egativ a d e la san gre sería
in clu so, si se p resta crédito a la célebre an é cd o ta referida p or J a m e s 253,
u n a rq u e tip o colectivo, fílo g en éticam en te in scrito en el con texto so m á
tico d e la em oción , y se m an ifestaría esp o n tá n e a m e n te an te to d a to m a
de conciencia clara. Sin p re ju zg ar este o rigen cu asirreflejo d el tem o r de
la san gre, co n ten tém o n os con concluir en el iso m o rfism o estrecho q u e
u n e la san gre com o a g u a so m b ría a la fe m in id a d y al tie m p o «m e n s
tru al».
La im a g in ació n , gracias a esta con stelación , va a en cam in arse in se n
sib le m e n te p or el con cep to d e la mancha san grien ta y d e la m an cilla
hacia el m atiz m oral de la fa lta q u e p recip itará, com o verem os en el
a p a rta d o sig u ie n te , el arq u e tip o d e la caíd a. Przyluski 254 h a estab lecid o
n o tab le m e n te la correlación lin gü ística q u e p o d ía existir entre K a li o
K a la , d iv in id a d d e la m u erte, y Kala p o r u n la d o , q u e sign ifica «tie m
p o , d e stin o », kalaka por otra p arte, d eriv ad o d e Kala y q u e sign ifica
«m a n c h a d o , m an cillad o » tan to en lo físico co m o en lo m oral. La m ism a
fa m ilia d e p alab ra s sán scritas d a ad e m ás kalka , su c ie d ad , fa lta , p ecad o
y kalusa, su cio, im p u ro , tu rb io . A d e m á s, kali sign ifica la «m ala
su erte», el lad o d el d a d o q u e no tien e n in g ú n p u n to . A sí es com o la
raíz prearia kal , n egro , oscuro, se d ev an a filo ló g icam e n te en sus c o m
p u esto s n ictom o rfos. Por u n a vez con cu erd an sem io lo g ía y sem an tis-
m o , traz an d o en resu m en la con stelación q u e u n e las tin ieb las a la sa n
gre tal com o acab am o s d e describ irla. La d io sa K a li es rep resen ta d a v es
tid a d e rojo , llev an d o en sus lab ios u n cráneo llen o d e san gre, d e p ie
en u n a barca q u e n av ega sob re u n m ar d e san gre, «d iv in id ad sa n g u in a
ria cuyos tem p lo s se p arecen hoy a los m a ta d e ro s» 255. El psicoan álisis se
hace eco d e la sem án tica religiosa cu an d o M arie B o n ap arte 256 escrib e:
«¿C u á n ta s veces no he g e m id o b a jo esa p e sa d illa en q u e la m ar, etern o
sím b o lo m atern o , m e fasc in ab a p ara e n g u llirm e e in corp orarm e a
e lla ... y en q u e la g o ta sa la d a d el a g u a q u e m e lle n ab a la b o ca era q u i
zá el recuerdo in co n scien te, im b o rrab le de la san gre in su lsa y su cia
q u e , d u ran te m i h e m o p tisis, h a b ía e stad o a p u n to de costarm e la
v i d a ...? » F in alm e n te , otro e je m p lo d e este iso m o rfism o d e los arq u eti-
251 B achelard, Eau et reves, p. 89.

252 Cfr. supra, p. 96, y Harding op. cit., p. 63.
253 J ames, Précis, p. 500; cfr. artículos del «Mind» (1884), «La théorie de rÉmotion*.
254 Przyluski, Grande déesse, p. 195; cfr. P. Ricceur, op. cit., p. 39, Le Sim bolism e
de la tache.
255 Przyluski, op. cit., p. 196; cfr. Z immer, op. cit., p. 202. Habría que estudiar asi
mismo el demonio hembra de los semitas Lilith, cuyo nombre viene de la raíz «lai lah»,
la noche, descrito en la literatura rabínica como portadora de una larga cabellera. Cfr.
Langton , op. cit., pp. 56, 82.
256 M. B onaparte, Psych. anthr., p. 99.
p os y sím b o lo s ten eb ro so s en carn ados p o r la m u je r n efa sta nos es p ro
p o rc io n ad o p o r el m ito d e la K a li d e los B a m b a ra : M o u sso-K oro n i «la
v iejecita». «E lla sim b o liz a — escribe G e rm a in e D ie te rle n — 257 to d o lo
q u e se o p o n e a la lu z : o scu rid a d , noch e, b ru jería. Es ta m b ié n la im a
g e n d e la re b e lió n , d e l d e so rd e n , y d e la im p u re z a .» Y vem os en ella la
m a n c h a , la m an cilla convertirse en c aíd a y en fa lta , ase g u ra n d o así la
vin cu lación con los sím b o lo s catam orfo s q u e p ro n to vam os a e stu d ia r.
M u jer d e v id a d e so rd e n a d a y a g ita d a , n o h a p o d id o conservar la p u reza
q u e p ro ced ía d e P e m b a y q u e le con fería la «cab eza b lan ca». E lla es la
im p u re z a y la in fid e lid a d q u e traicion a al d e m iu rg o P em b a y «d e ja n d o
d e coop erar en la o b ra d e creación, co m ien z a a p e rtu rb a rla »258. E x p u l
sa d a p o r el cread or, se convierte en fu ria , y la violen cia san gu in aria d e
su s actos d e te rm in a en ella la ap arición d e los prim eros m en stru os. El
B a m b a ra reú n e m e n stru o s, sa d ism o d en tario y locura n efa sta en u n a
atractiva fó rm u la : «la san gre salió d e M o u sso-K oro n i en el m o m e n to en
q u e ella circu n cidó con las u ñ a s y los d ie n t e s » 259. D e sd e en ton ces m a n
ch a cu an to toca e in tro d u ce el m al en el u n iverso, es decir, el su fri
m ie n to y la m u e rte . Se la rep resen ta b a jo los rasgos d e u n a b ru ja d e
m e n te , vieja v e stid a d e h a ra p o s, calzad o s los p ies con san d a lias d e sc a
b a la d a s «q u e corre p o r los c am p o s y sim u la la locura».
Los sím b o lo s n icto m o rfo s están a n im a d o s, p u e s, en lo m ás re có n d i
to , p o r el e sq u e m a h eraclitean o d el a g u a q u e h u y e, o d el a g u a cuya
p ro fu n d id a d , p or su n egru ra m ism a , se nos escap a, el reflejo q u e d u
p lic a la im a g e n com o la so m b ra d u p lic a el cu erp o . E ste a g u a n e g ra n o es
fin a lm e n te m ás q u e la san gre, el m isterio d e la san gre q u e huye en las
ven as o escap a con la v id a p o r la h e r id a 260 cuyo asp ecto m en stru al viene
a so b red eterm in ar to d av ía la valoración te m p o ral. La san gre es te m ib le
a la vez p o rq u e es d u e ñ a d e la v id a y d e la m u e rte , pero ta m b ié n p o r
q u e en su fe m in id a d es el p rim er reloj h u m a n o , el p rim er sign o h u m a
no correlativo d el d ra m a lu n ar. A h ora v am os a asistir a u n a n u ev a so
bred eterm in ació n d e la te m p o ra lid a d san grie n ta y n o ctu rn a p or el g ran
e sq u e m a d e la c a íd a q u e tran sform ará la san gre fe m e n in a y g in e co ló g i
ca en san gre sexu al o , m ás ex actam en te, en carne con sus d o s v a lo riz a
ciones n egativas p o sib le s: sexu al y d igestiv a.
III. LOS SÍMBOLOS CATAMORFOS
La tercer gran e p ifa n ía im a g in a ria d e la a n g u stia h u m a n a an te la-

te m p o ra lid a d d e b e ser p ro p o rcio n ad a, en n u estra o p in ió n , p o r las imá.-..
257 D ieterlen, op. cit., p. 16; cfr. p. 39.

258 D ieterlen, op. cit., p. 18.
259 D ieterlen, op. cit., p. 18, nota 1.
260 Sobre la herida símbolo de la desarmonía, cfr. J u n g , Les Types psychologiques,
p. 79, y Libido, pp. 277, 278, 283.
g en es d in á m icas d e la. caída,. La c aíd a ap arece in clu so com o la q u in
taesen cia vivida d e to d a la d in á m ica d e las tin ie b la s, y B a c h e la rd 261 tie
ne razón al ver en este e sq u e m a catam o rfo u n a m e tá fo ra realm en te
a x io m ática . A d e m á s con statarem os q u e esta m e tá fo ra es so lid aria d e los
sím b o lo s d e las tin ieb las y d e la a g itació n . In clu so si se rech aza la re a li
d a d d e en gra m as im agin ario s preexisten tes a to d a exp erien cia, u n o se
ve o b lig a d o a con statar con B etch erev o M aría M ontessori 262 q u e el re
cién n acid o está sen sib iliz a d o d e e n tra d a p or la c aíd a: el cam b io rá p id o
d e p o sició n , tan to en el sen tid o d e la c aíd a com o en el se n tid o d el e n
d e re z a m ie n to , d e se n cad e n a u n a serie refleja d o m in a n te , es decir, in h i
b id o ra d e reflejos secu n d arios. El m o v im ien to d e m a sia d o brusco q u e la)
c o m ad ro n a im p rim e al recién n acid o , las m an ip u lacio n es y d esn iv ela
cion es b ru tales q u e sig u en al n a cim ien to , serían al m ism o tie m p o que^
la p rim era experien cia d e la caíd a «la p rim era experien cia d el m ie-j
d o » 263. H a b ría n o sólo u n a im ag in ació n d e la c aíd a, sin o u n a experien-^
cia te m p o ra l, existen cial, lo q u e hace escribir a B ach elard q u e « n o s'
im a g in a m o s el im p u lso h acia lo alto y con ocem os la caíd a h acia
a b a jo » 264. 'D e este m o d o la caíd a estaría d el la d o d e l tie m p o vivido.
So n los prim eros cam b io s d esn iv elad o res y ráp id o s q u e su scitan y fo rti
fican el e n g ra m a d el vértigo. Q u iz á in clu so , en ciertas p o b lacio n es
d o n d e el p arto d e b e ser ritu alm en te c a íd a d e l recién n acido sob re el
su e lo , se fo rm a en la im ag in ació n d el n iñ o u n refu erzo d el tra u m a tis
m o d e R an k , sie n d o aso ciad o ipso facto el n acim ien to a u n a c a íd a 265. El
su e ñ o d esp ierto p o n e ta m b ié n en evid en cia el arcaísm o y la con stan cia
d el e sq u e m a d e la caíd a en el in con scien te h u m a n o : las regresion es p s í
q u ic a s se aco m p a ñ a n frecu en tem en te d e im á g e n e s b ru tales d e la caíd a ,
ca íd a va lo riz ad a n e g ativ a m e n te co m o p e sa d illa q u e d e se m b o c a a m e
n u d o en la visión d e escenas in fern ales. La n e g ativ a d e la ascensión
a d o p ta la ap arien cia d e la p esad ez o d e la grav ed a d d e atracción n eg ra ,
y el p acien te d e D e so ille 266 d eclara: «H e con servado gru esos z a p a to s n e
gros en los p ie s, esto es lo q u e m e e n to rp e ce .» El e n g ra m a d e la c aíd a
es re fo rz ad o , en efecto , d e sd e la p rim e ra in fan cia , p o r la p ru e b a d e
la gravedad q u e el n iñ o ex p e rim e n ta d u ra n te el p e n o so a p re n d iz a je d e la
m arch a. E sta ú ltim a n o es n a d a m ás q u e u n a c aíd a correctam en te u tili
z a d a com o sop orte d e la m an e ra d e estar e rg u id a y, p or tan to , el fra c a
so es san cio n a d o con c aíd as reales, con c h o q u e s, con h eridas ligeras q u e
agravan el carácter peyorativo d e la d o m in a n te refleja. Para el b íp e d o
vertical q u e n osotros so m o s, el se n tid o d e la c aíd a y d e la grav ed a d
261 B achelard, L 'a ir e tle s songes, pp. 105, 110-111, 120.

262 Cfr. B etcherev, op. cit. , p. 72 y M. Montessori, U Enfant, pp. 20-22.
263 Montessori, op. cit., p. 21.
265 Cfr. Éliade, Traite, p. 218. Para los antiguos mexicanos, nacer es descender del
cielo. Cfr. Soustelle, La Pensée cosm ologique des anciens Mexicains, p. 11; cfr. D on
Talayevsva, op. cit., p. 2.
266 Desoille, Exploration, p. 152.
a c o m p a ñ a to d as nu estras prim eras ten tativas au to cin éticas y lo co m o tri
c e s.,E sta n d o a d e m ás v in cu lad a la caíd a — com o observa B a ch elard — 267
a la rap id ez del m o v im ie n to , a la aceleración igu al q u e a las tin ie b las,
p o d ría resu ltar q u e fu era la experien cia d o lo ro sa fu n d a m e n ta l y co n sti
tuye p ara la con cien cia la co m p o n en te d in á m ica d e toda, represen tación
d el m o v im ien to y de la te m p o ra lid a d . La caíd a resu m e y con d en sa los
asp ectos tem ib les del tie m p o , «nos d a a conocer el tie m p o fu lm in a n
t e » 268. A l an a liza r tan to en B alzac com o en A lex an d re D u m a s lo q u e él
d e n o m in a el «co m p le jo d e A n te o », c o m p le jo d e fin id o p or el m alestar
vertigin oso q u e crea el a le jam ie n to d e u n p u n to de ap oy o estab le y t e
rrestre, B arch elard co n firm a las ob servacion es d e D eso ille sob re el fe n ó
m en o d el vértigo. T a n to p ara u n o com o p ara el otro 269, el in con scien te
p arece sen sib iliz a d o , d e a n tem an o y fu n c io n a lm e n te , p ara recib ir el
ch o q u e p ro d u c id o p or la im ag e n de u n a trib ial ascen sión en u n alto
ed ificio . T a n to p ara u n o com o p ara el otro, el vértigo es im ag e n in h ib i
d ora d e to d a ascen sión , u n b lo q u e o p síq u ico y m oral q u e se trad u ce
p o r fen ó m en o s p sicofisio ló gicos violen tos. El vértigo es u n a lla m a d a
b ru tal d e n u estra h u m a n id a d y p resen ta con d ición terrestre.
N u m ero so s m itos y leyen das hacen h in cap ié en el asp ecto cata stró fi
co de la caíd a, del vértigo , d e la g rav ed a d o d el ap la sta m ie n to . Es Icaro
q u ie n cae, a n iq u ila d o p or el sol al q u e h a q u e rid o acercarse d e m a sia d o ,
y se ve p recip ita d o en el m ar, m ito en el q u e convergen e sp o n tá n e a
m en te las p esad illas d e vu elo in te rru m p id o y de caíd a en «el a g u a v is
c o s a » 270; es T á n ta lo q u ie n , d e sp u é s de h ab er o sa d o hacer devorar la car
ne d e su h ijo P elop s a las d iv in id a d es del O lim p o , es en g u llid o en el
T ártaro . Es F aetó n , h ijo d el sol, q u ie n p o r h ab er u su rp a d o las p re rro g a
tivas p atern a s, es fu lm in a d o p or Z e u s, lu e g o p recip ita d o contra la d u ra
tierra; son Ixión , B elero fo n te y m u ch o s otros los q u e term in an sus d ías
en la catástrofe d e la c aíd a. C on cierto m a tiz , es A tla s, a p la sta d o e te r
n am en te p or el fa rd o terrestre, héroe de la luch a p or la v e rtic a lid a d 271.
U n h erm oso iso m o rfism o catam o rfo nos es p ro p o rcio n ad o p or la m ito
lo g ía del an tig u o M éxico. M ictlan tecu tli, el d io s del in fiern o del N o rte
(M ictlán ), es lla m a d o T z o n te m o c , «el q u e cae p rim ero con la ca b e z a »,
com o el sol p o n ien te, el sol n egro . M ictlan tecu tli está a c o m p a ñ a d o d e
su s an im ales fam ilia res: la lech u za y la arañ a, es el p atró n del d ía « p e
rro» d e la se m an a así com o d el d ía «m u erte». El N o rte , m o rad a d e los
in fiern os y sed e d el sol «caíd o », es asim ism o el p aís n egro , la región d el
frío , del in fiern o 272. E s t e , l e m a . c a í d a aparece com o el sig n o d el
castigo y se ve m u ltip lic a d o cm u n a m ism a cu ltu ra, es lo q u e acab am o s
267 Cfr. B achelard, La Terre et les revenes de la volonté, pp. 350, 400.
269 B achelard, op. cit., pp. 344-346; D esoille, op. cit., p. 153.
270 Cfr. D iel, Le Symbolisme dans la mythologie grecque, pp. 64 y ss. y M. BonapaR-
TE. Psycb., p. 99.
271 Cfr. B achelard, pp. 361-366.
272 Cfr. SolisteLLE, La Pensée cosm ologique des anciens Mexicains, pp. 55-62.
de ver en la trad ición g rie ga , es lo q u e asim ism o p u e d e percibirse en la
trad ición ju d ía : la caíd a de A d á n se rep ite en la c aíd a d e los án geles
m alv ad o s. El Libro de Henoch 2732745nos cu en ta cóm o los á n g e le s, «se d u c i
d o s p or las h ijas de los h o m b res», d e scie n d e n a la tierra, se u n e n con
su s sed u ctoras y en gen d ran en o rm es g ig a n te s. E stos án g eles reb eld es
son m a n d a d o s p or A zazel y S em iaza s. R a fa e l, p o r ord en d e D io s, c asti
g a a los trán sfu g as, los ap la sta b jo p e sa d a s rocas an tes d e p recip itarlo s
al fin d e los tie m p o s en un a b ism o de fu e g o . E lja b ism o , leit m otiv d el
castigo a p o c a líp tico *.te n d ría p o r p ro to tip o , se g ú n L an g to n 27\ el e p iso
d io del Bundehesh , d o n d e se ve a A h rim án p re cip ita d o en tierra p or
h ab er in te n ta d o asaltar los cielos, y su c aíd a hacer u n precip icio q u e
h ab itará en el fu tu ro el P rín cipe d e las T in ie b la s. C o m o b ien h an s u
bray ad o los etn ó lo g o s 27\ este e sq u e m a de la ca íd a n o es n a d a m ás q u e
el te m a d el tie m p o n efa sto y m o rtal, m o ra liz a d o en fo rm a d e castig o .
Se in trod u ce en el con texto físico d e la caíd a u n a m o raliz ació n e in c lu
so u n a p sic o p a to lo g ía d e la c aíd a: en ciertas ap o calip sis a p ó crifas, la
c a íd a es c o n fu n d id a con la «p o sesió n » p o r el m a l. L a c a íd a se convierte
en tonces en el e m b le m a d e los p ecad o s d e forn icació n , d e celos, d e c ó
lera, de id o latría y d e asesin ato 276. Pero esta m o raliz ació n se d esarro lla
sobre u n fo n d o tem p o ra l: el se g u n d o árb ol d el jard ín d el E d é n , cuya
caíd a será d e te rm in a d a p or el con su m o d el fru to , n o es el del co n o ci
m ien to com o p reten d en lecturas recien tes, sin o el d e la m u erte. L a ri
v a lid a d entre la serp ien te, a n im a l lu n ar, y el h o m b re , parece reducirse
en n u m erosas ley en d as a la riv alid ad d e u n e lem en to in m o rtal, re g e n e
rad o , cap az de cam b ia r d e p ie l, y d el h o m b re caíd o d e su in m o rta lid a d
p rim o rd ia l. El m é to d o co m p arativ o nos m u estra q u e el p a p e l d e r o b a
dor d e in m o rtalid ad lo tien e asim ism o la serp ien te en la ep o p ey a b a b i
lón ica d e Gilgamesh, o en u n a ley en d a, p arásita d e la d e P ro m eteo ,
del c o m p ilad o r E lien 277278. E n n u m erosos m ito s, es la lu n a , o u n an im a l
lu n ar, q u ien e n g a ñ a al p rim er h o m b re y trueca el p e c ad o y la c aíd a p or
la in m o rtalid ad d el h o m b re p rim o rd ia l. T a n to entre los caribes com o
e n h . Biblia, da-M u ertees- el re su lta d o d iré C ttF d e la .cáíd a '2^ :
En n u m erosas trad icion e s, a este p rim er resu ltad o c atam o rfo se u n e
otra con secuen cia q u e co n firm a el carácter an tag ó n ico d e la lu n a n e fa s
ta y las asp iracion es h u m a n a s y q u e am e n a z a con hacerlo zo zob rar (co
m o se p rod u ce en el con texto ju d eo cristian o ) en u n a in terp retació n p u
ram en te sexual d e la caíd a. En efecto, los m e n stru d sJ"§üfí"a m e n u d o
con sid erad os com o láO Ô T elas secu n d arias ..o e l ^ T ^ f d a . Se d e se m b o c a
así en u n a je m in iz a c ió n del p ecad o originaLque^_viene a converger con
la m is o g i n ia ^ ü F d ^ a b O r á n s p á r e m aguas. so m -
273 Henoch, VI, I; VII, 2; IX, II; cfr. A po c., IX, 1.

274 Langton op. cit., p. 217.
276 Cfr. Langton , op. cit., pp. 144, 147.
277 Citado por K rappe, op. cit., pp. 288-290.
278 Cfr. V an G enepp, Myth., p. 79; K rappe, op. cit., p. 204.
brías y d é la ,sa n a re . La m u je r, d e im p u ra q u e era por la san gre m e n s
tru al, se convierte en resp on sab le del p ecad o o rig in a l. En la Biblia™,
a u n q u e la serp ien te n o p rovo q u e d irectam en te la m en stru ació n , no por
ello su in tervención d e ja de provocar con secuen cias gin eco ló gicas:
«M u ltip licaré los su frim ien to s d e tu e m b a ra z o , parirás con d o lo r.»
O tras trad icion es 279280 son m as exp lícitas: entre los a lg o n q u in o s, igu al q u e
entre los in d io s, las m u jeres tien en las reglas p ara exp iar u n a fa lta . E sta
fem in izació n de la caíd a m oral se en cu en tra de nuevo en las tradicion es
tan to am erin d ias com o p ersas, e sq u im a le s, rod esian as o m elan esias,
nutre ig u a lm e n te el m ito g rie go d e P an d o ra. Pero hay q u e insistir en el
co n trasen tid o sexu al q u e p u e d e resultar d e esta fem in izació n d e la c a í
d a . K ra p p e , sig u ie n d o a B a u le y a F ra z e r281, no hace d e esta sexu aliza-
ción m ás q u e u n a lectura tard ía d e b id a a u n teó lo go m o ralista. En
efecto , com o h em os ob servad o a p ro p ó sito d e la fe m in id a d lu n ar y
m en stru al, la sim b o lizació n fe m in o id e de la caíd a sólo p rim itiv a m en te
parece e sco gid a p or razon es de fisio lo g ía gin eco ló gica y no por razon es
sexu ales. En ciertas cu lturas h u b o u n d e sp la z a m ie n to d el fe n ó m e n o
m en stru al hacia con sideracion es de m oral sexu al. Se ha su stitu id o el c o
n o cim ien to de la m u erte y la to m a de con cien cia d e la a n g u stia te m p o
ral, com o catástrofe fu n d a m e n ta l, por el p ro b le m a m ás a n o d in o d el
«con ocim ien to d el b ien y del m al» q u e p oco a p oco se ha se x u aliz ad o
b u rd a m e n te . E sta in flexión h acia la se x u a lid a d h a sid o in tro d u cid a en
u n a ép oca relativam en te recien te, b a jo la in flu en cia de u n a corriente
ascética p esim ista q u e parece venir d e la In d ia y h ab erse esp arcid o en
gran p arte de O rien te P róxim o an tes d e llegar a O cciden te. Se m a n i
fiesta en el o rfism o , en los escritos m ilesio s, p or ú ltim o en el p la to n is
m o . La Iglesia no h a b ía hecho m ás q u e h ered ar, a través de San A g u s
tín , la fo b ia sexual d e los gn ósticos y d e los m a n iq u e o s 282. E sta m o d ifi
cación — q u e es u n a trivialización — del e sq u e m a de la caíd a origin al
en u n te m a m oral y carnal ilu stra so b ra d a m e n te la d o b le valen cia d e n u
m erosos tem as p sicoan alítico s q u e son a la vez «su b » conscientes y a la
vez in dicativos d e u n «so b re» con scien te, q u e es u n esb o zo m etafórico
d e gran d es con cepcion es filo só ficas. Es p ro b a b le , por e je m p lo , q u e el
e m b le m a cosm ológico d e la serp ien te, cuyas ricas sign ificacion es e stu
d iarem o s a su d e b id o tie m p o 283, vin cu la d o por su sim b o lism o cíclico a
la lu n a y a los m en stru o s, haya sid o trivializado p or su fo rm a o b lo n g a
279 Gen., III, 16 .

281 Citados por K rappe, op. cit., p. 297. Para la mayoría de los primitivos la caída o
la catástrofe diluvial fue provocada por una polución ginecológica más que por una falta
sexual. Cfr. Métraux, Histoire du m on d e..., p. 517. Para los Matakos el diluvio, y su
demiurgo el gran Pitón, es ordenado por la ruptura del tabú menstrual por parte de una
mujer que deja caer algunas gotas de sangre impura en el agua del pozo.
282 Cfr. K rappe, op. cit., p. 297, y S. Pétrement, op. cit., pp. 177, 184; S. Reinach,
CMR, III, pp. 348-359; R. B erthelot, Astrobiologie, p. 328.
fácilmente asimilada al tema fálico y puramente sexual. La explicación
mecánica de los menstruos como violación primordial refuerza también
las implicaciones sexuales de este símbolo, y el engrama de la caída se
halla tribializado y limitado a un incidente carnal, singularizado, y que
por eso se aleja de su sentido arquetípico primitivo que afecta al desti
no mortal del hombre. Quizá haya que ver en este proceso una eufemi-
zación de la muerte, transferida de un arquetipo de tipo jungiano, y
por tanto colectivo, a un incidente traumatizante de tipo freudiano y,
por tanto, puramente individual. La feminización de la caída sería al
mismo tiempo su eufeminización. El incoercible terror del abismo se
minimizaría en venial temor del coito y de la vagina.
La eufemización constitutiva, como veremos, de la imaginación 284, es
un procedimiento que todos los antropólogos285 han observado y cuyo
caso extremo es la antífrasis, en la que una representación se debilita
utilizando el nombre o el atributo de su contrario. Tanto en alemán
como en francés, prostituta se eufemiza en filie o en vierge; en la mito
logía griega las Erinnias son reemplazadas por las Euménides; las enfer-'
medades'mortales o graves son universalmente eufemizadas, epilepsia,
lepra, viruela se convierten en haut mal, beau mal\ bénédiction. La pa
labra «muerte» misma es reemplazada por una abundancia de eufemis-.,
mos y, lejos de ser siempre la¿ pelona, las divinidades mortícolas se
transforman en hermosas y seductoras jóvenes: hijas de Mara, seducto
ras y danzarinas, hermosa Calipso.de la leyenda de Ulises, hadas de le
yendas nórdicas, hermoso Ravana del Ramayana2*6. Ahora bien, esta
eufemización del tiempo mortal, este esbozo de antífrasis, ¿no sería
uno de los elementos que sobredeterminan la trivialización de la caída,
una motivación de su sexualización? Hay ahí un movimiento inverso al
que ha estudiado Rougemont a propósito de la leyenda de Tristán 287.
El amabam amare, la doctrina del puro amor, se funde bien sobre un
amor fa ti e incluso sobre un «amor de la muerte»; pero por una conta
minación recíproca se esboza en él la eufemización de la muerte que
nos dirige hacia otro régimen totalmente distinto de la representación
imaginaria que el que ahora estudiamos: la eufemización del Destino,
por el erotismo, es ya tentativa al menos verbal de dominio de los peli
gros del tiempo y de la muerte, está ya en el camino de una inversión
radical de los valores de la imagen. Como sugiere profundamente la
tradición cristiana, si por el sexo femenino se ha introducido el mal en
el mundo, es que la mujer tiene poder sobre el mal y puede aplastar a
la serpiente. Dentro de pocas páginas volveremos a ver la profundiza-
ción de esta inversión de los valores; por ahora nos contentaremos con
subrayar que los sistemas de imágenes que dan amplio espacio al es-
284 Cfr. infra , pp. 184 y ss., 385 y ss.
285 Cfr. M. B onaparte, Psych et antrhrop., p. 86; K rappe, op. c i t p. 228; cfr. K.
N yrop, Grammaire historique de la langue frangaise, IV, p. 279-
286 Cfr. G untert, Ka/ypso, pp. 69, 148, 154-155.
287 Cfr. D. de Rougemont, op. cit., p. 205.
quema de la caída están siempre en vías de eufemización: sea entre los
^valentianos, en Orígenes, entre los neoplatónicos, igual que entre los
/ pseudoclementinos, el mal, por la caída y sus armónicas morales, se
j convierte siempre por algún lado en auxiliar del Bien, orientando el
dualismo estricto, el Régimen Diurno, hacia una teoría de los contrarios
de tipo hegeliano, en que la noche juega un papel positivo 288. Antes
de concluir esta primera parte consagrada a los Rostros del Tiempo, nos
queda por examinar esta eufemización larvada del abismo y de la caída
\ que constituyen, en notable continuidad freudiana, la carne sexual y la
carne digestiva.
Desde Freud 289 se sabe explícitamente que la glotonería se encuen

tra ligada a la sexualidad, siendo lo bucal el emblema en regresión de
lo sexual. En la anécdota de Eva mordiendo la manzana descubrimos
imágenes que remiten a los símbolos del animal devorador, pero tam
bién interpretamos la anécdota teniendo en cuenta la relación freudia
na entre el vientre sexual y el vientre digestivo. No sólo es esto el asce
tismo, sino que es además sobrio y vegetariano. La masticación de la
¡ carne animal está siempre vinculada a la idea de pecado, o al menos de
\ prohibición. La prohibición del Levítico relativa a la sangre menstrual
’ va seguida, pocos versículos más adelante, de una prohibición relativa
al consumo de la sangre: «Porque el alma de la carne está en la san
gre»290. Es la ruptura de esta prohibición lo que provocaría la segunda
catástrofe bíblica, el diluvio291. En el Bundehesh292, sexualidad y mas
ticación de la carne se unen en un curioso mito: Ahrimán, el Mal, es el
cocinero del rey Zohak y seduce a la primera pareja humana haciéndo
les comer carne. De ahí nace la costumbre de la caza y paralelamente el
uso de la ropa, porque el primer hombre y la primera mujer cubren su
desnudez con la piel de los animales muertos. El vegetarianismo se en
cuentra unido a la castidad: es la matanza del animal lo que hace cono
cer al hombre que está desnudo. La caída se ve, pues, simbolizada por
la carne,^ bien la carne que se come, bien la Tám Fsera . eF pan Tábú
He la sangre unifica ambos. Desde entonces lo temporal y lo carñal se
vuelven sinónimos. Hay un deslizamiento de lo especulativo a lo mo
ral. La caída se transforma en apelación del abismo moral, el vértigo en
288 Cfr. S. Pétrement, op. cit., p. 205.
289 Cfr. ¥REUD,Jenseits des Lusípnnzips, pp. 45 y ss.
290 Levit., XVII, 10-11.
Gen., IV, 3.
292 Cfr. E. Lenormant, Les Origines de l'histoire d'apres la B ib le..., I, pp. 70 y ss.
Cfr. el mito aún más explícito de los indios matakos según los cuales las mujeres poseen
dos bocas, una arriba, la otra —la vagina— abajo; esta boca vaginal dentada y temible
está desarmada debido a todo un proceso mítico, en MéTRAUX, «Histoire du monde et de
rhomme, textes indiens de 1’Argentino (N. R. F., 1 de septiembre 1936, pp. 520-524).
Cfr. sobre la «vagina dentata*: Verrier Elwin, Maisons des jeu n es..., pp. 239 y ss.
tentación, como observa Bachelard 293, la palabra abismo no es un nom
bre de objeto, es un «adjetivo psíquico»; nosotros añadiremos incluso
que es un verbo moral. Y el abismo corre el riesgo de componer armó
nicas empedocleas y como en Baader mudarse en tentación, «en llama
da del abismo» 294. En Baader, la caída no es solamente destino, sino
que se exterioriza y deviene carnal. El vientre es el microcosmos eufe-
mizado del abismo.
Bachelard295 cita además un pasaje del William Shakespeare de Víc
tor Hugo en el que el vientre está considerado en general como «el
odre de los vicios». El psicoanálisis 296 del poeta viene a confirmar el pa
pel negativo que juega en Hugo la cavidad, vientre o cloaca. Es la fa
mosa cloaca de la novela Les Miserables, vientre de la ciudad donde
cristalizan las imágenes de la repugnancia 297 y del espanto, «pólipo te
nebroso, tortuoso... de donde derivan las pestes..., fauces de dragón
soplando el infierno sobre los hombres» 298. La Corte de los Milagros, en
Notre-Dame de París, es la cloaca de la capital, de igual modo que en
los Travailleurs la corte infecta y pululante de la Jacressarde. En toda la
obra de Hugo, los bajos fondos morales apelan al simbolismo de la
cloaca, de la inmundicia y a las imágenes digestivas y anales. El labe
rinto, siguiendo el isomorfismo teriomorfo de las imágenes negativas,
tiene tendencia a animarse convirtiéndose en dragón o en «escolopen
dra de quince pies de largo». El intestino, esa cloaca viviente, se une a
la imagen del Dragón mítico y devorador en un capítulo de Les Misera
bles que se titula «L’intestin de Léviathan», lugar del pecado, odre de
los vicios, «aparato digestivo de Babilonia». L'Homme qui rit vuelve a
tomar el isomorfismo anal del abismo; en esa novela, la cloaca es des
crita como un «tubo tortuoso», y el novelista, muy consciente de los te
mas imaginarios que le impulsan, observa: «todas las entrañas son tor
tuosas». Por último, si pasamos de la novela a la poesía299, veremos el
río infernal, símbolo elevado a la segunda potencia del agua negra y
nefasta, asimilado «a la cloaca Estigia donde llueve la eterna inmun
dicia».
El olfato emparejado a la cenestesia viene a reforzar el carácter ne
fasto de las imágenes dej^ntestino-abismo. «La palabra miasma —escri
be Bachelard— 300 es una onomatópéya müda de la repugnancia.» Los
inconvenientes carnales estañ*ya en la carne cómo el“tributo inmanente
de la falta. Vienen entonces a la imaginación todos los epítetos desa-
293 B achelard, La Terre et les revenes de la volonté , p. 352.

294 Citado por B achelard, op. cit., p. 353.
295 Bachelard, Rév. repos. p. 168.
296 Cfr. B audouin, V. H ugo, p. 73.
297 Cfr. B achelard, op. cit., p. 253: «La cloaca literaria es creación de la repugnan
cia.» Cfr. dibujo de la cloaca por V. Hugo, en R. E schouer, V. H ugo artiste, p. 76.
298 Citado por B audouin , op. cit., p. 83.
299 V. H ugo , «Dieu», Le vautour.
300 Bachelard, Rév. repos. p. 68. Cfr. Eau et reves, p. 77.
graciablemente olorosos: «sofocante», «mefítico», «pestilencia». Hay en
este isomorfismo de la repugnancia todos los matices de vergüenza y de
abominación que la literatura exegética atribuye a Belcebúi, que la Vul-
gata ha transformado en Beelzebub, pero que originariamente, según
Langton301, vendría del hebreo zebel y significaría «el Príncipe de la in
mundicia». El vientre, bajo su doble aspecto digestivo y sexual es, por
tanto, un microcosmos del abismo, es símbolo de una caída en minia
tura, es también indicativo de una doble repugnancia y de una doble
moral: la de la abstinencia y la de la castidad.
Desde una perspectiva freudiana, parece que pueden discernirse
, ; dos fases en el estadio de fijación bucal: la primera corresponde a la
' succión y al tragamiento labial, la segunda a la edad dentaria en la que
, se mastica. Nosotros insistiremos aquí en el hecho de que la valoriza
ción negativa del vientre digestivo y de la manducación está vinculado
al estadio más evolucionado que es el de la masticación. A propósito
del arquetipo del ogro ya hemos sugerido que el traumatismo del creci
miento dentario, traumatismo ineludible, doloroso y más brutal que el
idestete, reforzaba la negatividad de la masticación. Por otro lado, al
aparecer en mitología la valorización negativa de la carne como un fe
nómeno tardío, sostenido por un esbozo de racionalización moral, es
1normal que sea la masticación lo que se fusiona con la fobia del vientre
|digestivo. Bachelard confirma este punto de vista cuando, apoyándose
en Jung, declara que el «tragamiento no es una auténtica desgracia»302
y que no tiene más que un aspecto negativo. Por tanto, nosostros sólo
. mos quedaremos, de estas constelaciones peyorativas, con el tragamien-
) Ito nefasto, la masticación más o menos sádica, en la que las fauces den-
* tadas del monstruo animal vienen a reforzar el temor del abismo, reser
vando para más tarde las imágenes positivamente valorizadas 303. No só
lo el vientre nefasto está armado de unas fauces amenazadoras, sino
que él mismo es también laberinto estrecho, garganta difícil, y por es
tas armónicas angustiadas es por lo que se diferencia de las dulzuras de
la succión o del simple tragamiento. Tal es el infierno de los amantes
concebido por W. Blake, «torbellino» formado por un intestino con
meandros 304. Bachelard cita, por último, un notable texto de Michel
Leiris 305 que resume en su intuición poética el isomorfismo entre la ani-
malización, la caída, el terror laberíntico, el agua negra y la sangre.
Durante una pesadilla que tiene por esquema el descenso, el poeta pa
rece hollar «animales heridos, de sangre muy roja, y cuyas tripas forma
ban la trama de un mullido tapiz... en el interior de mis venas circula
301 Langton , op. cit:, p. 176; cfr. asimismo el nombre judío del invierno, gehin-
non, «el valle de los detritus». Cfr. D uchesne y G uillemin, Ormadz et A húm an, p. 83.
302 B achelard, Rév. repos, p. 239; cfr. J ung , L ’homme a la decouverte de son ame,
p. 344; cfr. infra, p. 191 y ss.
303 Cfr. infra, Libro, II, primera parte, I.
304 Cfr. B achelard, Rév. repos, p. 240.
305 M. Leiris, Aurora, p. 9, citado por B achelard, op. cit., p. 126.
ancestralmente el río rojo que animaba a la masa de todas aquellas bes
tias acosadas». Este vientre ensangrentado e interiorizado es también
vientre digestivo, porque esta carne es «carne de carnicería» y recuerda
la imagen intestinal que nos entrega su contenido: «Un largo río de fi
letes de buey y de verduras mal cocidas corría...» Ahí se encuentra el
simbolismo carnal completo, centrado en el tubo digestivo, que remite
hacia significaciones anales que no escapan al poeta: «Es tu tubo di
gestivo el que hace comunicar tu boca, de la que estás orgulloso, y tu
ano, del que sientes vergüenza, horadando a través de tu cuerpo una
zanja sinuosa y viscosa.» En última instancia, y desde luego secundaria
mente, en estas imágenes puede leerse el simbolismo de la intimidad y
de la casa como hace Bachelard 306, pero nos parece que, ante todo, es el
color sombrío de los grandes arquetipos del miedo el que prevalece so
bre el lado «mullido» de la aventura interior, pese a la eufemización
carnal y al intimismo corporal. En efecto, aunque el tubo digestivo sea
el eje del desarrollo del principio de placer, es asimismo, en nosotros,
la reducción microcósmica del Tártaro tenebroso y de los meandros in
fernales, es-el abismo eufémico y concretizado. La boca dentada, el
ano, el sexo femenino, sobrecargados de significaciones nefastas por los
traumatismos que diversifcan en el curso de la ontogénesis el sadis
m o307 en sus tres variedades, son, desde luego, las puertas de este labe
rinto infernal reducido que constituyen la interioridad tenebrosa y san
grante del cuerpo.
Como resumen y conclusión de los capítulos que acabamos de ter

minar, podemos decir que un isomorfismo continuo reúne toda una se
rie de imágenes dispersas a primera vista, pero cuya constelación permi
te inducir unxégiraeix mwMÍQime angustia ante el tiempo. He
mos visto sucesivamente al tiempo ponerse eFrÓstro Teríómorfo y la
agresividad del ogro, aparecer a la vez como lo animadoTíiquictánte y
lo devorados terrorífico, símbolos de la animalidad qüe rémi el
aspecto irrevocablemente fugaz, bien a la negatividad insaciable del
destino y de la muerte. La angustia ante el devenir nos ha parecido lue
go como proyectando imágenes nictomorfas, cortejo de símbolos bajo
el signo de las tinieblas en que el viejo, ciego se conjuga con el agua ne
gra y, finalmente, donde la sombra se mira'en la sangre, principib de
vida cuya epifanía es mortal, coincidiendoên la mujer, en el flujo
menstrual, con la muerte mensual del astro 1uñarf En este nivel hemos
constatado que la feminización del simbolismo nefasto constituía el es
bozo de una eufemización que iba a jugar plenamente cuando el tercer
esquema terrorífico, el de la caída, se reducía al microcosmos de la caí-
306 Cfr. B achelard, op. cit., p. 128.

307 Cfr. M. B onaparte, Chronos, Eros, Tbanatos, p. 130.
da en mjioûra^ de la caída interior y coenestésica bajo su doble forma
sexual y digestiva. Transferencia gracias a la cual la actitud angustiada ““
del hombre ante la muerte y ante el tiempo irá acompañada siempre
de una inquietud moral ante la carne sexual e incluso digestiva. La car
ne, ese animal que vive en nosotros, refiere todo a la meditación del
tiempo. Y cuando la muerte y el tiempo sean rechazados o combatidos
¿n nombre de un deseo polémico de eternidad, la carne, en todas sus
formas, especialmente la carne mestrual que es la feminidad, será temi
da y reprobada como aliada secreta de la temporalidad y de la muerte.
No obstante, como la miniaturización de la angustia por la carne nos
permitía suponer, más tarde veremos que la feminización eufemizante
'está ya en vías de una redención de las imágenes nocturnas 308. Pero el
Régimen estrictamente diurno de la imaginación desconfía de las seduc
ciones femeninas y se aparta de ese rostro temporal que ilumina una
sonrisa femenina. Es una actitud heroica la que adopta la imaginación
diurna, y lejos de dejarse conducir hasta la antífrasis y la inversión de
valores, engrosa hiperbólicamente el aspecto tenebroso, ogresco y malé
fico del rostro de cronos, a fin de endurecer más sus antítesis simbóli
cas, de bruñir con precisión y eficacia las armas que ella utiliza contra
ía amenaza nocturna. Son estas armas del combate contra el destino y
(constitutivas victoriosas del Régimen Diurno de la conciencia lo que
'ahora vamos a estudiar.

SEGUNDA PARTE
EL CETRO Y LA ESPADA
¡No pierdas, oh Partha, la virilidad del luchador y del hé

roe! Es indigno de ti. ¡Deshazte de esa cobardía! ¡En pie, o
Parantapa!...
Bhagavad-Gita, I, 3
A los esquemas, a los arquetipos, a los símbolos valorados negativa

mente y a los rostros imaginarios del tiempo podría oponérseles punto
por punto el simbolismo simétrico de la huida ante el tiempo o de
victoria sobre el destino y sobre la muerte. Porque las figuraciones del I
tiempo y de la muerte no eran más que excitación al exorcismo, invita- f
ción imaginaria a emprender una terapéutica por mediación de la ima- |
gen. Aquí es donde se trasluce un principio constitutivo de la imagina- f
ción y del que esta obra no será más que la elucidación: imaginar un I
mal, representar un peligro, simbolizar una angustia es ya, mediante el |
dominio del cogito, dominarlos. Toda epifanía de un peligro en la re-f
presentación lo minimiza. Con mayor motivo, toda epifanía simbólica, j
Imaginar el tiempo bajo su aspectos tenebroso, es ya someterlo a una \
posibilidad de exorcismo mediante las imágenes de la luz. La imagina- f
ción atrae el tiempo al terreno en que puede vencerlo con toda facili- *
dad. Y mientras proyecta la hipérbole espantosa de los monstruos de la
muerte, en secreto aguza las armas que derribaron al Dragón. La hipér
bole negativa no es mas que un pretexto de antítesis. Esto es lo que de
ja transparentar tanto la imaginación de un Víctor Hugo como la de un
Descartesl.
Tres grandes temas, con las interferencias a que nos tiene acostum
brados el estudio de los pasos imaginarios, no sólo constituyen en nues
tra opinión los homólogos antitéticos de los rostros del tiempo, sino
1 Cfr. fra,pp. 398 y ss.

in
que además establecen una ^tmciura- .piofunda.--.dela—conciencia,
/ inicio - de una actitud- metafísica^y moral . El esguema^scensional,
1 el arquetipo de la Ju z uraniana y el esq u em &Jj] ai retico parece que
1 son el fiel contrapunto de ía caída, de las tinieblasjr^^jdd^JiQmplQrniso
animal o^cafnairEstos.iemas---cof^spQn1d'én"awI5s grandes gestor consti
tutivos de los reflejos posturales: verticaliza^n^
miento del busto, visión por otra parte, por ú 11imo tacto man ipula torio
;permitido por la liberaciónpqstyai,deívla..manoJb^ Estos gestos
son reacciones réfféjás primarias, naturales, cuyos símbolos negativos
que Jiem os estudiado- al principio no json, por razones didácticas, más
que las contrapartidas afectivas- los-complemerilosicatalizadores. Estos
temas son, por otra parte, más delimitables con nitidez que los anterio
res. Precisamente porque son antixéucos-de laxonfusÍQíi,„ temporal^je^ .
sitúan los tres, a lo largo de "un esfuerzo de separación,de-segregación.
Este esfuerzo prerracional está ya en el camino dé los procedimientos
habituales de la razón, de las dominantes visuales —dominantes de la
sensorialídad más intelectual— que se unen cada vez más estrechamen
te a las dominantes motrices. A partir del segundo mes, en el niño la
reacción visual adquiere a todas luces el carácter de una dominante: es
uno de los primeros reflejos asociados a la dominante postural2. El sue
ño despierto 3, por su lado, nos muestra que el esquema de la elevación
y del arquetipo visual de la luz son complementarios, lo cual confirma
la intuición de Bachelard cuando declara: «Es la misma operación del
espíritu humano la que nos lleva hacia la luz y hacia la altura»45. La
convergencia isomorfa de los símbolos que vamos a estudiar parece, por
tanto, bien establecida para pensadores de horizontes muy diferentes,
y delimita una estructura de imaginación y de representación en gene
ral, visión de un «mundo de la visualidad-definición-racionalización»3,
dominado por el mecanismo mental de la separación, cuya degenera
ción es la Spaltung bleuleriana.
Si hemos escogido como título general para abarcar los tres temas
que contiene esta segunda parte sólo dos símbolos, «el cetro y la espa
da», recíprocamente indicativos de los esquemas ascensionales y diabé
ticos, es porque hemos querido subrayar de pasada la concordancia de !
nuestra propia clasificación simbólica con la clasificación cuaternaria de *
los juegos de naipes, especialmente del juego del Tarot6. En efecto, es
notable que esta baraja utilice como signo cuatro símbolos que se en
cuentran entre los más importantes arquetipos que vamos a poner de
manifiesto en nuestro estudio: el cetro-bastón, la espada, la copa y la
2 Cfr. K ostyleff, op. cit., p. 230.

3 Cfr. Desoille, op. cit., p. 55.
4 B achelard, L ’air et les songes, p. 24.
5 Cfr. M. Minkowska, D e Van Gogh et Seurat, p. 104, p. 43; cfr. V olant, Art
psychopath., p. 54.
6 Cfr. sobre el juego del Tarot: Maxwell, Le Tarot, Alean, 1923; Papus, Le Tarot
des Bohém iens , Carré, 1885, y número agosto-septiembre de 1928 del Voile d ’Isis.
rueda-denario constituyen los puntos cardinales d e l espacio arquetipo
lógícóTPot razones de simetría con los tres capítulos de los Rostros d el
tiem po habríamos podido añadir la «antorcha luminaria» a los dos sím
bolos taróticos que hemos escogido. Pero los temas de la verticalización
soberana, de la luz y de la «espada de justicia» erguida son tan isomor-
fos que nos ha parecido indiferente sacrificar uno en el título, con
riesgo de dejar de lado una rigurosa simetría. En efecto, la luz nos ha
parecido, bajo su forma simbólica de lo dorado y de lo llameante, un
simple atributo natural del cetro y de la espada. Pronto veremos que
todos estos símbolos se constelan en torno a la noción de Potencia7 y
que la verticalidad del cetro, la agresividad eficiente de la espada son
los garantes arquetípicos de la omnipotencia benéfica. Cetro y espada
son los símbolos culturales de esta doble operación por la que la psique
más primitiva se anexa el poder, la virilidad del Destino, separa de
ella la traidora feminidad, al reeditar por cuenta propia la castración de
Cronos castra a su vez al Destino, se apropia mágicamente de la fuerza,
abandonando al mismo tiempo, vencidos y ridículos, los despojos tem
porales y morales. ¿No es ése el sentido profundo del mito de Zeus que
a su vez saca el trofeo del poder del cuerpo de Cronos, como éste lo ha
bía robado a Urano, y restablece de este modo, mediante esa purifica
ción del poder, la realeza uraniana?8.
I. LOS SÍMBOLOS ASCENSION ALES
El esq^ma^deJaêlevjKiqn j J j ^ son por ex

celencia «metáforas axiomáticas», son ellas las que «comprometen» más
que cualquiera otra —dice Bachelard— el psiquismo entero. «¿No es
acaso toda valaradónuna verticalización?»9. Para confirmar la impor
tancia axiomática del vector vertical, el filósofo de los elementos10 se
complace viendo converger el pensamiento del romántico Schelling y
del «prudente» Wallon. El primero magnifica la verticalidad ascendente
como la única dirección con significación «activa, espiritual»; el segun
do formula la hipótesis, que nosotros hemos desarrollado aquí, de que
quizá la noción de verticalidad como eje estable de las cosas está en
relación con la postura erguida del hombre, cuyo aprendizaje tanto le
cuesta». Sobre este eje fundamental de la representación humana, ^so
bre esta bipartición primera del horizpnte imaginario, Desoiíle ha esta
blecido toda una terapéutica de elevación psíquica, si no moral, muy
próxima de la que había presentido el poeta romántico Jean-Paul en su
7
Cfr. M. B onaparte, Psych. anthrop ., p. 6?.
8
Cfr. M. B onaparte, op. cit., p. 71.
9
B achelard, V A ir e tle s songes, p. 18.
10
B achelard, La Terre et les revenes de la volonté , p. 364; cfr. S chelling, Philo. de
la Mytologie, II, p. 214, que remite a A ristóteles, D e Coelo, IV, 4; II, 2.
ensayo Coup d'oeil sur le monde des reves11. Esta terapéutica nos hace
captar incluso la vinculación directa entre las actitudes morales y meta
físicas y las sugestiones naturales de la imaginación. Desoille se niega,
con razón, a separar el símbolo ascensional de la idea moral y de la
completitud metafísica. Es un catarismo y un donquijotismo provocado
y terapéutico al que somos invitados y que prueba de forma eficiente
que los conceptos de verdades y de valores «elevadas» y las conductas
prácticas que acompañan su aparición en la conciencia están motivadas
por las imágenes dinámicas de la ascensión12. K offka13, utilizando mé
todos totalmente distintos a los de los reflexólogos y a los de los psico
analistas, pone de relieve la primacía del esquema verticalizante, o lo
que es lo mismo, del «nivel» horizontal, nivel que domina en las per
cepciones visuales puesto que de entrada se restablece cuando una si
tuación accidental viene a perturbarlo: la impresión de percepción «in
clinada» que se siente al mirar a través de la ventanilla de un tren de
montaña que sube una pendiente pronunciada se disipa inmediata
mente si se pone la cabeza en la portezuela. Existe por tanto en el
hombre una constante ortogonal que ordena la percepción puramente
visual^ Es lo que implica la reacción «dominante» del recién nacido que
responde al brusco paso de la vertical a la horizontal, o viceversa, por
înhibición de todos los movimientos espontáneos. Este problema de
la dominante vertical ha sido metódicamente estudiado por J. Gibson y
O. H. Maurer14. Estos autores ligan ese «reflejo de gravitación» no sólo
a las excitaciones que parten de los canales semicirculares, sino también
a las variaciones bilaterales de la presión táctil sobre la planta de los
pies, sobre la caderas, los codos y probablemente también las presiones
«internas y viscerales». Sobre este cañamazo cinésico y conestésico vie
nen a tejerse la segunda clase de factores, y, como por condicionamien
to, los factores visuales. La jerarquía de estas dos motivaciones, siendo
la verticalización la dominante a la que se subordina la visión, está
constatada por el hecho de que «líneas retínales inclinadas pueden pro
ducir líneas fenoménicamente percibidas como rectas cuando la cabeza
está inclinada»15. Por último, la psicología16 genética viene a confirmar
este acento axiomático y dominante que entraña la verticalidad, cuan
do descubre en el niño «grupos», especie de a priori necesarios para la
11 Cfr. D esoille, op. cit., y Le Reve éveillé en psychotérapie, pp. 297-300. Cfr.
J ean -Paul (Sám . Werke, XVII, pp. 164-165) presintió el carácter aximomático de las dos
polarizaciones verticales: «No se puede obtener o impedir por la fuerza el ascenso de cier
tas imágenes fuera del tenebroso abismo del espíritu.»
12 Cfr. experiencia del doctor Arthus , en Le Test du village , p. 210; la verticalidad en
la construcción del test es interpretada como «equivalente de la actividad espiritual y de
la separación de sí mismo».
13 K offka, Principies o f Gestalt psycho., p. 219.
14 G ibson y Maurer, Determ inants o f perceived vertical a n d horizontal, en Psychol.
Review, julio de 1938, pp. 301-302.
15 K ostyleff, op. cit., p. 103.
16 Cfr. Piaget, La Construction du r ie l chez l'enfant, pp. 18, 95 y ss.
interpretación de los movimientos, que estructuran el espacio posturaL
Es por tanto natural que estos esquemas axiomáticos de la verticali-
zación sensibilicen y valoricen positivamente todas las representaciones
de la verticalidad, de la ascensión a la elevación. Es lo que explica la
gran frecuencia mitológica y ritual de las prácticas ascensionales17: sea
el durohana , la subida difícil, de la India védica, sea el clímax , escala
iniciática del culto de Mitra, o incluso la escalera ceremonial de los Tra-
cios, la escala que permite «ver a los dioses» de que nos habla El libro
de los muertos del antiguo Egipto, sea la escala de abedul del cha
mán siberiano. Todos estos símbolos rituales son medios para alcanzar
el cielo. El chamán, escribe Éliade18, al escalar los peldaños del poste,
extiende las manos como un pájaro sus alas» —esto denota el vasto iso-
'morfisjn5Qêntr?Ja,ascensÍQ a estudiar aquí en unas
pocas líneas— y llegado a la cima, exclama: «He alcanzado el cielo, soy
inmortal», señala bien la preocupación fundamental de esta simboliza
ción verticalizante, ante toda escala levantada contra el tiempo y la
muerte. Esta tradición de la inmortalidad ascensional común al chama
nismo indonesio, tártaro, emerindio y egipcio, se encuentra en la ima
gen para nosotros más familiar de la escala de Jacob19. Es de notar que
este último está dormido sobre un bethel , un lugar alto, cuando imagi
na el famoso sueño. Es la misma escala sobre la que; Mahoma ve alzarse
el alma de los justos y que también se encuentra en el Paraíso de Dan
te, «el más verticalizador de los poetas»20, como en la ascensión mística
de San Juan de la Cruz, La subida d el Monte Carmelo. Por lo demás,
este tema es muy trivial en la mística cristiana: es el anabathmon de
siete grados de que habla Guillaume de Saint-Thierry21; luego, Hil-
degarde de Bingen, Honorius Augustodunensis, Adam de Saint-Víctor
llaman a la cruz de Cristo «escala de pecadores» o «divina escala», y
San Bernardo lee a través de las líneas del Cantar de los cantares una
técnica de la elevaicón22. Tradición reforzada entre los cristianos por la
literatura paulina y neoplatónica, porque todos los dualismos han
opuesto la verticalidad espiritual a la llaneza de la carne o a la caída23.
Por último, la poesía hereda este «complejo de Jacob». Baudouin24 ob-
17 Cfr. É l ia d e , Traite, pp. 9 6 y ss.

18 Éliade, Le Cham anism e, pp. 122-125; cfr. Kai D onner, La Sibéne, pp. 222 y ss.
«Añadamos que se cree que los chamanes de los Ostíaks del Yenisei habitan en los cabe
llos ( = los rayos) del sol, así como los piojos en la cabeza de los hombres. El chamán uti
liza, asimismo, como talismán de magia simpática, una ardilla voladora.»
Gen., XXVIII, 12.
20 B achelard, Air, p. 53; cfr. Paradiso, XXI-XXII.
21 Citado por M. D avy, op. cit., p. 165.
22 M. D avy, op. cit., p. 175. Cfr. la pl. XIII, que reproduce una miniatura del
H ortus Deliciarum que representa la escala de las virtudes, sobre la cual juegan dialécti
camente los temas de la ascensión y de la caída, los pecadores que tropiezan en los esca
lones negros de la escala.
23 Cfr. San Pablo, IIL Corintios, XII, 2.
24 B audouin, V. H ugo, p. 192.
serva que este tema está en Hugo en relación directa con el superyo y se
agrupa en una notable constelación con el simbolismo del águila, del
emperador y de lo que el psicoanalista llama el «complejo espectacu
lar». Les Burgraves manifiestan una característica escala de Jacob que
hay que relacionar con el escalonamiento de Ce que dit la bouche
d'om bre, símbolos del valor moral que Dios lleva a su cima25. Por su
puesto, en este maniqueo que es el gran poeta romántico, la ascensión
se apoya en el contrapunto negativo de la caída. Garganta, abismo, sol
negro, tumba, cloaca y laberinto son los cinceles psicológicos y morales
que ponen en evidencia el heroísmo de la ascensión. La característica
de todas estasj^calas es ser ocJje&tc&e incluso a veces celestes en sentido
propio, es decir, astronómicas: los siete o nueve escalones corresponden
a los planetas, estando consagrado el último, luminoso y dorado, al
sol. Como Éliade ha visto perfectamente26, «la escalera, la escala, repre
sentan plásticamente la ruptura del nivel que hace posible el paso de
un mundo a otro». La ascensión constituye, por tanto, el «viaje en sí»,
el «viaje imaginario más real de todos»27 con que sueña la nostalgia in
nata de la verticalidad pura, del deseo de evasión al lugar hiper, o su-
pra, celeste, y no por azar Desoille ha puesto en la base de su terapéu
tica de los estados depresivos la meditación imaginaria de los símbolos
ascensionales.
Vamos a encontrar el mismo esquema bajo el ¿úní ^ lis
da, 0 Por 1° menos del cerro sagrado o del betilo. «Para
quien toma sus sueños de la naturaleza la menor colina es inspirada»28,
y eso es precisamente lo que empuja a los hombres a construir colinas
artificiales que son la Kaaba, el ziqqurat o el templo de Barabudur.
Como las pirámides, los tum uli funerarios de la civilización nórdica,
tumbas además de sacerdotes-reyes, están consagrados al culto del cie
lo, al culto de O dín29. En el estudio de las cratofanías líticas, pueden
introducirse desde luego matices y distinguir cuidadosamente, por
ejemplo, los altares elevados: cerro, montículo, túmulo céltico, obelis
co que soportan un fuego encendido o un faro, de las piedras llanas
frotadas de sangre: los primeros están consagrados a las divinidades
uranianas, los segundos a las divinidades terrestres30. En la simbólica
cristiana puede distinguirse la piedra no tallada, andrógina, la piedra
cuadrada, feminoide o, por el contrario, el cono, la piedra «alzada»
/ masculina. Esta última se encuentra en la aguja y en el campanario de
( la iglesia, obelisco cristiano, realmente solar y en cuya cima está el ga-
V lio, el ave de la aurora. Betilo, piedra elevada, aguja del campanario
25 Cfr. B audouin, op. c i t p. 194.
26 Éuade , Im ages et symboles, p. 63.
27 B achelard, A ir et songes , p. 33; cfr. el platonismo subyacente a esta imagina
ción, Fedón , 80c; Fedro, 247c, 248a; Rep., VII, 529d.
28 B achelard, Terre et réveries de la volonté , p. 384.
29 Cfr. Éliade, Im ages et symboles, p. 53; cfr. D umézil, D ieux des Germ ains , p. 54.
30 Cfr. Piganiol, Origines , p. 95.
significan, según G. de Saint-Thierry, «vigilancia y espera de la unión
divina»31. Pero la introducción de estos matices no hace sino subrayar
una vez más la primacía del gesto dinámico sobre el material que lo
encarna. Toda piedra sólo es uraniana y fálica si está erguida323. Lo cual
es evidente en la decisión adoptada de verticalización de las montañas
en la pintura china. En la cultura china, la pintura, que tiene un senti
do filosófico profundo y sirve de soporte material a la meditación cos
mológica, se define como chan-chouei^ , es decir, «montaña y agua»,
símbolos ambos que remiten, respectivamente, a los dos principios se
xuales constitutivos del universo: el Yang y el Ying. La montaña, en el
papel vertical y estrecho del pintor chino o en el kakemono japonés, es
el sursum Yang, al que se asocian la idea de sol y la de corriente aérea
(fong). Este isomorfismo solar, macho, celeste, que gravita en torno de
los betilos y de las cimas, es el que descubre Dontenville3435en la tradi
ción céltica, en la que las montañas y las rocas están consagradas al
Apolo celta, al dios Belén. Los topónimos estelares «Bailan», «Balan»,
«Bailón» y que se contraen en «Balaon» fueron primitivamente «Bala-
dunum», es'decir, cueva de Belén. Toda la toponimia francesa viene a
reforzar esta tesis: todos los montes Beillard, Billaard, Bayard, todas las
Bellegarde de France. Pero el nombre de dios solar va a asociarse aún más
estrechamente al nombre mismo de la piedra y del monte. El nombre
del gigante divino y solar del folklore francés, «Gargán o Gargantúa»,
no deriva en efecto de la imagen raíz garg que significa gaznate, sino
de una raíz más primitiva, preindoeuropea según Dauzat, kar o kallt>,
gar o g a l, que significan la piedra y que Dontenville descubre hasta en
el nombre de la Gorgona petrificante o en el del sustituto cristiano de
Gargantúa, San Gorgón. En bretón, la roca se llama todavía karrek y la
raíz reaparece asimismo en la geografía física de Inglaterra con los
montes Cormelin y Cormorin, como en el Karkali Dagh de Bitinia, el
famoso Djebel Carmel, el monte Kalkhani micénico y, por último, en
los múltiples topónimos franceses que indican elevación: Cormeille,
Charmeil, Corbel, Corbeil, Corbaille, el Caramel arriba de Menthon y
el Charamel de la llanura de Thorens, todos ellos lugares sacros de
culto solar señalados por piedras o rocas que el folklore denomina gra-
vois, excrementos, o «despatarramientos» del buen gigante Gargan
túa 36. Pero lo que sobre todo interesa a nuestro propósito es la doble po
laridad que Dontenville detecta en el isomorfismo que revela la topo
nimia de los lugares célticos altos. El cristianismo ha rebautizado, en
31 Citado porM . D avy op. cit., p. 13.

32 Cfr. en É l ia d e , Traite, p. 1919, la confusión que reina en una tentativa de síntesis
de las cratofanías líticas.
33 Cfr. W. Cohn , La Peinture chinoise, p. 15; cfr. G ranet, Civilization chinoise,
p. 278; Pensée chinoise, pp. 118, 141.
34 Cfr. D ontenville, Mythoiogie frangaise, pp. 94 y ss.
35 Cfr. D auzat, Toponymie frangaise, pp. 80 y ss.
36 Cfr. D ontenville, o p . cit., pp. 47, 203.
efecto, los topónimos estelares consagrándolos a San Miguel Arcángel,
y la inflexión cor de la raíz céltica es ambivalente y remite, bien al beri
lo, bien al pájaro cuervo. San Miguel, vencedor del demonio acuático
de los peligros del mar, gran matadragones, es el sucesor alado del gi
gante Gargantúa37. También se le encuentra tanto en la célebre penínsu
la francesa como en la comarca del Tarentais, en diferentes cumbres sa
boyanas o incluso en el famoso monte Gargano de Apulia, llamado
también Monte San Angelo. A través de un «kalkas» griego, el arcángel
sangrado no sería otra cosa que el Apolo pregriego y precéltico38. Asi
mismo, la raíz cr; y su inflexión cor; que significa piedra, remite a la
vez al Bel solar y al pájaro solar, el cuervo39. Corbel, Corbeil, Corbelin
«tienen todas las posibilidades de ser, como la Roque Balan, piedras so
lares, y a ese respecto ocurre que los Corbeil, Corbel toman la forma
Corbeau [cuervo] sin significar por ello un pájaro»40. Nosotros añadire
mos que, por el contrario, dado lo que se sabe del culto solar del cuer
po entre los celtas y los germánicos, las dos polarizaciones pueden su
perponerse semánticamente. El cuervo está sobredeterminado por la
vinculación al vuelo solar y por la onomatopeya de su nombre que lo
vincula a las piedras del culto solar. Hermoso ejemplo de isomorfismo
en el que el fonetismo juega un papel y nos remite al símbolo tan im
portante del pájaro.
La herramienta ascensional por excelencia es, desd^luegch-^L^Lífe

la quiTiaêala'-deLcLramán^ zíqqurat no es más que
un burdo sucedáneo. Esta extrapolación natural de la verticalización
postural es la razón profunda que motiva la facilidad con que la enso
ñación volante, técnicamente absurda, es aceptada y privilegiada por el
deseo de angelismo. El deseo de verticalidad y de su fin supremo aca
rrea la creencia en su realización al mismo tiempo que la extremada, fa
cilidad de las justificaciones y de las racionalizaciones. La imaginación
continúa en el ímpetu postural del cuerpo. Bachelard41 lo ha visto con
mucha profundidad siguiendo a los chamanes místicos: el ala es^ya~m£-
dip-'StmWheo depurifieaciónraGienal. De ahí resulta paradójicamente
que el pájaraxasi nunca ^s consierado como .un animal, sino como un
_,.simple-^cesatiqjdel ala: «No se vuela porque se tiene alas, sino que las
alas crecen porque sé ha volado»42. Por este motivo, el emplazamiento
anatómico de las alas nunca se adecúa mitológicamente a la ornitolo
gía: el ala imaginaria la llevan en el talón los místicos tibetanos, igual
que nuestro Mercurio occidental, como en la imaginación de un Keats,
37 Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 67-69.

38 Cfr. op . cit., pp. 78, 83.
39 Cfr. op. cit., pp. 246, 302.
41 Cfr. B achelard, Air et songes, pp. 29-30, 32.
de un Shelley, de un Balzac o de un Rilke43. El^^ájairrTS^saniinjdi^
dQ^JlJ^nefícjo,,,deJa.Tundón. Una vez más, no es al sustantivo a lo
que nos remite un símbolo, sino al verbo. Elâla es el atributo de volar,
no deJLpajaXQ o del insecto. Los psicólogos que' utifea'ñ 'c1 RórscHaHf4^
nos Informan de que las interpretaciones de pájaros y de mariposas for
man un grupo muy diferente de los demás símbolos teriomorfos, salvo
quizá el caso de las aves nocturnas y del murciélago, simples productos
de las tinieblas. Todas las imágenes ornitológicas remiten al deseo di
námico de elevación, de sublimación. Bachelard ha sabido mostrar per
fectamente, según Michelet, Eichendorff y Jules Renard, que el pájaro
desencarnado típico era la alondra, pájaro difícil de ver, que vuela muy
alto y muy rápido, pájaro uraniano por excelencia del que Renard dice
que «vive en el cielo»45. La alondra es «pura imagen espiritual que no
halla su vida más que en la imaginación aérea como centro de las metá
foras del aire y de la ascensión46. Vemos diseñarse, bajo la imagen tan
poco animal de este puro pájaro, el isomorfismo con la pureza misma y
con la flecha que examinaremos dentro de poco. Bachelard esboza una
«pteropsicología» donde convergen el ala, la elevación, la flecha, la pu
reza y la luz 47.
Otras aves, aunque en menor grado, están desanimalizadasrJLgui-
la^ cuervo, gallo,_bült££^paloma48. Desencarnación que explica la faci-
lídad"con que estos volátiles se convierten en emblemas y alegorías y
son utilizados en heráldica. Por ejemplo, el águila, vinculada al arte
augural de origen indoeuropeo, es reservada en Roma a los nobles y a
los patricios, de donde será heredada por los nobles medievles y los
emperadores, y no debe ser comprendida entre los pájaros de carácter
puramente sexual, como el pájaro carpintero, de los cultos ctónicos de
la plebe mediterránea49. El águila romana, como el cuervo germanocél-
tico, es esencialmente el mensajero de la voluntad de allá arriba. Así lo
interpreta la intuición poética. En Víctor Hugo existe un fuerte «com
plejo del águila» que viene a reforzar un «complejo de la frente» que
pronto volveremos a encontrar. «El águila del casco —escribe Bau-
douin— conserva la incorruptible virtud del padre ideal»50. En La Fin
de Satán se asiste a un proceso de angelización del pájaro: Lucifer será
redimido por una sola pluma que permanece blanca. Esta pluma se
metamorfosea en ángel victorioso «del viejo monstruo fatalidad». La
causa final del ala, como la de la pluma, en la perspectiva de una «pte-
43 Cfr. op. cit., pp. 71, 78, 65.

44 Cfr. B ochner y H alpen, op. cit., p. 62; cfr. D esoille, L ’Exploration de l'activité,
p. 174.
46 Op. cit., p. 103.
48 Sobre el cuervo demiurgo, cfr. G. F. C oxwell, Siberian A n d Other Folk-Tales,
p. 77. Cfr. H arding , op. cit., p. 60. Cfr. Arnould DE G rémilly, Le Coq, pp. 23, 48, 82.
W Cfr. Piganiol, Orig. d eR om e, pp. 105-107.
50 B audouin, V. H ugo, pp. 35-36.
sopsicología», es el angelismo. En cuanto a la paloma, pájaro de Ve
nus, aunque a menudo parece implicada en un contexto sexual, inclu
so crónico51, no deja de ser por ello el pájaro del Espíritu Santo, «la pa
labra de la madre de allá arriba, la Sophia»52. Aunque juega un papel
sexual en la mitología cristiana, este papel está nítidamente sublimado:
el falismo con que a veces está cargado el ave no es más que un falismo
del poder, de la verticalización, de la sublimación y, aunque el vuelo
vaya acompañado de voluptuosidad, es, como observa Bachelard53, una
voluptuosidad purificada: «Al volar, la voluptuosidad es bella... contra
todas las lecturas del psicoanálisis clásico, el vuelo onírico es una volup
tuosidad de lo puro.» Por este motivo, la paloma, y eljpájarqjga g e n e -
tal„j£$„.puro símbolo del Eros sublimado, como lo manifiesta el célebre
pasaje del Fedro o la miniatura del Hortus deliciarum donde se ve a la
paloma del Espíritu Santo sobredeterminada por el angelismo del vue
lo, sobrecargado de alas en la cabeza y en las patas54. Por estos motivos
atribuimos nosotros tantas cualidades morales al pájaro, sea de azur o
de fuego, y por ellos descuidamos la animalidad en beneficio del poder
de vuelo. Lo que la mitología conserva es el ala del halcón o del escara
bajo, que une a la imagen del poder: querubín, ángel o arcángel
San Miguel. Porque el ala es, según Toussenel55, «el sello ideal de per
fección en casi todos los seres». Y esta constatación se aplica igualmente
al ala artificial del avión o de la cometa. Para la conciencia colectiva, el
aviador —Mermoz o Guynemer— es un «arcángel» dotado de poderes
tan sobrenaturales como el chamán siberiano. Podría hacerse un inte
resante estudio sobre la mitología aeronáutica que se desarrolla en las
sociedades industrializadas: vuelo a vela, modelos reducidos, paracai
dismo, parecen expresar sin duda la liberación de un viejo sueño de
poder y pureza. El tecnólogo56 constata que la importancia de las prác
ticas del vuelo imaginario va unida, en todas las culturas del Pacífico, a
las realizaciones técnicas, bien imaginarias, bien puramente estéticas,
que consisten en hacer volar o flotar cometas y banderas. La ensoñación
del ala, del vuelo, es experiencia imaginaria de la materia aérea, del
aire — ¡o del éter!— , sustancia celeste por excelencia.
La imaginería alquímica, tan rica en representaciones ornitológicas,
nos permite situar perfectamente el ala y el vuelo en su voluntad de
trascendencia. En un grabado de la Alchemia recognita57, se pueden
enumerar múltiples aves: en el centro un cisne, un fénix, un pelícano,
abajo un cuervo. Desde luego, en este complejo contexto del microcos
mos alquímico intervienen otras intenciones simbólicas: colores, leyen-
51 Cfr. Piganiol, op. cit., p. 108.

52 J ung , Libido, p. 26.
53 B achelard, Air, pp. 28-29.
54 Fedro, 251b y ss.; cfr. M. D aby , op. cit., p. 168.
55 Citado por B achelard, Air, p. 82.
56 Leroi-G ourhan, H om m e et matiere, pp. 80 y ss.
57 Reproducido en G rillot de G ivry, Musée des sorciers, p. 393.
das culturales del cisne, del pelícano, etc. Pero no es menos cierto que,
en general, el pájaro es la coronación de la Obra, mientras que la ser
piente es su base, y los otros animales son el centro. El ave, bajo su for
ma mítica y etérea, el Fénix, es el resultado trascendente de la Gran
Obra. La imagen química es lección de moral: volátil, observa Bache-
lard, está muy cerca de puro y asimismo de esencial. Una vez más, es el
sentido figurado el que funda e incluso precede históricamente al sen
tido propio, que no es más que un sentido muerto. Según Bachelard58,
sería esta aspiración psíquica a la pureza, a lo volátil, a lo «sutil» la que
reconocería la figura aérea del pájaro; nuestro moderno vocabulario
químico no ha hecho más que desmitificar — ¡matándolo!— el símbo
lo. Este isomorfismo de las alas y de la pureza es flagrante en el poeta
de Donner a voir59 que, al contarnos la experiencia juvenil de la pure
za, escribe: «No fue más que un aleteo al cielo de mi eternidad.» Si, en
el hinduismo, la multiplicación de brazos y de ojos es signo de poder,
la tradición semitocristiana nos muestra que la multiplicación de las
alas es símbolo de pureza; las alas son los galones de las milicias celes
tes como atestiguan los serafines de alas séxtuples de la visión de
Isaías60. La pureza celeste es, por tanto, el carácter moral del vuelo, co
mo la mancilla moral era el carácter de la caída, el carácter moral del
vuelo, como la mancilla moral era el carácter de la caída, y se compren
de perfectamente la reversibilidad terapéutica de este principio en De-
soille, para quien toda representación psíquica de la imagen de vuelo
es inductora a la vez de una virtud moral y de una elevación espiritual.
Aunque se puede decir, en última instancia, que el arquetipo profun
do de la ensoñación del vuelo no es el ave animal, sino el ángel, y que
toda elevación es isomorfa de una purificación por ser esencialmente
angélica.
Más adelante veremos por qué coherentes razones todo ángel es un
poco militar61; contentémonos con examinar por qué motivos todo án
gel es a menudo sagitario. En muchas ocasiones, la imagen tecnológica
de la flecha viene a relevar al símbolo natural del ala. Porque la altura
suscita más que una ascensión, pero un impulso, y parece que de la es
calinata a la flecha, pasando por el ala, hay una amplificación de esbel
tez. Mas este impulso es reversible, y a la flecha responde el rayo, el ra
yo es flecha invertida puesto que en el descenso sabe conservar «rapidez
y derechura»62. La etimología indoeuropea pone en evidencia la identi
dad de inspiración entre el antiguo alemán Straía, flecha, el ruso Strela
y el alemán moderno Strahl que significan rayo63. Pero, sobre todo,
58 B achelard, Air, p. 83.

59 Citado por B achelard, L 'A ir et les songes, p. 191.
60 Isaías, VI, 2.
62 B achelard, (L'A ir et les songes, pp. 72, 92) señala que la flecha es la imagen in
ductora de Séraphita de Balzac.
63 Cfr.JuNG , Libido, p. 278.
por su asimilación al rayo, la flecha une los símbolos de la pureza a los de
la luz, la rectitud y la prontitud van a ir siempre unidas a la ilumina
ción. Por ahora, dejando a un lado estas armónicas, atengámonos a la
dominante y constatemos en los escritos upanishédicos la correlación de
la balística y de la trascendencia. La Kena se abre por la imagen de lo
mental «lanzado» hacia el blanco trascendente, y la Mandaja es aún
más explícita64: «Coge el arco del Upanishad, ese arma poderosa, mon
ta en él una flecha aguzada por la adoración, tensa el arco con una zam
bullida mental en el sentimiento de la unidad y penetra en el Eterno
como dispararías a un blanco... la sílaba OM es el arco y el arma es la
flecha y el Eterno es el blanco...» También ahí, como en el caso de la
escala chamanista, el tiro al arco se convierte en un medio simbólico de
trascendencia. El héroe tirador emérito viene a sustituir al hombre pá
jaro: Guillermo Tell ocupa el puesto de ícaro o de Guynemer6\ Se es
tablece entonces, en el seno de un pensamiento propenso a la mística,
toda una dialéctica, o más bien un intercambio entre la flecha media
dora y el rayo que es gracia. Pero es sobre todo en la celeridad y la igni
ción fulgurante en lo que insiste el Upanishd66; la flecha, la sagitta,
¿no es de la misma raíz que el verbo sagire, que significa «percibir rápi
damente»?, y también, etimológicamente hablando, el sentido propio
¿no es la concreción de un sentido figurado? La flecha —cuya manipu-'
lación implica la puntería— sería símbolo del saber rápido, y su doble
te es, pues, el rayo instantáneo que es el relámpago. En cuanto al signo
zodiacal del «Sagitario», los ocultistas le atribuyen siempre el sentido
de un rebasamiento, de una sublimación de la naturaleza animal ex
presada por la flecha tanto como por la doble naturaleza del centauro
sagitario, «emergencia de lo humano a partir de lo animal», y los caba
listas asimilan la constelación del Sagitario o la letra hebraica vau, que,
según Fabre d ’Olivet67, se refiere «a la luz, al resplandor, a la limpi
dez». Por último, en el límite extremo de esta simbología del arma
mento del arquero, en el punto de inflexión de los símbolos de la tras
cendencia hacia los de la composición, de los mixtos y de la inmanen
cia, cabe destacar el simbolismo del arco iris, signo de la alianza para
los judíos, puente lanzado hacia la trascendencia, símbolo que se de
tecta en Homero, en las tradiciones populares escandinavas, en el folk
lore hindú y chino68.
A través de estos avatares tecnológicos u ornitológicos del simbolis
mo ascensional, se evidencia una vez más que es el esquema del movi-
64 K ena Upan., I, 1; Níundaka U pan., I, 3.

65 Cfr. G ranet, Pensée chinoise, pp. 367 y ss. El jefe es un arquero, hermoso ejem
plo de isomorfismo en el seno del principio Yang o confluyente: la soberanía, lo alto, la
masculinidad, la victoria, el arco y las flechas.
66 M undaka Upan., II, 4-6.
67 Citado por S enard, op. cit., p. 338; cfr. p. 334.
68 Cfr. Krappe, op. cit., pp. 180-182; cfr. G ranet, op. cit., p. 145; cfr. Gen., IX,
13-17, e litada, XVII, 547 y ss.
m ien to el qu e organiza los sím bolos e incluso los signos. El dinamismo
de las im ágen es, el «sentido» figurado es lo que importa en primer lu
gar p ara el descifram iento, no sólo de los símbolos, sino también de
ciertos signos sobrecargados de semantismo y del sentido propio de los
conceptos.
o
v
L a m eta del arquero, como la intención del vuelo, es siempre la as
censión. Es lo que explica que el valor primordial y benéfico por exce
lencia sea concebido por la mayor parte de las mitologías como el «Altí
sim o». «Lo alto — escribe Éliade— 69 es una categoría inaccesible al .
h om bre com o tal, pertenece por derecho propio a los seres sobrehuma- |
n o s.» Es lo que explica el proceso religioso deji^ m tiz a c ió n deja-divu-fl
í
n id ad . Este gigantism o alcanza no sólo a nuestro dloTnaaonal Gargán, \
sillo” tam bién a nuestros «grandes» hombres políticos cuyas imágenes '
son giantificadas como lo era la de Cristo en la iconografía bizantina, o
la de A tenea Criselefantina. En nuestro folklore, la supervivencia de gi
gantes es tenaz, bien en los asientos, marmitas, escudillas gargantuinas
q u e am en izan la toponim ia francesa, ya sea que el héroe de las Gran
d es crónicas se sobreviva en nuestros Gaíants y Reuzes de los departa
m en tos nórdicos, o bien se cristianice en Auvernia y en la comarca de
G ex b ajo el vocablo de San Sansón; bien, por último, que se convierta
en el gigan te San Cristóbal protector de las rutas terrestres amenazadas
por las agu as, tras haberlo sido del trayecto solar70. Esta gigantización
etnológica no d eja de hacer pensar en el proceso psicológico de las imá
genes qu e acom paña a la desrealización esquizofrénica. A menudo,
la esquizofren ia se parece, en sus alucinaciones, a una imaginación de
la trascendencia caricaturizada. Los enfermos experimentan el senti
m ien to de que un objeto del campo perceptivo crece desmesuradamen
te. T ienen conciencia de que «algo crece», ya sea un objeto, un perso
n aje o u n recinto71. Hay en ellos una exageración hiperbólica de las
im ágen es, u n a obsesión del engrandecimiento que provoca crisis de an
gu stia. Verem os que esta gigantización mórbida se constela muy exac
tam en te con las im ágenes de la luz y con la nitidez anormal de las for
m as. El esquizofrénico está angustiado porque se siente alienado por
este poder gigantesco que transm uta todas sus percepciones.
Elevación yjpoder son en efecto sinónimos. Esto es lo que se puede
constatar, con E lia d e 72, en los dialectos amerindios: oki en iroqués sig
nifica a la vez potente y elevado; en cuanto al wakan sioux, nombre de
la fu erza suprem a, debe relacionarse con el waken dakota que significa
69 É lia d e , T raite \ p p . 17 y ss.

70 C fr. D ontenville , M yth. fr a n g ., p p . 34-36.
71 C fr. S éch eh aye , Jo u r n a l d ’u n e sch izop hrén e, pp . 4-6.
72 É lia d e , o p . cit., p . 68.
«arriba». Entre los maoríes, los negros akposo, los australianos del Su
doeste, los kulin, los andamán, los fueguinos, el Poder supremo es de
nominado con un nombre que quiere decir el Altísimo, el Elevado. Los
historiadores de las religiones73 insisten en el notable carácter mono
teísta del culto al cielo o al Altísimo. Sólo el cielo es divino, y al solita
rio Uranos le sucede el politeísmo olímpico. Los dioses superiores de la
antigüedad indoeuropea (Dyaus, Zeus, Tur, Júpiter, Varuna, Urano,
Ahura-Mazda) son los amos todopoderosos del cielo luminoso. Yaveh
incluso, como el Anu semítico, sería un dios del cielo7475. Es un acciden
te gramatical exclusivamente el que supone la feminización del cielo
entre los egipcios y entre los indochinos. En los chinos, T'ien, el cielo,
está completamente unido a toda la constelación masculina del poder
omnímodo, y aunque Granet se niega a ver en ello una trascenden
cia73, el cielo sin embargo tiene una constitución muy específica, ha
llándose ligada entre los chinos la noción de verticalidad, de arriba, a
la de pureza, de separación. Por último, entre los mongoles y los ura-
loaltaicos, la misma palabra quiere decir cielo y decir Dios, así como en
el Upanishd el Brahmán es denominado cielo76. Piganiol77 ha analizado
bien la psicología de los dioses celestes de los latinos cuando escribe:
«Los Uranios, dioses de la voluntad clara, son objeto de una therapéia, se
les rinde honores en espera de un beneficio.» Es el elemento olímpi
co78, septentrional, el que entra en constelación con el culto de la luz,
del cielo, del fuego purificador, al que se honra en los lugares elevados
cuyas significaciones ascensionales hemos analizado: Monte Meru de los
indios; Monte Sumir de los uraloaltaicos; Montes Tabor, Gerizim, Gol-
gota de los judíos y los cristianos.
" ' La frecuentación de los lugares sacros, el proceso de gigantización o
de divinización que inspira toda altitud y toda ascensión, dan cuenta
de lo que Bachelard denomina con mucho tino una actitud de «con-
k templación monárquica»79, vinculada al arquetipo luminoso-visual por
un lado, por otro al arquetipo~psÍ,cqsocic4ogico.de ja dominación sobe:
rana. «La contemplación desde lo alto de las cumbres traduce el sentido
cRHun repentino dominio del universo»80. El sentimiento de soberanía
acompaña naturalmente los actos y las posturas ascensionales. Es lo que
hace comprender en parte por qué el Dios celeste es asimilado a un so
berano histórico o legendario. Entre los koryak, pueblo fino-ugrio, el
cielo es denominado el «Amo de arriba», el «vigilante»; entre los belti-
73 Cfr. K rappe, op. cit., p. 68; cfr. ,Piganiol, op. cit., p. 140; cfr. Mauss, Année
sociol., IX, p. 188; XII, p. 111.
74 Cfr. D umézil, Indo-Europ., p. 61; K rappe, op. cit., p. 69.
75 Cfr. G ranet, Pensée chinoise, pp. 511, 522.
76 Cfr. Mund. Upan., I, 1-2; II, 2-5.
78 Cfr. Elia d e , op. cit., p. 94.
79 B achelard, Rév. volonté, p. 385.
80 Op. cit., p. 380.
re, «Khan muy misericordioso»; entre los ainou, «Jefe divino»81. Así,
vemos cómo la actitud imaginativa de la elevación, originalmente psi-
cofísiológica, no solamente inclina hacia la purificación moral, hacia el
aislamiento angélico o monoteísta, sino que incluso está vinculada a la
función sociológica de soberanía. El cetro es la encarnación sociológica
de los procesos de elevación. Pero este cetro es asimismo verga82. Por
que parece evidente que es preciso unir a la elevación monárquica la
noción edípica de Dios Padre, de Dios gran-macho. Sabemos desde
luego que es temerario unlversalizar el complejo de Edipo, pero bioló
gicamente hablando, incluso entre los trobriandeses83, el macho pro
creador tiene siempre un papel familiar. Este papel de protector del
grupo familiar viene a sublimarse y a racionalizarse más o menos fuerte
mente en el arquetipo del monarca paterno y dominador. Y las con
cepciones del psicoanálisis clásico84, lejos de ser originariamente causa
les, no vienen sino a inscribirse de camino como sobredeterminación
social y sexual de la finalidad de los grandes gestos reflexológicos pri
mitivos.
De esta 'asimilación del cielo con el monarca derivarían todas las fi
liaciones heroicas de los «hijos del cielo» y del sol. Éliade85 muestra so
bradamente en las culturas finougrias la estrecha relación que existe en
tre el Khan celeste, el Khan terrestre y los atributos paternos. El Kan
terrestre es, en efecto, como lo serán los emperadores de China, «hijos del
cielo». Esta vinculación entre cielo y paternidad se manifiesta universal
mente tanto entre los finougrios, los chinos, las tribus del lago Victo
ria, los indios de Massachusetts como en la tradición semítica y egip
cia86. Este simbolismo, al dramatizarse, se metamorfoseará en el del
Esposo celeste, paredro fecundador de la diosa madre, y se le verá con
fundirse poco a poco con los atributos de la paternidad, de la soberanía
y de la virilidad. Es lo que se produce en Occidente con el cetro que
tiene sobre su autoritaria verticalidad una «mano de justicia» o una
«flor de lis», atributos netamente fálicos87. Parece que hay deslizamien
to de la paternidad jurídica y social a la paternidad fisiológica y confu
sión entre la elevación y la erección. Baudouin88 ha mostrado cómo
Hugo, sin ir hasta la explícita sexualización de los símbolos, reúne en
un notable isomorfismo edípico el «complejo de la frente», símbolo de
la elevación ambiciosa, las imágenes ascensionales y montañesas, y por
último las representaciones sociales del padre. Toda la ambivalencia
81 É uade , Traite, p. 63.

82 Cfr. Leenhardt, N otes d'ethnologie, plancha XIX, 4.
83 Cfr. Lowie, op. cit., pp. 262-263.
84 Freud, Le je et le tu , cap. III, pp. 162 y ss.
85 Éliade, pp. 63 y ss.
86 Cfr. K rappe, op. cit., pp. 71 y ss.; cfr. G ranet, Pernee chinoise , pp. 354, 458-
471.
87 Cfr. infra, pp. 133, 135.
88 Cfr. Baudouin , V. H ugo, pp. 14-15, 29-30, 33-34.
edípica se ejerce en el poeta respecto al simbolismo del Emperador. Las
invectivas del principio de la obra poética ocultan una veneración que
se irá desarrollando. Esta ambivalencia se explicita por el contraste en
tre los dos Napoleones, y en la verticalización monárquica del auténti
co emperador viene a insertarse la imagen del ave, del águila, «símbolo
colectivo, primitivo, del padre, de la virilidad y del poder»89. Imagen
que también se diversifica en la del águila rapaz, del águila de majes
tad o del águila libre de los Alpes. Se ve, pues, a través de todos estos
ejemplos, cuál es la coherencia de esta constelación monárquica y pa
ternal, sobre todo cuando está reforzada por el Edipo en las civilizacio
nes de estructura patriarcal; pero Dumézil90, en sus célebres conclusio
nes sobre la tripartición social de los indoeuropeos, es quien, en nues
tra opinión, mejor poner en evidencia la virilización monárquica del
poder.
El poder aparece ante todo como real. Es el simbolismo del Rómulo
latino, a la vez protegido de Júpiter y de Marte, portador del lituus, vara
augural y cetro; Rómulo, antítesis legendario de las riquezas feminoi-
des y sabinas. D i et virtus son lo que separa de las opes. Los sabinos
desprecian, por otro lado, la inopia latina. Hay que establecer una se
paración funcional nítida entre Jípiter y Marte por un lado, asociados
en la persona del rey Rómulo, y por otro la tercera función simbolizada
por la aportación sabina, Quirino. Rómulo invoca a Júpiter .Stator, el
Júpiter en quien poder mágico y poder guerrero se hallan indiferencia
dos contra el oro de los sabinos adoradores de divinidades agrarias y lu
nares. La misma separación simbólica se encuentran entre los Vanes y
los Ases de los germanos, bien en el seno de la tríada gala de los carnu-
tes. Esus, Taranis y Teutates se separan en dos grupos nítidamente di
ferenciados: los dos primeros son divinidades reales y combatientes
(Esus debe relacionarse con el latín erus, «amo», del sánscrito asura,
«dios mago», y con el iranio abura, «dios supremo»)91 opuestos a Teu
tates, el dios de la masa, del todo social, el dios nocturno y feminoide.
Este esquema separador se reduplica en cierta forma en el seno mismo
de la divinidad mayor de la teología funcional, porque el Gran Dios
mismo se presenta bajo dos aspectos matizados que pronto se volverán
antitéticos. El Gran Dios es Mitra el soberano benévolo, sacerdotal,
dueño del razonamiento claro y regular, pero es también Varuna, el
guerrero terrible, el violento, el héroe inspirado. Es Numa el jurista, el
senador, el rey blanco escoltado de su flamen dialis, sectario de Fides,
pero al mismo tiempo es Rómulo, el violento acompañado de los cele-
ri, arrojándose al rapto de las Abinas e invocando a Júpiter Stator el ma
go de los combates. Dumézil92, pese a su riguroso cuidado por respetar

90 Cfr. D umézil, Mitra-Varuna , p. 130. Cfr. Indo-Europ., p. 206.
91 Cfr. D umézil, Tarpeia, pp. 113 y ss.
92 Cfr. D umézil, Indo-Eutopéens. p. 198. Asimismo, en el panteón del antiguo Mé-
la tripartición funcional, no puede dejar de reconocer en el soberano
latino o germano una nítida propensión a convertirse en guerrero: el
mensaje mismo de Rómulo es la virtus, el valor guerrero, y no hay
nunca gran distancia psíquica entre el cetro y la espada. Existe una am
bivalencia fundamental psicosocial del ejecutivo. Júpiter y sus rayos,
símbolos de su poder, es Stator que protege los combates, pero al mis
mo tiempo Latiaris, Arcanus, Anxurus, sacerdotes y adivino en majes
tad93. El mismo Marte, el guerrero por excelencia, ¿no será invocado
incluso bajo el vocablo de Thincsus, «amo de las asambleas», soberano
jurista? Porque la espada guerrera es también espada de justicia.El po
der judicial no es más que una agresividad ejecutiva codificada y domi
nada. Y aunque Odín, el gran rey divino de los germanos, combate
con armas distintas a la espada, pese a la sutil argumentación dumézi-
liana94 hay que reconocer una colusión guerrera entre Odín y las armas,
las espadas o las lanzas. En definitiva, todo poder soberano es poder
triple: sacerdotal y mágico por un lado, jurídico por otro, y por último
militar.
A través de estructuras sociales tan distantes como las de la India
antigua, el Imperio romano, Germania o Escandinavia, Dumézil95 ha
mostrado cabalmente la bipartición del soberano en flamen-brahman
por un lado, en rex-raj por otro. El flamen posee las mismas insignias
que el rex; las dos castas raj y brahmán son inseparables, y el filólogo
justifica mediante un erudito estudio lingüístico esta dualidad funcio
nal de la soberanía. Volvemos a encontrarlo en el desdoblamiento ger
mánico de Odín el mago y de Tir el jurista. Es asimismo el desdobla
miento de Varuna como sacerdote y de Mitra el jurista. Odín, Varuna,
Urano son reyes sacerdotes, reyes brujos, reyes chamanes. Y detrás de
este vocablo hallamos nuevamente las técnicas ascensionales a las que
Éliade96 ha consagrado un importante libro. Además, Odín parece ser
el prototipo del monarca terrestre, es llamado el «Dios del jefe», es una
divinidad aristocrática reservada a ciertas capas sociológicas rarificadas y
comparables a los brahmanes de la India. El monarca es, por tanto, a la
vez mago inspirado, de prerrogativas ascensionales, soberano jurista y
ordenador monárquico del grupo, y nosotros añadiremos que no pue
den deslindarse de estas dos funciones los atributos ejecutivos y guerre
ros. Los dobletes Rómulo-Numa, Varuna-Mitra, el triplete Odín-Ullin-
Tyr enmascaran en realidad la indisoluble triplicidad funcional de la
monarquía y del poder soberano, siendo el ejecutivo difícilmente diso
ciable del judiciario en la conciencia común. Más adelante veremos có
mo la espada, al tiempo que adquiere prerrogativas simbólicas nuevas,
xico, el sol es a la vez Quetzalcoatl, el rey-sacerdote que se sacrifica, y Uitzilopochtli, el

héroe guerrero. Cfr. S oustelle op. cit., p. 24.
93 Cfr. D umézil, Mitra Varuna, p. 60.
94 Cfr. D umézil, Les D ieux des Germains, p. 27.
95 Cfr. D umézil, Germ., p. 20; Indo-Europ., pp. 21-22.
96 Cfr. ÉLIADE, Les Chamanisme et les techniques archáiques de l'extase.
sigue estando siempre bajo la dependencia de los arquetipos monár
quicos, sigue vinculada siempre al cetro del que no es más que una acti
vación polémica.
Podemos preguntarnos si no es jugar con las palabras hacer seguir el

estudio del arquetipo del soberano monarca, del jefe político, por el del
chef ¡Je fe ] en su acepción anatómica y occipital. No obstante, para el
psicólogo los juegos de palabras no son nunca completamente gratui
tos. Si los esquemas verticalizantes desembocan en el plano del macro
cosmos social en los arquetipos monárquicos como desembocan en el
macrocosmos natural en la valorización del cielo y de las cumbres, va
mos a constatar que en el microcosmos del cuerpo humano o animal, la
verticalización induce varias fijaciones simbólicas de las que no es la
menor la cabeza. Los místicos de la ascensión celeste asimilan natural
mente la cabeza con la esfera celeste cuyos ojos son las luminarias97, y
para la tradición védica y búdica, la columna vertebral es identificada
con el Monte Meru, el eje del mundo98. Como observa Bachdard, hay
deslizamiento de la verticalidad a la vertebralidad99. Finalmente la et
nografía ha subrayado la importancia, tanto en el tiempo como en el
espacio, del culto de los cráneos. El cráneo humano y animal, especial
mente la masacre de los cérvicos, juega un papel de primer plano en el
sinántropo de Chu-Kun-Tien, igual que en el europeo de Weimar, de
Steinheim o de Castillo 10°. Los vestigios craneanos parecen haber sido
preparados cuidadosamente y conservados mediante putrefacción pre
via, ampliación de agujero occipital, coloración y orientación rituales,
en suma, de una manera bastante cercana a la practicada en nuestros
días por las tribus de las Célebes. Wernert101 observa que para el primi
tivo, la cabeza es centro y principio de vida, de fuerza física y psíquica,
y asimismo receptáculo del espíritu. El culto de los cráneos sería, por
tanto, la primera manifestación religiosa del psiquismo humano. No
sólo esta preeminencia axiológica atribuida al «jefe» se encuentra en
nuestros días entre los «cazadores de cabezas» oceánicos o filipinos, en
los cultos craneanos de Dahomey, de Alaska y de Borneo, sino que
también el «civilizado» regresa fácilmente a la práctica de cortar la cabe
llera (scalp) y de la caza de cabezas, como lo hicieron franceses e ingle-
97 Cfr. Hidclgarde de Birgen y Honorius Augustodunensis, citados por M. D avy ,

op. cit., pp. 107-108.
98 Cfr. É u a d e , Le Yoga, p. 23 8 .
99 B a c h el a r d , Rév. volonté, pp. 363-364.
100 Cfr. H. B reuil, «Le Feu et l ’industrie lithique et osseuse á Chou-kou-Tien» (B u ll.
soc. géol. Chine, XI, 1931, p. 147), y P. Wernert, «Le cuite des granes á l ’epoque pa-
léolithique», en Hist. Gen. Relig., I, pp. 53 y ss.
101 W ernert, op. cit., p. 71; cfr. E. Long -Falck, Les Rites de chasse chez les peuples
sibériens, pp. 209 y ss.; 213, 218.
ses en América del Norte en el siglo XVIII y los alemanes guardianes del
Lager de Buchenwald en el siglo X X 102103. A decir verdad, los etnólogos
disciernen dos rituales distintos según se trate de parientes o de enemi
gos, pero la veneración del símbolo cabeza es la misma en ambos casos,
sea entre los andamanes, los papúes, los indios de Bolivia que conser
van piadosamente los huesos craneales de sus parientes en un cesto o
entre jíbaros, los dayak de Borneo, los mundurucu del Brasil que prac
tican la conservación de las cabezas cortadas del enemigo,03. Desde lue
go, el objeto craneano, venerado en el conjunto como el «jefe» del
cuerpo, puede cargarse de acepciones secundarias y parásitas, como lo
hace, por ejemplo, la copa craneana, tan frecuente; pero aquí no ten
dremos en cuenta más que el símbolo general en el que participan to
dos los elementos craneanos: madíbula inferior, caja occipital, arcos su
perciliares, matanzas de animales cornudos; sentido general que los
bambara han puesto perfectamente de relieve en su cosmología: la ca
beza es a la vez el signo, el resumen abstracto de la persona, y asimis
mo la yema por la que el individuo crece tanto en edad como en sabi-
dura104. Es éste sentido general el que confirma un gran poeta civilizado
para quien la imagen de la frente, símbolo de la elevación orgullo-
sa, de la individuación más allá del rebaño de hermanos y frente a la
persona divina misma, es tan frecuente que a su respecto ha podido
hablarse de un auténtico «complejo de frente»105.
Una vez que la imaginación se adentra en la vía de la «microcosmi-
zación» no se para en el camino y, anatómicamente, por un proceso de
«gulliverización» vicariante que estudiaremos más tarde106, va a buscar
suplencias anatómicas al casquete craneano. La simbólica nos muestra
que el poder microcósmico está indiferentemente representado por la
cabeza erguida o el pene en erección, a veces también por la mano, co
mo hemos dicho al hablar de la mano de justicia. En efecto, no sólo en
el trofeo de caza, la cola —cuyo sentido argótico muy viril subraya el
doctor Pichón— 107, puede reemplazar en ciertos casos a la cabeza, sino
que incluso M. Bonaparte hace la importante observación de que los
trofeos guerreros de cabezas excluyen los trofeos genitales. Por consi
guiente, hay transferencia normal y reciprocidad simbólica entre el
miembro viril en erección y la cabeza. La castración guerrera practicada
por los musulmanes del Magreb, así como por los cristianos de Abisi-
nia, equivale por tanto a la caza de cabezas y a los scalps de las culturas
102 Cfr. W ervett, op. cit., p. 68; cfr. M. B onaparte, Psych. Anthr., p. 71.
103 Cfr. W ernet, op. cit., p. 67.
104 Cfr. D iterlen op. cit., p. 65, nota 3; cfr. la importancia atribuida a la cabeza du
rante las ceremonias iniciáticas entre los Vaudou, nociones de pot-téte de m ai'téte y
práctica del «lavado de cabeza», en Métraux , Le Vaudou hattien, pp. 188-197.
105 B audouin , V. H ugo, pp. 14-15.
107 Citado por M. B onaparte op. cit., p. 71, nota 1; cfr. p. 73; cfr. Lot-Falk, Les
Rites de cbasse, pp. 173, 205 y ss., 209 y ss.
amerindias y oceánicas. En la anatomía animal es la cuerna, imputres
cible y cuya forma oblonga es directamente sugestiva, la que va a sim
bolizar de modo excelente el poder viril, tanto más cuanto que entre
los animales son los machos los que llevan los cuernos. M. Bonaparte
observa que en hebreo queren significa a la vez cuerno y poder, fuerza,
así como en sánscrito sm ga y en latín cornu108. El cuerno no es sólo su
gestivo de poder por su forma, sino que también su función natural es
imagen del arma potente. En este punto preciso es en el que la Omni
potencia viene a unirse a la agresividad: Agni posee cuernos impere
cederos, armas aceradas, aguzadas por el propio Brahma109, y todo
cuerno termina por significar poder agresivo tanto del bien como del mal:
Yama, lo mismo que su adversario el bodhisattva Manjusri, tienen
cuernos; Baal o Ramaan, igual que Moisés, los ríos griegos y el Baco la
tino, las divinidades de los dakota y de los hopi; el jefe indio iroqués lo
mismo que el rey Alejandro, los chamanes siberianos igual que los sa
cerdotes de Marte Salió1101. En esta conjunción de los cuernos animales
con el jefe político o religioso descubrimos un procedimiento de ane
xión del poder por apropiación mágica de objetos simbólicos. La cuer
na, el degüello del bóvido o del cérvido es trofeo, es decir, exaltación y
apropiación de la fuerza. El soldado romano valeroso añade un comi-
culum a su casco, y mediante esa contaminación simbólica se compren
den la función del amuleto o del talismán: «La representación de cier
tos animales provistos de armas naturales, como también de partes ca
racterísticas aisladas de éstos, sirven a menudo de medio de defensa
contra la influencia de los demonios...», y M. Bonaparte acumula des
cripciones de amuletos cornudos tanto africanos como europeos, asiáti
cos, americanos y australianos, a los que podrían unirse los colgantes
grabados de Les Eyzies y de Raumonden ni. Estos amuletos captan el
poder bienhechor separándolo de la animalidad. De igual modo, la
posesión del trofeo enemigo, de su cabellera, de su falo, de su mano o
de su cabeza, confiere al guerrero un incremento de poder.
Se puede reprochar a esta investigación del trofeo y del culto de los
cráneos o de los talismanes anatómicos el acto mismo de la agresividad
cinegética, especialmente en la caza de montería francesa y en el p in
chen de la Europa central, que se practica especialmente en la época
del celo112. Ya Pascal había hecho una observación profunda sobre el
sentido metafísico de la caza: hay que añadir que no es siquiera la per
secución lo primordial en la liebre que se persigue, sino el sentido de la
108 Cfr. M. B onaparte, op. cit., p. 62; cita Seligman: en argot italiano el pene se
denomina «corno»; cfr. op. cit., pp. 51-54; d i . Jo b , XVI, 15; Amos, VI, 13, Salmos,
CXLVIII, 14; XCII, 11.
109 cfr. Rig Veda, VII, 86-6.
110 Cfr. M. B onaparte op. cit., p. 52; cfr. Lot-Falk, op. cit., planchas II, VII.
111 Cfr. M. B onaparte op. cit., p. 56; cfr. 57-60; cfr. B reuil, op. cit., p. 427; W er-
nert, op. cit., pp. 61-63.
112 Cfr. M. B onaparte, op. cit., pp. 76-79-
hazaña, de la proeza. Podría relacionarse el ritual de la caza francesa
con el de la corrida de las culturas hispánicas, en la que el isomorfismo
del héroe luminoso luchando contra el animal tenebroso y la concesión
de la oreja al matador victorioso se destaca aún más explícitamente113.
No obstante, nos parece que M. Bonaparte114* se equivoca al reducir el
triunfo cinegético al esquema freudiano de la muerte del padre. Esta
interpretación es, en efecto, una hipóstasis injustificada del Edipo.
Nosotros constatamos más bien en estas prácticas cinegéticas o guerre
ras un proceso de abstracción violenta, mediante el robo, el rapto, el
desgarramiento o la mutilación, del poder y de sus símbolos sustraídos
a la feminidad terrible. En efecto, como hemos mostrado anteriormen
te, no es el tabú lo que hay que hacer depender del tótem, sino lo con
trario: es el tabú el que manifiesta una angustia primitiva. El trofeo to-
témico o emblemático no es más que el resultado de la captación,
siempre peligrosa, del poder del tabú, es su desfeminización, su desani-
malización, como podrá constatarse en las prácticas bautismales con
ellas relacionadas m . El bautismo, lo más a menudo es por circuncisión,
es la puesta en orden de un mundo y de funciones perturbadas por una
caída que era captación de poder. Zeus arrebata la virilidad al usurpa
dor feminoide, el ogro Kronos. En la veneración del tótem, y especial
mente del tótem craneano y del talismán, es decir, en el esfuerzo de
captación de una cratofanía, hay una intención de «desionización»
fundamental. Y más que una perspectiva freudiana, es un punto de
vista jungiano el que adoptamos: es la feminidad terrible, es la libido
destructora, cuyas epifanías hemos estudiado, lo que se exorciza aquí
mediante la reconquista de los símbolos de la virilidad116. El pensa
miento adopta un estilo heroico y viril a partir del acto guerrero o la
hazaña cinegética. Por tanto, puede decirse que tótem y talismán están
constituidos por la discriminación práctica del símbolo abstracto, privi
legiado y separado de su contexto temporal. En este punto preciso es
en el que la función simbólica del psiquismo humano viene a separar
los poderes de la desgracia, y a apropiarse del poder mediante un acto
ya diairético exorcizando todo y reduciendo a la impotencia la necesi
dad natural simbolizada por la hostilidad y la animalidad. Este simbo
lismo del talismán o del tótem, esencialmente vicariante, es decir, que
procede mediante la selección de una parte que vale por el todo, es un
medio de acción sobre la necesidad temporal aún más adecuado que los
procedimientos antifrásicos cuyo paso hemos esbozado117. Hay en la uti
lización del talismán o del tótem una masculinización de poder, una
captación de las fuerzas naturales que puede detectarse a través de un
113 Cfr. Vi alar, La Grande M ente, y Reglem ent taurin , texto oficial traducido por
M. L. Blancou; cfr. S icilia de A renzana (F.), Las Corridas de toros, su origen...
114 M. B onaparte, op. cit., p. 80.
116 Cfr. Long -Falk, op. cit., p. 97, especialmente p. 128: «La Femme et la chasse».
117 Cfr. supra, p. 109.
trayecto que va del estado de la ostentación y de la agresividad viril
hasta la utilización de la palabra mágica y del verbo racional. La palabra
mágica y luego el lenguaje profano son el resultado de un largo proeso
de magia vicariante cuya práctica ritual del trofeo de cabezas o del ta
lismán de cuernos es la manifestación primitiva. La conquista y el
arrancamiento del trofeo es la primera manifestación cultural de la abs
tracción. Podría situarse como término medio en este trayecto que va
del objeto natural y talismánico al signo ideal, la práctica del gesto ta
lismán, del que la cuerna o la mano nos proporcionan precisamente
numerosos ejemplos: mano com uta118 de los italianos o mano fica que
conjuran la mala suerte o que sirven para echar un maleficio; amuleto
islámico en forma de mano abierta, o también gesto de la bendición y
del exorcismo judeocristaino, innumerables posturas corporales o sim
plemente manuales de la áscesis tántrica del Yoga, igual que el teatro
chino o japonés119. Mediante el proceso de la vicariante, el símbolo se
transforma primero en signo, en palabra luego, y pierde la semantici-
dad en beneficio de la semiología.
] En conclusión, los símbolos ascensionales nos parecen marcados por
Üa preocupación de la reconquista de un poder perdido, de un tono de-
) gradado por la caída. Esta reconquista puede manifestarse de tres formas
¡ muy próximas, y unidas por numerosos símbolos ambiguos e interme-
I diarios: puede ser ascensión o erección hacia un más allá del tiempo,
hacia un espacio metafísico cuyo símbolo más corriente es la verticali
dad de la escala, de los betilos y de la montaña sagrada. Se podría decir
que en este estadio hay conquista de una seguridad metafísica y olím-
ipica. Puede manifestarse ésta, por otra parte, en imágenes más fulgu-
¡rantes, sostenidas por los símbolos del ala y de la flecha, y la imagina
ción se colorea entonces de un matiz ascético que hace del esquema del
vuelo rápido el prototipo de una meditación de la pureza. El ángel es
,*el eufemismo extremo, casi la antífrasis de la sexualidad. Por último, el
¡poder reconquistado viene a orientar esas imágenes más viriles: realeza
\celeste o terrestre del rey jurista, sacerdote o guerrero, o también cabe-
' as y cuernos fálicos, símbolos en segundo grado de la soberanía viril,
Í ímbolos cuyo papel mágico saca a la luz los procesos formadores de los
signos y de las palabras. Pero esta imaginación del cénit trae a la mente
Idc modo imperioso, como bien ha mostrado Éliade120, a las imágenes
[complementarias de la iluminación en todas sus formas.
118 Cfr. M. B onaparte, op. cit ., p. 65.

119 Cfr. asimismo S. de G ana y , Una Graphie soudanaise du doigt du créateur , en
An Musée Guim et , t. CXXXIV, n .° 1, 1951, p. 46. El autor muestra la importancia de
la mano derecha a la que, por ejemplo, le está prohibido tocar el sexo, por que es sagra
da y en cierta forma «vicaria de Dios».
120 Cfr. Éliade, Im ages et symboles, pp. 97-98.
Así como el esquema de la ascensión se opone punto por punto, en i
sus desarrollo simbólicos, al de la caída, de igual modo a los símbolos I
tenebrosos se oponen los de la luz, y especialmente el símbolo solar, j
Un notable isomorfismo une universalmente la ascensión a la luz, cosa (
que hace escribir a Bachelard121 que «es la misma operación del espíritu
humano la que nos lleva hacia la luz y hacia la altura». Este isomorfis
mo se le evidencia al psicólogo tanto en sujetos normales, que descri
ben automáticamente los horizontes luminosos en la práctica de la ele
vación imaginaria, horizontes «resplandecientes», «azulados y dora
dos»122, como en psicóticos, donde los procesos de gigantización imagi
naria van siempre acompañados de «luz implacable... destelleante...
enceguecedora... despiadada»123. «Una vez (cuenta la esquizofrénica
tratada por Séchehaye)124 me encontraba en la rsidencia y vi súbita
mente que la sala se tornaba inmensa y como iluminada por una luz
terrible, eléctrica y que no daba auténticas sombras...» En este caso pa
tológico tenemos que vérnoslas con una obsesión angustiada de la luz,
de lo brillante y de lo liso, pero siempre unidos a la señalización de los
objetos, de los seres y de los elementos. «El Esclarecimiento —confía la
enferma— era la percepción de la irrealidad.» El hospital psiquiátrico,
lugar de las revelaciones de este irreal, se convierte en «la casa de las
gentes iluminadas»125, y también: «yo le llamaba el país de la Ilumina
ción, a causa de la luz restallante, deslumbradora y fría, astral, y del es
tado de tensión, extrema en que se encontraban todas las cosas, inclui
da yo misma»126.
La mayor parte de las religiones reconocen asimismo este isomorfis
mo de lo celeste y de lo luminoso: San Agustín o San Bernardo, el mís
tico anónimo autor de la Queste du G raal127, subrayan el isomorfirmo
con tanta nitidez como los sujetos analizados por el psicólogo: «En lo
más alto de la ciudad santa se yergue un templo prodigioso... ningún
viviente habita esas altas torres tan brillantes que parecen hechas de ra-
121 B achelard, Air, p. 55.

122 Cfr. D esoille, Eploration; cfr. 70-74, 29-30; cfr. p. 31: «A medida que se repiten
las sesiones, las imágenes se vuelven cada vez más brillantes e inmateriales hasta no ser
más que mn*. impresión de luz intensa en la que formas muy simples y armoniosas apa
recen como un juego de luz destacándose sobre un fondo deslumbrante de claridad... Es
tas imágenes van acompañadas de un estado eufórico notable que el sujeto traduce por
las palabras de serenidad, felicidad.»
123 S échehaye, Jo u r n a ld 'u n e schizophrene, pp. 4, 5, 20, 21.
124 S échehaye op. cit ., p. 6.
125 Op. cit., p. 38.
126 Op. cit.. p. 21.
127 Citados por M. D avy op. cit., p. 100; cfr. B achelard, La Formation de l'E sprit
scientifique, p. 84.
yos de oro del sol.» En mesopotámico, la palabra dirigir, que significa
claro y brillante, es también el nombre de la divinidad celeste, lo mis
mo que en sánscrito la raíz div, que significa brillar y día, da Dyaus,
dios y deivos o divus latino128129. Los Upanishads, tan ricos en imágenes
de la flecha y de la ascensión rápida, están realmente llenos de símbo
los luminosos; dios es llamado en ellos el «Brillante», «Destello y Luz
de todas las luces y lo que brilla no es más que la sombra de su brillan
tez... » 120. Por último, para los bambara, que sin embargo son de raza
negra, el Dios bienhechor y supremo, Faro, está considerado como
«perteneciente a la raza blanca»130, y su cuerpo es un compuesto de al
bino y de cobre, metal brillante; su color emblemático es el blanco, y
blancos son los bonetes de purificación de los circuncisos. Por otro lado,
el mito de Faro explica perfectamente el isomorfismo de los símbolos
que estamos estudiando: Faro, al rehacer la creación manchada por la
nefasta Musso-Koroni, se dirige primero hacia el este, «el lugar de la
blancura», y al comparar esta blancura luminosa con la que la edad
confiere a los cabellos, sólo por esta razón le da el nombre de «viejo»,
puesto que recorriendo el ciclo solar va hacia el Oeste, «país de las gen
tes del sol caído»131. En esta cosmogonía inspirada por la luz, Faro se
consagra a jerarquizar el cielo en siete cielos superpuestos, muy próxi
mos a los imaginados por los chamanes o la tradición dantesca, siendo
el más bajo el más impuro, aún manchado por las huellas de Musso-
Koroni, mientras que el séptimo cielo es ia mofada real de Faro, donde
reside el agua bautismal y purificadora y donde se refugia el sol. Desde
luego, Faro es por necesidad geográfica un «dios de agua»132, pero su
valorización positiva determina una constelación simbólica donde con
vergen lo luminoso, lo solar, lo puro, lo blanco, lo real, lo vertical,
atributos y cualidades que en última instancia son los de una divinidad
uraniana.
Lo notable es que, en todos los casos citados, la luz celeste sea inco
lora o poco coloreada. Frecuentemente, en la práctica del sueño despier
to, el horizonte se vuelve vaporoso y brillante. El color desaparece a
medida que el sujeto se eleva en el sueño y le hace decir: «Experimento
entonces una gran impresión de pureza»133. Esta pureza es la del cielo
azul y del astro brillante, y Bachelard134 ha mostrado perfectamente
que este cielo azul, privado del tornasol de los colores, es «fenomenali-
128 Cfr. Éliade, Traite , pp. 62, 68.

129 M undaka Upan., II, 2 (7, 9, 10); III, 1 (4); III, 1 (7-8); III, 2 (1).
130 Cfr. D ierterlen op. cit., p. 27.
131 Op. cit., p. 29. Incluso en la simbólica de los antiguos mexicanos, donde el blan
co es el color del Oeste, la blancura está asociada, sin embargo, al color «de las primeras
luces del día» y las víctimas de sacrificios humanos o de los dioses resucitados, como
Tlauizcalpantécutli, son representados con ornamentos blancos; cfr. S oustelle op. cit.,
pp. 72, 73, 75.
132 Cfr. G riaule, Dieu d ’eau, pp. 20 y ss.
133 D esoille op. cit., pp. 70-74; cfr. B achelard, Rév. volonté, p. 399.
134 Cfr. B achelard, L ’air et les songes, p. 194.
dad sin fenómeno», especie de nirvana visual que los poetas asimilan,
ya sea al éter, al aire «purísimo», o bien, con Goethe, el Uphánomen,
o ya sea, con Claudel, al vestido de la «purissima» 15\ La psicología con
temporánea confirma, además, este carácter privilegiado del azur, del
azul pálido. En el Rorschach, el azul es el color que provoca menos j
choques emocionales135136, contrariamente al negro e incluso al rojo y al
amarillo. Como han mostrado Goldstein y Roserithal137, los colores
fríos, entre ellos el azul, actúan en el sentido de un «alejamiento de la
éxcítáción», el azul realiza por tanto las condiciones ópticas para el, re
poso y sobre todo para el retiro. V -1
A esta tonalidad de azur de la luz uraniana, hay que añadir el ma
tiz dorado138. No obstante, téngase cuidado con este simbolismo de lo
dorado que corre el riesgo de hacer bifurcar la imaginación hacia los
sueños alquímicos de la intimidad sustancial. No se trata aquí más que
del oro visual en cierta forma, del oro fenoménico, ese «oro color» del
que D iel139140nos declara que es representativo de la espiritualización y
que tiene un carácter solar marcado. Hay, en efecto, dos significaciones
opuestas del oro para la imaginación, según sea reflejo o sustancia pro
ducida por la Gran Obra l4°, pero estas significaciones se mezclan y dan
a menudo símbolos muy ambiciosos. Tratemos de no tomar en consi
deración más que el oro como reflejo, y vemos que constela con la luz y
la altura, y que sobredetermina el símbolo solar. En este sentido es en
el que hay que interpretar las numerosas imágenes de luz dorada que
abundan en La Chanson de Roland y que han inspirado a G. Cohén el
título de su libro: La grande ciarte du Moyen Age. Además del notable
isomorfismo del sol, de los cabellos y de las barbas blancas que no de
jan de hacernos pensar en los atributos de Faro, no se trata más que de
riachuelo de sol, de jóvenes mujeres de cabellos de oro, de jinetes res-
135 Lamartine, Hólderlin, Goethe , Claudel, citados por Bachelard , op. cit .,
pp. 197, 199, 201. Cfr. Simbolismo de la turquesa asimilada al fuego solar entre los an
tiguos mexicanos, S oustelle, op. cit., p. 71.
136 B ochner op. cit., p. 47. Contrariamente a lo que piensa Bohm (op., cit., I,
p. 176). Este último, aunque reconociendo la grandísima rareza del «choque azul» decla
ra sin explicación: «En cierto sentido parece ser la réplica del choque negro.» Ahora bien,
hay que tener en cuenta la saturación, y precisamente las planchas X y VIII del Rorschach
están tintadas de un azul medio que puede ser visto bien como azur y decolorado por la
luz, bien «azul noche». La lengua alemana no indica, como la francesa, estos matices de
intensidad, contrariamente a lo que pasa en los casos del «rojo» y del «rosa».
137 Cfr. K. GOLDSTEIN y O. Rosenthal, Zum Problem der Wirkung der Farben a u f
der Organismus, pp. 10, 23 y ss.; cfr. D. I. Masón , Synestbesia an d S o u n d S p ec tra», en
Word, vol. 8, n .° 1, 1952, pp. 41 y ss.; cfr. R. L. Rousseau, Les Couleurs, pp. 42 y ss.,
sobre el azul «color de la Sabiduría» y de la sublimación. Cfr. el poema del Mallarmé,
L 'Azur.
138 Cfr. L. R ousseau, op. cit., pp. 128 y ss., el «dorado» en tanto que color cercano
al amarillo.
139 Cfr. D iel, Le sym bolisme dans la mythologie grecque, p. 176.
140 Cfr. infra, p. 249. Sobre el simbolismo del «amarillo» solar, cfr. Soustelle, op.
cit.. p. 70.
p la n d e cie n te s, d e trajes y d e b arb as «b lan co s co m o flores en e sp i
n o s » 141. Lo d o ra d o es, p or ta n to , sin ó n im o d e b lan cu ra. E sta sin o n im ia
es a ú n m ás n ítid a en el Apocalipsis , d o n d e la im ag in ació n del ap ó sto l
visio n ario u n e a u n a n o ta b le con stelación los cab ellos b lan cos com o la
nieve, com o la lan a, los ojos resp lan d ecien tes y los p ies b rillan tes del
H ijo d el h o m b re , su faz «resp lan d ecien te com o el so l» y la corona d o ra
d a , la e sp a d a y las d ia d e m a s 142. Los d io ses u ran ian o s d e los b u riato s y
d e los alta i, tan to d e l U p a n ish a d com o d el cu lto m itriático , p o seen
atrib u to s d o r a d o s 143. ¿N o to m a acaso Z eu s la ap arien cia d e u n a llu v ia
d o ra d a p a ra en g en d rar al héroe sau ró cton o P erseo? L a co n q u ista d e las
m a n z a n a s d o rad as d e la H esp érid es es u n a h a z a ñ a so lar, re aliz ad a p or
u n héroe solar, y la d io sa d el «casco d e oro », la viril A te n e a , es h ija d e
la fren te d e Z e u s 144. Por ú ltim o , en la sim b ó lica alq u ím ica se p a sa
c o n sta n tem en te d e la m e d itació n d e la su stan cia oro a su re flejo , el
oro, p o r m ed iació n d e su resp la n d o r, q u e p osee «las virtu d es d ila ta d a s
d el sol en su cu erp o », y el sol q u e por eso se convierte d e m o d o c o m
p le ta m e n te n atu ral en el sig n o a lq u ím ico d el o r o 145. G racias a lo d o ra
d o , el oro es «g o ta d e l u z » l46.
\ El sol, y esp ecialm en te el sol ascendente o levan te, será, por ta n to ,
* | p o r las m u ltitu d e s, so b red eterm in acio n es de la elevación y d e la lu z ,
¡ d el rayo y d e lo d o ra d o , la h ip ó stasis p or excelen cia d e los p o d eres ura-
* n ian o s. A p o lo sería el d io s «h ip erb ó reo » tip o , d io s de los invasores in
d o e u ro p e o s, la h elio latría triu n fan te en la é p o ca h allsta tia n a al m ism o
tie m p o q u e el cu lto d el fu e g o y d e l c ie lo 147. B a jo el n o m b re d e A p o lo
(A p p e lló n ), D o n te n v ille 148 d etecta la id e a , si n o el fo n e tism o , d e l B el
céltico. B el, B elen o B elin u s sign ifica ría «b rilla n te , resp la n d ecien te»,
q u e d a el bretó n balan q u e d e n o m in a la re ta m a d e flores d e oro. Sería
la v ie ja p a la b ra B elen la q u e in eq u ív o cam en te d e sig n a ría el so l, m ie n
tras q u e la raíz sol sería a m b ig u a , d iv in id a d fe m e n in a (cfr. ale m á n : die
Sonne), dea sulis an g lo sa jó n . H a b ría h a b id o asim ilació n p o r m ed iació n
d e la raíz si entre la lu n a (sélené) y el re p la n d o r solar (sélas) 149. E sa v a
cilación y esa asim ilación m u estran n ítid a m e n te el fe n ó m e n o d e c o n ta
m in a ció n p o sib le d e las im á g e n e s, q u e p o n d re m o s d e relieve en los c a
p ítu lo s con sagrad os a la m e d id a d el tie m p o . S e a com o fu e re , parece
141 E. Bruyne, Études d'esthétique m edié vale, III, pp. 13, 14.
142 Apoca/., I, 12; XIV, 14; XIX, 12-13; XIX, 22. Cfr. More., IX, 2, 3, 4.
143 Cfr. É liade, Traite, p. 62; M undaka Upan., II, 25 y ss., y cfr. J ung , Libido,
p. 97.
144 Cfr. D iel op. cit., pp. 102, 209; Cfr. L. R ousseau, op. cit., p. 131; Le Jardin des
Hespérides.
145 Cfr. Bachelard, La Formation de Tesprit scientifique, pp. 135, 143; cfr. Hutin ,
L'Alckim ie, pp. 25-71.
146 Lanza d e l Vasto, Commentaires des évangiles, p. 137.
147 Cfr. Piganiol, op. cit., pp. 101-104.
148 Cfr. D ontenville op. cit., p. 90.
14^ Op. cit., p. 94; cfr. J u ng , Libido, p. 82. El autor se complace en relacionar
«Schwan», el cisne, pájaro solar, con «Sonne».
que el sol significa ante todo luz y luz suprema. En la tradición medie
val, Cristo es comparado constantemente al sol, es llamado «sol
salutis», «sol invictus» o también, es una clara alusión a Josué, «sol oc-
casum nesciens», y según San Eusebio de Alejandría los cristianos, has
ta el siglo V, adoraban al sol levante150. El sol naciente es además com
parado frecuentemente con un pájaro. En Egipto, el dios Atum se llama
«el gran Fénix que vive en Heliópolis» y tiene a gala haberse «ceñi
do él mismo su cabeza con la corona de plumas». Rá, el gran dios solar,
tiene cabeza de gavilán, mientras que para los hindúes el sol es un
águila, y a veces un cisne151. El mazdeísmo asimila el sol a un gallo que
anuncia el alba del día, y nuestras campanas cristianas llevan todavía
ese pájaro que simboliza la vigilancia del alma a la espera de la venida
del Espíritu, el nacimiento de la Gran Aurora152. Es aquí donde está el
poder benéfico del sol naciente, del sol victorioso de la noche que es
magnificada, porque no hay que olvidar que el astro puede tener en sí
mismo un aspecto maléfico y devorador153, y en este caso ser un «sol
negro». La ascensión luminosa valoriza positivamente el sol. E l Oriente
es un término cargado de significacionies bienhechoras en el lenguaje
del joyero, que califica con ese nombre el resplandor de la perla, como
i
en la terminología cristiana o masónica. Egipcios, persas y cristianos se
vuelven hacia el Oriente para rezar porque, según dice San Agustín,
«el espíritu se mueve y vuelve hacia lo que es más excelente». En
Oriente se sitúa el paraíso terrestre, y es allí donde el salmista sitúa la
ascensión de Cristo, y San Mateo el retorno de Cristo154. Como escribe
M. Davy al comentar la orientación a d orientem del templo cristiano,
el oriente designa la aurora y posee el sentido de origen, de despertar:
«en el orden místico, Oriente significa iluminación»155.
La tradición de los antiguos mexicanos confirma esta tradición me
diterránea. El Levante es el país del nacimiento del sol y de Venus, el
país de la resurrección, de la juventud. Es allí, «del lado de la luz»
(Tlapcopa), donde el dios Nanauatzin y el Gran Dios Quezalcoatl, re
sucitados después de su sacrificio, reaparecieron el uno en sol, el otro
bajo el aspecto de planeta Venus. Es allí igualmente donde se sitúa el
paraíso terrestre (Tlalocan). Mediante este ejemplo del Oriente mexica
no, puede mostrarse la diferencia que hay entre arquetipo y un simple
simbolismo debido a un incidente local: el color arquetípico del Orien
te es en México, como en otras partes, el rosa o el amarillo de la aurora,
pero por una razón geográfica, la situación del golfo al Este de México
150 Cfr. D avy, op. cit ., pp. 40, 177; Josué, I, 13; cfr. J ung , Libido, p. 99.
151 J ung , Libido, p. 82; cfr. K rappe, op. cit., p. 83; cfr. el sol y el águila entre los
antiguos mexicanos, S oustelle op. cit., p. 21.
152 Cfr. M. D avy op. cit., pl. XI, p. 143; cfr. J ung , op. cit., p. 330; cfr. Arbould de
G rémilly, Le Coq , pp. 48 y ss.
154 Cfr. Gen., II, 8; Salmos, LXVIII, 34; M at., XXIV, 27.
!55 M. D avy, op. cit., p. 142.
y las montañas lluviosas al Este de la ciudad de México, el Este es deno
minado también «el.país verde»; de este modo, como dice Soustelle156
«la imagen solar y la imagen acuática vegetal... vienen a coincidir,
abarcando esa región del golfo que es a la vez el país del sol rojo en su
levante y el del agua verde y azul...». En cuanto al sol en el Cénit, to
ma el nombre del gran dios guerrero de los aztecas, Uitzilopochtli, que
aniquiló a la diosa de las tinieblas Coyolxauhqui y las estrellas157. Él
mismo fue engendrado por la diosa tierra y el alma de un guerrero sa
crificado convertida en colibrí158. De este modo se encuentran unidos
en un emocionante isomorflsmo el sol, el Este y el cénit, los colores de
la autora, el pájaro y el héroe guerrero alzado contra las potencias noc
turnas.
Al simbolismo del sol se une finalmente el de la corona solar, la co
rona de rayos, atributo de Mitra-Helios que aparece en las monedas ro
manas desde el momento en que César adopta el título de comes solis
invicti y culmina en la iconografía francesa del «Rey Sol»159160. Desde lue
go, la imagen de la corona y de la aureola se anastomosará en la conste
lación simbólica del círculo y del M andalaxm en numerosas tradiciones.
Pero en su origen, la corona, como la aureola cristiana o búdica, parece
ser solar. De igual modo, la tonsura de los clérigos y la corona de las
vírgenes (la primera existía ya entre los sacerdotes egipcios del sol), tie
nen una significación solar161162. Bachelard descubre perfectamente el
auténtico sentido dinámico de la aureola que no es sino «la conquista
del espíritu que toma poco a poco conciencia de su claridad... la aureo
la realiza una de las formas del éxito contra la resistencia a la subida»,62.
En conclusión, el isomorfismo de la luz y de la elevación se habría con-
densado en el simbolismo de la aureola, así como en el de la corona, y
estos últimos, tanto en la simbólica religiosa como en la simbólica polí
tica, serían la cifra manifiesta de la trascendencia.
Durante los experimentos de sueño despierto aparecen muy a me

nudo imágenes de la aureola. Los personajes imaginados, durante su
imaginaria ascensión, tienen un rostro que se transforma, se transfigura
en «halo de luz intensa» y al mismo tiempo la impresión constante
mente experimentada por el paciente es la de la mirada.. Mirada que,
según Desoille163, es representativa justamente de esa trascendencia
156 SOUSTELLE op. cit., pp; 58 y ss.

157 Op. cit., p. 59.
158 Op. cit., pp. 23-24.
159 Cfr. J ung , Libido, pp. 84, 97.
160 Cfr. infra, p. 235.
161 Cfr. M. D aby , op. cit., p. 181; J u n g , op. cit., p. 84.
162 B achelard, V A ir et les songe s , pp. 67-68.
163 Cfr. D esoille, Explor., p. 90.
psicológica que Freud llama el «superyo», es decir, mirada inquisidora
de la conciencia moral. Este deslizamiento de la luz, del halo luminoso
a la mirada, nos parece muy natural; porque es normal que el ojo, ór
gano de la vista, se asocie al objeto de la visión, es decir, a la luz. No
nos parece útil separar, como hace Desoille, la imagen del ojo del sim
bolismo de la mirada. Según este autor164, la mirada sería el símbolo
del juicio moral, de la censura del «superyo», mientras que el ojo no se
ría más que un símbolo debilitado, significativo de una vulgar vigilan
cia. Pero nos parece que una mirada se imagina siempre más o menos
en forma de ojo, aunque sea de ojo cerrado. Sea como fu e re ^ [ ojmtií^
rada están s ie m p r e u n id o s la trascendencia, eso es lo que constata
tanto la mitología universal como el psicoanálisis. Un filósofo como Al-
quié capta bien esta esencia de la trascendencia que subtiende la vi
sión: «Todo es visión: ¿quién no comprende que la visión sólo es posi
ble a distancia? La esencia misma de la mirada humana introduce en el
conocimiento visual alguna separación...»16516. Y Baudouin, al analizar
lo que él denomina el «complejo espectacular», muestra que este últi
mo reúne «ver» con «saber» en el seno de una intensa valorización del
superyo que no deja de recordar la «contemplación monárquica» cara a
Bachelard,66. El superyo es ante todo el ojo del Padre, y más tarde el
ojo del rey, el ojo de Dios, en virtud del vínculo profundo que estable
ce el psicoanálisis entre el Padre, la autoridad política y el imperativo
moral. Así es como la imaginación de Víctor Hugo, a pesar de polariza
ciones maternas y panteístas poderosas, vuelve sin cesar a una concep
ción teológica paternal de Dios «testigo», contemplador y juez, simbo
lizado por el ojo famoso que persigue al criminal Caín. Y a la recípro
ca, el engañador, el malvado, el perjuro debe ser ciego o cegado, como
lo atestiguan los versos célebres de L \Aigle du Casque o de Les Cháti-
m ents167. Pero sabemos que no es preciso apelar al arsenal edípico pa- f
ra asociar el ojo y la visión al esquema de la elevación y a los ideales de \
la trascendencia; recordamos que es de una forma completamente fisio- \
lógica como los reflejos de gravitación y el sentido de la verticalidad \
asocian los factores cinésicos y coenestésicos a los favores visuales168. 1
Una vez que la orientación está establecida en relación con la gravita- j
ción, los signos visuales, por suplencia condicional, pueden servir a la |
vez para determinar la posición en el espacio y el equilibrio normal. *
Sobre este punto, como sobre tantos otros, las motivaciones edípicas
vienen a constelar con los engramas psicofisiológicos.
164 Op. cit ., p. 91.

165 A lquié, Philosophie du Surréalisme, p. 185; cfr. G. D urand, Le Décor mythi-
que.
166 B audouin, V. H ugo, pp. 47, 179; cfr. del mismo autor: Psychanalyse de l ’Art,
primera parte, capítulo V, y Le Triomphe du héros, pp. 42 y ss., 49, 101, 121, 150 y ss.;
supra, p. 128.
167 Cfr. B audouin, V. Hugo, p. 180.
La mitología confirma asimismo el isomorfismo del ojo, de la vi
sión, y de la trascendencia divina. Varuna, dios uraniano, es denomi
nado sahasraka, que significa «el de los mil ojos» y, como el dios hugo-
liano, es a la vez el «que lo ve todo» y el que está «ciego» 16y. Asimismo,
Odín el clarividente —que es asimismo tuerto, y dentro de poco vamos
a explicar esa singularidad— es el dios «espía»169170. El Yaveh de los Sal
mos es aquel al que no se puede ocultar nada: «Si subo a los cielos, tú
estás allí; si me acuesto en el más allá, allí estás tú ...» 171. Entre los fue-
ginos, los bosquimanos, los samoyedos y numerosas poblaciones, el sol
está considerado como el ojo de Dios. El sol Surya es el ojo de Mitra y
de Varuna; entre los persas, es el ojo de Ahura-Mazda; entre los grie
gos, Helios es el ojo de Zeus; en otras partes, es el ojo de Ra, el ojo de
A lá172. Krappe 173 observa muy oportunamente que uno se desliza fácil
mente del «ojo que ve los crímenes» al de quien venga los crímenes; así
como se deslizaba de la altura del Altísimo a la función social del sobe
rano, se pasa de la imagen del clarividente a la función del juez, y qui
zá a la del mago. El Prometeo de Esquilo llama al disco solar «el que lo
ve todo», y Krappe cita numerosos casos en los que el ojo solar es al
mismo tiempo el justiciero. En Babilonia, Shamash es el gran juez,
mientras que entre los koriak y los japoneses, el cielo es, o bien el gran
«vigilante», o el testigo de los crímenes más secretos174. Por tanto, el
isomorfismo del sol uraniano y de la visión suscita siempre intenciones
intelectuales, cuando no morales: la visión es inductora de clarividencia
y sobre todo de retitud moral. En óptica, el rayo luminoso es directo y
derecho en toda la acepción de estos términos. La nitidez, la rapidez,
la rectitud de la luz, tanto como de la soberana rectitud moral. La in
tuición poética encuentra este isomorfismo cuando, invocando a «Me
diodía el Justo», escribe con nitidez:
... admirable justicia

de la luz la de las armas sin piedad... 17\
Este isomorfismo da cuenta en nuestra opinión, parcialmente, de la

singularidad de numerosas leyendas indoeuropeas en las que la Omni-
. potencia es tuerta. Ya hemos insistido en las valencias peyorativas de la
£ ceguera176. Pero aquí, en el proceso de eufemización de esta lisiadura,
lo que sorprende es que el personaje tuerto nunca está solo, y perma
nece intacto en sus demás cualidades físicas. Odín el tuerto está flan-
169 Cfr. R igV ed a, VIII, 34-10, y É liade,, Im ages et symboles, p. 127.

170 Cfr. D umézil, D ie u x d e s Germains, pp. 21, 29; cfr. At. Ved., IV, 16.
171 Salmo, CXXXIX, 7-8.
172 Cfr. É uade , Traite , pp. 119-120.
173 K ra ppe , op. cit., p. 89.
174 Cfr. op. cit., p. 90.
175 V a léry , Poésies, p. 147.
queado por Tur el manco, y Horacio Cocles, el cíclope, el mago que
tv lanza con su único ojo terribles miradas, es inseparable de Mucio Scé-
3* vola el de la mano sacrificada. Dum ézil17717890pretende que Odín ha acep
tado perder uno de sus ojos carnales, materiales, para adquirir el verda
dero saber, la gran magia, la visión de lo invisible. Ha entregado su ojo
g al brujo Mimir, que cada día le permite beber de la fuente de habili-
4 dad. El sacrificio del ojo, que se encuentra también en las leyendas de
< Dhritaráshtra y Yudhishtika o de Savitri y Bhaga, es el medio de refor-
zar la visión y de conseguir la visión mágica. Comprobamos que la extre-
^ mada valorización intelectual y moral del órgano visual entraña su
x oblación, dado que el órgano carnal se sublima y que una segunda vis
ta, arquetípica en el sentido platónico de este término, viene a substi
tuir a la visión común. El sacrificio oblativo del ojo, que se encuentra
en los Evangelios 17\ es una sobredeterminación de la visión en viden
cia. Volveremos detalladamente17^ sobre este proceso de inversión de
valores por el sacrificio, que está muy cerca del procedimiento lingüísti
co de eufemización que se denomina litote. En el seno de este proceso
de sublimación que sacrifica el soporte material de la metáfora para
conservar únicamente el sentido puro, captamos una especie de plato
nismo anterior a Platón, y es en esta perspectiva idealista donde la pa
labra y el lenguaje, herederos del vocabulario simbólico de la vista, van
a sustituir en cierta forma a la visión en tanto que videncia, intuitus su
premo y suprema eficacia. La misma inclinación idealista es la que dota
a la contemplación iluminada y al discurso de un efectivo poder: en
Platón, la visión mítica es el contrapunto de la dialéctica verbal; de
mostrar es sinónimo de mostrar18().
En los cinco primeros versículos del Evangelio platónico de San
Juan 181, la palabra está explícitamente asociada a la luz «que luce en las
tinieblas», pero el isomorfismo de la palabra y de la luz es mucho más
primitivo y universal que el platonismo de San Juan. Los textos upanis-
hádicos asocian constantemente la luz, en ocasiones el fuego, con la
palabra, y en las leyendas egipcias, como entre los antiguos judíos, la
palabra preside la creación del universo. Las primeras palabras de
Atoum, como las de Yaveh, son un «fiat lux»182. Jung muestra que la
etimología indoeuropea de «lo que luce» es la misma que la del térmi
no que significa «hablar»: esta similitud se encontraría en egipcio.
Jung, relacionando el radical sven con el sánscrito svan que significa
zumbar, concluye incluso que el canto del cisne (Schwan), pájaro solar,
no es más que la manifestación mítica del isomorfismo etimológico de
177 D u m é z il , lndo-Europ ., p. 160; c f r ./ M. Q., IV, p. 81, y M. V., p. 149.

178 Cfr. Mat., V, 29-30.
179 Cfr. infra, pp. 292-293.
180 Cfr. Fr u t i g e r , l e s Mythes de Platón, pp. 11, 144, 168-169.
181 Juan, I, 1-18.
182 Gen, I, 3; cfr. en Hist. Gen. Relig., I, artículo de D esroches-Noblecourt,
p. 253; cfr. K ena Upan., I, 1; I, 7.
la luz y de la palabra183. Es que la palabra, como la luz, es hipóstasis
simbólica de la Omnipotencia. En el Kalevala, es el bardo eterno Wai-
namoinen quien posee las runas y por ello ostenta el poder, del mismo
modo que Odín, el Varuna tuerto de los germanos, obra por la magia
de las runas184. El nombre mismo de Varuna sería del mismo origen que
el vocablo runa (wr-u-na); en finés, runo significa «canto épico»; en le
tón, runat quiere decir «hablar», y en irlandés, run significa «secre
to »185. Las runas son a la vez signos y fórmulas que el Gran Dios in
doeuropeo habría obtenido tras una iniciación de tipo chamánico, es
decir, que implicaba prácticas ascensionales y sacrificiales186. Odín es
llamado a veces «el dios del bien decir», y el desdoblamiento del rex,
caro a las tesis dumézilianas, deja aparecer una especialización de una
mitad del poder real en facultad de decir bien, de llamar correctamen
te a las cosas. El flam en latino y su homólogo sánscrito el brahmán , do
blete del rex, significa «fórmula sagrada»187. Este isomorfismo de la
omnipotencia celeste y de la utilización del verbo es manifiesto en cul
turas tan alejadas como la cultura hindú y la de los bambara. En la tra
dición upanishádica, Brahmán se manifiesta primero como nombre sa
grado; esa palabra eterna sería sphota , causa real del universo. Según
M. Choisy188, Sphota, el Logos hindú, vendría de sphout, que significa
crujir, estallar, pariente próximo del adjetivo sphonta que quiere decir
abierto, florido, puesto en evidencia, y el sentido de sphota sería final
mente «estallar bruscamente como un grito». Sphota sería por tanto el
Brahmán en persona bajo la forma del Nada-Brahman, del Brahman-
palabra. Y según M. Choisy189, el Logos indio puede reducirse a su pri
mordial Qabda, que es el propio Brahmán. £abda está unido en su
producción misma al aire vital, pruna , y el dominio de pruna que ense
ña el yoga es al mismo tiempo dominio de £abda. Aquí volvemos a
encontrar el isomorfismo de las imágenes aéreas y neumáticas y de los
atributos del poder, tal como lo han estudiado Jung y Bachelard 19°. De
ahí la técnica tan importante de la recitación de los mantra, palabras
dinámicas, fórmulas mágicas que por el dominio del aliento y del ver
bo domeñan el universo. Esta recitación conduce asimismo a fenóme
nos de videncia, encontrando de esta forma la imaginación el isomor
fismo aire-palabra-visión191. Este isomorfismo es aún más notorio en el
183 Cfr. J ung , Libido, pp. 155 y ss.

184 Cfr. Kalevala, canto VIII.°, y Leía, Contes, p. 95.
185 Cfr. D umézil, Germains, p. 24, nota 3.
186 D umézil, D ieux des Germains, p. 25; cfr. G ranet, Pensée cbinoise, p. 32 y ss.,
sobre la concepción china de la palabra-emblema dotada de eficacia real.
187 D umézil, op. cit., p. 30; cfr. D umézil, lndo-Europ., p. 21.
188 M. C hoisy, Métaphysique du Yoga, I, p. 219; cfr. Maitrayana Upan., VI, 28.
189 Op. cit., I, p. 220.
190 Cfr. J ung , Libido, pp. 95-96, y B achelard, Air, pp. 19-20 y 146.
191 M. C ohisy op. cit., I, p. 89, da una etimología muy curiosa de spbota propuesta
por Fabre d ’Oliver, etimología que, pese a su fantasía lingüística, es muy seria desde el
trantrismo para el cual la meditación puede apoyarse indiferentemente
en la contemplación de iconos divinos o en la recitación de los mantra.
En última instancia, estos mantra pueden ser puras fórmulas mágicas
reducidas a la proporción de un talismán, como en la práctica lamaica
de las banderas y de los molinillos de rezo192. Ahí incluso se constata
una dicotomía de intención intelectualista: porque mantra y dharani
tienen un segundo sentido oculto, y sólo revelan su secreto bajo cier
tas condiciones. Éliade193 compara además este doble sentido con el
lenguaje «secreto» de los chamanes e incluso con el proceso metafísi-
co de toda poesía, tanto de la palabra evangélica como del «error» se
mántico grato a Verlaine. Cada divinidad posee un bíga-mantra, un
soporte verbal que es su ser mismo y que uno puede conseguir recitan
do el mantra. Como subraya Éliade194, un mantra es un símbolo en el
sentido arcaico del término: es al mismo tiempo la realidad simboliza
da y el signo simbolizante. Es, en cierta forma, un condensado semán
tico y ontológico. De ahí la omnipotencia del nombre, del vocablo,
que llega incluso hasta la utilización del retruécano que se encuentra
en numerosas culturas y especialmente en el antiguo Egipto195. Por
otro lado, este símbolo puede ser indiferentemente visual o fonético:
«Entre el mantrayana y la iconografía hay una correspondencia perfec
ta »196. Aquí volvemos a encontrar el isomorfismo de la visión y de
la palabra. Se puede partir, bien del soporte iconográfico, bien del
vehículo» audiofónico que constituye el mantra para asimilar el jugo
ontológico contenido en el semantismo.
Sin detenernos en el parentesco del mantra indio y tibetano con el
dhikr musulmán, encontramos una valorización homologa del isomor
fismo entre lo visual y el sonido hablado o cantado en las culturas
africanas de los dogon y de los bambara197. Entre los bambara, por
ejemplo, las divisas tienen un poder efectivo, cuando son pronunciadas
por el jefe. Es el aire «al salir de la boca... el que se transforma en un
buen nyama [fuerza]» que penetra el cuerpo del dios «por las pupilas y
las orejas». La divisa y su pronunciación transforman el tere [fuerza
unida al cuerpo] en nyama. Con malas palabras, los hechiceros pueden
provocar la muerte, mientras que las buenas fórmulas, correctamente
pronunciadas, curan las enfermedades. Asimismo, como muy bien dice
punto de vista de la arquetipología; sphn se descompondría según la Cabala en s, «ima

gen del arco»; en p h , «boca, palabra»; en phov, «aliento».
192 Cfr. Éliade, Yoga, pp. 218, 252, y Chamanisme, p. 99.
193 ÉLIADE, Yoga, p. 219.
194 É liade, op. cit., p. 220.
195 Por ejemplo, cuando la mitología egipcia hace nacer a los hombres de las lágri
mas de Ra, no hay más que un juego de palabras entre remytl (lágrima) y róm et (hom
bre). Cfr. en Hist. Gen. Reli., I, p. 253. Cfr. Z immer, Mytbes et symboles dans l'art de
la civilisation de lin d e , p. 196; sobre el calembour (¿iva, ¿a v a ; cfr. M at., XVI, 13-19-
197 Cfr. artículo de S. DE G anay , «Les Devises des Dogons» ( Tr. et m. Inst. E tbnog.,
XLI, 1942).
G. Gieterlen198, «la institución de la divisa tiene por efecto confirmar a
los seres en su estado corporal y social». La perennidad del símbolo
confirma la perennidad de las cosas. Antes de tomar una acepción mo
ral de fidelidad, la palabra dada posee la acepción lógica más general
de identidad. Y, al humilde nivel de la emblemática de los bambara,
se constata con total nitidez que el verbo es constitutivo de un cierto
ser según un orden de rectitud cuyo arquetipo sigue siendo la luz. Es
demasiado afirmar que las palabras pasan y lo escrito queda, puesto
que uno y otras son los prototipos isomorfos de la constancia y de la
identidad. En efecto, hay completa reciprocidad entre la palabra y un
signo visual. Una especie de prealfabeto aritmético existe entre los ba
mbara, la primera cifra, «la cifra del dominio y de la palabra», que es
tá asimilada al jefe, a la cabeza, a la conciencia, al Gran Dis Faro199.
Y tan cierto es, que la semiología a duras penas puede separarse de la
árnica de la que procede.
r Se ve por tanto que la palabra, homólogo del Poder, es isomorfa en
numerosas culturas de la luz y de la soberanía de arriba. Este isomorfis-
mo se traduce materialmente por las dos manifestaciones posibles del
_vexhoc .la. escritura^.o al menos el emblema pictográficó pof'uhTádo, el
i fónetismo por otro. La intelectualización de los símbolos y la lenta
I traiôfmaeíorTdé lo semántico en semiológico sigue por tanto el cami-
; no de la filogénesis evolucionista que privilegia en la especie humana
i los dos- atlas" sensoriales: visual' jraudiefónico 20°. No obstante, al lado
de este isomorfismo intelectualizante del verbo, hemos de señalar una
anastomosis posible del lenguaje y de la sexualidad. En efecto, a me
nudo el verbo es asimilado al simbolismo del hijo, por mediación del
simbqljs.mo_sexua 1 de 1 fue go, al dios del fuego mismo, Gibil asirio o
simplemente diosa masculinizada como Atenea. Esto es lo que legitima
el acercamiento que Lévi-Strauss201 puede establecer entre el lenguaje y
la reglamentación de la sexualidad conyugal en la práctica universal de
la exogamia. Aunque este antropólogo no tiene en cuenta más que el
aspecto formal y sintáctico de estos dos medios de comunicación social,
nos parece sin embargo una vez más que el fondo y el semantismo
pueden hacer comprender la sintaxis. En Nueva Caledonia, «la mala
palabra» es también el adulterio; numerosas tribus clasifican los abusos
del lenguaje entre los crímenes relativos a la infracción sexual; «lengua
je y exogamia presentan dos soluciones a una misma situación funda
mental»: ¿no cabe, pues, discernirse asimismo una motivación semánti
ca de este isomorfismo, dado que la psicopatología, la historia de
las religiones, nos muestran numerosos casos donde la palabra está
pura y simplemente asimilada al poder sexual y el verbo a la «simien-
198 G. D ieterlen, op. cit ., pp. 77-79.

199 Cfr. D ieterlen, op. cit., p. 211.
200 Cfr. Pradines, Traite, II, I, pp. 206-207.
201 Lévi-Strauss, Struct., párente, pp. 611 y ss.
te»? 202. Esta contaminación del intercambio lingüístico por el comercio
sexual nos parece, no obstante, secundaria, y derivativa de los ideales
de poder, incluido el poder sexual, que implica la constelación espec
tacular que acabamos de estudiar.
Como conclusión de este capítulo, podemos escribir que hemos
constatado una gran homogeneidad en esta constelación espectacular,
vinculada a su vez al verticalismo ascensional. El mismo isomorfísmo
semántico agrupa los símbolos de la luz y los órganos de la luz, es de
cir, los atlas sensoriales que la filogénesis ha orientado hacia el conoci
miento a distancia del mundo. Mas si los preceptos visuales y audiofó
nicos son dobletes vicariantes y mágicos del mundo, hemos constatado
que rápidamente son duplicados a su vez por el potencial de abstrac
ción que vehiculan. La palabra pictográfica o fonética es sublimación
abstracta del precepto. Es este proceso de desdoblamiento, lo que ya
habíamos visto actuando a propósito de los símbolos de la soberanía tal
como la concibe Dumézil 203, y lo que una vez más acabamos de consta
tar con ocasión del fenómeno lingüístico en su conjunto y de la magia
vicariante de los mantra y de las runas: ese proceso es el que hay que \
examinar ahora. Incluso en el dominio de lo imaginario, la claridad va \
acompañada por los procedimientos de la distinción 204. La espada viene
a acompañar al cetro, y los esquemas diairéticos vienen a consolidar los \
esquemas de la verticalidad. Toda trascendencia va acompañada de
métodos de distinción y de purificación. Esto es lo que ya nos permitía * P
entrever la ascesis catártica de la ascensión alada y la propensión del pá- i
jaro a transmutarse en ángel, es lo que va a confirmar el estudio de los \
procedimientos de separación, de los «distingo» clasificadores y jerar- \
quizantes, en cuyo esquema radican tanto los rituales de purificación
como los rudimentos de clasificación gramatical y lógica.
III. LOS SÍMBOLOS DIAIRÉTICOS
Esquemas y arquetipos de la trascendencia exigen un procedimien-

v to /-]dialéctico:
l < /\ I
la segunda
« 1 /-* i
intención
4 4- 4X
que lylos
/N I i
guía es osegunda
-k n / V i l í n
a aork-i ■» « J
a a
intención
4 4~a 4A
a
\ polémica que los enfrenta a sus contrarios. La ascensión es imaginada

í \ contra la caída y la luz contra las tinieblas. Bachelard ha analizado per-
'ffectamente este «complejo de Atlas»205, complejo polémico, esquema
| del esfuerzo verticalizante, del sursum , que va acompañado de un sen-
; timiento de contemplación monárquica y que disminuye el mundo pa-
202 Cfr. J u ng , Libido, p. 46, sobre el origen sexual de Pneuma, pp. 95-96; cfr. Hist.
gen. relig., I, p. 253.
204 Subrayamos aquí que el cartesianismo, como el platonismo, puede poseer una co
herencia isomórfica. Para Descartes y para Platón el Régimen diurno se ha convertido en
la mentalidad piloto de Occidente; cfr. infra p. 171.
205 Cfr. B achelard, Rév. volonté, p. 390.
í
| ra exaltar mejor lo gigantesco y la ambición de las ensoñaciones ascen-
i sionales. El dinamismo de tales imágenes prueba fácilmente un belico-
| so dogmatismo de la representación. La luz tiene tendencia a hacerse
rayo o espada, y la ascensión a pisotear a un adversario vencido. Ya se
dibuja en filigrana, bajo los símbolos ascensionales o espectaculares, la
figura heroica del luchador afianzándose contra las tinieblas o contra el
abismo. Esta dicotomía polémica se manifiesta frecuentemente en las
experiencias del sueño despierto en las que el paciente inquieto decla
ra: «Yo estoy en la luz, pero mi corazón está totalmente negro»206.
Asimismo, las grandes divinidades uranianas están siempre amenaza
das y por eso permanecen siempre alerta. Nada es más precario que
una cima. Estas divinidades son por tanto polémicas, y Piganiol207
quiere ver en esta divina animosidad el origen histórico, para la cuenca
del Mediterráneo, del mito de la victoria del caballero alado sobre el
monstruo hembra y ctónico, la victoria de Zeus sobre Cronos. El héroe
solar es siempre un guerrero violento y se opone en esto a! he roe lunar
que, como veremos, es un resignado 208. En el héroe solar, son las haza
ñas las que cuentan más que su sumisión a la orden de un destino. La
revuelta de Prometeo es arquetipo mítico de la libertad de espíritu. El
héroe solar desobedece de buen grado, rompe sus juramentos, no pue
de limitar su audacia, como Hércules o el Sansón semita. Podría decirse
que la trascendencia exige este descontento primitivo, este movimiento
de humor que traduce la audacia del gesto o la temeridad de la haza-
f 'ña. La trascendencia está por tanto siempre armada, y ya hemos encon-
! trado ese arma trascendente por excelencia que constituye la flecha,
y habíamos reconocido que el cetro de justicia apela a la fulguración de
los rayos y a lo ejecutivo de la espada o del hacha.
Son las armas cortantes lo que vamos a encontrar unidas primera
mente a los arquetipos del Régimen Diurno de la fantasía. En el nota
bilísimo caso analizado por Desoille 209, a consecuencia de imágenes in-
ductoras ascensionales y de imágenes inducidas luminosas, aparece en
la conciencia del soñador experimental el arquetipo de la «espada de
oro» nimbada de una aureola luminosa, sobre la que está grabada la
palabra «justicia». El paciente se abisma entonces en la contemplación
mística de esa hoja. El psicólogo subraya muy justamente que la acep
ción fálica del arma, cara al psicoanálisis, sólo es secundaria, mientras
que la noción de justicia, el esquema de la separación tajante entre el
bien y el mal, posee la primacía y colorea sentimentalmente toda la
conciencia del soñador. Sin embargo nos parece que el simbolismo
diairético, lejos de excluir la alusión sexual, no hace más que reforzar
la. Porque la sexualidad macho no es «doce veces impura», al contrario,
206 D esoille, Exp/or., p. 70.

207 Cfr. Piganiol, Origine, p. 119.
208 Cfr. infra, p. 285.
209 D esoille op. cit., p. 76.
es símbolo del sentimiento de poder y no es sentida como enfermedad
o vergonzosa ausencia por el hombrecillo. En este sentido es en el que
se unen en una especie de tecnología sexual las armas cortantes o puní
tiagudas y las herramientas aratorias. Unas y otras son la antítesis diai\
rética del surco o de la herida feminizada. Como lo muestra una vasija'
del Museo de Florencia210 y la etimología misma, el arado de los anti
guos griegos es, como el garrote de los australianos, un instrumento fá-
lico. En las lenguas austroasiáticas, la misma palabra significa falo y
azada, y Przyluski211 ha sugerido que ese vocablo mismo sería el origen
del sánscrito languld, que significa mango, azada o cola, y de linga, que
simboliza el falo. Eliade llega a citar incluso, junto a textos asirios, la
expresión rabelesiana «miembro que se denomina labrador de la natu
raleza» y la lengua ruda como el patois de nuestros campos viene a con
firmar esta asimilación recíproca de los instrumentos aratorios con la se
xualidad masculina. Más interesante aún es ese ritual australiano que
marca el isomorfismo del falo, la flecha y la reja. Armados con flechas
que blanden a la manera de falo, los australianos danzan alrededor de
una fosa,- símbolo del órgano femenino, y al final hincan los palos en
tierra212. ¿No se debería a este isomorfismo del arma y de la herramien
ta aratoria y fecundante las interferencias culturales frecuentes entre «la
fuerza combatiente y la fecundidad» que Dumézil213 subraya refirién
dose a Marte-Quirino? A este respecto, Dumézil da el sabio consejo de
distinguir bien entre el modo de la acción marcial, irrefutablemente
guerrera, y los numerosos puntos de aplicación de esta acción. Dicho
en otros términos, explicar por el esquema más que por el compromiso
concreto del esquema en tal o cual contexto histórico-simbólico. El se
dicente Marte agrario no sería primitivamente más que un meseguero,
siendo las cosechas un punto de aplicación de la modalidad combatien
te. Pero no es menos cierto que, tanto en el caso de Marte como en el
de Indra, el armamento en sí mismo, por su simbología sexual, puede
prestarse a equívocos y hacer asimilar la espada al arado común o com
puesto214. Hay un «complejo de Cincinnato» inherente a la espada. Pa
ra nosotros, es el mismo isomorfismo que une la verticalidad con la
trascendencia y la virilidad que ahora se manifiesta en el simbolismo de
las armas alzadas y erguidas, pero que esta vez se colorea de un sentido
polémico y agresivo muy marcado por el símbolo mismo.
El arma de,„que-se encuentra provisto deLhéroe,£§.,por ta&to:.v a la
ye£* símbolo de'pbdery-depureza. El combate reviste mitológicamen
te un carácter espiritual, cuando no intelectual, porque «las armas sim
bolizan la fuerza de espiritualización y de sublimación»215. El prototipo
210 Citado por J u ng , Libido, p. 145; cfr .au rora = campo, abismo, seno.
211 Citado por É l ia d e , Traite, p. 227.
212 É lia d e , Traite , p. 227.
213 D umézil, Les D ieux des Germains, pp. 127, 131; cfr. Indo-Europ., p. 94, 100.
214 Cfr. D umézil, I n d o - E u r o p p. 89, y Tarpeia, p. 128.
215 D iel op. cit., pp. 21, 176.
de todos los héroes, todos ellos más o menos solares, parece ser Apolo
atravesando con sus flechas a la serpiente Pitón. Minerva también es
una diosa armada. Esta espiritualidad del combate es lo que el psicoa
nálisis pone de relieve en una notable constelación hugoliana216 donde
vienen a confluir, en torno a la actividad intelectual, la espada, el pa
dre, el poder y el emperador. Hugo, que compensa sus deficiencias
físicas con este doblete de la espada que constituye la inteligencia, con
fiesa explícitamente: «Yo habría sentido la necesidad de volverme pode
roso por la espada como mi padre y Napoleón, si no hubiera descubier
to este admirable ersatz de volverme poderoso por el espíritu como
Chateaubriand.» No hemos de extrañarnos, por tanto, de ver en la mi
tología a la espada revestir siempre un sentido apolíneo. El arma de
Perseo es el disco solar mismo que mata al rey Acriso, libera de sus ata
duras a Andrómeda, decapita a la Medusa, y de esta última hazaña,
desdoblándose en cierta forma el arma misma, nace Crisaor, «el hom
bre de la espada de oro», símbolo de espiritualización217. Teseo, gran
especialista vencedor de monstruos, mata con una espada mágica a Sci-
rón, Procusto y Peripethes. Y si Heracles utiliza a menudo la clava, usa
el arco para abatir a los tenebrosos pájaros del lago Estínfalo, y liberar
así al sol, y es también con flechas como combate con Nesso, mientra
que, para vencer a la Hidra, recurrió a la espada y a la llama purifica
dera. En la tradición germánica e indoeuropea, los héroes matadores
de monstruos son innumerables. Su paladín parece ser claramente el
Indra védico, y Thorr su primo hermano, vencedor del gigante Hrung-
nir. Igual que el Vritrahan védico, mata al «gigante terrestre», monstruo
tricéfalo que intenta comer el festín de los dioses218. Veremos que esta
triplicidad de Hrungnir y de Tricirah, sobre la que insiste Dumézil219 y
que se encuentra tanto en el Azhi Dahaka iranio como en el Gerión
griego o en el Mech irlandés de corazón formado por tres serpientes, no
es nada más que el gran símbolo del tiempo lunar que estudiaremos en
nuestro segundo libro 220. Estos dioses combatientes que se relacionan
con nuestro más familiar Marte latino y sus lanzas —hastae Martis—
son también dioses fulgurantes que utilizan indiferentemente armas
humanas o rayos cósmicos. Innumerables dobletes folklóricos de Thorr
llenan las leyendas germánicas, matadores de monstruos, de osos, de
dragones, como Barco o Bjarki y su protegido Hóttr que no dejan de re
cordar a Marutah y los compañeros belicosos de Indra221. La cristiandad
hereda por supuesto de este arquetipo del héroe combatiente. Los dos
216 Cfr. B audouin, V. H ugo, p. 34.

217 Cfr. D iel, op. cit., p. 185; cfr. C rimal op. cit ., artículos «Chrysaor», «Persée»,
«Méduse».
218 Cfr. D umézil, Indo-Europ., p. 69; Germains, pp. 97, 102.
219 Cfr. D umézil, Germains, p. 103; sobre los tres Horarios, cfr. D umézil, Indo-
Europ., p. 154.
221 Cfr. D umézil, Germains, pp. 93, 165; Indo-Europ., pp. 62, 69; Tarpeia, p. 113.
prototipos cristianos del buen combate son un arcángel y un príncipe
mítico: San Miguel y San Jorge, en cuyo nombre serán armados los ca
balleros de la Edad Media. El primero, verdadero apolo cristiano, mata
al dragón y reina en Gargano junto al Monte Tombe 222; el segundo,
cual Perseo, libera a una joven a la que un dragón va a devorar y lo
atraviesa con su lanza. Estos prototipos se ven repetidos en numerosos
sucedáneos regionales, todos ellos requeridos contra el dragón y movili
zados contra las tinieblas: es San Armentaire en Draguignan, San Agrí
cola en Avignon, San Bertrán en Comminges, San Marcial en Burdeos,
San Donato en Sisteron, San Marcelo en París y San Hilario en Potiers.
El folklorismo muestra que cada obispado, si no cada parroquia —tanto
prestigio y vigor psíquico tienen el arquetipo— , reivindica un santo
patrono sauróctono, e insiste sobre San Hilario de Poitiers, a quien asi
mila con Hércules y que se convierte en el especialista francés de la vic
toria contra el dragón 223. El tema del héroe combatiente se encuentra
por último en los cuentos populares bajo la forma eufeminizada del
«Príncipe encantador» que aleja y deshace los maleficios, suelta, descu
bre y despierta. Príncipe encantador que se observa también en la le
yenda nórdica de Sigur y Brunilda, en un cuento tártaro, o en la Bella
durmiente del bosque: todos ellos ilustran este tema «tan viejo como
los Argonautas»224.
No sólo el prestigio del dios combatiente ha contaminado la hagio
grafía católica, sirio que parece haber inspirado a todas las instituciones
de caballería, todas las «sociedades de hombres» o de guerreros. Ya
sean el Komo o el Kwore bambara cuyo jefe es un herrero y cuyos em
blemas no deben ser vistos por las mujeres, ya sean los berserkir germá
nicos o los luceres latinos, o sean finalmente las órdenes cristianas de
caballería, todos parecen modelarse por la acción mitológica del héroe
combatiente primordial 225. En uno de los capítulos de su libro sobre Les
Dieux des Germains, Duzémil se ha extendido ampliamente sobre
las constituciones de estas «sociedades de hombres» de las que las armas
son una sublimación y una segregación vicariante del poder teriomorfo
de las garras y los colmillos, ya sea entre los «hombres osos» u «hombres
lobos» de la cultura nórdica, o bien entre los «hombres panteras» de
África central 226. Todos los miembros de estas sociedades son, ante to
do, guerreros, poseen amplios derechos sexuales, practican duras nova
tadas iniciáticas que constituyen quizá un doblete litúrgico de las haza
ñas del héroe primordial. En Occidente, los berserkir se humanizan y
se transforman en vikingos, que por sí mismos tenderán a una especie
222 Cfr. D onteville, op. cit., pp. 137-138.

223 Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 138-140 y ss.
224 Cfr. Leía, Contes, pp. 79-81. Cfr. B audouin , Le Tñom phe du héros, pp. 117
y ss., 130 y ss.
225 Cfr. D ieterlen op. cit., pp. 143, 146, 169; cfr. D umézil, Indo-Europ., p. 196;
J . M. Q., II, p. 91.
226 D umézil, Germ ., pp. 79, 88, 90.
de caballería donde la sexualidad, bajo la presión catártica de esta cons
telación de arquetipos militares, quedará muy reglamentada. Las gran
des órdenes de caballería medievales, y en particular la famosa orden
de los Templarios con su ascetismo militar y homosexual a la vez 227, no
sólo nos parecen la secuela de las «sociedades de hombres» primitivos,
sino que incluso los círculos de estudiantes de la Alemania bismarckia-
na con su ritual belicoso y las novatadas practicadas en nuestros días en
todo grupo masculino cerrado, heredan en nuestra opinión las costum
bres lejanas de los berserkir. Por último, se puede llevar aún más lejos
esta filiación del héroe solar y afirmar con Gusdorf que «la misma no
vela policiaca, que constituye uno de los aspectos más singulares del
folklore contemporáneo, prolonga, bajo las apariencias del duelo entre
el detective y el criminal, la inspiración de las novelas de capa y espada
que fue más.antiguamente la de las novelas de caballería»228. Don Qui
jote no pasa de moda, llevado como es por la psique eterna, y Sherlock
Holmes se convierte de este modo en el sucesor directo de San Jorge,
igual que Maigret recoge la herencia de San Hilario.
Ahora tenemos que examinar el problema de la naturaleza misma
de las armas del héroe, naturaleza que a primera vista no aparece ex
presamente como cortante. Diel 229 establece una nitidísima distinción
simbólica entre las armas cortantes y las armas contundentes; las prime
ra son fastas, y sirven para vencer efectivamente al monstruo; las segun
das son impuras y corren el riesgo de hacer fracasar la empresa libera
dora: Jasón, utilizando los encantos de la bruja Medea, fracasará en su
tarea de héroe al negarse a decapitar al monstruo. Según Diel 230, los
encantos mágicos, igual que la maza, serían los símbolos de la ani
malidad, y la victoria de Teseo sobre el Minotauro muerto con una ma
za de cuero «no es más que una hazaña perversa», una traición a la mi
sión heroica. Teseo termina por eso miserablemente clavado a la roca
infernal. No obstante, esta sutil distinción no nos convence apenas y
nos parece que es una pura ordenación de la simbólica para las necesi
dades de una causa moral, distinción inspirada por un postulado evolu
cionista que quiere que las armas contundentes hayan sido anteriores a
las armas cortantes. Todo lo más puede observarse un incidente cultu
ral que iría en el sentido de esta distinción: en las culturas de la edad
de hierro persiste la creencia en el origen celeste de este metal231. Esta
creencia sería debida al origen efectivamente meteórico de los primeros
minerales tratados y podría haber valorizado más las técnicas de la ma
za de madera o del hacha manual de sílex. Pero tecnológicamente ha
blando, las dos especies de armas se agrupan fácilmente en la categoría
227 Cfr. A. O llivier, Les Templiers. Sobre el ritual masónico, cfr. las obras de
P. N audon .
228 Cfr. G usdorf, op. cit., p. 243.
229 Cfr. D iel, op. cit., pp. 176-178.
230 D iel, op. cit., p. 187.
231 Cfr. Éliade, Forgerons, p. 27.
de las herramientas percutiente s^ ^ sea la percusión pausada del cuchi
llo o ‘cte“Ta espîTolaêrcusión lanzada del hacha o de la maza 232. Es
más, son los primeros instrumentos de percusión los que sirven para
modelar las primeras hojas de sílex. Y porque las armas son clasificadas
—sean cortantes, contundentes o punzantes— por el tecnólogo 233 bajo la
misma rúbrica de la percusión, nosotros no dudamos en situar, bajo
el mismo esquema psíquico, la división brutal, la separación de un ob
jeto de su ganga informe o la penetración por horadamiento. ¿Es aca
so, una vez más, el esquema psíquico el que inspira lias tónicas de la
percusión y sus variantes? Es completamente evidente que para el niño
de gestos bruscos y estereotipados, el golpe está vinculado al primer pa-
/ so objetivo. En este gesto muy primitivo de la percusión están estrecha-
'ímente unidas tanto una intuición de la fuerza como la satisfacción que
resulta de ellas, y la primera segregación de un objeto más o menos
jiostil en sí. No hay por tanto ninguna distinción moral que establecer
entre el uso de la maza, del estoque o de la hoja. Sólo mucho más tar
de, bajo las presiones culturales y las contingencias de la historia, las
íijnodalidades del arma se diversifican y se valoran de forma diferente, y
Í
i espada se convierte en «el arma de los pueblos conquistadores» y es
el arma de los jefes», arma sobredeterminada por el carácter diarético
[ue lleva en su filo, porque «la espada de los pueblos septentrionales
stá destinada a golpear no con la punta, sino con el corte...»234. La es
pada es por tanto el arquetipo hacia el que parece orientarse la signifi
cación profunda de todas las armas, y por este ejemplo se ve cómo se
knudan inextricablemente en un sobredeterminismo las motivaciones
psicológicas y las intimaciones tecnológicas.
Cuando se estudia la naturaleza de las armas del héroe, es preciso
abrir el informe, admirablemente formado por Dumézil y por Eliade,
relativo a la dialéctica de las armas divinas y al problema mitológico de
la atadura 235. Dumézil, acumulando un grandísimo número de obser
vaciones documentales, trata de mostrar que las funciones del atador-
mago son irreductibles con las del guerrero-cortador de ataduras. Varu-
na el atador es antítesis de Indra, el manejador de espada. Pero nos pa
rece que Éliade elimina juiciosamente esta dialéctica considerando que
atadura y desatadura se subordinan a la actividad dominante de un so
berano atador. Porque primitivamente el símbolo de las ataduras es,
como ya hemos indicado, patrimonio de las divinidades fúnebres y
nefastas236. Ahora bien, parece que en la persona de Varuna hubo colu
sión psicológica entre el miedo al maleficio de las ataduras y la esperan-
232 Cfr. Leroi-G ourhan, H om m e etm atiére, p. 46.

233 Cfr. op. cit., pp. 61-63.
235 D umézil, Germains, pp. 2 1 - 2 7 ;/ M. Q., pp. 79-81; Mitra Varuna, pp. 33, 79
y siguientes; Éliade, Im ages et symboles, p. 120 y ss.
236 Cfr. supra, pp. 91 y ss., 100.
za en un soberano remedio contra la atadura mortal. Paradójicamente,
Varuna se convierte en el atador supremo, es decir, en aquel que tiene
plenos poderes para atar a los demonios, a su vez atadores. Pero, si
bien Varuna parece contaminado por la función de atador que lleva
anexa, permanece fundamentalmente en su papel de separador urania-
no, de justiciero 237. El mismo Éliade admite esta ambivalencia cuando,
a propósito de la etimología de la palabra Yoga, que viene de Yug,
que significa «atar junto», añade paradójicamente, invirtiendo por an
tífrasis simbólica la motivación etimológica: «Aunque, en efecto, eti
mológicamente Yug quiere decir atar, es sin embargo evidente que el
lazo al que esta acción debe llevar presupone como condición previa la
ruptura de los lazos que unen el espíritu al mundo» 238. Esta reflexión
del historiador de las religiones subraya una vez más, para nosotros, la
importancia de los procesos eufemizantes, y especialmente de la antí
frasis en los pasos de la imaginación. Vemos que la antífrasis se consti
tuye desde los primeros pasos diairéticos de la dialéctica, y la ambiva
lencia que de ello resulta —en este caso para la noción de Yoga— marca
la secreta inclinación del pensamiento humano, que es ante todo ne
gar lo existencial y lo temporal. Unificar, «poner bajo el yugo», supone
ante todo una separación, una purificación del dominio profano. Pero
también esta ambivalencia de la atadura es el principio de un desliza
miento de los mitos y de las imágenes de la trascendencia y de la in
transigencia uraniana hacia los mitos y los símbolos monistas en los que
la temporalidad viene a integrarse, subyugada por el eufemismo y la
antífrasis, y que estudiaremos más adelante 239. El mismo Indra, el gue
rrero por excelencia, no le hace ascos a utilizar lazos: los utiliza para atar
a atadores, y Bergaigne 240 admite este redoblamiento cuando escribe
que Indra «vuelve contra el demonio sus propias artimañas», triunfa de
los Máyin por medio de los Maya. Éliade pone de manifiesto numero
sos casos en los que Indra es atador, pero atador por «contaminación»,
por «imperialismo mítico que impulsa a una forma religiosa victoriosa a
asimilar toda suerte de atributos divinos...»241. El mismo Dumézil, por
último, admite que la incompatibilidad entre el atador y el manejador
de espada no es tan absoluta como afirmaba, que hay deslizamiento
del dios mágico y atador al manejador de armas contundentes y cortan
tes, que hay transformación del Rex en D ux242. Es más, la primitiva
asamblea legislativa es al principio guerrera, presidida por Marte
Thincsus. Es la sociedad militar la que funda la sociedad civil, como
237 Cfr. Athar. Véd., VI, 121-4; Rig Ved., VIII, 87-2.
238 Éliade, Yoga, pp. 18-19.
239 Cfr. infra, p. 109.
240 Cfr. B ergaigne, La Religión védique d 'apres les hymnes du Rig-Véda, París,
1883,111, p. 115.
241 Éliade, In et sym b., p. 131. Sobre la «participación homeopática» del héroe y de
su adversario, cfr. B audouin, Le Trikomphe du héros, p. 224.
242 D umézil, Germ., p. 154.
aparece nítidamente en Roma y entre los germanos 243. Asimismo, en la
leyenda de Tyr el manco, la mano cortada es asociada dialécticamente
a la atadura: es por haber atado la crueldad del lobo Fenrir por lo que
Tyr deja en prenda su brazos en las fauces del lobo 244.
El mismo copromiso se observa en la mitología francesa y cristiana.
Para vencer al monstruo, el héroe cristiano no siempre utiliza los me
dios expeditivos de la espada: Santa Marta «enlaza» a la Tarasca con
su cinto, lo mismo que San Sansón de Dole anuda su cinturón al cuello
de la serpiente mientras que San Véran ata con una cadena de hierro a
la «culebra» de la fuente de Vaucluse, y según Dontenville 245, el Apolo
sauróctono del Museo del Vaticano «doma» al reptil y no lo mata. El
mitólogo indica en este procedimiento de la atadura una bifurcación
muy importante —que él califica de no cristiana— de la actitud heroi
ca respecto al mal fundamental, a saber: una eufemización del mal. El
monstruo aparece como «enmendable» y se abre así de nuevo la vía de
la antífrasis a la inversión de los valores imaginarios, cuyo símbolo mis
mo sería la serpiente con cabeza de carnero de los druidas (que no deja de
evocar para nosotros la serpiente emplumada amerindia»): «La cabeza de
carnero es protectora... debe aplicarse a dirigir a la serpiente, a dirigirla
inteligentemente, es decir, en un sentido favorable al hombre»246. Nos
parece que la misma inflexión ha dado la literatura apocalíptica,
para la cual la destrucción definitiva de los demonios se diferencia cui
dadosamente de su captura. Esta última, hecha con la ayuda de ligadu
ras o de cadenas, no es por otra parte más que un castigo temporal y,
como dice Langton, «el encadenamiento de Satán por un período que
varía según los diferentes textos era un rasgo habitual de las concepcio
nes demonológicas que florecían entre los judíos de aquella época» 247.
Se encuentra la misma distinción en las concepciones del zoroastrismo.
Al final de este período de cautiverio, Satán es «desencadenado» para
servir de auxiliar a la justicia divina, para servir de ejemplo general de
la destrucción definitiva del mal 248. Es asimismo en este sentido de
compromiso por subordinación como Jung ve en las monturas animales
del héroe el símbolo de los instintos sometidos: Agni montado en su
carnero, Wotan en Sleipnir, Dioniso en el asno, Mitra en el caballo,
Freyr en el jabalí, Cristo en su jumento, igual que Yaveh en el serafín
monstruoso, son símbolos de un compromiso «con». Pero todos estos
compromisos, estos esbozos de antífrasis, estos héroes que desdoran el
243 Cfr. op. cit., p. 155.

244 Cfr. D umézil, lndo-Europ., p. 162, 166; Mit. Var., p. 179; Tarp., p. 126.
245 Cfr. D ontenville, Myth. frang., pp. 141-142; cfr. L. D umont, La Tarasque,
pp. 92,163.
246 Un hermoso ejemplo de transformación por antífrasis nos es dado en el pasaje de
la leyenda de Santa Marta en el ritual de la Tarasca; cfr. L. D umont, op. cit., pp. 244
y ss.; cfr. infra, p. 355.
247 Cfr. Langton op. cit., p. 225; cfr. Isaías, XXIV, 91; A poc., XX , I.
248 Cfr. Apoc., X X , 7ys s.
heroísmo tomando las armas del adversario, aunque ocultan una secre
ta inclinación de la imaginación humana y del pensamiento, aunque
anuncian ya el Régimen Nocturno de las fantasías, no por eso dejan de
estar en los peldaños del heroísmo diairético.
El puro héroe, el héroe ejemplar sigue siendo el matador de drago
nes. Pese a este compromiso de la espada con la ligadura, esta última,
aunque sea rebajada a metáfora jurídica, sigue siendo esencialmente el
instrumento de las divinidades de la muerte y del tiempo, de las hilan
deras, de demonios como Yama y Nirrti. Toda apelación al Soberano
celeste se realiza contra las ataduras, todo bautismo o toda iluminación
consiste para el hombre en «desatar», en «desgarrar» los lazos, y los ve
los de irrealidad 249 y, como escribe Éliade 250, la situación temporal y la
miseria del hombre «se expresan con palabras clave que contienen la
idea de atadura, de encadenamiento, de vinculación». El complejo de
la atadura no es por tanto más que una especie «de arquetipo de la
propia situación del hombre en el mundo». Por tanto, podemos afir-
\ mar que desde esta perspectiva del Régimen Diurno, dualista y polé-
Imica, la soberanía reviste los atributos del desatamiento más que los de
Mas ligaduras, y sólo por un deslizamiento hacia otras intenciones el hé-
jroe toma prestadas las artimañas del tiempo y las redes del Mal. Es en
este contexto heroico donde se nos aparece la mitología de Atenea, la
diosa armada, la diosa de ojos resplandecientes, tan poco femenina y
ferozmente virgen, brotada del hacha de Hefaistos y de la frente de
Zeus, dueña de las armas, dueña del espíritu, pero asimismo dueña del
tejido251. La rivalidad entre Atenea y Aracne, ¿no resuelve el problema
que planteaba Dumézil? Hay un claro imperialismo conquistador en la
diosa de la sabiduría al querer enfrentarse con la hilandera mítica, con
la Parca. Pero es la lanza, como en Parsifal la espada, la que sigue sien
do su arma preferida. Nobleza de la espada o de la lanza subrayada por
toda la tradición medieval que hacía de la espada y de la ceremonia de
investidura de armas el símbolo tanto de una transmisión de poder co
mo de rectitud moral.
Si bien en el dominio de las armas ofensivas se puede delimitar to
davía con bastante facilidad lo que le corresponde a la actitud heroica
propiamente dicha y lo que es usurpado por el imperialismo de lo ima
ginario, esta distinción es más delicada cuando se trata de las armas
protectoras del héroe 252. Desde luego la espada, arma de los jefes, de
los conquistadores victoriosos, va siempre acompañada de la lorica, de
la coraza de láminas de oro o del escudo de Atenea 253. Pero la ambiva
lencia de las envolturas protectoras, murallas, corazas, cierres, etc., se
249 Cfr. Salm os , XVIII, y Sam u el XXII, 6.

250 E li ade, Im. etsy m b ., p. 155.
251 Cfr. G rimal, op. cit ., artículo «Athéna».
252 Cfr. D esoille, Reve é v e i l l é p. 149, sobre el papel protector del círculo mágico.
253 Cfr. P iganiol, Orig., p. 188.
presta a confusión de las fuentes arquetípicas: son, desde luego, «sepa
ración» de la exterioridad, pero también inclinan, como veremos des
pués254 al hablar de la cáscara, a ensoñaciones de la intimidad que per
tenecen a una familia arquetípica completamente distinta. Hay que
hacer un esfuerzo real para separar los símbolos del reposo, de la insulari
dad tranquila, de los del «universo contra»255 que edifican la muralla o
el baluarte. Bachelard no consigue nunca discernir completamente de
la quietud interior y protegida de la ciudad el aspecto polémico y de
fensivo de la muralla. Además, se niega a este análisis en nombre de
«la llamada de los contrarios que dinamizan los grandes arquetipos»,
constatando que el arquetipo de la casa, fuertemente terrestre, registra
Jas llamadas celestes del régimen diurno de la imagen: «La casa bien
arraigada gusta tener una rama sensible al viento, un desván que tiene
ruidos de hojas»256. Nosotros añadiremos que la casa que abriga es
siempre un albergue que defiende y protege, y que continuamente se
pasa de su pasividad a su actividad defensiva. No obstante, Bache
lard257, como René Guénon, apela, para diferenciar estas dos intencio
nes simbólicas divergentes, a una diferencia de forma en la estructura
del recinto: la forma circular, la «redondez plena» es más o menos asi
milación a un vientre, mientras que la construcción en cuadrado hace
alusión a un refugio defensivo más definitivo. René Guénon 258 nos se
ñala que la «ciudad», la Jerusalén celeste tiene un plano cuadrado,
mientras que el Jardín del Edén era circular: «Tenemos, pues, una ciu
dad del simbolismo mineral, mientras que al principio teníamos un jar
dín de simbolismo vegetal.» Pese a estas sutilezas, es muy difícil, en un
contexto imaginario de la muralla o de la ciudad, discernir las intencio^
nes de defensa y las de intimidad. En este isomorfismo de las armas no
nos centraremos más que en el carácter defensivo de las murallas, de
los fosos y de los muros, porque en estos aparejos hay una voluntad
diairética que no se puede despreciar, pero que sólo un contexto militar
viene a precisar mediante la espada o la almena. La coraza, el recinto for
tificado señalan una intención de separación, de promoción de lo discon
tinuo, y por este único motivo se pueden conservar estas imágenes que
compartimentan sin invadir el terreno de los simbolismos de la intimidad.
254 Cfr. infra , p. 240.

255 B achelard, Rév. repos , p. 112.
256 B achelard, La Poétique de l'espace, p. 62. Son estas posibilidades de torcimien
to y de transformación las que instauran los resortes de lo imaginario en «estructuras»
más que en «formas»; cfr. supra , p.
257 Aquí la «forma» no parece ser más que un epíteto de la estructura. Cfr. B ache
lard, Rév. repos., p. 148; cfr. La poétique de l'espace, p. 210.
258 R. Guénon , Le Régne de la quantité et le signe des tem ps , p. 138; cfr. infra ,
p. 236; sobre la oposición de la «ciudad» a la naturaleza, en Lamartine, Verhaeren, Se-
gantini, Rousseau, Tolstoi, cfr. B audouin , Le Triomphe du Héros, pp. 484 y ss. P. Ru-
yer ha demostrado perfectamente (L ’Utopie et les utopies) el carácter êsquizoide» de la
República de Platón como de cualquier otra ciudad ideal. Cfr. Muchielu , op. cit ., p.
101, este «universo contra».
Al lado de los medios belicosos de separación como la espada, la co
raza o la muralla, existen procedimientos mágicos que se incorporan a
un ritual. Ya habíamos observado que todos los símbolos que gravitan
en torno a la ascensión o a la luz, siempre van acompañados de una in
tención de purificación. La trascendencia, como la claridad, parece exi
gir siempre un esfuerzo de distinción. Además, todas las prácticas as-
censionales a las que hemos hecho alusión, bien sea en el chamán o en
el psicoterapeuta, son técnicas de trascendencia a la vez que prácticas de
purificación. En estos esquemas que tienen la característica de oponer
valores utópicos, considerados como positivos, a las negatividades de la
existencia, puede decirse, con Bachelard, que todos los valores podrían
ser simbolizados «por la pureza»259. El hecho de privilegiar (es decir, de
evaluar) es ya purificados La unicidad clara y distinta de los objetos
privilegiados es la prenda de su pureza, porque «a las miradas del in
consciente, la impureza es siempre múltiple, abundante»260. La pureza
confina con la nitidez de una separación tajante. Todo esfuerzo axioló-
gico es ante todo una catarsis.
Por lo tanto, es naturalmente en los ritos de corte, de separación,
en los que la espada minimizada en cuchillo juega todavía un papel
discreto, donde encontraremos las primeras técnicas de purificación.
Eso es lo que nos parecen ante todo las prácticas como la depilación, la
ablación de los cabellos, las mutilaciones dentales. Estas últimas, por
ejemplo, practicadas por los Bagogo, son hechas explícitamente «para
no tener los dientes como los de los animales»261. Sin lugar a dudas, to
das estas prácticas de ablación —que no son forzosamente ablaciones
sacrificiales— significan una voluntad de distinguirse de la animalidad.
Este es también el sentido de la tonsura de los sacerdotes y los monjes
cristianos, de los santos yogis, de los monjes budistas o jainitas: estos
últimos practican la depilación completa del cuerpo, depilación que no
es sino una tonsura llevada a su límite extremo 262. La tonsura y sus de
rivados son signos de renuncia a la carne, porque «esa práctica significa
el desafío, el desdén de la fascinación, del impulso procreador de la
Maya con su ciclo vital». Y Zimmer añade estas observaciones significa
tivas a propósito de un Lohan chino: «Es el retrato imaginario de un
hombre que ha cortado todos sus lazos mundanos, haciendo caso omi
so de la esclavitud de la vida sin fin... de un hombre que ha blandido
la espada cortante del conocimiento discriminador y se ha liberado de
todas las cadenas que ligan a la humanidad a los impulsos y a las nece
sidades del mundo vegetal y anim al...»263. La institución del historia
dor de las religiones converge con el isomorfismo de la espada purifica-
259 B achelard, Eau, p. 181.

260 Op. cit., p. 189.
261 Cfr. Lowie, op. cit., p. 96.
262 Cfr. Z immer, op. cit., p. 159.
263 Op. cit., p. 152.
dora y de la antítesis de los lazos del cual esta última purifica. Creemos
que en ese contexto simbólico es donde deben interpretarse los ritos de
excisión y de circuncisión. Entre los bambara 264, por ejemplo, toda la
operación tiene por meta hacer pasar al niño del dominio impuro de
Musso-Koroni al bienechor poder de Faro. Desde luego el rito, en esta
cultura fluvioagraria, se sobrecarga de significaciones secundarias, pero
insistamos por ahora en tres elementos muy significativos del conjunto
isomorfo de los arquetipos que estamos estudiando. Es, ante todo, el
sentido purificador de la hoja, separadora del wanzo, luego el papel
protector del bonete en tanto que cubrecabezas, y, por último, la vica-
riedad dd^QÍdo-êcepíáculo-deJa-jQnin ipotencia del ygrbo. El cuchillo
es llamado «cabeza-madre de la circuncisión»; y~el Hecho de desenvai
narlo simboliza al purificado abandonando su prepucio. Aunque la
operación esté vinculada a un simbolismo sexual del fuego, no se puri
fica menos mediante el lavado del cuchillo y el pene antes del acto ope
ratorio, y esto con un agua en la que se ha templado el hierro de un
hacha 26\ El hierro del cuchillo está hecho para «atacar», «purificar» del
wanzo} y gracias al cuchillo, en cuya hoja está grabada la imagen del pá
jaro Tatugu-Koroni, la sangre cargada de wanzo impuro vuelve a
Musso-Koroni, la tierra. El acercamiento al lugar de la ceremonia está
prohibido por contaminante: se corre el riesgo de contraer el wanzo. La
purificación se remata mediante seis días de retiro, un lavado en el río
y un triple salto por encima de una hoguera, a fin de estar seguro de
que se ha quitado uno hasta las parcelas más pequeñas de impureza266.
Se ve, pues, en el acto mismo de la circuncisión, converger en un nota
ble simbolismo purificador la hoja, el fuego y el agua. Pero la cabeza
del paciente es asimismo objeto de cuidados particulares: la cabeza que
se excinde está revestida de un turbante blanco «color de Faro»267, el
circunciso lleva el gorro de circuncisión, tejido de lana blanca, que pro
tege al circunciso durante su retiro ritual, que se encuentra situado de
este modo «en la luz protectora y purificadora de Faro»268, porque la
cabeza es la parte «capital» del individuo, y tiene que recibir cuidados
especiales. Por último, a este complejo simbólico se une el oído, recep
táculo del verbo, cuyos adornos son confeccionados, para «molestar a
los portadores de malas palabras», y que sobre el cadáver de los circun
cisos son cortados en lugar del prepucio «a guisa de circuncisión» 269. La
ceremonia de la circuncisión es, por tanto, toda ella, una ceremonia de
diairesis catártica, una ordenación, mediante la espada, del mundo
264 DiETERLEN op. cit., pp. 179 y ss.; cfr. G riaule, Nouvelles recherches sur la notion
de personne chez les D ogons» (Joum . psych. norm. et p ath o l., octubre-diciembre
de 1947, p. 428).
265 Cfr. D ieterlen, op. cit., pp. 181-183.
266 Cfr. op. cit., p. 187.
267 Op. cit., p. 181.
268 Op. cit., p. 65.
26? Op. cit., p. 187.
comprometido y confuso; cada sexo se purifica por la circuncisión o la
excisión de los elementos perturbadores del sexo adverso simbolizados
por el prepucio y el clítoris. Frente a los psicoanalistas clásicos 270271, vemos
en la circuncisión un acto más urgente que el famoso rescate de la cas
tración o que la novelesca tesis de Tótem y Tabúllx, para la cual el ri
tual de circuncisión es la reminiscencia debilitada de la castración de
los machos jóvenes por los viejos. La circuncisión, como lo prueba el es
tudio antropológico, es ya una filosofía ritual de la purificación por la
distinción de los contrarios sexuiaparentes: tiene por misión separar lo
masculino de lo femenino, zanjar literalmente los sexos como zanja
entre la pureza masculina y el wanzo feminoide y corrompido. La cir
cuncisión es, por tanto, un bautismo por arrancamiento violento de la
mala sangre, de los elementos de corrupción y de confusión.
^ El segundo arquetipo en el que van a condensarse las intenciones
purificadoras es la lim pidez del agua lustral. Bachelard 272 señala la re
pugnancia espontánea por el agua sucia y el «valor inconsciente atribuido
al agua pura». No es en cuanto sustancia —contrariamente a la interpre
tación elemental de Bachelard—, sino en cuanto limpidez antitética,
:omo ciertas aguas juegan un papel purificador. Porque el elemen-
:o agua es en sí mismo ambivalente, ambivalencia que Bachelard reco
noce de buena fe cuando denuncia el «maniqueísmo» del agua 273. Ese
igua lustral tiene de entrada un valor moral: no actúa por lavado cuan-
itativo, sino que se convierte en la sustancia misma de la pureza y al
gunas gotas de agua bastan para purificar un mundo: para Bachelard274
es la aspersión la operación purifícadora primitiva, la gran y arquetípica
imagen psicológica de la que el lavado no es más que el doblete grose
ro y exotérico. Se asiste incluso ahí al paso de un sustancia a una fuerza
«irradiante», porque el agua no sólo contiene la pureza, sino que «irra
dia la pureza» 275. ¿No es la pureza en quintaesencia rayo, relámpago y
.deslumbramiento espontáneo? El segundo carácter que duplica senso-
Vrialmente la limpidez del agua lustral y refuerza su pureza es el frescor.
Este frescor juega en oposición a la tibieza cotidiana. La quemadura del
i fuego es también purifícadora, porque lo que se exige de la purifica-
J jtión es que, por sus excesos, rompa tanto con la tibieza carnal como
fcon la penumbra de la confusión mental. En otra parte hemos mostra-
| do 276 que ese agua lustral por excelencia que es la nieve purifica tanto
¿por la blancura como por el frío. También Bachelard observa que ante
todo el agua de juventud «despierta» el organismo 277. El agua lustral es
270 Cfr. M. B onaparte, Psych. anthr., p. 183.

271 Cfr. Freud, Tótem et Tabou, pp. 60, 68, 83 y ss.
275 Op. cit., p. 195.
276 Cfr. D urand, «Psych. de la neige», en Mercure de Trance, agosto de 1953.
277 B achelard, Eau, p. 198. Sobre la práctica del lavado lustral de los cabellos, cfr.
el agua que hace vivir más allá del pecado, de la carne y de la condi
ción mortal. La historia de las religiones viene una vez más a completar
el análisis psicológico: «el agua viva», «el agua celeste» se encuentra
tanto en los Upanisbads como en la Biblia o en las tradiciones célticas y
romanas 278279.
El otro elemento más comúnmente utilizado en los ritos de purifi
cación es el fuego, bautismo por excelencia según cierta tradición que
se encuentra en el cristianismo270. La palabra puro, raíz de todas las
purificaciones, significa fuego en sánscrito. Sin embargo, debemos te
ner cuidado al señalar cuán polivalente es el símbolo del fuego, como
quizá da cuenta de ello la tecnología 280; la pruducción del fuego está
ligada a gestos humanos y a herramientas muy diferentes. Hay dos ma
neras esenciales manifiestamente antitéticas de obtener fuego: por per
cusión y por frotamiento. Ahora bien, sólo el primer método nos inte-i
resa aquí, porque el fuego purificador es psicológicamente pariente de! *
la flecha ígnea, del golpe celeste y resplandeciente que constituye el re-\
lámpago. Los múltiples encendedores de batería, o incluso el curioso3
encendedor a pistón de los indonesios281, son reducciones utensilitarias
de la brutal fulguración del rayo; mientras que el procedimiento por
fricción se vincula a una constelación psíquica completamente distinta,
que Bachelard ha estudiado perfectamente en su Psycbanalyse du feu,
y sobre la que volveremos en su momento 282. El fuego de que nos ocu
pamos exclusivamente por ahora es el que utiliza la incineración in
doeuropea, fuego celeste ligado a las constelaciones uranianas y solares
que acabamos de estudiar, prolongación ígnea de la luz. Según
Piganiol 283, la incineración correspondería a la creencia en la trascen
dencia de una esencia, en la inmortalidad del alma: «Del mundo de los
incinerantes son exiliados los muertos», y estas preocupaciones relativas
a la trascenencia se opondrían a las prácticas de la inhumación, a la
conservación terrestre de todo o parte del cuerpo. Piganiol, alzando
quizá algo imprudentemente a Vulcano, «dios uraniano» (de volca,
fuego, que procede del sánscrito ulka, incendio), contra Saturno ctóni-
co, asimila el fuego purificador al sol, fuego de elevación, de sublima
ción de todo lo que se encuentra expuesto a sus ardores 284. La incinera-
C aseneuve, Les D ieux dansent a Cíbola , p. 98. Cfr. la ceremonia del lavado nupcial en
tre los Hopi, en D on T alayesva, Soleil Hopi, p. 228 y ss.
278 Cfr. Éuade , Traite, p. 172; cfr. A poc., XXII, 1-2; Ezeq., XXXVII; Zac., XII, 1;
cfr. S ébillot, Folkl., II, pp. 256 y ss., 460; y cfr. E. Long -Falck, Les rites de chasse chez
les peu ples sibériens, pp. 135 y ss.
279 i Ucas, III, 16.
280 Cfr. Leroi-G ourhan, H om m e e tm a t., p. 66.
281 Cfr. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 68.
282 Cfr. B achelard, Psych. du fe u ; cfr. infra, p. 314 y ss. Cfr. J. P. B ayard, Le Feu,
especialmente cap. VI: «Purification», p. 50; cap. VII, «La Lumiere», p. 59; cap. X: «Feu
et eau», p. 115.
284 Cfr. op. cit., p. 96.
ción, los sacrificios por cremación y las preocupaciones espiritualistas
que desprecian la geografía ctónica han sustituido a los sacrificios san
grantes de las religiones agrarias. En Roma sería incluso el héroe solar
Hércules quien ha realizado míticamente esta reforma285. Existe por
tanto un «fuego espiritual» separado del fuego sexual, y el propio Ba-
chelard286 reconoce la ambivalencia del fuego que, al lado de alusiones
eróticas, implica y transmite una intención de purificación y de luz. El
fuego puede ser purificador o, al contrario, sexualmente valorizado, y
la historia de las religiones confirma las constataciones del psicoanalista
de los elementos: Agni es tan pronto un simple doblete de Váyü el pu
rificador como —Burnouf lo ha demostrado perfectamente— 287 el resi
duo de un ritual de fecundidad agraria. Asimismo, en el culto de Ves-
ta, un ritual de purificación muy acentuado, cargándose con un viejo
fondo agrario, hace paradójicamente que la diosa se confunda en nu
merosos puntos con las divinidades de la fecundidad, tales como Ana
hita Sarasvati y Armad288. El fuego es llama purificadora, pero también
centro genital del hogar patriarcal. No hay que ir a buscar, como hace
Bachelard siguiendo a Frazer 289, el sentido purificador del fuego en la
cocción culinaria, sino que «siguiendo la dialéctica del fuego y de la
luz» es como se forma la verdadera virtud sublimante del fuego, y Ba
chelard 290 cita la admirable expresión novalisiana de esa intuición de la
esencia catártica del fuego: «La luz es el genio del fenómeno ígneo.»
El fuego, ¿es acaso, en el mito de Prometeo, algo más que un simple
sucedáneo simbólico de la luz-espíritu? Un mitólogo puede escribir291
que el fuego «es muy apto para representar el intelecto... porque per
mite a la simbolización representar, por un lado, la espiritualización
(por la luz); por otro, la sublimación (por el calor)».
Ciertas consideraciones antropológicas vienen a confirmar el simbo
lismo intelectual del fuego: el empleo del fuego señala, en efecto, «la
etapa más importante de la intelectualización» del cosmos y «aleja cada
vez más al hombre de la condición animal». Por esta razón espiritualis
ta, el fuego es casi siempre «regalo de Dios» y se ve siempre dotado de
un poder «apotropeico» 292. Bajo el aspecto ígneo, la divinidad se revela
en sus manifestaciones uranianas a los apóstoles el día de Pentecostés, y
285 Cfr. op. cit., p. íoi.

287 B urnouf, Le vase sacre, p. 115. Cfr. el curioso mito Matako referido por Mé -
traux (Histoire du m onde et de l'hom m e. Textes indiens de l'Argentine, N. R. F.,
1936) y que evidencia perfectamente esta ambivalencia del fuego, a la vez sexual y puri
ficados antes de que los hombres descubrieran el fuego, no podían separarse de la mujer,
durante el parto. En resumen, entre los matako, el fuego juega el mismo papel que el
cuchillo de circuncisión entre los dogon y los bambara.
288 Cfr. D umézil, Tap., p. 107.
290 Op. cit., p. 209-
291 D iel, op. cit., p. 234.
tanto a San Buenaventura como a Dante. El fuego sería ese «dios vi
viente y pensante» 293 que, en las religiones arias de Asia, ha llevado el
nombre de Agni, de Athar, y entre los cristianos el de Cristo. En el ri
tual cristiano el fuego juega además un papel importante: fuego pas
cual, fuego conservado durante todo el año; y las letras mismas del tí
tulo de la cruz significarían Igne Natura Renovatur Integra294. No obs
tante, en el cristianismo, como en otras religiones, el símbolo del fuego
está cargado de significaciones ambivalentes: veremos que el elemento
fuego, interpretado por un régimen completamente distinto de la ima
gen, está íntimamente vinculado a los mitos de la resurrección, bien
por su origen xílico entre las tribus que utilizan los encendedores de
fricción, bien por el papel que juega en la cocción de numerosas
alquimias295. Reteniendo por ahora solamente de las representaciones
del fuego su simbolismo purificador, no olvidamos sin embargo que
una imagen soldada natural o tecnológicamente a una constelación
perfectamente delimitada puede emigrar subrepticiamente, gracias a
una cualidad secundaria; en el caso que nos interesa aquí, vemos el
fuego de origen percutiente anexado por su calidad luminosa a un iso-
morfismo uraniano, igual que el agua nos pareció depender, por lo
que a su semantismo se refiere, de sus accidentes: limpidez, turbiedad,
profundidad, etc., más que de sus caracteres sustanciales. Una vez más
constatamos que no es mediante una física de los elementos como se
organiza la imaginación, sino más bien mediante una fisiología que se
podría llamar verbal, y por los restos adjetivales y pasivos de estos ver
bos que expresan esquemas y gestos. Contrariamente a lo que afirman
los gramáticos 296, el adjetivo aparece en su génesis psicológica como
epicatateto, es decir, mentalmente prendido ante la sustancia, ante el
sustantivo, por la sencilla razón de que el adjetivo es más general que
el sustantivo, es decir, está emparentado con los grandes esquemas ver
bales que constituyen la subjetividad de lo imaginario. El isomorfismo
de la pureza ígnea ilustra esta clasificación epicatatética de las cualida
des imaginarias. -i
Este isomorfismo se refuerza aún debido a que, para numerosas po-¡
blaciones, el fuego es isomorfo del pájaro. No sólo la paloma de Perneé
costés, sino también el cuervo ignífero de los antiguos celtas, de los in
dios y australianos actuales, el halcón o el reyezuelo son pájaros esen
cialmente pirógenos 297. Con frecuencia es la coloración de un pico, de
293 B urnouf, op. cit ., p. 119; cfr. D uchesne-G uillemin, op. cit., pp. 50 y ss.; cfr.
U nderhill, Mysticism, p. 421.
294 C fr . B u r n o u f , op. cit., pp. 130-131; cfr. C l a v e l , Le Gnosticisme, p. 112.
295 Cfr. infra, pp. 315 y ss. Por esta razón un estudio profundo del fuego es siempre
plural, el adjetivo cualificativo «luminoso», «caliente», «dulce», «vegetal», «central», etc.,
tiene, una vez más, más importancia fantástica que el sustantivo; cfr. A. J. P e r n e y , Dic-
tionnaire m ytho-hermétique, artículo «Feu».
296 D a m o u r e t t e , op. cit., II, 84, p. 490. Cfr. G. D u r a n d , Les Trois niveaux de la
form ation du symbolisme.
297 Cfr. K r a p p e , op. cit., pp. 303-304.
una cresta, de un plumaje el que decide la elección del pájaro de fue
go, y por estas razones probablemente el piconegro con chorrera roja y
el petirrojo están mezclados a las leyendas del fuego. Cuando son peces
los que traen el fuego en lugar del pájaro, sólo cumplen ese oficio por
usurpación o rapto, como el lucio del Kalevala. Por último además, pa
ra comprender el cuadro de este isomorfismo del fuego y de los demás
elementos diaréticos y espectaculares con los que constela, el fuego se
asimila frecuentemente a la palabra, como en el Upaniskad\ donde el
isomorfismo religa notablemente la cima, el fuego y la palabra: «¿Cuál
es la divinidad de Cénit? — ¡Agni!— . Y Agni, ¿sobre qué reposa?
— ¡Sobre la Palabra!»298. En la Biblia igualmente, el fuego está relacio
nado con la palabra de Dios, y con la palabra del profeta cuyos labios
son «purificados» con un ascua 299. Por lo tanto, constaatemente encon
tramos bajo el simbolismo complejo del fuego uñTtema diairético;'muy^
marcarfo y. que permite relacionar parcialmente,el,elemento ígneqA4iar
la. luz que comporta* con el Régimen Diurno de la imagen.
El aire resume todas las calificaciones catárticas de los epítetos ele
mentales que acabamos de estudiar: traslucidez, luz, receptibilidad
tanto a la quemadura como al frío. Es una de las razones por la que
^Bachelard, en uno de sus estudios más fructíferos, ha podido hacer del
elemento aéreo la sustancia misma del esquema ascensional 30°. Ya he
mos observado cómo en la tradición india el aire está estrechamente
asociado a la palabra. Volvamos ahora sobre esa famosa teoría del prd-
na. Váyü (de va, que significa moverse, respirar) es el Dios primordial
por el que se inaugura toda la mitología. Dumézil301 ha mostrado que
Váyü (reemplazado a veces por su homólogo guerrero Indra) era, en las
listas teológicas sacrificiales de la India, un Dios inicial. Es el «esclarece-
dor», «el impulsor». Es también el purificador: a él corresponde, tras la
victoria de su compañero Indra sobre Urta, «limpiar con su aliento una
materia infecta» 302. Entre los iranios existe asimismo un dios del viento
que puede situarse también en el panteón guerrero: el viento es la
principal de las diez encarnaciones de Verethragna. El Jano latino des
empeñaría en Occidente el mismo papel de iniciador, y su carácter do
ble —como el de Váyü— hace de él un modelo de dicotomía: puerta
abierta o cerrada, especie de divinidad de las «corrientes de aire» 303.
Váyü es asimilable al movimiento del prana, soplo de vida, es el me
diador sutil, «es por el aire como por un hilo por lo que este mundo y
el otro mundo y todos los seres están unidos» 304. Pero que nadie se en
gañe una vez más sobre la ambivalencia del lazo: porque esta medita-
298 Brhad. Aran. Up., II, 15.

299 Isaías, VI, 6-7; cfr. Éxodo, III, 2.
300 Cfr. B achelard, Air, pp. 15, 17, 27.
301 D umézil, Indo-Europ., p. 66; Tarp., 67.
302 Rig Ved., VIII, 100.
303 D umézil, Tarp., pp. 70-71, 98-99.
304 Brhad. Aran. Upan., citado por D umézil,; Tarp., p. 50.
ción angélica es más signo de trascendencia que de compromiso, es lo
que deja transparentar nítidamente el panteón egipcio. En efecto, si el
dios Chou representa el aliento vital, ese principio que permite a los
hombres vivir y a los muertos renacer, si puede decirse en cuanto dios
primordial: «hago subsistir (a las criaturas) y las mantengo en la vida
por la acción de mi boca, la vida que se encuentra en su nariz, llevo mi
aliento a su garganta...», no es menos cierto que Chou es el gran «sepa
rador» de la tierra y del cielo, la esencia de la luz 305. Evidentemente, la
doctrina del pruna se resiente de esta ambivalencia del lazo, y Éliade,
en una obra capital sobre el Yoga 306307, al hacer hincapié en la kumbha-
ka, en la restricción respiratoria, considera ante todo el Yoga como una
técnica de involución que se acerca más bien a las prácticas vitalistas del
Tao y de un Régimen Nocturno de la imagen centrada en meditaciones
de la economía vital, del reposo y de la larga vida. Pero al lado de esta
significación «retensiva» y «enstática» 307 del pranayama , la acepción po
pular y tántrica da perfectamente a las prácticas respiratorias el sentido
principal de purificación. El pranayama destruye los pecados y purifica
los nadi. El aire conserva ese poder lustral en las operaciones de limpie
za (dhauti ) de la vejiga, completadas por inyecciones de agua. El méto
do de respiración total que es el pranayama es al mismo tiempo disci
plina de purificación total: «El aliento retenido recoge todos los restos
y actúa como una purga... purificación general de todo el sistema, se
tiene la impresión de tener un cuerpo nuevo»308. Por lo tanto, en el
Hata-Yoga, el aire es imaginado como técnica lustral.
Esta concepción se relaciona con una creencia universal que sitúa en
el aire respiratorio la parte privilegiada y purificada de la persona, el al
ma. Es inútil insistir sobre el anémos griego o sobre la psiché , cuya eti
mología es completamente aérea. Tampoco sobre la doctrina hebraica
de la nephesh , símbolo del alma universal, principio misterioso que el
Levítico asimila al aliento; según Fabre d ’Olivet, Moisés se serviría de
este término para designar el alma, uniendo explícitamente esta última
al aliento y a la palabra 309. Entre los bambara encontramos una repre
sentación semejante: el alma ni reside en el aliento; la respiración es
llamada ni na klé, literalmente «alma que sube y desciende», términos
que describen el movimiento mismo de la vida310. Entre esa tribu afri
cana se encuentra incluso una doctrina de localización del aliento en el
plexo solar, «ojo del pecho», muy cercano a la fisiología mágica de los
gakra de la India, alas unidas a prácticas respiratorias y a la recitación
305 Cfr. H. G. R. L , p. 120.

306 Éliade, Yoga, pp. 68, 70; cfr. M. C hoisy , op. cit ., II, pp. 107, 118, y Maspero,
Jou rn. asiat ., abril-septiembre 1937, pp. 177, 252, 353, 430.
307 É l ia d e , op. cit., p. 234.
308 C hoisy, op. cit., II, p. H 4; cfr. p. 125.
309 Cfr. le v it. , XVII, 11, y Fabre d ’O livet, La Langue hébra'ique restituée, II, pp.
52, 53; cfr. ibidem, I, pp. 88, 132.
310 D ieterlen op. cit., p. 66.
de los m antra311. Es notable que estas doctrinas de fisiología pneumáti
ca, en las cuales el aliento está relacionado con un plexo, tienen ten
dencia a esquematizar verticalmente los gafara: de siete, tres de estos úl
timos se sitúan en la cabeza, en particular el séptimo, que incluso no
tiene ya nada de corporal. Este isomorfismo del aliento y de la verticali
dad se encuentra en la doctrina de ni de los bambara; el ni del hom
bre se localiza en gran parte en la cabeza, en los cabellos incluso, y el
de las plantas en los brotes terminales312.
Se ve, pues, cómo estas técnicas simbólicas de purificación por la
espada, por el fuego, por el agua o por el aire subsumen obligatoria
mente una metafísica de lo puro. Una espiritualización viene a dupli
car los procesos purificadores tanto como los esquemas ascensionales.
La esencia de la purificación, como de la ascensión, es por último el
akasha, el éter sustrato simbólico de todas las esencias, günya de los Ve
das y del tantrismo, hü-kung del taoísmo. Los medios de purificación y
las cualidades catárticas de los elementos que acabamos de examinar no
son en efecto más que soportes de una especie de quintaesencia de pu
reza que se manifiesta en ellos por uno de sus caracteres: corte de la
hoja, limpidez del agua, luz del fuego, inmaterialidad, ligereza y ca-
siubicuidad del aire. Una ensoñación diairética de estos materiales rela
ciona los grandes esquemas ascensionales para desembocar en un espiri-
tualismo que abstrae y separa el espíritu de todas las cualificaciones ac
cidentales. Una vez más constatamos que la cualidad adjetiva importa
más a la imaginación diurna que el elemento sustancial, y que el adje
tivo mismo se elimina siempre en el gesto homocéntrico, en el acto que
traduce el verbo y que lo soporta.
En un divertido artículo consagrado a la importancia adquirida en la
vida moderna por la publicidad mitológica de los «sapónidos y deter
gentes», Roland Barthes313 ha mostrado perfectamente que en el meo
llo de un complejo de la purificación, había osmosis entre los elemen
tos, con acentuaciones cualitativas según que se quiera elogiar un líquido
purificador «especie de fuego líquido» de la fenomenología mordi
cante y militar y que «mata la suciedad» o, por el contrario, polvos ja
bonosos y detergentes que simplemente «echan» la suciedad. «En la
imaginería Orno, la suciedad es un pequeño enemigo enclenque y ne
gro que huye a todo correr.» Así, en el esquema diairético, la lejía, los
sapónidos y los detergentes dialogan sobre sus virtudes. Pero es preciso
ver bien que «Orno» o «Persil» no son más que los últimos avatares pu
blicitarios del arquetipo policial y justiciero del puro arcángel triunfan
te sobre los negros demonios. Espada, espada de fuego, llama, agua y
aire lustral, detergentes y quitamanchas constituyen, pues, el gran arse-
311 Cfr. É l ia d e , Yoga, pp. 237 y ss., 243 y ss.

312 D ie t e r l e n , op. cit., pp. 59-60; cfr. É l i a d e , op. cit., pp. 244, 246; cfr. en
H. G. R. I ., p. 303.
313 Cfr. B a r t h e s , Mythologies, pp. 38-39.
nal de los símbolos diairéticos de que la imaginación dispone para cor
tar, salvar, separar y distinguir de las tinieblas el luminoso valor. Sólo
la tierra no es jamás inmediatamente pura y sólo se vuelve pura tras
una lenta operación alquímica o metalúrgica que la instaura en la dig
nidad del metal o de la sal.
IV. «R ég im en D iu r n o » y estr u c tu r a s esq uizo m o rfa s

d e lo I m a g in a r io
Llegado al término de estos seis capítulos de nuestro primer libro,
no podemos sino constatar el notable isomorfismo^que une los diversos
símbolos en un Régimen específico de la'im agen, caracterizado por
constelaciones simbólicas qué vienen a polarizaíse en torno a los dos
grandes esquemas, diabético ascensionafi y del arquetipo d eJa ju z . En
efecto, es el gesto diabético lo que parece subtender todo este régimen
de representación, y parece incluso que si reflexológicamente se eleva
uno al principio es para tener la facultad de separar mejor, de discernir
mejor, y de tener las manos libres para las manipulaciones diairéticas y
analíticas. En el dominio de la "5¿mbólicaT como en ej^dejaLjpolítica,
aunque la idea del cetro precede como intendón a la..de^^Ja.espada» sue
le ser mediante la espada como se actualiza esa intención. Y se puede
decir que la actualización del Régimen Diurno ..ifcv„£íínagen se hace
mediante la espada y las actitudes imaginarias diairéticas. El Régimen
Diurno es, por tanto, esencialmente polémico.'ta figura que lo expresa
es la antítesis, y hemos visto quejsu geometría uraniana_„ao. tenía senti
do más qué cómo oposición a los rostros del tiempo: el ala y el pájaro .
se oponen a la teriomorfia temporal, esbozan los su eñ o ld elájap id e z,
dé ía ubicuidad y del vuelo contra la fuga roedoâjdel tiemporda.j¿£Xti-
calidad definitiva y masculina contradice y domina a la.n^gra y tempo
ral feminidad; la elevación, es la antítesis de ia, caída, mientras que la..
luz solar erada antítesis del agua triste y de los tenebrosos encegueci-
mientos de los lazos del devenir. Es, por tanto, contra los rostros-del
tiempo enfrentados a lo imaginario en una hiperbólica pesadilla como
restablece el Régimen Diurno mediante la espada y las purificaciones el
jîn o de los pensamientos trascendentes. Nosotros hemos seguido en su
materialidad antropológica el juego de estas antítesis, y por ahora po
dríamos subtitular el Régimen Diurno de la imagen como régimen de
laântítesis. Pero conviene buscar todavía con mayor precisión a qué es
tructuras de la representación imaginaria en general corresponde el iso-
morfismo de los esquemas, de los símbolos y de los arquetipos estudia
dos en los capítulos anteriores.
Parece, en efecto, que este isomorfismo supera con mucho el cam

po de lo imaginario, y subrepticiamente se extiende a sectores de la
rep resen tación q u e , en O ccid en te, p re te n d e n ser p u ros y n o estar c o n ta
m in a d o s p or la loca de la casa. A l Régimen Diurno de la im ag e n c o
rresp o n d e u n régim en d e expresión y de raz o n a m ien to filosó fico q u e se
p o d ría tachar d e racion alism o esp iritu alista . En el p la n o de las ciencias,
la e p iste m o lo g ía descu b re q u e , d esd e D escartes, este racion alism o a n a
lítico ha servido en los m é to d o s físico q u ím ico s, e in cluso se h a in tro d u
c id o , co m o vam os a m ostrar con un e je m p lo , en los pasos científicos de
la b io lo g ía. T o d a la in spiración de u n siste m a filosó fico com o el Sámk-
hya parece estar o rien ta d a , com o la etim o lo g ía d e su n o m b re in dica 314315*7,
p o r el esu ferzo d e «d iscrim in ación », «d e d iso ciació n » entre el espíritu
parusa y la m ateria prakriti. Si se o p ta p o r otra e tim o lo g ía, sig u ie n d o a
G a rb e y O ld e n b e r g 313, p ara q u ien es este térm in o sign ifica «cálculo»,
«censo p or en u m eració n d e los elem en to s con stitu tivos», el e sq u e m a in
d u ctor de la noción n o d e ja de ser el d e u n a sep aració n , el d e u n a d is
tin ción . Y a esta o b sesió n d e la d istin ció n , com o algo m ás tarde hará el
d u a lism o p la tó n ico , es a la q u e se u n e el gran p ro b le m a esp iritu alista ,
a sab er: «lo q u e su b siste d el h om b re d e sp u é s d e la m u erte, lo q u e
con stitu ye el verd ad ero sí m ism o , e lem en to in m o rtal del ser h u m a
n o »^ 16. C o m o a ñ a d e É lia d e , c o m e n tan d o el Neti, Neti, «el cam in o de
la lib e rtad con d u ce n ecesariam en te a u n a d eso lid arizació n con el cosm os
y la vida p r o fa n a » 3 r . E n to d a la filo so fía in d ia se en cu en tra el leit mo-
tiv soteriológico estrech am en te u n id o a los m é to d o s d e discrim in ación
lógicos: el anuiksakí, ciencia de la controversia, es h o m ó lo g o del atma-
vidya 318, ciencia d el alm a . V e d an ta , S ám k h y a y Y o g a se resu m en com o
dialécticas d ecid id as p ara sep arar el E sp íritu , el Sí m ism o , d e lo q u e
É liad e d e n o m in a «la exp erien cia p sic o m e n ta l»319. E xperien cia q u e n o es
n ad a m ás q u e el co n ten id o p síq u ico d e los avatares, d e los c o m p ro m i
sos y situ acion es tem p o rales.
i N o es m uy difícil ver cóm o este R égim en filosó fico d e la se p a ra
c ió n , d e la d ico to m ía , de la trascen den cia, se en cu en tra en la h istoria
;d el p e n sam ie n to o ccid en tal: se sigu en sus h u ellas a través d e las p rá c ti
c a s p u rificad oras del p ita g o rism o acu sm ático . El eleatism o p a rm e n íd e o ,
«p u n to de p artid a d e to d a la dialéctica g rie ga » 320, parece con d en sar, a
m e d io cam in o entre el con cep to y las im á g e n e s, el iso m o rfism o consti-
jtutivo del Régimen Diurno d e la rep resen tación ; estatism o d e la tras
cen d en cia o p u e sto al deven ir te m p o ral, d istin ció n d e la id e a fin ita y
precisa, m an iq u e ísm o origin ario del d ía y d e la noch e, de la luz y d e la
Som bra, m itos y alegorías relativas a la ascensión s o la r 321. U n a parte
314 Cfí. É l ia d e , Yoga, p . 2 1 .

315 Citados por É l ia d e , op. cit., p . 360.
310 C fr . S . P é t r e m e n t , Le Dualism e, p p . 157, 210 y ss.
317 ÉLIADE, op. cit., pp. 20, 24.
318 Op. cit., p. 27.
319 Op. cit., p. 29.
320 B r e h ie r , Hist. Philo., I, 1, p. 63; cfr. D u c h e s n e - G u il l e m in , O rm azd et A h ú
man, V aventure dualiste dans l'A ntiquité, p p . 85 y ss.
321 Cfr. B r é h ie r o / \ cit., pp. 63-65.
esen cial d e la m ed itació n filo só fica d e O cciden te se sitú a a h í d e sd e la
d ifu sió n d el p o e m a p arm en íd eo . Y , ¿có m o n o ver q u e este rég im en de
la represen tación va a arrastrar en su p ro fu n d o surco a to d o P lató n y a
to d o el P lato n ism o ? N o está entre las in ten cio n es d e este lib ro e stu d ia r
d irectam en te las in cid en cias d e la im ag in ació n sob re el p e n sam ie n to fi-y
lo sófico, p ero, ¿có m o no observar d e p a sa d a q u e este régim en d e la re-í
presen tación estru ctu ra dos de las p rin cipales filo so fías d e O ccid en te, a |
sab e r, la d e P lató n y la d e D escartes 322. S im o n e P étrem en t h a co n sa
g ra d o to d o u n lib ro a circunscribir el rég im en d u alístico d el p e n sa
m ie n to , el régim en d e las an títesis en P lató n , los gn ósticos y los m an i-
q u eo s 323. N o hay m ás q u e esp ig ar a lg u n o s títu los d e cap ítu lo s en ese
b ellísim o libro p ara d arse 'c u e n ta de cu án m o d e la d o está el p erfil h istó
rico d e n u estro p e n sam ie n to occid en tal p or esas d os corrientes, u n a
orien tal, otra h elén ica, u n a cargán d o se d u ran te el trayecto del ap orte
sem ítico 324, sie n d o la otra la p ro lo n g a ció n d irecta d el p a rm in e id ism o .
Los títu los d e los cap ítu lo s d e la ob ra d e S . P étrem en t p u e d e n servir in
cluso d e títu los a las d iferen tes orien tacion es d e los con ten id os d e la re
p resen tación , p o rq u e este con texto en q u e se en fren tan «n ecesid ad » o
«con trario d el b ien » y d iv in id a d d el «otro lu g ar», «el a lm a y el cu erp o »,
«los d os rein os», esta dialéctica cuyo a rq u e tip o central es el d e la «b arre
ra» q u e sep ara las tin ieb las y la luz 325 nos resu ltan tam b ié n fam ilia res.
Parece q u e n u estra b u e n a com p ren sió n de P lató n y de la gn osis p ro ced e
de q u e nosotros som os p latón icos y gn ósticos an tes d e P lató n y an tes de
los escritos m án d e o s. La h isto ria y sus d o cu m en to s filosó ficos v ien en a
acostarse en el lecho etern o d e las estructuras m en tales 326. Y , ¿q u é d e
cir d e los tem as d e la filo so fía cartesian a? T o d o el d u alism o cartesian o ,
to d a la in spiración d el m é to d o d e clarid ad y de d istin ció n es en n u estra
im ag in ació n occid en tal «la cosa m e jo r c o m p a rtid a d el m u n d o ». El
triu n fo d el racion alism o es p re fig u ra d o sie m p re por u n a im a g in a c ió n
d iairética, y com o dice p ro fu n d a m e n te G u s d o r f 327, «el racion alism o)
triu n fan te d e se m b o c a en u n a filo so fía d el d o b le : el esp íritu es el doble;
d el ser, com o el m u n d o in te lig ib le es el d o b le m ás au tén tico d el mun-1
d o r e a l...» . v
Por ú ltim o , si nos volvem os h acia la e p iste m o lo g ía , verem os q u e la
m arch a cien tífica m ism a se so m ete a tal o cu al régim en de la rep resen
322 E. S o u r ia u no se ha engañado cuando escribe (Pensée vivante, p. 270, nota 1):

«Platónico el gran siglo de la Edad Media, el xii, el de Abelardo y de Notre Dame de Pa
rís; platónica también la filiación que comienza en Ramus, pasa por Descartes y llega
hasta Montesquieu.»
323 Cfr. S . P é t r e m e n t , Le D ualism e chez Platón, les gnostiques et les manichéens;
cfr. pp. 138 y ss.
324 Cfr. op. cit., pp. 208, 216.
323 Op. cit., pp. 39, 48, 160, 164, 170, 175.
326 Cfr. op. cit., p. 344; cfr. D u c h e s n e G u il l e m in , op. cit., pp. 104 y ss.
327 G usdorf, Mythe et Métaphysique, p. 179; cfr. p. 258. En un contemporáneo co
mo Lévi-Strauss el viejo Esquema polémico juega plenamente todavía (cfr. La Pensée
sauvage).
tación y q u e los con ceptos m ás p u ros y las n ocion es m á s au steras no
p u e d e n liberarse c o m p le tam e n te del sen tid o fig u ra d o o rig in a l. B ache-
lard h a escrito to d o u n lib ro 328 p ara m ostrar cóm o a la cien cia le c o sta
b a liberarse d e sus m an tillas d e im ág en es y d e su eñ o s. T o m e m o s u n
e je m p lo preciso al físó so fo de la b io lo g ía G . G a n g u ilh e m , q u ie n en u n
excelen te artículo m u estra q u e las q u erellas cien tíficas n o so n a m e n u
d o m ás q u e el resu ltad o d e las d iferen cias d e régim en d e la im a g e n 329.
El an ta g o n ism o trad icion al entre cito lo gistas m ás o m e n o s m ecan icistas
e h isto lo gista s a d e p to s d e lo co n tin u o no se d e b e , al p arecer, m ás q u e a
la valorización p o sitiv a o n egativ a d a d a a la im a g e n d e u n a m e m b ra n a
celu lar. La rep resen tación d e la célu la viva, a m b ig u a c o m o la d e la c iu
d a d , d e la m u ralla, e tc ., es d e aq u e lla s en las q u e la im a g in a c ió n p u e
d e ju g a r, b ien sob re el asp ecto d iairético d e u n su eñ o d e lo d isc o n ti
n u o , b ien sobre el asp ecto nu clear, cen tríp eto d e lo in fin ita m e n te p e
q u e ñ o y ad en trarse en ton ces en u n a en so ñ ació n d e la in tim id a d . N o
con sid erarem os m ás q u e el p rim er régim en d e la im a g e n ce lu lar, el ré
g im e n d iairético . N o s dice C a n g u ilh e m q u e H o o k e , h a b ie n d o p ractica
d o u n fin o corte en u n trozo d e corcho, ob serva su e stru ctu ra com parti-
m e n ta d a . Y el ep iste m ó lo g o in siste sob re la «so b re d e te rm in ació n a fe c
tiv a » 330 d e tal im a g e n y b u sca b a jo ese ta b ic a m ie n to , q u e h ace derivar
d e la co n tem p la ció n d el p astel d e m iel, c o o rd en a d as so cio ló g icas: valor
de la cooperación con structiva, de la asociación . Pero n o so tro s creem os
q u e hay q u e in sistir sob re to d o en el valor tab ican te en sí m ism o , en el
esq u e m a tism o d iairético q u e p reced e a to d o su eñ o d e lo ta b ic a d o .
P o rqu e este valor señ a la la selección d e to d a la rep resen ta ció n p a ra u n
régim en exclusivo, p ara u n a o p ció n d e fin itiv a m ás allá d e las d os p u l
sion es im ag in arias entre las q u e h a «o scilad o »: ya sea la im a g e n «d e u n a
su stan cia p lástica fu n d a m e n ta l, ya sea u n a co m p o sició n d e p arte d e
á t o m o s ...» 331, estan cos e in d iv id u a liz a d o s. D ich o en otros té rm in o s, v e
m os a q u í triu n far u n régim en d e rep resen tacion es b io ló g ic a s «celu lar»
q u e se o p o n e a u n régim en p ro to p lásm ico y c ito b la sté m ic o . C a n g u il
h e m 332 m u estra in clu so q u e , a través d e los avatares «fib rila re s», hay
ta m b ié n u n a estru ctu ra celu lar q u e sig u e a p arecien d o en la re p re se n ta
ción d e u n B u ffo n , u n «a to m ism o b io ló g ico » calcad o so b re la m ecán ica
n ew to n ian a, p arien te p ró x im o d el ato m ism o p sicológico d e H u m e . D e
este m o d o , la im a g e n d el co m p a rtim e n to , el e sq u e m a d iairé tico q u e la
estru ctu ra y constituye con ella el Régimen Diurno, es v e rd a d e ra m e n te
ax iom ático d e to d o u n sector d e rep resen tacion es q u e re ú n e p e n sa
m ien to s tan variad os com o los d el b ió lo g o , del físico m eca n ic ista , d el
p sicó lo go o del filó so fo . A ca b am o s d e ver rá p id a m e n te q u e cierta p e
ren n id ad d e este ré g im e n , de la filo so fía Sám k h y a a la e p iste m o lo g ía
328 C fr . B a c h e l a r d , La Formation de l ’esprit scientifique.

329 C fr . C a n g u il h e m , Connaissance de la vie, p. 5 6 .
330 Op. cit., p. 56.
331 Op. cit., p. 57.
332 Op. cit., pp. 67, 69-
de la célula, servía de refugio frente a motivaciones culturalistas. Ahora
queda por saber si la psicología puede darnos precisiones sobre la sinto
mática de este régimen de la representación humana.
Reservamos para después 333 el estudio de las relaciones entre la ar-

quetipología y la tipología psicológica, de igual forma que nos hemos
contentado con constatar en el párrafo anterior las relaciones entre cier
tas fases históricas del pensamiento humano y el Régimen Diurno de la
representación. De igual forma que hemos subrayado de pasada un pa
rentesco irrefutable entre los arquetipos estudiados en los capítulos an
teriores y las representaciones del platonismo y del gnosticismo, vamos
a destacar ahora, y ya lo hemos observado 334, el parentesco irrefutable
entre el Régimen Diurno de la imagen y la representación de los es
quizofrénicos.
Evidentemente, desde ahora hay que comprender bien la diferencia
que haremos entre estructuras esquizomorfas características del Régi
men Diurno de la representación y tipologías esquizofrénicas o esqui
zoides. Y ante todo, debemos subrayar los errores de los diagnósticos y
los procedimientos rutinarios que encontramos entre los psiquiatras en
la definición de la esquizofrenia. El error más célebre es en nuestra opi
nión el de Jaspers, a propósito del diagnóstico de esquizofrenia que esta
blece para Van Gogt, diagnóstico prohibido, con justo motivo, tanto
por la doctora Minkowska, Leroi y Doiteau, como por Riese335. Asimis
mo, uno puede preguntarse si la esquizofrenia descrita y cuidada por la
doctora Séchehaye no se opone radicalmente a la estudiada por Min-
kowski336: la una es angustia ante la visión esquizomorfa dél universo;
la otra, por el contrario, euforia, delectación mórbida ante la Spaltung.
Una quiere curar, la otra parece estar perfectamente a gusto en las alu
cinaciones de la enfermedad. Pero no tendremos en cuenta esta varia
ción de actitud tipológica del enfermo ante las formas arquetípicas de
la enfermedad. Desde luego, si el rechazo de estas formas, si la volun-

334 Cfr. supra, p. 137. E. SoURIAU, en las conclusiones de su hermosa y ferviente ple
garia por la perfección formal y la estilización, después de haber rendido homenaje al
platonismo, establece los criterios de la iconografía estilizada. Aquellos que anuncian de
una forma sorprendente las estructuras esquizomorfas que nosotros distinguimos aquí
por otras vías completamente diferentes. La utilización de la cemure de las figuras, la
«frontalidad», la simplificación del rasgo, la simetría, la dialéctica simétrica de los plenos
y de los vacíos, todas estas cualidades formales están muy cerca de las cinco estructuras
que nosotros vamos a inducir del isomorfismo de los símbolos del Régimen Diurno. Cfr.
E. S o u r ia u , Pensée vivante , pp. 256-263.
335 Cfr. J aspers, Strindberg y Van Gogh, p. 218, y Minkowska, D e Van Gogh et
Seurat aux dessins d'enfants, p. 22.
336 Cfr. S échehaye, Jo u rn al d'un e schizophréne, pp. 4, 17, 22 y Minkowski, La
Scbizophrénie , p. 203.
tad de combatir «el país del esclarecimiento» 337, si los gritos y las gesti
culaciones concebidas como gestos de defensa están ya en el camino de
la curación, no es menos cierto que, incluso en este caso límite en que
el enfermo parece aborrecer las formas y las imágenes vehiculadas por
la enfermedad, esta última presenta un conjunto de formas y de estruc
turas que constituyen un coherente síndrome de la esquizofrenia,
síndrome en el que encontramos, bajo un aspecto caricaturesco, los
elementos simbólicos y esquemáticos del Régimen Diurno de la imagina
ción. No se trata para nosotros de describir el tipo de personalidad es
quizoide o esquizofrénica, sino simplemente, en el seno del isomorfís-
mo de las constelaciones de imágenes del Régimen Diurno, de poner
en evidencia estructuras esquizomorfas de la representación. Más tarde
veremos que la personalidad puede convertirse de un régimen al otro,
y en este caso hay curación, como ha mostrado Séchehaye 338. Pero las
estructuras arquetípicas y sus relaciones isomorfas permanecen sin cam
bio, intangibles en una especie de objetividad nouménica de los regí
menes de representación. A decir verdad, incluso el retrato que Min-
kowski 339 nos traza de lo «racional» es un síndrome de régimen de la
representación más que un tipo caracterológico.
En efecto, pueden reconocerse en esta descripción los rasgos estruc
é!
turales más típicos del Régimen Diurno de la imagen. «Lo racional
escribe Minkowski— se complace en lo abstracto, en lo inmóvil, en
lo sólido y lo rígido; lo moviente y lo intuitivo se le escapan; piensa
%
más de lo que siente y no capta de forma inmediata; es frío respecto al
mundo abstracto; discierne y separa, y por ello los objetos, con sus con
tornos cortantes, ocupan en su visión del mundo un puesto privilegia
do; de este modo llega a la precisión de la form a...»340. Ahí está el
«síndrome de la espada» que con perspectiva nos es descrito, sostenien
do el proceso diairé tico, toda la labor paciente de métodos que por lar
i
gas cadenas de razones quieren dar cuenta de la trascendencia. Este
vM racionalismo extremo, y, en última instancia, «mórbido»341, pone de re
lieve las estructuras esquizomorfas del Régimen Diurno de la represen
tación.
La primera estructura esquizomorfa que saca a la luz el crecimiento
patológico es una acentuación de ese «retroceso»342 en relación al dato
que constituye la actitud reflexiva normal. Este retroceso se convierte
entonces en «pérdida del contacto con la realidad», «déficit pragmáti-
337 S échehaye, op. cit., pp. 20, 17, 66, 80.

338 Cfr. infra, p. 245.
339 M i n k o w s k i , Scbizophrénie, p. 203.
340 Op. cit., p. 203; cfr. S é c h e h a y e , op. cit., p. 28, para quien el enfermo tiene una
representación «fijada» del universo; véase asimismo J a m e s , Pragmatisme, p. 27.
341 Cfr. R o g u e s d e F u r s a c y E. M i n k o w s k i , «Contribution á letud e de la pensée et
de l’attitude autiste», en Encéphale, 1923, y Schizoph., p. 80.
342 C fr . A l q u ié , Philo. du Surréalisme, p. 1 8 2 .
co», «pérdida de la función de lo real», «autismo»343. Bleuler 344 define
el autismo como el despego de la realidad, no revistiendo el pensa
miento y sus intimaciones más que una significación subjetiva. Por
ejemplo, una enferma sitúa los puntos cardinales según sus preferen
cias personales: el norte se localiza ante ella. Asimismo, un enfermo
que orina confunde este acto con la lluvia e imagina toda una ensoña-;
ción en la que él «rocía al mundo» 345. Este retroceso, esta distancia
puesta entre el enfermo y el mundo, crea esa actitud de representación,
que hemos denominado «visión monárquica», y el psiquiatra puede haí
blar por su parte respecto a la actitud de su enfermo de «torre de mar-^
fil»; este último se aleja por completo del mundo, «para mirar desde j
arriba, como aristócrata, debatirse a los dem ás...»346. El Rorschach tra- '
duce este autismo en un síndrome descrito por Monnier 347: en particu
lar, uno queda sorprendido por el pequeño número de respuestas tri
viales, por el cruzamiento inverso de buenas o malas respuestas origina
les, por la ausencia o la escasez de grandes detalles normales, por la
ausencia o la escasez de respuestas forma-color. Según Bohm 348, la pér
dida de la función del «-yo-aquí-ahora» se manifestaría por referencias
personales y por asociaciones espontáneas. De este modo, la estructura
esquizomorfa primera no sería otra cosa que este poder de autonomía y
de abstracción del medio ambiente, que comienza desde la humilde
autocinesis animal, pero que se refuerza en el bípedo humano por el
hecho de la posición vertical liberadora de manos y de herramientas
que prolongan estas últimas.
La segunda estructura que encontramos unida precisamente a esta
facultad de abstraer que es la señal del hombre que reflexiona al mar
gen del mundo, es la famosa Spaltung. Esta última no es, como obser
va Minkowski 349, Zerspaltung, es decir, disgregación. Es la prolonga
ción representativa y lógica de la actitud general autística. En la Spal
tung, nosotros haremos menos hincapié en la actitud caracterológica de
«separarse» que en el comportamiento representativo de «separar». El
Rorschach pone en evidencia perfectamente la Spaltung. Así, la plan
cha III, donde parece completamente natural ver a camareros, gentes
343 Minkoswky, Scbizophrénie, pp. 67, 69; cfr. asimismo, «L’autisme et les attitu-
des schizophréniques», en Jotim . Psycol., 1927, I, p. 237.
344 Citado por Minkowski op. cit., p. 110; cfr. Lacroze, op. cit., p. 121 y ss.
345 Cfr. S échehaye, op. cit., pp. 54, 89.
346 Minkowski op. cit., p. 42; cfr. E. S ouriau op. cit., p. 257, que opone muy jui
ciosamente la fro n ta lid a d de una obra estilizada, como el Grifo del Campo Santo de Pisa
o los Kheroubim del Louvre a los resúmenes de las formas movientes y barrocas del «Galo
matándose» de la Colección Ludovisi.
v r M o n n i e r , «Test psychologique de Rorschach», en Encéphale, vol. 29, 1934; cfr.
B o h m , op. cit., II, p. 436. E . S o u r ia u (op. cit., p. 258) da cuenta perfectamente de que
la estilización puede volverse exagerada y caer en el autismo; cfr. en M a l r a u x (Voix du
Silence, pp. 129 y ss.) la noción de «regresión» de un estilo en signos puramente for
males.
348 Cfr. op. cit., II, p. 439.
349 Cfr. Minkowski, op. cit., pp. 212-213.
normales, etc., es interpretada de una forma dividida: el sujeto no ve
más que la cabeza, el cuello, los brazos 350. A las descripciones esquizo-
morfas vuelven sin cesar términos tales como «cortado, compartido, se
parado, dividido en dos, fragmentado, mellado, despedazado, roído,
disuelto...»351 que ponen en evidencia incluso la obsesión de «complejo
de espada». La enferma estudiada por Séchehaye utiliza numerosas ex
presiones características de la Spaltung^ 2. Los objetos, los sonidos y los
seres se «recortan», son «separados». De ahí el aspecto artificial que re
visten los objetos naturales privados de su finalidad mundana: «Los ár
boles y los setos eran de cartón, puestos aquí y allá como accesorios de
teatro.» Los personajes no son más que «estatuas», no son más que
«marionetas», «maniquíes movidos por una mecánica», «robots», «ma
quetas». No sólo la visión esquizomorfa del universo arrastra a la enso
ñación del animal-máquina, sino incluso a la ensoñación del cosmos
mecanizado. Es un furor de análisis lo que se apodera de la representa
ción de la esquizofrénica: los rostros están «cortados como si fueran car
tón»353, cada parte del rostro es percibida como separada, independien
te de las demás. El enfermo repite incansablemente: «todo está separa
do... dividido, todo es eléctrico, mineral» 354. Por último, la Spaltung
misma se materializa a los ojos de la imaginación y se convierte en el
«muro de bronce», en el «muro de hierro» 355 que separa al enfermo de
«todo y de todos» y a sus representaciones unas de otras.
La tercera estructura esquizomorfa, que deriva de esta preocupación
obsesional de la distinción, es lo que el psiquiatra denomina el «geo-
metrismo mórbido» 356. El g£omemsmo se expresa por una primacía de
la simetría, del plano, de la lógica más formal tanto en la representa
ción como en el comportamiento. Desde los dieciséis años, un enfermo
se obsesiona con el juego de construcción, es perseguido por una manía
de simetría en su vestimenta, en su forma de andar por medio de la
calzada. Para el enfermo, el espacio euclidiano se convierte en un valor
supremo que, por ejemplo, le hace negar todo valor a la moneda, por
que ésta ocupa demasiado poco espacio, mientras que la estación de
Lyon, «en ampliación», tiene una importancia primordial 357. El valor
dado al espacio y al emplazamiento geométrico explica, por el contra
rio, la frecuente gigannzació.n dé los objetos en la visión esquizomorfa.
Séchehaye 358 da una explicación de esta geometrización y de esta gi-
gantización: el enfermo no sitúa ya los objetos de sus relaciones Ínter -
350 Cfr. M IN K O W SK I, op. cit., p . 219.

351 Op. cit., p. 206.
352 Cfr. Séchehaye, op. cit., pp . 14, 21, 24, 51, 77, etc.
353 Op. cit., p. 22.
354 Op. cit., pp. 59, 77.
355 Op. cit., pp. 21, 50.
356 Minkowski, op. cit., p. 89, cfr. B ohm op. cit., II, p. 438.
357 Minkowski, op. cit., p. 90.
358 Séchehaye, op. cit., p. 97.
individuales; cada objeto, aislado por la Spaltung, es percibido como
un todo recortado, mayor que al natural. El enfermo tendría, si es que
puede decirse, una visión natural de los seres y de las cosas comparable
a la visión del artista bizantino aislando sobre el fondo dorado de los
esmaltes las figuras gigantes de la Virgen o del Pantocrátor. Ahí se ve
cómo el isomorfismo de la trascendencia, de la gigantización y de la se
paración se encuentra en el plano de la psicología patológica. La segun
da consecuencia que entraña la geometrización mórbida, y que nos
revela el sentido profundo de las estructuras esquizomorfas, es la desapa
rición de la noción del tiempo y de las expresiones lingüísticas que sig
nifican el tiempo en beneficio de un presente espacializado. Un enfer
mo declara 359: «Durante mi enfermedad me ha ocurrido suprimir la
impresión del tiempo. El tiempo no cuenta para mí.» De ahí, pues, el
empleo a diestro y siniestro de los tiempos gramaticales del verbo, la
utilización de un lenguaje telegráfico o «jerga de negros» en el que to
dos los verbos están en infinitivo; por último, ciertas preposiciones de
significación cronológica como «cuando, en el momento en que», son
reemplazados por términos de matiz topográfico como «dónde». De
ahí, asimismo, la preferencia, observada por Minkowski, por las refe
rencias al mundo de los sólidos, a lo inmutable, a lo racional y a la re
petición de términos tales como «eje», «dea», o a comparaciones osteo
lógicas en la visión de los esquizofrénicos 360. La visión osteológica no
es, por otra parte, más que una aplicación a un caso particular, el vi
viente humano o animal, de la visión topológica, del geometrismo
mórbido. El enfermo de Minkowski361 analiza pertinentemente esta re
lación: «Lo que me inquieta mucho, es que tengo tendencia a no ver
en las cosas más que el esqueleto. Me ocurre que veo a gentes así. Es
como la geografía donde los ríos son líneas y puntos... yo esquematizo
todo... veo a las personas como puntos, círculos...»
Por último, a esta sed de representaciones geométricas y especial
mente de simetría, hay que añadir la cuarta estructura esquizomorfa, i
que no es nada más que el pensamiento por antítesis. Hemos visto que j
todo el Régimen Diurno dé la representación, por su fundamento diai- j
rético y polémico, se apoyaba en el juego de figuras y de imágenes an
titéticas. Puede decirse incluso que todo el sentido del Régimen Diur- i
no de lo imaginario está pensado «contra» las tinieblas, está pensado
contra el semantismo de las tinieblas, de la animalidad y de la caída, es
decir, contra Cronos, el tiempo mortal. Ahora bien, el esquizofrénico
adopta por su cuenta, exagerándola, esta actitud conflictiva entre él
mismo y el mundo. Natutalmente predispuestos por la lógica, «impul
sa en cada circunstancia la antítesis yo-y-el-mundo hasta sus límites ex-
359 Minkowski, op. cit., p. 94. Cfr. la visión «radiográfica» del arte de ciertos primiti
vos; Bo as , L ’A rt pñm tif.
360 Cfr. op. cit., pp. 94, 245, 246.
361 Op. cit., p. 245.
tremos», y debido a ello, «vive... en una atmósfera de conflicto cons
tante con el ambiente»362. Esta fundamental actitud conflictiva rebasa,
sobre todo, el plano de la representación, y las imágenes se presentan
por parejas en una especie de simetría invertida que Minkowski deno
mina la «actitud antitética»363. La antítesis no es más que un dualismo
exacerbado, en la que el individuo rige su vida únicamente según las
ideas y se convierte en «doctrinario a ultranza». Todas las representacio
nes y todos los actos son «considerados desde el punto de vista de la an
títesis racional del sí o del no, del bien y del mal, de lo útil y de lo per
judicial...»364. Minkowski 365 traza un cuadro completo de estas antítesis
esquizomorfas, en las que el pensamiento se opone al sentimiento, el
análisis a la penetración intuitiva, las pruebas a la impresión, la base a
la cima, el cerebro al instinto, el plan a la vida, el objeto al aconteci-
niiento y, por último, el espacio al tiempo. Estas antítesis conceptuales
no son más que la prolongación de las antítesis imaginativas que seña
lábamos al principio de este libro en la obra de algunos grandes
poetas 366. Y por último, todas se resumen en la antítesis constitutiva de
las dos partes de este primer libro: es la antítesis del tiempo, de sus
piúltiples rostros, y del Régimen Diurno de la representación, lastrado
¿le sus figuraciones verticalizantes y de su semantismo diairético, ilus
trado por los grandes arquetipos del Cetro y de la Espada.
1 Para concluir este cuadro de las estructuras esquizomorfas exaspera
das por la enfermedad, es necesario dejar al propio enfermo que resu
ma el isomorfismo rígido del régimen general de sus representación.
En este monólogo de esquizofrénico referido por Minkowski 367, vamos
a ver converger una Weltanschauung geométrica que se podría tachar
de cartesiana, con acentos parmenídeos aquí y allá, y ensoñaciones an-
tibergsonianas de la solidez como ideal; por último, lo sólido apela a la
imaginación de la roca y de la montaña. «A ningún precio quiero estro
pear mi plan —dice el enfermo— , antes prefiero estropear mi vida que
el plan. Es el gusto por la simetría, por la regularidad lo que me lleva
hacia mi plan. La vida no muestra ni regularidad ni simetría, y por eso
es por lo que yo fabrico la realidad.» Para reforzar este intelectualismo
triunfante, el enfermo precisó: «... mi estado de espíritu consiste en no
prestar fe más que a la teoría. No creo en la existencia de una cosa más
que cuando la he demostrado...» Y tomando por su cuenta el viejo
sueño cartesiano de la «Mathesis universalis»: «Todo será remitido a las
matemáticas, incluso la medicina y las impresiones sexuales...» Luego,
la voluntad de geometrizar se simplifica en una visión parmenídea en
362 Minkowski, «Troubles essentiels de la schizophrénie», en Evol. psychiatr., p. 28.

Cfr. infra , pp. 397 y ss.
364 Op. cit., p. 83; cfr. S échehaye, op. cit., p. 24.
365 Troubles essentiels, p. 30.
367 Minkowski, op. cit., pp. 90-92.
la que el enfermo se pregunta si el grado más alto de belleza no consis
tiría en tener el cuerpo en forma de esfera. Esta ensoñación se complica
entonces con una visión cubista del mundo: «Yo busco la inmovili
dad... tiendo al reposo y a la inmovilización. Por eso amo los objetos
inmutables, las cajas y los cerrojos, las cosas que están siempre ahí y no
cambian jamas.» Esta visión cézanniana del universo se profundiza en
meditación de la sustancia del ser: «La piedra es inmóvil, la tierra por
el contrario se mueve, no me inspira ninguna confianza...» Por último,
la meditación petrificante atrae naturalmente la imagen de la monta
ña, la dialéctica de la cima y del abismo, y descubre nuevamente técni
cas purificadoras muy cercanas a las prácticas sabáticas y que permiten
separar los dos términos antitéticos: «El pasado es el precipicio, el futu
ro es la montaña. Así es como se me ha ocurrido la idea de dejar un
día-tampón entre el pasado y el futuro. Durante ese día trato de no ha
cer nada de nada. Me he quedado así una vez veinticuatro horas sin
orinar...»
Hemos tenido que citar esta larga página a fin de subrayar su para
dójica coherencia. Parece que el enfermo, más que nadie, se abandona
por completo al dinamismo de las imágenes. Entonces todas sus repre
sentaciones están sometidas a un régimen único. No obstante, volve
mos a repetir que este régimen no se confunde con la modificación ca
racterial aportada por la enfermedad, porque este régimen no tiene en
sí mismo nada de patológico, sostenido como está por los grandes ges
tos naturales que gravitan en torno a los reflejos posturales dominantes
y de sus condicionamientos normales. Las estructuras esquizomorfas no
son, por tanto, la esquizofrenia; siguen siendo y subsisten en represen
taciones calificadas de normales. Por eso veremos que no se confunden
ni con la tipología de un carácter psíquico particular ni con una presión
cultural cualquiera. Por ahora, tras haber mostrado que el Régimen
Diurno, el régimen de la antítesis, estaba nítidamente caracterizado
por estructuras esquizomorfas que se podían estudiar desmesurada
mente agrandadas por la lupa de la enfermedad, nos queda por mos
trar cómo la imaginación puede invertir los valores atribuidos a los tér
minos de la antítesis. Cómo el espíritu puede curarse de la exclusiva es-
quizoforma que es la esquizofrenia368, cómo puede pasar de un régi
men al otro y convertir su visión filosófica del mundo, es lo que vamos
a estudiar ahora en la constitución de los temas principales del Régi
men nocturno de lo imaginario. Para concluir esta primera parte, debe
mos decir que hemos verificado nuestro postulado de partida, según el
cual el sentido propio, y que se cree conceptual, sigue siempre al sentí-^
do figurado. Mediante actitudes de la imaginación se llega a las estruc-1
turas más generales de la representación, y es la imagen de la espada y J
sus coordenadas espectaculares y ascensionales, las que anuncian las es-/
tructuras esquizomorfas: a saber, la desconfianza por lo que se refiere/
368 S é c h e h a y e , o p . c i t pp. 22, 45, 52.

al dato, a las seducciones del tiempo, la voluntad de distinción y de
análisis, el geometrismo y la búsqueda de la simetría y, por último, el
pensamiento por antítesis. Podría definirse el Régimen Diurno de la
representación como el trayecto representativo que va de la primera y
confusa glosa imaginativa injertada en los reflejos posturales, hasta la
argumentación de una lógica de la síntesis y hasta el «huir de aquí»,
platónico 369.
369 P. R ic c e u r , op. cit., p. 261, cap. IV, «Le Mythe de l ’áme exilié et le salut par la
connaissance».
L IB R O S E G U N D O
EL RÉGIMEN NOCTURNO DE LA IMAGEN

El estudio precedente nos ha hecho ver de cerca la fundamental di
ferencia que presenta la exclusiva prosecución de la trascendencia y la
polémica dualista que de ella se deriva. «Se cansa uno de ser platónico»
—escribe Alain— *; o, si uno no se cansa, se aliena. Es que la represen
tación que se confína exclusivamente en el Régimen Diurno de las imá
genes desemboca, bien en una vacuidad absoluta, una total catarofilia
de tipo nirvánico, es decir, en una tensión polémica y una constante vi
gilancia de sí mismo que fatiga la atención. La representación no pue
de permanecer constantemente en su lugar descanso y vigilante, so pe
na de alienación. El propio Platón sabe de sobra que se debe bajar de
nuevo a la caverna, tomar en consideración el acto mismo de nuestra
condición mortal y hacer, hasta donde sea posible, un buen uso del
tiempo. Asimismo, el psicoterapeuta12 recomienda, en la práctica ascen-
sional del sueño despierto, no «soltar» al soñador en la cumbre de su
ascensión, sino hacerle descender progresivamente a su nivel de parti
da, llevarle suavemente a su altura mental habitual. Por último, la
esquizofrénica3 tratada por Séchehaye está en vías de curación cuando
siente horror por el mundo exclusivo del esclarecimiento y se aferra a
un ritual y a un simbolismo nocturno.
Frente a los rostros del tiempo seesboza, poetanto, uña actitud..~
imaginativa: que consiste en captar las fuerzas vitales del devenir, en
exorcizar los ídolos asesinos de Cronos, en transmutarlos en talismanes
benéficos, en incorporar, por último, a la ineluctable dependencia del
tiempo las tranquilizantes figuras de constantes, de ciclos que en el
seno mismo del devenir parecen cumplir un diseño eterno. El antídoto
1 A lain Idees, p. 104. Y añade: «Eso es lo que significa Aristóteles.»

2 D esoille, Explor., pp. 27, 68.
3 S échehaye, Journal d'une schizophrene, pp. 66, 74, 84.
del tiempo ya no se seguirá buscando al nivel sobrehumano de la tras
cendencia y de la pureza de las esencias, sino al de la tranquilizante y
cálida intimidad de la substancia o en las constantes rítmicas que
acompasan fenómenos y accidentes. Al régimen heroico de la antítesis
va a sucederle el régimen plenario del eufemismo. La noche, no sola
mente sucede al día, sino también y sobre todo a las tinieblas nefastas.
Ya habíamos señalado4, cuando estudiábamos los tenebrosos rostros
del tiempo, ia tendencia progresiva a la eufemización de los terrores
brutales y mortales en simples temores eróticos y carnales. Habíamos
observado cómo se había producido un deslizamiento progresivo del
al metafísico al pecado moral mediante el juego sugestivo de las imá
genes mismas. Y el psicoanálisis ha puesto genialmente en evidencia
cpie Cronos y Thánatos se combinan con Eros5.
Querríamos insistir en esta ambivalencia esencial de Eros, no para
interrogarnos sobre la duplicidad de la pulsión primitiva, sino para ter
minar y encerrar en sí mismo el estudio de la valorización negativa de
las imágenes nocturnas. La ambivalencia Eros-Cronos-Tánatos, de la
pulsión y del destino mortal, marca el límite mismo a partir del cual
los grandes temas de la simbólica que acabamos de estudiar sólo pue
den invertir su valor. Si Eros tiñe de deseo el destino mismo, hay algún
medio de exorcizar de otro modo que por la antítesis polémica e impla
cable el rostro amenazador del tiempo. Junto al proceso metafísico que,
mediante los símbolos antitéticos, la huida o la espada, combate los
monstruos hiperbólicos engendrados por la angustia temporal, junto a
una actitud diairética y a una ascesis trascendente, la duplicidad que
permite la eufemización de la muerte misma abre a lo imaginario y a
las conductas que motiva un camino completamente distinto. Esta in
versión de los valores simbólicos, gracias a la ambigüedad del Eros, es
lo que Denis de Rougemont6 ha descubierto en la evolución histórica
de la «revolución» cátara en el siglo XII. Al ascetismo dualístico exacer
bado en el que el entusiasmo, el Eros divino, llega al amor del amor, a
un deso vacío de objeto que, por odio a la carne se encuentra frente a
frente con la muerte, viene a incorporarse poco a poco una doctrina del
amor que eufemizará el contexto carnal e invertirá progresivamente los
valores ascéticos promulgados por los perfectos. Del «huir de aquí» pla
tónico al Eros platónico y finalmente a la cortesía y al culto a la Dama,
el trayecto psíquico es continuo7. La ortodoxia católica misma no podrá
permanecer al margen de esta «evolución psíquica» inaugurada ppr la
herejía, y terminará por instaurar el culto de la Vigen-Madre, estulto

5 Cfr. M. Bonaparte, Eros, Chronos et Tkanatos, p. 67.
6 D enis de Rougemont, op. cit., pp. 98 y ss.
1 ¿Será quizá este mismo trayecto el que, en la creación literaria tanto como en la
historia de la literatura, defíne el «momento novelesco»? Cfr. nuestro trabajo sobre Le
Décor m ytique de la Chartreuse de Parm e; conclusión: «Le moment romanesque».
de la mujer exorcizada y sublimizada. S. Pétrement8 ha puesto de re
lieve un movimiento idéntico en las «tentativas para superar el dualis
mo gnóstico», especialmente entre los pseudoclementinos que reempla
zan el catarismo dualístico de la gnosis por una teoría de los contrarios
concebidos como acoplados en la sicigia, en la cual el principio femeni
no es necesario para el cumplimiento del Pléroma: el Salvador viene a
«formar», y con ello a salvar, la Sophia femenina, figura de nuestras al
mas incompletas. En todos estos ejemplos, tanto psicológicos como his
tóricos, se ve cómo el imperialismo de lo imaginario, añadiendo símbo
lo tras símbolo, añadiendo, como hemos mostrado, la feminidad
menstrual a la temporalidad lunar, inicia una eufemización indicativa
por sí misma de una ambivalencia a partir de la cual pueden invertirse
las actitudes ante el tiempo y ante la muerte.
Veamos más de cerca este proceso imaginario de inversión de los va
lores. Como escribe M. Bonaparte9, «uno de los rasgos más constantes
de Eros es arrastrar a su lado a su hermano Thánatos». Ya hemos estu
diado cómo para la representación imaginaria, este arrastre se llevaba a
cabo al sesgo de la impureza femenina constituida por la sangre mens
trual. Pero también es verdad lo recíproco de la fórmula de la psicoana
lista, aunque los símbolos descansan sobre una ambivalencia funda
mental. Esto explica la ambivalencia de ciertas divinidades feminoides:
De Kali, que es a la vez Parvati y Durga, de la Venus libitina, «Venus
romana —escriben Bréal y Bailly10— , cuyo nombre viene de libitum , de
seo; pero que por razones que se ignoran, los objetos relativos a las exe
quias se vendían en su templo..., cambió luego su papel y se convirtió
en diosa de los funerales»./Ahora bien, estas son las razones que revela
la arquetipología: la venustidad acompaña a la diosa ctónica; en torno
a la muerte y a la caída del destino temporal se ha ido formando una
constelación femenina, después sexual y erótica. La hbido^ sería siem
pre, por tanto, ambivalente, y ambivalente de muchas mañeras, no só
lo porque es un vector psicológico con polos de rechazo y de atracción,
sino también por una duplicidad fundamental de estos dos mismos po
los. Esta ambigüedad es lo que ya señalaba Platón 11 en el famoso pasa
je del Banquete en que Eros es definido como hijo de Recurso y de Po
breza. Pero hay aún otra ambigüedad que cimenta las dos anteriores;,
es que el amor puede, al tiempo que ama, cargarse de odio o de deseo;
de muerte, mientras que recíprocamente la muerte podrá ser amada en
una especie de amor fa ti que imagina en ella el fin de las tribulaciones;
temporales. La primera de estas actitudes la subrayaba Platón por boca
de Alcibíades, deseando el aniquilamiento del objeto amado; tal acti-
8 S. Petrement, op. cit., pp. 160, 2-5, 207.

9 Op. cit., p. 120.
10 B r é a l y B a i l l y , Dict. étym. langue latine. Cfr. G r im a l , op. cit., artículo «Libiti
na», explica su relación con Venus «por el juego de la falsa etimología libidino-libitina)).
Pero para la psicología no hay etimologías falsas.
11 Platón, Banquete, 203 b.
tud es la que metódicamente ha estudiado el Psicoanálisis12, mientras
que Freud dedicaba a la segunda dos estudios célebres13 a cuyo término
diferenciaba una libido puramente edónica de un «instinto de
muerte», separación no radical puesto que en el sadismo es la libido la
que se apoderaría de los instintos de muerte y los proyectaría sobre el
objeto del deseo, dando así un tinte macabro al placer mismo. El ins
tinto de muerte residiría en el deseo que cada ser vivo tiene de volver a
lo inorgánico, a lo indiferenciado.
Contrariamente a Freud, nosotros no llegaremos hasta la distinción
de los dos principios libidinales; con Marie Bonaparte14 conservaremos
la unidad ambigua de la libido a través de sus avatares eróticos, sádi
cos, masoquistas o mortícolas. Entonces la libido puede ser asimilada a
un impulso fundamental donde se confunde deseo de eternidad y pro
ceso temporal tal como esa «voluntad» tan impropiamente llamada por
Schopenhauer 15; necesidad tan pronto padecida y amada, como detes
tada y combatida. Si examinamos con Ju n g 16 la etimología de la pala
bra libido, vemos que el latín debilita y racionaliza el sentido etimoló
gico sánscrito que significaba «experimentar un violento deseo». La
libido tiene por tanto el sentido de desear en general, y de sufrir la incli
nación de ese deseo. Ju n g 17 asimila este deseo fundamental al Eros pla-
/ tónico, al Dionisos tebano, a Fanes, a Príapo y a Kama en tanto que
¡ «energía en general». Pero es la ambigüedad de esta libido lo que le
permite diversificarse y también invertir las valorizaciones de la conducta
según que se separe o se una a Thánatos. La libido aparece de este modo
como la intermediaria entre la pulsión ciega y vegetativa que somete el
ser al devenir y el deseo de eternidad que quiere suspender el destino
mortal, almacén de energía del que se sirve el deseo de eternidad o
contra el cual, por el contrario, se irrita. Los dos Regímenes de la ima
gen son, por tanto, los dos aspectos de los símbolos de la libido. En
efecto, el deseo de etenidad unas veces se acomoda con la agresividad,
con la negatividad transferida y objetiva del instinto de muerte para
combatir el Eros nocturno y feminoide, y hasta ahora hemos clasificado
estos símbolos antitéticos, purificadores y militantes. En este caso po
demos observar, con Ju n g 18, una coincidencia de una parte de la libido
con la prohibición del incesto, la lucha contra la revolución incestuosa
y sus símbolos femeninos o teriomorfos. La energía libidinal se sitúa
entonces bajo la autoridad de un monarca divino y paternal, y no tole-
12 Cfí. K. A b r a h a m , Essai d 'u n e histoire de l'évolution de la libid o , Intern.

Psychan. Verlag, 1924, y M i n k o w s k i , op. cit., pp. 67-69.
13 S. Freud, A u-dela du principe du plaisir y Le problem e économique du masocbis-
nie; cfr. R. N elli, V am ou r et les mythes du coeur, pp. 107 y ss.
14 M. B o n a p a r t e , op. cit., p. 119; cfr. J u n g , Lib ido , p. 406.
15 S c h o p e n h a u e r , Le Monde, I, § 54.
16 J op. cit., p . 12 2 .
ung,
17 J op. cit., pp. 130-131.
ung,
18 Cfr. op. cit., p. 217.
ra de la pulsión más que su agresividad masculina y su combatividad,
que sazona de purificaciones ascéticas y bautismales. Otras veces, por el
contrario, la libido se adaptará a las dulzuras del tiempo, trastrocando
desde dentro el régimen afectivo de las imágenes de la muerte, de la
carne y de la noche: entonces es cuando el aspecto femenino y materno
de la libido se valorizará, cuando los esquemas imaginarios se inclinen
hacia la regresión y cuando bajo este régimen la libido se transfigure en
un símbolo materno19. Otras, por último, el deseo de eternidad para
querer superar la totalidad de la ambigüedad libidinosa y organizar el
devenir ambivalente de la energía vital en una liturgia dramática que
totaliza el amor, el devenir y la muerte. Entonces es cuando la imagi
nación organiza y mide el tiempo, lo enriquece con los mitos y las le
yendas históricas, y por la periodicidad, llega a consolarse de la huida
del tiempo20.
Advertimos que por estas dos últimas modalidades —que en el tér
mino medio de Eros prestan cierta sonrisa a los rostros de Cronos— se
define un nuevo régimen de la imagen que agrupa dos grandes fami
lias de símbolos; que, una y otra, participan de modo directo en las
imágenes temporales que ellas mismas conforman. El Régimen Noctur- j
no de la imagen estará constantemente bajo el signo de la conversión y j
del eufemismo. El primer grupo de símbolos que vamos a estudiar está |
compuesto por una pura y simple inversión del valor afectivo atribuido I
a los rostros del tiempo. El proceso de eufemización esbozado ya al ni- \
vel de una representación del destino y de la muerte, sin embargo sin j
ilusiones, se irá acentuando para acabar en una verdadera práctica de i
la antífrasis por inversión radical del sentido afectivo de las imágenes, j
El segundo grupo estará centrado en la búsqueda y el descubrimiento j
de un factor de constancia en el seno mismo de la fluidez temporal y se ¡
esforzará por sintetizar las aspiraciones más allá de la trascendencia y I
las intuiciones inmanentes del devenir. En ambos grupos hay valoriza- i
ción del Régimen Nocturno de las imágenes, pero en un caso la valori- j
zación es fundamental e invierte el contenido afectivo de las imá-|
genes: entonces, en el seno de la noche misma, es donde el espíritu -'
busca su luz y la caída, se eufemiza en descenso y el abismo se minimi
za en copa, mientras que en el otro caso la noche no es más que la ne
cesaria propedéutica del día, promesa indudable de la aurora. Nosotros
vamos a empezar nuestro estudio por la inversión radical del Régimen
Diurno de las representaciones, reservando para una segunda parte eh
análisis de los mitos y de los símbolos constitutivos de una dialéctica
del retorno.
19 Cfr. op. c i t pp. 404, 406; cfr. B audouin, Le Tñomphe du kéros, pp. 228-229.
20 Cfr. P. Auger , «Deux temps, trois mouvcments, en Diogene, julio de 1957, p. 3.
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■ í' ; ;i j f ’V ■ "■1 1 ,
PRIMERA PARTE
EL DESCENSO Y LA COPA
>1
i \
El espíritu de las profundidades es imperecedero; se le lla

ma la hembra misteriosa...
Tao-Te-Kmg, VI
La ceniza de las rosas terrestres es la tierra natal de las rosas

celestes... y nuestra estrella de la tarde, la estrella matutina
para las antípodas...
N ovaos, Schrifften , III, p. 189
I. LOS SÍMBOLOS DE LA INVERSIÓN1
En los capítulos que vienen a continuación, volveremos a encontrar

todos los rostros del tiempo, pero como exorcizados de los terrores que
vehiculaban, transmutados por haber abandonado el régimen de la an
títesis. No obstante, el lenguaje no debe engañar: con mucha frecuen
cia continuará utilizando el vocabulario de las técnicas de purificación,
pero haciéndole abarcar un contexto imaginario completamente distin
to. Por ejemplo, el término «puro» ocultaba para la imaginación meta
física de la trascendencia símbolos de la ruptura, de la separación; por
el contrario, la imaginación ontologista de la inmanencia leerá en este
epíteto los sustantivos simbólicos de la ingenuidad, de la inmemoriali-
dad, de la inmediatez originaria. La pureza, según Bergson o Rous
seau, no tiene el mismo contenido semántico que en Platón o en Des
cartes. Además, la eufemización de los iconos temporales se hace siem
pre con prudencia, por etapas, de modo que las imágenes conserven, a
pasar de una fuerte intención de antífrasis, un resto de su origen terro-
1 B audouin utiliza el término de «reversión»; cfr. Le Triomphe du Héros, pp. 124-

] rífíco o, por el contrario, se anastomosen curiosamente con las antítesis
I imaginadas por la ascesis diairética. Por ejemplo, la meta que se propo-
j nen las constelaciones que nosotros vamos a estudiar, no va a ser ya la
ascensión de la cumbre, sino la penetración de un centro, y a las técni
cas ascensionales van a suceder las técnicas de excavación; pero ese ca-
i mino hacia el centro será a la vez, o alternativamente, según los casos, la
vía más fácil, la más accesible, que conserva como un acento del entu-
j siasmo ascensional, pero también el sendero difícil, lleno de meandros
\ y laberintos, el durohana que dejan presentir las imágenes angustiosas
! del precipicio, de la garganta y del abismo. Del mismo modo las Gran-
| des Diosas que, en estas constelaciones, reemplazarán al Gran Sobera-
j no macho y único de la imaginación religiosa en la trascendencia, serán
] a la vez benéficas, protectoras del hogar2, dispensadoras de la materni-
| dad; pero llegado el caso conservan una secuela de la feminidad temi-
j ble y son al mismo tiempo diosas terribles, belicosas y sanguinarias.
¡ Además, otras veces, al adentrarse por una exploración de las prufndi-
j dades, la ensoñación de Régimen Nocturno conservará de la técnica po-
/ lémica la preocupación por la coraza, la precaución de la defensa y del
/ alarde.
El proceso de eufemización que habíamos visto en germen en la
âmbivalencia de la femineidad nefasta, y en esbozo en el dominio y la
apropiación de los lazos por los Grandes Dioses uranianos3, va a intensi
ficarse, pues, hasta la antífrasis, pero sin excluir del todo las supervi
vencias del otro régimen de la representación y utilizando la mayor
parte del tiempo el procedimiento de compromiso. No obstante, pese
a estos compromisos y a estos matices, hemos de subrayar ante todo el
notable isomorfismo de los símbolos que vamos a estudiar. Isomorfis-
mo que Dumézil4 pone de relieve, por ejemplo, en los Vedas y en los
textos mazdeos y que relaciona la idea de riquezas, la noción de plura
lidad con las figuras femeninas de la fecundidad, de la profundidad
acuática o telúrica. Como los Agvins unidos a Püshan, dios de la vida,
«donador de riquezas», «masa divina», que se aglutinan en la figura fe
menina de Sarasvati, diosa de las aguas madres, donadora de vida y de
posteridad, portadora del alimento, de la leche, de la semilla y de la
miel, asilo a toda prueba, inviolable refugio.
Como escribe Bachelard, todo movimiento explorador de los secre

tos del devenir comienza por una gestión «involuntaria», y Desoille, en
su segunda obra, estudia los sueños de descenso que son tanto sueños
2 Cfr. D umézil, / M. Q., I, p. 144; Tarpeia , pp. 59, 61; cfr. S oustelle, op. cit .,
pp. 35 y ss., sobre la ambigüedad de la diosa Tlazoltéotl.
3 Cfr. supra , pp. 156 y ss.
4 D umézil, Tarpeia , p. 56.
de retorno como aclimatación o consentimiento a la condición tempo
ral5. Se trata de «borrar el miedo»6. Es una de las razones por la que la
imaginación del descenso necesitará más precauciones que la de la as
censión. Exigirá corazas, escafandras o, incluso, el acompañamiento de
un mentor; todo un arsenal de artefactos y mecanismos más complejos
que el ala, atributo tan sencillo del vuelo7. Porque el descenso corre el
riesgo en todo instante de confundirse y de transformarse en caída. De
be ir constantemente acompañado, como para tranquilizarse, por los
símbolos de la intimidad. Incluso, en las precauciones tomadas en el
descenso, como veremos a propósito del complejo de Jonás, existe una
sobredeterminación de las protecciones: uno se protege para penetrar
en el corazón de la intimidad protectora. Con su sagacidad habitual,
Bachelard, al analizar una página de Aurora, de Michel Leiris, ha de
mostrado que toda valorización del descenso iba unida a la intimidad
digestiva, al gesto de deglución. Si la ascensión es una llamada a la ex
terioridad, a un más allá de lo carnal, el eje del descenso es un eje.ínti
mo, frágil y delicado. El retorno imaginario es siempre una «vuelta»
más o menos coenestésica y visceral. Cuando el hijo pródigo arrepenti
do traspasa de nuevo el umbral paterno, es para banquetear. Se conci
be que en esas profundidades oscuras y ocultas no subsista sino un lí
mite muy delgado entre el acto temerario del descenso sin guía y la caí
da hacia los abismos animales. Pero lo que afectivamente distingue el
descenso de la fulguración de la caída, así como del vuelo, es su lenti
tud. La duración es reintegrada, contenida por el simbolismo de la caí
da gracias a una especie de asimilación del devenir por el interior. La
redención del devenir se hace, como en la obra de Bergson, por el inte
rior, por la duración concreta. Aunque todo descenso es lento, «se to
ma su tiempo» hasta lindar algunas veces con la penetración laboriosa.
A esta lentitud visceral se une, por supuesto, una cualidad térmica. Pe
ro se trata aquí de un calor dulce, diríamos, de un calor lento alejado
de todo resplandor demasiado fuerte. Y si el elemento pastoso es el de
la lentitud8, si el descenso no admite más que la pasta, el agua espesa y
durmiente no retiene del elemento ígneo más que sustancia íntima: el
calor. En su obra consagrada al fuego, ese mismo autor diferencia per
fectamente, siguiendo a Novalis, el calor que arde y que brilla y el ca
lor de las profundidades y de los regazos: «La luz ríe y juega en la su
perficie de las cosas, pero sólo el calor penetra... El interior soñado es
cálido, nunca ardiente... Por el calor todo es profundo, el calor es el
signo de una profundidad, el sentido de una profundidad...»9. Y es
5 Cfr. B achelard, Rev. repos, p. 5, y D esoille, Le reve éveillé en psycothérapie ,

p. 150.
6 B achelard, Rev. volonté, p. 398.
7 Cfr. D esoille, op. c i t pp. 151, 211, 336.
8 Cfr. B achelard, Eau et reve, p. 146.
9 B achelard, Feu, p. 84. Cfr. Repos, p. 52. Cfr. J.-P. B ayard, Le Feu, especial -
que en esta imagen de la «cálida intimidad» se conjugan, en efecto, la
penetración blanda y el acariciador reposo del vientre digestivo y del
vientre sexual. La imaginación del descenso confirma la intuición freu-
diana que hace del tubo digestivo el eje de la libido antes de su fija
ción sexual. Puede decirse incluso que los arquetipos del descenso van
a seguir bastante fielmente el trayecto genético de la libido tal como lo
describe el análisis freudiano, y será siempre lícito a un psicoanalista
ver en la aparición de esta imaginería digestiva, bucal o anal, un sínto
ma de regresión al estado narcisista10. El «complejo de Novalis», que
asimila el descenso del minero a la tierra a una copulación, se une al
«complejo de Jonás». Tanto el uno como el otro tienen por símbolo el
vientre, ya sea digestivo o sexual, y por su mediación se inicia toda una
fenomenología eufemizante de las cavidades11. El vientre es la primera
cavidad valorizada positivamente, tanto por la higiene como por la die
tética. La confusión puesta de manifiesto por Freud entre lo sexual y lo
digestivo está por lo demás tan estimulada que el descenso al vientre
incubador se hace indiferentemente —en los cuentos folklóricos— por
la boca o por la vagina12. Desde luego este vientre polivalente puede
engullir fácilmente valores negativos, como ya hemos observado13, y
llegar a simbolizar el abismo de la caída, el microcosmos del pecado.
Pero quien dice microcosmos, dice ya minimización. La etiqueta epité-
tica de «dulce», de «tibio», nos hace ese pecado tan agradable, constitu
ye un término-medio-tan precioso para la eufeminización de la caída, que
esta última se frena, se retarda al descender y, finalmente, convierte los
valores negativos de angustia y de terror en delectación de la intimidad
lentamente penetrada.
Podría decirse que la toma en consideración del cuerpo es el sínto
ma del cambio de régimen de lo imaginario. Como ha advertido muy
bien Séchehaye 14, el interés y la afección llevadas al cuerpo marcan, pa
ra el esquizofrénico, una etapa positiva en la vía de la curación. Cuan
do los sentimientos de culpabilidad carnal son alejados es cuando el
enfermo entra en el proceso de mejora y declara: «Entonces comencé a
tomar en consideración y a amar mi cuerpo.» Es notable además que en
este proceso la imaginación del cuerpo sea a la vez sexual, ginecológica
y digestiva: el simbolismo de la leche, de las manzanas y de los alimen
tos terrestres alternando con fantasmas de involución en el cuerpo ma
terno. En las páginas que siguen no consideraremos en esta ocasión
más que la imagen del vientre valorada positivamente, el símbolo he-
mente capítulo XI, p. 124, «Le feu des alchimistes», y cap. XIV, p. 168, «Chaleurs magi-
ques».
10 Cfr. R e i k , D er eigene u n d der frem d e Gott, en Intern. psychoanal. Verlag,
número 2, p. 234, Viena, 1923.
11 Cfr. B achelard, Re pos, pp. 129 y ss.; Feu, p. 85.
12 B a c h e l a r d , Repos, p. 142; cfr. V er r ie r E l w i n , Maison des je u n e s..., pp. 239 y ss.
14 S é c h e h a y e , Jo u m . Schizopb., pp. 70, 84.
dónico de la caída feliz, libidinosamente sexual y digestiva a la vez. Por
otra parte, puede observarse de pasada que lo digestivo es con frecuen
cia eufemización elevada a la segunda potencia: el acto sexual es sim
bolizado a su vez por el beso bucal. Atengámonos a la sola imagina
ción del descenso visceral, al «complejo de Jonás» tan difundido y que
se manifiesta tanto en la leyenda del Caballo de Troya como en el com
portamiento de todos los gigantes comilones de la mitología céltica, en
el ensueño de un Hugo que aloja a su Gavroche en la estatua del Ele
fante, igual que en las fabulaciones espontáneas de niños de escuela
primaria1$.
El descenso nos invita a una transmutación directa de los valores de
imaginación, y Harding1516 cita a los gnósticos para quienes «subir o ba
jar equivale a lo mismo», asociando a esta concepción de la inversión la
doctrina mística de Blake para la cual el descenso es también un cami
no hacia lo absoluto. Paradójicamente, se desciende para remontar el
tiempo y volver a encontrar la calma prenatal. Detengámonos, pues,
sobre este proceso tan importante de inversión y preguntémonos por
qué mecanismo psicológico se constituye el eufemismo que tiende hasta
la antífrasis misma, puesto que el abismo transmutado en cavidad se
convierte en una meta y la caída convertida en descenso se transforma
en placer. Podría definirse tal inversión eufemizante como un proceso
de doble negación. Proceso cuyos pródomos habíamos encontrado a
propósito de la dialéctica de la ligadura y del personaje del autor atado.
Proceso que revelan numerosas leyendas y fábulas populares en las que
se ve al robador robado, al engañador engañado, etc., y que señalan los
centones de repetición como, por ejemplo: «El cazador cazado...», «A
pillo, pillo y medio», etc. El procedimiento reside esencialmente en que
mediante lo negativo se restablece lo positivo; por una negación o un
acto negativo se destruye el efecto de una primera negatividad. Puede
decirse que la fuente del retroceso dialéctico está en este proceso de la
doble negación vivida en el plano de las imágenes antes de ser codifica
do por el formalismo gramatical. Este procedimiento constituye una
transmutación de valores: yo ato al atador, yo mato a la muerte, yo uti
lizo las armas propias del adversario. Y por eso mismo, simpatizo con el
todo, o con una parte del comportamiento del adversario. Este procedi
miento es por tanto indicativo de toda una mentalidad, es decir, de to
do un arsenal de procesos lógicos y de símbolos que se opone radical
mente a la actitud diairética, al fariseísmo y al fatalismo intelectual y
moral del intransigente Régimen Diurno de la imagen. Puede decirse
que la doble negación es el criterio de una total inversión de actitud
representativa.
15 Cfr. André B a y , Histoires racontées p a r des enfants; cfr. B a c h e l a r d , Repos, pági

nas 132, 178; cfr. B a u d o u i n , Le Triomphe du héros, pp. 18, 24, 49.
16 H a r d i n g , op. cit., p. 165; cfr. D e s o il l e , Exp/or, p. 74: «El proceso psicoanalítico
corresponde a un descenso»; cfr. M. C a r r o u g e , A. Bretón et les données fondam entales
du surréalisme, pp. 24 y ss.
Un notable ejemplo de esta inversión por sobredeterminación de lo
negativo nos es dada en el estudio que M. Bonaparte17 consagra al
San Cristóbal cinocéfalo del museo bizantino de Atenas. En este icono,
que data de finales del siglo XVII, San Cristóbal está representado con
una cabeza de perro, conforme a ciertas lecciones de la tradición orien
tal. Como señala18 la psicoanalista, convergen dos mitos en la figura
del cristóforo: el mito del barquero y el del gigante pagano con cabeza
de perro. Ahora bien, se invoca a San Cristóbal contra la muerte súbita
y los accidentes fatales. El atributo cinocéfalo no sería más que una su
pervivencia y una transposición del atributo principal del Anubis egip
cio; de ahí la alusión, en la leyenda, a un origen y au n nombre paga
no de Cristóbal: Reprobatus19, «el réprobo». Numerosos rasgos vie
nen a confirmar esta filiación: la leyenda pinta al Reprobatus bajo los
rasgos de un gigante cruel, devorador de hombres, con dientes de pe
rro... Asimismo su papel de barquero es un papel ctónico-funerario: el
dios Anubis, como su doble griego Caronte, pasa a los muertos de una
orilla a otra del río infernal. M. Bonaparte20 cuenta muy bien cómo ese
ogro cinocéfalo se «convirtió», y esto en un contexto legendario y religio
so explícito. Es Cristo «llevado» por la muerte, que transforma e invier
te el sentido de la muerte misma. Cristo acompaña a los mortales en el
viaje, se obliga al mismo pasaje peligroso, y la imagen del cinocéfalo
domado, convertido en cristóforo, invierte su sentido, se vuelve protec
tora, talismán contra la violencia de la muerte. Esta inversión queda
subrayada simbólicamente por el bastón que lleva el gigante y que en
la leyenda florece milagrosamente tras la conversión del réprobo. Por
tanto, en el mito de San Cristóbal, y especialmente en esta curiosa y
explícita figuración del mito del museo de Atenas, es la muerte misma
la que se invoca contra la muerte en una notable doble negación reli
giosa. Como quiere M. Bonaparte21 no sólo se trata de una invocación
eufémica al barquero de los muertos, del «todavía no» que implora el
barquero fúnebre, sino, aún mejor de una victoria total de la antífrasis:
la muerte de Cristo resucitado ha vencido, ha sometido los poderes fú-
17 M. B o n a p a r t e , Psychanalyse et biologie, pp. 124 y ss.

18 Op. cit., pp. 130-135.
19 Lo propio del discurso mítico y legendario, contrariamente al objeto ritual, es sin
tetizar «sincrónicamente», distinguiendo «diacrónicamente». Es lo que se deduce tanto de
la leyenda de San Cristóbal como de la de Santa Marta; cfr. D u m o n t , La Tarasque ,
pp. 223-225.
20 Op. cit., p. 138.
21 Op. cit., p. 139. Un fenómeno semejante de eufemización lo pone de relieve
A. M é t r a u x («Contribution au folklore andin», en Jo u m . Soc. Américanistes , XXVI,
1934, p. 70) entre los indios aimara, que asimilan su antiguo dios del rayo a la imagen
convencional de Santiago. Asimismo, entre los vuduistas haitianos, Santiago se confunde
con el loa Ogou-hierro; cfr. A. M é TRAUX, Le Vaudou haitien , pp. 288-289, y pl. pági
na 320; cfr. B a s t i d e , «Immigration et métamorphose d ’un dieu», en Cah. intem . socio/.,
X X , 1956, pp. 45-60; cfr. igualmente, sobre la asimilación del dios eslavo del trueno y
del profeta Elias, G. F. C o x w e l l , Siberian a n d O therFolk Tales, pp. 989, 1022.
nebres del gigante. Es un símbolo de inversión semántica lo que repre
senta la «conversión» del gigante cinocéfalo. A través de este último lo
que se pide es la «buena muerte», porque ante todo, en la Edad Media
San Cristóbal es invocado contra la «mala muerte», es decir, la muerte
súbita que priva a la víctima del viático de los sacramentos. Existe, por
tanto, por la intercesión del cristóforo, una «buena muerte» que no es
más que paso, transición tranquilizadora. San Cristóbal, como el Jonás
bíblico, significa que la muerte, que el proceso mismo de la muerte
puede ser invertido en cuanto a su valor y a su significado. Podrían sa
carse de la gesta cristiana y de la hagiografía legendaria numerosos
ejemplos de semejante conversión: sólo recordaremos la anécdota fa
mosa del «camino de Damasco» que transforma al perseguidor Saúl en
protector de los perseguidos. Toda conversión es siempre, ante todo,
una transfiguración. Y todo el isomorfismo de los símbolos que esta
mos estudiando en estos capítulos está centrado en esa reduplicación
eufémica, está constituido esencialmente por la doble negación. Pare
ce que antes de entablar dialécticas sintéticas, la representación imagi
na procesos de antífrasis, y el procedimiento de doble negación aparece
al nivel de la imagen como primera tentativa de domesticación de los
avatares temporales y mortales al servicio de la vocación extratemporal
de la representación. Puede decirse que la antífrasis constituye una ver
dadera conversión que transfigura el sentido y la vocación de las co
sas y de los seres, a la vez que conserva el ineluctable destino de las
cosas y de los seres.
Por último, sería interesante confrontar este proceso de doble nega
ción eufemizante con el procedimiento freudiano de la Vemeinung,
término que J . Hyppolite traduce por «denegación»22. Procedimiento
que consiste en que la negación del lenguaje traduce una afirmación
del sentido íntimo: «Presentar lo que se es mediante el modo de no
serlo.» Como observa Hyppolite23, esta función de denegación está
muy cerca del Aufhebung que funda la dialéctica hegeliana: «La dene
gación es una Aufhebung del rechazo, pero no es sin embargo una
aceptación de lo rechazado.» Añadiremos que la doble negación mani
fiesta un progreso en la aceptación de lo rechazado. La denegación no
es más que un tímido esbozo de la negación doble. La denegación es el
término medio psicológico entre la total negación del régimen antitéti
co y la doble negación del régimen de la antífrasis. Hyppolite24 observa
con mucha razón que la «negación de la negación» era el perfecciona
miento «intelectual», representativo, de la denegación. No obstante,
nos guardaremos bien de dar un juicio de valor o de antecedencia entre
la Aufhebung y la doble negación, observando simplemente de pasada
22 J . H y p p o l it e , «Commentaire parlé sur le “ Verneinung” de Freud» en l a bsvcha-

nalyse, 1953-55, I, p. 29.
23 Op. cit., p. 31.
24 Op. cit., p. 33.
que la denegación cara al psicoanalista constituye un esbozo incomple
to de la antífrasis. La antítesis no se contenta ya con una censura que no
deja filtrar más que la expresión y rechaza la afección: exige un acuerdo
total entre el significante y el significado.
Es esta inversión la que inspira toda imaginación del descenso y es

pecialmente el «complejo de Jonás». El Jonás es eufemización de la de
glución, luego antífrasis del contenido simbólico de la deglución. Trans
figura el desgarramiento de la voracidad dentaria en un dulce e inofen
sivo sucking, como Cristo resucitado transformaba al irrevocable y cruel
barquero en benéfico protector de un viaje de placer. Bachelard25, si
guiendo el psicoanálisis freudiano, distingue con justo motivo el esta
dio original de la deglución del estadio secundario de la masticación:
este último corresponde a una actitud agresiva de la segunda infancia:
«La Ballena de Jonás y el Ogro de Pulgarcito podrían servir de imáge
nes a esos dos estadios... la víctima engullida por la primer imagen es
apenas terrorífica cuando se la compara con la segunda...»26. Hay por
tanto coeficientes axiológicos distintos en las imágenes cuyo contenido
estático puede pasar superficialmente por semejante. La deglución no
deteriora, incluso, con mucha frecuencia, valoriza o sacraliza: «El traga
do no sufre un daño verdadero, no es necesariamente el juguete de un
suceso miserable. Conserva un valor»27. La deglución conserva al héroe
tragado, como el «pasaje» del cristóforo salvaguarda a los pasajeros.
Puede descubrirse esta transmutación de los valores de la deglución en
dos temas folklóricos, uno negativo y terrorífico, el otro amable, el del
Ogro y el de Gargantúa28. El ogro de los Cuentos de Mamá Oca, como
el gigante de las Grandes Crónicas, tienen rasgos comunes, de igual
modo que San Cristóbal conserva el rostro cinocéfalo de Reprobatus. El
ogro en cuya casa está Pulgarcito «tiene un cordero entero en la parrilla
para cenar», y Gargantúa es un glotón insaciable. Todas las leyendas
gargantuélicas referidas por Dontenville insisten en la capacidad de
tragar del gigante: engulle ríos, carretas, barcos con su tripulación. Mas
la semejanza se detiene ahí porque todas las leyendas insisten por igual
en la afabilidad del buen gigante29. Gargantúa es un simpático bebedor
de «crecidas» y de tempestades, y, cosa notable por lo que a nosotros se
refiere, como el San Cristóforo cristiano, es también «patrón» de nume
rosos vados cuyo censo está haciendo30 la toponimia..
Pero hay más todavía: esta inversión estructurada por la reduplica-
25 C fr . B a c h e l a r d , Teñe et repos, p. 156.

26 O p . cit ., p. 157.
27 O p . cit ., p. 157.
28 C fr . D o n t e n v il l e , o p . cit ., p . 12 0 .
29 O p . cit ., pp. 51, 57, 59.
30 O p . cit ., pp. 61 y ss.
ción de la negación es generadora de un proceso indefinido de redupli
cación indefinida de imágenes. La reduplicación de la doble negación
parece extrapolada por la representación y ampliada a todo el conteni
do imaginario. Así es como se llega a los fantasmas tan frecuentes del
tragador tragado. Esto consiste primero en una simple inversión de pa
peles, en la que esta vez es el hombre el que se traga al animal, como
lo revela la legendaria fauna estomacal donde pululan sapos, lagartos,
peces, serpientes y ranas, fauna que Bachelard31 enumera en Colin de
Plancy tanto como en Cardan o Raspad. En un grado más, es el traga
dor quien es explícitamente tragado. André Bay32 detecta la formación
espontánea de este mito en el niño: el león traga al pastor, cae en el
mar, es atrápado en una red, por último una ballena se sorbe el barco
y su cargamento. En uno de los capítulos más logrados de su libro33,
Bachelard se complací en buscar este «complejo de super-Jonás», del
<Jonás al cubo», tanto en las Mémories de A. Dumas como en Barba-
rin, Louis Pergot o V. Hugo. La iconografía de este tema es asimismo
muy rica: nos limitaremos a evocar la ilustración que Breughel y el Bos-
co hicieron del proverbio flamenco: «El pez grande se come al chico.»
Veremos en pocas líneas que este tema de la deglución al cubo es fun
damental en el Kalevala y que su arquetipo es el pez. Por ahora tene
mos que insistir todavía en el sentido profundo de esta facultad indefi
nida de redoblamiento de imágenes.
Dontenville34, después de haber resaltado en el nombre de Gargan-
túa la repetición onoptopéyica de gar, nos muestra que el gigante tra
gador es tragado a su vez. Asimilado al sol, se hunde en el horizonte,
bien detrás de las montañas, bien en el mar, en el lugar de Occidente
donde los antiguos situaban las Islas Afortunadas. Tiene su tumba, sus
tumbas, ellas lo absorben, lo tragan, lo ingurgitan. El castillo de Ava-
lon, consagrado al dios Gargantúa, es un lugar en el que utilizando el
antiguo francés «li soleil avaloit», es decir, «bajaba al valle». Y Donten
ville35 se hace esta reflexión capital: el doble sentido activo-pasivo del
31 Cfr. B a c h e l a r d , Terre et repos, p. 143.

32 Cfr. B a y , op. cit., p. 45, citado por B a c h e l a r d , Repos, p. 133.
33 Cfr. B a c h e l a r d , op. cit., p. 135.
34 C fr . D o n t e n v il l e op. cit., p p . 1 2 0 , 129.
35 Op. cit., p. 130; cfr. S o u s t e l l e , La Pensée cosmol. des anciens Mexicains, p. 20.
Hermoso ejemplo de una reduplicación y de una confusión del sentido activo-pasivo en
la persona del dios Quetzalcoatl quien, después de habersé^sacrificado bajo Ja forma de
Nanauatzin, se persigue y se da muerte bajo la forma de Xolotl. Pero sobre todo es
L. D u m o n t quien, en las conclusiones de su obra dedicada a La Tarasque (pp. 223-224)
muestra que en la ambivalencia benéfico-maléfica del ritual de las fiestas de la Tarasca
vienen a totalizarse el maleficio de la Tarasca legendaria y la beneficiencia de la legenda
ria Santa Marta. Estamos ante el proceso inverso de aquél del desdoblamiento diabético
que pone en evidencia el combate del héroe con el monstruo (cfr. H u b e r t y M a u s s , Essai
sur la nature et la fonction du sacrifice, pp. 112, 113, 115). Aquí, la «santa participa en
cierta medida en el monstruo al que doma». Hay por ello confusión del sentido activo y
del sentido pasivo entre el monstruo y el sauróctono bienhechor; hay «entre ambos algo
más que una oposición pura y simple, lo cierto es que los favores que se piden a la efigie
verbo hace que el objeto símbolo tenga dos aspectos, un monte Gargán
es absorbente, el dios Gargán es absorbido, y á su vez se convierte en
un tragador. Asimismo, para la simbólica cristiana, Cristo es a la vez el
Gran Pescador y el pez. En el doble sentido activo-pasivo del verbo es
donde hay que buscar las huellas del mecanismo semántico que ordena
tanto la doble negación como la inversión del valor. De este sincretis
mo de lo activo y de lo pasivo puede inducirse una vez más que el sen
tido del verbo importa más a la representación que la atribución de la
acción a tal o cual sujeto. La diferenciación gramatical de los dos mo
dos, activo y pasivo, constituye una especie de integración gramatical
de la denegación: soportar una acción es desde luego diferente a reali
zarla, pero en cierto sentido también es participar en ella. Para lo ima
ginario fascinado por el gesto indicado por el verbo, el sujeto y el com
plemento directo pueden invertir sus papeles. Así es como el tragador
se convierte en tragado. Dentro de esta conciencia inversora por redu
plicación, todas las imágenes que por sí mismas se prestan a la redupli
cación serán privilegiadas: Bachelard36 observa en E. Poe inversiones
constantes a propósito de las metáforas acuáticas: el agua dobla, desdo
bla, reduplica el mundo y los seres. El reflejo es naturalmente factor de
reduplicación, el fondo del lago se convierte en el cielo, los peces son
en él los pájaros. Hay en esta perspectiva una revalorización del espejo
y del doble. Igualmente Bachelard37 pone de manifiesto en Keyserling
imágenes del «laberinto reduplicado»: la tierra devorada camina en el
interior del gusano «al mismo tiempo en que el gusano camina por la
tierra».
Por eso no hay que extrañarse de ver a la reduplicación y la inver
sión utilizadas constantemente por la literatura de imaginación, desde
los confidentes y confidentas de la tragedia griega, hasta el golpe tea
tral de la novela policiaca en el que se invierten los papeles del asesino
sádico y del tranquilo y libre de sospechas hombre bueno. Un hermoso
ejemplo de reduplicación nos lo proporciona la novela faulkneriana38
donde la redundancia de nombres de personajes de una misma familia
crea una extraña confusión y una impresión de perennidad y de fatal
vuelta a empezar. Pero es sobre todo en la literatura romántica donde
inversión y reduplicación ocupan un lugar privilegiado39. Steffens40
alude a ese discurso ahogado que dobla «el claro discurso que llamamos
r itu a l n o so n d e n a t u r a le z a d ife r e n te d e lo s q u e se p u e d e c o n se g u ir d e la sa n t a p r o te c
to ra » .
36 C fr. B a c h e l a r d , Eaux et reves, p p . 6 8 y ss.
37 B achelard, Terre et repos, p. 245.
38 C fr . W. F a u l k n e r , E l ruido y la fu ñ a; Sartoris; La invicta; A bsalom , A bsalom , e t
c é te ra .
39 Cfr. B réhier, Hist. p h i l II, 3, p. 164, y A. Beguin , Le reve chez les rom antiques
allem ands, I, p . 270; cfr. D urand , «Le Décor mythique», op. cit., cap. I, § 3, Epimé-
thée ou les freres opposés.
40 S t e f f e n s , Caricaturen, II, p . 6 9 7 .
la vigilia», mientras que Carus41 insiste en el tema caro a los gnósticos
según el cual hay inversión del punto de vista humano al punto de vis
ta divino, y que a los ojos de Dios los valores están invertidos. Nova-
lis42 vuelve con frecuencia sobre esta idea de que «todo descenso en sí
es al mismo tiempo asunción hacia la realidad exterior», y Tieck43 pien
sa que el sueño duplica el mundo de la apariencia de un universo in
vertido y más hermoso. Si pasamos al romanticismo francés, vemos que
redoblamiento e inversión son un tema constante en Hugo. Sea de ma
nera explícita como en esa reflexión4445en que el isomorfismo de las imá
genes del descenso y de la profundidad están admirablemente sentidas
por el poeta: «cosa inaudita... es dentro de uno mismo donde hay que
mirar lo de fuera. El profundo espejo sombrío está en el fondo del
hombre. Ahí está el claroscuro terrible... es más que la imagen, es el
simulacro, y en el simulacro hay algo de espectro... Al inclinarnos so
bre ese pozo... vemos allí, a una distancia abisal, en un círculo estre
cho, el mundo inmenso». A esta admirable constelación donde la am
bigüedad se mezcla a la profundidad, al abismo revalorizado, al círculo
y la inversión, hacen eco los dos versos del poema D ieu At>.
Yo volaba en la brum a y en el viento que llora
hacia e l abism o de arriba, oscuro como una tum ba.
O bien, que el poeta recurra de forma implícita a la reduplicación como

en Los Miserables y El H om bre que ñe. Baudouin4647ha señalado esta
reduplicación de situaciones en Gavroche —el Jonás huérfano de los
Miserables refugiado en el vientre de piedra del Elefante de la Basti
lla— que recoge y sirve de madre a los tres niños perdidos, de igual
modo que el huérfano Gwynplaine adopta a Dea, hallada la nieve.
Por último, en su postrer desenlace, el surrealismo, el romanticismo in
tensifica aún su búsqueda de la reduplicación y de la inversión: para
convencerse de ello no hay más que releer las páginas del Second Mani
festé 47 en las que el autor del Poisson soluble [Pez soluble] trata de de
terminar ese famoso punto de retroceso, que es la fuente del espíritu:
«... punto del espíritu en que la vida y la muerte, lo real y lo imagina
rio, el pasado y el futuro, lo comunicable y lo incomunicable, lo alto y
lo bajo dejan de ser percibidos contradictoriamente...» Así, toda una
literatura se esfuerza por invertir los valores diurnos instaurados por el
régimen diairético de la representación y por ahí rehabilita al doble y a
los símbolos de la reduplicación.
41 Carus, citado por B eguin , op. cit ., I, 264.

42 N ovalis, Schriften, II, 323; cfr. III, p. 162.
43 Citado por Beguin , op. cit., p. II, § 323; cfr. III, p. 162.
44 V. H ugo , en Contem plation suprém e, «Post scriptum de ma vie», p. 236.
45 V. H ugo , «Dieu», en Leg. des siecles.
46 Cfr.B audouin , Psych. de V. H ugo, p. 167; cfr. igualmente B audouin ,, Le
Triomphe du héros, pp. 4, 12, 33, 70, 94.
47 A. B retón, Second Manifesté, p. 11.
Esta reduplicación que sugiere todo descenso parece estar en el ori
gen de todos los fantasmas de acoplamiento. P. M. Schuhl dedica un
perspicaz estudio48 a este «tema del acoplamiento», en el que la dialéc
tica del contenido y del continente es, en nuestra opinión, la dialéctica
de base. Aquí captamos en vivo el proceso de inversión que pasa por
una «relativización» de los términos y que llega incluso a invertir el sen
tido común y la lógica haciendo «entrar lo grande en lo pequeño».
Schuhl49 reúne los modelos artificiales y utensiliares de este acopla
miento: huevos de pascua y mesas nido, juegos de espejos como los
descritos en E l Gabinete de Cristal de W. Blake. Pero Schuhl nos
muestra, al igual que Pascal y Malpighi que el descubrimiento del mi
croscopio, lejos de destruir esta mitología del acoplamiento microscópi
co hasta el infinito, no hará más que activarlo frenéticamente y servirá
de catalizador a este desencadenamiento de fantasmas de «miniaturiza-
ción»; y esto hasta el célebre postulado de Laplace, pasando por pensa
mientos poco favorables para la «loca de la casa» como los de Malebran-
che, Condillac o K ant50. Lo que nos muestra una vez más la prioridad
ontológica de la imaginación y de sus estructuras sobre el llamado
ap rio ri de un sentido común racional o utilitario. De ahí la eflorescen
cia de esas teorías pseudocientíficas del acoplamiento de gérmenes, de
la preformación, del animalculismo, y ante este desbordamiento «verti
ginoso»51 de la imaginación habrá que esperar a 1759 para que Wolf
haga admitir la teoría de la epigénesis. Este esquema de la reduplica
ción por acomplamientos sucesivos nos lleva directamente a los proce
dimientos de «gulliverización»52, procedimientos donde vamos a ver
que se opera la inversión de los valores solares simbolizados por la viri
lidad y el gigantismo. En la iconografía, este redoblamiento gulliveri-
zante nos parece uno de los rasgos característicos de las artes gráficas y
plásticas de Asia y de América. En un artículo capital, Lévi-Strauss53,
después de Léonhard Adam y Franz Boas, observa que en los motivos
chinos de t'ao t ’ieh, igual que en la pintura kwakiutl, no sólo juega la
reduplicación simétrica, sino que aún ciertos detalles, contaminados
por el conjunto, se transforman «ilógicamente» y redoblan el conjunto
a la vez que lo gulliverizan. «Así una pata se convierte en un pico, un
motivo de ojos es utilizado para señalar una articulación, o lo contra
rio.» Especialmente en un bronce chino reproducido en ese artículo,
Lévi-Strauss muestra que las orejas de la máscara Pao t ’ieh forman una
segunda máscara gulliverizada, «cada ojo de la segunda máscara puede
48 P. M. S chuhl, Le Merveit/eux, p . 68; cfr. B achelard, Form. esprit scient., pp.

99-100, y Poétique de l'espace, cap. VII, p p . 140 y ss.
49 S c h u h l op. cit., p . 6 9 .
50 Cfr. op. cit., p . 74.
51 Op. cit., p . 73; cfr. B achelard, Ierre et repos, p . 61.
52 Cfr. B achelard, La Poétique de l'espace, p . 142.
53 Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p p . 271 y ss.: p. 276 fig 19- p 279
fíg. 20.
interpretarse como perteneciente a un pequeño dragón figurado por
cada oreja de la máscara principal». Así el t'ao t'ieh nos da un ejemplo
muy nítido de gulliverización y de acoplamiento por reduplicación de
un tema.
El liliputiense y los «Pulgarcitos» de nuestras leyendas no son otra
cosa que la vulgarización folklórica de un tema eterno que la doctrina
paracelsiana del homúnculo, había difundido ampliamente en los me
dios cultivados, homunculus «encajado» en el licor espermático y luego
encajado en el huevo filosófico de los Alquimistas54. Esta gulliveriza
ción parte siempre de una fantasía de la deglución. Bachelard55 cita el
ejemplo de un enfermo que fabula y construye toda una ensoñación
sobre el interior del vientre de una giganta, vientre cuya cavidad tiene
más de diez metros de alto. El enano y la gulliverización son por tanto
constitutivos de un complejo de inversión del gigante. Por otro lado,
esta ensoñación de la deglución reúne los fantasmas de la interioridad
protectora, como aparece en D alí56. El isomorfismo de la gruta, de la
concha, del huevo y de Pulgarcito se manifiesta en la imaginación del
niño que juega bajo una mesa cubierta por un paño «a la gruta», o a
«Patufet», héroe legendario de Cataluña, que era «tan pequeño que un
día, perdido en el campo, fue tragado por un buey que quería prote
gerle». Dalí insiste en el juego infantil en el que se pone en posición fetal
«enroscándose», posición que adopta de adulto para dormirse bien57.
Esta «miniaturización» la detecta Jung en la «Escena de las madres» del
Fausto de Goethe58, mientras que Bachelard la descubre no sólo en
Swift, sino en H. Michaux y Max Jacob. Son esos «sueños liliputienses
los que nos dan todos los tesoros de la intimidad de las cosas»59 y que
son inductores de numerosas leyendas de Pulgarcito y Pulgarcita, de
Patufet, de El Hada de las Migajas y de Alicia en el País de las Maravi
llas. S. Comhaire-Sylvain60 nos ofrece un notable isomorfismo de la de
glución y de Gulliver en la serie de cuentos afro-americano-indios que
recopila. El personaje compasivo y bienhechor que ciertos cuentos asi
milan a Dios, a San Juan o a la Virgen, es en la mayoría de los casos el
hermano o la hermana pequeños. En el cuento haitiano Domangage el
hermanito Dianacoué abre la barriga del caballo encantado y «como era
muy pequeño, se instaló allí con un pan y una calabaza». El hermano
pequeño es minimizado a veces hasta el límite: está achacoso, es «sarno
so», e intenta ser servicial pese a los bufidos (Islas Mauricio)61. En otras
54 Cfr. H utin, L'Alchim ie, p. 89; cfr. S chuhl, op. cit., p. 65. Sobre el hom unculus
y la «muñeca» de Mandrágora, cfr. A. M. Schmidt, l a Mandragore, pp. 53 y ss., 71 y ss.
55 B achelard, Terre et repos, p. 151; cfr. Poétique de l'espace, cap. VII: «La minia
ture», p. 140; cfr. G. P arís, Le p etitP o u cet et la Grande Ourse, 1875.
56 S. D a l í , Ma vie secrete, pp. 34 y ss.
57 Op. cit., p. 37. v?,,
58 Cr. J ung , Libido, p. 114; cfr. B achelard, Repos, p. 13.
59 B achelard, op. cit., p. 14; cfr. S chuhl, op. cit., p. 62. djfr. %
S. C omhaire-Sylvain op. cit., II, pp. 45, 121, 141, 143, 147 a?
%
n * cit.,
61 Op. «v p. ~ k o
158. p '‘V■. C’A %
cc
O
* V'Qr>
lecturas del cuento, el niño minimizado es reemplazado por un animali-
11o: cucaracha, piojo, mosca, saltamontes (Fjort o Hausa), loro
(Ashanti),ratón (Isla Mauricio), perrito (Haití); o también, el bienechor
Pulgarcito se reduce a un objeto minúsculo, un anillo o un alfiler (Samo-
go, República Dominicana). De cualquier modo, el proceso de gulliveri-
zación está ligado a la benevolencia y a veces al acoplamiento del Jonás.
Estas figurillas de la imaginación que realizan la inversión requeri
da permitiéndonos penetrar y entender el reverso de las cosas, suelen es
tar muy sexualizadas, como Ju n g62 ha observado. El psicoanalista rela
ciona la leyenda de Pulgarcito con la de los Dáctilos, haciendo resaltar
el parentesco etimológico que existe entre país, el niño, especialmente
el niño divino personificando el falo de Dionisos, con peos, poste (del
sánscrito, pasa, en latín penis, alemán medio vise/). Por otra parte,
Jung refiere sueños en que los dedos desempeñan un papel netamente
fálico63. Pero hay que observar que se trata de falos «gulliverizados»,
miniaturizados a su vez. Es lo que muestra el papel del enano Bes en la
mitología egipcia, que bajo esta forma panteísta es un Horus itifálico
en miniatura64. Esta gulliverización es, por tanto, una minimización
invirtiente de la potencia viril. Hay una «potencia de lo pequeño»65
que hace que Visnú mismo sea llamado a veces «el enano», mientras
que los Upanishads, dan el epíteto de «alto como un pulgar» a Purus-
ha, «presencia de Dios en nosotros»66. La potencia tiende entonces a
volverse misteriosa y a veces maligna. Esta gulliverización es una espe
cie de infantilización de los órganos masculinos y denotaría un punto
de vista psicoanalíticamente femenino expresando el miedo al miem
bro viril y la efracción del coito. Tanto, que este fantasma minimizador
se proyecta a veces en el símbolo del pájaro privado de alas, materiali
zado, reducido a su puro aspecto teriomorfo de animal pequeño y que
ya no está muy lejos de los muchos ratones malignos que pueblan to
dos los folklores. Tal es el sentido fálico-maternal que Baudouin67 da a
su análisis de los deniquoiseaux en V. Hugo; escenas de buscadores de
nidos de pájaros que coincidirían, según el analista, cón los primeros
sueños sexuales del joven Hugo. Hay que unir esta imagen del pájaro
áptero, todavía huevo y siempre nido, a un complejo sexualizado de la
incubación. El mismo esquema de gulliverización se repite en el poeta
en las relaciones desproporcionadas entre la cuerda masculina y el pozo
femenino68.
62 Cfr. J ung , Libido, p. 118.

63 Op. cit., p. 122.
64 Cfr. Hist. Gen. Relig., I, p. 327.
65 B achelard, Poét . espace, p. 154.
66 Qvetagvatara et K atha Up., citadas por J ung , Libido, p. 114; cfr. Parábolas evan
gélicas del «grano de mostaza», de la «semilla arrojada», etc. Mat., XIII, 3; X X XI, 33.
67 B audouin , V. Hugo, p. 156; cfr. R. N elu op. cit., p. 239.
68 Cfr. Fin de Safan; le Gibet, III; Pifié Supréme, XIV; cfr. B a u d o u i n , op. cit.,
página 159.
Es interesante poner también de manifiesto, en este estudio de los
esquemas de la inversión gulliverizante, que los diferentes Pulgarcitos
o dáctilos se asocian frecuentemente al símbolo freudiano del sombre
ro, del «cubre-cabezas». Dioscuros y Cabires llevan el gorro puntiagudo
—el pileus— que se transmite como un emblema secreto en ciertos
misterios religiosos y se convierte en el tocado de Attis, de Mitra, y des
pués de los gnomos, de los duendes y de los siete enanos de la leyen
d a 69. Algunos animalculistas pretenden incluso haber visto en un es
permatozoide un homunculus tocado «con una especie de capuchón»70.
Este sombrero sobre los Pulgarcitos parece poner en evidencia al mismo
tiempo un esquema muy freudiano de penetración, y constituir un
proceso de minimización del jefe, es decir, como hemos visto71, de la
virilidad. Porque estas formas liliputienses, tanto el Bes egipcio como
los duendes, gnomos, trasgos, gobelinos, duendecillos y hannequets de
la mitología francesa y germánica, son seres «por los que Sienten predi
lección las mujeres divididas entre el temor y la esperanza»72. El folklo
re insiste en el papel casero, doméstico de todo este «pequeño mundo»:
los enanos legendarios cocinan, cultivan el huerto, atizan el fuego, etc.
Estas «figuritas reducidas, llenas de gentileza y de delicadeza», como
dice Schuhl73, pese a las valorizaciones negativas que trata de darles el
cristianismo, perviven en la conciencia popular como pequeñas divini
dades maliciosas, sí, pero bienhechoras. Dontenville74 se las ingenia
para descubrir las vinculaciones etimológicas de este pequeño mundo.
Relaciona a Korrigan con Gargán por medio del bretón karrek, que sig
nifica «piedra». Korrigan es un Gangantúa invertido, lo mismo que el
duende sería un «Netum», un Neptuno minimizado, isomorfo fonéti
camente, con luiton, nuiton, y las cualidades nocturnas de este voca
blo. Los trasgos, los duendes son hadas, miniaturas feminizadas del
mundo solar, como Auberon, el «pequeño rey de imaginería», hermoso
como el sol, que lleva un cuerno de marfil que cura, alimenta y quita
la sed, lo que nos remite a los arquetipos alimentarios y a los recipien
tes cuyo simbolismo vamos a estudiar al final del siguiente capítulo7\
En cuanto al famoso Gobelino que se aparea en el río con las culebras,
es el Kobold germánico, hermano de los Coboli sármatas y de los Co-
baloi griegos, pequeños enanos risueños del séquito del dios feminoide
Dionisos76. La gulliverización se integra, pues, en los arquetipos de la
inversión, sobreentendida como está por el esquema sexual o digestivo
de la deglución y sobredeterminada por los símbolos de la reduplica
69 Cfr. J ung , lib id o , pp. 103, 118.

70 Citado por S chuhl, op. cit., p. 71.
71 Cfr. supra, pp. 133 y ss,
72 D o n t e n v il l e , op. cit., p. 179-
73 S chuhl op. cit., p. 62.
74 Cfr. op. cit., p. 179.
75 Cfr. op. cit., p. 182; cfr. infra, pp. 243 y ss.
76 Cfr. op. cit., p. 180.
ción y del acoplamiento. Es inversión de la potencia viril y confirma el
tema psicoanalítico de la regresión de lo sexual a lo bucal y a lo digesti
vo. Pero el gran arquetipo que acompaña estos esquemas de la redupli
cación y los símbolos de guilliverización es el arquetipo del continente y
del contenido.
E l pez es el símbolo del continente redoblado, del continente con
tenido. Es el animal encajado por excelencia. No se ha puesto suficien
temente de relieve hasta qué punto el pez era un animal en quien se
piensa a todas las escalas, desde el minúsculo gobio hasta el enorme
«pez» ballena. Geométricamente hablando, la clase de los peces es
aquella que mejor se presta a las infinitas manipulaciones de ajuste de
las similitudes. El pez es la confirmación natural del esquema del tra-
gador tragado. Bachelard77 se detiene ante la meditación maravillada
del niño que asiste por primera vez a la deglución del pez pequeño por
el grande. Esta admiración es parienta próxima de la curiosidad que
hace buscar en el estómago del pez los objetos más heteróclitos. Las
historias de tiburones o de truchas que ocultan en su estómago objetos
insólitos son tan vividas que las revistas científicas o piscícolas no consi
guen escapar del todo a esta maravillosa engullidura. Y cuando la geo
grafía pone obstáculos a esta confirmación ictiológica, es el reptil o el
batracio quienes toman el relevo78; la deglución de la culebra, o me
jor aún la de la boa, es uno de los grandes momentos del sueño infan
til, y el niño encuentra, como a un viejo amigo, en su libro de historia
natural, el hocico del reptil distendido por un huevo o por una rana.
La mitología y las leyendas están cargadas de este simbolismo engu
llidos En el Kalevala hay un refinamiento de acoplamientos sucesivos
de peces tragadores: el tímalo es tragado por el salmón que a su vez es
engullido por el lucio, «el gran tragador»; previamente el salmón se ha
bía tragado una bola azul que encerraba ya una bola roja y esta última
tenía dentro «la hermosa chispa»; esta chispa se escapa, y es atrapada
por un herrero que la guarda en un cofre tallado en una raíz. A su
vez, en un verdadero delirio claustrofílico, este cofre es introducido en
un caldero de cobre que, por último, se encuentra bajo la corteza de
un abedul. En esta notable serie de degluciones se advierte el isomor-
fismo estricto de los contienentes de todos los órdenes, tan inertes co
mo animales. El pez es aquí el símbolo general de los demás continen-
V Cfr. B a c h e l a r d , Terre et repos, p. 134.

78 En ciertos mitos se encuentra afirmada dentro del esquema de la deglución la re
lación del reptil y del pez. Siguiendo a Métraux, Lévi-Strauss encuentra en las leyendas
Toba o en la cerámica peruana el tema de la serpiente Lik llena de peces. Esta serpiente
puede ser sustituida, según los casos, por un pez gigante, el Orea gladiator , o entre los
iroqueses por una «madre de bisontes» con la crin cargada de peces. Lévi-Strauss pone de
relieve el isomorfísmo de la cabellera, del río, de la abundancia, de la feminidad y de los
peces tal como se puede encontrar en ciertos frescos mayas y en ciertos mitos del sudeste
de los Estados Unidos, que nos muestran al héroe multiplicando los peces al lavar su ca
bello en el río. Cfr. L é v i -S t r a u s s , «Le Serpent au corps rempli de poisson», en Anthropo-
logie sfractúrale , pp. 295 y ss.
tes; ¿no ha sido él el primer tragado por el agua que le rodea79 y cuyo
simbolismo abisal estudiaremos poco más adelante? No obstante, la so
bredeterminación de la deglución puede deslizarse, —como en el
Kalevala — hacia una ritmización cíclica de la deglución y remitirnos a
los arquetipos cíclicos propiamente dichos. Podría encontrarse una hue
lla de este deslizamiento en la etimología indoeuropea que subraya
Ju n g 80: el sánscrito val, valati significa a la vez cubrir, envolver, ence
rrar, pero también enrollarse: valli es la planta que se enrolla, de ahí el
volutus latino, que sugiere tanto la imagen de la serpiente enrollada
como la que significa membrana, huevo, vulva. Ciertamente, los sím
bolos son hábiles, hemos tenido ocasión muchas veces de observarlo,
pero nos parece que en el caso de la deglución, la sobredeterminación,
además de un juego de repeticiones que fácilmente podía dar elemen
tos rítmicos, contribuye sobre todo a reforzar las cualidades eufémicas
de la deglución, y en particular esta propiedad de conservar indefinida
y milagrosamente intacto lo tragado. Por eso la deglución se diferencia
del masticamiento negativo. El simbolismo del pez parece hacer hinca
pié en el carácter involutivo e intimista de la deglución, mientras que
la serpiente se presta más al simbolismo del ciclo. El pez es casi siempre
significativo de una rehabilitación de los instintos primordiales. Esta
rehabilitación es la que indican las figuras en que una mitad de pez
completa la mitad de otro animal o de un ser humano. En numerosas
mitologías, la diosa luna tiene a menudo una cola de pez81. En la le
yenda sagrada de Isis, el complejo percador-pez tiene un importante
papel: es el niño que, al asistir a la unión de Isis y del cadáver de Osi-
ris, cae desvanecido y muere en la barca sagrada; es también, en la mis
ma leyenda, el pez oxirrinco que se traga el catorceavo trozo, el falo,
del cuerpo de Osiris8283. De nuevo, el vientre sexual y el vientre digesti
vo se encuentran aquí en simbiosis. Un himno medieval, que recuerda
el apelativo gnóstico de Cristo ichtus 83, dice de éste que es «el pececillo
que la Virgen cogió en la fuente», uniendo así el tema del pez al de la
feminidad materna84856. Pero el tema inverso pescador-pez es asimismo
importante en la tradición ortodoxa, donde los juegos de palabras lo
anuncian desde el Evangelio . Una miniatura del Hortus deliciarum 86
representa a Cristo pescando un monstruo marino con ayuda de una
caña cuyo anzuelo es una cruz. La mitología babilónica insiste aún más
79 Cfr. B achelard, Teñe et repos, p. 136.

80 J u n g » Libido, p . 236; cfr. vélu indogermánico.
81 Cfr. H ardingo /?. cit., p. 62.
82 Cfr. op. cit., p. 187.
83 Citado p o rjA R D iN G , op. cit., p. 62; cfr. J u n g , Libido, p . 413. Este último recuer
da que el sobrenombre «Ichtus» se le daba a Atis.
34 Cfr. J u n g , {Libido, p. 241) compara la etimología griega de delphis, el delfín y de
delphus, el útero, y recuerda que el trípode délfico, delphinis, se apoyaba en tres pies en
forma de delfines.
85 Mat., IV, 19; cfr. Corán, sura 18.
86 Reproducido pl. XV, en D avy, op. cit., p. 176.
en el carácter primordial del símbolo ictiológico87. Ea u Oannés, terce
ra persona de la trinidad babilónica, es el tipo mismo del dios-pez, él
es quien ayuda a Ishtar, la gran diosa, también ella sirena con cola de
pez, que habita las aguas originales y que bajo esa forma ictiomorfa se
llama Derkéto. Ea-Oannés es el océano primordial, el abismo de donde
han salido todas las cosas. En Egipto le corresponde el dios Noun, «se
ñor de los peces»88, el elemento acuático primordial. Asimismo se asis
te a la transformación de Visnú en un pececillo Matsya que salva del
diluvio a Vaivasvata, el Noé védico. Varuna también es representado a
veces cabalgando un pez. Por último, Ju n g 89 insiste en la figura de Me-
lusina, cuya iconografía ictiomorfa se encuentra tanto en la India como
entre los indios de América del Norte. Para el psicoanalista, esta Melu-
sina sería el símbolo ambivalente del subsconsciente, lo que confirma
un análisis onírico hecho por Harding90 que considera el revestimiento
escamoso de los personajes de ciertos sueños como signo de una inva
sión de la persona por las fuerzas nocturnas del inconsciente. Por el
momento dejemos a un lado las prolongaciones melusinianas, femeni
nas y acuáticas, del simbolismo ictiomorfo, y no nos fijemos más que en
su extraordinario poder de encajamiento. Sin olvidar que este poder de
redoblamiento es, por la confusión del sentido pasivo y activo que im
plica, como la doble negación, poder de inversión del sentido diurno
de las imágenes. Es esta inversión la que vamos a ver en la práctica, me-
tamorfoseando los grandes arquetipos del miedo y transformándolos,
como desde el interior, por integración prudente de los valores bené
ficos.
Antes querríamos recoger todas las imágenes que forman constela
ción en torno al simbolismo del pez gracias, por un lado, al estudio
minuicioso que ha hecho Griaule del papel de un pez senegalés, el si
luro Ciarías senegalensis, en los mitos de la fecundidad y de la procrea
ción y, por otro, al isomorfismo ictiológico que Soustelle pone en evi
dencia en la mitología del antiguo México91. El africanista hace notar
que el pez, y generalmente el pez de especies pequeñas, es asimilado a
la semilla por excelencia, la de la Digitana. Entre los Dogones, es el si
luro el que se considera como un feto: «La matriz de la mujer es como
una segunda charca en la que es introducido el pez» y durante los últi
mos meses del embarazo el niño «nada» dentro del cuerpo de su ma
dre. De ahí un ritual de nutrición del feto por los peces comidos por la
87 Cfr. C ontenay, D éluge babylonien, pp. 44-47; cfr. sobre Oannés, J uno , Libido,
p. 189; cfr. H arding; op. cit ., pp. 175-177.
88 H. G. R., í, p. 210. Según Fabre d ’Olivet la letra noun significa pez pequeño y
niño pequeño; cfr. Langue hébraique , p. 34.
89 Cfr. J u n g , Paracelsica, pp. 159-161.
90 H arding op. cit., p. 125.
91 Cfr. G r ia u l e , «Role du silure “ Ciarías senegalensis” dans la procréation au Sou-
dan franjáis», en Deutsch. Akad. der Wissens. zu Berlin Instit. f u r Orientforschung,
n .° 26, 1955, pp. 299 y ss., y J . S o u s t e l l e , La Pensée cosmol. des anciens Mexicains,
p. 63.
madre92. La fecundación es también cosa del siluro que se «pone en
forma de bola» en el útero de la madre, siendo comparada la «pesca del
siluro» al acto sexual: el marido emplea de cebo su sexo. El siluro estará
asociado, pues, a todo ritual de la fecundidad tanto del nacimiento co
mo del renacimiento funerario: se viste el muerto con ropas (gorro y
mordaza) que simbolizan el pez original93. Asimismo, como en el mito
indio citado más arriba94, un curioso isomorfismo une el siluro y la ca
bellera a través de un contexto melusino: las mujeres Dogon utilizaban
antaño las «clavículas» del siluro como escarpidores y los clavaban en
sus cabellos: toda mujer era asimilada a un pez, cuyas agallas serían las
orejas adornadas, los ojos las cuentas rojas que adornan las aletas de la
nariz, las barbillas simbolizadas por el labro fijado al labio inferior95.
Soustelle, por su parte, pone en evidencia, entre los antiguos mexicanos,
un isomorfismo muy notable, polarizado en torno del símbolo del pez.
El pez está en relación con el Oeste, que es a la vez la región de los
muertos, «puerta del misterio», y también «Chalchimichuacán», «el lu
gar de los peces de piedra preciosa», es decir, el país de la fecundidad
en todas sus formas, «lado de las mujeres» por excelencia, de las diosas
y de las divinidades del maíz. En Michuacán, el país de los peces, se
encuentra Tamoanchán, el jardín regado donde reside Xochiquetzal, la
diosa de las flores y del amor.
Asistimos ante todo a una inversión de los valores tenebrosos atri

buidos a la noche por el Régimen Diurno. Entre los griegos, los escan
dinavos, los australianos, los tupi, los araucanos de América del Sur, la
noche es eufemizada por el epíteto «divina»96. La Nyx helénica, tal co
mo la Nott escandinava, se convierte en la «Tranquila», la Stille Nacht,
la «Santa», el lugar del gran reposo. Entre los egipcios, el cielo noctur
no, asimilado al cielo de abajo, la D at o Douat, manifiesta explícita
mente el proceso de inversión: ese mundo nocturno es la exacta imagen
invertida, como en un espejo, de nuestro mundo: «Las gentes caminan
en él con la cabeza para abajo y los pies para arriba»97. Este proceso es
aún más claro entre los Tunguses y los koriaks, para quienes la noche es
el día mismo del país de los muertos: en ese reino nocturno todo está
invertido. «El mundo de los muertos —escribe Lewitzky— 98 es en cier
to modo la contrapartida del mundo de los vivos», lo que se suprime
en la tierra reaparece en el mundo de los muertos, «... pero el valor de las
92 Op. cit. , pp. 302-305.

93 Op. cit., p. 308.
94 Cfr. supra, p. 204, n o ta 78.
95 Op. cit., p. 302.
97 H. G. R., I ,p . 211.
98 A. L e w it z k y , a rt. e n H . G. R ., I, p . 158.
cosas se invierte: lo que en la tierra era viejo, estropeado, pobre y
muerto, allí se vuelve nuevo, sólido, rico, vivo...». La cadena isomorfa
es por tanto continua y va de la revalorización de la noche a la de la
muerte y de su imperio. La esperanza de los hombres espera de la eufe-
mización nocturna una especie de retribución temporal de los pecados
y de los méritos. Esta eufemización, este cambio de régimen de la ima
ginación es sensible en la evolución de la escatología egipcia: mientras
que en las doctrinas heliopolitanas el reino de los muertos es una mora
da infernal y temida, poco a poco se ve cómo ese reino se convierte en
la simple réplica invertida de la morada terrestre, Egipto ideal donde
reinaba primordialmente Osiris" .
En la metáfora tan célebre de la «noche oscura» de San Juan de la
Cruz, se advierte con claridad la fluctuación del valor negativo al valor
positivo concedido al simbolismo nocturno. Como ha indicado E. Un-
derhill 10°, la «noche oscura» tiene dos sentidos contradictorios y funda
mentales en el poeta del Cántico espiritual. A veces no es más que la
muestra de las tinieblas del corazón y de la desesperación del alma
abandonada, tema con el que Santa Teresa rivaliza, diciendo que el al
ma está entonces sometida a los grillos y que sus ojos están cubiertos de
una nube espesa. Es este aspecto el que San Juan canta en el poema:
/ Que bien sé yo la fu en te que mana y corre!..., donde explica que
«aunque es de noche» el alma sacia su sed en la fuente eucarística9910101.
Otras veces, y este es el sentido principal que da el célebre poema N o
che oscura, la noche se vuelve, por el contrario, el lugar privilegiado de
la incomprensible comunión; es júbilo dionisíaco que deja presentir a
Novalis y los Himnos a la noche. Es además interesante observar de pa
sada hasta qué punto, en pleno siglo XVI, tanto San Juan de la Cruz como
Santa Teresa, son defensores de una mística de la naturaleza que nada
tiene que envidiar a la del Vicario saboyano o a la de Rene. Por otro la
do, los poemas de San Juan son un hermoso ejemplo del isomorfismo
de las imágenes del Régimen nocturno: la noche está vinculada al des
censo por la escala secreta, al disimulo, a la unión amorosa, a la cabe
llera, a las flores, a la fuente, etc.102.
Son, en efecto, los prerrománticos y los románticos quienes han ex
presado incansablemente esta revalorización de los valores nocturnos.
Goethe, Hólderlin, Jean Paul observan el bienestar que trae la «Santa
penumbra»103104. Tieck encuentra la intuición de la gran inversión noctur
na cuando hace decir a las hadas de La Copa de oro 104: «Nuestro reino
se anima y florece cuando la noche se extiende sobre los mortales, vues-
99 Cfr. en H. G. R., I, pp. 307 y ss., art. G. Desroches-Noblecourt.

100 Cfr. E. U nderhill, Mysticism, pp. 25, 32.
101 Cfr. Milner, Poésie et vie mystique, p. 185.
102 Cfr. poema Noche oscura, estrofas 2 .a, 7 .a, 8 .a, 10.a; cfr. M. Florissone, Esthé-
tique et mystique d'apres Ste. Therese d'Avila et St. Jean de la Croix.
103 Cfr. Béguin , op. cit., II, p. 33.
104 Cfr. Béguin , op. cit., II, p. 33.
tro día es nuestra noche.» Para el mismo Hugo, tan sensible a los valo
res diabéticos, por una vez105 la condenación no es nocturna, sino que,
por el contrario, es el insomnio lo que castiga a Satán y lo condena a
«ver siempre huir como una isla inabordable el sueño y el ensueño, os
curos paraísos azules». En Novalis es donde el eufemismo de las imáge
nes nocturnas está captado con mayor profundidad. La noche se opone
ante todo al día que ella misma minimiza, puesto que no es más que
el prólogo de ella; luego, la noche se valora como «inefable y misterio
sa» porque es la fuente íntima de la reminiscencia. Porque Novalis106
capta bien, como los psicoanalistas más modernos, que la noche es sím
bolo del inconsciente y permite a los recuerdos perdidos «tornar al cora
zón», semejantes a las brumas del atardecer. La noche introduce asimis
mo una dulce necrofilia que entraña una valorización positiva del luto
y de la tumba. La noche es la bien amada muerta «Sofía»: «Con un ju
biloso terror, veo inclinarse hacia mí un rostro grave..., ¡qué pobre me
parece la luz! Más celestes que las estrellas que relucen nos parecen los
ojos que abre en nosotros la noche...» Y esta profunda confesión refe
rente al papel exorcisante de la noche con relación al tiempo: «El tiem
po de la luz se mide, pero el reino de la noche no conoce el tiempo ni
el espacio...» Béguin107 observa que en el tercer Himno, la noche se
vuelve para Novalis lo que es para Eckhart o San Juan: el reino mismo
de la sustancia, de la intimidad del Ser. Tal como Novalis la canta en
el último Himno, la noche es el lugar donde esmaltan el sueño, el re
torno al hogar materno, el descenso a la feminidad divinizada: «Des
cendamos hacia la dulce prometida, hacia el bien amado Jesús, valor!
El crepúsculo desciende para quien ama y llora. Un sueño rompe nues
tras ataduras y nos lleva al seno de nuestro padre.» Vemos, pues, tanto
en las culturas donde se desarrolla el culto a los muertos y a los cadáve
res, como entre los místicos y los poetas, rehabilitarse la noche y la cons
telación nictomorfa entera. Mientras los esquemas ascensionales tenían
por atmósfera la luz, los esquemas del descenso íntimo se colorean con
la densidad nocturna.
Mientras que en el régimen diurno de la imagen los colores se redu
cen a algunas pocas blancuras azuladas o doradas108, que prefieren al
tornasol de la paleta la clara dialéctica del claroscuro, en el régimen
nocturno se desplegará toda la riqueza del prisma y de las gemas. En la
cura de realización simbólica y de terapéutica mediante imágenes anti
téticas a que la doctora Séchehaye109 somete a la joven esquizofrénica,
105 V. Hugo , Fin de Safan.
106 Cfr. N ovalis, Hymnes a la Nuif, trad. A. Béguin , pp. 160-178; y Schriften, I,
pp. 54-67; II, pp. 373 y ss.
107 B éguin, Le Reve chez les romantiques, II, p. 125.
108 Cfr. supra, p. 138. Soustelle observa la importancia de los colores en todos los
pueblos que tienen una representación sintética del mundo, es decir, organizada como
los puntos cardinales en torno a un centro (chinos, puebla, aztecas, mayas, etc.). Cfr. La
pensée cosmologique, pp. 68 y ss.
109 S échehaye, op. cit., pp. 110-111.
la doctora logra que la paciente abandone el terrible «País del Esclareci
miento» mediante una «puesta en verde» y una inyección de morfina.
El «verde» desempeña isomórficamente un papel terapéutico porque se
asimila a la calma, al reposo, a la hondura materna. Terapéutica refor
zada por el hecho de que la analista cuida de oscurecer las ventanas de
la habitación donde reposada paciente110.
De los clásicos a los románticos, la paleta fantástica se enriquece
considerablemente. Beguin111 señala en Jean Paul, el cantor de la no
che y del sueño, la extraordinaria diversidad de los colores. En el autor
de Sueños de un sueño abundan las joyas, las perlas, los crepúsculos,
los arcoiris negros o coloreados, el aire salpicado de plumas multicolo
res. El poeta se ve rodeado por «una pradera de un verde sombrío, bos
ques de un rojo ardiente y diáfanas montañas todas ellas recorridas por
venas de oro, detrás tras los montes de cristal resplandecía una aurora
donde se suspendían las perlas de los arcoiris». Para Tieck112, «todas las
cosas se funden en el oro y la púrpura más suave» y se complace en un
palacio de fantasía «de oro, de piedras preciosas, de movibles arco-
iris...». Y añade: «Los colores son mágicos... ¡qué cosa tan maravillosa
sumirse en la contemplación de un color considerado como simple co
lor...!» Las ensoñaciones del descenso nocturno traen naturalmente a la
mente la imaginería coloreada de los tintes. El tinte, como ha observado
Bachelard113 a propósito de la alquimia, es una cualidad íntima, sus
tancial. La «piedra» está dotada de un infinito poder de tintado y toda
la alquimia va acompañada por una paleta simbólica que pasa del ne
gro al blanco, del blanco al cetrino, del cetrino al rojo triunfantell4. La
Piedra filosofal, símbolo de la intimidad de las sustancias, tiene todos
los colores: «entiéndase: todos los poderes»115. La operación de alqui
mia no es más que una transmutación objetiva, sino subjetivamente,
una maravilla que se manifiesta en todo su esplendor. El mercurio está
revestido con una «hermosa túnica roja»; los colores son «fondos de sus
tancia» que se tienen en cuenta incluso en la manipulación química
más utilitaria: para dar nacimiento al rojo de la explosión, la pólvora
misma de cañón debe someterse a la paleta alquímica. El rojo del fue
go es posible porque sale del blanco salitre, del amarillo de azufre y del
negro de carbón116. Bachelard indica que la famosa oposición entre
Goethe y Newton en el terreno de la óptica procede precisamente del
110 Sobre el carácter «centrípeto» del color verde, cfr. L. Rousseau, op. cit., pp. 30 y
siguientes.
111 Cfr. Béguin , op. cit., II, pp. 46-47.
112 T ieck, La coupe d 'o r, citado por B éguin , op. cit., II, p. 152.
113 B achelard, Repos, p. 34.
114 Sobre la «nigredo», «albedo», «citrinitas» y «rubedo», cfr. Éliade, Forgerons et
Alchimistes, p. 167, y J. Evola, La Tradizione ermetica, pp. 156 y ss. Cfr. sobre todo
B asile V alentín, Révélation des Mysteres des teintures des Sept métaux, edición de
E. Savorel.
116 Op. cit., pp. 46-47.
diferente juego de los regímenes de la imagen en ambos pensadores.
Como Schopenhauer, fiel a la tradición química, Goethe considera el
color como un tinte inscrito en la sustancia, constituvivo del «centro de
la materia»117. El sueño ante la paleta o ante el tintero es un sueño de
sustancia, y Bachelard118 apunta ensoñaciones en las que las sustancias
comunes, vino, pan, leche, se transforman directamente en colores. Se
concibe que el análisis espectral de los colores y su prolongación estéti
ca, «la mezcla óptica» cara a los impresionistas, hayan constituido para
algunas imaginaciones románticas él escándalo de los escándalos. No
sólo el newtonismo y sus derivados estéticos atentaban contra la emi
nente dignidad de la luz, sino que atacaban incluso al color local, al
color como absoluto simbólico de la sustancia.
El agua misma, cuyo propósito primordial debe ser lavar, se invier
te bajo el empuje de las constelaciones nocturnas de la imaginación: se
vuelve vehículo del tinte por excelencia. Tal es el caso del agua profun
da que Bachelard estudia, siguiendo a M. Bonaparte, a través de las
metáforas de E. Poe119. Al mismo tiempo que el agua pierde su limpi
dez, «se concentra», ofrece a los ojos «todas las variedades de la púrpu
ra, como tornasoles y reflejos de seda cambiante». Está formada por ve
nas de diferentes colores, como un mármol; se materializa hasta tal
punto que se puede cortar con la punta de un cuchillo 12°. Y los colores
que le gustan son el verde y el violeta, «colores de abismo», esencia
misma de la noche y de las tinieblas, tan caras a Poe como a Lermontov
o a Gogol, acuñación simbólica de la negrura121 adoptada por la litur
gia. Este agua densa, coloreada, que obsesiona a la sangre, está unida
en el poeta americano al recuerdo de la madre desaparecida. Este agua,
geográfica, que sólo se concibe en vastas extensiones oceánicas, este
agua cuasi orgánica a fuerza de ser densa, a medio camino entre el ho
rror y el amor que inspira, es el tipo mismo de la sustancia de una ima
ginación nocturna. Pero ahí también el eufemismo deja transparentar
la feminidad.
Resulta bastante sorprendente comprobar a este propósito que
M. Bonaparte, en su autoanálisis, no haya deducido el arquetipo de la
madre a partir de la visión tan tenaz y tan capital «del gran pájaro del
color del arcoiris» que inquieta su infancia de huérfana122. Este pájaro,
tan poco volátil, de colores irisados y maravillosos, sólo se asimila a la
madre por el rodeo de la anamnesis individual, por medio de un ópalo
regalado en realidad por una amiga a la madre de la analista. Tanto que
117 Op. cit., p. 35; cfr. G ray , Goethe the Alchim ist, y A. von Bernus, Alchimie
u n d H eilkunst, pp. 165 y ss.
118 Op. cit., p. 38.
120 Op. cit., p. 83.
121 Cfr. B achelard, Terre... volonté, p. 400; sobre el violeta, cfr. Rousseau ,
op. cit., p. 171.
122 M. Bonaparte, Psych. et A nthrop., p. 90.
no parece ser necesario recurrir a una incidencia biográfica: al estar la
multicoloración directamente unida en las constelaciones nocturnas al
engrama de la feminidad maternal, a la valoración positiva de la mu
jer, de la naturaleza, del centro, de la fecundidad123. Quizá haya que
ver en esta laguna, en una analista tan perspicaz como M. Bonaparte,
la superioridad de las concepciones jungianas sobre las de Freud. Estas
últimas se limitan demasiado a la imagen individual, a los accidentes
de la biografía, mientras que la arquetipología toma en consideración
estructuras imaginarias que, más allá de la ontogénesis, interesan y «re
suenan» en toda la especie. Para la arquetipología, el «goce»124 que
aporta a la joven la visión del animal coloreado —«el recuerdo más ra
diante de mi infancia», insiste ella— reforzando su caso particular, co
mo en el de E. Poe, por el isomorfismo de la sangre y el incidente he-
moptísico, es un símbolo directo del culto y de la veneración a la ma
dre difunta. El color, como la noche, nos remite, pues, siempre, a una
especie de femenidad sustancial. Una vez más la tradición romántica o
alquímica y el análisis psicológico convergen para evidenciar una es
tructura arquetípica, y se unen a la inmemorial tradición religiosa.
Este tornasolado de la sustancia profunda se encuentra, en efecto,
en las leyendas hindúes, egipcias o aztecas. Es el velo de Isis, el velo de
Máyá, que simboliza la inagotable materialidad de la naturaleza, lo
que las diferentes escuelas filosóficas valoran positiva o negativamente,
es el vestido de Chalchiuhtlicue, diosa del agua, paredra del Gran Dios
Tlaloc125. Jung compara a Máyá con nuestra Melusina occidental126;
Máyá-Melusina que, valorizada por una imaginación diurna, sería la
«Qakti falaz y seductora», pero que para el Régimen Nocturno de los
fantasmas es el símbolo de la inagotable multiplicidad, cuyo reflejo es
la variedad de matices coloreados127. La imagen del suntuoso vestido de
la diosa madre es por otro lado muy antigua. Przylyski128 la señala en el
Apesta y en ciertos sellos babilónicos. En este último caso es el Kauna-
kés, manto que simboliza el poder fecundo de la diosa, símbolo de la
vegetación y de la naturaleza. El Kaunakés estaba hecho de una tela
de gran valor, cálida, «cuya lana caía en largas mechas rizadas y que
pertenecía al mismo grupo de tejidos que el tapiz», fabricado en los ta
lleres «donde se unían los más bellos tintes a las lanas más finas de
123 Cfr. S oustelle, op. cit., p. 69: «En cuanto al centro, no tiene un color particu
lar. Síntesis y encuentro, puede ser multicolor, como se lo representan también los Pue
blos...»
124 Op. cit., p. 96.
125 Cfr. Harding , op. cit., p. 193, y H. G. R., I, p. 186. Cfr. Soustelle, op. cit.,
p. 50. Chalchiuhtlicue, «la que tiene una falda de piedra verde», es verde como el bos
que y el agua a la vez, y también verde como la sangre de las víctimas sacrificadas (Chal-
chiuatl).
126 J ung , Paracelsica, p. 136 y ss.
127 Sobre el papel desempeñado por los colores cardinales en las religiones agrarias,
cfr. H. G. R., I , p. 187.
128 Cfr. Przyluski, La Grande Déesse, pp. 53-54; cfr. Soustelle, op. cit., p. 50.
oriente»129. De igual modo, la Fortuna, doblete etrusco de la Gran
Diosa, está revestida con una capa colorada que plagian los reyes roma
nos como prenda de prosperidad. Por último, el Kaunakes es pariente
del Zaimphy el manto milagroso de Tanit, prototipo de todos los velos
milagrosos de la Virgen-Madre 13°. En todos estos casos el arquetipo del
color aparece estrechamente asociado a la tecnología del tejido, cuya
eufemización encontraremos también a propósito de la rueca que valo
riza positivamente a la hilandera. Observemos, por ahora, que el color
aparece en su diversidad y su riqueza como la imagen de las riquezas
sustanciales, y en sus matices infinitos como promesa de inagotables re
cursos.
El eufemismo que constituyen los colores nocturnos en relación con
las tinieblas, parece constituirlo la melodía con relación al ruido. Así
como el color es una especie de noche disuelta y el tinte una sustancia
en solución, puede decirse que la melodía, que la suavidad musical tan
cara a los románticos, es el doblete eufemizante de la duración existen-
cial. La música melodiosa juega el mismo papel enstático que la noche.
Para el romántico, mucho antes de las experiencias mescalínicas de
Rimbaud, los colores y los sonidos se corresponden. Y no podemos de
jar de citar, según Béguin, la traducción de este pasaje de Phantasien
über die Kunts de Tieck131: «La música obra el milagro de tocar nuestro
núcleo más secreto, el punto de arraigo de todos los recuerdos y de ha
cer de él por un instante el centro del mundo maravilloso, comparable
a semillas embrujadas; los sones arraigan en nosotros con una rapidez
mágica... en un abrir y cerrar de ojos, percibimos el murmullo de un
boscaje sembrado de flores maravillosas...» En tanto que Novalis preci
sa el lugar isomorfo entre la música y el retorno sustancial: «... en el fo
llaje de los árboles, nuestra infancia y un pasado todavía más remoto se
ponen a bailar una danza alegre... Los colores mezclan su centelleo.»
Por último, el poeta alcanza un énstais que no deja de estar emparen
tado con la intuición mística o bergsoniana: «...n os sentimos derretir
de placer hasta lo más profundo de nuestro ser, transformarnos, disol
vernos en algo para lo cual no tenemos ni nombre, ni pensamien
to ...» 132. Mientras que el pensamiento solar nombra, la melodía noc
turna se contenta con penetrar y disolver; es lo que Tieck no para de
repetir: «El amor piensa en tiernas sonoridades, porque los pensamien
tos están demasiado lejanos.» Estas ensoñaciones sobre la «función me
lódica» que se encuentran tanto enjean Paul como en Brentano133, no
dejan de estar emparentadas con la tradicional concepción china134 de
129 Cfr. Przyluski, op. cit., p. 55.

130 Cfr. op. cit., p. 57; cfr. sobre el tema psicoanalítico del manto en la Odisea, B au-
douin , Le Triomphe du héros, pp. 42-43.
131 Citado por A. B éguin , op. cit., II, p. 137.
132 Citado por B éguin , op. cit., II, p. 137.
133 Cfr. B éguin , op. cit., I, p. 48; II, pp. 50, 264.
134 Cfr. G r a n e t , op. cit., pp. 126, 400.
la música. Esta última está considerada como unión de los contrarios,
en particular, del cielo y de la tierra, y sin entrar ahora en consideracio
nes aritmológicas y ritmológicas 13\ puede decirse que entre los anti
guos chinos como entre los poetas románticos la sonoridad es sentida
como fusión, comunión del macrocosmos y del microcosmos. El simbo
lismo de la melodía es, por tanto, como el de los colores, el tema de
una regresión hacia las aspiraciones más primitivas de la psique, pero es
también el medio de exorcizar y de rehabilitar mediante una especie de
eufemización constante la sustancia misma del tiempo.
Estas fusiones melódicas, estas confusiones coloreadas y estos énsta-

sis nocturnos no deben sin embargo hacernos perder de vista el gran es
quema de tragado, de deglución que los inspira; gran esquema que lle
va constantemente los símbolos coloriformes, melódicos y nocturnos,
hacia un arquetipo de la feminidad, hacia una radical antífrasis de
la mujer fatal y funesta. Vamos a ver cómo el esquema del tragado, de la
regresión nocturna, proyecta en cierta forma la gran imagen materna
por mediación de la sustancia, de la materia primordial tanto marina
como telúrica.
El primordial y supremo tragador es, por supuesto, el mar como
nos lo deja presentir el encajamiento ictiomorfo. Es el abismo femini-
zado y maternal el que, para numerosas culturas, es el arquetipo del
descenso y de retorno a las fuentes originales de la felicidad. A los cul
tos de las grandes divinidades ictiomorfas que hemos señalado inciden
talmente 135136, añadamos el culto chileno y peruano de la ballena «Mama-
cocha», es decir, «Mama-mar», la más poderosa de las divinidades que
se encuentran bajo la forma de «Mama-quilla», diosa de las mujeres ca
sadas, entre los antiguos Incas, gran diosa luna, hermana y esposa del
sol que más tardíamente será asimilada a «Pacha-mama», la tierra ma
dre 137. Entre los bambara, Faro, el gran dios del Níger, tiene a menudo
forma femenina, su cuerpo lleva dos aletas en las orejas y acaba en una
cola de p ez138. En la tradición hindú hay asimilación frecuente de la
Gran Madre a un río: el Ganga celeste, depósito de todas las aguas te
rrestres. En la tradición avéstica Ardvi significa tanto «El Río» como «La
Dama». En persa, Ardvisüra o Anahita es el «manantial de agua de vi
da» mientras que los Vedas llaman a las aguas matritamah, «las más ma
ternales». Esta asimilación reaparece en Occidente, ya que el río Don de
bería su nombre a la diosa Tanais. Don y Danubio son, según Przyluski139,

136 Cfr. supra, p. 705.
137 Cfr. H. G. R., I, p. 201 y Leía , op. cit ., p. 84; cfr. D on T alayesva, op. cit .,
p. 425, la plegaria a la «Señora del Océano del Este».
138 D ieterlen op. cit., p. 41.
139 Cfr. Przyluski, Grande Déese, pp. 26-27.
deformaciones escitas y célticas de un nombre antiquísimo de la diosa
madre análoga de Tanais. Przyluski une a esta constelación etimológi
ca la leyenda de las Danaides, leyenda a la vez agraria y acuática, que
en el seno de la eufemización recuerda el aspecto negativo y temible de
la feminidad acuática: las Danaides exterminan a sus esposos y en cier
tos aspectos son vecinas de las brujas de las aguas que la imaginación
diurna combate. Por último, ¿habrá que recordar que en numerosas
mitologías el nacimiento está como instaurado por el elemento acuáti
co? Mitra nace cerca de un río, y es en un río donde renace Moisés; en
el Jordán es donde renace Cristo, nacido por primera vez de la p ég é,
sem pitem e fons amoris. ¿No escribe el profeta de los judíos que «provie
nen de la fuente de Judá»? l4°.
Przyluski*141 reduce los nombres semíticos de la gran diosa, Astarte
siria, Athar árabe, Ishtar babilonia, Tanit cartaginesa, a una forma,
«Tanais» estrechamente unida a «Nanaí», que sería un antiguo nombre
del agua y del río, deformado más tarde en «Nana» para parecer un
lallname. Habría, pues, una profunda atracción del lallname nana-
mama en el nombre propio de la diosa. Leia142 da una solución ligera
mente diferente a esta asimilación lingüística de la madre y del agua:
el glifo representativo del agua, línea ondulada o quebrada, sería uni
versal y la pronunciación «m» estaría universalmente vinculada a este
glifo, de ahí la frecuencia de la onomatopeya «nana», «mama», unida
al nombre de la Gran Diosa acuática: Máyá o Máhal es la madre mítica
de Buda, y la diosa egipcia Marica, «el agua madre», «el vientre de la
naturaleza», eternamente virgen y eternamente fecundo, no deja de
evocar a la Myriam judeocristiana143. Llevando a mayor profundidad
aún el análisis etimológico, Przyluski144 muestra que los dos tipos de
nombre de la Gran Diosa, Artemis-Ardví por una parte, y Tanaí-Danaí
por otra, se resuelven en una realidad común prearia y presemítica,
diosa que personifica a la vez la tierra fecunda y las aguas fertilizado-
ras, «Tierra madre y Venus marina», Thetis, «madre de veinticinco ríos
y de cuarenta océanidas» que se unen etimológicamente a la raíz «The»
que significa chupar, mamar. Ju n g 145 queda igualmente sorprendido
por esta presión semántica del gran arquetipo sobre la semiología del
lenguaje: subraya el parentesco latino entre m ater y materia , así como
la etimología de la ule griega que primitivamente significa «madera»,
pero que en mayor profundidad remite a la raíz indogermánica su, que
se encontraría en üo, «mojar, hacer llover», (uetos , la lluvia). En iranio,
sutb significa a la vez «jugo, fruto y nacimiento, su tus, en latín quiere
decir embarazo. En babilonio, el término p ü singifica a la vez fuente
N0 Cfr. J u n g , Libido, p. 208. Cfr. Isaías, XLVIII, 11.

141 Przyluski, op. cit., pp. 36-37 y ss.
142 Cfr. Leía, Con tes, p. 84.
143 Op. cit., p. 148.
144 Cfr. Przyluski, op. cit., pp. 39-41.
145 Cfr. J ung , Libido, pp. 208, 226.
de río y vagina, mientras que nagbu , fuente, está emparentado con el
hebreo negeba , hembra146. Por último, si se apela a la etimología de
los nombres occidentales147 de las diosas madres, encontramos tanto en
Melusina como en la «Mermaid» inglesa o en la «Merewin» de los nibe-
lungos, que la feminidad y la lingüística del agua no son más que uno
en la denominación de la «Marfaye» primordial. Vemos, pues, que
cualquiera que sean la filiación y el sistema etimológico que se escoja,
siempre se encuentran los vocablos del agua emparentados con los
nombres de la madre o de sus funciones y con el vocablo de la Gran
Diosa.
En la tradición occidental moderna, que ilustra la doctrina alquími-
ca, la madre Lousine habitante de las aguas es el nombre propio del
aquaster de los alquimistas148. Este último es el principio de la «materia
cruda, confusa, grossa, crassa, densa». Principio del alma vital que, de
todas las concepciones de Paracelso, sería aquella «que más se acerca a
la noción de inconsciente»149. La imagen de la Madre Lousine sería,
pues, una proyección del inconsciente abisal, indiferenciado y original,
teñido, en la doctrina jungiana, por la feminidad propia del ánima
masculina. Este aquáster melusino no sería en la Gran Obra otra cosa
que el mercurio de los alquimistas, representado a menudo bajo los
rasgos del viejo Hermes, «unión del arquetipo del ánima y del sabio
antiguo». Según Basile Valentín150, este mercurio es el «huevo de la na
turaleza», madre de «todos los seres engendrados por la bruma tene
brosa». El mercurio tiene el doble significado de plata viva, es decir, de
metal, y de alma cósmica. «El trabajo de la alquimia consistía princi
palmente en separar la prim era materia , es decir, el caos, en un princi
pio activo, el alma, y un principio pasivo, el cuerpo y luego a volverlos
a unir bajo el aspecto de personajes por medio de la conjunción de las
Bodas Químicas... de esta alianza nacía el Filias sapientiae o philosop-
horum , es decir, el mercurio transmutado»151. Desde luego, Jung pare
ce confundir en el mismo vocablo de Hermes, tanto el viejo símbolo
del inconsciente ciego152 como el ánima feminoide, y el Hermes reali
zado, el Trimegisto, hijo de sabiduría del que volveremos a hablar153.
Del interesante estudio del arquetipólogo solo nos quedaremos aquí
con el aspecto feminoide del mercurio protoplástico, auténtica agua
metálica y primordial. Además, la alquimia tiene por misión esencial
146 Cfr. Eli ade, Forgerons et alcbimistes, p. 42.

147 Cfr. D ontenville, op. cit., p. 198.
148 Cfr. J ung ,, Paracelsica, p. 95; cfr. artículo «Eau», en Dictionnaire Mytbo-
herm étique, de Dom A. J . PernéTY.
149 J ung , op. cit., p. 130.
150 Citado por J ung , op. cit., p. 108; cfr. Basile Valentín , Les Douze clefs de la
philosophie, pp. 22-26, 37, 49; cfr. Pacelso, Schriften, pp. 127, 169, 314. Sobre Para
celso, cfr. R. Allendy, Paracelse, le médecin maudit.
151 J ung , op. cit., p. 63.
153 Cfr. infra, p.288.
revalorizar lo que está devaluado, hacer pasar el mercurio mediante un
verdadero retroceso, de su aspecto aquáster a su aspecto yliáster. La su-
blimacióin alquímica, rematando una completa filosofía del ciclo acce
de, pues, a una simbólica ascensional que, superando las premisas in-
volutivas que consideramos en estos capítulos, hace de la alquimia una
simbólica completa, que funciona sobre los dos regímenes de la
im agen154.
Volvamos, pues, al aquáster melasino. Como hada de las aguas, es
tá estrechamente emparentada con Morgana, «nacida de la mar», con
trapartida occidental de Afrodita, «quien a su vez está en estrecha rela
ción con la Astarté preasiática»155. Lo mismo que los César invocaban a
la Madre venusina, muchas familias francesas pretenden descender de
la madre Lousine, tal como los Sassenage, los Luzignan, los condes de
Toulouse y los Plantagenét156. Este personaje primordial, que el cristia
nismo medieval tratará de valorizar negativamente apoyándose en el
Régimen Diurno y los ideales de la trascendencia, reaparece en nume
rosas leyendas minimizado, devaluado o simplemente ridiculizado, con
«patas de oca», Mama Oca o Reina Pedauca, vt-matronae convertidas
en «estorninos». Pero la Iglesia no llegará nunca a desacreditar comple
tamente a las «buenas damas» de las fuentes, las hadas. Lourdes y las
innumerables fuentes consagradas a la Virgen Madre testimonian esta
resistencia fantástica a las presiones del dogma y de la historia. Los vo
cablos que la ortodoxia otorga a María están, por lo demás, muy cerca
de los que se dispensaron antaño a la Gran Diosa lunar y marina157. La
liturgia la llama «luna espiritual», «estrella del mar», «reina del océano»
y Barrow158 nos cuenta la estupefacción de los jesuítas que evangeli
zaron China cuando observaron que estos vocablos eran los mismos que
los chinos aplicaban a Shing-Moo, la Stella maris china. Otros159 han
subrayado el sorprendente paralelismo que existe entre la esposa real
Máyá, la madre de Buda y la Virgen Madre del catolicismo. Por últi
mo, en nuestro propio folklore, la «serpiente» Melusina y las Sierpes,
wivres o voivres, sus parientes próximos, no tienen necesariamente un
papel nefasto. Tomando los textos de Jean de Arras y de Couldrette,
Dontenville160 ha demostrado la valorización positiva de la Madre Lou
sine, mujer de Raimondain, casada muy católicamente. Aunque la his
toria de esta pareja termina bastante mal, Melusina no deja de ser por
ello un testimonio de prosperidad y de fecundidad. Por otra parte, la
Cfr. J. V. Andreae , Les noces Cbym iques, pp. 42-64, 89, 120, etc.; cfr. L. Fi-
GUIER, L \Alchimie et les alchimistes.
155 J ung , op. cit., p. 167.
156 Cfr. D ontenville, op. cit., p. 185.
157 Cfr. Briffaut, The Mothers, III, p. 184.
158 Citado por Harding , op. cit., p. 107.
159 Cfr. B urnouf, Vase sacre, pp. 105 y ss., 117.
160 D ontenville op. cit., p. 192; sobre la mujer-pez, prenda de riquezas, cfr.
Leenhardt, Docum ents néo-calédoniens, p. 470.
toponimia nos ha conservado numerosos Lusigny, Lésigné, Lézignan,
Lésigney, secuela de un fervor melusino antaño muy extendido. Esta
rehabilitación del eterno femenino entraña naturalmente una rehabili
tación de los atributos feminizados secundarios: las Melusinas tienen lar
ga cabellera, el Faro bambara lleva cabellos lisos y negros «como de crin
de caballo»161, y el culto a Venus no sólo está ligado, bajo el reino de An-
cus Martius, al de la cortesana Larentalia y al flamen de Quirinus, sino
que también se le atribuye la protección de la cabellera de las dam as162.
No obstante, si se estudia en toda su amplitud el culto de la Gran
Madre y su referencia filosófica a la materia prim a , se advierte que osci
la entre un simbolismo acuático y un simbolismo telúrico. Si la Virgen
es Stella maris, también se le llama en un viejo himno163 del siglo XII
«térra non arabilis quae fructum parturit». Piganiol164 observa que si el
culto a Venus está vinculado en Roma a la gens Cornelia, fiel al rito
de la inhumación, esta valencia telúrica está en continuidad con la va
lencia acuática, puesto que las diosas de la tierra son protectoras en Ita
lia de los marineros: «Fortuna sostiene un gobernalle y Venus, como
Afrodita, protege los puertos»165. Piganiol da una explicación histórica
y tecnológica de esta curiosa ambivalencia. Los mediterráneos rechaza
dos hacia el mar por los indoeuropeos se habrían transformado, de
agricultores que eran al principio, en piratas y marinos. O también,
puede suponerse que en las riberas italianas los Pelasgos difundieron
cultos ctónicos que se fusionaron con los cultos indígenas de las diosas
marinas. Resulta además curioso que este culto a las diosas agrícolas y
marítimas se encuentre en las costas de España e incluso en el litoral
atlántico de la G alia166. Para otro historiador de las religionesI67, extis-
tiría una diferencia sutil entre la maternidad de las aguas y la de la tie
rra. Las aguas se hallaban «al comienzo y al fin de los acontecimientos
cósmicos», mientras que la tierra estaría «en el origen y el fin de toda
vida». «Las aguas preceden a toda creación y a toda forma, la tierra pro
duce formas vivientes.» Las aguas serían, pues, madres del mundo,
mientras que la tierra sería madre de los seres vivos y de los hombres.
Nosotros, sin detenernos en las explicaciones históricotecnológicas ni en
la sutil distinción de Éliade, nos contentaremos con insistir en el iso-
morfismo completo de los símbolos y de la iconografía de la Madre su
prema donde se confunden virtudes acuáticas y cualidades terrestres.
Pero sólo más tarde la «materia» primitiva, cuyo simbolismo está cen
trado en la profundidad ctónica o abisal del regazo, se transforma, en
161 D ieterlenoA cit., p. 41.
162 Cfr. D umézil, lndo-Europ., p. 158; sobre el importante papel atribuido a la cabe
llera y al peinado en la erótica de los Muria, cfr. Verrier Elwin op. c i t pp 204-205 v
320-321.
163 Citado por Éliade, Traite, p. 226.
164 Cfr. Piganiol op. cit., pp. 110-111.
165 Op. cit., p. 112.
166 Cfr. Piganiol op. cit., p. 1 1 3 .
167 Cfr. É liade, Traite, p. 222.
la conciencia imaginante, en la Gran Diosa cíclica del drama agrícola,
cuando Demeter sustituye a G ea168.
Primitivamente la tierra, como el agua, es la primordial materia del
misterio, aquello que se penetra, aquella que se excava y que se dife
rencia simplemente por una resistencia mayor a la penetración169. Élia-
de cita numerosas prácticas telúricas que no son directamente agrícolas,
en las que la tierra se considera simplemente como circundante gene
ral170. Algunas de estas prácticas son incluso francamente antiagrícolas:
dravidianos y altaicos consideran que es un gran pecado arrancar las
hierbas corriendo así el riesgo de «herir a la madre». Esta creencia en la
divina maternidad de la tierra es ciertamente una de las más antiguas;
en cualquier caso, una vez consolidada por los mitos agrarios, es una de
las más estables171. La práctica de parir en el suelo extendida en China,
en el Cáucaso, entre los maorí, en África, en la India, en Brasil, en Pa
raguay, lo mismo lo hacían los antiguos griegos y romanos, permite
afirmar la universalidad de la creencia en la maternidad de la tierra172.
Por otra parte, la pareja divina cielo-tierra es un leiv motiv de la mito
logía universal. Éliade enumera en toda una página las leyendas relati
vas a la pareja divina, espigadas desde el Ural a las Montañas Roco
sas 173. En todos estos mitos la tierra desempeña un papel pasivo, aun
que sea primordial. En el vientre «materno del que han salido los hom
bres», como dicen lso armenios174. Asimismo, las creencias alquímicas y
mineralógicas universales afirman que la tierra es la madre de las pie
dras preciosas, el seno donde el cristal madura en diamente. Éliade175
muestra que esta creencia la comparte el chamán cheroqui y los indíge
nas del Transvaal, así como Plinio, Cardan, Bacon o Rosnel. La alqui
mia, por otra parte, no sería sino una aceleración técnica de esa lenta
gestación en el Athanor. Muchos pueblos localizan la gestación de los
niños en las grutas, en las hendiduras de las rocas, así como en las
fuentes. La tierra, como la ola, está tomada en el sentido de continente
general. El sentimiento patriótico (habría que decir matriótico) no sería
más que la intuición subjetiva de este isomorfismo matriarcal y telúri
co. La patria está representada casi siempre con características feminiza-
das: Atenas, Roma, Germania, Mariana o Albión. Muchas de las pala
bras que designan la tierra tienen etimologías que se explican por la
intuición espacial del continente: «Lugar», «zona», «provincia», o por im-
168 Cfr. É liade, Traite , p. 211.

169 Cfr. Éliade, Forgerons, p. 42. En egipcio b i significa a la vez útero y galería de
mina.
170 Éuade , Traite , p. 217.
171 Cfr. la importante obra de D ietrich, M utter Erele, ein Versuch uber Vo/ksre-
ligion.
172 Cfr. É l ia d e , Traite, p. 218.
173 Cfr. É liade, Traite, p. 213.
174 Op. c i t p. 215.
175 Éliade, Forgerons, pp. 46, 48, 49; cfr. Bachelard , Formation de Tesprit scienti-
fiq u e, p. 247.
presiones sensoriales primarias, «fírme», «lo que queda», «negro», que
confirman las relaciones isomorfas que estamos estudiando176. Esta pa
sividad primordial incita a las ensoñaciones del «reposo» que tan bien
ha sabido detectar Bachelard en la imaginación telúrica de los escrito
res. Henri de Regnier177, cuando escribe que la mujer «es la flor nacida
a la entrada de las vías subterráneas y peligrosas... fisuras hacia el más
allá por donde se abisman las almas», coincide con la intuición primor
dial de la Biblia , del Coran , así como con las leyes de Manú y del Veda
para quien surco fértil y vulva femenina son una sola cosa178. Asimis
mo, Baudouin descubre tanto en Hugo como en Verhaeren esa unidad
de la constelación que relaciona la madre, la tierra y la noche. El culto
de la naturaleza en Hugo y los románticos no sería otra cosa que una
proyección de un complejo de retorno a la madre.
En efecto, esta madre primordial, esta gran materialidad envolven
te a la que se refiere la meditación alquímica179 y los esbozos de racio
nalización legendarios del folklore popular y de las mitologías, se con
firma como arquetipo en la poesía. El romanticismo francés18018señala ya
una clara propensión al mito de la mujer redentora cuyo tipo lo consti
tuye Eloa. Ése es el papel que desempeña la Antígona de Ballanche, la
Raquel de Edgar Quinet, el mito que recobra espléndidamente La chu
te d'un a n g e 181, la vasta epopeya «religiosa y humanitaria» que el abate
Constant (alias Eliphas Lévi) consagra a la madre de Dios mientras las
páginas de Lacordaire dedicadas a María Magdalena hacen pareja con
Aurelia. Pero nada mejor que el romanticismo alemán ha tenido la in
tuición de la femineidad bienhechora. Todos los escritores del otro la
do del Rhin de principios del siglo XIX se clasifican, como decía Jean
Paul de Moritz y de Novalis, entre los «genios femeninos»182. Todos na
cen bajo el signo faustiano de Margarita. El isomorfismo de casi todos
los símbolos que estudiamos en estos capítulos se encuentra en los
principales escritos de Moritz —especialmente en su novela Antón
Reiser —, de prentano, de Novalis, en su célebre Heinrich von Ofter-
dingen y en el Runenberg de Tieck183. Para Moritz la imagen de la ma
dre está unida al acontecimiento de la muerte de la hermana y el todo
constituye el tema del refugio que manifiesta el sueño y el inconscien
te: «Pequeña isla afortunada sobre un mar tormentoso, feliz quien
176 Cfr. É l ia d e , Traite , pp. 211, 216.

177 Citado por B a c h e l a r d , Repos, p. 207.
178 Cfr. É u a d e , Traite, p. 227.
179 Cfr. É l ia d e , Forgerons et alchimistes, p. 218; la alquimia china que recoge ciertas
prácticas del Yoga tántrico recomienda «extraer la esencia de la hembra misteriosa, el va
lle de donde el mundo ha salido».
180 Cfr. C eluer, L'Epopée romantique, pp. 55-62.
181 En esta larga epopeya vemos aparecer el tema de la cabellera femenina; cfr. C e l -
l i e r , op. cit., p. 178, y Baudouin , Le Triomphe du héros, p. 182. Sobre las imágenes
de la madre acuática en Michelet, Quinet, Balzac y Renán, cfr. B a c h e l a r d , Eau, p. 178.
182 Citado por B éguin, op. cit., I, p. 46.
183 Cfr. B éguin, op. cit., I, pp. 29-30.
puede dormitar a salvo en su sen o...»184. En Brentano, el arquetipo de
la Virgen Madre está curiosamente unido al estanque y a las tinieblas,
así como a la tumba de la heroína Violeta. En una carta a Sofía185186, el
isomorfismo está reforzado más por el tema de la bienamada desapare
cida y por el recuerdo personal de la propia madre del poeta. Brentano
pone de manifiesto que el culto de la Virgen está mágicamente unido a
su propio nombre de Clemens y al recuerdo de su madre.
Pero el isomorfismo nocturno presenta la mayor intensidad y cohe
rencia en Novalis y en Tieck. Desde el principio de Heinrich von
O fterdingen 186 el poeta sueña con que penetra en una estrecha gargan
ta que desemboca en una pradera en la vertiente de una montaña en la
que se entreabre una gruta «donde brota un chorro de agua luminoso
como el oro fundido». Las paredes de la gruta están revestivas de ese
«líquido luminoso». El poeta moja su mano en el estanque y humedece
sus labios. De pronto se ve asaltado por un irresistible deseo de bañar
se, se desnuda y desciende al pilón. Entonces tiene la impresión de es
tar envuelto en una «bruma enrojecida por el crepúsculo», cada onda
«del adorable elemento se ceñía contra él como una garganta amorosa».
El raudal parece formado por el cuerpo de «jóvenes encantadoras di
sueltas en él». Ebrio de delicias, el poeta nada voluptuosamente entre
las estrechas paredes de la caverna y se duerme beatíficamente. Enton
ces tiene un sueño en el que una misteriosa flor azul se metamorfosea
en mujer y que acaba con una visión de la madre. Más adelante187, la
«madre-flor-azul» se convertirá en Matilde, la prometida, encontrada
otra vez en el sueño, en el fondo del río, «bajo la bóveda de la corrien
te azul». Al analizar este pasaje es imposible no advertir el isotopismo
del agua , de la noche , del hueco , de los colores, de la tibieza y de la
fe m in id a d 1881
89. Todas estas imágenes gravitan en una especie de dinámi
ca bastante incestuosa en torno al esquema de la penetración viviente;
siendo el arquetipo de la onda materna inseparable de los esquemas de
la deglución sexual o digestiva.
En el Runenberg 189 de Tieck se descubre un texto muy parecido a
ese comienzo de la novela novalisiana. También en él el isomorfismo está
muy acentuado y resume esta constelación que invierte los valores feme
ninos eufemizándolos. Los símbolos de la gruta, de la grieta de la roca, de
los colores, de la cabellera , de la música están unidos al de la m ujer que se
desnuda. Pero nos vemos obligados a citar el pasaje entero, por lo im
portante que es cada palabra en la constitución del isomorfismo que es
tudiamos: «...ella se quitó de la cabeza una tela dorada, y una larga
184 Citado por B éGUIN, op. cit ., II, p. 229.

185 Citado por B éGUIN, op. cit., II, p. 232.
186 Cfr. N ovalis, Schriften, vol. I, pp. 101-103.
187 N ovalis, op. cit., I, pp. 181-183.
188 Cfr. B achelard, Eau, p. 172.
189 T ieck, Runenberg, trad. Béguin, II, pp. 69-112.
cabellera negra desplegó la magnificencia de sus bucles hasta más abajo
de sus caderas; luego se desabrochó el corpiño... al fin desnuda empe
zó a caminar por la sala; su pesada y oscilante cabellera formaba en tor
no a ella un sombrío mar ondulante... al cabo de un instante sacó, de
un arcón precioso y dorado, una placa toda chispeante de gemas in
crustadas: rubíes, diamantes y otras... fulgores tornasolados azules y
verdes... en el seno del joven se había abierto un abismo de formas y de
armonías, de nostalgia y de voluptuosidad, melodías melancólicas y
alegres pasaban por su alma, que se conmovía hasta lo más hondo...».
No puede darse un isomorfismo más completo, y Tieck no nos permite
sentir del todo la ambigüedad de los valores que ocultan los símbolos
feminoides que, pese a la seducción que de ellos se desprende, conser
van siempre su regusto de pecado. No obstante, pese a esta vacilación
moral heredada del Régimen Diurno, todas las imágenes de la tierra y
del agua contribuyen a modelar un ambiente de voluptuosidad y de fe
licidad que constituye una rehabilitación de la feminidad.
Eterno femenino y sentimiento de la naturaleza van unidos en lite
ratura. No cuesta ningún trabajo demostrarlo en la obra de E. Poe
donde «el agua superlativa»190, verdadero aquáster poético, nos remite
a la obsesión por la madre moribunda. Cierto que, como ya hemos di
cho191, la imaginación de Poe es profundamente mórbida, impresiona
da por la muerte de la madre; sin embargo, a través de la lúgubre y
morosa delectación acuática se adivina el gran tema reconfortante del
agua materna. Tanto que la analista192 de la obra del poeta americano
puede insistir, con razón, en la virtud eufemizante de la ensoñación
acuática: «El mar es... esa criatura refugio, esa criatura nutricia... el
elemento acuñador.» Y esto explica tanto las imágenes novalisianas co
mo las «barquillas» lamartinianas. El poeta del Lago escribe en sus
Confidences: «El agua nos lleva, el agua nos acuna, el agua nos duer
me, el agua nos devuelve a nuestra m adre...»193. Tan cierto es que la
imaginación acuática llega siempre a exorcizar sus terrores y a transfor
mar toda amargura heracliteana en cuna y en reposo.
Es entre los surrealistas, esos románticos exacerbados, donde el
mundo del agua es también «en muchos aspectos objeto de una espe
ranza fundamental»194. Muy agudamente Alquié observa que ese agua
poética no está relacionada con la purificación, «lo está más bien con la
fluidez del deseo, y opone al mundo de materia sólida cuyos objetos se
pueden construir en máquinas, un mundo cercano a nuestra infancia
donde no imperan las constrictivas leyes de la razón»195. El filósofo del
192 M. Bonaparte E. Poe, p. 367.
193 Lamartine, Confidences, p. 51; citado por B achelard, Eau, p. 178. Sobre el te
ma del lago y de la barquilla en Stendhal, cfr. D urand , Le Décor mythique, II, 3.
194 A lquié, Philo. du surréalisme, p. 104. «El surrealismo hijo del frenesí y de la
sombra», escribe A ragón {Le Paysan de Parts, p. 40).
195 A lquié, op. cit., p. 103.
surrealismo enumera las múltiples metáforas acuáticas que pueblan la
obra de André Bretón: fuentes, barquillas, ríos, navios, lágrimas, espe
jo del agua, cascadas, toda la imaginería de las aguas es rehabilitada
por el poeta, sometida al arquetipo supremo, al símbolo de la m ujerx%.
Porque la mujer «ocupa en la tabla de valores surrealistas el lugar de
Dios» y los textos «donde se expresa esa adoración arrebatada son innu
merables»196197, y puede citarse un largo episodio del Paysan de París
donde Aragón vuelve a descubrir el fervor novalisiano: la mujer es ante
todo la luz nocturna; en ese fragmento volvemos a encontrar también
la expresión misma de Novalis a propósito del baño de feminidad:
«Mujer sin límites, en la que estoy enteramente bañado...», pues la in
mensidad femenina va acompañada del normal e isomorfo fenómeno
de gulliverización tan caro a Baudelaire: «Montañas, no seréis más que
la lejanía de esa mujer... he aquí que yo no soy más que una gota de
lluvia sobre su piel, el rocío...» Finalmente, la poesía surrealista, ahon
dando el arquetipo hasta el fondo, encuentra el gran esquema de la
deglución: las fluideces del modern style de un Gaudí o la fascinación
de Dalí por lo «blando» en oposición a lo «duro», definen esa «belleza
comestible», base de la estética daliniana198.
Si, para terminar, entramos en el plano de la franca psicopatología,
vemos que la constelación maternal coloreada y acuática, orientada por
el esquema del descenso, desempeña el mismo papel lenificante que
en la poesía. El esquizofrénico obsesionado por el esclarecimiento entra
en la vía de la curación al tiempo que se efectúa una realización simbó
lica del retorno al vientre materno, y la poesía de la psicosis se une en
tonces a la del romanticismo novalisiano y del surrealismo en una visión
donde se mezclan inextricablemente el vientre materno, la feminidad,
el agua y los colores: «...m e sentí deslizar en una paz maravillosa. Todo
era verde en mi habitación. Creía estar en una charca, lo que venía
a ser para mí como estar dentro del cuerpo de mamá... me encon
traba como en el Paraíso, en el seno materno». Este «descanso en el ver
de» está además ligado al gran arquetipo del alimento primordial que
estudiaremos más adelante199.
En todas las épocas, pues, y en todas las culturas los hombres han
imaginado una Gran Madre, una mujer maternal hacia la que regresan
los deseos de la humanidad. La Gran Madre es, con toda seguridad, la
entidad religiosa y psicológica más universal, y Przyluski puede escri
bir: «Aditi es el origen y la suma de todos los dioses que están en ella.»
Astarté, Isis, Dea Syria, Maya, Marica, Magna Mater, Anaitis, Afrodi-
196 Cfr. A. B retón, Le Poisson soluble, pp. 77, 83. Bretón observa en esas páginas la
intuición fundamental del taoísmo. Cfr. Lao-Tsü , Tao-Tei-King, cap. 8, p. 78; cfr.
C ohn , op. cit., p. 16.
198 Cfr. S. D alí, «De la beauté terrifiante et comestible de l’architecture modern’sty-
le, en Minotaure, n.os 3-4 (1933).
199 Cfr. S éCHEHAYE, Journal, pp. 82 y ss.; cfr. infra, p. 229.
ta, Cibeles, Rea, Gea, Demeter, Myriam, Chalchiuhtlicue o Shing-
Moo son sus nombres innumerables que tan pronto nos remiten a
atributos telúricos, como a epítetos acuáticos, pero que son siempre
símbolos de un retorno o de una nostalgia. Podemos comprobar, pues,
para acabar, el perfecto isomorfísmo, en la inversión de los valores diur
nos, de todos los símbolos engendrados por el esquema del descenso.
El masticamiento se eufemiza en deglución, la caída se frena en des
censo más o menos voluptuoso, el gigante solar se ve mezquinamente
reducido al papel de pulgarcito, el pájaro y el vuelo son reemplazados
por el pez y el acoplamiento. La amenaza de las tinieblas se transforma
en una sanidad bienhechora mientras que los colores y tintes sustituyen
a la luz pura, y el ruido, domesticado por Orfeo200, el héroe nocturno, se
cambia en melodía y viene a reemplazar por lo indecible la distinción
del habla y de las palabras. Por último, las sustancias inmateriales y
bautismales, el éter luminoso, son suplantadas en esta constelación por
las materias que se excavan. El impulso activo invocado a las cimas, el
descenso magnifica la gravedad y exige la excavación o la zambullida
en el agua y la tierra hembra. La mujer —acuática o terrestre— noctur
na, de adornos multicolores, rehabilita la carne y sus cortejo de cabelle
ras, de velos y de espejos. Pero la inversión de valores diurnos, qüe
eran valores del escalonamiento, de la separación, de la partición analí
tica, entraña como corolario simbólico la valorización de las imágenes
de la seguridad cerrada, de la intimidad. Ya el acoplamiento ictiológi
co y el apelotonamiento materno nos hacían presentir esta simbólica de
la intimidad que vamos a estudiar a continuación.
II. LOS SÍMBOLOS DE LA INTIMIDAD
El complejo de retorno a la madre viene a invertir y a sobredetermi

nar la valorización de la muerte misma y del sepulcro. Podría dedicarse
una amplia obra a los ritos de enterramiento y a las ensoñaciones del
reposo y de la intimidad que los estructuran. Incluso pueblos que utili
zan la incineración, practican el entierro ritual de los niños. «Terra
clauditur infans» escribe Juvenal201, y las leyes de Manú prohíben inci
nerar a los niños. Numerosas sociedades asimilan el reino de los muer
tos con aquel del que vienen los niños, como el Chicomoztoc, «lugar de
las siete grutas» del antiguo México202. «La vida no es nada más que la
separación de las entrañas de la tierra, la muerte se reduce a un retorno
al hogar... el deseo frecuente de ser enterrado en el suelo de la patria
no es más que una forma profana del autoctonismo místico, de la nece-
200 Cfr. G rimal op. cit., artículo Orphée; cfr. L. C ellier, «Le Romantisme et le my-
the d ’Orphée», en Commumc. du IX? Congres de l'Association Internationale des Étu-
des frangaises.
201 Citado por Eliade, Traite , p. 220.
202 Cfr. Soustelle op. cit., p. 51.
sidad de volver a la propia casa», escribe Éliade 203, poniendo de esta
forma de manifiesto profundamente, en el seno del simbolismo de la
intimidad, el isomorfismo del retorno, de la muerte y de la morada.
Los Vedas, igual que numerosas inscripciones sepulcrales latinas, con
firman esta eufemización del «polvo eres»204. Corolario de estos rituales
de enterramiento de los muertos que confirma la concepción antifrásica
de la muerte, es el enterramiento terapéutico de los enfermos. En nu
merosas culturas, en Escandinavia, por ejemplo, al enfermo o el mori
bundo se le revigoriza mediante el enterramiento o mediante el simple
paso por el agujero de una roca 205. Por último, muchos pueblos entie-
rran a los muertos acurrucados en posición fetal, poniendo de manifies
to nítidamente de este modo su voluntad de ver en la muerte una in
versión del terror naturalmente experimentado y un símbolo del reposo
primordial. Esta imagen de un retroceso de la vida y de la asimilación
de la muerte a una segunda infancia se encuentra no sólo en la expre
sión popular «volver a la infancia», sino que hemos podido comprobar
que es concepción frecuente entre los niños de cuatro a siete años que
reinventan el mito del Político 206 y creen que a partir de una edad
avanzada los viejos se vuelven progresivamente niños 207.
Es esta inversión del sentido natural de la muerte la que permite el
isomorfismo sepulcro-cuna, isomorfismo que se produce por medio de
la cuna ctónica. La tierra se convierte en cuna mágica y bienhechora
porque es el lugar del último reposo. El historiador de las religiones208
no tiene que hacer gran esfuerzo para poner de manifiesto, tanto entre
los pueblos más primitivos, australianos, altaicos, como entre los incas
civilizados, la práctica corriente de acostar al bebé en el suelo mismo.
Práctica de la cuna telúrica con la que se relacionan los rituales de
abandono o de exposición de los recién nacidos sobre el elemento pri
mordial, agua o tierra. Al parecer, en todos los folklores este abandono
sobredetermina aún el nacimiento milagroso del héroe o del santo con
cebido por una virgen mítica. El abandono es una especie de reduplica
ción de la maternidad y una especie de consagración a la Gran Madre
elemental. Zeus, Poseidón, Dionisos, Atis han compartido el destino
de Perseo, de Ion, de Atlante, de Amfión, de Edipo, como el de Ró-
mulo y Remo: el de Wainamoinen como el de Massi, el Moisés mao-
rí209. En cuanto al Moisés judío, la cuna arco, cofre y barca a la vez, le
sitúan naturalmente en ese encajamiento fantástico donde la reduplica
ción sólo cede ante la obsesión del reposo que confiere la inmortalidad.
203 É liade, op. cit., p. 222.

204 Cfr. o p . cit., p. 221, y Ath. Ved., XII, 1-14; XVIII, 4-48; Rig Veda, X, 18.
205 C fr. E l ia d e , Traite, p. 2 2 0 .
206 Política, 270, d-e.
207 Cfr. S c h u h l , Pabulation platón ., p. 98, y Níerveilleux, p. 67.
208 Éliade, Traite, p. 219-
209 Cfr. Éliade, Traite, p. 219; cfr. B audouin , Le Triomphe du héros, pp. 11, 43.
125.
Para el analista del reposo y sus sueños210, vientre materno, sepulcro y
sarcófago, están vivificados por las mismas imágenes: las de la hiberna
ción de los gérmenes y del sueño de la crisálida. Se trata de un «Jonás
de la muerte», y el acoplamiento de las tumbas responde al de los gér
menes. Edgard Poe, reforzando con tres ataúdes la protección de la
momia ya fajada con cintas, no hace más que acertar con la intuición
ritual de los antiguos egipcios que multiplicaban las garantías de repo
so y de intimidad del despojo mortal: mortaja, vendas, máscaras mor
tuorias, vasos canopes para las visceras, acoplamiento de sarcófagos an-
tropoides, de habitaciones y de habitáculos funerarios. Y, ¿qué decir
de los chinos que taponan los siete orificios del cadáver?211. Como la
crisálida, la momia es a la vez tumba y cuna de promesas de supervi
vencia. Nuestra misma palabra «cementerio» nos lo indica con su eti
mología, koimetérion , que quiere decir cámara nupcial212. Al parecer,
es en la tumba misma donde funciona la inversión eufemizante: el ri
tual mortuorio es antífrasis de la muerte. Todas esas imágenes «insec-
toides» tienen la misma intención que las estructuras, según observa
Bachelard: la de sugerir la seguridad de un ser encerrado, de un ser
«blandamente oculto y fajado», de un ser «devuelto a la profundidad
de su misterio»213. Hay una claustrofilia profunda en la raíz de toda vo
luntad de conservar el cadáver.
El sepulcro, lugar de la inhumación, está unido a la constelación
ctónico-lunar del Régimen Nocturno de la imaginación, mientras que
los rituales uranianos y solares recomiendan la incineración214. Hay en
las prácticas de la inhumación, e incluso en las de la doble inhuma
ción, una intención de conservar al máximo el despojo carnal, cierto
respeto por la carne o la reliquia, o sea, que no conoce apenas el cata-
rismo uraniano ni el espiritualismo solar, los cuales, como hemos visto,
se contentan con el trofeo craneano. La diferencia de los ritos funera
rios implica, como ha mostrado Piganiol215, una profunda diferencia
cultural. Por ejemplo, los cananeos practicaban un rito de inhumación
ctónica y fueron perseguidos por los israelitas nómadas, iconoclastas de
feroz monoteísmo uraniano. Asimismo, la estatuaria egipcia, la esta
tuaria india o mexicana, están vinculadas con el complejo del naci
miento y con los ritos de reinvolución fetal, mientras que según
Rank216 la estatuaria griega persigue un proyecto de emancipación y de
restablecimiento de formas significativo de un esfuerzo cultural de li-
210 Cfr. B a c h e l a r d , La Terre et les revertes du repos, p p . 179 y ss.
211 Cfr. G r a n e t op. cit., p p . 375 y ss.; cfr. H. G. H ., I, p p . 312-316.
212 Cfr. J ung , Lbido, p. 208.
213 B a c h e l a r d , op. cit., p . 18 1 .
214 Cfr. P i g a n i o l , op. cit., y H. G. H ., I, pp. 142, 153.
215 Op. cit., p. 91.
216 Cfr. R a n k , Traumat. naiss., pp. 176-178. Es notable que la estatuaria egipcia
produzca la misma impresión en V. Hugo; para el poeta es el emblema del secreto, de la
máscara, del escondrijo, todo ello dotado de cierto sentimiento de horror rebuscado; cfr.
B a u d o u i n , V. Hugo, p. 150; cfr. M a l r a u x , Aíétam. des Dieux, I, p. 9.
beración, al margen de la madre, de la materialidad, de la aspiración al
reposo. El rito de la inhumación, practicado en las civilizaciones agríco
las y especialmente en la cuenca mediterránea está vinculado a la creen
cia en una supervivencia larvada, doblemente encerrada en la inmovili
dad del cadáver y la paz del sepulcro; por eso se atiende al cadáver, al
que se rodea de alimentos y de ofrendas y al que a menudo se inhuma
en la casa misma de los vivos217. El isomorfismo de estos símbolos del
reposo y de la intimidad funeraria se concreta por las divinidades Lares,
divinidades familiares, encarnación de los Manes, que habitan en casa
de los vivos y exigen su parte diaria de alimentos y de atenciones.
Esta eufemización del sepulcro y la asimilación de los valores mor
tuorios con el reposo y la intimidad, se encuentra en el folklore y en la
poesía. En el folklore, la intimidad de las cámaras secretas oculta a las
bellas dormidas de nuestros cuentos218. El modelo ejemplar de estas
durmientes ocultas es nuestra Bella durm iente d e l bosque. En la ver
sión escandinava de los nivelungos, Brunilda, la joven Walkiria, es la
que duerme, cubierta con una coraza, en el fondo de un castillo solita
rio. Símbolos claustromorfos donde es fácil reconocer una eufemización
del sepulcro. En cuanto al sueño, no es más que promesa de despertar
que vendrá a realizar en el milagro de la intimidad nupcial, Sigur o el
Príncipe encantador. El mismo mito se encuentra en los hermanos
Grimm, en El cofre volador de Andersen igual que en el cuento orien
tal Historia d el caballo encantado. Al ver el psicoanalista en la imagen
de estas durmientes el símbolo del recuerdo que dormita agazapado en
el fondo del inconsciente, recupera un simbolismo grato a Carus219.
Pero estas leyendas de la hermosa durmiente, ¿no serán simplemente el
resultado del progreso popular del eufemismo, supervivencias de mitos
ctónicos que poco a poco han ido perdiendo toda alusión funeraria?
Para los poetas, por el contrario, la muerte es valorizada explícitamente
al mismo tiempo que el crepúsculo y la noche, como hemos visto 220.
De ahí la delectación mórbida que se encuentra a menudo en la poe
sía, tanto en la leve necrofilia baudelaireana como en el culto lamarti-
niano del otoño, en la afición romántica por la «ultratumba» y, por úl
timo, en la atracción que ejercen, la muerte y el suicidio sobre Goethe,
Novalis o Nodier221. En Moritz, a quien cita Béguin, se ve claramente a
la muerte invertirse, transformarse en el dulce despertar del mal sueño
que sería la vida terrena: «¡Nos resultan tan confusas tantas cosas de
aquí abajo!, es imposible que éste sea el verdadero estado de vigilia...»
El claustro, la tumba, «la tranquilidad de la muerte» aparecen tanto en
2,7 Cfr. Piganiol, op. cit., p. 90.

218 Cfr. Leía op. cit., pp. 70, 77, 83. El autor vincula intuitivamente el tema de la
he lia dormida al «Simbolismo del agua», título de uno de sus capítulos.
219 Cfr. Leía, op. cit., p. 78; cfr. B audouin , op. cit., I, p. 244; cfr. el tema de la be
lla dormida en Stendhal, en Le Décor mythique, op. cit., II, 3.
220 Cfr. supra, p. 249.
221 Cfr. B audouin , op. cit., pp. 79, 88; II, p. 307.
el relato de A n tón Reiser como en el de H artknopf121. Para G. von
Schubert 223 la muerte es también un alba y la paz del sepulcro «un ani
quilamiento bienhechor», al estar el alma en la muerte y en el sueño
«como en el seno materno». A Novalis es la muerte dramática de su joven
prometida la que le revela el esquema de la inversión: «La ceniza de las
rosas terrestres es la tierra natal de las rosas celestes, y nuestra estrella
de la tarde la estrella matutina para los antípodas»224. Por último, Bren-
tano resume el gran isomorflsmo de la muerte y de la intimidad mater
nal cuando describe: «Madre, protege a tu hijo, el mundo es demasia
do claro y demasiado frío; ponle dulcemente en tu brazo, muy cerca
del umbral de tu corazón...» 225. Asimismo podrían descubrirse entre
los románticos franceses frecuentes isomorfismos de la tumba, de la
amada y de las dichas de la intimidad. Por ejemplo, para la Antígona
de Ballanche, la tumba es la morada nupcial: «La muerte es por tanto
la suprema iniciación a la vida inmortal —escribe Cellier— , por eso la
muerte de Antígona es dulce como una ceremonia nupcial»226. En la
obra de Hugo pululan las imágenes de sepulcros, de enclaustramiento,
y de emparedamiento asociados al tema de la intimidad: en La Cons
ciente el panteón es refugio, en Les Miserables un convento de clausura
de mujeres sirve de lugar de asilo. No obstante, en Hugo el motivo del
panteón tiene una valoración dudosa, ya que es temido y deseado a la
vez 227. A este complejo ambiguo del enclaustramiento, Baudouin228
vincula, en el gran poeta, el tema de la insularidad. La insularidad se
ría una especie de «Jonás» geográfico; para ciertos psicoanalistas este en
grama de la isla bastaría para separar psicológicamente a la Irlanda cató
lica del «continente» inglés y protestante. Porque la isla es la «imagen
mítica de la mujer, de la virgen, de la madre»229230. Hugo estaría ontoge
néticamente marcado por su estancia en las islas: la Córcega de su in
fancia, la isla de Elba, la isla por último de su exilio donde curiosa
mente el poeta parece residir voluntariamente. Esta vocación de exilio
insular no sería más que un «complejo de retiro», sinónimo del retorno
a la madre 23°. De ahí el gran valor atribuido por el poeta de los Chati-
mens a Santa-Elena, la isla del exilio y de la muerte.
Esta afición por la muerte, este entusiasmo romántico por el suici
dio, por las ruinas, por el panteón y la intimidad del sepulcro se rela
cionan con las valorizaciones positivas de la noche y remata la inversión
222 Cfr. op. cit., I, p. 190.

223 Cfr. op. cit., I, p. 194; cfr. Schubert: Geschichte d erSeele, p. 7.
2 2 4 N ovalis , Schriften , III, p. 189. En una carta a Schiller, Novalis expresa un ansia
por la muerte y la descomposición que rozan la necrofilia; cfr. Sám ... Werke., IV, p. 27.
225 C it a d o p o r B é g u i n , op. cit., I, p . 198,
226 Cfr. Céllier, op. cit., pp. 88-89, 90; cfr. el tema central en la obra de Stendhal,
de «La Prison heureuse», en Le Décor mythique, II, cap. 2.
227 Cfr. B audouin , V. H ugo, pp. 128 y ss.
228 B audouin , op. cit., pp. 129,131.
229 J ones, citado por B astide, en Psych. et sociol., p. 63; cfr. J ung , Libido, p. 207.
230 B audouin , op. cit., p. 114.
del Régimen Diurno en una antífrasis verdadera y múltiple del destino
mortal. Extrapolando las conclusiones del hermoso estudio de M. Bona-
parte, Duelo, necrofilia y sadism o 231, podría pensarse que hay conti
nuidad entre la manifiesta necrofilia de un Bertrand y de un Ardisson,
la necrofilia inhibida o sublimada de un E. Poe, tal como M. Bonaparte
la ha estudiado magistralmente 232, y las rehabilitaciones más o menos
explícitas de la muerte, de la noche y del tiempo tal como las expre
sa toda la poesía romántica. Entre nosotros, pese a algunos estremeci
mientos de sagrado terror, heredado del Régimen Diurno, la muerte se
eufemiza hasta la antífrasis a través de las imágenes innumerables de la
intimidad.
Estos dos polos psíquicos, estos dos hitos fatales de la representa

ción que son el sepulcro y el vientre materno, nos invitan a un estudio
sistemático de los continentes. Jung 233 ha jalonado el trayecto etimoló
gico que, en las leguas indoeuropeas, va de la oquedad a la copa.
Kusthos griego significa la cavidad, el seno, mientras que keuthos
quiere decir el seno de la tierra, mientras que el armenio K ust y el vé-
dico Kostba se traducen por «bajo-vientre». A esta raíz se unen kutos,
la bóveda, la cimbra; kutis, el cofre, y finalmente kuathos, el cubilete,
el cáliz. Por último, Jung interpreta de un modo audaz kurios, él se
ñor, que habría que entender como el tesoro arrancado al antro. La
oquedad, como admite fundamentalmente el psicoanálisis, es ante to
do el órgano femenino 234. Toda cavidad está sexualmente determina
da, e incluso el hueco de la oreja no escapa a esta regla de la represen
tación235. El psicoanalista tiene perfecta razón al mostrar que hay un
trayecto continuo del regazo a la copa. Uno de los primeros jalones de
este trayecto semántico está constituido por el conjunto caverna-casa,
tanto hábitat como continente, tanto refugio como granero, estrecha
mente ligado al sepulcro materno, ya se reduzca el sepulcro a una ca
verna como entre los antiguos judíos o en el Cro-Magnon, ya se cons
truya en forma de morada, de necrópolis, como en Egipto o en México.
231 M. Bonaparte, Psychan. et antrhop., p. 113.

232 Op. cit., p. 114. M. Bonaparte ha demostrado que casi todas las mujeres a las
que Poe amó efectivamente estaban enfermas, incluso moribundas. La legítima esposa
del poeta era una niña de trece años, retrasada mental, minada por la hemoptisis.
233 J ung , Libido, pp. 353 y ss.
234 Baudouin ( Triomphe du héros, pp. 57, 58, 61) ha demostrado claramente có
mo en Lucrecio las imágenes del vaso, del consistente, son antagónicas de todo el siste
ma epicúreo, del Régim en Diurno que constituye el saber materialista. El vaso se desva
loriza en el mito de las Danaides, la avidez oral se condena en la ascesis epicúrea. Este
complejo de destete estaría, según el psicoanalista, en el origen de la melancolía del poe-
t;i y de su suicidio. Cfr. op. cit., pp. 66 y ss.
233 J ung , Libido, p. 145, estudia el caso de los héroes «nacidos por la oreja» como
( iargantúa y el Buda mongol. Un viejo himno a María la llama «Quam per aurem conce-
pisti».
Desde luego, la conciencia debe hacer al principio un esfuerzo para
exorcizar e invertir las tinieblas, el ruido y los maleficios que parecen
ser los atributos primeros de la caverna. Y cualquier imagen de la ca
verna está lastrada por cierta ambivalencia. En toda «gruta maravillosa»
subsiste algo de la «caverna de terror» 236. Se necesita una voluntad ro
mántica de inversión para llegar a considerar la gruta como un refugio,
como el símbolo del paraíso inicial 237. Esta voluntad de inversión del
sentido usual de la gruta puede deberse a influencias ontogenéticas y
filogenéticas a la vez: el traumatismo del nacimiento impulsaría espon
táneamente al primitivo a huir del mundo de peligro, temible y hostil,
para refugiarse en el sustituto cavernoso del vientre materno 238. Tanto
que un artista intuitivo 239 puede sentir de modo natural una correla
ción entre la caverna «oscura y húmeda» y el mundo «intrauterino». En
tre la gruta y la casa podría existir la misma diferencia de grado que en
tre la madre marina y la madre telúrica: la gruta sería más cósmica y
más completamente simbólica que la casa. La gruta está considerada en
el folklore como matriz universal y está emparentada con los grandes
símbolos de la maduración y de la intimidad, tales como el huevo, la
crisálida y la tumba 240. Siguiendo el ejemplo de los cultos iniciáticos de
Attis y Mitra, la iglesia cristiana supo asimilar admirablemente el poder
simbólico de la gruta, de la cripta y de la bóveda. El templo cristiano
es a la vez sepulcro-catacumba o simple relicario sepulcral, tabernáculo
donde descansan las santas especies, pero también matriz, regazo don
de renace Dios. Muchas iglesias, así como muchos templos de los cultos
con misterios de la antigüedad pagana, están erigidos cerca o sobre ca
vernas o grietas: San Clemente en Roma y Lourdes prosiguen la tradi
ción de Delfos, Hierópolis y K os241. La caverna es por tanto la cavidad
geográfica perfecta, la cavidad arquetipo, «mundo cerrado donde tra
baja la materia misma de los crepúsculos»242, es decir, lugar mágico
donde las tinieblas pueden revalorizarse en noche.
Sólo hay un pequeño matiz entre la gruta y la morada íntima, que
no es la mayoría de las veces más que una caverna traspuesta. En efec
to, toda morada se implanta físicamente eñ la cueva, en el hueco fun
damental, incluso aquella que materialmente carece de cimientos 243.
Claudel ha puesto en evidencia el isomorfísmo que relaciona el vientre
materno, la tumba, la cavidad en general y la morada cerrada por su
236 B achelard, Repos, pp. 194-197, 200, 208.

237 Bachelard, op. cit., p. 200, y R. Minder , lu d w ig Tieck , p. 250.
238 Cfr. Bastide, Sociol. et psych., p. 35.
239 Salvador D alí, Vie secrete, pp. 36-37.
240 Cfr. S aintyves, op. cit., pp. 48, 52; B achelard, Repos, p. 203; J ung , Libido,
p. 366.
241 Cfr. J ung , op. cit., p. 352.
243 Para todo lo referido a este pasaje nos remitimos a la importantísima fenomeno
logía de las imágenes de la casa contenida en los capítulos I y II de La Poétique de l'espa-
ce de G. B achelard, pp. 23-51.
techo, uniéndose así a la intuición poética tanto de Dumas como de
Poe 244. La etnografía viene a confirmar una vez más a la psicología: la
choza china, lo mismo que la cueva prehistórica, donde la esposa reina
en comunicación directa con el suelo familiar, es una matriz, «el hogar
mismo pasa por ser la hembra donde se enciende el fuego, ese ma
cho»245. Esta feminización de la casa, igual que la de la patria, se tra
duce por el género gramatical femenino de las lenguas indoeuropeas
domus y patria latinas, é oikia griego. Los neutros das Haus y das Va
te rían d no son más que debilitaciones accidentales, rápidamente com
pensadas por die Hutte y die Heimat. El psicoanálisis 246 ha sido más
sensible que nadie a este semantismo feminoide de la morada y al an-
tromorfismo que de él se deriva: habitaciones, chozas, palacios templos
y capillas están feminizados. En Francia, el carácter femenino de la ca
pilla es muy patente; con frecuencia es «Nuestra Señora», y casi siem
pre está consagrada, al menos parcialmente, a la Virgen madre.
La casa constituye, por tanto, entre el microcosmos del cuerpo hu
mano y el cosmos, un microcosmos secundario, un término medio cuya
configuración iconográfica es, por eso mismo, muy importante en el
diagnóstico psicológico y psicosocial 247. Se puede preguntar: «Dime la
casa que imaginas, y te diré quién eres.» Y las confidencias sobre el há
bitat son más fáciles de hacer que las confidencias sobre el cuerpo o so
bre un elemento objetivamente personal. Los poetas, los psicoanalistas,
la tradición católica, así como la sabiduría de los Dogon, se muestran
unánimes en reconocer en el simbolismo de la casa un doblete micro
cósmico del cuerpo, tanto del cuerpo material como del corpus men
tal248. Las habitaciones de la morada representan órganos, observa
Baudouin249, y el niño reconoce espontáneamente en las ventanas los
ojos de la casa y presiente las entrañas en el sótano y en los pasillos.
Rilke 250 tiene la impresión de avanzar por las escaleras «como la sangre
por las venas» y ya hemos advertido251 las valorizaciones negativas del
infierno intestinal y anatómico. El laberinto es a menudo tema de pe
sadilla, pero la casa es un laberinto tranquilizador, amado, pese al lige
ro terror que puede producir aún su misterio. Es este antropomorfismo
244 Citados por B achelard, pp. 99, 105, 161.

245 Masson-Oursel, Hist. de la philo, (oriental), p. 127; cfr. É liade, Traite, p. 324.
246 Cfr. F r e u d , Intr. a la psychan., pp. 169, 172.
247 Cfr. Arthus, l e s test du village; cfr. Minkowska y Fusswerk, «Le test de la
maison», er Congres aliénistes et neurologistes, julio de 1947; cfr. Minkoska , D e Van
Gogh et Seurat aux dessins d'enfants, pp. 59-78.
248 Cfr. Freud, Introd. a la psychan., pp. 169, 176. Bachelard, Repos, pp. 95 y ss.;
G riaule, Dieu d'eau, p. 173. Cfr. G riaule, Symbolisme d 'u n tem ple totém ique solid a
ríais (Roma, Is, M .E.O., 1957), pp. 33 y s s . , donde el isomorfismo entre la casa redonda
u oval de las mujeres, la semilla, el cosmos y la sangre menstrual se encuentra particu
larmente afirmada. Cfr. B audouin , D e Tinstinct..., p. 190.
250 Citado por B achelard, Repos, p. 97.
251 Cfr. supra, p. 112.
microcósmico lo que representa tanto la cueva ventral como el granero
cervical. La disposición misma de las habitaciones del piso o de la cho
za: rincón donde se duerme, pieza donde se prepara la comida, come
dor, cuarto de dormir, dormitorio, salón, bodega, frutero, troje, gra
nero, todos estos elementos orgánicos recuerdan equivalentes anatómi
cos más que ensoñaciones arquitectónicas. La casa entera es, más que
un «vivero», un ser vivo. La casa duplica, sobredetermina la personali
dad de quien la habita. Balzac lo sabe bien y comienza sus novelas por
la descripción minuciosa de la casa Grandet, de aquélla del Chat qui
pelote o de la pensión Vauquer. La atmósfera psicológica sólo está de
terminada, en segundo lugar, por los senderos del jardín o los horizon
tes del paisaje. Los olores de la casa son los que constituyen la ceneste-
sia de la intimidad: humos de cocina, aromas de alcoba, tufos de
corredores, fragancias de benjuí o de pachuli de los armarios maternos.
La intimidad de este microcosmos se duplicará y se sobredetermina
rá sin saber cómo. Como doblete del cuerpo, resultará isomorfo del ni
cho, de la concha, del vellón y, finalmente, del regazo materno 252. Pe
ro, sobre todo, se operará la reduplicación del «Jonás»: Necesitamos una
casita dentro de la casa grande «para encontrar las primeras seguridades
de la vida sin problemas» 253, este es el papel del rincón, del reducto os
curo, del Sancto Sanctorum, así como de la cámara secreta y última.
También el oratorio tiene ese papel: chinos e hindúes aconsejan, para
practicar la involución, situarse en un local retirado en el fondo de la
morada «oscuro y cerrado como el seno de una madre». Las cerraduras y
las llaves refuerzan aún la intimidad y el secreto de estas moradas su
perlativas. Tal es el sentido del «Palacio de cristal» de nuestros cuentos,
cuya limpidez acuática permite adivinar la profundidad a la vez que
constituye un obstáculo infranqueable y mineral, que defiende celosa
mente el cofre mágico o el tesoro, núcleo de esa intimidad profunda.
La casa es siempre, por tanto, la imagen de la intimidad descansa
da, bien sea templo, palacio o choza. Y la palabra «morada» tiene,
además, como en los Upanishads o en Santa Teresa254, el sentido de
detención, de reposo, de «asiento» definitivo en la iluminación inte
rior. Éste es el papel más o menos explícito desempeñado por la choza
de los «buenos salvajes» del perromanticismo, por la choza de las can
ciones de la belle époque y por el castillo tan caro a Kafka. Desde lue
go, esta interioridad se ve objetivamente duplicada por la exterioridad
del muro y del recinto, porque la casa es accesoriamente un «universo
en contra»; por lo cual puede suscitar sueños diurnos 255. Un psicólogo
ha observado perfectamente el doble uso que puede hacerse del «edifi
cio habitable»: «La casa es una construcción..., pero también es una
232 Cfr. B audouin, op. cit., p. 192.

253 B achelard, Repos, p. 124; cfr. Poéíique de i'espace, pp. 130-145.
254 Cfr. Mund, Upan., III, 1-6; III, 2-4.
255 Cfr. B achelard, Repos, p. 112.
habitación, un hogar. Hay dos orientaciones simbólicas posibles; para
algunos la casa debe estar construida antes de convertirse aleatoriamen
te en un hogar; para otros —y son éstos los q u eco s interesan en estos
capítulos— la casa representa primordialmente un hogar... éstos no lo
descomponen en factores racionales y en factores sentimentales... la
choza está más cerca de ellos que el rascacielos...»256. Y es en esta últi
ma clase de imaginación donde la casa reviste su sentido más profun
do: la almendra es aquí más importante que la cáscara. Asimismo, el
significado de la casa como «construcción en sí misma»257, que evoca la
imagen de la «piedra angular» y la parábola evangélica de las dos casas,
no es en nuestra opinión más que un incidente secundario del simbo
lismo fundamental de la intimidad.
Aquí captamos una vez más el inconveniente de clasificar los sím
bolos en torno a objetos claves antes que en torno a trayectos psicológi
cos, es decir, a esquemas y gestos. El mundo de la objetividad es poli
valente para la proyección imaginaria, sólo el trayecto psicológico es
simplificador. Baudouin no alcanza a describir un simbolismo claro de
la morada porque en dos páginas pasa subrepticiamente de los arqueti
pos de la interioridad a los de la «ascensión moral», simbolizada por los
pisos. Ahora bien, la ascensión en todas sus formas, escalas, escaleras,
ascensores, campanarios o ziqqurat pertenece como hemos visto a una
constelación arquetípica completamente distinta a la morada. El cam
panario está siempre separado psicológicamente de la iglesia, que se
imagina como una nave. Las escaleras de la casa siempre bajan y subir
al pajar o a las habitaciones del primer piso sigue siendo bajar al centro
del misterio, de un misterio, desde luego, distinto al de la cueva, pero
igualmente con visos de aislamiento, de regresión, de intimidad: «En
el granero es donde tiene lugar el fastidio absoluto, el fastidio sin tes
tigos...»258. Pese a su altura, el granero es museo de los antepasados y
lugar de retorno tan enigmático como la cueva. Por lo tanto, al decir
«de la cueva al granero»259 se trata siempre de esquemas del descenso,
del vacío, de la involución y de los arquetipos de la intimidad que do
minan las imágenes de la casa. La casa nunca es, para el sueño, muralla,
fachada o pináculo, menos aún building, sino morada; sólo para la es
tética arquitectónica, se pervierte en alineamientos de muros y en torre
de Babel.
La importancia microcósmica que se otorga a la casa indica ya la
primacía dada en la constelación de la intimidad a las imágenes del es
pacio bienaventurado, del centro paradisíaco. No insistiremos en las fa
mosas tesis rankianas según las cuales el tema del espacio paradisíaco
estaría preformado por el esquematismo del «farniente» intrauterino.
256 Minkowski, Schizoph., p. 249.

257 Cfr. Baudouin , Instinct a l ’esprit, pp. 192-193.
258 B achelard, Re pos, p. 108.
259 B achelard, Poétique de l ’espace, pp. 23 y ss.
Señalemos que la historia de las religiones 260 insiste en el dulce enten
dimiento del hombre con su entorno; es más, la genitrix es isomorfa
del lugar santo: «Paisaje natural y estatuilla femenina son dos aspectos
equivalentes de la abundancia y de la fecundidad»261. Por otra parte, el
hábitat, la morada, se unen positivamente en una dialéctica sintética
con el entorno geográfico. El chalet requiere la montaña, y la terraza
del borde exige el sol tropical. La diosa exige un lugar sagrado. Y los
muebles de ese lugar santo primitivo, además de una fuente o una ex
tensión de agua, son el árbol sagrado, el poste o su doble el berilo, el
churinga australiano cuya verticalidad presta, por su acento masculino,
fecundidad a las virtudes propiamente paradisíacas. El lugar santo,
microcosmos sagrado y completo, como el Graal, que estudiaremos al fi
nal de este capítulo, se completa con la espada; también él consta de
símbolos fálicos y masculinos: montaña, árbol enhiesto, menhir, cam
panil, etc. De los tres elementos del lugar santo (agua, árbol y piedra
alzada) sólo los dos últimos se prestan a individuación, y Przyluski trata
de mostrar cómo la estatua sagrada deriva de la estela de piedra o del
poste de madera 262263. Sólo tomaremos en consideración aquí la infraes
tructura edénica y rankiana del lugar santo, que es ante todo refugio,
receptáculo geográfico. Es un centro que muy bien puede situarse en
una montaña, pero que, en su esencia, implica siempre un antro, una
bóveda, una caverna. El tem plum 1^ , antes de recortarse simbólicamen
te en el cielo augural, es el rectángulo, el recinto mágico que el arado
traza y ahonda en el suelo. Si la noción de centro integra rápidamente
elementos machos, es importante subrayar sus infraestructuras obstetri
cias y ginecológicas: el centro es ombligo, omphalos, del mundo. E in
cluso las montañas sagradas tienen derecho, como Gerizin y la bien lla
mada Tabor, al epíteto de «ombligo de la tierra». El paraíso de los se
mitas, como más tarde Jerusalén o el Gólgota, eran también ombligos
místicos del mundo 264. Por estas razones uterinas lo que sacraliza ante
todo un lugar es su cierre: islas de simbolismo ammiótico, o también
bosque cuyo horizonte se cierra en sí mismo. El bosque es centro de in
timidad como puede serlo la casa, la gruta o la catedral. El paisaje ce
rrado de la selva es constitutivo del lugar sagrado. Todo lugar sagrado
comienza por el «bosque sagrado»265. El lugar sagrado es una cosmiza-
260 Cfí. Leenhardi , D o kamo, pp. 65, 137-139; Lévy-Bruhl, La rncntahté pnrniti-
ve, pp. 232-236; G usdorf, op. cit., pp. 51, 56; Van der Leeuw , La religión dans son
essence et ses manifestations, p. 384.
261 Przyluski, op. cit., p. 61.
262 Op. cit., p. 64; cfr. infra, p. 324; cfr. O. ViENNOT, Le cuite de l'a rb re ..., pp. 25
y ss., 41 y ss.
263 Sobre el tem plum latino y el témenos griego, cfr. G usdorf, op. cit., p. 58.
264 Cfr. É L I A D E , Traite, p. 324, y Mythe de T étem el retour, p. 32. Cfr. Jueces, IX,
37. Sobre la estructura «concéntrica» de ciertos poblados indios e indonesios, cfr. LÉvi-
S trauss, Anthrop. structurale, pp. 150 y ss. Cfr. G. Poulet, Les m étam orphoses du
cercle.
265 Cfr. B astide, Sociol. et psychan., p. 63. B achelard, Poétique, pp. 170-172. So
bre .el bosque como paisaje «cerrado», cfr. Le Décor mythique, II, cap. 2.
ción, mayor que el microcosmo de la morada, del arquetipo de la inti
midad feminoide.
El Mandala tántrico, juego de figuras cerradas circulares y cuadra
das, en cuyo interior reinan imágenes de divinidades, parece constituir
un resumen del lugar sagrado en los escalones de la semiología. Es sím
bolo a la segunda potencia, espacio sagrado de bolsillo, si se puede lla
mar así, que une al aspecto laberíntico las facilidades de la ubicuidad.
El término Marídala significa círculo. Las traducciones tibetanas mues
tran bien la intención profunda llamándolo «centro». Esta figura está
unida a todo un simbolismo floral, laberíntico, y al simbolismo de la
casa. .Sirve de «receptáculo» a los dioses, es «palacio» de los dioses» 266. Se
asimila al Paraíso, en cuyo centro se asienta el Dios supremo, y en el
que una inversión ritual ha abolido el tiempo: se transforma la tierra
mortal y corruptible en «tierra de diamante» incorruptible, se actualiza
así la noción de «paraíso terrenal» 267. Jung y su comentarista Jolan
Jacobi 268 han insistido particularmente en la importancia universal del
simbolismo del Marídala. Encuentran figuraciones semejantes a la ima
gen tántrica tanto en la tradición occidental, en Jacob Boehme, por
ejemplo, como en los primitivos de la época neolítica, o en los Indios
Pueblo, tanto en las producciones gráficas de ciertos enfermos como en
el onirismo del psiquismo normal. Los dos psicoanalistas reconocen en
estas múltiples interpretaciones del Marídala el simbolismo del centro,
símbolo reforzado también por una frecuente figuración floral. No
obstante, pensamos que estos psicólogos extrapolan ligeramente el sím
bolo del círculo cerrado, de la intimidad al interpretarlo igualmente
como símbolo de la totalidad. Desde luego, la figura circular es tanto
la de la rueda como la del recinto cerrado, y no hay mucha distancia
del sentimiento de intimidad, de seguridad, al concepto de totalidad
que Jung cree ver integrarse al Marídala. Aunque la intimidad sea más
satisfacción de suficiencia que movimiento imperialista de totalización.
Nos parece, sin embargo, que la interpretación primera del Marídala
debe ser más mesurada y significar sólo la búsqueda de la intimidad en
un laberinto iniciático; las concepciones aritmológicas y zodiacales de
cuatripartición del universo y las especulaciones totalizantes sobre la
cuadratura del círculo escapan primitivamente a la figura mística del
Marídala. El círculo mandálico es ante todo centro, cierre místico como
los ojos cerrados de Buda, isomorfo del reposo suficiente en lo profun
do. No se debe al azar que la psicología de «las profundidades» predi
cha por la poética romántica 269 y corolario de la ontología bergsoniana
266 Cfr. É l ia d e , Traite, pp. 318-320; Uoga, pp. 223, 225. Sobre la bibliografía del
Mandola, cfr. É u a d e , op. cit., p. 392. Sobre el parentesco del paisaje sagrado y del «man
dara» japonés, cfr. Y ukio Y ashiro, D eux mille am d 'art japonais, pp. 146, 150, 151.
267 Cfr. op. cit., p. 227.
268 Cfr. J ung , Psychan. u n d Alchim ie, pp. 146 y ss.; J . J acobi, Psychologie de
C. G .Ju n g , p. 148.
269 Cfr. cita de Tieck, en B éguin , op. cit., II, p. 138.
de la intimidad, y especialmente la psicología de Jung, utilice constan
temente la metáfora del círculo. De treinta y cuatro figuras o láminas
explicativas de la psicología de Jung 270, veintiuna están dedicadas a fi
guras circulares donde palpita el centro misterioso de la intimidad;
nuestro yo, nuestro «centro propiamente dicho»271. Lo cual da la razón
a Bachelard 272 cuando escribe que la psicología no sería posible si se le
prohibiese el empleo de la palabra «profundo» que combina con todo y
que, «después de todo sólo corresponde a una pobre imagen». Añadi
remos imagen pobre porque está dada inmediatamente por la intuición
cenestésica más primitiva: la «profundidad» de nuestro cuerpo, como la
de nuestro espíritu, nos es inmediatamente íntima.
Algunos 273 han afinado sobre este simbolismo del centro, pregun
tándose qué diferencia semántica existía entre las figuras cerradas circu
lares y las figuras angulares. Bachelard hace un matiz muy sutil entre el
refugio cuadrado, construido, y el refugio circular que sería imagen del
refugio natural, el vientre femenino. Y aunque muy a menudo, como
en el Marídala, el cuadrado esté unido inextricablemente al círculo, pa
rece sin embargo que el matiz observado por pensadores tan diferentes
como Guénon, Jung, Arthus o Bachelard, debe ser tomado en consi
deración 274. Las figuras cerradas cuadradas o rectangulares hacen hinca
pié simbólicamente en los temas de la defensa de la integridad inte
rior. El recinto cuadrado es el de la ciudad, es la fortaleza, la ciudade-
la. El espacio circular es más bien el del jardín, del fruto, del huevo o
del vientre, y desplaza el acento simbólico a las voluptuosidades secre
tas de la intimidad. Sólo el círculo o la esfera muestran, para el sueño
geométrico, un centro perfecto. Arthus 275 parece tener completa razón
al observar que «desde cada punto de la circunferencia la mirada se
vuelve hacia adentro. La ignorancia del mundo exterior permite la des
preocupación, el optimismo...» El espacio curvo, cerrado y regular se
ría, pues, por excelencia, signo de «suavidad, de paz, de seguridad», y
el psicólogo insiste en ese carácter «colérico» del «pensamiento digesti
vo» del niño 276. Desde luego hay que tener mucho cuidado en no con
fundir esta esfericidad con la perfección parmenídea. En este caso la es-
270 Cfr. J. J acobi op. cit., figuras de las pp. 17, 18, 19, 22, 25, 28, 31, 42, 44, 97,
130, 142, 143, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 162, 163.
271 Op. cit., p. 143. Cfr. G. Poulet, op. cit.
272 B achelard, Form. esprit scient., p. 98.
273 Cfr. Arthus , Le Village, p. 268; R. G uénon , Régne de la quantité, p. 136; Bache
lard, Repos, p. 148; J ung , Psycb. u n d A lch ., p. 183.
274 No obstante, de la iconografía paleolítica se deduce que la feminidad está simbo
lizada indistintamente por líneas cerradas rectangulares (signos llamados «escutiformes»)
u ovales, incluso triangulares. Pero hasta en los signos no completamente cerrados, la ten
dencia semiológica es siempre enmarcar un elemento con otros dos o tres. Cfr. Léroi-
G ourhan, «Répartition et groupement des animaux dans l’art parietal paléolithique»,
op. cit., p. 520, fig. 2.
275 A rthus op. cit., p. 265; cfr. supra, p. 159.
276 Op. cit., p. 266.
T
fericidad es más bien el poder emblemático de lo redondo, el poder de

centrar el objeto, de vivir «una redondez plena»277, y en esta redondez
es en la que se interesa la fenomenología de Bachelard a través de visio
nes tan diversas como las de Jaspers, Van Gogh, Joe Bousquet, La Fon-
taine, Michelet o Rilke.
Por último, hay un carácter que une fuertemente el centro y su
simbolismo con la gran constelación del Régimen Diurno: la repeti
ción. El espacio sagrado posee ese notable poder de multiplicarse inde
finidamente. La historia de las religiones insiste justamente en esta fa
cilidad de multiplicación de los «centros» y en la ubicuidad absoluta de
lo sagrado: «La noción de espacio sagrado implica la idea de repetición
primordial que ha consagrado ese espacio al transfigurarlo.» El hombre
afirma con ello su poder de volver a empezar eternamente, el espacio
sagrado se convierte en prototipo del tiempo sagrado. La dramatización
del tiempo y los procesos cíclicos de la imaginación temporal no vienen
al parecer sino después de este primordial ejercicio de reduplicación es
pacial. Esta ubicuidad del centro es la que legitima la proliferación tan
to de los Mandala como de los templos y de las iglesias consagradas a
las mismas divinidades, que poseen los mismos vocablos y a veces las
mismas reliquias. Igualmente, la alfonbra de rezo del nómada musul
mán «desplegada en tierra y orientada hacia el Este para los ritos coti
dianos, constituye un emplazamiento portátil, reducido a su expresión
más simple» 278. Es precisamente en este fenómeno de ubicuidad del
centro donde se capta perfectamente el carácter psicológico de estos or
ganismos arquetípicos para los cuales la intención psíquica, la obsesión
del gesto originario, cuenta siempre más que el paso objetivo y que las
objeciones positivistas.
En la doble perspectiva de la intimidad y de la reduplicación, he
mos de abordar ahora la descripción de uno de los símbolos más ricos
de la imaginación, símbolo que, por su riqueza, linda con el arqueti
po. La gruta, como hemos dicho, era ya casa y daba lugar a profundas
ensoñaciones, pero más lujuriante en la imaginación es la morada sobre
el agua, la barca, la nave o el arca. Leroi-Gourhan 279 señala la primiti
vidad y la universalidad de la piragua ahondada en un tronco de árbol.
Además, en ciertas tradiciones, caverna y arca son intercambiables; en
la tradición iraní el arca se reemplaza por el Vara, especie de gruta sub
terránea «que debe sustraer los especímenes de la buena creación a los
rigores del gran invierno... a la vez cuna de los vivos y paraíso de los
justos...» 280. Ciertamente la barca es un símbolo extremadamente poli
valente: no sólo monoxilo, sino también hecha de pieles, de juncos,
materiales éstos que remiten a otros tantos matices simbólicos281; la fu-
277 Cfr. B achelard, Poétique de l'espace , pp. 208-218.

278 G u s d o r Mytbes et m étapb., p. 58.
279 Leroi-Gourhan, H om m e et m at., p. 151, 156.
280 D umézil, Indo-Europ ., p. 211; cfr. D umézil,./. M. Q.t p. 164, nota 2.
281 Cfr. Leroi-G ourhan, op. cit., p. 156.
B
siformidad del ingenio puede sugerir igualmente la rueca de las hilan
deras o los «cuernos» de la luna. Por tanto, la sobredeterminación psi
cológica actúa plenamente; la barca de forma sugestivamente lunar será
también el primer medio de transporte: Isis y Osiris viajan en una bar
ca fúnebre, mientras que Ishtar, Sin, el Noé bíblico, así como el poli
nesio, el mono solar del Ramayana, el Prometeo hindú Matarigvan
(«aquel que crece en el cuerpo de su madre»), todos ellos construyen
un arca tanto para transportar el alma de los muertos como para con
servar la vida y a las criaturas amenazadas por el cataclismo. EL simbo
lismo del viaje mortuorio impulsa a Bachelard282 incluso a preguntarse
si la muerte no fue arquetípicamente el primer navegante, si el «com
plejo de Carón» no está en la raíz de toda aventura marítima, y si la
muerte, según un verso célebre, será el «viejo capitán» arquetípico que
apasiona toda navegación de los vivos. Eso es lo que confirmaría el
folklore universal, tanto el céltico como el chino 283, y el «holandés
errante» sería la supervivencia tenaz de los valores mortuorios del bajel.
Desde luego, gracias a este incidente fúnebre, toda barca es un poco
«bajel fantasma» y es atraída por los ineluctables valores terroríficos de
la muerte.
La alegría de navegar se ve siempre amenazada por el miedo a «zo
zobrar», pero son los valores de la intimidad los que triunfan y «salvan»
a Moisés de las vicisitudes del viaje. Es lo que nos permite descuidar,
por ahora, el carácter dramático de la embarcación, la peripecia del via
je que confunde barca lunar y carro solar, para no tener en cuenta más
que el arquetipo tranquilizador de la cáscara protectora, del bajel cerra
do, del habitáculo. Más que hacer derivar la palabra arca de argha,
«creciente», arco de círculo, preferimos poner el acento etimológico so
bre arca, «cofre», de la misma familia lingüística y psíquica que arceo
«yo contengo», y arcanum, «secreto»284. Porque la constelación isomorfa
que estudiamos en este capítulo es la del continente, y este carácter do
minante importa más que la fijeza o la movilidad del utensilio. La tec
nología sólo se sirve de la diferencia entre continentes fijos (cisternas,
lagos, cubas, etc.) y continentes móviles (cestos, bajeles de toda clase,
etcétera) como un simple artificio taxinómico. En la noción de conti
nente, según observa el teenólogo 285, vienen a confundirse tres activi
dades: transporte, travesía y colección. Hacemos aquí hincapié en esta
última actividad, simple modalidad de la intimidad que consiste en
agrupar cerrando. Al analizar a Julio Verne, Barthes 286, ha observado
perfectamente esta intimidad náutica fundamental: «El barco puede
muy bien ser símbolo de partida, pero es más profundamente cifra del
282 Cfr. B achelard, Eau, p. 102. Sobre las navegaciones psicopompas en el mundo
céltico, cfr. Bar , «Les routes de l’autre monde», cap. X, § 2, Les navigations , p. 38.
283 Cfr. C laudel, Connaisance de l ’Est, p. 35.
284 Cfr. H ardingo/ c cit., p. 115.
285 Cfr. Leroi-G ourhan op. cit., pp. 310, 313.
286 R. Barthes, M ythologies , p. 92.
cierre. La afición por el navio es siempre alegría de encerrarse perfecta
mente... amar los navios es ante todo amar una casa superlativa, por
estar cerrada sin remisión... el navio es un hábitat antes de ser medio
de transporte.» Y el mitólogo siempre descubre en los navios del nove
lista, en medio de las peores travesías, la existencia tranquilizante de
un «rincón al amor de la lumbre», que hace, por ejemplo, del Nautilus
«la caverna adorable», la antítesis misma del barco ebrio 287. Si el navio
se convierte en morada, la barca más humildemente se hace cuna. Ta
les son las alegrías que nos revela la «barquilla» lamartiniana que
Bachelard 288 relaciona juiciosamente con la beatífica zambullida novali-
siana. Barca ociosa que, según el poeta, proporciona «una de las más
misteriosas voluptuosidades de la naturaleza», lugar cerrado, isla en
miniatura donde el tiempo «suspende su vuelo». Tema caro al romanti
cismo, desde Balzac a Michelet. Este último recupera el júbilo lamarti-
niano y escribe: «No más lugar, ni tiempo...un océano de sueño sobre
el blando océano de las aguas»289. La barca, aunque sea mortuoria, par
ticipa por tanto, en su esencia, del gran tema de la canción de cuna
materna. La barquilla romántica se une a la íntima seguridad del arca.
Podría asimismo demostrarse que esta seguridad acogedora del arca tie
ne la fecundidad del Abismo que la lleva: es una imagen de la Natura
leza madre regenerada que vomita la oleada de seres vivos sobre la tie
rra devuelta a la virginidad por el diluvio.
En la conciencia contemporánea informada por el progreso técnico,
la barca se ve reemplazada a menudo por el autom óvil o incluso por el
avión. Marie Bonaparte 290 ha insistido con justicia en el carácter hedó-
nico y sexual del paseo en coche. El automóvil es, en tanto que refu
gio, un equivalente, de la barquilla romántica. ¿A quién no le ha con
movido el sueño de la roulotte , el vehículo cerrado? Roulotte del Gran
Meaulnes magistralmente vinculada a lo extraño del dominio perdi
do... Habría mucho que decir de la vinculación muy freudiana del
hombre del siglo XX con el autorefugio, con el automóvil amorosamen
te acicalado y mantenido. Es que el automóvil también es microcos
mos; tal como la morada se anima, se animaliza, se antromorfiza291.
Como la morada, sobre todo, se feminiza. Los vehículos «pesados» de
los camioneros llevan, como las barcas de pesca, nombres de mujeres.
El «santo patrón» de los automovilistas, ¿no es acaso el cristóforo, el
barquero, el hombre nave que asegura la seguridad del fardo que
transporta y salva de las aguas madrastras?
287 Op. cit. , p. 95.
288 Cfr. B achelard, Eau, p. 178.
289 Citado por B achelard, op. cit., p. 178. Sobre la barquilla romántica en S tend
hal, cfr. Le Décor m ythique, II parte, cap. 3.
290 M. B o n a p a r t e , Mythes de gu erre, pp. 43, 49, 52.
291 Cfr. artículo de GiACOMETTi, «La Voiture démystifée», en Art, n .° 639, 1957: «El
coche... extraño objeto con su propio organismo mecánico que funciona; con sus ojos,
con su boca, con su corazón, con sus intestinos, que come y bebe, ...extraña imitación
traspasada de los seres vivos.»
Se puede decir que San Cristóbal es símbolo en segundo grado del
simbolismo de la intimidad en el viaje. Es el icono de un símbolo, en
los peldaños de la semiología. Y como ocurre frecuentemente en la
transcripción iconográfica de un símbolo, asistimos aquí a una gullive-
rización. En efecto, el antepasado mítico de San Cristóbal es nuestro
Gargantúa 292. Y el continente, el receptáculo, en las figuraciones po
pulares de Gargantúa, es su cuévano. Este simbólico continente gulli-
verizado fue, por lo demás, encuadrado por el cristianismo, así como el
tema del cuévano de la abundancia de Papá Noel, en el personaje de
San Nicolás. Otro cristiano portador de cuévano es San Cristóbal, que
aparece por doquier en el siglo en el país celta tras los pasos de la
toponimia gargantuica293. Unos y otros son gigantes buenos, y Cristó
bal, el primero de los catorce santos auxiliadores, garantiza seguridad
en el viaje. En todos estos casos, el cuévano del pasador gigante no es
sino la nave reducida a dimensiones más pequeñas por la iconografía y
la leyenda popular. En esta minimización, reconocemos el proceso de gu-
lliverización que desde la nave al cuévano nos lleva a la contemplación
ensoñadora de los pequeños recipientes, cuyos prototipos naturales son
la cáscara, la concha, el grano, la yema floral o el cáliz vegetal294,
mientras que el cofre y sobre todo la copa son los fiadores técnicos. Por lo
demás, el paso del macrocosmos al microcosmos es muy ambiguo: los
bajeles de altura se modelan en las cáscaras de nuez, las cáscaras o los
huevos gigantes sirven de navio, como en ciertos cuadros de J. Bosco295.
Las imágenes de la cáscara de nuez, tan frecuentes en nuestros
cuentos y en los sueños liliputienses, se relacionan más o menos con las
del germen encerrado, con el huevo. «La imaginación —escribe Bache-
lard— 296 no solamente nos invita a volver a nuestra concha, sino a des
lizamos en cualquier concha para vivir en ella el verdadero retiro, la
vida arrebujada, la vida replegada sobre sí misma, todos los valores del
reposo.» A partir de ahí se hace una primera interpretación simbólica
de la concha, muy diferente de la que encontraremos a propósito del
simbolismo cíclico; se trata aquí de la concha escondrijo, refugio que
prima las meditaciones en su aspecto helicoidal o en el ritmo periódico
de las apariciones y desapariciones del gasterópodo. La intimidad del
recinto de la concha está además reforzada por la forma directamente
sexual de numerosos orificios de las conchas. Freud se acerca a la poesía
turbia de Verlaine cuando ve en la concha un sexo femenino 297. La ico
292 Cfr. D o n t e n v il l e , op. cit., pp. 212-213.

293 Op. cit., p. 214.
294 Sobre el simbolismo de la «Gran Rosa» en La Divina Com edia, cfr. B a u d o u i n , Le
tñom phe du héros, pp. 115 y ss.
295 Cfr. B a c h e l a r d , Poétique de l'espáce, capítulos muy importantes sobre los «Ti-
roirs, coffres et armoires», «La coquille et les carapaces», caps. III, V, VI, pp. 79, 105,
130; cfr. cuadro de J. Bosch en el museo de Lille: «Le concert dans l’oeuf».
296 B a c h e l a r d , Repos, p. 18; cfr. Poétique de l'espace, p. 105.
297 Cfr. F r e u d , Introd. a lap sy ch ., p. 173; cfr. V e r l a in e , Petes galantes: «Les coqui-
llages».
nografía tan tenaz del nacimiento de Venus hace siempre de la concha
un útero marino.
El huevo filosófico de la alquimia occidental y extremooriental 298 se
halla naturalmente unido a este contexto de la intimidad uterina. La
alquimia es un regresus ad uterum. El orificio del huevo debe estar
«herméticamente» cerrado: este último simboliza el huevo cósmico de
la tradición universal299. De este huevo debe salir el germen filosofal;
de ahí sus variados nombres que reflejan el isomorfismo de la intimi
dad: «casa del pollo», «sepulcro», «cámara nupcial». El huevo alquímico
se mantenía a temperatura suave para la gestación del homúnculo que
debía formarse, según afirma Paracelso30°, en un calor «constantemente
igual al del vientre del caballo». Basile Valentín301 hace decir a Her-
mes: «Yo soy el huevo de la naturaleza, sólo conocido de los sabios,
que piadosos y modestos engendran de mí el microcosmos.» Por último
se puede citar con Ju n g 302 el notable isomorfismo que en la VII Inicia
ción de las Noches Chymiques de Christian Rosenkreuz, une al simbo
lismo del huevo la «cueva subterránea» en la que el iniciado descubre
«una tumba triangular que contiene un caldero de cobre, y Venus dor
mida reposa en el fondo del sepulcro». Este huevo nido que contiene el
universo, microcentro de una geometría sagrada, sería, según ciertos
polinesios, «el antepasado de todos los dioses... que están en su con
cha, en medio de las tinieblas, desde la eternidad» 303. Este huevo
—por su calidad de germen protegido— está ligado en casi todas par
tes a los rituales temporales de la renovación: de ahí los huevos de arci
lla encontrados en las tumbas prehistóricas rusas y suecas; y el ritual
osirio del modelaje de un huevo de barro, de harina y de aroma y la
veneración ritual del escarabajo pelotero, fabricante de bolas que sirven
de nido alas larvas 304. Por último, en las fiestas cristianas de la resurrec
ción, hemos conservado este simbolismo por medio del huevo de Pas
cua. El huevo alquímico mismo, microcosmos del huevo mítico del
mundo, no es sino un proceso mágico de dominio y de aceleración de la
298 Cfr. Éliade, Forgerons et alchim ., pp. 124-126, 158; cfr. H utin , Alchim ie,
p. 83; cfr. J. P. B ayard, Le Feu, pp. 135 y ss.
299 Sobre el huevo cósmico entre los letones, en África, en las Indias, en Australia,
cfr. Éliade, Traite, p. 353.
300 Citado por H utin , op. cit., p. 84.
301 Citado por Manly Hall , op. cit., p . 71; cfr. en Grillot de Givry, Musée des Sor-
ciers..., p. 306, figura extraída de los Elem enta Chymiae, de Barkhausen.
302 J ung , Faracelsica, p. 168.
303 Éliade, Traite, p. 354; cfr. G riaule y G. D ieterlen, «Un Systéme soudanais de
Sirius» (Jou m . Soc. des africanistes, t. XX, 1950, p. 286 y ss.). Para los Dogon, la mi
núscula semilla de D igitaria Exilis es un huevo cósmico asimilado a una estrella que en
jambra en espiral a los seres del mundo: «Digitaria es la más pequeña de todas las cosas y
la cosa más pesada.»
304 Obsérvese la sobredeterminación de la intimidad en el ritual osiriano: Osiris e Isis
sr acoplan en «el vientre de Rea», y el cuerpo de Osiris muerto es encerrado en un cofre
dotante; cfr. J ung , Libido, p. 226.
gestación de los metales 305. Pero, inspirando este simbolismo tan rico,
vemos aparecer constantemente el tema de la intimidad liliputiense:
microcosmos u homúnculo, acoplamiento de gérmenes que el «quími
co» o el botánico del siglo XVIII se complace en soñar, suavemente incu
bados por el calor, resguardados, detrás de las paredes de la cáscara, de
la concha o de la mondadura.
Si la concha en todas sus modalidades es una gulliverización natural
tanto del continente como del contenido, el vaso es la disminución na
tural del bajel. En su interesante folleto dedicado al Santo Graal, el
lingüista Vercoutre demuestra que la leyenda del Graal podría apoyarse
en uno o varios errores de traducción 306. Se habría traducido el céltico
nombre del templo célebre de los Galos «Vasso Galate» por el latín vas.
Asimismo el Graal se llama «sepulcro del Salvador», porque una acep
ción latina de vas es también «sepulcro»; por último, si en ciertas lectu
ras se trata de una nave misteriosa construida por Salomón, es porque
un trovero tomó vas en el sentido de navis que a veces tiene. Es más, la
espada tan vinculada a veces al Graal procede también de una acepción
paronímica de vas en su significado arma , acepción provocada por la
presencia histórica de la espada de César en el famoso Vasso Gálata de
Puy-de-Dóme. Ahora bien, es notable, cualquiera que sea el valor de
las hipótesis paronímicas y homográficas de Vercoutre, comprobar la
solidez de arquetipo y el isomorfismo de los homónimos invocados. El
haz de contrasentidos sólo ha nacido porque estaba provocado por un
vector psicológico real: el templo, el vaso, el sepulcro y la nave son psi
cológicamente sinónimos. Por último, la colusión de estos símbolos en-
domorfos con el simbolismo ciclomorfo, que estudiaremos en los últi
mos capítulos dedicados al Divino Hijo, se ve ilustrada en el caso del
Graal, no sólo por la presencia de la sangre de Cristo, sino también por
la presencia histórica de una estatua del dios Lug, doblete céltico del
Mercurio romano, que Nerón hizo erigir en el Vasso Gálata 307. Pero
por ahora recordemos simplemente que el vaso acumula la intimidad
del bajel y la sacralidad del templo.
Todas las religiones emplean utensilios culinarios para los ritos sa
crificiales, generalmente, en las ceremonias de comidas sagradas o de
comunión. Copa del culto de Cibeles, calderos hindúes y chinos, calde
ro de plata de los celtas, «caldero de la regeneración» del Museo de Co
penhague, antepasado probable del Graal 308 y antepasado seguro del
cáliz cristiano, «puchero triunfal» al que se asimila el Marídala en las
ceremonias tántricas, calderos que en el Edda contienen los alimentos
para los guerreros afortunados, hacen inagotable la lista de los vasos
305 Cfr. É u a d e , Forgerons, p. 123.

306 Cfr. V e r c o u t r e , Origine et genese de la légende du Saint Graal\ pp. 17, 23; cfr.
G. París, artículo «Graal», en Encyclopédie des Sciences religieuses, t. V; cfr. E. H uchi-
cer, Le Saint Graal , 3. vol.
307 Cfr. Vercoutre, op. cit., pp. 4-5.
308 Cfr. M a c C a l l o c h , The Religión o f the ancient Celts, p . 383.
sagrados 309. Brujos y alquimistas utilizan asimismo calderos, y tembién
es un caldero lo que Rosenkreuz ve aparecer en la visión que ya hemos
citado310; en un vaso de boca estrecha, la calabaza mágica, es donde se
agazapa todas las noches el mago chino para su involución311. Un sim
bolismo complejo será, pues, el atributo de un utensilio tan universal
mente utilizado, tan universalmente valorizado. Esto da a conocer el
estudio del Graal: es a la vez plato lleno con los alimentos de una co
mida ritual, vaso de regeneración que da nuevamente vida al Rey Pes
cador; por último, Yoni, cáliz feminoide donde se hunde la espada
macho y de donde brota sangre312. Porque si la espada, o la lanza del
legionario que atravesó el costado de Cristo, se asocia frecuentemente al
Graal, no es por razones lingüísticas o históricas, sino, como ha obser
vado Guénon313, por «complementariedad» psicológica, como son com
plementarios el campanil y la cripta, el poste o el betilo y la fuente o el
lago sagrado. La espada unida a la copa es un resumen, un microcos
mos de la totalidad del cosmos simbólico. Al fin, es preciso insistir en
la tenacidad que se manifiesta por las numerosas lecturas del relato y la
ubicuidad del objeto sagrado: tan pronto transportado directamente
por José de Arimatea y Nicodemo a Inglaterra, como encontrado por
Set en el Paraíso terrenal, vuelto a encontrar por el conde de Tolosa en
las cruzadas, caído en manos de los genoveses durante la conquista de
Cesárea, mezclado con la tragedia albigense, y misteriosamente reapa
recido, en 1921, en las excavaciones de Balbeck314, La persistencia de
semejante leyenda, la ubicuidad de semejante objeto nos muestra la
valorización de este símbolo de la copa, a la vez vaso, grasale, y tradi
ción, libro santo, grádale, es decir, símbolo de la madre primordial,
nutricia y protectora315.
En efecto, volviendo a este navio en miniatura, podemos ver jugar
las sobredeterminaciones digestivas y alimentarias, caras al Régimen
Diurno de la imagen, puesto que el continente prototipo es el vientre
digestivo, antes que sexual, experimentado durante la deglución, pola-
lizado por la dominante refleja. Esta valorización digestiva del vaso lle
va a confundir cualquier recipiente con el estómago. En la antigüedad
se llamaba a este último «rey de las visceras» y la alquimia adopta la
forma estomacal para construir sus alambiques, mientras que aún en
nuestros días, el sentido común, despreciando la fisiología intestinal,
hace del estómago el factor de toda digestión316. El continente artificial
uw Cfr. H arding op. cit., pp. 156, 165; cfr. V iennot, Le cuite de l'arbre..., pp. 56,
57; D umCzil, Germains, p. 79-
no Cfr. supra, p. 241.
Cfr. E li a d e , Forgerons, p. 123.
*12 Cfr. H arding op. cit., p. 155. Sobre la analogía del Graal, del atanor, del Gar-
<l.il egipcio, de la copa de Hermes y de Salomón..., cfr. J. P. Bayard , op. cit., p. 136.
m Cfr. René G uénon , Le roi du Monde, pp. 36-37.
114 Cfr. Magne, La ele fd es chotes cachees, p. 124.
m Cfr. G uénon, op. cit., p. 39.
m’ Cfr. B achelard, Form. esprit scient., pp. 171-173.
gasteromorfo, es el que, en nuestra opinión, constituye el eslabón in
termedio que falta en la fenomenología de Bachelard317, que pasa di
rectamente de las imágenes fisiológicas del vientre y del seno al agua y
al mercurio alquímico. La retorta química, el atanor, son jalones indis
pensables en el sueño del vaso estomacal o uterino. El vaso se sitúa a
medio camino entre las imágenes del vientre digestivo o sexual y las del
líquido nutritivo, del elixir de vida y de juventud. Poco importa que el
bajel sea, en gran cavidad: caldero, barreño y tazón, o en cavidad pe
queña palangana, cuenco, copa o cuchara318. Porque el interés arquetí-
pico se desliza paulatinamente del continente al contenido por el juego
confusional de sentido pasivo y del activo.
La noción de continente es, pues, solidaria de la de contenido. Este

último es generalmente un fluido, lo que une los simbolismos acuáti
cos, los de la intimidad, al esquema del trayecto alimentario, de la de
glución. Hemos podido comprobar a lo largo de estos últimos capítulos
que el gesto del descenso digestivo y el esquema de la deglución que
conducen a los sueños de la profundidad y a los arquetipos de la inti
midad estaban en la base de todo el simbolismo nocturno. Porque el
gesto alimentario y el mito de la comunión alimentaria son los prototi
pos naturales del proceso de doble negación que hemos estudiado a
propósito de la deglución: la manducación es la negación agresiva del
alimento vegetal o animal, con vistas no a una destrucción, sino a una
transustanciación319. La alquimia lo ha comprendido perfectamente, y
también las religiones que utilizan la comunión alimentaria y sus sím
bolos. Toda alimentación es transustanciación. Por este motivo Bache
lard320 puede afirmar seriamente que «lo real es, en primera instancia,
un alimento». Entiéndase por ello que el acto alimentario confirma la
realidad de las sustancias. Porque la «interiorización ayuda a postular
una interioridad». La afirmación de la sustancia, de su indestructible
intimidad que subsiste más allá de los accidentes, sólo se puede hacer
debido a esta toma de conciencia de la asimilación digestiva. El
«jugo», la «sal» está en el trayecto metafísico de la esencia, y los proce
sos de gulliverización no son más que representaciones imaginadas de
lo íntimo, del principio activo que subsiste en la intimidad de las co
sas. El atomismo —esa gulliverización de pretensiones objetivas— rea
parece siempre tarde o temprano en el panorama sustancialista, o me
jor una teoría de los «fluidos», de las «ondas» ocultas y constitutivas de
la eficacia misma de las sustancias. Las necesidades alimentarias se inte-
317 B a c h e l a r d , Eau, p. 146.

318 Cfr. L e r o i - G o u r h a n , op. c i t p. 315.
319 Cfr. E . L o t -F a l c k , Les Rites de Chasse, pp. 191 y ss.
320 Cfr. B a c h e l a r d , Format. esprit scient., p. 169.
gran naturalmente en este esbozo de ontología y Bachelard321 puede
afirmar con gracia: «La glotonería es una aplicación del principio de
identidad»; digamos mejor que el principio de identidad, de perpetua
ción de las virtudes sustanciales, recibe su primer impulso de una me
ditación de la asimilación alimentaria, asimilación provocada por el ca
rácter secreto, íntimo, de una operación que se efectúa íntegramente
en las tinieblas viscerales. Porque la interioridad «superlativa» es lo que
constituye la noción de sustancia. «Para el espíritu precientífico la sus
tancia tiene un interior, o mejor aún, es un interior322», y el alquimis
ta, como el poeta, sólo tiene un deseo: el de penetrar amorosamente
en las intimidades. La consecuencia del esquema psíquico de la inver
sión es que la intimidad es invirtiente. Toda envoltura, todo continen
te, dice Bachelard, parece en efecto, menos precioso, menos sustancial
cjue la materia envuelta. La cualidad profunda, el tesoro sustancial no
es lo que encierra, sino lo encerrado. No es, en resumidas cuentas, la
cáscara lo que cuenta, sino la almendra. No es el frasco lo que importa,
sino la embriaguez. Esta inversión del contenido es lo que descubre la
alquimia de Boerhave o de Jacob Polemann, tan bien como en la Gran
de Encyclopédie el artículo de Zimmermann dedicado a la «piedra»323.
El alimento primordial, el arquetipo alimentario es desde luego la
leche: «Toda bebida bienaventurada es una leche materna.» La leche es
el «primer sustantivo bucal». Y Bachelard 324 cita el folklore para el que
«las aguas que son nuestras madres... nos distribuyen su leche», mien-
tras que Michelet 325 racionaliza doctamente esta imagen del océano de
leche y habla del plancton nutritivo como de una «leche que abreva al
pez», no vacilando en pasar de la leche al seno. Esto hace decir a Ba
chelard que la materia ordena la forma; nosotros añadiremos una vez
más que es el gesto el que exige la materia. Thetis es hija de la teta
da *26. Esta quietud lechosa, grata al poeta de la muerte maternal y
bienaventurada 327, la recoge la psicología patológica como terapéutica
de la esquizofrenia. El relato de la esquizofrenia estudiada por Séche-
haye presenta un notable isomorfismo de la madre nutricia y de la co
mida: las manzanas, la leche y la madre terapeuta están estrechamente
unidas en un mito antiesquizofrénico. La madre se compara a la gran
unimalidad nutricia: «Mamá era para mí como una vaca maravillosa...
Mi vaca era un ser divino, ante el cual yo me sentía impulsada a hacer
actos de aoración»328. La enferma resucita, sin saberlo, la religión místi-
*21 Op. cit., p. 177; cfr. el uso «sustancial» de la sangre, de los dientes, de los hue
sos, del corazón y de la lengua entre los cazadores siberianos, Lot-Falck op. cit., pp. 78,
•>/, 173, 191.
*22 B achelard, op. cit., p. 98.
*23 Citados por B achelard, op. cit., p. 100.
1,24 B achelard, Eau, p. 158.
*23 Michelet, La mer, pp. 109, 124; citado por B achelard, op. cit., p. 160.
326 Cfr. P r z y l u s k i , op. cit., p. 43.
327 Cfr. B achelard, Eau (sobre E. Poe, y la bebida tibia y opaca), pp. 126, 165.
' 2tt S échehaye, Jo u rn a l d' une schizophrene, pp. 67, 84.
ca de la vaca Hator. Esta experiencia del alimento materno coincide
con un primer estadio de la curación; por vez primera la enferma ve los
objetos bajo su aspecto de realidad maravillosa, despojados de la terri
ble iluminación y del distanciamiento abstracto sintomático de la en
fermedad: «Una felicidad sin nombre inundaba mi corazón... yo goza
ba» 329. Y cuando esta euforia alimentaria se ve torpemente interrumpi
da por la analista, la paciente queda sumida en una catastrófica crisis
esquizofrénica. La enferma encuentra, pues, en los peldaños de la cura
ción, el lenguaje erótico de los místicos, para quien la imagen de la le
che es el símbolo mismo de la unión sustancial. San Francisco de Sa
les330 escribe crudamente: «Nuestro Señor, mostrando el amabilísimo
seno de su amor al alma devota, la reúne, y, por así decirlo, repliega
todas las fuerzas de aquesta en el seno de su dulzura más que mater
nal. Estrecha al alma, la une, la aprieta contra sí y pega sobre sus labios
de suavidad su delicioso pecho, besándola con el sagrado beso de su
boca y haciéndole saborear sus pezones mejores que el vino...» Las mis
mas imágenes encontramos en Santa Teresa331, que compara el alma a
un «niño que aún mama cuando está a los pechos de su madre» y ella
le regala «echándole la leche en la boca», o habla también de esas al
mas que «disfrutan aplicadas al pecho divino». Estas imágenes lactifor-
mes se encuentran en las culturas primitivas de la Gran Diosa 332, espe
cialmente en las estatuillas paleolíticas cuyos senos hipertrofiados sugie
ren la abundancia alimentaria. La genitrix, por lo demás, hace a menu
do ademán de mostrar, ofrecer y presionar sus senos, y con frecuencia
la Gran Madre es polimasta, como la Diana de Éfeso.
Muy frecuentemente, esta acentuación del carácter lactífero y nutri
cio de la Diosa hace anastomosarse el arquetipo de la Madre con el del
árbol o el de la planta lactífera, como el Ficus Religiosa o el Ficus Ru-
minalis. En Roma, este último se localizaba en el lugar mismo donde
la loba mítica amamantó a los gemelos 333. Quizá por mediación de esta
imagen compuesta de leche y de vegetación, higuera «nutritiva» por ex
celencia al ser portadora de frutos y por sugerir su jugo el líquido nutri
cio primordial, o por otras plantas nutricias como el datilero, la viña, el
trigo o el maíz, pueda explicarse la frecuente colusión de los símbolos
alimentarios y de los recipientes culinarios con los arquetipos dramáti
cos de la vegetación y del ciclo vegetal que estudiaremos en la segunda
parte de este segundo libro. A tal fin, habría que esbozar el estudio de
todos los elementos alimentarios de las diferentes culturas 334, y podría-
329 o p . cit., pp. 67, 74.

330 S an Francisco de S ales, Traite de T am our de Dieu, t. VIII, cap. I.
331 S anta T eresa de Á vila, Le Chemin de perfection , p. 121.
332 cfr. Przyluski, Grande Déesse, pp. 48, 58.
333 C fr . op. cit., p. 81; c fr. O . V i e n n o t , Le cuite de T arbre..., pp. 9-14, 22, 23, 30-
35, 56, 75-78, 84, 91, 156.
334 Sobre el «filete y las patatas fritas como valores nacionales franceses», cfr. Bar-
THES, Op. cit., p. 87.
mos al parecer inducir, con Dumézil 335, que los dioses de la «tercera
función», agraria y nutricia, son en Roma parientes de los «Penates»,
dioses de la «despensa» (penus), dioses del bienestar económico: por
que estos Penates están — ¡como las mamas de la Diosa!— siempre en
plural. Porque la abundancia está ligada a la idea de plural como la se
guridad temporal lo está a la de reduplicación, es decir, a la libertad de
volver a empezar que trasciende el tiempo.
Sólo de pasada observaremos el papel de la m iel con tanta frecuen
cia asociado a la leche en la poesía y la mística 336. La miel y la leche son
los presentes preferidos por la «Bona Dea». La diosa madre del Atharva
Veda es denominada madhukaga , «diosa del látigo de miel» 337. Esta
asociación de la miel y de la leche no debe sorprender: en las civiliza
ciones de cosecha, la miel no es más que la imitación natural del más
natural de los alimentos que es la leche materna. Y si la leche es la
esencia misma de la intimidad maternal, la miel en el hueco del árbol,
en el seno de la abeja o de la flor es también, como dice el Upanishad \
el símbolo del corazón de las cosas 338. Leche y miel son dulzura, deli
cias de la intimidad recobrada.
Muy pronto, alimento y bebida natural, aunque fuesen originales,
se decantan físicamente hablando en una bebida o en un alimento pu
ro, que ya no conservan más que sus cualidades psicológicas, arquetípi-
cas o míticas. Tal es el papel del brebaje sagrado, soma o haoma , bre
baje que, por otra parte, se produce, bien por «batido» del sagrado
océano, bien derivado de la miel tras una fermentación 339. El símbolo
de la bebida sagrada está cargado de significaciones múltiples, puesto
que está unido tanto a los esquemas cíclicos de la renovación, al simbo
lismo del árbol, como a los esquemas de la deglución y de la intimi
dad. Los Vedas 340 representan la bebida sagrada, bien como una plan
ta, bien como una fuente, un arroyuelo que brota en el jardín primor
dial, el Paraíso, mientras que un bajorrelieve egipcio nos muestra a la
diosa Hator encaramada en un árbol y alimentando con el brebaje de
eternidad al alma del muerto. En numerosos mitos el soma se extrae
del fruto del árbol lunar. Efectivamente, numerosos brebajes más o
menos rituales son extraídos de una planta: el soma de los hindúes ac
tuales, que se saca del Sacostema viminale , el occtli mexicano y perua
no, el p e y o tl en América del Norte y, por último, el vino. En esta sim
biosis simbólica del brebaje, de la copa y del árbol, tenemos un intere
sante ejemplo de captación de significado en beneficio de un simbolis
335 D umézil, Tarpeia, p. 109.
336 Cfr. Can tic, IV-11.
337 Cfr. Piganiol op. cit. , p. 209; _Przyluski, op. cit., p. 30.
338 Brad. Aran. Upan, citado por É l ia d e , Traite, p. 246.
339 Cfr. D u m é z il , Germains, p. 119; Cfr. É l ia d e , op. cit., p. 246.
340 Rig Veda, citado por É l i a d e , op. cit., p. 245; cfr. D u c h e s n e -G u il l e m a in , O rm azd
et Ahriman, pp. 38 y ss. La bebida sagrada se asimila a la miel y al agua, o bien a un ju
go de planta y al vino, o también a la sangre y a la esperma del toro sacrificado; cfr.
O. ViENNOT, op. cit., pp. 61, 74, 80, 83, 134-136.
mo diferente: por mediación del brebaje sagrado, el arquetipo de la
copa va a unirse a las mitologías arborícolas. El brebaje se integra de es
te modo en la mitología dramática y cíclica del vegetal. Bachelard —fi
lósofo campañés— señala este papel microcósmico y zodiacal del vino,
que «en lo más profundo de las cuevas reanuda la marcha del sol en las
casas del cielo». El simbolismo alimentario está netamente contamina
do por las imágenes cósmicas y cíclicas de origen agrario; el vino «flore
ce» igual que la viña, es un ser vivo del que es responsable y guardián
el viñador. No obstante, lo que aquí nos interesa sobre todo es que el
brebage sagrado es secreto, oculto, al mismo tiempo que es agua de ju
ventud. Y el vino se vincula a esta constelación en la tradición semítica
de Gilgamesh o de Noé. La Diosa madre era llamada «la madre cepa
de vid»; esta diosa Sidhuri, «la mujer del vino», se identifica con la Ca-
lipso de la Odisea, diosa que habita una isla en el centro, en el ombli
go del m ar341. El vino es símbolo de la vida oculta, de la juventud
triunfante y secreta. Por ello, y por su color rojo, es una rehabilitación
tecnológica de la sangre 342. La sangre recreada por el lagar es el signo
de una inmensa victoria sobre la huida anémica del tiempo. El whisky
gaélico, el maie-i-shebab persa, el geshtin sumerio, todos estos símbo
los son llamados «agua de vida», «bebida de juventud», «árbol de
vida» 343. El arquetipo de la bebida sagrada y del vino une en los místi
cos el isomorfismo con las valorizaciones sexuales y maternas de la le
che. Leche natural y vino artificial se confunden en el juvenil goce de
los místicos 344.
De ahí el papel sacramental del consumo de «vinos» no solamente
entre los semitas, los cristianos y, sobre todo, los mándeos, sino tam
bién entre los indios de América del Sur y los germanos. Duzémil 345 ha
insistido sobre el papel importante que desempeña entre estos últimos
el banquete ritual, la borrachera y la embriaguez colectiva. Este papel
de las bebidas fermentadas es perfectamente comparable al del soma
indoiranio y las bebidas rituales alcohólicas de África y de América 346.
La virtud de estas borracheras es, al mismo tiempo, crear un vínculo
místico entre los participantes y transformar la condición morosa del
hombre. El brebaje embriagador tiene por misión abolir la condición
341 Cfr. Éliade, Traite , pp. 247-248; cfr. B audouin , he Triomphe du héros, p. 38.
342 Cfr. Barthes, M ytholog., p. 83. La mitología del antiguo México nos presenta un
nermoso isomorfismo entre la divinidad lunar y sus animales (conejo, concha) y las divi
nidades plurales de la embrieguez (cfr. S oustelle, op. cit., p. 27), «la luna no sólo repre
senta mediante sus diversas fases el sueño y el despertar del hombre embriagado..., sino
también en cuanto astro de fertilidad preside las abundantes cosechas».
343 Éliade, Traite, p. 248. Sobre el simbolismo eucarístico del vino, cfr. J . P. B a -
yard , op. cit., pp. 105-106.
344 Cfr. Cant, I, 6-14; II, 4; cfr. S an J uan de la C ruz, Cántico espiritual, estrofa 17;
cfr. Robai, de Ornar K hayam.
345 D umézil, Germains, p. 109-
346 Cfr. P. de Felice, Poissons sacres et ivresse divine, y M. Cahen , ha libation. Etu-
de sur le vocabulaire religieux du vieux scandinave.
cotidiana de la existencia y permitir la reintegración orgiástica y místi
ca. Y como señala muy exactamente Dumézil 347, con mucha frecuencia
la fiesta tiene lugar en invierno, «tiempo de la vida encerrada», que de
nota una preocupación de involución, de énstasis, bastante cercanos a
los rituales taoístas de acumulación vital. Por último, en estas costum
bres germánicas de la borrachera, encontramos otro elemento isomorfo:
el cervecero soberano es Aegir, el dios del agua, el gran disolvente ma
rítimo. Hymir, que custodia el caldero divino, no es más que un genio
del m ar348.
El sueño alimentario, reforzado por las imágenes tomadas a la tec
nología de las bebidas fermentadas y alcohólicas, nos lleva al final de la
digestión, como de la destilación por excelencia, al oro que el alqui
mista recoge en el fondo de la copela349350. Desde luego, ya hemos estu
diado una propiedad del oro en cuanto color, en cuanto apariencia do
rada. Pero esta vez hemos de interesarnos en el mismo sentido íntimo
de esta sustancia. El semantismo de los reflejos no es siempre el mismo
que el de las sustancias. Todo lo que brilla no es oro. La sustancia del
precioso metal simboliza todas las intimidades, ya sea en los cuentos
donde el tesoro se encuentra guardado en un cofre metido en la habi-
ración más secreta, ya sea en el pensamiento alquímico cuyas secretas
intuiciones retoca el psicoanálisis de un modo trivial. Para el
«químico», como para el analista, el valor del oro no está en su brillo
dorado, sino en el peso sustancial que le confiere la natural o artificial
digestión a que es asimilado. La retorta digiere, y el oro es un excre
mento precioso. La Encyclopédie 350 define todavía la palabra buccella-
tion como una «operación por la que se divide en trozos, como boca
dos, diferentes sustancias para trabajarlas», y la palabra cibation oculta
la extraña práctica química que consiste en nutrir de pan y de leche la
retorta donde se prepara el metal. Si para la «química» el metal es ali
mento, recíprocamente el alimento y el excremento serán tesoros para
la psicología analítica: convierte el oro en símbolo de codicia, de ga
nancia, de avidez posesiva, porque en última instancia es el doblete
técnico del excremento natural.
El oro de que se trata en estas líneas no es, por tanto, el reflejo dora
do, el chapado de oro de la conciencia diurna, sino la sal fundamental
que polariza toda la operación alquímica. Según Nicolás de Locques351
es «lo íntimo de lo íntimo». En efecto, la sal no es más que un término
genérico cuyo caso más particular y precioso es el oro. El oro con que
sueña el alquimista en una sustancia oculta, secreta, no el vulgar me
tal, aurum vulgi, sino el oro filosofal, la piedra maravillosa, lapis invi-
sibilitatis, alexipharmakon , «tintura roja», «elixir de vida», «cuerpo de
347 D umézil, op. c i t pp. 114, 120.
348 D umézil, op. cit., p. 117.
349 Cfr. B achelard, Eau, pp. 325, 331.
350 Citado por B a c h e l a r d , Form. espñ t scient., p. 1 7 4 .
351 Citado por B a c h e l a r d , Form, espñ t scient., p. 120.
diamente», «flor de oro», corpus subtile, etc. 352. Todos estos vocablos
dicen incansablemente que el oro no es nada más que el principio sus
tancial de las cosas, su esencia incarnada. La sustancia es siempre causa
prima, y la sal, como el oro, son las sustancias prima, «grasa del mun
do», «densidad de las cosas», como escribe todavía un alquimista del si
glo XVII 353. El oro participa lo mismo que la sal, en estos sueños de
operaciones madres de todo el sustancialismo que separan las nociones
de «concentrado», «comprimido», «extracto», «jugo», etc. Un místico
moderno, confundiendo el oro aportado por los magos y la sal, hace de
ellos los símbolos de la concentración y de la condensación 354. En estas
operaciones soñadas cuyos sustantivos son la sal y el oro, se unen ínti
mamente los procesos de gulliverización, de penetración cada vez más
hábil, de acumulación, que caracterizan los simbolismos de la intimi
dad profunda. Toda química es liliputiense, toda química es microcos
mos, y aún en nuestros días, la imaginación se maravilla al ver cuán gi
gantescas realizaciones técnicas se deben, en su origen, a la minuciosa y
mezquina manipulación de un sabio, a la mediación secreta, resguar
dada, de un químico. A este respecto habría mucho que decir sobre la
significación primera, etimológica, del átomo. Al principio se imaginó
el átomo como inexpugnable e indivisible intimidad, mucho antes de
que fuera el elemento que el atomista hace intervenir en su puzzle. La
alquimia es aún más decididamente sustancialista que la química mo
derna, totalmente saturada de física matemática. La gulliverización
interviene a tope, porque en lo ínfimo es donde reside el poder de la pie
dra y es siempre una ínfima cantidad la que es capaz de provocar trans
mutaciones cien mil veces más importantes 355. La sal, el oro, son para
el «químico» la prueba de la perennidad de la sustancia a través de las
peripecias de los accidentes. La sal y el oro son los resultados de una
concentración, son centros. Sigue siendo el Marídala el que sirve de
símbolo elevado a la segunda potencia para toda la operación alquí-
mica 356.
Por otra parte, siendo la sal a la vez asunto culinario, alimentario y
químico, puede pasar en una química de primera instancia junto al
agua, al vino y a la sangre, por madre de los objetos sensibles. Por otro
lado la sal —como el oro— 357 es inalterable y sirve para la modesta
conserva culinaria. Por tanto, se encuentra siempre, detrás del simbo
lismo de la sal y del de su doblete noble, el oro, el esquema de una di
gestión y el arquetipo del apelotonamiento sustancialista. Y ya que el
Régimen Nocturno de la imagen valoriza positivamente la digestión en
su inicio, no hay ninguna razón para que el excremento final de la di-
352 Cfr. J u ng , Psycbo. u n d Alchem ., pp. 334, 637.

353 Citado por B a c h e l a r d , Format. esprit scient. , p. 121.
354 Lanza d e l Vasto , Comment. évang ., p. 137.
355 Cfr. É l ia d e , Forgerons, p. 137.
356 Sobre Yoga y Alquimia, cfr. É l i a d e , op. cit., pp. 131-132.
357 Cfr. BACHELARD, Repos, p. 49: «Podría decirse que es psíquicamente inalterable.»
gestión sea peyorativo. Bachelard 358, inclinándose por el «Mito de la
digestión» observa, de acuerdo con el psicoanálisis, la importancia conce
dida por el pensamiento precientífico al excremento. El excremento
está universalmente considerado como panacea medicamentosa. Bache
lard cita una decena de ejemplos precisos en los que el excremento tie
ne un papel terapéutico o cosmético que indica una gran valoración,
mientras que Jung refiere el ejemplo célebre de la veneración de las
materias fecales del rey por los súbditos del Gran Mogol 359. Por último,
en la epopeya gargantuica, el excremento se valora por ser huella del
paso del dios gigante. Muchos tum uli, lomas, bloques erráticos, así
como ríos, pantanos o estanques, son llamados excrementos de Gar-
gantúa360. En este último ejemplo encontramos el isomorfismo del con
tinente y del contenido, porque frecuentemente es de su cuévano de
donde el gigante hace caer rocas, menhires y meteoros diversos, dejan
do así más de trescientas huellas toponímicas tanto en Francia como en
Suiza.
Es, pues, completamente natural que el oro, sustancia íntima que
resulta de la digestión química, sea asimilado a la sustancia primordial,
al excremento. Y la sustancia, abstracción a partir del oro excrementi
cio, heredará la avaricia que, psicoanalíticamente, marca al excremento
y al oro. Todo pensamiento sustancialista es avaro o también, como es
cribe Bachelard361, «todos los realistas son avaros y todos los avaros rea
listas», y las valorizaciones positivas tanto de la sustancia como del
excremento, pueden llamarse a justo título «complejo de Harpagón». Es
ta valoración cicatera del tesoro excrementicio se encuentra en ciertas
neurosis religiosas que Jung 362 vincula al tema, tan frecuente en la en
soñación infantil, del nacimiento anal. Para el niño la defecación es el
modelo mismo de la producción, y el excremento es valorado por ser el
primer producto creado por el hombre. Por otro lado, sabemos que pa
ra el niño la sexualidad no está diferenciada y que se sitúa de una ma
nera difusa en los órganos «posteriores» del cuerpo, confundiéndose
muy a menudo con la escatología. De ahí el papel que ha desempeña
do el barro, o el limo, en numerosos mitos de la creación. El nacimien
to por detrás recuerda el motivo de lanzamiento de piedras en la leyen
da de Deucalión, de igual forma que los Dáctilos nacían del polvo que
la ninfa Anquial arrojaba tras ella 363. En la ensoñación neurótica y en
el sueño, Jung 364 señala también la utilización del excremento como
«punto de referencia» de un tesoro. Y en la libre expansión de nuestros
358 B a c h e l a r d , Form. esprit scient., pp. 169 y s s., 178; cfr. A b r a h a m , Capital, e t '
sexualité, p . 47.
359 B a c h e l a r d , Form. esprit scient., p . 131; J u n g , Libido, p . 179.
360 Cfr. D o n t e n v il l e , op. cit., p . 48.
361 B a c h e l a r d , op. cit., p . 131.
362 J ung , op. cit., p. 180.
363 Cfr. P. G r im a l , op. cit., artículos: «Dactyles», «Deucalión», «Pyrrha».
364 Cfr. J ung , Libido, p. 182.
cuentos, aunque todo contenido excrementicio parece suprimido explí
citamente, se puede ver sin embargo que las joyas y sortijas que ador
nan a las princesas encantadoras son símbolos directos de la sexualidad
femenina 365. Hugo 366, que valora negativamente el excremento, lo aso
cia sin embargo al oro en Les Miserables al declarar: «Si nuestro oro es
estiércol, nuestro estiércol es oro.» Pero estas asociaciones son muy fuga
ces en el poeta y escapan muy pronto hacia motivos sádicos que depre
cian el tema del oro. Es que esta asociación del oro y del excemento no
es de recibo para un pensamiento diurno. Una vez más tenemos aquí
un hermoso ejemplo de inversión de valores. Porque las defecaciones
son para el pensamiento diurno, el colmo de lo peyorativo y de la abo
minación catamorfa, mientras que para el Régimen Nocturno el excre
mento se confunde con el patrón metálico de los valores económicos,
así como con ciertos valores celestes, aunque nocturnos, como en esas cu
riosas expresiones germánicas e indias que Jung saca a flote a propósito
de las estrellas fugaces 367.
Es significativo que Dumézil 368369estudie el simbolismo del oro en los
germanos a propósito de los «Mitos de la vitalidad» y de los dioses de
la fecundidad. Observa que el oro es una sustancia ambivalente tanto
motivo de riquezas como causa de desgracias. El tesoro es propiedad de
los Vanes, está ligado a la sepultura y al enterramiento, para garantizar
confort y riquezas en el más allá. A menudo este oro oculto está ence
rrado en un cofre o un caldero, como el de la Saga d e l escaldo Egilli69 y
oculto en un pantano. Estos accesorios habituales del tesoro legendario
refuerzan la polarización del oro en el seno de los símbolos de la inti
midad. Por otra parte, Dumézil 370 señala el parentesco lingüístico entre
Gull-veig , «la fuerza del oro», y Kvasis, «bebida fermentada», pues la
raíz veig significa vigor dionisíaco. Y sobre todo, el sociólogo de las ci
vilizaciones indoeuropeas371 manifiesta perfectamente la oposición ra
dical que existe entre el héroe guerrero y el hombre rico, así como la
frecuente valorización negativa del census iners, del oro fatal tanto para
el héroe como para la purificación heroica. Como el «Oro del Rhin» o
el collar de Armonía de donde provienen las desgracias de Tebas. El
mismo César había observado en los guerreros germanos esta repulsión
fortísima hacia el oro 372. Entre ellos, la edad del oro está presidida por
el dios Fródhi o Frotha, variedad de Freyr, la divinidad feminoide de la
fecundidad y de la tierra. Habría, pues, ciclos míticos de civilizaciones
alternativamente polarizadas por la conquista guerrera, la espada o, al
contrario, por la quietud y la riqueza.
365 Cfr. L e ía , op. cit., p. 75.
366 Cfr. B a u d o u i n , op. cit., p. 85.
367 J ung , op. cit., p. 179.
368 Dumézil, Germains, pp. 138 y ss.
369 Op. cit., p. 140.
370 Op. cit., p. 152.
371 Op. cit., pp. 145 y ss.
372 D umézil, Indo-europ., p. 69.
Una parte esencial de las tesis de Dumézil 373 está dedicada al estu
dio de la fusión armónica de estas aspiraciones psicosociales contradic
torias. En Roma, esta fusión se simboliza por la asimilación histórica de
los sabinos y de los romanos. Lo que oponen los protegidos de Júpiter y
de Marte a los sabinos es que aquéllos no tienen opes, riquezas, en tan
to que los sabinos desprecian la inopia de los vagabundos romanos.
Con el cebo del oro, el jefe sabino Tito Tacio seduce y corrompe a la
vestal Tarpeia 374. Y Rómulo, marcando esta antinomia entre la espada
romana y la riqueza sabina, hace su invocación a Júpiter Stator contra
la corrupción por el oro y las riquezas. Tras la reconciliación legendaria
entre los dos pueblos enemigos, los sabinos llegarán a fundar en Roma
los cultos agrarios, y entre ellos el culto de Quirino al que Dumézil se
ha dedicado particularmente 375. Los sabinos de la leyenda aportan,
pues, a la ciudad guerrera, valores nuevos, particularmente la revalori
zación de la mujer y del oro. De esta fusión mítica resultará el equili
brio de esa famosa civilización romana, a la vez guerrera y jurídica,
pero también agrícola y doméstica. De este modo Roma se convertirá
para Occidente en el arquetipo político por excelencia. A este respecto,
habría que emprender un interesantísimo estudio sobre la tenacidad y
la persistencia de la iconografía simbólica romana. Espadas y cuernos
de abundancia se difunden hasta nuestros días en todas las monedas y
medallas de los países de Europa. Esta fuerza de los emblemas de Mar
te y de Quirino debe hacernos comprender que la historia legendaria de
la famosa ciudad no es en el fondo más que la proyección mítica de las
estructuras antropológicas. Esta primera reacción de desconfianza de los
guerreros frente a los ricos sabinos repercute a través de toda una tradi
ción indoeruopea para la que el mal se asimila a «la mujer y al oro» 376.
Es la oposición tradicional de las divinidades monoteístas y de los valo
res exclusivos respecto a las divinidades y los valores «plurales». Lares y
Penates están siempre en plural. En la India, la tercera clase de los dio
ses lleva el nombre de «Vasu», apelativo cercano a un término que sig
nifica las «riquezas»377. La oposicióin entre los dos regímenes de la ima
ginación vuelve a encontrarse en la leyenda germánica del combate de
los Ases contra los Vanes. La leyenda de Tarpeia está muy cerca de la
bruja maléfica Gullveig, «embriaguez del oro» 378. Y toda sociedad
373 cfr. op. cit., p. 128. Sobre la síntesis de las divinidades chichimecas y guerreras y
de divinidades sedentarias y agrarias, cfr. S oustelle, op. cit., pp. 33, 47, 50.
374 cfr. op. cit., p. 131; cfr. S oustelle op. cit., p. 49; la gran pirámide de México
sostenía dos santuarios: el de Uitzilopochtli, la divinidad tribal de los aztecas, y el de
Tlaloc, el dios plural de los agricultores preaztecas.
375 Cfr. D umézil, /. M. Q., I y II, e Indo-europ., p. 226.
376 Kámini-Kanchana, este tema es un lei-motiv de la enseñanza de un pensador hin
dú moderno como Ramakrishna; cfr. V 'enseignement de Ramakrisbna, pp. 58 y ss.
377 Cfr. Dumézil, Indo-europ., p. 213. Asimismo el dios mexicano Tlaloc se amoneda
en una multitud de pequeños dioses enanos y contrahechos: los Tlaloques; cfr. S oustelle
op. cit., pp. 48 y ss.
378 D umézil, op. cit., p. 140; cfr. Germains, p. 40, 132.
equilibrada, aunque fuese originariamente la de los guerreros, debe
preservar en sí una parte nocturna. Así es como los germanos rinden
culto a Njordhr, asimilado a la tierra madre y a la diosa de la paz. El
día de su fiesta los guerreros no tocan las armas, ni siquiera los objetos
de hierro. El día del dios Njordhr es día de paz y de descanso, pax et
qu iesm . Asimismo, en Roma, el culto que compitió con el fuego puri-
ficador fue el de Fortuna, la Gran Diosa ctónica de los sabinos, la cu-
pra mater, de la que Ceres, Heries, Flora, Hera o Juno no difieren más
que en el nombre 79380.
3 Sería el sabino Tito Tacio, corruptor de Tarpeia,
quien habría propagado el culto de la diosa de la abundancia.
En Roma, pues, lo mismo que entre los germanos, subsisten las dos
mentalidades, pese a la maraña de instituciones y cultos, con distinción
suficiente para probar la solidez de los Regímenes Diurno y Nocturno
como estructuras de lo imaginario. Los estudios historicosociológicos a
que acabamos de aludir abarcan, pues, por entero la antítesis psicológi
ca que hemos puesto de relieve en los capítulos anteriores, entre dos
grandes regímenes simbólicos; el primero gravita en torno a los esque
mas ascensionales y diairéticos y promueve imágenes purificadoras y
heroicas; el otro, por el contrario, se identifica con los gestos d e l des
censo y d el agazapado , concentrándose en las imágenes del misterio y
de la intimidad, en la búsqueda obstinada del tesoro, del descanso y
de todos los alimentos terrestres. Estos dos regímenes en la psique son
absolutamente antinómicos e incluso en los complejos históricos e insti
tucionales de las civilizaciones romana, germánica o hindú, ambas co
rrientes se distinguen perfectamente y fuerzan a la leyenda a reconocer
y a oficializar esta distinción.
En los primeros capítulos de esta obra hemos estudiado cómo la

conciencia heroica, el Régimen Diurno de la representación, rechaza
con horror y repugnancia «a la mujer y al oro», acentuando las antino
mias dado que lo propio de la actitud diairética es zanjar total y clara
mente; distinguir y actualizar de este modo las estructuras esquizomor-
fas que hacen del Régimen Diurno de lo imaginario un verdadero régi
men de la antítesis. Preocupándonos por Ja simetría, se podría acabar
este capítulo con una descripción de los símbolos y de los valores que
excluye el Régimen Nocturno; los esquemas de la intimidad y de la
profundidad. Sería explicar el punto de vista de los sabinos acerca de
los conquistadores romanos. Fíabría que describir entonces un infierno
agorafórico, algo comparable al que aterrorizaba a la paciente del doc
tor Séchehaye381. Las cualidades negativas de este universo hostil al re
379 l n d o - e u r o p p. 135.
380 Cfr. P i g a n i o l , op. ctt., pp. 109-111.
381 Entre los antiguos mexicanos, los dos infiernos, el de las tinieblas del Norte y el
de la iluminación desecadora del Mediodía, coexisten. La morada infernal de Mictlante-
poso y a la profundidad, serían lo superficial, la sequedad, la nitidez,
la pobreza, el vértigo, el deslumbramiento y el hambre. No sería difícil
recoger expresiones filosóficas, religiosas o poéticas de la repulsión ante
la claridad, la distinción, el idealismo etéreo, la elevación, etc. 382. Sin
embargo, por la actitud que promulga los valores de intimidad, por la
preocupación de las relaciones y de las fusiones infinitas que comporta
el paso reduplicado de la conciencia, por la sutileza de los procesos de
doble negación que integra el movimiento negativo, el Régimen N oc
turno de la psique es mucho menos polémico que la preocupación
diurna y solar de la distinción. La quietud y el goce de las riquezas no
es agresivo y sueña más con el bienestar que con las conquistas. La
preocupación por el compromiso es la marca del Régimen Nocturno.
Veremos que esta preocupación desemboca en una cosmología sintética
y dramática en la que se fusionan las imágenes del día y las figuras de
la noche. Por ahora, ya hemos comprobado que los símbolos nocturnos
no llegan constitucionalmente a desembarazarse de las expresiones
diurnas: la valorización de la noche se hace a menudo en términos de
esclarecimiento. El eufemismo y la antífrasis no apuntan más que a un
término de la antítesis y no van seguidos por una devaluación recíproca
del otro término. El eufemismo huye de la antítesis sólo para volver a
caer en la antilogía. La poética nocturna tolera las «oscuras claridades».
Desborda de riquezas, y es, por tanto, indulgente. Son los romanos
quienes hacen la guerra a los sabinos. Sólo la inopia es realmente im
perialista, totalitaria y sectaria.
III. Las e s t r u c t u r a s m ís t ic a s d e l o im a g in a r io
Si por razones de simetría con el título dado al capítulo dedicado a

las estructuras del Régimen Diurno , podríamos haber titulado este ca
pítulo que despeja y resume las estructuras nocturnas que hemos estu
diado a través de los símbolos de la inversión y de la intimidad, «es
tructuras gliscromorfas» o también «ixomorfas» de la imaginación. En
efecto, comprobaremos que, con frecuencia, las estructuras del Régi
men Nocturno lindan con los síntomas y los síndromes de tipos caracte
rísticos ixótimos e ixoides, e incluso con los síntomas epileptoides 383.
No obstante, hemos querido señalar desde ahora que las estructuras de
(iitli está situada al Sur, en el «país de los espinos», Uitzlampa; cfr. S o ustelle , op. cit .,
pp. 64-66.
382 Este infierno parece haber sido bien visto por D a n t e ya sea en la Ptolomea, «el in
fierno del hielo» que Baudouin relaciona muy justamente con los «estados de vacío»
puestos en evidencia por P. Janet, o también en los suplicios de los cismáticos que, a su
vez, están divididos y rajados de arriba a abajo; cfr. Inferno , XXVIII, v. 24; cfr. B au -
ihuiin , Triomphe, p. 99.
383 Desde la primera edición de esta obra, la observación clínica nos ha convencido
«le la fragilidad de la categoría gnoseológica «epileptoide». Mejor sería sustituir esta pala
bra por la tradición de «melancolía».
lo imaginario no abarcan una tipología, ni siquiera patológica. Por este
motivo, hemos preferido el término más vago y menos científico de
«místico» a los elaborados por la psicopatología. Daremos al adjetivo
místico 384 su sentido más corriente, en el que se conjugan tanto una
voluntad de unión como cierto gusto por la intimidad secreta.
La primera de las estructuras que pone en evidencia la imaginación
de los símbolos de la inversión y de la intimidad, es la que los psicólo
gos llaman reduplicación y perseveración. Ya hemos visto que el proce
so de eufemización era, en su esencia, al utilizar la doble negación, un
procedimiento de repetición. La intimidad no es en el fondo más que
un resultado de las ensoñaciones de ajuste del Jonás. En la profundi
dad de la ensoñación nocturna hay una especie de fidelidad fundamen
tal, una resistencia a salir de las imágenes familiares y confortables. Es
ta estructura es la que encontraba ya Strómgren 385386en el tipo caracterial
ixótimo cuando veía en la perseverancia un rasgo típico fundamental.
Para Rorschach, la perseveración de las partes aprehendidas en el test es
un síntoma central de la ixotimia. Una parte de la plancha del test es
repetida tres o cuatro veces e interpretada pese al cambio de posición
de la plancha. A menudo el ixótimo es del tipo machacón: «Asimismo
se observa a menudo una relación característica entre la perseveracióin
de las partes aprehendidas y la simetría en estas palabras: y tam bién , y
p o r otra parte , d e l otro la d o ...» m . Esta simetría no es ya la simetría en
la antítesis, sino en la similitud. La perseveración de la negación, en la
doble negación, no es otra cosa que esa simetría en la similitud: se pasa
insensiblemente del «así como...» al «no... no». En los ixoides más ca
racterizados387 se encuentra una estereotipia muy decidida de ciertos
elementos del test: por ejemplo, las estereotipias de respuestas anatómi
cas, o la esterotipia de respuestas forma-color, o también, en los casos
francamente epileptoides, la perseveración de los grandes detalles.
En la epilepsia propiamente dicha, uno de los tres síntomas puesto
de manifiesto por el Rorschach es, una vez más, el «proceso de perse
veración» que Guidham388 ha estudiado con el nombre de perceptional
perseveration. Este fenómeno consiste en que el sujeto, cuya inteligen
cia está intacta, elige entre las planchas del test partes que tienen la
misma forma, pero las interpreta de modo diferente: por ejemplo, un
sujeto percibirá de un modo esterotipado todos los islotes de la misma
forma, en tanto que otro será sólo sensible a todos los salientes redon
deados. Hay, en este fenómeno, perseveración perceptiva e infidelidad
384 En este sentido lo utiliza Lévy-Bruhl, aunque para repudiarlo; o también Przylus-
ki, aunque para subordinarlo; cifr. L é v y -B r u h l , Les fonctions mentales dans les sociétés
inférieures, pp. 28-30, pp. 100-112, 453; P r z y l u s k i , La Participation, p. IX, 2, 30-34.
385 C fr . E . S t r ó m g r e n , Om dem ixothume Psycke, H opitals tidende, 1936, p p . 637-
648; c ita d o p o r B o h m , op. cit., II, p . 398.
386 Cfr. B o h m , op. cit., I, p. 287.
387 Op. cit., II, p. 400. Cfr. la noción física de entropía.
388 Cfr. op. cit., I, p. 193.
expresiva. Asimismo pueden encontrarse en los epilépticos ciertos casos
de perseverancia en la percepción y en la interpretación al mismo tiem
po. Es lo que Bovet ha llamado la «viscosidad del tema» 389. Esta viscosi
dad del tema se traduce no por una exacta repetición esterotipada de
una interpretación dada, sino por variaciones temáticas que ponen de
manifiesto el isomorfismo de las interpretaciones. Por ejemplo, una
primera interpretación de un detalle de la plancha será «cabeza de pe
rro», y seguirán otras interpretaciones en otras planchas que se manten
drán más o menos en la misma categoría del contenido semántico: «ca
beza de caballo», «cabeza de serpiente», etc. Si luego el sujeto decide
abordar otro tema, floral, geográfico, etc., este tema se reconocerá y
mantendrá durante un buen rato. Pero, ¿quién puede ignorar que esta
«viscosidad del tema» y esta perceptionalperseveration no son sino las
estructuras del acoplamiento de los continentes isomorfos y la obse
sión de la intimidad propia del Régimen Nocturno de la imagen? Los
capítulos en que pasábamos tan fácilmente del mar al pez tragador, del
tragador al tragado, de la tierra cuna ctónica a la caverna, luego a la ca
sa y a los recipientes de todo tipo, no eran sino una ilustración de esta
estructura general de la representación que se manifiesta tanto en la
percepción de las planchas del Roschach como en las fabulaciones de lo
imaginario. En todos los casos hay una fidelidad tenaz en su quietud
primitiva, ginecológica y digestiva, que la representación parece pre
servar.
Es, asimismo, esta perseveración la que puede hacernos comprender
la confusión costantemente puesta de manifiesto en el curso de estos
iiItirnos capítulos, entre el continente y el contenido, entre el sentido
pasivo y el sentido activo de los verbos y de los seres. Subyacente en
electo a la forma activa o pasiva, es decir, a la clara atribución a tal o
cual sujeto de una acción cualquiera, persiste más profundamente la
imagen gratuita de la acción pura misma. La perennidad sustancial de
la acción misma hace descuidar las cualificaciones sustantivas o adjeti
v a s . Esta estructura de perseveración configura todo este juego en el
que continentes y contenidos se confunden en una especie de integra-
i ion hasta el infinito del sentido verbal del ajustado. Materialmente es-
la conmovedora vinculación a la patria materna, a la morada y al asien
to, se traduce por la frecuencia de imágenes de la tierra, de la profun
didad y de la casa. No es casual el que la doctora Minkowska haya
puesto de relieve 390 en Van Gogh —pintor epiléptico— esta iconogra
fía de la fidelidad: interiores de Holanda donde los campesinos comen
patatas, jardín del presbiterio paterno, habitación de Arles, nidos de
Cfr. op. cit., I, p. 192.

wn M in k o w , De Van Gogh et Seurat aux dessins d'enfants, pp. 35 y ss. Hacemos
s k a
*"|m la misma restricción que la sugerida por la nota 383 de la página 255: Van Gogh fue
."|nejado seguramente de perturbaciones epilépticas, pero estas perturbaciones parecen
-,n tmdarias en relación a la «melancolía» que al final acabó con el pintor.
pájaros, chozas de Nuenen, paisajes de Provenza en que la tierra lo in
vade todo y va eliminando poco a poco el cielo, son eco de la gran fide
lidad de Vicent a su hermano Theo391. La misma estructura se encuen
tra, por tanto, en el plano de unión de imágenes por reduplicación,
doble negación y repetición, y en el plano de construcción de percep
ciones por perseveración.
La segunda estructura, que es corolario de la primera, es la viscosi
dad\ la adhesividad del estilo de representación nocturna. Por otro la
do, este carácter es el que sorprendió, en primer lugar, a los psicólogos
cuando dieron a ciertos tipos psicológicos nombres sacados de raíces que
significan viscosidad, liga, cola392. Esta viscosidad se manifiesta en múl
tiples terrenos: social, afectivo, perceptivo, representativo. Ya hemos vis
to cuán importnate era la viscosidad del tema, que dicta un pensamiento
que ya no está hecho de distinciones, sino de variaciones confusas sobre
un sólo tema. El ixótimo da siempre muestra de «muy pocas disociacio
nes»393. Esta viscosidad ixotímica puede manifestarse igualmente en el
plano social. Kretschmer ha podido hablar a este respecto de un «sín
drome hipersocial»394 del ixótimo, y en el test de Roschach la gran can
tidad de respuestas «forma-color» sería el indicio de la viscosidad afecti
va 39\ En Van Gogh se encuentra asimismo esta constante preocupación
de unirse amistosamente, de construir una comunidad cuasi religiosa
en «casa de los amigos», de construir una «cooperativa de pintores» 396.
Pero es sobre todo en la estructura de la expresión donde aparece la vis
cosidad. Minkowski397398ha demostrado que en «el epiléptico» todo «se
une, se confunde, se aglutina» y encuentra en ello una prolongación
natural hacia lo cósmico, lo religioso. La «epilepsia» sería así la estruc
tura opuesta a la «Spaltung» esquizofrénica. «Van Gogh pintó muchos
puentes siempre con el mismo carácter, es decir, que lo que se pone de
relieve es el puente»m . Por otra parte, se sabe que toda la obra literaria
del pintor está atormentada por fuertes preocupaciones religiosas3" . En
la expresión escrita, el Régimen Nocturno del vínculo, de la viscosidad,
se manifiesta por la frecuencia de los verbos, y especialmente de los
391 Podría señalarse en la obra tanto literaria como pictórica del pintor de las «Noches
estrelladas» numerosas ilustraciones de esta estructura mística del Régimen Nocturno; cfr.
Lettres a Théo, 8 de septiembre de 1888, y especialmente la del 23 de enero de 1889:
«tengo un lienzo de nana... se me ocurrió la idea de pintar un cuadro tal que los mari
nos, a la vez niños y mártires, al verlo en la cabina de un barco de pescadores de Islandia,
experimentaran un sentimiento de balanceo que les recordara su propio canto de
cuna...»
392 Ixotimia, isoidia, gliscroidia.
393 B ohm, op. cit., p. 284; cfr. la «participación» estudiada por Przyluski, op. cit
pp. 4, 30, y Lévy-Bruhl, op. cit., pp. 100-104.
394 Cfr. P , op. cit., p. 5: «Toda la vida mental de los primitivos está profun
r z y l u s k i
damente socializada.»
395 Op. cit., I, p. 286.
3% y AN G ogh , Lettres a Théo, 10 de marzo de 1888.
297 M in k o w , Schizophrénie, p. 209.
s k i
398 Cfr. M in k o w , op. cit., pp. 63, 99.

s k a
verbos cuyo significado está explícitamente inspirado por esa estructura
gliscromorfa: unir, vincular, soldar, atar, acercar, suspender, pegar, et
cétera, mientras que en la expresión esquizomorfa los sustantivos y los
adjetivos dominan en relación con los verbos. La expresión esquizomor
fa puede ser vaga, porque tiende a la abstracción de tipo alegórico,
mientras que la gliscromorfia impulsa a la confusión y tiende a la supe
rabundancia del verbo, a la exactitud del detalle39400. También aquí en
contramos una prueba de la indiferencia de la voz verbal en relación al
esquema motor de la acción expresada. Por otra parte, la expresión
gliscromorfa utilizará con preferencia las proposiciones «sobre», «entre»,
«con» y todas las expresiones que tratan de establecer relaciones con ob
jetos o figuras lógicamente separadas. Minkowsky observa401 que esta
fobia de la separación se manifiesta en el Rorschach por la deformación
confusa de las planchas donde los colores y las formas están objetiva
mente circunscritas de forma más nítida. Así es como en la plan
cha VIII el epiléptico ve un «animal que trepa de un punto gris a un
punto rojo», uniendo así los tres elementos claramente separados: en la
plancha IX, donde se yuxtaponen tres elementos coloreados sin ningún
vínculo aparente de forma o de color, el paciente responderá: «es una
cabeza de cordero... es fuego, fuego que arde sobre una cabeza de cor
dero». Y como concluye de ello Minskowski, en estas respuestas vemos
«la expresión de esa tendencia a relacionar abusivamente unas con otras
las partes de la plancha sólo porque se tocan, y a unirlas de este modo
en un conjunto, y ello en detrimento de la precisión de la forma de es
tas partes que debería imponerse aisladamente de nosotros»402. Esta
negativa a aislar, a separar, ¿no se encuentra acaso en el estilo mismo
de la pintura de Van Gogh? A menudo403 se ha tachado de «cósmica»
la obra del pintor de los girasoles. Lo que, en efecto, a primera vista
permite diferenciar la técnica analítica de un Seurat del torbellino pic
tórico de Van Gogh, es ante todo la afinidad de la materia pictórica:
parece que la tela entera esté barrida por el mismo movimiento del
pincel, sumergida en una onda continua de furiosa y tierna pintura. El
mundo plástico y pictórico de Van Gogh si se opone a la concepción
analítica de un esquizoide como Seurat y, con mayor razón, al mundo
dislocado, preciso, formal y duro de la pintura concreta del paranoico
Dalí o a las abstracciones geométricas de Mondrian, aparece como el
reino de lo viscoso 404. Por otra parte, sobre todo a partir de Van Gogh
399 M (op. cit., p. 208) cita la carta a Théo de marzo de 1889.
in k o w s k i
400 Op. cit., p. 251.

401 Op. cit., p. 219.
402 Op. cit., p. 219. El asociacionismo, a través de las nociones de «parecido» y de
«contigüidad», había tenido la intuición de esta estructura aglutinante de las imágenes;
«Ir. H , Psycbologie, pp. 197, 206, 220-229; cfr. R
o f f d in g , Essai sur l ’imagination
ib o r
cicatrice, pp. 23-25\ Logique des sentiments, pp. 7-12.

403 M in k o w s k a , op . cit., p . 2 1 .
404 M in k o w s k a , op. cit., p. 41. Dalí es un paranoico fóbicamente obsesionado por
los temas líquidos.
y de los fauves, sus discípulos, es cuando la pintura al óleo se utilizará
como pasta viscosa y no como vehículo translúcido405. Pero lo que se
debe subrayar es que esta estructura aglutinante es ante todo el estilo
mismo del eufemismo llevado al extremo, la antífrasis. Mientras que
las estructuras esquizomorfas se definían en el primer momento como
estructuras de la antítesis e incluso de la hipérbole antitética; la voca
ción de unir, de atenuar las diferencias, de sutilizar lo negativo por la
negación misma es constitutiva de este eufemismo llevado al extremo
que se denomina antífrasis. En el lenguaje místico todo se eufemiza: la
caída se convierte en descenso, la masticación en deglución, las tinie
blas se suavizan en noche, la materia en madre y las tumbas en mora
das bienaventuradas y en cunas. Así es como en los grandes místicos el
lenguaje de la carne reviste la semántica de la salvación; es un mismo
verbo el que expresa el pecado y la redención.
La tercera estructura mística parece estar en el realismo sensorial y
de las representaciones o también en la vivacidad de las imágenes. Este
carácter es el que ha sumido con frecuencia a los caracterólogos y a los
tipólogos en serias dificultades. En efecto, según la terminología jun-
giana406 todo impulsa a considerar de primera intención las dos prime
ras estructuras como dotadas de restos introversivos notorios. En par
ticular, la viscosidad y la religiosidad que está vinculada a ella puede in
ducirnos a pensar que la mística es introversión. Pero entonces esta ter
cera estructura que parece emparentar la imaginación mística con el
thoug-minded de James o con el Einfühlung del esteticista Worrin-
ger407 contradice las definiciones jungianas de la introversión408. Por el
momento, no queremos insistir en las dificultades y las querellas de la
tipología, pero podemos ver que en arquetipología las estructuras mís
ticas constelan sin dificultad con los caracteres del Einfühlung, con el
aspecto de vivacidad concreta, tanto sensorial como imaginaria, de la
fantasía mística. El Rorschach confirma esta estructura poniendo de
manifiesto en todas las conciencias gliscromorfas un tipo de resonancia
íntima «extratensiva y ambiequal»409, es decir, ofreciendo un protocolo
con una relación de respuestas cinésicas y de respuestas colores muy ele
vado. Por el contrario, el mismo protocolo muestra una ausencia de
respuestas «forma-general» que denota una falta de síntesis abstracta.
En los ixoides, el Rorschach410 muestra una variedad grande y lábil de
respuestas colores. Es este contraste tipológico el que impulsó a Mins-
kowski411 a oponer el tipo «epileptoide-sensorial» al tipo «esquizoide-
405 Cfr. Z iloty, La Découverte de Jean Van Eyck et l'évolution du procede de la
peinture a / ’huile du Moyen Age a nos jours, pp. 235 y ss.
406 Cfr.JUNG, Typespsych., p. 294.
407 Cfr. J ames, Pragmat., pp. 27, 30; Worringer, Abstraktion und Einfühlung,
p. 192.
408 Cfr.JUNG, op. cit., pp. 294, 308, 317.
409 Cfr. Bohm, op. cit., II, p. 451.
410 Op. cit., II, p. 400.
411 Minkowski, Schizophr., pp. 200-203.
racional». No iremos tan lejos en la afirmación tipológica y diremos sim
plemente que las conclusiones de Minskowski se imponen en el estudio
de las estructuras místicas. «El sensorial vive... en lo concreto, en lo hi-
perconcreto incluso, y no llega a separarse de ello, siente mucho más de
lo que piensa y se deja guiar en la vida por esta facultad de sentir muy
de cerca a los seres y a las cosas»412. Esta forma «de sentir desde muy
cerca» no es sino la «aptitud intuitiva» que es, según Bohm413, uno de
los caracteres del talento artístico. Esta intuición no roza las cosas desde
el exterior, no las describe, sino que, rehabilitando la animación penetra
en las cosas, las anima. De ahí la abundancia de respuestas cinésicas en
el Rorschach: «movimiento que no se reduce a un simple desplazamiento
de los objetos en el espacio, sino que, en su dinamismo elemental, pri
ma, si se puede decir así, el objeto, y se impone de este modo con fre
cuencia, en detrimento de la precisión y de la forma»414. De ahí la pre
cedencia, en todos los protocolos de la estructura, de respuestas cinésicas
y de respuestas colores sobre la respuesta formal geométrica. De ahí
la riqueza y, por así decirlo, la connaturalidad de esta estructura con la
esencia misma de la imaginación que es, ante todo, representación del
esquema dinámico del gesto. Muchos autores415 observan esta facilidad
de las fantasías gliscromorfas para suscitar una representación «en imá
genes», no en formas sintácticas o «en esquemas» abstractos. Imágenes
que no son calcos del objeto, sino dinamismos vividos... en su primiti
va inmediatez. Son más producción que reproducción416.
¿Quién puede no ver hasta qué punto este cuadro tipológico se
aplica al «epiléptico» Van Gogh? A partir de la época de París, ¿no es
acaso toda su obra una furiosa «respuesta color», de la que no podrá sa
lir más que la exasperación cromática de los fauves? Y la escritura pic
tórica, toda de vírgulas y torbellinos, del pintor de los girasoles, ¿no
crea en el espectador ese sentimiento de intenso movimiento que ani
ma todo el universo e incluso la naturaleza muerta más estática? Basta
ojear la correspondencia del pintor para darse cuenta de cuán tenaz es
su visión coloreada: casi en cada página nos deslumbra con una des
cripción que exalta los colores de un paisaje o de una escena entrevista,
y también sorprende con esa «resonancia íntima» que revela la sensoria-
lidad del pintor del Café de Nuil. Los colores y su percepción no son
solamente elementos que «localizan» el objeto, sino que también reve
lan su significado íntimo, su simbolismo sentimental. En sus célebres
cartas, Van Gogh esboza toda una semántica del color417. Paradójica-
112 Op. cit., p. 204; Lévy B r u h l (Fonctions mentales, p. 67) describe la percepción
•.mística» en las sociedades primitivas.
4,3 Bohm, op. cit., I, p. 260.
4n Cfr. Minkowski, op. cit., p. 205; Minkowska,0/>. cit., p. 25; B ohm, op. cit., II,
p. 449.
4 1 6 M i n k o w s k i , op. cit., p. 205.
4 1 7 V a n G o g h , Lettres, 15 de agosto de 1888: «La pintura, tal como es ahora, prome-

mente el sensualismo exacerbado del color en Van Gogh llega en el
misterio mismo de los seres y las cosas. La pintura de Van Gogh es el
ejemplo mismo de una pintura que, por la avidez pictórica cara a los
impresionistas, alcanza una profunda mística comparable a la del
Greco o a la de Rembrandt. El reflejo impresionista, sin volver al ob
jetivo «color local», se convierte en sustancia. La obra de Van Gogh
no está muy lejos, desde este punto de vista, del proceso de trans
mutación de la Gran Obra alquímica: vulgares girasoles se convier
ten, en las telas del pintor de Arles, en la sustancia misma del grito pro-
meteico; así como en ese otro holandés, Vermeer, el color transfi
gura, en el pintor maldito esta transfiguración por el color se hace
en la «explosiva»*418 exaltación que caracteriza el polo negativo de la
epilepsia.
Por último, la cuarta estructura, estrechamente ligada a las tres an
teriores, consiste en nuestra opinión en esa propensión a la «miniaturi-
zación», a la gulliverización, de la representación en el Régimen Noc
turno. Los psicólogos419 han insistido en la «minucia», en la «meticulo
sidad» de los caracteres ixótimos. Las lentitudes intelectuales de este ti
po se vinculan al detalle, pierden de vista el conjunto, dan muestras de
una pedantería muy característica que insiste en el detalle, lo pone de
de manifiesto y lo comenta con mezquindad. En las respuestas al test de
Rorschach420, el escrúpulo y la rutina del ixótimo se manifiestan de m u
chas maneras: ante todo, por el número de respuestas superiores a
la media corriente. El ixótimo siempre parece temer que se le escape al
gún detalle. La minucia descriptiva de la ixodia se manifestará asimis
mo en la frecuencia de respuestas anatómicas, y en este caso la minu
ciosidad de la descripción anatómica se une a la esterotipia de la perse-
veración421. Finalmente, y sobre todo, lo que sorprende en el protocolo
gliscroide, es el número considerable de respuestas «globales» o «de
gran detalle», deducidas a partir de un detalle menor, de un elemento
minúsculo de la figura. Guirdham observa422 incluso que la persevera-
ción del contenido global de una respuesta se confabula a partir de un
ínfimo detalle con una respuesta dada, y generalmente a partir de un de
talle anatómico. Esta estructura tan característica, representativa y
perceptiva, merece que nos detengamos en ella. Significa que el pa-
tc hacerse más sutil —más música y menos escultura— en fin promete el color», cfr. carta
del 8 de septiembre de 1888 sobre el simbolismo de los colores del Café de Nuit.
418 Min k o w , op. cit., p.. 199.
s k i
419 Cfr. B ohm, op. cit.. I, p. 286; Strómgen, op. cit.. pp. 640, 642.
420 Cfr. Bohm, op. cit., II, pp. 286, 451.
421 Op. cit., II, p. 400.
422 Citado por Bohm op. cit., II, p. 451. Cfr. Michel Leiris (en «Note sur l'usage de
chromolithographies par les vaudouisants á Haití», p. 207, en Mém. de /'Instituí frangais
d'Afñque noire, n.° 27, 1953) hacia una interesantísima observación sobre lo que él lla
me los «retruécanos de las cosas» en la interpretación vuduísta de los cromos católicos: ca
si siempre un detalle es el que decide la confusión de tal santo católico con tal o cual
«loa»vudú. Cfr. op. cit., II, p. 449.
cíente integra en un elemento perceptivo o representativo restringido
todo un semantismo más amplio. Completa la cosmización inherente a
la viscosidad de la representación mediante una auténtica «microcosmi-
zación». Es el detalle lo que se vuelve representativo del conjunto. Ya
hemos encontrado frecuentemente este fenómeno de supletoriedad lili
putiense, pero es en el Régimen Nocturno de la imagen, gracias al jue
go de los encajamientos sucesivos, donde el valor se asimila siempre al
último contenido, al más pequeño, al más concentrado de los elemen
tos. Como en el KalevalaA2i, es la minúscula chispa la que da todo su
sentido a los diversos continentes, y en última instancia a ese continen
te general que es el Universo. Lo mismo ocurre con la sal o el oro que
es la sustancia activa, microcósmica por la que los metales y los elemen
tos del amplio mundo existen. No es sorprendente que en semejante
estructura las formas sean «malas»424, es decir, que estén deformadas
con relación a su uso diurno y «correcto», puesto que a ese nivel místico
ya no es la forma lo que importa, sino la materia, la sustancia. Ya
hemos visto que, en resumidas cuentas, el recipiente, el continen
te, importaba poco siempre que se poseyera la embriaguez del con
tenido.
Como hemos mostrado mediante ejemplos concretos de imagina
ción, en la estructura mística hay una inversión completa de valores: lo
que es inferior ocupa el lugar de lo superior, los primeros son los últi
mos, el poder de pulgarcito viene a escarnecer la fuerza del gigante y
del ogro. Se puede encontrar esta preocupación constante por la revolu
ción microcósmica, por la revolución por los «humildes», en la obra del
epiléptico Dostoyevski; e incluso el hecho de atribuir toda importancia
al medio material o social, al hábitat humano, tanto en Balzac como en
Zola, es también, pese a las apariencias que parecen dar la primacía al
continente, invertir los hábitos diurnos de pensar del clasicismo nove
lesco y hacer primar lo inferior, el materialismo del ambiente, sobre lo
que hasta entonces estaba considerado como superior, a saber, los sen
timientos humanos. Pero nuevamente la obra de Van Gogh va a ofre
cernos el ejemplo más completo de «microcosmización». Porque, para
dójicamente, esta obra cósmica, esta obra que agita todo un universo
en el magma espeso de su pasta, tiene predilección por los «temas pe
queños». Es lo que siempre le reprocharon los pintores 425 aficionados a
las Bodas de Cana y a las vastas composiciones. Sus naturalezas muer
tas: botellas y escudillas de rudo realismo, biblia solitaria puesta sobre
una mesa, par de zuecos o de zapatos, coles y cebollas, silla, butacas, se42
42' Cfr. supra, p. 204.

124 Bo h m ( op. cit., II, p. 449) insiste sobre el F (+ %) muy bajo en la epilepsia.
Igualmente en pintura, «fauves» e impresionistas, al minimizar el dibujo y la forma re

sultan antepasados de nuestros modernos «tachistas» y pintores «informales».
m «Van Gogh, tipo puro del inspirado... deja en su obra el carácter como abando
nado de un fragmento..., mensaje valioso... aunque corto», escribe el pintor cubista
Imiii en el Traite du paysage, p. 62.
despojan de toda la escenificación decorativa tan del gusto del barro
quismo cézannesco. Son temas que cuentan más con la intensidad ex
presiva que con la extensión decorativa. Y las famosas flores, girasoles,
rosas, iris, completadas por L'oeilde paon y Les roses a Vescarbot de la
colección V. W. Van Gogh, invitan irresistiblemente a la comparación
con el género pictórico KwachdA2(> —flores y pájaros— de la pintura ja
ponesa y de la estética taoísta. El Kwachd , lo mismo el jardín-miniatu
ra del templo sintoísta, es un microcosmos lleno de profundas signifi
caciones sentimentales. No es casual que el expresionismo de Vicente
Van Gogh se viera constantemente asediado por el simbolismo pictóri
co del Extremo Oriente. Asimismo, en el paisaje del pintor de Arles
volvemos a hallar reducción microcósmica no sólo en el semantismo
expresivo con que carga —al modo de los maestros taoístas y Zen— to
da figuración de la naturaleza, sino también por la misma voluntad de
reducción de un paisaje a algunos elementos expresivos como lo hacía
Tchang-Fang-Yéou o Hia-Kouei 426427428. El arte de la litote está muy cerca
de las intenciones antifrásicas. Un campo de trigo, un solo ciprés, un
macizo del jardín de Daubigny, una carrera, una roca, algunos troncos
de árboles cubiertos de hiedra le bastan a Van Gogh para sugerir una
cosmología, lo mismo que le bastaba al pintor Zen un bambú o un pi
no bajo el viento, o algunos juncos sobre una playa. La alusión clara a un
tema restringido, la incisiva litote, son tanto en Van Gogh como en
Sesshü, signo de una imaginación microcósmica.
Pero quizá haya que integrar en esta estructura liliputiense todo el
arte del paisaje. El chan-chouei428 —aguas y montañas— taoístas o
Tchan no es en el fondo más que un Marídala figurativo, un microcos
mos que concentra para la meditación la sustancia misma del universo,
de la solidez de la roca y de la flexibilidad de la ola. En Occidente,
hasta el paisaje se ha ido emancipando poco a poco del icono hagiográ-
fico y antropomorfo, aunque conserva del icono su sentido alusivo, su
intención de concentrar una ensoñación o una potencia en un pequeño
espacio fácilmente dominable. Y un partidario de las grandes composi
ciones paisajísticas como A. Lothe, se ve obligado a reconocer esa vo
luntad de «reducción del cosmos en un pequeño espacio de dos dimen-
sioines»429. Finalmente, la inclinación de Ruisdaél, de Corot, de Clau-
de Monet o de Cézanne no está demasiado alejada del ikebana que, en
un ramo de pocas flores o en un jardincillo minúsculo, concentra y
resume la totalidad del Universo. El paisaje pintado es siempre micro
cosmos: constitucionalmente no puede aspirar a una similitud de di-
426 Cfr. H , Les Maitres de l'estampe japonaise, p. 25.

il l ie r
427 Cfr. Comentario de una pintura de Tchan-Fang-Yéou, por R. G R O U S S E T , Art de

1'Extréme Orient, p. 10.
428 Cfr. Co h n , Peinture cbinoise, p. 15; cfr. P. C. Sw , La peinture cbinoise,
a n n
pp. 9, 49, 63.

429 A. Lothe, op. cit. Cfr. Lévi-Strauss, La Pernee sauvage, p. 34: «la inmensa ma
yoría de las obras de arte son modelos reducidos».
mensión y, con mayor motivo, a una gigantización del modelo. Hasta po
dría decirse que las estructuras privilegiadas por una cultura se recono
cen en la materialidad de su iconografía: las culturas de influencia
«diurna» hacen predominar la figura humana y tienen tendencia a gi-
gantizar a los hérores y sus proezas, mientras que las culturas que se
forman en torno a un misticismo y al sentimiento del acuerdo cósmico
tienden a preferir la iconografía naturalista; al menos esto es lo que
confirman tanto las poesías místicas de San Juan de la Cruz como la
aguada extremo-oriental. La afición por la miniatura es tan constitutiva
del oratorio como del Kakémono. Esto explica que el sentimiento de la
naturaleza y su expresión pictórica, musical o literaria sean siempre mis
ticismo: la naturaleza «inmensa» no se aprehende ni se expresa más que
gulliverizada, reducida — ¡o inducida!— a un elemento alusivo que la
resume, y de este modo la concentra, la transforma en una sustancia
íntima.
En resumen, podemos decir que en Régimen Nocturno se distin
guen fácilmente cuatro estructuras místicas de lo imaginario: la prime
ra es la fidelidad en la perseveración y la reduplicación que ilustran los
símbolos del encajado y su sintaxis de reduplicación y de doble nega
ción. La segunda es la viscosidad eufemizante que en todo y por do
quier se adhiere a las cosas y a su imagen reconociendo un «buen lado»
de las cosas, que es la utilización de la antífrasis, la negativa a cercenar,
a separar y a someter el pensamiento al implacable régimen de la antí
tesis. La tercera estructura, que no es más que un caso particular de la
segunda, es una vinculación al aspecto concreto coloreado e íntimo de
las cosas, al movimiento vital, al Erlebnis 430 de los seres. Esta estructura
se revela en el trayecto imaginario que desciende a la intimidad de los
objetos y de los seres. Finalmente, la cuarta estructura, que es la de la
concentración, la del resumen liliputiense , patentiza explícitamente la
gran inversión de valores y de imágenes a que nos ha habituado la des
cripción del Régimen Diurno de las fantasías.
Pero los simbolismos y sus estructuras psicológicas, que hemos estu
diado hasta ahora en estos últimos capítulos, nos inducen a profundizar
aún más el estudio del Régimen Nocturno. Porque estas imágenes noc
turnas de acoplamiento, de intimidad, esas sintaxis de inversión y de
repetición, esas dialécticas de retroceso inducen a la imaginación a fa-
bular un relato que integra las fases diversas del retorno. La imagina
ción nocturna es llevada naturalmente de la quietud del descenso y de
la intimidad, que simbolizaba la copa, a la dramatización cíclica en la
(jue se organiza un mito del retorno, mito siempre amenazado por las
3 ° cfr. M
in k o w , op. cit., p. 25. Cfr. L
s k i -S
é v i U S S , op. cit., p. 35, que ve muy
t r á
bien que la reducción de la escala es lo inverso del procedimiento analítico «esquizomor-

lo*, porque en el «modelo reducido el conocimiento del todo precede al de las partes».
Nosotros añadiremos que en el modelo reducido, siempre «facsímil», hay homogeneiza-
(ion con relación a la heterogeneización funcional del modelo real.
tentaciones de un pensamiento diurno del retorno triunfal y definitivo.
La reduplicación del continente por el contenido, de la copa por el bre
baje, lleva irresistiblemente a la atención imaginaria a concentrarse
tanto en la sintaxis dramática del fenómeno como en su contenido inti-
mista y místico. Así como insensiblemente se pasa del simbolismo mís
tico de la copa al simbolismo cíclico del denario.
SEGUNDA PARTE
DEL DEN ARIO AL BASTÓN
Nuestras fiestas... son el movimiento de la aguja que sirve

para unir las partes del techo de paja para hacer un solo te
cho, una sola palabra...
M. L , Notes d'ethnologie néo-calé-
e e n h a r d t
donienne, p. 178.
I. LOS SIMBOLOS CÍCLICOS
Acabamos de comprobar que la actitud más radical del Régimen l

Nocturno de lo imaginario consistía en volver a sumirse en una intimi-.
dad sustanci,aLvL^,ÍJQSiâcs&>..ROi.,]a,.ncgadofl.<Ié^b negativo, en.Jia a '
q u it u d c ó ^ invertidos, de terrores^ orcIzaHos por el eufe
mismo. Pero esta actitud psíqulca^^ la
repetición en el tiem po-G ulliverización, acop h m if i^ v redTi^^
no eran sino la prefiguración en el espacio de la ambición básica"3el
dojoainarebdeveni^-por laxepetición ^ tpppofales : de vencer
directamente a Kronos ya no mediante*figuras y en un simbolismo es
tático, sino o j ^ a n d o ^ p j b ^ k -
do^,de&eni&. Los arquetipos y los esquemas que se polarizan ent^fíío
de esta fundamental ambición son tan poderosos que, en las mitologías
del progreso, en los mesianismos y filosofías de la historia, llegan a to
marse por realidad objetiva, por moneda válida del absoluto, y no ya
como residuo concreto de simples estructuras singulares, de simples tra
yectos de la imaginación.
Mientras que el primer movimiento de la imaginación nocturna
consistía en la conquista de una especie de tercera dimensión del espa
cio psíquico, de esa interioridad del cosmos y de los seres en la que uno
desciende y se hunde por una serie de procedimientos como la deglu
ción y los fantasmas digestivos o ginecológicos, la gulliverización o el
acoplamiento, cuyo símbolo arquetípico es el continente en general, la
copa, determinada a su vez por las ensoñaciones del contenido y las
sustancias alimentarias o químicas que encierra, ahora abordaremos
una constelación de símbolos que gravitan en torno al ámbito del tiem
po mismo. Estos símbolos se agrupan en dos categorías, según se haga
hincapié en el poder de repetición infinita de ritmos temporales y de
dominio cíclico del devenir, o, por el contrario, que se desplace el inte
rés hacia el papel genético y progresista del devenir, hacia esa madura
ción que recurre a los símbolos biológicos, que el tiempo impone a los
seres a través de las peripecias dramáticas de la evolución. Hemos esco
gido, para simbolizar estos dos matices de lo imaginario que tratan de
dominar el tiempo, dos figuras del juego del Tarot que resumen recí-
jprocamente el movimiento cíclico del destino y el impulso ascendente
/ del progreso temporal: el denario y el bastón. EfdeJUafio que nos intro
d u c e en lasJm ágenesdelcH de las d iv is iones circulares del tiempo,
aritmología denaria, duodenaria, ternaria o cuateTharía dercírcuío. El
bastón, que es una reducción del árboj^que retoña, del árbol dejessé,
promesa dramática deí cetro. A un lado tendremos los arquetipos y los
símbolos del retornó polarizados por el esquema rítmico del ciclo; al
btro situaremos los arquetipos y símbolos mesiánicos, los mitos históri
cos donde resplandece la confinza en el desenlace final de las peripecias
¡dramáticas del tiempo, polarizadas por el esquema progresista que, co-
jmo veremos, no es más que un ciclo truncado o mejor una fase cíclica
i final que encaja a todos los demás ciclos como «figuras» y esbozos del
] último proceso1. Las dos categorías de estos símbolos que se asocian al
' tiempo para vencerlo tendrán la característica común de ser más o me
nos «historias», «relatos» cuya principal realidad es subjetiva y que se
acostumbra a llamar «mitos»2. Todos los símbolos de la medida y del
dominio del tiempo tenderán a progresar según el hilo del tiempo, a ser
míticos, y estos mitos serán casi siempre mitos sintéticos, que tienden a
Xecpnciliar la antinomia que impJÚGa^hfiexiipp: el terror ante el tiempo
que Küye,’ la angustia ánte la ausencia, y la esperanza en la realización
del tiempo, la confianza en una victoria sobre el tiempo. Estos mitos,
con su fase trágica y su fase triunfante, siempre serán, pues, dramdti-
I
cos, es decir, pondrán alternativamente en juego las valorizaciones ne
gativas y las valorizaciones positivas de las imágenes. Los esquemas cí
clicos y progresistas implican, pues, casi siempre, el contenido de un
mito dramático3.
1 E sta d u a lid a d d e la s e stru c tu ra s en la ó n to lo g ía te m p o ra l h a sid o p u e sta d e m a n i
fie s to p e r fe c ta m e n te en la te sis d e J . G u it t o n , Le temps et l'étemité chez Plotin et Saint

Augustin.
2 C fr. supra, p . 5 6 , e infra,
p p . 338 y s s . C f r . P . Ricoeur , op. cit., p . 153.
3 C fr. V a n Homme primitif et religión, p . 124; H
d e r L e e u w , u b e r t y M a u s s , Mé-
langes d ’Hist. des religions, p . 1 9 2 ; c f r . G , op. cit., p . 26. u s d o r f
La reduplicación simbólica y la perseverancia estructural implica
ban ya una posibilidad de reversibilidad. La doble negación es ya un es
bozo de reversibilidad. De la reduplicación espacial, de los esquemas
de la inversión y de los símbolos acoplados (en el Marídala, por ejem
plo) a la repetición temporal no hay más que un paso. Los cánones mi
tológicos de todas las civilizaciones descansan en la posibilidad de repe
tir el tiempo. «Así han hecho los dioses, así hacen los hombres»: esta
máxima del Taittiriya Brahamana4 podría servir de epígrafe a toda in
tención ritual o litúrgica de repetición: se pasa de la reduplicación de la
acción pura en que se confunden la voz activa y la voz pasiva, a una re
petición en el tiempo que indica el cambio gramatical del tiempo ver
bal. El presente repite el imperfecto como los hombres reduplican a los
dioses. Y mientras la mística inclinaba a la antífrasis, la repetición cícli
ca inaugura la hipotiposis. Como escribe Éliade en una importante
obra dedicada al Mythe de l'étem el retour45: «El hombre no hace más
que repetir el acto de la creación; su calendario religioso conmemora en
el espacio de un año todas las fases cosmogónicas que tienen lugar ab
origine.» En un capítulo titulado La régénération du tem ps6, el histo
riador de las religiones se concentra en el problema de la repetición
«anual» de los ritos y de la institución, tan universal que es arquetípica
de ella, del año.
El año señala el punto exacto en que la imaginación domina la con
tingente fluidez del tiempo mediante una figura espacial. La palabra
annus es pariente próximo de la palabra annulus; por el año el tiempo
adopta una figura espacial circular. Gusdorf saca perfectamente las
conclusiones ontológicas de este dominio geométrico del tiempo: «El
calendario tiene una estructura periódica, es decir, circular.» E insiste
sobre la forma «circular» del ser que sirvió de arquetipo ontológico a la
astrobiología: «El tiempo cíclico y cerrado afirma en lo múltiple la cifra
y la intención de lo uno.» En última instancia, este tiempo cíclico pare
ce desempeñar el papel de un «gigantesco principio de identidad apli
cado a la reducción de lo diverso de la existencia humana»7. Desde ese
momento no hay distinción entre el tiempo y el espacio por la sencilla
razón de que el tiempo está especializado por el ciclo, por el annulus8.
Este último desempeña un poco el papel que Bergson reprochaba al re
loj: es una proyección espacial del tiempo, una influencia determinista
y tranquilizadora sobre las caprichosas fatalidades del devenir. Lo que
hay de interesante para nuestro propósito en este ritual del calendario
4 Cfr. Éliade, Mythe de l'étem e l retour , p. 45.

5 Op. cit., p. 46; cfr. G usdorf, op. cit., p. 71.
7 G usdorf op. cit., pp. 71 y ss.; cfr. C ouderc, Le Calendrier, p. 15.
8 Soustelle ha puesto de manifiesto este carácter de dominio espacializante en el ca
lendario de los antiguos mexicanos; cfr. J . S oustelle, La Pensée cosmologique des an-
ciens Mexicains, p. 85; cfr. asimismo R. G irard, Le Popol-Vuh, pp. 292 y ss., 305; sobre
el calendario hindú, cfr. ZiMMER, op. cit., pp. 22-26.
no es su contenido, es decir, la longitud mayor o menor de las horas,
de los meses, de las semanas, sino la facultad de determinación y de
vuelta a empezar de los períodos temporales: «Una regeneración perió
dica del tiempo —escribe Éliade— 9 presupone bajo una forma más o
menos explícita una creación nueva, ... una repetición del acto cosmo
gónico», es decir, la abolición del destino en tanto que fatalidad ciega.
El año nuevo es un nuevo comienzo del tiempo, una creación repetida.
Una de las pruebas de esta intención de vuelta a empezar se manifiesta
en las ceremonias orgiásticas que simbolizan el caos primitivo y que son
universalmente respetadas por las culturas en que el calendario está en
vigor: entre los babilonios, los judíos, los romanos, los mexicanos, unas
fiestas licenciosas y carnavalescas marcan el día sin orden y sin número
en que se tolera el caos, su desarreglo y sus excesos. Entre los babilo
nios 10, el primer acto de la ceremonia de la primavera representa la do
minación del caos, de Tiamat, durante la cual todos los valores y todas
las reglas se ven abolidas y fundidas en el apsu primordial. «Los últimos
días del año pueden identificarse, pues, con el caos anterior a la crea
ción, tanto por los excesos sexuales como por la invasión de palabras
que anulan el tiempo»11. La extinción ritual de las fogatas simboliza,
directamente incluso, la instauración de un Régimen Nocturno transi
torio. Por tanto, en el simbolismo de la repetición del tiempo que ins
tituye el año y su liturgia, se manifiesta una intención de integración
de contrarios, se esboza una síntesis en la cual la antítesis nocturna con
tribuye a la armonía dramática del todo. Este carácter sintético sensibi
liza en cierto modo las ambivalencias, es lo que hace que el estudio de
estos mitos simbólicos de la repetición sea más delicado que el estu
dio de los símbolos diairéticos o que los de la intimidad, en los cuales
la intención monovalente era relativamente fácil de ocultar. Toda sín
tesis, como toda dialéctica, es constitucionalmente ambigua.
Nada evidencia mejor este proceso de reducción del tiempo a un es
pacio cualitativo que el calendario de los antiguos mexicanos. Se puede
decir que en éstos el proceso del annulus está generalizado a todo el
desarrollo temporal. El año solar no sólo está calcado sobre un recorrido
espacial solar, sino que incluso más allá y más acá, todo el tiempo está
medido e integrado a partir de los cuatro puntos cardinales12. Más acá,
cada punto cardinal se atribuye a un día de la semana de cada cuatro, es
decir, sesenta y cinco días en el año religioso, y una semana de cada
cuatro está gobernada a su vez por un punto cardinal, es decir, cinco
semanas de las veinte del año. Más allá, un año solar de cada cuatro, o
sea, trece años solares durante el período de cincuenta y dos años que
9 Op. cit., p. 86.

10 Cfr. op. cit., p. 93; cfr. infra, p. 2 9 7 .
11 Op. cit., p. 110; sobre los Shalako de los Indios Zuñi, cfr. J. C aseneuve, Les dieux
dansent a Cibola, pp. 125 y ss., 144 y ss.
12 Cfr. Soustelle, La Pensée cosmol. des anc. Mexicains, pp. 83 y ss.
dura el «siglo azteca». Se llega entonces a una cuatripartición «circular»
del tiempo, copiada de la cuatripartición de los puntos cardinales: los
i incuenta y dos años del «siglo» se dividen en cuatro series de trece años
y cada año está dividido en semanas de trece días... «Así se desarrolla
de una forma continua, a todos los niveles, el juego de los influjos de
las direccciones espaciales»13. Este combinatorio de influencias espacia
les tiende, por supuesto, a dramatizar el desarrollo del tiempo: «La ley
del mundo es la alternancia de cualidades distintas, netamente zanja
das que dominan, se desvanecen y reaparecen eternamente»14. Este
licmpo «histórico», si se puede llamar así, está integrado en un tiempo
fabuloso ajustado a la vida sucesiva de «Cuatro soles»15, que a su vez
dependen de las cuatro divinidades cardinales que rigen el espacio.
Evidentemente, es el fenómeno natural cuyas fases están más mar-
t adas y el ciclo suficientemente largo y regular el que se convertirá ante
lodo en el símbolo concreto de la repetición temporal, del carácter cí
clico del año. La luna aparece, en efecto, como la primera medida del
tiempo. La etimología de la luna en las lenguas indoeuropeas y semíti-
i as, es una serie de variaciones sobre las raíces lingüísticas significativas
de la m edida16. Nuestra «luna», que viene del latín antiguo losna y
que sólo se refiere al carácter luminoso del astro reluciente, no es más
que una excepción y una disminución semántica. No sólo la etimolo
gía, sino también los sistemas métricos arcaicos prueban que la luna es
c\ arquetipo de la medida. Éliade17 traduce como prueba las numerosas
supervivencias del sistema octaval en las Indias, así como el predominio
del número cuatro en las literaturas védicas y brahamánicas. El ritual
lántrico se basa igualmente en múltiplos de las cuatro fases de la luna,
lil hombre prehistórico debió contar el tiempo únicamente por lunacio
nes, como hicieron los celtas, los chinos, los primitivos actuales y los
árabes que no conocen más que el año lunar18. Nuestro calendario gre
goriano, con su división duodecimal, su fiesta móvil de Pascua, sigue
sujetándose a referencias lunares. Mientras las cifras solares gravitan en
torno al antiguo siete planetario, las cifras lunares están ordenadas bien
por tres, si se funde en una sola fase cualitativa la luna menguante y la
luna creciente, o si no se tiene en cuenta la «luna negra»; bien por cua
tro si se tiene en cuenta el número exacto de fases del ciclo lunar, ya
sea por el producto de cuatro y de tres, es decir, doce.
Sin entrar en consideraciones numerológicas profundas, puede ob-
n Op. cit.,p.84.
14 Op, cit.,p.85.
n Op. cit.,p.15.
1(1 Cfr. C ouderc, Calendrier; cfr. supra, p. 110; cfr. B erthelot, Astrobiologie,
|»|» S8 y ss.L 3 6 0 .
1; Cfr. Éliade, Traite, pp. 1 6 0 y ss.; cfr. Brhad-Aranyaka Upan., I, 5-14; Chandogya
d p , VI, 7-1; Rtg Veda, I, 164-45.
IH Cfr. C ouderc, op. cit., p. 13; cfr. H ubert y Mauss, «Études sommaires de la re-
| mrsc-iitution du temps dans la religión et la magie», en Mélanges, pp. 195 y ss.
servarse que en el plano de la aritmología se vuelve a encontrar la gran
división en un Régimen Diurno y un Régimen Nocturno de la ima
gen, porque la semiología de la cifra no escapa por completo al seman-
tismo. La aritmología es una prueba de esa resistencia semántica a la
pureza semiológica de la aritmética. Piganiol1920sugiere que hubo dos
sistemas de numeración en el mundo mediterráneo: uno, decimal, de
origen indoeuropeo y otro duodecimal, más primitivo. De la combina
ción de ambos habría nacido el sistema sexagesimal. Ahora bien, el
año solar es el de diez meses, y Numa el Sabino el que pasa por haber
preconizado el calendario lunar duodecimal. Pero también en Roma
surgió pronto un compromiso entre ambos sistemas, como entre los se
mitas y los incas: de ahí la existencia frecuente en numerosos calenda
rios —en el nuestro, por ejemplo— de dos días al año, de dos fiestas
de la primavera, como la Navidad solar y la Pascua lunar.
Es notable que todos los mitólogos e historiadores de las religiones
lleguen a consideraciones aritmológicas. Przyluski insiste en la impor
tancia del número tres y del número veintisiete (tres veces tres veces
tres) en el Mahabharata y en la teoría de los makshatra, mientras que
Boyancé insiste en el valor triniario de las nueve musas y Dontenville
propone una interpretación interesantísima de la confusión isomorfa de
tres y de cuatro en el simbolismo del triskele y del swastika20. Desde
luego, Dontenville da a está aritmología un sentido solar, pero este úl
timo puede reducirse fácilmente a una intención simplemente tempo
ral; el cuatro no sería otra cosa que la noche añadida a las tres horas de
la vigilia: «Disipada la noche, reinan las tres horas del día: aurora, me
diodía, crepúsculo; comienzo, medio y fin de todas las cosas tal como
lo formulará Aristóteles. Las horas de Hesíodo y de Homero son
tres...»21. Sea lo que fuere de las relaciones de la tríada y la tétrada, la
noche y la luna tienen siempre un papel en su formación, papel que
nosotros juzgaremos capital. La luna sugiere siempre un proceso de re
petición, y gracias a ella y a los cultos lunares se ha dado un espacio tan
grande a la aritmología en la historia de las religiones y de los mitos.
Podría decirse que la luna es la madre del plural. Volvemos a hallar
aquí esta noción de divinidad plural que ya habíamos señalado a pro
pósito de los símbolos de la abundancia22. La última clase de los dio
19 Cfr. Piganiol, op. cit., pp. 2 0 6 -2 0 8 ; cfr. el sistema tonalam atl que se basa en la
combinación de 13 cifras y una serie de 2 0 números, en S oustelle, La Pernee cosmol. des
anciens Mexicains, pp. 80 y ss.
20 Cfr. Przyluski, La Grande D iese, p. 199; cfr. B oyancé , Le Cuite des muses chez
les philosophes grecs, p. 225; cfr. D ontenville, Mytholog. frangaise, p. 121; cfr. R. Gi-
rard , Le Popol-Vuh, pp. 16, 25, 297 y ss.; cfr. B audouin , Le Triomphe du héros,
pp. 26 y ss., 3 6 y ss.
22 Cfr. supra, p. 253.Sobre la relación de la luna con los dioses plurales y con la em
briaguez, cfr. S oustelle, op. cit., p. 27: Los dioses de la embriaguez —al simbolizar esta
última las fases de la luna— , están considerados como innumerables: Centzon Totoch-
tin, «los 400 conejos».
ses, los Vasu, es, en efecto, según Dumézil23, teológicamente plural,
ya se acuda a los de A$vins, o se acuda a Vigve Deváh, «todos los dio
ses». Esto puede ser por isomorfismo del radical vig y de los vaigya, la
tercera casta de los hombres, la de los productores. Desde luego, la ex
plicación de este plural de abundancia por referencia a la función de
los «productores», más numerosos que los guerreros o los sacerdotes, es
muy lógica. Sin embargo, nos permitimos señalar que el plural co
mienza en dos. Ahora bien, todos los protagonistas y los símbolos del
drama agrolunar son plurales: se computan las peripecias lunares y los
ritos agrícolas. Puede decirse que en el caso de estas divinidades plura
les indoeuropeas hay una sobredeterminación del plural por la función
soc ial, por el elemento natural que es la luna y por la tecnología agríco
la. Asimismo Dumézil24 explica mediante una motivación lingüística el
aspecto plural de Quirinus relacionando este vocablo con curia, palabra
que se emparentaría con la noción ambigua de Quintes, equivalente
latino, sociológico y teológico, del plural indio Vigve Deváh. Pero lo
que importa sobre todo para nuestro punto de vista es que ese Quiri
nus plural sea un dios agrario asimilado al dios umbro Vofonius, dios
del crecimiento, semejante al Líber latino, dios de la masa, de la plebe,
pero también de la fructificación. Esta divinidad sería, con el nombre
de Mars tranquillus, la antítesis del Marte guerrero.
Lo que nos hace decir que estas divinidades plurales no patrocinan
simplemente una abundancia indefinida de bienes o de hombres es
que los Quirinus, Penates, Lares, el Tautates galo (¿dios de la multitud
teuta?), los Totochtin mexicanos, tienden a condensarse en una diada
0 en una triada perfectamente definida25, como el Njordhr, Freyr y
l'icyja germánico, como los gemelos A$vins (o Násatya) a los que se
une Pushan, dios de los «£üdra», de los no arios, protector de los ani
males y de las plantas como Ometochtli «dos conejos», el más impor
tante de los Totochtin, como los Dioscuros que flanquean a ambos la
dos el icono de la gran diosa26. Przyluski ha estudiado minuciosamente
•este problema de las tríadas»27, tríadas universales que se encuentran
•desde el mar Mediterráneo hasta la India y más allá... desde el perío
do egeo... e incluso en el arte de la Edad Media». El autor insiste en el
luiíícter teriomorfo de estas tríadas, siendo representada a menudo la
diosa como «domadora» o dueña de animales, los cuales pueden con-
M D umézil, Indo-Europ., p. 215.

•,'1 Op. cit., p. 224.
Dumézil, Tarpeia, p. 1 1 3 ; cfr. Przyluski, Grande D é esse, p. 173; cfr. Soustelle,
/,/ / W/wr cosmologique des anciens Mexicains, p. 1 1 . Ometecutli y Omecinatl, las «divi-
ni* En Ir s de* la dualidad», alfa y omega del calendario mexicano antiguo; el uno asimilado
til |nimer signo «cipactli», el monstruo mítico que lleva la tierra y el otro al último signo
«mu luí U, la flor; cfr. p. 1 3 , dualidad de Quetzalcoatl, a la vez anciano del Oeste y rena-
1 imirnio del Este.
Oír. S oustelle op. cit., p. 27. D umézil, op. cit., pp. 39, 45, T il.
I'k/ yluski, op. cit., pp. 9 1 y ss. Sobre la relación entre «dualismo» y «triadismo»,
4 ti Ij vi Stkaijss , Anthrop. struct., pp. 166 y ss.
servar el aspecto terrorífico que hemos obsevado en los capítulos inicia
les28. La tríada se presenta, por tanto, como una suma dramática de di
ferentes fases, como el esbozo de un mito teofánico de la totalidad.
Desde luego, no vamos a seguir a Przyluski en su interpretación evo
lucionista y tecnológica que quiere ver en la evolución de la iconografía
triádica la sucesión de civilizaciones de la caza, de la doma y de la ga
nadería. En este aspecto el autor mismo reconoce que las interpretacio
nes son fluctuantes. No obstante, es curioso que en estas representacio
nes la figura humana de la diosa puede ser reemplazada por un simple
bastón, como en el caduceo o la puerta de los leones en Micenas29.
Desde ahora podemos observar que el caduceo es el emblema de Her-
mes, prototipo a su vez del Hijo, del hermafrodita. Los elementos de la
tríada caducea son universales. No sólo se pueden encontrar en las civi
lizaciones mediterráneas, sino también en la tradición búdica donde
los dragones serpientes Nanda y Upananda flaquean la columna de oro
del lago Anavapata30. En la tradición extremo oriental de los tres sobe
ranos legendarios Fou-Hi, Niu-Koua y Tcheng-Nong, Przyluski31 des
cubre los símbolos de la diosa dragón-hembra Niu-Koua rodeada por
un dragón macho y una divinidad con cabeza de buey. La iconografía
de un bajorrelieve Han subraya además este parentesco con el caduceo
mediterráneo.
La mayoría de los autores que están interesados en las teofanías lu
nares se han visto sorprendidos por la polivalencia de las representacio
nes de la luna astro a la vez propicio y nefasto, cuyo arquetipo es la
combinación triádica de Artemis, Selene y Hécate. La trinidad es siem
pre de esencia lunar32. Las divinidades luna, por ejemplo, Sin, se divi
den la mayoría de las veces en trinidades Anu, Enlil, Ea, trinidades
que son epifánicas de las mitologías dramáticas. Incluso en el mono
teísmo estricto, pero que oculta fuertes rastros lunares, se encuentran
huellas de la figuración trinitaria: Alá, interpretado por la religión po
pular, tiene tres hijas, Al Hat, Al Uzza y Manat, siendo esta última el
símbolo del tiempo y del destino. Asimismo, en la religión popular ca
tólica hay tres «santas María», una de las cuales es «la negra» escoltada
por Sara la Bohemia33. Incluso el propio Cristo se subdivide por así de
cirlo en tres crucificados, los ladrones acompañan su pasión y son como
el alfa y el omega cuyo vínculo forma Cristo. La Trinidad cristiana, la
28 Cfr. Przyluski, op. cit., p. 95; cfr. supra, p. 97.

29 El eje de simetría de unos leones de piedra enfrentados, es, según Przyluski, sím
bolo vegetal de la diosa; op. cit., p. 9 8 ; cfr. interpretación triádica de la Cruz de Cristo y
de los ladrones por J ung , Libido, p. 191.
50 Cfr. Przyluski, op. cit., p. 100; cfr. O. V iennot, op. cit., pp. 148, 152-154, 198;
cfr. Z immer, op. cit., pp. 62 y ss.
31 Cfr. Przyluski, op. cit., pp. 101-102; cfr. J ung ,, Libido, pp. 191, 203.
32 Menos para J ung que sólo quiere ver «edades» del sol en el drama trinitario; cfr.
op. cit., p. 1 9 2 .
33 Cfr. Harding , op. cit., p. 228, y Dontenville, op. cit., p. 186.
Trilormis popular, y las Moiras helénicas, parecen conservar en su con
texto aritmológico vividas supervivencias lunares. En Notre-Dame de
Vitrc la Trinidad está representada por una cabeza de tres caras muy
próxima a las representaciones de la Triformis. Y el folklore confirma
estas supervivencias: antaño el día de la Trinidad los habitantes de Re-
rnircmont se dirigían a la cruz Théot «para ver en ella salir los tres so
les* En correlación con su hipótesis de la cuatripartición temporal,
Dontcville35 bosqueja una explicación muy juiciosa de las trinidades y
de las tetranidades manifiestas en el folklore céltico: la noche es Orcus,
el ogro, el sol claro es Apolo-Belén; en cuanto a la tercera persona, es
( iargantúa Hijo, «cara occidental del padre», Gargant-Gargantúa asimi
lado al sol poniente. Finalmente, el último término sería el doblete gi
gante Morgan-Hada Morgana, esta última estrechamente emparentada
con la serpiente melusiana. Morgana, Morge, Mourgue, Morrigan testi
monian toponímicamente de la importancia de esta última fase divina.
A la raíz lingüística de ésta se vincularía el Morgen alemán y el mergere
latino. Vinculación tentadora si uno se refiere a la iconografía de Melu-
sma «emergiendo» tanto de las olas como de la animalidad. El mismo
dios Mercurio podría tener un parentesco mucho más cierto con esta
laiz rnerg que con el merx mercantil. ¿No se le llama acaso Mercurius
watutinus? 36. Dontenville señala finalmente que los tres últimos ele
mentos de la tétrada céltica se encuentran geográficamente en los
Alpes-Marítimos: el macizo cuyo punto culminante es el Monte Bal tie
ne al Oeste un Monte Gorion-long, mientras que al Este, por Levante,
el macizo toma el nombre de Morgan37. En nuestra opinión, pese a la
acepción solar que da Dontenville a la tríada, esta significación es sólo
secundaria: al estar poco marcadas las fases del día terrestre, sólo pue
den ser deducidas de las fases bien claras del largo día lunar. Los perso
najes del drama astral no son sino microcosmos míticos del drama epi-
ÍAnico de la luna.
Las tétradas y tríadas lunares pueden condensarse también en sim
ples diadas que evidencian más o menos la estructura antagónica, dia-
If-c tica, cuya síntesis la constituye el drama lunar. En última instancia,
como Przyluski ha mostrado38, una sola divinidad asume los diferentes
momentos del drama. La iconografía subraya siempre esta ambivalen-
cia de las divinidades asimilables a la luna: divinidades medioanimales,
medinhumanas cuyo tipo es la sirena y cuyo bosquejo dramático esboza
un «Jonás invertido». Diosas bicolores de México, del Japón, de Egipto,
o tiimbién «Vírgenes negras» que en el culto católico acompañan con
Itec uencia, en un culto críptico, a las «Vírgenes de luz» o la Virgen Ma
lla uiyo nombre repercute en el de María la Gitana o en el de María
u Dontenville, op. cit., p. 123.
n ( ,ír. op. cit., pp. 125 y ss.
W| Dontenville, op. cit., pp. 127-129.
w ( :ír. op. cit., p. 129.
'MCfr. Przyluski, op. cit., p. 178.
Magdalena la pecadora: Todas estas teofanías están inspiradas por la bi-
polaridad de su simbolismo, por un esfuerzo de reintegrar a un contex
to coherente la disyunción de las antítesis. Éliade39 ha estudiado bien
esta coincidentia oppositorum que se encuentra en diversos estadios
míticos, entre otros en los mitos que podrían llamarse, según nos dice
el historiador de las religiones, «mitos de la polaridad», es decir, de la
bi-unidad que se manifiesta bien sea por la consanguinidad de los hé
roes con su antagonista: Indra y Mamuci, Ormuz y Ahriman, Rafael y
Lucifer, Abel y Caín, etc., o bien por la teofanía de la pareja divina en
la que se ve la divinidad acoplada a su paredro, como la famosa pareja
Shiva-Kali —pareja divina inextricablemente enlazada como en el pan
teón tántrico— , bien por asociación en una misma divinidad de carac
teres contradictorios, como la bi-unidad de Varuna, que ata y desata, o
también la personalidad equívoca de la diosa hindú, a la vez «Shri» es
plendor, y «Alakshmí» para los malvados, o incluso Káli «la dulce», «la
benévola», también Dourgá la negra, la destructora que lleva un collar
de calaveras humanas40. Esta «condensación» de las polaridades adver
sas en diversas modalidades puede encontrarse en casi todas las tradi
ciones religiosas. La Ishtar babilonia es invocada tan pronto como la
«verde», la bienhechora, tan pronto temida como la sanguinaria, la
destructora41. El propio Yaveh se considera misericordioso y bueno, y a
la vez celoso, colérico y terrible. Las grandes fiestas del mes de agosto
en honor de Hécate y de Diana, y más adelante de la Virgen están he
chas tanto para implorar a la reina de la lluvia fecundante, como para
aplicar a la de las tempestades42. En el zervanismo, es Zrván Akarana
quien asume este papel de conciliador de contrarios, como en el budis
mo lo es Amitábha o Amitáyus, «edad ilimitada», dobletes ambos de
la Gran Diosa, identificados con el transcurso del tiempo43. Esa sería,
igualmente, una acepción posible del culto de Mithra, «mediador» en
tre Ormuz y Arihman, que participa de sus dos naturalezas y represen
ta el papel de la diosa entre los dos Cabires44. Según Przyluski45, al pa-
39 Éliade, Traite, pp. 356-357.
40 Cfr. op. cit., pp. 357-359; cfr. Przyluski, La Grande Déesse, p. 194; cfr. Zimmer,
op. cit., pp. 201-202.
41 Esta ambivalencia está claramente señalada en el panteón del antiguo México: Uit-
zilopochtli, el dios solar en el cénit, es a la vez el dios rojo, y también el dios turquesa;
cfr. S oustelle, op. cit., pp. 69-71.
42 Cfr. texto siríaco citado por H arding op. cit., p. 117. Soustelle ha puesto perfec
tamente de relieve la ambigüedad lunar del Oeste, que para los antiguos mexicanos está
unido a la luna. La alternancia de las fases lunares corresponde al lado positivo (fertili
dad, fecundidad) y al lado negativo (lugar del declive, «lugar del terror», «lugar del có
mo») de la representación del Oeste. Entre los símbolos de la luna figuran la concha, ma
triz de la mujer, y el cráneo descarnado que representa la muerte». Cfr. S oustelle, La
pensée cosm ologique des andenes Mexicains, p . 64.
43 Cfr. Przyluski, op. cit., p. 189. Cfr. H. d e Lubac, Am ida, pp. 118-121.
44 La iconografía mitríatica es a menudo triádica como en el bajorrelieve del altar de
Mitra en San Clemente de Roma; cfr. Przyluski, op. cit., pp. 191-194. Cfr. D uchesne-
G uillemin, op. cit., pp. 15 y ss.
mu de una civilización ginecocrática a una civilización patriarcal, la día-
dii femenina del tipo Deméter-Coré o la pareja mixta Astarté-Adonis
se i ransformaría en la diada masculina Vismi-Brahma. Éste sería el ori-
grn de Jano, masculino de Jana —o Diana— . El «Bifronte» indica el
doble carácter del tiempo, la doble cara del devenir, vuelto a la vez ha-
i i;i el pasado y hacia el futuro. Una vez más es el objeto «puerta» el
une derivaría su nombre de la imagen de Jano. La puerta es ambigüe
dad fundamental, síntesis «de las llegadas y de las partidas» como lo
atestigua Bachelard después de Rene Char y Alberto el Grande46.
IJna variante de este doble uso mítico de la divinidad está represen
tada en la iconografía por el mito del andrógino. «El androginado divi
no, escribe Éliade47 no es más que una fórmula arcaica de la bi-unidad
divina»; mientras que Przyluski48 ve en esta combinación de los dos se
xos en una sola persona la última evolución de las diadas bisexuadas
anterior a los cultos supremos del dios masculino. Dentro de varias pá
ginas veremos que esta epifanía masculina no es, como cree el historia
dor evolucionista, la del Padre trascendente, sino la del Hijo feminoide.
l a mayor parte de las divinidades de la luna o de j a vegetación tienen
una doble sexualidad. Artemisa, Atís, Adonis, Dionisos, algunas divi
nidades indias lo mismo que otras australianas, escandinavas o chi
nas tienen una sexualidad muy variable. De ahí esas curiosas diosas
barbudas como la Cibeles frigia, la Dido-Astarté cartaginesa, la Fortu
na y la Venus barbata romana. De ahí recíprocamente la feminización
insólita del héroe o de divinidades primitivamente viriles: Hércules y
sus dobletes semíticos Gilgamesh y Sansón50. Sin, el dios lunar babiló-
niio, se ve invocado a la vez como matriz materna y Padre misericor
dioso51. Entre los bamabara, el genio Faro, en su androgineidad, es
principio de acuerdo y de unión armoniosa; el que asegura la reconci
lia ión de los sexos, del Pemba fálico y de la Musso-Koroni vaginal. Pe
se ;i la anterioridad teológica del papel de Pemba, se dice que Faro es
ontológicamente más importante, porque es el alma. En estas perspec
tivas nocturnas, lo primordial es el androginado; el Adán rabínico es
andrógino y Eva no es más que una parte de él, una «mitad», una fase52.
Cfr. B achelard, Poétique, p. 200: «Hay dos seres en la puerta.»
’r/ Éliade, Traite, p. 359; cfr. G uénon , Symbolisme de la croix, p. 55; cfr. G riaule,
• Nmivcllcs recherches sur la notion de personne chez les Dogons», Jou m . de psych.
hottn. c/ patho., octubre-diciembre 1947, pp. 126 y ss. Parece que la gemelidad sea un
medio cutre la biunidad divina y el androginado propiamente dicho. Tanto entre los do-
Mons torno entre los bambara, la gemeliparidad es primordial, y el alma humana está
mimpuesta de dos partes a imagen de los dos gemelos primordiales. Cfr. G riaule, «Une
Myibologie soudanaise» (A n n . Univ. Parts, año XVII, n .° 2, 1947), pp. 94 y ss.; cfr.
iHtwliiKMitc D om T alayesva, op. cit., pp. 1 y ss.; capítulo I, «Jumeaux fondus en un».
,M Przyluski, Grande D é ese, p. 176.
Cfr. Éliade, op. cit., p. 360; cfr. S oustelle, op. cit., p. 26.
™ Clr. Przyluski, op. cit., pp. 160, 174, 185, 187.
^ Cfr. H arding, op. cit., pp. 101. Sobre el Cristo andrógino de la Iglesia de los
( oidelcMos en Cháteauroux, cfr. M. D avy, op. cit., p. 209.
v til tema del androginado primordial es recuperado por el romántico abate Cons-
En efecto, en este verso célebre se condensa toda la voluntad sincré
tica de unificación de contrarios a través del drama mítico de la muerte
y del renacimiento. Pero lo que no hay que perder sobre todo de vista
en esta ordenación histórica o legendaria del compromiso, es el papel
benéfico de la felix culpa y, por ello, de Satán64 el tentador de Eva.
Ni la poesía, ni la historia y tampoco la mitología o la religión, escapan
al gran esquema cíclico de la conciliación de contrarios. La repetición
temporal, el exorcismo del tiempo, se ha hecho posible por la media
ción de los contrarios, y el mismo esquema mítico subtiende el opti
mismo romántico y el ritual lunar de las divinidades andróginas.
El simbolismo lunar aparece, pues, en sus múltiples epifanías liga
do estrechamente a la obsesión del tiempo y de la muerte. Pero la luna
no sólo es el primer muerto, sino también el primer muerto que resuci
ta. La luna, por tanto, es a la vez, medida del tiempo y promesa explí
cita del eterno retorno. La historia de las religiones65 subraya el inmen
so papel que desempeña la luna en la elaboración de los mitos cíclicos.
Los mitos del diluvio, del renacimiento; las liturgias del nacimiento y
del crecimiento, los mitos de la decrepitud de la humanidad se inspi
ran siempre en fases lunares. Éliade puede escribir con razón: «Si tratá
semos de resumir en una fórmula única la multiplicidad de las hierofa-
nías lunares, podríamos decir que descubren la vida que se repite rít
micamente: es vivaz e inagotable en su propia regeneración»66. Esta
epifanía del ciclo es tan poderosa que su huella se pone de manifiesto
en todas las grandes culturas históricas y etnográficas: el gran año side
ral de los caldeos, luego, de los griegos y de los romanos, la cosmogo
nía heracliteana, la ekpyrósis estoica, el sincretismo gnóstico, lo mismo
que las mitologías maya, azteca, céltica, maorí o esquimal67 se benefi
cian del esquema de las revoluciones, alternativamente mutiladoras y
renacientes, del astro nocturno. La filosofía que se desprende de todos
los temas lunares es una visión rítmica del mundo, ritmo realizado por
la sucesióin de los contrarios, por la alternancia de las modalidades an
titéticas: vida y muerte, forma y latencia, ser y no ser, herida y consue
lo. La lección dialéctica del simbolismo lunar no es ya polémica y diai-
rética como la que se inspira en el simbolismo uraniano y solar, sino
por el contrario sintética; la luna es al mismo tiempo muerte y renaci
miento, oscuridad y claridad, promesa a través y por las tinieblas, y no
búsqueda ascética de la purificación, de la separación. No obstante, la
luna tampoco es un simple modelo de confusión mística, sino escan
sión dramática del tiempo. El hermafrodita lunar mismo conserva los
rasgos distintivos de su doble sexualidad. Ciertamente, la fantasía lu-
64 Esta rehabilitación de lo satánico es particularmente clara en Laprade que hace del

orgullo y de la voluptuosidad las «alas de oro del progreso»; crf. Cellier, op. cit., pp. 206-
207.
65 Cfr. Éliade, Traite, p. 142, Mythe, pp. 129-131.
66 Éliade, Traite, p. 142.
67 Cfr. K rappeo/>. cit., p. 110.
n;ir y los mitos que de ella se derivan mantienen un optimismo funda
mental68: la catástrofe, la muerte o la mutilación lunar no es nunca de
finitiva. La regresión sólo es un mal momento pasajero, pero que se
anula por la repetición del tiempo mismo. Se necesita muy poco para
pasar del ciclo al progreso. No obstante, el optimismo lunar no esca
motea nunca el terror y la muerte por doble negación y antífrasis. Co
mo observa Harding69, la inmortalidad prometida no es aquí «vida sin
fin en una ciudad de oro», no es un estado de perfección continua pa-
ralizado en una definición inmutable, sino una vida constantemente
en movimiento «donde es tan esencial declinar y morir como devenir».
Dicho de otro modo, tenemos que vérnoslas con un estilo ontológico
opuesto tanto al estilo eleático como a la beatitud mística, y en el que
la permanencia sólo está en la constancia del cambio mismo y en la re
petición de las fases. Al parecer, las culturas orientales y extremo-
orientales están más sensibilizadas a la ontología del devenir que las de
la cuenca mediterránea: lo testimonia el I-ching, «libro de los cambios»
«le los chinos, en el que la teoría kármica de los hindúes está simboliza
da por la danza de Shiva. Esta ambigüedad consentida presentará ma
yores dificultades para la aprehensión de símbolos lunares. A la vez lu
minaria y animal, la luna es la síntesis de las hierofanías opuestas y pa-
icce recurrir a la totalidad del material simbólico. Llegará a unir todo el
bestiario, desde las palomas venusianas a los perros de Hécate. Pero es
ta voluntad de asumir las alternativas es lo que hace que el símbolo lu
nar se deslice tan fácilmente hasta el mito dramático: «Lo mismo que el
hombre, la luna tiene una historia patética»70. En toda la era medite -
naneo-mesopotámica, el contacto de los sufrimientos del hombre y de
la divinidad se hará mediante la interposición de la imagen lunar. El
antiquísimo mito del sufrimiento, de la muerte y de la resurrección de
Tammuz encuentra ecos en el mundo paleo-oriental71. Pero en el
ejemplo del mismo Tammuz —cuyo sobrenombre es Urikittu, el «ver
de*— vemos que el drama lunar está en estrecha correlación con los
tul tos agrarios. La planta y su ciclo son una reducción microcósmica e
tsomorfa de las fluctuaciones del astro de la noche.
La intuición del ritmo cíclico tiene, en efecto, otro apoyo simbólico

distinto al apoyo astronómico lunar: es el ciclo natural de la fructifica-
non y de la vegetación estacional. Ciertamente, este ciclo parece estar
traillado por el año solar, pero esta solarización sólo existe por una re-
llrxión que ha racionalizado de sobra la astronomía. En una represen-
,,M C'-ír. Éliade, Traite, p. 133.
I Iarding, op. cit., p. 223. Un esbozo de este «dualismo mitigado» parece encon-
l u i s r en ciertos mitos Tchouktchi y lituanos, en los que el Mal es auxiliar del Bien. Cfr.
i » I ( íoxwell, op. cit., pp. 76, 943 y ss.
/n ÍÍI.IADE, op. cit., p. 142.
M ííi.iade, Mythe, p. 148, y H arding, op. cit., p. 170.
tación ingenuamente imaginativa, el ciclo de las estaciones y la rítmica
agrícola están relacionados en primera instancia con la luna. Sólo e¿rit
mo lunar tiene la lentitud «tranquilizadora»72 propicia para la instaura
ción de una filosofía agrícola. Por otro lado, en los países tropicales y
ecuatoriales el sol es más bien nefasto tanto para la germinación como
para la vegetación. No obstante, pese a ese imperativo climático, la
creencia en el poder fertilizante de la luna no se limita únicamente a
los países cálidos73, lo que implica que el subrayado del isomorfismo se
manifiesta más sobre el esquema rítmico que sobre el utilitarismo agrí
cola. En efecto, el ciclo vegetal que se completa de semilla asemilla o
de flor a flor, puede ser dividido, igual que el ciclo lunar, en rigurosas
fases temporales. Incluso en el enterrado del grano hay siempre un
tiempo muerto, una latencia que corresponde semánticamente al tiem
po muerto de las lunaciones, a la «luna negra». El isomorfismo de las
dos series cíclicas es tan fuerte que no sólo el vegetal reproduce el ciclo
del astro, sino también el producto vegetal, como subraya Bachelard a
propósito del vino74. El simbolismo vegetal contamina toda meditación
de la permanencia y del envejecimiento, y de ello son testimonio los
poetas de todas las épocas y de todos los países, desde Horacio a Lamar
tine o a Laforgue, poetas del otoño «en que la naturaleza expira»; como
del renuevo primaveral testimonia también todo el animismo precien
tífico, que con frecuencia es sólo un «vegetalismo», como lo ha demos
trado perfectamente Bachelard75. El optimismo soteriológico lo mismo
que la melancolía ante la decrepitud y la muerte, arraigarán en la «mís
tica agraria prehistórica»76. «Semillas y frutos son una sola y misma cosa
en la vida... los frutos caen, los gérmenes se levantan: ésta es la imagen
de la vida viviente que rige el universo», escribe un poeta romántico77.
A este propósito debemos señalar el aspecto realista que en los países
templados adopta, en su representación, la subdivisión cuaternaria del
año en estaciones astronómicas y agrícolas: nada es más fácil de perso
nificar que las estaciones; y toda personificación de las estaciones, ya
sea musical, literaria o iconográfica, está siempre cargada de un signifi
cado dramático: siempre hay una estación de indigencia y de muerte
que viene a lastrar el ciclo con un adagio de colores sombríos.
La historia de las religiones nos demuestra con muchos ejemplos
esta colusión del ciclo natural y del ciclo vegetal. Es lo que explica la
tan frecuente confusión, en el vocablo de «Gran-Madre», de la tierra y
de la luna al representar ambas directamente el dominio de los gérme
nes y de su crecimiento. También por este motivo la luna está clasifica-
72 B achelard, L'Air, p. 254.

74 B achelard, Repos, p. 325; cfr. Soustelle, op. cit., p. 27.
75 Cfr. B achelard, Format. espr. scieni., pp. 153, 155, 160.
76 Cfr. Eli ade, Traite, p. 309.
77 Taxlcr, citado por B éGUIN, op. cit., I, P. 169.
(la entre las divinidades ctónicas junto a Deméter y á Cibeles78. «La di
vinidad lunar es siempre, al mismo tiempo, divinidad de la vegetación,
de la tierra, del nacimiento y de los muertos»79. Por eso la diosa luna
brasileña, igual que Osiris, Sin, Dionisos, Anaitis e Ishtar, es llamada
«madre de la hierba»80. Incluso en nuestros días, los campesinos euro
peos siembran con luna nueva, siegan y recolectan en luna menguante
«para no ir a destiempo del ritmo cósmico rompiendo un organismo
vivo cuando las fuerzas están creciendo»81. De ahí la sobredetermina-
( ión femenina y cuasi menstrual de la agricultura. Ciclos menstruales,
feíundidad lunar, maternidad terrestre, crean una constelación agrícola
( ídicamente sobredeterminada. En Borneo, y entre los fineses, los jíva
ros o los alemanes, la agricultura está consagrada por las mujeres,
mientras que entre los hindúes y en numerosas tribus africanas la este-
lilidad femenina contamina el campo y esteriliza la semilla. Las imáge
nes del crecimiento, y del embarazo, mezclan inextricablemente el
simbolismo vegetal y el calendario lunar82. Creemos que esta sobrede -
lerminación explica las tan universalmente admitidas «virtudes de los
simples». Toda la farmacopea y la medicina primitiva es herboristería,
y bajo las intenciones terapéuticas se ocultan siempre, más sencillamen-
ir , intenciones regeneradoras. En la India la hierba Kapitthaka es una
panacea porque cura la impotencia sexual y devuelve a Varuna su virili
dad perdida. Otras hierbas tienen el poder directo de engendrar, como
la famosa mandrágora83. Los hebreos y los romanos, ¿no llaman a los
hijos «naturales», «hijos de las hierbas» o «hijos de las flores»?84. Arte
misa y Apolo nacen mientras su madre toca una palmera sagrada, y la
icina Mahá-Máyá da a luz a Buda abrazando a un árbol. En muchas
poblaciones también, el antepasado totémico es vegetal85. Por ultimo,
rl símbolo vegetal se escoge a menudo explícitamente como modelo de
mciamorfosis. En el folklore o en la mitología, del muerto sacrificado
nace con frecuencia una planta o un árbol; como en el cuento santalí86,
H bambú nacido de una joven sacrificada, y con el cual se confecciona
un instrumento de música que contiene y perpetúa la voz de la vícti
ma. Esta, llevada por el impulso revivificador de la planta, toma cuerpo
un día para casarse con el músico. Este es también el tema de nuestros
clientos europeos La novia sustituida y E l alfiler encantado9,1.
/H Piganiol, Orig., p. 103; cfr. Éliade, Traite, p. 148.
,l> Khrenreich, Allgem eine Mythologie, pp. 40-41. Cfr. S oustelle, op. cit., pp.
)U 27.
M0 Cfr. K rappe, op. cit., p. 100; cfr. T rille, Les pygm ées de la foret équatoriale,
|> 112.
Hl Kliade, Traite, p. 225.
H arding, op. cit., pp. 33, 35.
H' Cfr. A. M. S chmidt, La Mandragore, pp. 27 y ss., y Éliade, «La Mandragore et les
myilics de la naissance miraculeuse», en Zalmoxis, 1940-42, II, pp. 21 y ss.
Cfr. Eliade, Traite, p. 266.
Cfr. ojp . cit., pp. 259-260.
Hí’ Cfr. Eliade, Traite, p. 263.
H/ Cfr. H arding, op. cit., p. 185.
Argumento muy cercano de la metamorfosis múltiple es el motivo
mitológico de la tumba vegetal: el cuerpo de Osiris es encerrado en un
cofre de madera, encerrado a su vez en un tronco de brezo que servirá
para hacer la viga maestra del palacio real. Pero siempre nace una plan
ta de la muerte del héroe y anuncia su resurrección: del cuerpo de Osi
ris nace el trigo, de Atis las violetas y de Adonis las rosas88. Este esque
je, este retoño, inducen la imaginación a la esperanza de la resurrec
ción. Bachelard89 se complace poniendo de manifiesto en los poetas
modernos ese anhelo de prolongación vegetal y profética de la vida: ci
ta a Maurice de Guérin en quien la intuición de la inmortalidad por el
vegetal aparece fuetemente marcada: «En otro tiempo los dioses insta
laron en torno de ciertos sabios una naturaleza vegetal que absorbía en
su abrazo... su cuerpo envejecido y sustituía su vida, completamente
gastada por la mucha edad, por la vida fuerte y muda que reina bajo la
corteza de las encinas...» De esta anastomosis agrolunar ha nacido esa
inmensa corriente de pensamientos y de símbolos que se ha llamado
«astrobiología» y a la que René Berthelot ha dedicado todo un libro90,
demostrando la universalidad del esquema cíclico y del arquetipo «as
trobiología)». Por eso no insistiremos más aquí en la universalidad ar-
quetípica y esquemática del ciclo agrolunar que estructura profunda
mente culturas tan dispares como la china, la india, la etrusca, la m e
xicana, e incluso, como Berthelot ha señalado en tres capítulos erudi
tos, la cultura judeocristiana91. Lo que hay que subrayar aquí es, a la
vez, cuán fielmente traduce el «complejo astrobiológico» la noción pri
mitiva de kamo, «lo viviente», «lo que escapa absolutamente a la muer
te», como ha demostrado Leenhardt92, y a la vez estructura unitaria
mente toda la red social93.
Puede decirse que la astrobiología, tanto en el terreno individual
como en el social, y en el terreno de la explicación universal se presenta
como un amplio sistema explicativo unitario. Este último implica una
constelación isomorfa entre la aritmología proporcionada por las técni
cas incipientes de la astronomía, la meditación acerca del movimiento
periódico de los astros y, por fin, el flujo y el reflujo vital, especialmen
te el ritmo estacional. De estos cuatro factores se provoca aparentemen
te y se forma el «complejo astrobiológico». Y Gusdorf94 ve con razón
en este sistema simbólico el embrión de la idea de ley y el esbozo de
una toma de conciencia de una razón legalizante del Universo. Rita
88 Cfr. Éliade, op. cit., p. 261; cfr. p. G rimal, op. cit., artículos «Adonis», «Attis».
89 B achelard, L A ir, p. 238.
90 R. Berthelot, La Pensée de l ’Asie et l''a strobiologie.
91 Cfr. B erthelot, op. cit., pp. 236 y ss., 277 y ss. Sobre astrobiología y cultura chi
na, cfr. op. cit., pp. 77 y ss., 106 y ss.
92 Cfr. Leenhardt, D o kamo, pp. 31, 85, 50, 124.
93 Cfr. op. cit., pp. 50, 198-199, y G usdorf, op. cit., pp. 114-115; B erthelot, op.
cit., p. 289-
94 Cfr. G usdorf, op. cit., p. 117.
hindú, tao chino, moíra griega son figuras que preparan la noción pre
científica de cosmos y la moderna concepción científica del Universo.
Los famosos principios de la termodinámica no son más que una acu
ñación racionalizada de esa gran intuición mítica en la que la conserva
ción de la energía vital o de la plena apariencia astral compensa la de
gradación pasajera que representan las latencias estacionales, la luna
negra y la muerte. Pero a nivel simplemente mítico, esta compensación
unitaria se traducirá por una síntesis dramática reflejada por todas las
grandes culturas: el drama agrolunar.
El argumento de este drama está integrado esencialmente por la
ejecución y la resurrección de un personaje mítico, la mayor parte de las
veces divino, hijo y amante a un mismo tiempo de la diosa luna. E l
drama agrolunar sirve de soporte arquetípico a una dialéctica que no es
ya de separación, ni tampoco de inversión de valores, sino que, por or
denación en un relato o en una perspectiva imaginaria, hace servir si
tuaciones nefastas y valores negativos al progreso de los valores positi
vos. Acabamos de mostrar95 cómo esta complementariedad de contra
rio se advertía en el carácter de fase del devenir lunar, al ser la luna
siempre polivalente. Pero se puede comprobar que el tema de la «deso
lación de la diosa»96, a propósito de la catástrofe que ella misma provo
ca, se desliza por transferencia a la desolación a propósito de la muerte
del hijo que ella no ha causado. Porque la coincidencia de contrarios
en un único objeto es insoportable incluso para una mentalidad primi
tiva, y el drama litúrgico que saca partido de la contrariedad a expensas
de varios personajes parece ser, a todas luces, una primera tentativa de
racionalización. La ambivalencia se hace temporal para no ser ya pensa
da «al mismo tiempo y con respecto a lo mismo», y por ahí se produce
el drama cuyo personaje central es el H ijo97.
El símbolo del Hijo sería una traducción tardía del androginado
primitivo de las divinidades lunares. El Hijo conserva la valencia mas
culina junto a la femineidad de la madre celestial. Al impulso de los
cultos solares, la femineidad de la luna se acentuaría perdiendo el an
droginado primitivo del cual se conservaría sólo una parte en la filia
ción98. Pero las dos mitades, por decirlo así, del andrógino no pierden
con la separación su relación cíclica: la madre da a luz al hijo y éste se
convierte en amante de la madre en una especie de ouroboros heterose
xual. El hijo demuestra así un carácter ambiguo, participa en la bise-
xualidad y tendrá siempre el papel de mediador. Ya descienda del cie-
l)t> Cfr. supra, pp. 274 y ss.

96 Cfr. H arding , op. cit., p. 116. Cfr. el tema de la desolación de la diosa, idéntico
ni la mitología mexicana, en S oustelle, La Pensée cosmol. des arte. Mex., p. 40, Himno
,i Xochiquetzal, la Proserpina azteca, diosa de la vegetación floral, del amor y del tejido.
,>7 Cfr. Przyluski, Grande Déesse, p. 28. Sobre el vínculo del Hijo con de la vegeta-
non, cfr. A. M. S chmidt, op. cit.} p. 48.
,,H Cfr. H arding, op. cit., p. 103; cfr. S oustelle, LaP ensée cosmol. des anc. Mexic.,
P 26.
lo a la tierra o de la tierra a los infiernos para mostrar el camino de la
salvación, participa de dos naturalezas: macho y hembra, divina y hu
mana. Así aparece Cristo, igual que Osiris o Tammuz y así aparece el
«Redentor de la naturaleza» de los prerrománticos y del romanticismo.
Entre el hombre espíritu y la decadencia del hombre naturaleza se sitúa
el mediador, «el Hombre de Deseo», según Saint-Martin". Piganiol99100,
en un estudio muy riguroso, llega precisamente a relacionar la imagen
del «matrimonio divino», de la reconciliación de los contrarios y el pa
pel del mediador divino, Hércules. Este matrimonio sería la traducción
simbólica de la amalgama histórica de las tribus patriarcales y de las tri
bus matriarcales. El producto de estos matrimonios estaría constituido
simbólicamente por formas teológicas híbridas, como la de Heracles,
«comprometido entre Nuestra Señora bajo la tierra y Dios que está en
el cielo»101. El Hércules romano, según el historiador de las religiones,
sería el tipo mismo del mediador y el prototipo romano del Hijo, fuer
temente matizado, en nuestra opinión, por los mitos solares. En efec
to, Hércules tiene una doble propiedad: su culto sigue siendo ctónico,
culto en que se sacrifican cerdos y toros, pan y vino; pero participa en
las teologías uranianas en el sentido de que el juramento prestado por
Hércules se hace a cara descubierta, de que el héroe es un pastor asimi
lado a la encarnación de Júpiter, conquistador de Occiente, para el que
se queman ofrendas. De esta forma Hércules sería «mediador entre
Urano y G ea»102. El ejemplo más nítido y más elocuente del papel del
Hijo nos lo proporciona el drama de Tammuz, doblete mesopotámico
del Adonis fenicio y del Osiris egipcio, hijo de la gran diosa Ishtar. A la
edad viril se convierte en amante de su madre; luego es condenado a
muerte y desciende a los infiernos durante el estío tórrido de Mesopo-
tamia. Entonces los hombres y la naturaleza se ponen de luto e Ishtar
baja al país del «no retorno» para buscar a su hijo querido103. Los pape
les de este argumento pueden estar invertidos, como en el contexto
cristiano o gnóstico en el que es el Hijo, el Salvador, quien realiza la
asunción de la madre o, como entre los gnósticos va en busca de la Ma
dre, Elena, Sofía o Barbelo, caída en las tinieblas exteriores. Tal es el
esquema dramático que inspira la mayor parte de las liturgias agrarias y
que con frecuencia no es más que una proyección antropomórfica de
elementos rituales. Así es como los ritos secretos del culto osiriano con
sisten, ante todo, en la erección de un tronco de árbol podado, el zed,
símbolo de la muerte y de la resurrección vegetal; luego, el segundo
99 Cfr. B hguin, op. cit., I, pp. 136, 159-

100 Cfr. Piganiol, Orig., pp. 119 y ss.
101 Cfr. Piganiol, op. cit., p. 120; cfr. P. G rimal, op. cit., artículos «Heracles»,
«Hercule».
102 Op. cit., p. 123.
103 Przyluski, Grande Déesse, p. 83; cfr. Fabre d ’O livet, Vers dores de Pythagore,
p. 56; cfr. F. B ar, Les routes de l'autre monde, cap. IV, «La captivité d ’Isthar», pp. 24
y ss.
momento está constituido por la cosecha a hoz de una gavilla de espi
gas maduras; en tercer lugar interviene la ceremonia del entierro de los
granos; por último, la resurrección está simbolizada por la germinación
de los granos en vasos llamados «jardines de Osiris»104.
Pero ha sido Lévi-Strauss105 quien, con un método realmente cientí
fico, ha conseguido sacar a la luz, en la investigación etnológica, el iso-
morfismo del mediador, del mesías, del andrógino o de la pareja y de
la tríada. Partiendo de una reflexión sobre la frecuencia insólita del
papel de trickster mantenido en el folklore americano por el coyote o el
niervo, el antropólogo se da cuenta de que estos dos animales tienen
valor porque pertenecen a la clase de los carroñeros, intermedia entre
los herbívoros, símbolos de la agricultura, y los depredadores, símbolos
de la rapiña guerrera. Luego comprueba que la raíz pose, en Tewa, sig
nifica a la vez coyote, niebla, cuero cabelludo, etc., es decir, elementos
intermediarios, mediadores: «El coyote... es intermedio entre herbívo
ros y carnívoros como la bruma entre el Cielo y la Tierra; como el cuero
cabelludo entre la guerra y la agricultura (la cabellera es una «cosecha»
guerrera); como el añublo entre las plantas salvajes y las plantas culti
vadas (se desenvuelve sobre éstas al modo de aquéllas); como los vesti
dos entre la «naturaleza» y la «cultura»...106. Luego, tras de haber com
parado al trickster el pesonaje indoeuropeo de Cenicienta y el Ash-boy
americano en tanto que «mediador», Lévi-Strauss llega a sacar de un
mito Zuñi una serie ordenable de funciones mediatizantes107. Mesías,
(I¡oscuros, trickster, andrógino, par de hermanos, pareja casada, abuela
y nieto, tétrada y tríada, todos ellos aseguran la mediación entre el Cie
lo y la Tierra, entre el invierno y el verano, entre la muerte y el naci
miento, y constituyen una notable constelación isomorfa. Él mismo
isoformismo puede descubrirse en el mito Zuñi108 de emergencia: los
hijos del Sol, los gemelos divinos Kowituma y Watusi tienen por mi
sión ir a buscar a los hombres encerrados en la cuarta matriz. Los geme
los utilizan numerosas formas de mediación, entre ellos el árbol-escala
mágico; enseñan a los Zuñi el arte de encender fuego con el encende
dor rotativo y el arte de cocer los alimentos, y los guían finalmente al
Centro del Mundo, especie de tierra prometida de los Indios Zuñi. El
sincronismo de las diferentes lecturas del mito zuñi parece mostrar
que, indirectamente, el papel soteriológico de los gemelos hijos del Sol
puede ser ostentado por el dios de la guerra Ahayuta desdoblado en
1Jyuyewi y Masailema, o también por Kokokshi, el hijo andrógino de
la pareja incestuosa109.
101 Cfr. Przyluski, Grande Déesse, p. 83. Esta ceremonia agrícola se duplicaba con
lio tienda mediante el entierro de un cuerpo de hombre, sirviendo el esquema agrícola
«orno garante de la resurrección del hombre.
I<n Lévi-Strauss, «La Structure des mythes», en Anthrop. Struct ., pp. 248 y ss.
106 Op. cit., p. 249.
107 Op. cit., p. 251.
I()H Cfr. Cazeneuve, Les D ieux dansent a Cíbola, pp. 70 y ss.
,0<> C azeneuve, op. cit., pp. 72, 74, 76.
A la pasión y a la resurreción del Hijo se vincula el drama alquími-
co con la figura central de Hermes Trimegisto. Según la historia de las
religiones, Hermes sería el dios de los Pelasgos, sustituto de una Gran
Diosa de la generación y de la fecundidad y encabezaría la tríada de los
Cabires110. La tetrada cabiricohermética parece formada, pues, por la
antigua tríada a la que se añade la Diosa madre bajo la forma de su
sustituto masculino: el Hijo. En muchos espejos etruscos Przyluski111
encuentra una significativa iconografía: a los personajes cabíricos «fases
temporales» se une una intención dramática. «Los temas de la muerte y
de la resurrección se añaden para indicar la inestabilidad del presente
que muere y resucita eternamente.» Por tanto, esa trinidad «forma en
bloque una cuarta persona»112. El historiador de las religiones observa
un fenómeno semejante tanto en las tétradas cervanistas como en la
teología pehlvie. Es, pues, un solo personaje divino el que asume las
fases sucesivas que simbolizaba la tríada. Ese parece ser el carácter de
Hermes Trimegisto113. Para los herméticos, éste es esencialmente el Hi
jo y el Cristo. «Trimegisto», figura central de la alquimia, indica una
triple naturaleza y una triple acción en el tiempo. Es el principio mis
mo del devenir, es decir, según el hermetismo, de la sublimación del
ser. En un grabado del siglo XVII reproducido en el libro d e ju n g 114, se
ve a Hermes haciendo girar la rueda zodiacal. La etimología de la pala
bra egipcia que significa Hermes, Thot o Toout, tendría por origen en
el primer caso una raíz que quiere decir mezclar, suavizar por la mez
cla: en el segundo, reunir en uno solo, totalizar115. Para algunos her
méticos116, Hermes estaría relacionado con erma, la serie, el encadena
miento, o también con ormé, «Ímpetus», movimiento, salido a su vez
de la raíz sánscrita ser que da siratirsisarti: correr, manar.
El Trimegisto es, pues, la trinidad'simbólica de la totalidad, de la
suma de las fases del devenir. Es hijo de Zeus y de Maia, Astaroth, la
gran madre de los cabalistas. La alquimia representa a este hijo, Filius
philosophorum, en el huevo, en la conjunción del sol y de la luna. Es
el producto del matrimonio químico, el hijo que se convierte en su
propio padre y con frecuencia el rey tragándose a su propio h ijo117. Este
110 Cfr. Przyluski, op. cit., p. 117, y Éliade, en Forgerons, «Cabires et forgerons»,
p. 107; cfr. P. G imal, op. cit., artículo «Cabires»: «En la época romana los Cabires están
considerados con frecuencia como una tríada que abarca las tres divinidades romanas: J ú
piter, Minerva y Mercurio.»
112 Przyluski, op. cit., p. 179. Sobre Mithra «mediador», cfr. D uchesne-
G uillemain, Ormadz et Ahúm an, p. 129, nota 1, p. 132.
113 Cfr. J ung , Paracelsica, p. 63; cfr. A. J. Festugiére, La Révélation d'H erm es Tús-
mégiste, t. I, pp. 47-53, 146 y ss.
114 J ung , Psycho. u n d A lch em ., p. 229'.
115 Max Muller (Science du langage, p. 66) relaciona por esta etimología «legein» y
«logos» en Homero.
116 Cfr. S enart, Le Zodiaque, p. 458.
117 Cfr. J ung , op. cit., p. 103, grabado de Mutus l i b e r é Ripellae, Cfr. L. Figuier,
V Alchim ie et les alchimistes, pp. 62, 379-380.
I Icrmcs es el hermafrodita descrito por Rosenkreuz: «Yo soy hermafro-
dita y tengo dos naturalezas... Soy padre antes de ser hijo, he engem
diado a mi padre y a mi madre, y mi madre me ha llevado en su ma-
n í/V ,H. Ju n g 119 vuelve constantemente sobre este carácter mixto del
Mermes alquímico. La alquimia no tiende a realizar el aislamiento,
sino la conjunctio, el rito nupcial al que sigue la muerte y la resurrección.
|)r esta conjunctio nace el Mercurio transmutado, llamado hermafrodi-
M debido a su carácter completo. Estas bodas son las Bodas del corde
lo , «forma cristiana del Hiéros Gamos de las religiones orientales». En
este homúnculo alquímico, los arquetipos de gulliverización y de redu-
|ih< ación vienen a converger con los de la totalidad cósmica. El Hijo es
asimilado a Cristo, al producto del matrimonio mediador, cuyas hue
llas se encuentran por lo demás en las leyendas relativas al nacimiento
de huela: Maya es embarazada por el elefante blanco, el Espíritu, y el
de diciembre da a luz a Siddártha, el futuro B uda120. Más adelante
velemos qué relaciones pueden establecerse entre Cristo y Agni el
lu e g o m. La alquimia asimila igualmente a Hermes Hijo con el Lug de
los ( .citas; San Justino confunde además Lug y Logos, el Mercurio célti-
iii y el Cristo joánico122. Más tarde Mercurio sufre un doble avatar cris-
ii.inu muy significativo de su naturaleza sintética: se sublima en parte
en San Miguel, mensajero del cielo y psicopompo, y en parte se degra
da en diablo. Según Vercoutre, el diablo medieval habría conservado la
morfología del Lug-Mercurio romano-céltico123. Las dos fases forma-
I(un parte de la representación de la lucha entre el arcángel y el diablol24.
El objeto supremo de la alquimia sería «engendrar la luz», como di-
tc Paracelso125, o mejor, como ha observado agudamente Éliade126,
a» ciclar la historia y dominar el tiempo. La alquimia, cuyo personaje
i uIminante sería el Hermes Hijo, resultaría una auténtica cultura artifi-
i mI de los metales. Tanto en China como en las Indias, en Annam, en
Insulindia o en el Occidente cristiano, el aquimista afirma: «lo que la
n.umaleza sólo llega a perfeccionar en muchísimo tiempo, nosotros po
demos acabarlo en muy poco con nuestro arte»127. El alquimista es,
pues, el «salvador fraternal de la naturaleza»; ayuda a la naturaleza a
ical izar su finalidad, y «acelerar el crecimiento de los metales por la
obra alquímica equivale a salvarlos de la ley del tiempo»128. Éliade ve
1,M Citado por J. V. A ndreae, Les Noces cbymiques de C. Rosenkreuz , p. 125.

Cfr. J ung , Paracelsica, pp. 125 y ss., pp. 132. Cfr. Éliade, Forgerons, p. 51.
1,10 Cfr. Burnouf, Le Vase sacre, pp. 105-106.
I,:l Cfr. infra, p. 314.
w¿ Cfr. Vercoutre, op. cit., pp. 3, 5.
,M Op. cit., p. 24.
1 Un fenómeno semejante de dicotomía y de sincretismo se observa en la efigie de
!>• 11ai asea; cfr. L. DuMONT, op. cit., pp. 224 y ss.
1r' Cfr. J ung , Paracelsica, p. 68.
l;íl Cfr. Éliade, Forgerons, p. 46.
I;/ Op. cit., p. 53.
1-*H Op. cit., p. 118.
claramente que estos mitos cíclicos y operatorios, cuya ilustración ri
tual es la Gran Obra, son los prototipos del mito progresita y revolucio
nario por el cual la edad de oro es maduración del fin de los tiempos, y
se aceleran las técnicas y las revoluciones129. Volveremos sobre esta im
portante consideración al tratar del simbolismo del árbol. Pero señale
mos desde ahora el carácter mesiánico que acompaña casi siempre al
mito del Hijo tal como se encuentra en el misterio «químico» y subra
yemos de pasada cuánto deben la Weltanschauung tecnicista y las civi
lizaciones técnicas al mito cíclico y al viejo fondo astrobiológico 13°.
En la imagen del Hijo estas intenciones de vencer la temporalidad
vienen provocadas por los deseos parentales de perpetuación del linaje.
En una perspectiva progresista, todo segundo elemento es hijo del an
terior. El Hijo es repetición de los padres en el tiempo más que simple
reduplicación estática. Ciertamente, como ha expuesto Rank131, existe
en las mitologías una reduplicación parental: la del padre real por el
padre mítico, el uno de origen humilde, el otro divino y noble, el uno
«falso» padre, solamente nutricio, el otro padre verdadero. Pero como
señala Baudouin132 este episodio de reduplicación es una «novela de fa
milia» integrada en un relato por episodios. Al contrario de lo que su
pone el psicoanálisis133, que hace de este tema muy contradictoriamen
te una señal de «retorno al seno materno», o una «liberación de la fija
ción materna», este «nacimiento reforzado» inicia a nuestro modo de
ver un proceso de resurrección; la repetición del nacimiento por la do
ble paternidad o la exposición, como la de Moisés, de Rómulo o de
Cristo, inicia una vocación resurreccional: el hijo «dos veces» nacido re
nacerá de la muerte. Este tema de la reduplicación y de la repetición se
encuentra en la literatura: uno de los resortes de la comedia clásica o de
lo novelesco es el tema del «reconocimiento» del héroe, especie de re
nacimiento familiar del hijo pródigo o del niño perdido. En Hernani y
en L\homme qui rit, la repetición que encarna el hijo va acompañada a
menudo por la reduplicación materna, y Faulkner, con un tacto muy
certero, cuida de reduplicar los nombres de los personajes afiliados de
modo que se cree esa atmósfera de destino abrumador tan particular en
sus novelas134.
Por último, este esquema de la filiación dramática y este arquetipo
del Hijo es tan vigoroso que constantemente se le encuentra en el ro-
129 Op. cit., p. 55.

150 El «crecimiento» de los metales no es diferente para el alquimista del crecimiento
de las plantas o de la gestación del feto. Paradójicamente, el metal es un vegetal. Cfr. Fi
guier, op. cit., pp. 379 y ss.; cfr. A. M. S chmidt, op. cit., pp. 54 y ss.; cfr. E li ade , op.
cit., pp. 45, 55.
131 Cfr. Rank , Traumat. de la naissance, cap. VI.
132 B audouin, V. Hugo, p. 167.
133 Cfr.JuNG , Libido, p. 306.
134 Cfr. B audouin , Psychanal. de l'art.; cfr. W. Faulkner, E l Ruido y la Furia; cfr.
B audouin, Triomphe du héros, pp. 17, 26, 72 y ss.; cfr. G. D urand, Le Décor mythi-
que, I, cap. I.
manticismo en esa propensión épica y microcósmica, tan cara a Bailan-
che como a Lamartine o a Quinet, que consiste en hacer asumir, por
medio de la descripción de un destino completamente individual, to
dos los avatares de la humanidad y todo el drama astrobiológico. Por
ejemplo, Lamartine condena en Jocelyn todas sus ambiciones épicas y
dramáticas. «Jocelyn —escribe Cellier— 135136es la epopeya de la reden
ción por el sacrificio», Jocelyn totalmente impregnado por el senti
miento de la naturaleza y sus ritmos, obligado por la presencia de Lau-
rence un «andrógino» —un muchacho al principio del relato y mujer
enamorada al final— y de las bodas místicas que acaban el drama. Asi
mismo Cedar, en La Chute d ’un an ge116, es un ángel caído por voca
ción, por vocación de encarnación si se puede decir así, que asume el
mito agrario del héroe lapidado y desgarrado, y se duplica en el perso
naje crítico de Adona'f, el poseedor del libro de eternidad, el tribuno
de los oprimidos que aplastará al odioso Asrafiel. De este modo el te
ma del Hijo, ya sea simple alusión literaria o divinidad plenamente re
conocida, Hermes, Tammuz, Hércules o Cristo, aparece siempre como
un precipitado dramático y antropomorfo de la ambivalencia, una tra
ducción temporal de la síntesis de contrarios, provocada por el proceso
de la génesis vegetal o «química».
Son isomorfas de este mito dramático y cíclico del Hijo todas las ce
remonias inicidticas que son las liturgias, repeticiones del drama tem
poral y sagrado del Tiempo dominado por el ritmo de la repetición.
La iniciaicón es más que un bautismo: es un compromiso, un hechizo.
Piganiol137 sólo entrevé una parte de la verdad cuando asimila los ritos
purificadores a los cultos ctónicos: la iniciación es más que una purifi
cación bautismal, es transmutación de un destino. Al estudiar los bau
tismos no hemos considerado más que una fase de la iniciación, la fase
diairética y negativa en cierto m odo138. Pero la iniciación comporta to
do un ritual de revelaciones sucesivas, se realiza lentamente por etapas
y parece seguir muy de cerca, como en el ritual mitriático, el esquema
agrolunar: sacrificio, muerte, tumba, resurrección. La iniciación com
porta casi siempre una prueba mutilante o sacrificial que simboliza, en
segundo término, una pasión divina. En Egipto139 la iniciación era en
su fondo una actualización dramática de la leyenda de Osiris, de su pa
sión, de sus penas y de la alegría de Isis. Los misterios de Isis estaban
constituidos primero por un bautismo purificador; luego el aspirante
encarnaba a Set, el Mal, disfrazado de asno al que se insultaba y se
135 C ellier op. cit., p. 146; cfr. p. 138.

136 Op. cit., pp. 152-157.
137 Piganiol, op. cit., p. 194; cfr. P. Verger, N otes sur le cuite des Orisa et Vodun,
p. 71; la iniciación se define no como una revelación, sino como la adquisición, por con
dicionamiento, de una segunda personalidad. Sobre este «cambio» radical que procura la
iniciación, cfr. A. MEtraux, Le Vaudou haitien, pp. 172, 177.
maltrataba; luego venía una prueba de ayuno y tentación; y después,
fase capital, el iniciado era revestido con la piel de un animal sacrifica
do, emblema de Osiris, de donde salía finalmente por la magia de Isis,
resucitado e inmortal, encaramado sobre un pedestal, coronado de flo
res, con una antorcha encendida y «aclamado como un D ios»140. Es im
posible no quedar sorprendido por el isomorfismo entre este ceremo
nial y el destino divino de Osiris, de Sin o del Men frigio: cuando la
luna creciente aparece, el dios inaugura su carrera, lucha contra el de
monio de las tinieblas que ha devorado a la antigua luna, su padre:
reina con grandeza durante la luna llena; es devorado y vencido por el
animal demoníaco; desciende tres días a los infiernos y, por último, re
sucita triunfante141.
Las sevicias que sufre el iniciado suelen ser mutilaciones sexuales:
castración total o parcial de la que la circuncisión sería, según EÍiade142,
un sustituto. Estas prácticas derivarían de un rito que conmemora el
androginado primitivo y que subsistiría aún en el cambio de ropa del
iniciado, que trueca el revestimiento habitual por un hábito. Otras ve
ces, la mutilación, simbólica o real, es aún más completa: en ciertas ce
remonias chamanistas el impetrante es descuartizado y entre los indios
Pomos el oso grizzli es quien desgarra al iniciado143. El asesinato ritual
del rey-sacerdote, cuyo prototipo en la cuenca mediterránea es Rómulo,
pertenecería a la misma constelación144. En estos rituales y estas leyen
das iniciáticas hay una intención notoria de resaltar una victoria mo
mentánea de los demonios, del mal y de la muerte. Numerosas tradi
ciones reflejan esta imagen de la muerte iniciática por desgarramiento:
Osiris desgarrado por Set en catorce trozos que corresponden a los cator
ce días de la luna menguante145, con valorización «agraria» del trozo fá-
lico perdido. Baco, Orfeo, Rómulo, Mani, Cristo, los dos ladrones con
los miembros destrozados, Marsias, Attis o Jesús ben Pendira, todos
ellos héroes mutilados durante su pasión146. Puede decirse que existe un
verdadero complejo agrolunar de la mutilación: los seres míticos lunares
no tienen a menudo más que un solo pie o una sola mano, e incluso
hoy día nuestros campesinos podan los árboles en luna menguante. Asi
mismo hay que subrayar la estrecha conexión de estos rituales mutilado-
res con los rituales del fuego. En efecto, más adelante veremos que el
fuego es también isomorfo del ritmo. En numerosas leyendas y escena -
140 Cfr. op. cit., p. 192.

141 Cfr. op. cit., pp. 94-98.
142 Éliade, Traite, p. 158; nosotros no compartimos este punto de vista, cfr. supra,
p. 160.
14i Clr. op. cit., p. 159.
144 Cfr. PlGANlOL, op. cit., pp. 255-260. Métraux (Histoire du monde et de l'H om -
me, p. 513) nos refiere el hermoso isomorfimso del mito Matako en el que la luna, trans
formada en pez, es repartida y luego comida; cfr. Soustelle, op. cit., pp. 21 y ss.
145 Cfr. H arding , op. cit., p. 187.
146 Cfr. J ung , Libido, p. 367; Éliade, Traite, p. 143.
rios relativos a los «amos del fuego», los personajes son lisiados, tienen
una sola pierna, son tuertos, y «recuerdan probablemente mutilaciones
iniciáticas»147, proezas de herreros brujos. Por ser el dueño del fuego a
la vez, sujeto de pasión y acción contrarias, suele estar dotado del poder
de curar, cicatrizar, reconstruir por medio del fuego y del horno. N u
merosas leyendas cristianas han conservado este doble aspecto del
símbolo de la mutilación, como las de San Nicolás, San Eloy y San
Pedro148. Asimismo puede unirse a estas leyendas y a estos rituales de la
mutilación la práctica tan frecuente de la flagelación, práctica casi cons
tante en los cultos de la Gran Diosa149. En Frigia, el 24 de marzo se cele
braba la fiesta «Sanguis» durante la cual los sacerdotes se flagelaban con
ramas de tamariz hasta brotar la sangre. Iguales ritos se practicaban en
honor de la Artemisa arcadia, Artemis phakelitis, «la diosa de los azo
tes», y ya hemos señalado150 que la Aditi de los Vedas es llamada «la del
látigo de miel».
Es igualmente isomorfo del deterioro agrolunar el ritual de los sa
crificios\ Los sacrificios humanos se practican universalmente en las li
turgias agrarias. Entre los mejor conocidos están los relativos al culto
del maíz entre los aztecas151. La ceremonia sacrificial aparece en este úl
timo como una síntesis muy compleja entre la mitología lunar, el ritual
agrario y la iniciación. Las jóvenes destinadas a los sacrificios eran re
partidas en tres grupos, que correspondían a las tres fases del creci
miento del maíz. Cuando la cosecha está madura la joven que repre
senta al maíz en cierne es decapitada; al final de la cosecha, la virgen
cjue representa a Toci, la «diosa del maíz recogido» es ejecutada y deso
llada. El sacerdote se envuelve en su piel mientras que otro oficiante se
pone una máscara hecha de un trozo de pellejo y se le trata como a una
parturienta. «El sentido de este rito —dice Éliade152— es que Toci, una
vez muerta, renace en su hijo el maíz seco». En otros pueblos america
nos el cuerpo de la víctima era despedazado y cada trozo enterrado en
los campos con fines fertilizantes. La misma práctica se encuentra en
Africa y entre los Khond, efectuándose entre estos últimos la ejecución
por trituración de los huesos, mutilaciones sucesivas y cocción a fuego
lento. En el mundo romano, el sacrificio se vincula asimismo a la cons-
147 É lia d e , Forgerons, p. 108; cfr. S o ustelle , op. cit., pp. 18 y ss. Tanto el dios Sol
Nanauatzin, como el dios Luna Tecciztecatl, se tiran a un brasero para sacrificarse.
148 Cfr. ÉLIADE, op. cit., p. 111.
149 Cfr. P r z y l u sk i , Grande D éesse , p. 29. Sobre la flagelación iniciática entre los
Hopi, cfr. D om T a l a y e sv a , op. cit., pp. 68-74, fig. 20, p. 74.
150 Cfr. supra, p. 247.
151 Cfr. É lia d e , Traite, pp. 295 y ss. Por otra parte, sacrificio e iniciación se confun
den: el sacrificio de Nanauatzin y de Tecciztecalt no es en el fondo más que la iniciación
del sol y de la luna regenerados; cfr. SOUSTELLE, op. cit., pp. 19-20.
152 É lia d e , Traite, p. 196. Sobre Xipe Totee, «nuestro señor el desollado», dios mexi
cano de la vegetación, cfr. So u st e l l e , LaP ensée cosmol. des anc. Mex., p. 43. Este dios es
llamado también «el bebedor nocturno». «Bebe la noche y se despierta al amanecer, co
mo la naturaleza; cambia de piel, se viste con la de su víctima, como la tierra se cubre de
vegetación nueva en primavera.»
telación agrolunar153. Los primeros romanos ofrecen sacrificios a Satur
no, dios del tiempo nefasto, y los pueblos de la cuenca mediterránea,
cretenses, arcadios, sardos, ligures y sabinos, practicaban el sacrificio
humano por estrangulación o sumersión, o también, como los antiguos
germanos, por hundimiento en la arena o enterramiento en vivo de
una víctima. Estos sacrificios van unidos, como ha señalado de modo
excelente Piganiol154 al ritual de la piedra sacrificial llana, y no deben
confundirse con las prácticas bautismales y purificadoras: el sacrificio
señala una intención profunda no de apartarse de la condición tempo
ral mediante una separación ritual, sino de integrarse en el tiempo,
aunque sea destructor, aunque sea Kali-Durga, y participar en el ciclo
total de las creaciones y de las destrucciones cósmicas155.
En muchos casos el sacrificio mismo se eufemiza, y sólo se maltrata
y se mata a un simulacro. En Alemania lo que se quema es un gigante
de cartón, el Rey de Mayo; en Bohemia, un personaje real hace el pa
pel de Rey de Mayo, y se le decapita de una cabeza postiza que lleva
sobre los hombros. Tales prácticas son corrientes en toda Europa156, en
el Carnaval: la efigie de Carnaval es quemada, o ahogada, o colgada y
decapitada. Esta muerte de Carnaval, de la Cuaresma o del Invierno
llega a ser, incluso, una doble negación sacrificial: se trata la mayoría
de las veces de una «muerte de la muerte», del poder fertilizante de la
muerte, de la potencia vital de la muerte157. Por consiguiente, habría
en estas prácticas de sustituto sacrificial una especie de traición al senti
do trágico del sacrificio integrado en el ciclo dramático. La filología158
hace a este propósito una observación capital sobre la polisemia inverti
da de los términos sacrificiales latinos, trabajados desde dentro, al pa
recer, por la antífrasis. Mactare significa «enriquecer, amplificar» y en
lugar de decir mactare déos bove, por abreviación se dijo mactare bo-
vem; asimismo adolere quiere decir «aumentar, enriquecer» y en lugar
de adolere aram ture se tiene adolere tus, «quemar, sacrificar con in
cienso». En esta abreviación, que es a la vez litote y antífrasis, se captan
en vivo las intenciones que agitan en secreto el rito del sacrificio eufe-
mizado: es el instante dialéctico en que el sacrificio se vuelve beneficio,
en que la esperanza de supervivencia se insinúa en la muerte y en su
expresión lingüística. De ahí la tendencia de todo este sistema sacrifi
cial a convertirse en una simple penalización del mal y de la muerte,
por doble negación jurídica: en la Edad Media, con ocasión del Carna
val, se quemaba a las brujas, encarnación de las tinieblas infernales y
153 Cfr. P ig a n io l , op. cit., p . 98.

154 Cfr. op. cit., p . 99-
155 Cfr. G u sd o r f , op. cit., p. 30, y P r z y lu sk i , op. cit., p. 31- «El sacrificio sangrien
to es la alimentación (tlazcaltiliztli) del sol», S o ustelle , op. cit., p. 21. Cfr. cultos de la
fertilidad entre los Otomis actuales, en S o ustelle , La Famille Otomi-Pame, p. 542.
156 Cfr. E li a d e , Traite, p. 273.
157 Cfr. op. cit., p. 275.
158 Cfr. B réal , op. cit., pp. 158-159.
del mal. Asimismo en este contexto de debilitación de lo trágico sacri
ficial, la diairética y la polémica se rehacen: aparecen justas y luchas
ficticias contra el mal, más o menos deformadas en carnavales. Batallas
que conservan un sabor agrario, porque las armas y proyectiles son fru
tos de la tierra: legumbres, nueces, habichuelas o flores. En Suecia159
dos grupos de jinetes simbolizan el verano y el invierno. La lucha de
Tiamat y Marduk, que será el ejemplo de todas estas luchas; la lucha de
la vegetación contra la sequedad canicular: Osiris contra Set en Egipto,
Alccis contra Mot entre los fenicios. Como las filosofías de la historia,
las mitologías de la temporalidad y los rituales sacrificiales no están li
bres de la polémica. Cierto que el tiempo aparece a la vez como esen
cial pasión y acción esencial y que el optimismo humano se ha apresu
rado a bautizar como acciones sus pasiones. Pero en todos estos casos la
pasión dramática del dios adopta un matiz épico que en nuestra opi
nión procede de la modificación eufemizante aportada al sentido del
sacrificio.
Ahora bien, el sentido fundamental del sacrificio, y del sacrificio
iniciático, es, contrariamente a la purificación, un mercado, una pren
da, un trueque de elementos contrarios concluido con la divinidad160.
Marie Bonaparte, en un capítulo161 dedicado al mito tan difundido en
Europa, entre 1939-1945, del «cadáver en el auto», ha puesto perfecta
mente de manifiesto el carácter, si se le puede llamar comercial, del ac
to sacrificial. Todo sacrificio es un intercambio y está puesto bajo el sig
no de Mercurio; la psicoanalista no duda en utilizar una terminología
bancaria para describir el sacrificio: «Ajuste de una vieja cuenta deudo
ra con la divinidad en el sacrificio expiatorio: factura a saldar por un fa
vor ya recibido en el sacrificio de acción de gracias; adelantado en el sa
crificio de petición o propiciatorio162. Este comercio realiza una sustitu
ción mediante el juego de equivalencias, una reduplicación que se
vuelve repetición vicariante por la que el sacrificador o el sacrificado163,
al librarse de su deuda, se hace dueño del tiempo pasado o futuro. Esta
159 Cfr. É l i a d e , Traite, p. 276; cfr. asimismo A. M é t r a u x , «Contribution au folklore

¿indin», en Jo u rn a l soc. Am éric., t. XXVI, 1934, p. 99; cfr. S o u s t e l l e , op. cit., p. 23;
D om T a l a y e s v a , op. cit., pp. 166, 228.
160 Cfr. G r ia u l e , «Remarques sur le mécanisme du sacrifíce Dogon», en Jou m . soc.
des African,, 1 9 4 0 , p. 129- Marcel Griaule observa en un artículo decisivo que el sacrifi
cio no reside en la destrucción de los objetos sacrificados ni en una creación mágica, sino
en un desplazam iento de fuerzas. Es un «acto técnico que determina un desplazamiento
de nyama (fuerza), al no tener la destrucción de la víctima otro papel que desencadenar y
poner en movimiento los intercambios de fuerza». Tal parece ser también la institución
sacrificial entre los antiguos mexicanos: la sangre humana, como la de los primeros dioses
que instituyeron el sacrificio, tiene por misión resucitar o fortalecer al sol para que el sol
en cambio conceda beneficios; cfr. S o u s t e l l e , op. cit., p. 2 1 ; cfr. H u b e r t y MAUSS, Essai
sur la nature et la fonction du sacrifice, pp. 3 0 -3 7 .
161 M. B o n a p a r t e , Mythes de guerre, p p . 11 y ss.
162 Op. cit., p . 5 0 .
163 H u b e r t y M a u s s {op. cit., p . 6 6 ) s e ñ a la n c la r a m e n te la c o n fu sió n d e lo p a siv o y
de lo ac tiv o e n el a c to sac rific ia l.
repetición temporal, signo de dominio sobre el tiempo, va además
acompañada por un cortejo de elementos reduplicado, tal como apare
ce en las sustituciones de las víctimas mismas en la leyenda de Ifigenia
o de Abraham. Si se inaugura siempre el sacrificio con una operación
sacralizante, iniciática o bautismal, es para hacer más fácil el cambio, la
sustitución. El carácter ambiguo del sacrificador o de la víctima, con
frecuencia hermafrodita16415166, facilita la operación sacrificial, y represen
ta los términos medios. La muerte viene a situarse por vocación mítica
en esta ambigüedad sacrificial y a interpretar la doble negación por la
muerte de la muerte. La psicoanalista refiere una treintena de relatos
míticos recientes en los que el tema es siempre el de una muerte anun
ciadora de la muerte deseada de un tirano o de un personaje importan
te (Hitler, Mussolini, Chamberlain, Daladier, etc.) que por ello profe
tiza el fin de la muerte colectiva por la guerra. Dicho de otro modo, la
muerte aceptada, sacrificial, prepara y anuncia la muerte del tirano,
muerte que será la muerte de la muerte. La psicoanalista relaciona estas
fabulaciones sacrificiales, donde se vence al destino mortal por el sacri
ficio, con la ofrenda de Pío XII o de Teresa Neumman que ofrecen su
muerte para detener la guerra o que predicen la muerte de Hitler uni
da a su propia muerte165.
En el poder sacramental de dominar el tiempo por un cambio vica-
riante y propiciatorio es donde reside, pues, la esencia del sacrificio. La
sustitución sacrificial permite, gracias a la repetición, el trueque del pa
sado por el futuro, el sometimiento de Cronos. Es de señalar a este res
pecto que los mitos que acabamos de citar aúnan siempre sacrificio y
predicción. El papel de quien sacrifica está representado en el sueño
por un ser mítico que la conciencia popular considera como mago y
profeta: cartomántica, gitana, vagabundo misterioso, Melquisedech,
etcétera166. Mediante el sacrificio el hombre adquiere derechos sobre el
destino y posee por ello «una fuerza que obligará al destino y modifica
rá por tanto, a gusto suyo, el orden del universo»167. Los rituales sacrifi
ciales se unen así al gran sueño alquímico del dominio. La doble nega
ción se integra en un ritual y en un relato, y lo negativo se convierte
por su función misma en soporte concreto de lo positivo. Como lo vio
tan agudamente Maistre168, la filosofía del sacrificio es la filosofía del
dominio del tiempo y del esclarecimiento de la historia.
Por último, la epifanía negativa del ciclo lunar y vegetal está asimi
lada también con frecuencia por las teologías, a la vuelta, a lo informe,
164 C fr. M . B o n a p a r t e , op. cit., p . 1 7 ; HuBERTy M a u s s , op. cit., p p . 4 4 , 4 8 .

165 Cfr. M. B o n a p a r t e , op. cit., pp. 19, 21. Dejamos aparte la interpretación estre
chamente edípica de la psicoanalista: «Los hijos movilizados van a gozar todos juntos en
paz de la patria, esa madre exaltada...»
166 Sobre Melquisedech, cfr. Gen., XIV, 19-20; Hebreos, VII, 1-3; cfr. R. G u é n o n ,
Le R oí du monde, cap. VI, «Melki-Tsedeq», p. 43.
167 H ubert y M a u s s , op. cit., p. 61.
168 J o s e p h DE M a is t r e , Traite des sacrifices, pp. 2 4 , 32 y ss.
al caos, a las histólisis diluvial. Las prácticas de la iniciación y del sacri
ficio se vinculan así, de modo natural, a las prácticas orgiásticas. Estas
últimas son, en efecto, una conmemoración ritual del diluvio, del re
torno al caos de donde debe surgir el ser regenerado169. En la orgía hay
perdida de formas: normas sociales, personalidades y personajes; «se
experimenta de nuevo el estado primordial, preformal, caótico»170. Esta
abolición de las normas imitaría, según Éliade171, «la adquisición de la
condición de las simientes que se descomponen en tierra y pierden su
forma para dar nacimiento a una nueva planta». Es la imitación de una
mahápralaya, de una gran disolución. Las prácticas orgiásticas y las mís
ticas agrolunares son fuertemente soteriológicas. Finalmente, toda fies
ta, como por ejemplo nuestro carnaval occidental o el tradicional coti
llón de Navidad de Noche Vieja, reviste por esto un carácter fácilmen
te orgiástico172. La festividad y sus licencias son, pues, una cima engra
mática psicosocial, los kula trobriandés, potlatch colombiano, pilú
neocaledonio173, shalako zuñi, sigui dogón, carnavales europeos, actua
lizan socialmente una fase capital de la mitología del ciclo y son pro
yecciones lúdicas de todo un drama arquetípico. La fiesta es al mismo
tiempo el momento negativo en el que las normas quedan abolidas,
pero es también la alegre promesa futura del orden resucitado174.
Acabamos de ver cómo, en el esquema rítmico del ciclo, se integra
ba el arquetipo del Hijo y los rituales del renacer temporal, de la reno
vación y del dominio del tiempo por la iniciación, el sacrificio y la fies
ta orgiástica. Ahora nos queda por considerar la capitalización simbóli
ca de este esquema y de este arquetipo, tanto en el plano natural, el
del Bestiario, como en el plano artificial, el de las técnicas del ciclo.
Por eso podríamos titular los dos párrafos siguientes: el Bestiario de la
luna y Tecnología del ciclo.
Los símbolos botánicos que suscita el arquetipo de la pasión del Hi

jo entrañarán un simbolismo teriomorfo con tanta mayor facilidad
cuanto que, como hemos visto, el ciclo implica una fase nocturna y ne
fasta y como predestinada a la teoriomorfia. En la iconografía, la rela
ción de la diosa luna con los animales es triple: es la historia desgarrada
por las fieras o, por el contrario, es la domadora, la encantadora o la
cazadora escoltada por perros, como Hécate, Diana, Artemisa. El árbol
169 Cfr. É lia d e , Traite, pp. 305, 306.

170 Op. cit., p. 307.
171 Op. cit., p . 3 0 9 .
172 C fr . C a il l o is , H om m e et sacre, pp. 36, 107, y D u m é z il , «Temps et Mythes», en
Re cherches ph ilol., V , 1 9 3 5 - 3 6 ,p . 2 4 3 .
173 Cfr. L e en h a r d t , N otes d'ethnologie, pp. 143 y ss., y Gens de la Grande Terre,
pp. 1 5 9 y ss. Cfr. asimismo sobre el shalako de los indios Zuñi, C a se n e u v e , op. cit.,
pp. 125 y ss.
174 C fr . G u sd o r f, op. cit., p. 8 1 .
lunar, el caduceo, está flanqueado por animales que no se sabe correc
tamente si lo protegen o lo atacan, pues la mitología cíclica175 tolera
tan gran ambivalencia. Por último, la luna misma puede revestir, por
sustitución del sentido activo por el sentido pasivo, el aspecto animal:
Artemisa se transforma en oso o en ciervo; Hécate, en perro tricéfalo;
Isis en la vaca Hator; Osiris en el buey Apis, y Cibeles en la leona. Re
cíprocamente, todos los animales, como todas las plantas, son suscepti
bles de simbolizar el drama o simplemente la marcha del devenir agro-
lunar. El esquema cíclico eufemiza la animalidad, la animación y el
movimiento, porque los integra en un conjunto mítico en el que de
sempeñan un papel positivo, porque desde esa perspectiva, la negativi-
dad, aunque sea animal, es necesaria para el advenimiento de la po
sitividad plena. El animal lunar por excelencia será, pues, el animal
polimorfo por excelencia: el Dragón. El mito agrolunar rehabilita y
eufemiza al mismo Dragón176. Este último es el arquetipo fundamen
tal que resume el Bestiario de la luna: alado y valorado positivamen
te como potencia uraniana por su vuelo, acuático y nocturno por sus
escamas, es esfinge, serpiente emplumada, serpiente cornuda o «co-
quatrix»177. El «monstruo» es, en efecto, símbolo de totalización, de
suma completa de las posibilidades naturales y desde este punto de vis
ta todo animal lunar, incluso el más humilde, es conjunto monstruoso.
Puede decirse que toda la maravilla teratológica es maravilla totalizado
ra y que esta totalidad simboliza siempre el poder fasto y nefasto del
devenir. Von Schubert178 observaba ya que el sueño de la imaginación
y el devenir natural comparten esta cualidad común de reunir lo dis
par. No es ya el aspecto terrorífico de la teratología lo que aquí se tiene
en cuenta, sino el carácter maravilloso del conjunto monstruoso179. En
la animalidad, la imaginación del devenir cíclico buscará un triple sim
bolismo: el del renacimiento periódico, el de la inmortalidad o de la
inagotable fecundidad, prenda del renacimiento; y, por último, a ve
ces, el de la dulzura resignada al sacrificio. Nada mejor que la dispari
dad de las epifanías animales del ciclo agrolunar viene a confirmar esta
ley de lo fantástico, según la cual no es un objeto, ni siquiera una ma
teria lo que organiza y carga de semantismo el símbolo, sino un esque
ma dinámico que viene a espigar una manifestación iconográfica en los
objetos aparentemente más dispares. En el Bestiario de la luna encon
traremos juntos a los animales más heteróclitos: al Dragón monstruoso
o al modesto caracol, al oso o a la araña, a la cigala y al cangrejo, o
bien al cordero y a la serpiente.
175 Cfr. Z immer , op. cit., p . 68; cfr. infra, p. 312.

176 Cfr. supra , p. 90.
177 C fr. H. G. R., I, p . 1 8 5 , y P r z y l u s k i , Grande Déesse, p . 1 0 0 -1 0 1 .
178 Cfr. V o n S c h u b e r t , Sym bolik , p . 30.
179 L. D u m o n t h a o b se r v a d o m u y b ie n , e n su e s t u d io e tn o g r á fic o d e La Tarasque
(op. cit., p p . 1 5 -2 0 , 6 0 - 6 2 , 1 5 0 -1 5 2 y s s .) la a m b iv a le n c ia f u n d a m e n t a l d e la e fig ie r it u a l,
a la v ez b e n é fic a y t e m id a , « s u m a » r it u a l en c ie rto m o d o .
El caracol es un símbolo lunar privilegiado: no sólo es concha, es
decir, no sólo presenta el aspecto acuático de la femineidad y quizá po
see el aspecto femenino de la sexualidad 18°, sino que también es con
cha espiral, cuasi esférica. Además, este animal muestra y oculta alter
nativamente sus «cuernos» de modo que, por ese polisimbolismo, está
en condiciones de integrar una verdadera teofanía lunar. El dios mexi
cano de la luna se representa encerrado en una concha de caracol180181.
Asimismo hay que advertir la importancia de la espiral en la iconogra
fía de culturas, que precisamente son culturas cuyo paisaje mental está
centrado en los mitos del equilibrio de contrarios y de la síntesis. La
espiral es el let-motiv constante en las pinturas faciales de los Cadu-
veo, en la cerámica de Yang-Chao, y en los bronces arcaicos chinos,
en la decoración polinesia o en la del antiguo México como lo testi
monian las grecas y espirales cuadradas de Mitla, Chichen Itza y Teo-
tihuacan182. Este simbolismo de la concha espiralizada se refuerza
con especulaciones matemáticas que hacen de ella el signo del equili
brio en el desequilibrio, del orden, del ser en el seno del cambio. La
espiral, y especialmente la espiral logarítmica, posee esta notable pro
piedad de crecer de una manera terminal sin modificar la forma de la
figura total y de ser así permanencia en su forma «pese al crecimiento
asimétrico»183. Las especulaciones aritmológicas sobre el número áureo,
cifra de la figura logarítmica espiralizada, vienen a completar natural
mente la meditación matemática del semantismo de la espiral184. Por
todas estas razones semánticas y su prolongación semiológica y mate
mática, la forma helicoidal de la concha del caracol terrestre o marino
constituye un glifo universal de la temporalidad, de la permanencia del
ser a través de las fluctuaciones del cambio.
Otros animales cristalizan también el semantismo lunar, y siempre
por los mismos motivos polisimbólicos. Por ejemplo, el oso es asimila
do a la luna por las poblaciones siberianas y las de Alaska, debido a
que desaparece en invierno y reaparece en primavera; desempeña
—como entre los celtas y en la leyenda de Adonis, hijo de Afrodita— ,
el papel iniciático de animal devorador185. Elay que advertir asimismo
que en el animal lunar, como en el ritual sacrificial, la confusión de lo
180 Cfr. supra, p. 240.

181 C fr. E lia d e , Traite, p p . 144-145; cfr. S o ustelle , op. cit., p p . 19, 26,
Tecîztecatl, «el de la conch a» de tecciztli, «la concha».
182 Cfr. H. G. R., I, pp. 184, 193, 198; B u h o t , Árts de la Chine, pp. 10, 16, 17, 20,
21; cfr. I. G roth K imball y F. F e u c h t w a n g e r , V a rt anden du M exique; señalemos es
pecialmente el bello cubilete en forma de concha del museo de Villahermosa y el tatuaje
en espiral de la mejilla izquierda de una estatua de Uxmal muy próximo a los dibujos fa
ciales Caduveo; cfr. Lé v i -St r a u s s , Tristes Tropiques, pp. 130, 184, 186; Anthropologie
structurale, pp. 269 y ss., láminas VII, VIII, X y fig. 21.
183 M . G h i k a , Le N om bre d ’or, p. 2 0 0 ; cfr. p. 1 7 8 .
184 Cfr. op. ctt., pp. 38-40.
185 Cfr. E lia d e , Traite, p. 156; cfr. H a r d in g , op. cit., p. 171; cfr. L o t -F a l c k ,
op. cit., pp. 104, 170 y ss., 202.
pasivo y de lo activo actúa constantemente: el animal lunar puede ser
tanto el monstruo sacrificador como la víctima sacrificada. Para los ne
gros de Africa y de América, como para ciertos indios, la luna es una
liebre, animal héroe y mártir, cuyo ambiente simbólico debe vincularse
al cordero cristiano, animal dulce e inofensivo, emblema del mesías lu
nar, del Hijo, por oposición al conquistador guerrero y solar. Las som
bras que se divisan en el disco solar son llamadas, tanto en África como
en Asia o en América del Norte, «las huellas de la liebre»186.
Los insectos y los crustáceos, los batracios y los reptiles, con sus me
tamorfosis bien marcadas o las largas latencias invernales, serán asimis
mo símbolos lunares privilegiados. Ya hemos estudiado el simbolismo
negativo de la araña, hilandera ejemplar y devoradora, que polariza en
sí misma todos los misterios temibles de la mujer, del animal y de las
ataduras187. En China, es la cigarra y su crisálida la que se convierte en
el símbolo de las fases de la luna como lo demuestran las cigarras de ja-
de que se ponen en la boca de los muertos188. La crisálida no sólo es
símbolo de intimidad y de reposo, sino también promesa de metamor
fosis, de resurrección: es ese «fruto animal»189 donde se esconde un ger
men, de modo que la momia que la imita al mismo tiempo, paradóji
camente, es sedentaria y está inmovilizada por las vendas, y a la vez es
pasajera en el gran viaje 19°. En numerosos zodiacos la luna está simbo
lizada por el cangrejo de río o el de mar, siendo reemplazados estos úl
timos en el zodíaco de.Denderah por el escarabajo que, como el can
grejo, camina hacia atrás cuando empuja su bola191, y es imagen viva de
la reversibilidad, del retorno posible de la esfera astral, símbolo vivien
te de Anubis sepultando a Osiris192. Además, la leyenda egipcia afir
maba que el escarabajo se reproducía a sí mismo, y es interesante ob
servar que el dios Tum está representado indistintamente por el escara
bajo o por la serpiente193. Por último, el escarabajo —como numerosas
epifanías ctónico-lunares— se solariza, puesto que es un animal que
vuela. En esta misma categoría de la metamorfosis pueden situarse los
vertebrados que mudan o se transforman visiblemente, como los lagar
tos y sobre todo las ranas, no sólo porque estas últimas «se hinchan» co
mo lo señalan las fábulas de todos los países y tienen por eso cierto pa
rentesco con «la hinchazón» de la luna llena, sino, sobre todo, porque
186 Cfr. É lia d e , Traite, P. 158; H a r d in g , op. cit., p. 38; cfr. S o ustelle , op. cit., pp
19, 27.
187 Cfr. su pra , p. 98.
188 C fr.J. B u h o t , Art de la Chine, pp. 37, 163.
1 8 9 B a c h e l a r d , Re pos, p. 179.
190 Cfr. supra, p. 226.

191 Entre los Canacos la muerte y la generación se explican por el hecho de que los
hombres se han negado a «cambiar de piel» como hacen los crustáceos; cfr. Mitos Houai-
lou y Nemea: «Le premier couple», «Les premiers hommes», en Le e n h a r d t , Docum ents
néocalédoniens, pp. 447-449.
192 Cfr. Sen a r t , Le Zodiaque, p. 126.
193 Cfr. J ung , Libido , p. 261.
las metamorfosis del batracio están claramente contrastadas y presentan
lases distintas, desde el renacuajo ápodo al adulto completo con su res
piración pulmonar. La rana, como la liebre, habita y frecuenta la luna
y desempeña el papel de tragadora diluvial asociada con la lluvia y la
Im m didad194. Estas reflexiones que entraña la metamorfosis de los ver-
irbiados inferiores nos llevan naturalmente al examen de la teofanía
lunar y cíclica más célebre: el simbolismo de la serpiente.
La serpiente es uno de los símbolos más importantes de la imagina-
i íón humana. En los climas donde este reptil no existe, es difícil para
el inconsciente encontrar un sustituto tan válido, tan lleno de copiosas
direcciones simbólicas. La mitología universal hace resaltar la tenacidad
y la polivalencia del simbolismo ofidiano. En Occidente existen hoy se-
t nelas del culto al animal lunar: en el recinto de Luco, en nuestros
días', una «Madone delle Grazie» juegá con la serpiente, y en Bolsena,
el día de Santa Cristina es la fiesta de las serpientes195. Parece que la
serpiente, «sujeto animal del verbo enlazar» como dice ingeniosamente
hachelard196, es un verdadero nudo de víboras arquetipológico y se des
liza hacia demasiadas significaciones diferentes, incluso contradictorias.
No obstante, pensamos que esta mitología pletórica se sitúa en tres
epígrafes perfectamente clasificados en la constelación agrolunar. La
serpiente es el símbolo triple de la transformación temporal, de la fe-
umdidad y, por último, de la perennidad ancestral.
El simbolismo mismo de la transformación temporal está sobrede-
lerminado en el reptil. Éste es a la vez animal que muda, que cambia
de piel sin dejar de ser él mismo, y por ello se une a los diferentes sím
bolos teriomorfos del bestiario lunar; pero al mismo tiempo la serpien
te es para la conciencia mítica el gran símbolo del ciclo temporal, el
ouroboros. Para la mayoría de las culturas197 la serpiente es el doblete
animal de la luna, porque desaparece y reaparece al mismo ritmo que
el astro y tendría tantos anillos como días tiene la lunación. Por otra
parte, la serpiente es un animal que desaparece con facilidad en las
grietas del suelo, que baja a los infiernos y que por la muda se regenera
a sí misma. Bachelard198 vincula esta facultad de regeneración del «ani
mal metamorfosis», esta facultad tan sorprendente de «hacer piel nue
va», al esquema del ouroboros, la serpiente enroscada que se come a sí
misma indefinidamente: «La serpiente que se muerde la cola no es un
simple anillo de carne, es la dialéctica material de la vida y de la muer
te, de la muerte que sale de la vida y de la vida que sale de la muerte
no como los contrarios de la lógica platónica, sino como una inversión
194 Cfr. ÉLIADE, op. c i t pp. 150, 158^

195 Cfr. Pig a n io l , op. cit., p. 106; cfr. É l ia d e , Traite, p. 150; J u n g , lib id o , pp. 6, 95
y ss., 1 0 1 , 1 0 6 , 323 y ss., y M . C h o is y , Satan, p . 4 4 3 . y,,.
196 B a ch ela r d , Repos, p. 282. cP- J
197 Cfr. É lia d e , op. cit., p. 150; cfr. H a r d in g , op. cit., p. 60. & '1
198 B a ch ela r d , Repos, pp. 280-281. y
sin fin de la materia de muerte o de la materia de vida.» Por esto el
psicólogo moderno llega al pensamiento chino tradicional por el cual el
dragón y la serpiente son los símbolos del flujo y reflujo de la vida19920.
De ahí las virtudes médicas y farmacéuticas atribuidas al veneno de la
serpiente, que es a un tiempo veneno mortal y elixir de vida y de ju
ventud. Así la serpiente es guardiana, ladrona, o poseedora de la plan
ta de la vida como en las leyendas semíticas, y el simbolismo ofidio se
vincula de este modo al simbolismo vegetal de la farmacopea. Como
lugar de reunión cíclica de contrarios, el ouroboros puede ser el proto
tipo de la rueda zodiacal primitiva, el animal-madre del zodíaco. El iti
nerario del sol estaba representado primitivamente por una serpiente
que llevaba en las escamas de su espalda los signos zodiacales, como lo
muestra el Codex vaticanus2m. Bachelard201 sigue las huellas de esta
serpiente cósmica y cosmodramática en el poeta Lawrence. En el poeta,
como en los aztecas, la serpiente se anexa de modo imperialista otros
atributos animales, los del pájaro, los del fénix, y es entonces cuando la
imaginación poética «adquiere normalmente la tonalidad de un folklo
re». La serpiente emplumada, el Gukumatz quiché, el Quetzalcoatl az
teca o el Kukulkay maya, es un animal astral que periódicamente desa
parece a la altura de Coatzacoalcos 202. Ser híbrido, a la vez fasto y ne
fasto, las ondulaciones de su cuerpo simbolizan las aguas cósmicas
mientras que las alas son la imagen del aire y de los vientos. Es de no
tar que estas religiones amerindias están polarizadas por importantes li
turgias agrarias y utilizan un calendario minucioso y complejo. R.
Girard 203 nos parece estar en lo cierto al dar al gran arquetipo de la
serpiente-pájaro, a ese Dragón neutralizado del folklore religioso indio,
el sentido temporal de una totalización de las fuerzas cósmicas. Este
mismo imperialismo cósmico del símbolo ofidio se encuentra entre los
semitas, para quienes la serpiente se anexa al toro en la imagen de la
serpiente con cuernos, mientras que entre los chinos el Dragón es tota
lización teriomorfa 204. También en Melusina, nuestra mujer-serpiente
occidental, el motivo de las alas viene a completar el maleficio de los
ofidios agravado por la propaganda cristiana medieval; la «serpiente» se
duplica en la semine, ¡a la vez sireno y sirena205! La serpiente cósmica
se anexará siempre de paso el simbolismo lunar, bien sea que su piel
escame el vestido de Ishtar, o que monte guardia junto a Cibeles, o
199 Cfr. G r a n e t , Pensée chinoise, p. 135; cfr. É lia d e , Traite, p. 183. Cfr. una bella
imagen del ouroboros alquímico, en la Anato?nia auri de Mylus, reproducida en M. C a
ró n y S. H u t in , Les alchimistes , p. 182: «La serpiente que se muerde la cola indica que
el fin de la Obra da testimonio al comienzo.»
200 Citado por J u n g , Libido, p. 101; cfr. L e is e g a n g , «Le mystere du serpent», Eran,
Ja h r b ., 1939, p. 153.
201 B a c h el a r d , Repos, p. 274.
202 Cfr. H. G. R., I, p. 185; cfr. S o ustelle , op. cit., pp. 23 y ss., 28, 87.
203 Cfr. R. G ir a r d , o p . cit., p. 189; cfr. S o u stelle , op. cit., pp. 7 9 y ss.
204 Cfr. É lia d e , Traite, p. 186; cfr. G r a n e t , Civilis. chin., p. 206.
205 Cfr. D o n ten v ille , op. cit., pp. 185, 188.
que sr fíje sobre el gorro de los levitas, de los sacerdotes del Monte Si-
fitil (la montaña de Sin), o bien acompañe a la luna en cuarto creciente
iiur pisa la Virgen Madre 206. Por último, la iconografía y la leyenda de
Nuda Mucalinda 207, el Buda protegido por la caperuza de la cobra pro
digiosa, en nuestra opinión simboliza con particular agudeza el impe-
líiilismo de la serpiente, que reconcilia los contrarios, y en los siete la-
*os iIr su cuerpo gigantesco y negro abraza y cobija la meditación del
bienaventurado y en los cuales el iluminado reposa en quietud total,
mino ya Visnú descansaba en la serpiente gigante Ananta208. En su pri-
inna acepción simbólica, el ouroboros ofidio aparece, pues, como el
ian símbolo de la totalización de contrarios, del ritmo perpetuo de las
f mrs aliernativamente negativas y positivas del devenir cósmico.
l a segunda dirección simbólica que puede tomar la imagen de la
^ripíeme no es más que un desarrollo de los poderes de perennidad y
«Ir irgcncración ocultos bajo el esquema del retorno. La serpiente es,
ni rim o , símbolo de fecundidad. Fecundidad totalizadora e híbrida
pursio que es, al mismo tiempo, animal femenino por ser lunar, y por
que* su forma oblonga y su modo de caminar sugieren la virilidad del
Unir: el psicoanálisis freudiano viene a completar aquí una vez más la
lihioiia de las religiones. Ya hemos señalado 209 la interpretación gine-
tulogiia del símbolo ofidiano. Y de la ginecología se pasa de modo
»límpidamente natural al tema de la fertilidad. Para la tradición hin
dú , los Nagas y los Ntigis son genios serpentiformes, guardianes de la
fungía vital contenida en las aguas, y su androgineidad se manifiesta
fh que son, como Jano, «guardianes de puertas» (dvárapála)210. En To-
ju Kimo en Guatemala, la serpiente va a buscar a los niños para hacer-
Im i muer en las casas de los hombres, como en las culturas chino-
tfMQiuas el Dragón representa las aguas fertilizantes «cuya armoniosa
uitduhu ión alimenta la vida y hace posible la civilización»211. El dragón
Yin inínc las aguas, dirige las lluvias, es el principio de la humedad
Inunda: por esta razón se confunde con el emperador, distribuidor
Irinporal de la fertilidad. Se cuenta que un rey de la dinastía Hya, para
Augurar la prosperidad del reino, comió Dragones. En Annam o en
Indonesia el rey lleva el título de «rey Dragón» o de «esperma de
Ntfga*;l\ innumerables mitos representan serpientes o Dragones que
i nuil oían las nubes, que habitan los estanques y alimentan el mundo
( Ir. H a r d in g , op. cit., p. 61.

<ii, Z immer, op. cit., pp. 69-70; cfr. op. cit., 69-70; cfr. op. cit., plancha II,
tlm I, I, plancha III, figs. 5, 7; cfr. O. V ie n n o t , op. cit., p. 182.
/nw líl monstruo Cipactli de los antiguos mexicanos lleva sobre su lomo a Tlatecutli,
I m nm <lr la tierra»; cfr. S o ustelle , op. cit., p. 34.
Cli. tupra, p. 97.
;l" ( Ir. Z im m er , op. cit., p. 66; cfr. V ie n n o t , op. cit., pp. 82, 90, 102-104, 121,
IM
111 ( íkani.t , Pernee chinoise, p. 135; cfr. É liade, Traite, p. 152.
n; ( 11 Círanet, op. cit., p. 206, y Éliade, op. cit., p. 184.
dramas del destino, en la vertical trascendencia. Pero antes de empren
der el inventario de esta nueva modalidad de la victoria sobre el tiem
po, nos queda por estudiar los complementos directos que la tecnolo
gía proporciona al simbolismo del ciclo.
Los instrumentos y los productos del tejido y del hilado son univer
salmente simbólicos del devenir. Hay, por otra parte, una constante
contaminación entre el tema de la hilandera y de la tejedora, al reper
cutir por otra parte en los símbolos del vestido, del velo. Tanto en la
mitología japonesa o mexicana como en el Upanishad12,) o en el folklo
re escandinavo, se encuentra este personaje ambiguo, a la vez atadora y
dueña de los lazos 25226. Przyluski 227 hace derivar el nombre de la Moira
Atropos del radical atro, emparentado de cerca con Atar, nombre asiá
tico de la gran Diosa. El huso o la rueca con los cuales las hilanderas hi
lan el destino se vuelve atributo de las grandes Diosas, especialmente
de sus teofonías lunares. Serían estas diosas selénicas las que hubieran
inventado la profesión de tejedor y son famosas en el arte del tejido.
Como la Keith egipcia o Proserpina, Penélope es una tejedora cíclica que
cada noche deshace el trabajo diario al objeto de aplazar eternamente
el término 228. Las Moiras que hilan el destino son divinidades lunares:
una de ellas se llama explícitamente Clotho, «la hilandera». Porfirio es
cribe que son «fuerzas de la luna» y un texto órfico las considera como
«partes de la luna»229. Nuestras hadas, «hilanderas» y lavanderas, suelen
ir de tres en tres o al menos de dos en dos —un hada «buena», otra
nefasta— , poniendo de manifiesto con esta duplicidad su carácter
lunar230. Y sobre todo Krappe231 evidencia la etimología de un término
que significa destino (en el antiguo alto-alemán, wurt; en el noruego
antiguo, urdhr; en el anglosajón, wyrd) y se deriva del indoeuropeo
vert que quiere decir girar, y de ahí el antiguo alto-alemán wirt, wirtl,
«huso», «rueca», y el holandés worwelen, girar. No hay que olvidar que
el movimiento circular continuo del huso está engendrado por el movi
miento alternativo y rítmico producido por un arco o por el pedal del
torno. La hilandera que utiliza este aparato, «una de las máquinas más
225 Cfr. Brhad. Upan., III, 6.

226 Cfr. Éliade, op. cit., p. 163. Nadie mejor que V aléry ha sabido exponer esa am
bigüedad de la Parca; cfr. La jeune Parque.
227 Przyluski, Grande Déesse, p. 172; cfr. S oustelle, La Pensée cosm. des anc.
Mexic., p. 36, sobre la diosa Tlazotleotl, divinidad del tejido, que lleva en su frente la
venda de algodón claveteada de husos, en la nariz un adorno en forma de cuarto crecien
te. Además esta divinidad se reparte en cuatro divinidades, los «ixcuiname», los cuatro
«hijos» de algodón de los puntos cardinales.
228 cfr. Éliade, op. cit., p. 162.
229 Citado por K rappe, op, cit., p. 122; cfr. Éliade, op. cit., p. 163.
2 3 0 D O N T E N V I L L E , Op. cit., p. 186.

hermosas»232 es dueña del movimiento circular y de los ritmos, como la
«liosa lunar es señora de la luna y dueña de las fases. Lo que aquí im
porta, más que el resultado que es hilo, tejido y destino, es el huso,
que con el movimiento circular que sugiere, se convertirá en talismán
i ontra el destino. Y con motivo se hace resaltar la importancia tempo-
tal que adopta en el idioma la terminología tomada del arte del teje
dor. Las palabras que significan «inaugurar », «comenzar», ordiri, exor-
dium, prim ordia, son términos propios del arte del tejido: ordiri signi-
Iic aba primitivamente disponer los hilos de la urdimbre para iniciar un
tejido 233. ¿Quién puede no ver que este falso sentido propio tiene el pe
so imaginario de un inmenso depósito de figuras?
Existe asimismo una sobredeterminación benéfica del tejido. Cier
tamente, el tejido, como el hilo, es ante todo un lazo, pero es también
una relación tranquilizadora, es símbolo de continuidad, sobredetermi
nado en el inconsciente colectivo por la técnica «circular» o rítmica de
su producción. El tejido es lo que se opone a la discontinuidad, tanto
al desgarramiento como a la ruptura. La trama es lo que está debajo.
Se puede considerar incluso una revalorización completa del vínculo
«orno lo que «reúne» dos partes separadas, lo que «repara» un hiato234.
En la parca hay un conflicto entre las intenciones del hilo y las de las ti
jeras. Se puede valorar, bien sea la continuidad del hilo, como el filo de
las tijeras. Canguilhem 235 ha observado bien los ejes de esta dialéctica a
llaves de inquietudes tan alejadas en apariencia de la mitología como las
de la biología moderna. El tejido, igual que el tejido orgánico, «es la
imagen de una continuidad donde toda interrupción es arbitraria, don
de el producto procede de una actividad siempre abierta a la continua-
«ión...» Y el espistemólogo insiste aún en el isomorfismo, en una nota
irbuscada: «El tejido está compuesto de hilos, es decir, originariamente
«le libras vegetales. Que esta palabra, hilo, lleva en sí imágenes usuales
«le continuidad, deriva de expresiones tales como hilo del agua, hilo
«leí discurso,...» 236. El isomorfismo del vegetal y del tejido, incluido en
el esquema de la continuidad, es, pues, flagrante y se opone al separa-
lismo de la célula. Contrariamente a la frágil célula el tejido está hecho
pura ser palpado, arrugado y el epistomólogo no puede resistirse a la
reducción de una imagen acuática que viene aún a sobredeterminar la
««miinuidad del materialismo del tejido orgánico, sugiriendo a la vez el
mino bipolar del plegado y del desplegado: «Se pliega, un tejido, se
despliega, se desenrolla en ondas superpuestas en el mostrador del ven-
«ledor» 237. El mostrador del vendedor se imagina secretamente como
ni I.i k o i - G o u r h a n , Homme et mat., pp. 101, 103, 262.

’ M Cír. B réal, Sém antique , p. 128.
M l M i n k o w s k i , ( o p . cit ., p. 249) da un valor afectivo y positivo al «puente» que
un* las d o s o rilla s; cfr. L e e r h a r d t , N otes d 'etn ol., p. 1 7 8 .
( Ia n ííu il h e m , C onnaiss . de la v ie , p. 76.
Of>. cit ., p. 77.
;w ()(>. cit ., ib id em .
una playa a la que van a azotar el flujo y el reflujo de las mareas de te
jidos. Por este ejemplo epistemológico se advierte cuán activas son, en
un pensamiento contemporáneo y científico, las imágenes primordiales
y cómo vienen a decidir la elección de toda la Weltanschaung, diairéti-
ca cuando es la imagen de la célula lo que induce a la meditación;
sintética y continua, por el contrario, cuando se insiste sobre el tejido.
Por último, ciertos autores 238, llevando al extremo el significado del te
jido, lo vinculan profundamente al simbolismo totalizador por excelen
cia, el simbolismo de la cruz. Urdimbre y trama, King y Wei chino,
shruti y sm riti hindú, cruzan solidariamente sus intenciones contrarias,
y el taoísmo compara el Ying y el Yang al «vaivén de la lanzadera en el
telar cósmico» 239. La tecnología de los textiles, tanto por la rueca y el
huso como por sus productos, hilos y telas, es pues, en su conjunto, in-
ductora de pensamientos unitarios, de reflexiones de lo continuo y de
la necesaria fusión de los contrarios cósmicos.
Acabamos de ver lo que el simbolismo de la hilandera debe al mo
vimiento rítmico y al esquema de la circularidad. El círculo en que apa
rezca, será siempre símbolo de la totalidad temporal y de la vuelta a
empezar. Tal es el sentido del £akra240 hindú, «la rosa de los mil
rayos», que sirve en los países budistas para la adivinación y que se con
vertirá, como rueda de la rueca, en el emblema de la India nueva de
Gandhi. El sistro de Isis o de Diana habría tenido el mismo papel sim
bólico y representaría el disco lunar, «el celeste tesoro de la rueda», que
se aparece al rey el día de luna llena241. Como vamos a ver dentro de
pocas líneas, la rueda se conjugará con el simbolismo del carro y del
viaje sideral; por ahora quedémonos sólo con su sentido primordial de
emblema del devenir cíclico, resumen mágico que permite el dominio
del tiempo, es decir, la predicción del futuro. La posesión del ritmo se
creto del devenir, ¿no es ya prenda de la posesión del suceso por venir?
Es interesante observar, a propósito de la rueda, las diversificaciones
culturales y tecnológicas de un arquetipo universal. Mientra el círculo,
glifo del ciclo, constituye un signo universal y se diversifica según las
civilizaciones en rueda de carros astrales, en bolillos o en ruecas entre
los pueblos que conocen el uso utilitario de la rueda, mientras que en
tre ciertos amerindios que ignoran la técnica del rodaje no sólo el disco
no está ausente de la iconografía, sino que incluso se ve tecnológica
mente reemplazado por la esfera en el juego de pelota ritual de los
maya-quichés. La pelota de caucho, vinculada por el juego a los juga
dores que simbolizan los «soles solsticiales», hace que todo el juego de
pelota sea imagen de un «dios monocéfalo con diversos cuerpos», por lo
238 Cfr. G uénon, Le Symbole de la croix, p. 107.

239 Tao-te-King, XVI, citad o p or G u é n o n , op. cit., p . 110; cfr. Lie-Tzeu, I e;
Tchouang-Tzeu, 18 f.
240 De Qak: tener el poder de actuar, y K ra: moverse.
241 Cfr. H a r d in g , op. cit., pp. 232-233.
( ual los jugadores se abstienen de utilizar la cabeza, porque la pelota es
la cabeza común del dios, el principio unifícador de todas las fases
temporales del partido de pelota y «el contacto continuo de dos o de
varios cuerpos con una pelota expresa el principio monoteísta de la di
vinidad formada por sus hipóstasis...»242. El juego sagrado de los mayas
irpresenta, por tanto, la totalidad temporal y sus fases astronómicas,
liste ejemplo nos muestra el poder del arquetipo del ciclo y de su em
blema circular o esférico, que preexiste absolutamente a la utilización
técnica y utilitaria de la rueda, del rodamiento y del carro. Una vez
mas se encuentra confirmada la tesis de la primacía de las grandes imá
genes arquetípicas sobre su concreción técnica o su proyección natural.
En su empleo simbólico, esta esfera debe relacionarse con la rueda
zodiacal, símbolo universalmente admitido y que se encuentra casi
idéntico en Babilonia, en Egipto, en Persia, en las Indias, en las dos
Américas y en Escandinavia243. Etimológicamente, zodíaco significa
•rueda de la vida». Sólo tardíamente —como cualquier calendario y co
mo el juego de pelota maya— habría adquirido el zodíaco un significa
do solar. En un principio el zodíaco era lunar: los antiguos árabes lo
Human «el cinturón de Ishtar» y los babilonios «casas de la luna»244. Por
otra parte hasta más tarde la rueda no ha adquirido una aceptación so
lar, cuando por razones técnicas se ha provisto de radios, tal como aún
aparece en el ritual de los «fuegos célticos» de Épinal o de Agen 245. Pe
to primitivamente, la rueda zodiacal, como la del calendario, era una
tueda lunar, de madera maciza, reforzada por un triángulo o un cua
dradillo de maderos, lo que le da subdivisiones internas aritmológica-
metite significativas. Lo mismo ocurre con la swastika, que la mayoría
«le las veces ha evolucionado hacia un simbolismo solar, pero que pri
mitivamente lleva en su centro la luna creciente. Goblet d ’Alviella
comprueba que los especímenes de swastika que ha reunido represen
tan la luna y sus fases 246. Los hindúes hacen una diferencia entre la
cruz gamada a la derecha, que es solar, y la cruz gamada a la izquier
da, principio hembra, emblema de Kali, la paredra lunar del dios. Pe
to lo que interesa aquí es la universalidad de la swastika que se encuen
da en África, entre los mayas, en Asia menor, en las Indias, en China,
en Japón, así como en las ruedecillas galas 247. Por otra parte descubri
m os el mismo simbolismo, pero con una subdivisión ternaria, en el
triskele, figura de tres brazos o de tres patas, o incluso formada por tres
R. G ir a r d , Popo / Vuh, p. 77. Sobre el juego de la «pelota celeste», cfr.

M Ai 11;AU, Nature des symboles, p . 112, y L. B ecq de Fo u q u ié r e s , Les Jeux des anciens ,
I* 1/ 7.
’ 1' Cfr. S e n a r t , Le Z odiaque, p. 159; cfr. B e r th el o t , Antrobiologie, pp. 30, 360.
" Cfr. H a r d in g , op. cit., pp. 175, 200.
;n Cfr. K rappe , op. cit., p. 85. D o n ten v ille , op. cit., p. 100.
Citado por H a r d in g , op. cit., p. 231; cfr. G u é n o n , Le Symbolisme de la croix,
Cfr. D o n ten v ille , op. cit., p. 121.

peces que emanan de un círculo. Símbolo ternario frecuente en Sicilia,
en los países célticos, emblema oficial de la isla de Man donde antaño
se adoraba a Ana, la diosa luna248. Incluso quizá puedan relacionarse
estos símbolos lunares del cambio cíclico con el círculo del tai-gi-tu de
los chinos en el que los dos principios, el Yang y el Yin, se engendran
recíprocamente. Sea como fuere, se ve que las representaciones icono
gráficas del calendario lunar y sus subdivisiones antitéticas y cíclicas se
gún fórmulas aritmológicas ternarias, cuaternarias o duodenarias están
vinculados al simbolismo técnico de la rueda.
En este simbolismo circular de la combinación de contrarios nos pa
rece necesario integrar no sólo la partición del espacio y el reparto simé
trico de los puntos cardinales, tal como se manifiestan entre los chinos,
o entre los quichés249, para quienes el cuadrilátero cósmico el signo Kin,
o el doble círculo cósmico, simbolizan la totalidad del universo; pero
también encontramos que se hallan vinculados a esta constelación de la
unión recíproca de los contrarios ciertos temas fundamentales de las
culturas indias de América del Sur. Lévi-Straus 250 relaciona con razón el
plan sociogeográfico de la aldea Bororo, los dibujos corporales de los
Caduveo y la simetría de las figuras de nuestras barajas. La aldea Boro
ro aparece como un amplio círculo orientado en torno a una casilla cen
tral y subdividido en dos grupos de población: «los débiles» y los «fuer
tes», grupos en cuyo seno parece dibujarse una bipartición secundaria
donde se distribuyen clanes a su vez jerarquizados interiormente en su
perior, medio e inferior. El etnógrafo relaciona esta morfología espacial
y social251 con las enigmáticas pinturas corporales de los indios Moaya y
especialmente las de los Caduveo actuales, pinturas caracterizadas en
efecto por una asimetría axial compensada por una simetría puntual, o
bien por una especie de equilibrio estético entre los diferentes elemen
tos repartidos en relación con una recta. Esta decoración no deja de
evocar los decorados precolombinos de las cerámicas de Hopewell o de
la baja Amazonia, ni los elementos decorativos con volutas de Nueva
Guinea, de las Marquesas, de Nueva Zelanda y ciertos detalles icono
gráficos del Asia del Sudeste 252. Este dualismo, asimétrico y al mismo
tiempo armonizado, invoca por completo los motivos espirales, que se
definen, como hemos visto, como un equilibrio dinámico, pero tampo
co no dejan de evocar nuestras barajas: donde cada figura de la carta
248 Cfr. H a r d in g , op. cit., p. 231; D o n ten v ille , op. cit., p. 122.
249 Cfr. G ranet, Pernee chin., pp. 161, 177, 186, 200, 205, y R. G irard, P opol
Vub , p. 26; cfr. infra , pp. 394 y ss.
250 Lévi-Strauss, Tristes tropiques, pp. 225, 229 y ss.; cfr. Lévi-Strauss, Anthro-
pol. structurale , pp. 133 y ss. «Les structures sociales dans le Brésil central et oriental», y
pp. 147 y ss., «Les organisations dualistes éxistent-elles?».
’ 251 I Í v i -St r a u s s , Tristes tropiques ,p. 190; figuras pp. 184, 186, 189, 193, 195,
198, 200, 2-1.
252 Cfr. Lé v i -St r a u s s , «Le Dédoublement de la représentation dans les arts de l’Asie
et de LAmérique», en Anthropol. structurale, pp. 269 y ss.; cfr. H. G. R I, pp. 84,
142.
obedece, en efecto 253, a dos necesidades: servir al diálogo y desempeñar
un papel en tanto que objeto de una colección. De ahí la elección de
un eje oblicuo que mitigue la simetría de las figuras dobles. Esta com
paración entre representaciones tan dispares a primera vista, y pura
mente estilística, tiene además un significado sociológico y cosmológico
al mismo tiempo cuando se considera el papel social de la bipartición
de la aldea Bororo y la jerarquía ternaria del clan: estos mecanismos so-
( i((filosóficos descansan a un tiempo en la reciprocidad de los contrarios
Ven la jerarquía de las esencias sociales y cósmicas. El arte cosmético de
los (iaduveo no sería más que la transcripción estética y semiológica de
las instituciones y de la filosofía que la sociedad Bororo pone en acción
en una doble síntesis, binaria y ternaria a la yez 254. Asimismo es intere
sante subrayar que la sociología de la aldea Bororo 255 confirma todo lo
(jue hemos comprobado hasta ahora de la vinculación de contrarios: la
mitad de la aldea es la herencia de los dioses y de los héroes creadores;
la otra tiene el privilegio de simbolizar las potencias ordenadoras. En la
mitad de la aldea reside el bari, el brujo, intermediario entre los póde
les malévolos y los seres vivientes, mientras que el aroettowaraare que
reside en el otro barrio preside las relaciones con las potencias benéfi-
( as. lino prevé e invoca a la muerte, el otro cuida y aleja a la muerte;
uno se encarna en el jaguar sanguinario, el otro en el arara, el pez o el
tapir, todos ellos animales víctimas 256. Aún más: el «círculo» sociológi-
(o y cosmológico de los Bororo contiene un significado sobre la impor-
i anc ia primordial a la que volveremos pronto: el intercambio sexual,
l a bipartición de la aldea es, en efecto, reglamentación de exogamia,
micrcambio sexual, pues cada mitad debe casarse obligatoriamente —y
para los machos ir a residir— en la otra mitad de la aldea257. De este
modo el ciclo de los contrarios, de la vida y de la muerte, de los sexos
rnlrentados, se encuentra cerrado en la cosmología social de los Bororo,
V el círculo, y sus particiones espaciales, es el emblema directamente le
gible de este equilibrio, de esta simetría puntual que hace girar en tor
no ;t un centro una asimetría axial. El todo no deja de recordar formal
mente el inestable equilibrio de la swastika258.
Es completamente natural relacionar estas técnicas del ciclo, esta
•puesta bajo yugo» de contrarios con el carro tirado por caballos. Por
Lév i -St r a u s s , Tristes tropiques, p . 196.

•>VI Cfr. op. cit., p. 203; cfr. L évi -St r a u s s , Anthrop. struct., pp. 156 y ss. Tal co
mo l.i pintura entre los Dogon, la cosmética Caduveo sólo sería un residuo estético de
iin.i t osm ología perdida, desprovista de su significación profunda; cfr. G r ia u le , Masques
l'oyoHi, p. 817.
( Tr. Tristes tropiques, p. 254.
Cfr. op. cit., pp. 246-247.
' Cfr. op. cit., p. 230; cfr. Anthrop. structurale, pp. 139 y ss.
r 'H Cfr. en Fe u c h t w a n g e r , op. cit., pl. 8, máscara de arcilla de Tlatlico, mitad cala-
u u . m itad cabeza de viva, no deja de evocar el famoso Tao-T’ie chino y las figuras de
doble sentido y de simetría axial tales como el Kírtimukha indojavanés y el Tiki poline
sio »fi . Lév i -St r a u s s , Anthrop. struct., p. 286, pl. IX.
supuesto, es fácil establecer la relación entre la rueda y el carro que ella
arrastra o el viaje que suscita. Los dioses y los héroes «hijos», Hermes,
Heracles, e incluso nuestro Gargantúa con su «ruda carreta» 259, son
grandes viajeros. El carro constituye además una imagen muy comple
ja, porque puede adornar con los símbolos de la intimidad, el carroma
to y la nave. Pero se relaciona sin embargo claramente con las técnicas
del ciclo cuando hace más hincapié míticamente en el itinerario, en el
viaje que en la comodidad íntima del vehículo. Por último, el simbo
lismo del rito, de la «puesta bajo yugo» viene a provocar con frecuencia
el símbolo cíclico de la fusión de los contrarios. En el Gitá, el «conduc
tor del carro» y Arjuna, el pasajero, representan las dos naturalezas, es
piritual y animal, del hombre. «Los dos personajes montados en el carro
de Arjuma no forman en realidad más que uno solo»260. En la epopeya
védica, como más tarde en Platón, el carro es el «vehículo» de un alma
a prueba y lleva a ese alma durante una encarnación261. Los conducto
res de carro son los mensajeros, los embajadores simbólicos del mundo
del más allá, «una vuelta del carro simboliza bien sea la duración de
una existencia humana, o bien la duración de una existencia planeta
ria, o también la duración de un universo» 262. Estos carros resplande
cientes remiten asimismo al simbolismo del fuego que estudiaremos
dentro de poco, son el emblema de la materia irradiada por el espíritu.
Por eso, esa parte de luz hace perder siempre algo la valorización tene
brosa del animal que tira del vehículo o simplemente vehicula al jine
te. Es lo que ocurre cuando, por ejemplo, el caballo Bayart se solariza,
se transforma en caballo-hada de saltos prodigiosos, y sale victorioso de
las asechanzas del martirio. El caballo se convierte entonces en destrero
de valientes caballeros, de esos hijos Aymon que, precisamente, son
cuatro... Bajo la presión de la mitología cíclica, la teriomorfia maléfica
se inflexiona, como se inflexionaba el papel de las tinieblas y de la
muerte. De ahí, finalmente, la ambivalencia del corcel que no olvidará
Platón, ya que todo símbolo unido al ciclo tiene a la vez una parte de
tinieblas y otra parte de luz 263.
Así, tanto la técnica del tejido como la técnica del viaje se cargan
desde su origen con la rica mitología del círculo. Se puede incluso
adelantar que la rueda y todas sus variantes, como el movimiento en la
inmovilidad o el equilibrio en la inestabilidad, antes de ser técnica
mente explotada y de degradarse en simple instrumento utilitario, es
259 Cfr. D o n ten v ille , op. cit., p . 98.
260 L e ía , op. cit., p . 44.
261 El itinerario del carro suscita más que un simbolismo estático, un «discursus», un
mito, generalmente un mito bajo la forma itinerante y totalizante de la «búsqueda», de
la «persecución de la unidad y de la inmortalidad». Cfr. Mythes de Rá, de Satni Khamo-
nis, de Gilgamesh, etc. Cfr. F. B a r , Les routes de l'autre m onde; cfr. P l a t ó n , Fedro,
246, 247-257.
262 L e ía , op. cit., p. 46.
263 Cfr. D ontenville, op. cit., p; 162, 170; cfr. supra, p. 85; cfr. Platón, Fedro,
246 y ss.
unte todo engranaje arquetípico esencial en la imaginación humana.
Allí donde aparece su emblema, swastika, triskele, gakra, juego de pe
len;», catastro circular de la aldea, espirales cosméticas, etc., se revela
i omo arquetipo fundamental de la victoria cíclica y ordenada, como ley
niunfante sobre la apariencia aberrante y agitada del devenir.
11. D el e s q u e m a r ít m ic o a l m it o d e l p r o g r e s o
( Teemos que Éliade está en lo cierto cuando relaciona los mitos de

lu vegetación a las leyendas relativas a la cruz. Ciertamente, esta rela-
uón se practica todavía de un modo muy racional por mediación de las
plantas que resucitan a los muertos, tanto en la tradición índica como
iiania o china264. En efecto, sin son estas virtudes las que el folklore
i lisiiano atribuye a la madera de la cruz, como lo hace por ejemplo la
leyenda de santa Elena, creemos que esta acepción es sólo secundaria.
I,a cruz cristiana, en tanto que madera erguida, en tanto que árbol arti-
IHiitl, no hace más que absorber las acepciones simbólicas propias a
cualquier simbolismo vegetal. En efecto, la cruz se identifica a veces
mu un árbol, tanto por la iconografía como por la leyenda; por eso se
vuelve escala de ascensión, porque el árbol, como veremos, está conta
minado por los arquetipos ascensionales. Se injerta asimismo, en la le
yenda de la cruz, el simbolismo del brebaje de eternidad, del fruto del
Ai bol o de la rosa que florece en la madera seca. También se podría su
brayar que la cruz cristiana es una inversión de valores tal como fre-
i ucntemente la hemos encontrado en el Régimen Nocturno de la ima
gen: de emblema romano infamante, se convierte en símbolo sagrado,
i(fes única26\ Pero, sobre todo, a través de todas estas particularidades
Nobredeterminantes, hay que evidenciar que la cruz es símbolo de la
loralización espacial, como Guénon 266 ha mostrado en un libro sobre el
que volveremos. El símbolo de la cruz es una unión de contrarios, sig
no de totalización que hay que relacionar con los gunas de la tradición
hindú, y con el Kuoa (unión del Yang y del Yin) tanto de la tradición
i bina como de la tétraktys pitagórica267. Este simbolismo es particular
mente sensible en la tradición mítica de los antiguos mexicanos. La
<ruz es símbolo de la totalidad del mundo, de la «ligadura» central de
los años: «Cuando los antiguos escribas trataban de representar el mun
do, agrupaban en forma de cruz griega o de cruz de Malta los cuatro
espacios en torno del centro»268. Es más, la mitología mexicana nos da
toda la paleta simbólica que viene a agruparse bajo el signo de la cruz»:
es Xiuhtecutli, el dios fuego, que vive en el «hogar» del Universo. Co-
¿<A Cfr. É lia d e , Traite, pp. 253-254; cfr. J. P. B a y a r d , Le Feu, pp. 238 y ss.
Cfr. M. B o n a p a r t e , Psycban. et anthropol., p. 82.
IU’ R. G u é n o n , Le Symbolisme de la croix.
}U1 Cfr. op. cit., pp. 69 y ss., p. 54, nota 1.
C fr. S o ustelle , op. cit., p . 67.
mo emplazamiento de la síntesis, este centro presenta una cara ambi
gua: un aspecto nefasto y un aspecto favorable. Por último, en el Co-
dex Borgiam el centro está representado por un árbol multicolor, de
cuya ambigüedad vertical no hay ninguna duda, rematado por un
quetzal, pájaro del Este, nace del cuerpo de una diosa terrestre, símbo
lo del Oeste. Además, este árbol cósmico está flanqueado, por un lado,
por el gran Dios Quetzalcoatl, el dios que se sacrifica en una hoguera
para dar vida al sol y a Venus; por el otro, con Macuilxochitl, dios de la
aurora, de la primavera, y también de los juegos, de la música, de la
danza, del amor.
Vamos a examinar las raíces tecnológicas y finalmente sexuales de
este arquetipo cuasi semiológico de la unión de los contrarios, y ver así
cómo la unión del fuego, de la sexualidad y de la cruz de madera for
ma una constelación perfectamente coherente cuyo emblema sobrede
terminado es el signo de la cruz. Descubriremos de este modo el esque
ma del movimiento rítmico y el gesto sexual que subtiende y ordena
subjetivamente todo ensueño y toda meditación sobre el ciclo. Siguien
do este método regresivo y culturalista que parte del medio astrobioló-
gico, pasa luego al entorno tecnológico y desemboca finalmente en el
esquematismo psicofisiológico, habremos mostrado que el estudio del
trayecto antropológico se cumple indistintamente con la gestión psico-
logista que habíamos utilizado en las partes anteriores de nuestra inves
tigación o con la investigación culturalista que utilizamos en estos capí
tulos dedicados a los símbolos y arquetipos cíclicos.
Accidentalmente ya hemos tropezado con el hieroglifo de la cruz
bajo su forma de swastika ligado al devenir lunar y astral, doblete
acuartelado de la rueda. Pero es Burnouf*270 quien parece haber descu
bierto el componente y la determinación tecnológica de la swastika y
de la cruz en general. El sabio orientalista relaciona ante todo a khris-
tos, «ungido», con el Agni indio y con el Athra persa. Y hay que obser
var a este respecto que la etimología de khristos «ungido» está cerca de
la de Krishna, que quiere decir «esencia, perfume, óleo»; pues ambos
proceden de khrio, «yo unjo, yo unto, yo froto...» Burnouf relaciona
esta práctica de la unción con aceites esenciales, con la técnica de que
se sirven los hindúes y numerosos primitivos para producir fuego. El
encendedor de la India védica, arani, era, según Burnouf, de grandes
dimensiones. La pieza inferior, en forma de cruz, estaba fijada al suelo
por cuatro clavijas, la pieza superior se movía por medio de una correa
tirada por dos hombres271. «Cuando el fuego aparece en el punto de
269 Cfr. op. cit., pp. 19, 42, 67.

270 Cfr. E. B u r n o u f , Le vase sacre, pp. 119 y ss.; O. V ien n o t {Le Cuite de l'arbre
dans linde ancienne, p. 32) subraya que durante la producción ritual del fuego, el gami,
«árbol macho» de madera dura, se coloca sobre el agvatha, la madera blanda, árbol hem
bra. Cfr. Fr a z er , Mythes sur l'origine du feu , pp. 233, 244, 265, 270-272; cfr. J. P. B a -
YARD, Le Feu, pp. 152 y ss.
271 Cfr. op. cit., pp. 13 y ss.
frotamiento, se dice swasti — ¡está bien! (su asti) — y la figura del araní
m i be el nombre de swastika» 212. Los textos védicos aluden a las dos
madres —-araní-— que dan vida a este «hijo del carpintero», el fuego,
une se comunica a las hierbas ungidas de aceites esenciales y mantequi
lla, y de ahí el nombre del fuego agni, «el ungido». Si citamos la tesis
«Ir Burnouf es porque tiene el mérito de unir de forma empírica, en el
nivel de la filología y de la tecnología, la madera del árbol, la cruz y el
luego, en un contexto cuyo esquema general es el frotamiento rítmico.
Vamos a comprobar que esta asociación, extraña de primera intención,
va progresivamente sobredeterminada por la semántica de la madera y
tId fuego, puesto que esos dos elementos sólo adquieren su significado
mipremo si se les ordena en el gran esquema del frotamiento rítmico.
El poder fertilizante de la luna se confunde frecuentemente con el
luego «oculto» en la madera, «de donde se puede extraer por
Ilia ion» 27273. El árbol se imagina a menudo como «padre del fuego»:
«laureles y boj que crepitan, sarmiento que se retuerce en las llamas,
resinas, materias de fuego y de luz cuyo aroma arde ya en un estío ar
diente»274. Vesta, la diosa latina del fuego y del hogar, es también dio
sa agraria 275. Ciertamente, nuestros procedimientos modernos de cale-
Iacción y de cocción nos han hecho perder de vista esta relación primi
tiva del árbol y del fuego. Pero la constelación árbol-fuego permanece
tenazmente tanto en el folklore como en la conciencia poética,
filiade 276, tras haber descrito el procedimiento que consiste en quemar
titualmente «el árbol de Mayo» escribe: «La consumación de la madera
por el fuego es probablemente un rito de la regeneración de la vegeta -
i ión y del renacimiento del año, porque en la India y en la antigüedad
i lásica se quemaba un árbol al principio del año.» Mucho antes de ha
ber probado químicamente que las cenizas de madera contenían pota
sio, se ha atribuido espontáneamente un poder fertilizante a la práctica
de las «fallas», de las «hogueras de san Juan». Estos rituales estacionales
del fuego son eufemizaciones de ritos sacrificiales 277. Hoguera donde
muere la Cuaresma, hoguera de leño de Navidad, quema de la Epifa
nía y de la rama Badnjak en los países del Danubio —rama ungida con
incienso y óleo— , «leño de Cristo», lo mismo implican que el ritual del
arani, una reminiscencia sacrificial, donde el fuego es el elemento sacri
ficial por excelencia, el que confiere al sacrificio la destrucción total, al
ba de totales regeneraciones. Estas costumbres se inscriben en la gran
constelación dramática de la muerte seguida de la resurrección. Ya sea
en Sais, durante las fiestas de Isis-Neith, en Irlanda, o en las iglesias
272 Op. cit., p. 15, Rig Veda, I, 95-2; III, 29; V, 11, 6; VI, 48. Cfr. Viennot, op.
(//., pp. 54-55, y 174-175.
273 H a r d in g , op. cit., p. 143.
274 B a ch ela r d , Air, p. 234; cfr. B a y a r d , l e Feu, pp. 28 y ss.
273 Cfr. D umézil, Tarpeia, p. 106.
276 É lia d e , Traite, pp. 268-269; cfr. J. P. B a y a r d , op. cit., pp. 235 y ss.
277 Cfr. F ra zer , Ram ean, III, p. 474; B a c h el a r d , Feu, p. 6.V
cristianas, la ceremonia del «fuego nuevo» y de la extinción del fuego
antiguo desempeña el papel de un rito de paso, de un rito que permite
la emergencia de la fase ascendente del ciclo 278.
Pero sobre todo, creemos que el arquetipo del fuego y su relación
con el simbolismo de fecundidad de la madera está sobredeterminado,
en el araní y en los encendedores en forma de cruz, por el esquema del
frotamiento cuyas motivaciones hay que elucidar ahora. La etnología279
confirma la teoría de Burnouf cuando nos demuestra que la mayoría de
los encendedores primitivos actúan por fricción de dos piezas de made
ra, frecuentemente en forma de cruz. Este esquema del frotamiento
primitivo, constitutivo de la sustancia del fuego, como observa Ju n g 280
a propósito de la etimología de Promoteo y del Pramatha hindú, des
borda ampliamente el elemento ígneo: la batidora (manthara) creadora
del mundo en la tradición hindú sería un recurso del encendedor pri
mitivo. Asimismo, el molino primitivo se ve contaminado por el fuego
gracias al esquema del frotamiento rítmico: Vesta no sólo es la diosa
del focus, sino también del pistrinum , el molino para cereales y para
aceite de la casa romana. Y los asnos de las muelas públicas descansan
en las Vestalias28128. Asimismo, el frotamiento ignífugo puede relacio
narse con el pulimento que se opone a la brutalidad de la talla directa
de la piedra o de la madera. Este pulimento se utiliza sobre todo en la
confección de adornos, y nos permite entrever un desarrollo estético de
ensueños relativos al frotamiento. Es de señalar que el pulidor-
taladrador, de cuerda o de torno, utilizado para la perforación de las
perlas por los japoneses y por muchas poblaciones del Pacífico, es muy
semejante al encendedor de arco 282
Un mito del Alto Volta relativo 283 al origen del fuego resulta muy
significativo del isomorfismo sexual y nocturno vinculado al nacimiento,
del fuego: el poseedor del fuego es ante todo un «pulgarcito», el trasgo
Nekili, que «mucho antes que el hombre, supo hacer brotar la llama
de la madera haciendo girar rápidamente el encendedor». Este Nekili
tiene por función «causar la fecundidad». Por otra parte, en la búsque
da del fuego por el Promoteo L’éla, la sexualidad aparece en muchas
ocasiones: la mujer del ladrón del fuego huye con el trasgo, y Promo
teo alcanza a este último con una flecha encendida que prende el es
croto hipertrofiado del pulgarcito; más adelante el héroe persigue a
278 Cfr. H a r d in g , p p . 144-145; cfr. J. P. B a y a r d , op. cit., p p . 3 4 y ss. Sobre las de

San Juan, cfr. ibidem, p p . 235 y ss., 252 y ss., c a p .: «Les feux de la St. Jean»; cap. XX ,
«St.-Jean, embleme du feu», Cfr. P. N a u d o n , Les Loges de St.-Jean.
279 Cfr. L ero i -G o u r h a n , Homme et matiere, p. 71; cfr. fígs. 87, 88.
280 J u n g (Libido, p. 140) insiste sobre el radical math o manth («producir fro
tando»).
281 D um ézil , Tarpeia, p . 108.
282 Cfr. L ero i -G o u r h a n , op. cit., pp. 170, 171, 174..
283 Cfr. F. J . N ic o l á s , «Mythes et étres mythiques des L’éla de la Haute-Volta*
(Bull. Inst. frangais d'Afrique noire, t. XIV, n .° 4, octubre de 1952, pp. 1355 y ss.).
L
Nrkili ton el «mazo del pequeño mortero». Por último, como en el mi
to hindú relativo al arani, el fuego va unido con el secreto de los aceites
tM*iu ialcs. Esta vez es la mujer del héroe la que roba al trasgo la receta
pula preparar la grasa vegetal de K arité2U. La tecnología y la mitología
unen en este hecho: el frotamiento rítmico, ya sea oblicuo o sobre
ludo <¡radar, es el procedimiento primitivo para hacer el fuego. Leroi-
( mullían ¿H\ pese a sus loables reticencias para emitir un juicio de ante-
llondad histórica, admite que el encendedor por vaivén rítmico es, si no
ti poned imiento más primitivo al menos sí el procedimiento «del más
|Munitivo de los pueblos vivientes», los melanesios. Los encendedores ro-
Uiivos que implican el uso del arco, el principio del berbiquí o de la
manivela, parecen ser más tardíos y derivados de los anteriores. «Los
Otiles animados de un vaivén se han perfeccionado al lograr el movi-
liurnio circular continuo»286. La tecnología del encendedor nos permite
viluular el movimiento circular al vaivén primitivo. Ahora bien, este
ftipirma del vaivén, tan importante para el porvenir técnico de la hu
manidad puesto que es el padre del fuego, ¿no tiene un prototipo en
el mu rocosmos del cuerpo humano, en el gesto sexual? El fuego, como
el #//*//// o su emblema la cruz, ¿no es la ilustración directa de este gesto
ni#anico que es el acto sexual en los mamíferos?
Ya Jung 287 había subrayado el notable isomorfismo semántico e in-
iluso lingüístico entre la madera, los rituales agrarios y el acto sexual.
UfH en germano significaría la madera, y ueneti «él trabaja», es decir,
diluí ida el suelo por medio de un bastón puntiagudo como lo hacen
düu los australianos en el juego simbólico del coito. Este término se ha
bí la aplicado luego al campo mismo: en gótico vinga, en irlandés vin.
lUlu raíz habría dado por último «Venus», la diosa de las delicias del
dmoi, renos. Asimismo, en el ritual de los herreros y de los alquimis
ta*, es el fuego de la madera lo que está directamente vinculado al acto
•nuial. El fuego sacrificial del altar védico constituye una heirogamia:
ti seno es altar, el pelo el césped, la piel el lagar de soma, «el fuego
tMA en el centro de la vulva»288. El fuego, producto del acto sexual, ha
le de la sexualidad un tabú riguroso para el herrero. Las ceremonias
metalúrgicas africanas presentan elementos del simbolismo nupcial y el
Inventor mítico de la metalurgia china Yu-el-Grande procede, por el
luego Yang y por el agua Yin, que constituyen la operación del tem
ple, a un auténtico matrimonio de los elementos289. El aspecto general
Cfr. op. cit., pp. 1363 y ss.

JH) Op. cit., p. 69.
JMfl Op. cit., p. 100.
( ir. J u n g , Libido, p. 145; cfr. H a r d in g , op. cit., p. 146.
; mh Hrhad. Upan., Vi, 4, 20; cfr. VI, 4, 3; cfr. Rig Ved., III, 29, 1-3; cfr. H a r d in g ,
h/' <//., p. 143; cfr. asimismo É l ia d e , Yoga, p. 256, y Forgerons, p. 40; cfr. J. P. B a -
I AHh. Ir Feu, pp. 181 y ss.
ÍH'J ( ir. É lia d e , Forgerons, pp. 62-63. Cfr. É lia d e , Le Mytbe de l'étem e l retour,
|t ni;
de la nupcialidad de la alquimia se explica en última instancia porque
es un arte del fuego. Por otra parte, en los simples encendedores de
fuego primitivos, como en los elementos sexuados de las «bodas quími
cas» más evolucionadas, existe la sexualización bien marcada de las dos
piezas de madera que sirven para provocar el frotamiento ignífero 290.
Sexualización que afecta a la forma «macho» o «hembra» de las piezas
en presencia, y cuyas huellas ha conservado la jerga moderna del elec
tricista. Pero sobre todo esta sexualización está claramente subrayada
por las numerosas leyendas que sitúan el lugar natural del fuego en la
cola de un animal.
Por último, Bachelard291 dedica los dos tercios de su Psychanalyse (
du feu a poner de manifiesto las relaciones psicológicas y poéticas del í
fuego elemental y de la sexualidad. Observa que la mayoría de aque
llos que disertan sobre el origen del fuego por frotamiento no han ob
servado directamente jamás semejante fenómeno, y que la constelación
está constituida por solicitaciones mucho más íntimas que la observa- (
ción objetiva: «El amor es la primera hipótesis científica para la repro
ducción objetiva del fuego» 292. El analista intenta entonces un «ritmoa-
nálisis» del frotamiento: desde que se empieza a frotar se experimenta
un calor dulce y objetivo «a la par que la cálida impresión de un ejerci
cio agradable»293. Este esquema del frotamiento es observado por Ba
chelard en Bernardin de Saint-Pierre así como en el abate Nollet, en;
Von Schubert y sobre todo en Novalis, y finalmente llama «complejo;
de Novalis» a esta pulsión «hacia el fuego provocada por el frotamiento
y la necesidad de un calor compartido»294. I
Se ve entonces, a través de la investigación tecnológica, psicoanalíti-
ca y poética, qué gigantesco complejo mítico puede engendrar este ges- ‘
to sexual ritmado al sobredeterminar el ritmo ginecológico de lo s;
menstruos y el ritjno estacional o lunar de la fecundidad. Así pues, una
obsesión tan universal y tan profunda del ritmo no tarda apenas en su
blimarse: los ritmos derivan unos de otros, se refuerzan unos a otros.a
partir de la rítmica sexual para desembocar en su sublimación musical.
Como dice púdicamente Bachelard 295, es quizá en este «tierno trabajo»'
—de encender fuego— «donde el hombre ha aprendido a cantar». La
290 Cfr. Leroi-G ourhan op. cit., p. 69. Cfr. en M. C arón y S. H utin , op. cit., pp.
152, 158, figuraciones «nupciales» de la conjunctio alquímica, sacadas de la Anatom ía
au n de Mylius y de un tratado tántrico.
291 Cfr. B a c h el a r d , Psych. du Feu, pp. 54, 56.
292 B a c h el a r d , op. cit., p. 54. Nosotros mismos hemos sometido a alumnos de las
clases de C.O.U. a un test en el que deberían imaginarse en la situación de Robinson
abandonado en su isla. Todos sin excepción pensaron en reinventar el fuego, el 85
por 100 han recurrido a un encendedor por fricción; de ellos, el 97 por 100 confesaron
no haber practicado jamás ese procedimiento.
293 B achelard, op. cit., p. 81; cfr. J ung , Libido, p. 163.
294 B a c h el a r d , op. cit., p. 84. Sobre el fuego de los alquimistas, cfr. J. P. B a y a r d ,
op. cit., p. 137.
293 B a c h ela r d , Feu, p. 48.
Himloîa confirma esta intuición: en el hombre primitivo, las técnicas
Minutas del fuego, del pulimento, de la matanza, del barquero o del
hriirlo son las que van acompañadas de danzas y de cantos296. En*
liimiias lenguas semíticas, en sánscrito, en escandinavo y en turco-
lili alo, la dignidad de «dueño del fuego» está explícitamente unida a
Id *1**1 «dueño de las canciones». Odín y sus sacerdotes son «forjadores
di ian<'iones» 297. En Occidente existirá una supervivencia de tal rela-
ilñn rime los cíngaros, a la vez herreros y músicos 298. Esta afinidad de
U musit a, especialmente rítmica, de la danza y de la poesía acompasa
d a , y de las artes del fuego que se encuentran en niveles culturales
muy dil'erentes, es aún más explícita en la constelación música-
ir mululad. Ya habíamos observado el parentesco que existe entre la
mihita, especialmente la melodía, y la constelación del Régimen
No* turno2'” . Podemos completar el isomorfísmo nocturno que señalá-
Imiiios a propósito del pez entre los dogones 300, con un curiosísimo iso-
HimiIimiio que Griaule observa entre los tambores o el arpa de los Do-
flnii y el pez Tetrodónm . Por un lado, el instrumento musical, y espe-
ildlmenie el tambor, está ligado a la fecundidad y a la creación; por
Mim esui ligado al pez Tetrodón. En efecto, algunas semanas antes de
Id siembra es cuando los niños tocan el tambor Kounyou, hecho de un
linio de Baobab, huevo del primer mundo cuya existencia se represen-
!d poi la corona de espinas del arbusto Mono que fija la piel del tam
bo! lisie arbusto, cuyo nombre significa «recoger, reunir», es metatéti-
io «le Nommo, el genio del agua concretado por el manatí, vicario del
tlrimaigo. Con una pasta negra extraída del fruto de este arbusto se
imiluieic el interior del tambor para simbolizar el caos y las tinieblas
|Mimordiales. La gama de los tambores dogones, cuyo prototipo es el
V»wnyou, resume las fases principales de la creación. Así pues, los pali
llo* del tambor Koro golpean tan pronto el borde situado delante del
f|(M litante y que simboliza la tierra, sus cultivos, las cosas «de aquí aba-
d» un pronto el otro borde, que simboliza el mijo creciente y todas
I O* «tusas de allá arriba». El tambor Boy gann, en forma de reloj de are-
lid, ir presenta el cuerpo de Nommo, medio hombre, medio pez,
mirtinas que los dos parches del tambor Boy dounnoulé simbolizan el
lírlu y la (ierra y el tambor Barba (de bara> añadir) está adornado con
Imágenes de mujeres embarazadas «que añaden» hombres al país. El
Itfinbni es síntesis creadora, unión de contrarios. Pero al ser símbolo de
fumino es también ictiomorfo. El tambor, lo mismo que el arpa, se
( 11. Iíi.iadh, Traite , pp. 256-286.

r" ( !i. Iíi.iadh, Forgerons, pp. 101-102.
,,,M ( li ju u:s B l o c h , Les Tziganes, p. 28.
( h iupra, p. 213.
( 11. \u()ray p. 207.
»"• ( li ( i KIAULE, «Le Symbolisme des tambours soudanais» {Mélanges d'hist. et
J r\t/> musicales, 1955), p. 79 y ss. Sobre las prohibiciones sexuales relativas a los tam-
|fnit i <h <íkiauih, Masques dogons , p. 705.
parece al pez Tetrodón, como lo pone en evidencia Griaule. Incluso
cuando el parche del tambor no es expresamente de piel de Tetrodón,
sino como entre los Dogón, una piel de rata, el pez conserva mítica
mente su rango musical y cósmico: es el tamborilero demiúrgico o el
arpa-laúd. Tocar el Kounyou o cualquier otro tambor es sustituir al
creador ictiomorfo Nommo, y en cierta forma orquestar la nueva crea
ción.
Ahora podemos precisar hasta qué punto las implicaciones sexuales
estructuran toda la música y subtienden el diálogo musical tanto en el
terreno de los ritmos, que nuestros tratados de composición clasifican
aún de «femenino» y «masculino», como en el terreno de la altura del
sonido, donde se atribuye el agudo a las voces de mujer y el grave a las
voces de hombre; y, por último, como en los diferentes timbres de la
orquesta. Se puede decir que desde este punto de vista la música toda
no es sino una vasta meta erótica302. Es en su grado más alto «cruza
miento» ordenado de timbres, de voces, de ritmos, de tonalidades, so
bre la trama continua del tiempo. La música constituye también un
dominio del tiempo, como ha visto uno de los más perspicaces musicó
logos, que escribe: «Admitiendo que la música organice efectivamente
el tiempo, ¿cuál es el carácter especial de esta operación...? El compo
sitor produce en el tiempo una cosa que en su unidad, en tanto que
poseedora de un sentido, es intemporal» 303. Pero entonces se ve que es
ta intemporalidad introducida en el tiempo mismo por la memoria
musical, tiene su humilde origen en la intemporalidad, cuyo amor so
brecarga la rítmica sexual. El drama del Hijo, el ciclo dramático de las
estaciones y de las lunaciones, no es en resumidas cuentas sino proyec
ción mundana del «drama» sexual del que la música, por encima de las
técnicas forjadoras y de las artes del fuego, es el símbolo más
sublimado304. Shiva, divinidad cíclica, divinidad hermafrodita o empa
rejada, es también el supremo danzante. Shiva-Natarája, el «dueño de
302 Cfr. S achs, Geist u n d Werden der Musikinstrumente, pp. 254 y ss.; cfr.
S chaeffner, Origine des instruments de m usique, pp. 24, 238 y ss.; cfr. artículo P. G er-
MAIN «La Musique e tla psychanalyse» (Rev. fr. depsychan., 1928, n .° 4), pp. 751 y ss.;
cfr. asimismo G ranet, Pensée chin., p. 211; teoría de la división de los 12 tubos de la
música china en seis tubos «machos», y seis tubos «hembras». Por otro lado, escribe Gra
net, «el mito relativo a los doce tubos alude expresamente a las danzas sexuales...», cfr.
op. cit., p. 215. Sobre la naturaleza fisiológica del ritmo en oposición a la naturaleza in
telectual de la armonía, cfr. E. W illems, Le Rythme musical, pp. 35, 36. El autor, según
F. G evaert (Histoire et théorie de la M usique de l'antiquité, Hoste, Gand, 1881, p. 5),
pone de manifiesto el valor fisiológico de la fórmula griega que define el ritmo, arsis-
thésis, diástole-sistole. El ritmo no sólo puede ser sugerido por los movimientos cardía
cos, sino por la respiración, el caminar y el «amor (caricia, deseo, movimiento de caderas
que se hacen a veces más excitantes por el empleo de pequeños instrumentos sonoros)»,
ib id ., p. 111.
303 B. de Schloezer, Introduction a J . S. Bach, p. 31; cfr. G. Brelet, Le Temps m usi
cal, 1 vol., pp. 259 a 364.
304 G ranet (op. cit., p. 214) muestra la explícita relación en China del calendario y
de los doce tubos de bambú productores de las doce sonoridades fundamentales.
I;i danza», blande con una mano el pequeño tambor que ritma la ma
lí ¡íestación del universo y con la otra la llama del sacrificio. Danza ro
deado por una aureola de llamas (prabhá-mandala). Y desde ese mo
mento, podemos completar la hermosa expresión de Zimmer 305, cuan
do escribe que «la rueda del tiempo es una coreografía», añadiendo
que toda coreografía rítmica es erótica. Erótica no sólo en el sentido de
míe muchas danzas sean directamente una preparación o un sustituto
«leí acto del amor 306, sino también porque la danza ritual desempeña
siempre un papel preponderante en las ceremonias solemnes y cíclicas
míe tienen por meta asegurar la fecundidad y sobre todo la perennidad
del grupo social en el tiempo. Danzas del Siguí entre los dogones, Sha-
lako de los zuñi así como Pilú de los neocaledonios307, tienen por do
ble misión instaurar la repetición cíclica de la fiesta y por el ritmo de la
danza la fructífera continuidad de la unidad de la sociedad. Ritual má-
gico de fecundidad, pero también símbolo erótico de la unidad por el
liuno, así aparece la danza especialmente en esta reflexión de un cana
to donde se observará la alusión al isomorfismo del hilo y del tejido:
«Nuestras fiestas... son el movimiento'de la aguja que sirve para unir
l.is partes de la techumbre de paja para hacer un solo techo, una sola
palabra...»308.
Esta gigantesca constelación mítica que une el fuego, la cruz, la
/meion, el giro, la sexualidad y la música nos parece resumirse en una
ñola de Granet relativa a un objeto ritual encontrado en las excavacio
nes de Lo-Lang. Este objeto está constituido por una tablilla circular de
madera dura dispuesta en una pequeña plancha cuadrada de madera
Manda. No podemos por menos que citar esta larga nota 309 en la que
la sutileza del sinólogo capta en su totalidad los matices simbólicos del
isomorfismo que acabamos de estudiar: «me limitaré a señalar... la
existencia de todo un lote de datos míticos que atestiguan la relación
del tema del fu eg o 310 y de los temas del giro, de la rueda y del pivote
unidos a los temas del balancín, del mástil de cucaña, del gnomo. Se
encontrará311 la indicación de la relación de algunos de estos temas con
l.i anoción de Tao y con las prácticas hierogamicas... en relación... con
una ordenación de números que evocan la swástica... el tema de las ho
gueras avivadas aparece vinculado a todo un conjunto de prácticas y de
metáforas en relación con la idea de hierogamia.y> Y Granet312 comple-
w,‘) Z immer , op. cit., p. 149; cfr. papel del dios mexicano Macuilxochitl, dios del
‘«mol, de la danza y de la música; cfr. SouSTELLE, op. cit., p. 42. Cfr. J . P. B a y a r d , op.
. pp. 72, 175, 205, 216, 218.
'(,í’ J. C uisinier, op. cit., pp. 17-30.
u,/ Cfr. G riaujle, M asques Dogons, pp. 166, 198, 204; C a zen euv e , Les D ieux dan-
\i ni a Cíbola, pp. 184 y ss.; L e en h a r d t , N otes d'ethnographie, pp. 160, 163, 171.
Citado por L e en h a r d t , op. cit., p. 118.
'(N G ranet, op. cit., p. 200, nota 2.
’ 1,1 La cursiva es nuestra, G. D.
m Cfr. G r a n e t , op. cit., p. 319.
' L! Cfr. G r a n e t , op. cit., pp. 124-209.
ta esta constelación puesta de manifiesto en la nota citada, añadiéndole
sus componentes musicales: el utensilio adivinatorio de que acaba de
tratarse va siempre unido al tubo acústico que da la nota inicial de la
escala china. La escala pentatónica china reúne, por otra parte, el sim
bolismo crucifero y cósmico puesto que sus cinco notas forman «un cru
ce que se convierte en símbolo del centro y de las cuatro estaciones-
orientes»; tanto así que, con motivo, «los antiguos sabios consideraban
como cuestiones vinculadas los problemas relativos a la teoría musical y
a la disposición del calendario...»313. Vemos, pues, finalmente que to
das las ensoñaciones cíclicas relativas a la cosmología, a las estaciones, a
la producción xílica del fuego y al sistema musical y rítmico, no son
más que epifanías de la rítmica sexual.
Nos vemos obligados a hacer dos observaciones a propósito de la
tecnología rítmica que acabamos de estudiar. Vemos, ante todo, que la
mayor parte de los instrumentos técnicos del primitivo: huso, torno,
rueda de carro, torno de alfarero, batidora, pulidora y finalmente araní
o encendedor por fricción314, han salido del esquema imaginario de un
ritmo cíclico y temporal. Toda técnica empieza por una ritmología, y
especialmente la de las dos invenciones más importantes para la huma
nidad: el fuego y la rueda. De ahí la segunda observación: que estos
modelos técnicos del ritmo circular, estructurados por el engrama del
gesto sexual, van a liberarse poco a poco del esquema del eterno volver
a empezar para alcanzar una significación mesiánica: la de la produc
ción del Hijo, de quien el fuego es prototipo. La filiación vegetal o ani
mal sobredetermina la «producción» técnica, y la inclinan hacia una
nueva modalidad del dominio del tiempo. La noción primitiva de «pro
ducto» vegetal, animal, obstetricio o pirotécnico, suscita los símbolos
de un «progreso» en el tiempo. Si hemos separado este párrafo dedica
do a las imágenes de la cruz y del fuego, del párrafo limitado a la tec
nología del movimiento cíclico, es porque, con la reproducción del fue
go aparece una nueva dimensión simbólica del dominio del tiempo. El
tiempo no es ya vencido por la simple seguridad del retorno y de la re
petición, sino porque de la combinación de los contrarios brota un
«producto» definitivo, un «progreso» que justifica el devenir mismo,
porque la irreversibilidad misma es dominada y se vuelve promesa. Así
como la ensoñación cíclica se ve rota por la aparición del fuego que su
pera los medios de su propia producción, ahora vamos a ver que la
imaginación del árbol, provocada por los esquemas verticalizantes,
rompe a su vez progresivamente la mitología cíclica en la que se ence
rraba la imaginación estacional del vegetal. Puede decirse que tanto
por la fenomenología del fuego como por la del árbol, se capta el paso
desde arquetipos puramente circulares a arquetipos puramente sintéti-
313 G ranet, op. cit., pp. 210, 220.

314 A esta lista tecnológica podrían añadirse los instrumentos de múscia «por
fricción»: violas, violines, etc. Cfr. E. W illems, op. cit., p. 115.
«os que instaurarán los mitos, tan eficaces, del progreso así como los
mesianismos históricos y revolucionarios.
A primera vista, el árbol parece colocarse junto a los demás símbo

los vegetales. Por su floración, su fructificación, por la más o menos
abundante caducidad de sus hojas, parece incitar a soñar una vez más
un devenir dramático. Pero el optimismo cíclico parece reforzado en el
uiquctipo del árbol, porque la verticalidad del árbol orienta de manera
nreversible el devenir y lo humaniza en cierta forma acercándolo a la
posición vertical significativa de la especie humana. Insensiblemente,
l,i imagen del árbol nos hace pasar de la ensoñación cíclica a la ensoña-
<ión progresista. Hay todo un mesianismo subyacente al simbolismo de
las frondosidades, y todo árbol que echa brotes o florece es un árbol de
Jrvsé. Este verticalismo es tan aparente que Bachelard no duda en clasi-
licar el árbol entre las imágenes ascensionales y en dedicar un capítulo
importante al «árbol aéreo»315. No obstante, querríamos mostrar aquí
que esta intención arquetípica del árbol no es más que un complemen-
lo del simbolismo cíclico que se limita simplemente a orientar, que
simplifica sin conservar más que la fase ascendente del ritmo cíclico.
El árbol es ante todo isomorfo del símbolo agrolunar. Por eso se en-
i alga de las mismas asociaciones simbólicas que hemos señalado a pro
posito de los símbolos ofidios. El árbol se encuentra asociado a las
aguas fertilizantes, es árbol de vida. La planta acuática, el rizoma de
lulo cubierto de flores, se vuelve arborescente sobre las columnas de
Inksor así como en las representaciones lotiformes y gigantes del arte
( ¿tipia. En las leyendas semíticas, el árbol de vida se sitúa en el mar o
inca de una fuente316. Przyluski piensa que ha existido evolución, bajo
influencias tecnológicas, desde los cultos del árbol a los del grano, pa
gando por los de la flor317. Esta evolución se habría cumplido durante
rl paso de las culturas de gran caza a las culturas sedentarias y agrícolas.
Habría desembocado en la transformación del culto del árbol en un
uilio de las bebidas fermentadas y del trigo. La dramatización sería,
pni tanto, más explícita en el nivel de los cultos agrícolas, en el de las
uvilizaciones del trigo y del maíz, por ejemplo. Pero en nuestra opi
nión, más que una auténtica evolución hay una bifurcación de dos
uirpciones del símbolo vegetal. La noción de evolución progresiva que
hzyluski utiliza para explicar el paso del simbolismo del árbol al del
H i l o nos parece tributaria y subordinada al arquetipo del árbol. El ciclo
•IrI Millo lunar y de su corolario vegetal parece tan antiguo como el del
flibol. Hemos visto además que el simbolismo xílico no sólo es tributa-
m ( -ir. B a c h el a r d , A ir , p. 231.
Cfr. É lia d e , Traite , p. 245; cfr. Ezeq., 47; Apocap. XXII, 1-2.
' | ! Cfr. P r z y lu sk i , op. cit., pp. 80, 90; cfr. O . V ie n n o t . nt>. cit., pp. 26, 27, 84,
rio de las tecnologías primitivas de la construcción que transforman el
árbol en viga o en columna, sino que también es el medio técnico que,
metamorfoseando la madera en encendedor, el árbol en cruz, transmu
ta el simbolismo xílico en ritual creador del fuego. La continuidad de
la evolución del arquetipo del árbol no se hace en el sentido racional
que el historiador de las religiones quiere darle después, so pretexto de
que numerosas civilizaciones parecen haber sido nómadas antes de ha
berse establecido en costumbres sedentarias y agrarias, sino en el senti
do absolutamente contingente motivado por el descubrimiento del
fuego y de los medios de encenderlo. Es posible que, en tanto que ve
getal, el árbol haya preparado el culto de la vegetación, pero es cierto
que en tanto que madera que sirve para producir y mantener el fuego,
el árbol se anexionó inmediatamente al gran esquema del frotamiento
rítmico.
Sea como fuere, en ambos casos, como columna o como llama, el
árbol tiene tendencia a sublimarse, a verticalizar su mensaje simbólico.
Los lugares sagrados más arcaicos, centros totémicos australianos, tem
plos primitivos semíticos y griegos, hindúes o prehindúes de Mohenjo-
Daró están constituidos por un árbol o un poste de madera asociado a
un betilo318. Se trataría de una «imago-mundi», de un jeroglífico, sím
bolo de la totalidad cósmica en el cual la piedra representa la estabili
dad, mientras que el árbol significa el devenir. Con frecuencia, a este
conjunto se une, como comentario, el glifo de las fases lunares319.
A veces se produce la contracción de dos símbolos en uno sólo: éste se
ría el significado de los mojones latinos, que representan a Término
«arraigado», y al que se ofrecen sacrificios sangrientos 320. Entre los se
mitas, la Gran Diosa se asimila a la Ashéra, la estaca sagrada que en
ciertos casos se reemplaza por una columna de piedra321. A veces sólo el
betilo está asociado a un jeroglífico lunar, otras veces es la columna de
piedra la que se transforma en árbol acompañada del jeroglífico lunar,
especialmente en la iconografía caldea y asiria 322. Por último, el árbol
puede estar flanqueado por dos animales, o por dos columnas 323.
Przyluski ha estudiado muy minuciosamente esta relación frecuente en
tre el árbol, la flor y la columna de piedra tanto en el siglo IX antes de
nuestra Era en el arte siriofenicio como en Babilonia, en Egipto, en
318 Cfr. H. G. R., I, pp. 109, 130, 146, y É lia d e , Traite, p. 236; cfr. P r z y lu sk i , Par-
ticipation, p. 41 y Jerem ., II, 20, XVII, 1-3.
319 Cfr. H a r d in g , op. cit., 53 y ss. Sobre el Yupa (poste artificial), cfr. O. V ie n n o t ,
op. cit., pp. 41-54.
320 Cfr. P ig a n io l , op. cit., p. 96. Sobre el origen «sabino» de Terminus, cfr. G rim al ,
op. cit., art. «Terminus».
321 Cfr. P r z y lu sk i , Grande Déesse, p. 89; cfr. ]erem ., II, 27; cfr. J u n g ,, Libido,
p. 210; cfr. G u é n o n , Symb. croix, p. 77.
322 Cfr. H a r d in g , op. cit., pp. 126, 130.
323 Cfr. H arding , op. cit., pp. 142, 227; cfr. Z immer, op. cit., pl. III, fig. 8, p. 32;
cfr. O. Viennot, op. cit., pp. 26, 27, 84.
(necia en Irán o en las Indias 324. Casi en todas partes, en los monu
mentos de estas culturas antiguas, se encuentra asociada la columna
bien al datilero o al loto sagrado, o bien a los dos a la vez. En tales
ejemplos se ve con claridad cómo el arquetipo del árbol es frecuentado
i mistan temen te por las acepciones ascensionales de los betilos y de las
piedras fálicas que hemos estudiado anteriormente 325. El árbol-
lolumna viene a estructurar la totalización cósmica ordinaria de los
nimbólos vegetales por un vector verticalizante. El pilar de Sarnath reú
ne en su verticalidad las figuras animales, y los diversos capiteles loti-
1ni mes de las columnas hipóstilas sintetizan las diversas fases del des
atollo de la flor: yema, corola abierta, pétalos marchitos. Por tanto, a
lo que nos invita el árbol-columna es a una totalización cósmica, pero
insistiendo en la verticalidad progresiva de la cosmogonía 326.
1.a imagen del árbol se presenta siempre bajo el doble aspecto de
irsumen cósmico y de cosmos verticalizado. Así pues, el árbol será el ti
po mismo del hermafrodita, a la vez Osiris muerto y la diosa Isis, la
A\/><ra al mismo tiempo Dios padre y Diosa madre 327. El árbol repre
sentará fácilmente el producto del matrimonio, la síntesis de ambos se
nos el Hijo. El Gargantúa popular, en tanto que hijo, está ligado al
simbolismo del árbol; los Kyrióles, ramos silvestres que se agitan en
Pentecostés en las procesiones, se llaman en nuestros campos «Gargan-
lii.ii>, y son prototipos de todos los «ramos» de la cristiandad. La icono-
gialia representa a Gargantúa, o a su doblete cristiano San Cristóbal,
ionio Hércules, con un tronco de árbol en la mano, como encina po-
iltiil.i en el cabo Fréhel o como haya arrancada de la tierra en el
Vel.iy ' ’H. El simbolismo del árbol recoge, pues, de modo creciente, to
dos los símbolos de la totalización cósmica. Ya sea el árbol de la tradi-
i ion india, el árbol lunar de los mayas o de los Yakutas, el árbol Kiska-
im babilónico, el Yaggdrasil de la tradición nórdica, el árbol lunar y el
Ai bol solar de la tradición alquímica, el árbol es siempre símbolo de la
totalidad del cosmos en su génesis y en su devenir329. El Kiskana babi-
lonuo crepita de simbolismos cósmicos que le adornan: rombos, cápri
dos, astros, pájaros y serpientes. En Mohenjo-Daro, igual que entre los
‘-’ 1 < ir. P r z y lu sk i , op. cit., pp. 67, 69 y ss.; cfr. O. V ie n n o t , op. cit., pp. 35,
41.
w"' ( :ií. supra, pp. 122 y ss.
*''• Juno (Libido, p. 210), relaciona el «Pal» —palios — de madera, símbolo de Ce-
lin di (.alona o Priapo, con «phalanx», poste, con «phalos», luminoso, y finalmente con
•|i!hdc •.<*, talo.
( Ir. P r zy lu sk i , op. cit., pp. 81, 82, 86; cfr. O. V ie n n o t , op. cit., pp. 52, 53.
Niiliii la bisexualidad del árbol entre los Canacos («diro» y palmeras machos opuestas al
•Mui» y Lis eritrinas hembras), cfr. L e en h a r d t , N otes d'ethnologie, pp. 21 y ss. Cfr.
|i| V. I; VI, 1, 3.
*•" ( ír. D o n t en v ill e , op. cit., p. 48.
< Ir. Hu a d e , Traite, pp. 238-239, 248; cfr. sobre el árbol alquímico, G rillot d e
lim o , op. cit., pp. 324, 388, 395 (figs. II, III, VI), 400, 404, 407, 414; cfr. H u t in , op.
tu , p /o.
Nagakkal dravidianos, bóvidos y serpientes y pájaros se hacinan en tor
no del árbol central 330 o sobre él. Entre los Bambara, el árbol Balenza
es un avatar del demiurgo primitivo Pemba. Tal como en la iconografía
paleo-oriental que vincula el árbol a la columna, el Balanza está asocia
do al Pembele, tronco-madero que representa —a través de concepcio
nes numerológicas ternarias y cuaternarias— a Pemba el Creador, el
Andrógino primordial que se ha «separado de su parte femenina para
que sus dos principios puedan unirse como macho y hembra»331. El ob
jeto en su conjunto, escribe Dieterlen, es la imagen del Universo, y se
llama Ngala, «Dios», porque es la totalidad de todas las potencias
—nyama— familiares, hereditarias y agrícolas. Yaggdrasil, el árbol de
las leyendas nórdicas, se presenta con los mismos atributos de cosmici-
dad, es «el árbol cósmico por excelencia» 332, cuyas raíces se hunden en
el corazón de la tierra, cuyo ramaje resguarda la fuente de juventud,
cuya cepa está regada por las Nornes, y en el cual anida toda la crea
ción, con la víbora al pie y el águila en la copa. La rivalidad entre la
serpiente y el pájaro viene a dramatizar y a verticalizar esta gran ima
gen cósmica. Hay que subrayar, en efecto, la constante yuxtaposición
del simbolismo del árbol y del arquetipo del pájaro, tanto en ciertos
textos upanishádicos como en la parábola evangélica del «grano de
mostaza», tanto en la tradición china como en el árbol Peridex de la
iconografía medieval» 333. Toda fronda es invitación al vuelo.
Por su verticalidad, el árbol cósmico se humaniza y se convierte en
símbolo del microcosmos vertical que es el hombre, como lo muestra
Bachelard apoyándose en el análisis de un poema de Rilke 334. El
Bagbavad-Gítd asimila igualmente el árbol al destino del hombre, es
tando el árbol cósmico, en este último caso, integrado en una técnica
del alejamiento de la vida cósmica, simbolizada por el consejo de cortar
el árbol desde su raíz. En otro pasaje 335 el árbol es realmente la totali
dad psicofisiológica de la individualidad humana: su tronco es la inteli
gencia, sus cavidades interiores los nervios sensitivos, sus ramas las im
presiones, sus frutos y sus flores las buenas y las malas acciones. Esta ,
humanización del árbol podría estudiarse asimismo en la iconografía»,
porque si el árbol se hace columna, a su vez la columna se hace esta
tua, y toda figura humana esculpida en la piedra o en la madera es una
metamorfosis al revés. Habíamos comprobado 336 que el papel meta-
morfosizador del vegetal es, en muchos casos, prolongar o sugerir la
330 Cfr. P r z y lu sk i , op. c i t p. 80; cfr. V ie n n o t , op. cit., pp. 26, 84.
331 G . D ieter len , Religión des Rumbaras , p . 36.
332 E li a d e , Traite, p. 241. Bello ejemplo de árbol cósmico que une el cielo a la tie
rra, en un mito Matako contado por Métraux y a través del cual se transluce el isomorfis-
mo con el fuego. Cfr. M é t r a u x , Histoire du Monde, p. 509-
333 Cfr. G u é n o n , o p . cit., p. 83.
334 Cfr. B a c h e l a r d , Air, pp. 237, 250; cfr. A. M. S c h m id t , op. cit., pp. 14 y ss.
333 Bagh. Gita, XV, 1-3.
336 Cfr. supra, pp. 283 y ss.; cfr. Él ia d e , Traite, p. 239.
prolongación de la vida humana. El verticalismo facilita mucho este
•< ircuito»337 entre el nivel vegetal y el humano, porque su vector viene a
ir forzar aún más las imágenes de la resurrección y del triunfo. Y si
I )cm artes compara la totalidad del saber humano con un árbol, Bache-
la id pretende que «la imaginación es un árbol» 338. Nada es, pues, más
liaicrno y halagador al destino espiritual o temporal del hombre como
lompararse a un árbol secular, contra el que el tiempo nada puede,
ion el que el devenir se hace cómplice de la majestad de las frondas y
de la belleza de las floraciones.
Por eso no resulta sorprendente comprobar que la imagen del árbol
rs siempre inductora de cierto mesianismo, de eso que podríamos lla
mar el «complejo de Jessé». Todo progresismo es arborescente. El mito
de los tres árboles, tal como aparece en ciertos evangelios y apocalipsis
apódifos, no es más que un doblete del mito de las tres edades 339.
( ijando Seth va al Paraíso a implorar el perdón de su padre se ve sor-
pie ndido por una triple visión: la primera vez, ve un árbol seco encima
de un río; la segunda, una serpiente enroscada en torno a un tronco; la
leñera, el árbol crece y se alza hasta el cielo llevando un recién nacido
en sus ramas. El ángel da a Seth tres semillas del fruto del árbol fatal
<|iic probaron los padres, y de estas tres semillas germinan los tres árbo
les (juc más tarde servirán para fabricar la cruz del suplicio. Este mito
lepen ute, de forma lejana en todos los Paisajes de los tres arboles, des
de el bello aguafuerte de Rembrandt a la hermosa aguada de V. Hugo.
l,o (juc se debe advertir es que el árbol se asocia míticamente a tres fa-
m's que se encadenan progresivamente y simbolizan, más que un ciclo,
la Ilistona mesiánica del pueblo judío. Por estas imaginarias razones to-
d.i evolución progresiva se representa bajo los rasgos del árbol ramoso,
ya sean los árboles genealógicos tan gratos a los historiadores, o el ma
jestuoso árbol de la evolución de las especies, grato a los biólogos
rvolui ionistas 340. No obstante, no hay que creer que el árbol se libre
tan fácilmente de sus vinculaciones cíclicas. Todo progresismo se ve
Mc mprc seducido por la comparación histórica, es decir, por una ad ic i
dad comparativa. Cierto que, si para los antiguos judíos el ólam hab-
A/, «el siglo futuro», debe reemplazar irremediablemente al reino de
las tinieblas, el ólam hazzeh, el siglo presente, cuyo Príncipe es Satán,
Vaunque ya Daniel y Esdras341 introducen en la meditación del devenir
una nota polémica que permite pasar del ciclo caro a todas las astrobio
logías de la antigüedad a la verticalidad del árbol, no obstante, en este
monoteísmo hebraico, inductor tan fácil de concepciones trascendentes
V de imágenes diabéticas, tras el mesianismo verticalizante de la histo-
" ' 1‘ I.ia d e , traite , p . 261; cfr. p . 263.

UH B ach elard , Repos, p . 30.
Cír. Hlia d e , Traite, p . 254.
' 10 ( ir. G üÉNOT, UEvolution biologique, p. 17, fíg. 3, «árbol genealógico del reino
m i i i i i u U.
Daniel, X, 13; II, Esdras, IV, 26; VI, 20, 12; VIII, 1.
Nagakkal dravidianos, bóvidos y serpientes y pájaros se hacinan en tor
no del árbol central 330 o sobre él. Entre los Bambara, el árbol Balenza
es un avatar del demiurgo primitivo Pemba. Tal como en la iconografía
paleo-oriental que vincula el árbol a la columna, el Balanza está asocia
do al Pembele, tronco-madero que representa —a través de concepcio
nes numerológicas ternarias y cuaternarias— a Pemba el Creador, el
Andrógino primordial que se ha «separado de su parte femenina para
que sus dos principios puedan unirse como macho y hembra»331. El ob
jeto en su conjunto, escribe Dieterlen, es la imagen del Universo, y se
llama Ngala, «Dios», porque es la totalidad de todas las potencias
—nyama— familiares, hereditarias y agrícolas. Yaggdrasil, el árbol de
las leyendas nórdicas, se presenta con los mismos atributos de cosmici-
dad, es «el árbol cósmico por excelencia» 332, cuyas raíces se hunden en
el corazón de la tierra, cuyo ramaje resguarda la fuente de juventud,
cuya cepa está regada por las Nornes, y en el cual anida toda la crea
ción, con la víbora al pie y el águila en la copa. La rivalidad entre la
serpiente y el pájaro viene a dramatizar y a verticalizar esta gran ima
gen cósmica. Hay que subrayar, en efecto, la constante yuxtaposición
del simbolismo del árbol y del arquetipo del pájaro, tanto en ciertos
textos upanishádicos como en la parábola evangélica del «grano de
mostaza», tanto en la tradición china como en el árbol Peridex de la
iconografía medieval» 333. Toda fronda es invitación al vuelo.
Por su verticalidad, el árbol cósmico se humaniza y se convierte en
símbolo del microcosmos vertical que es el hombre, como lo muestra I
Bachelard apoyándose en el análisis de un poema de Rilke 334. El j
Baghavad-Gitá asimila igualmente el árbol al destino del hombre, es- ,
tando el árbol cósmico, en este último caso, integrado en una técnica
del alejamiento de la vida cósmica, simbolizada por el consejo de cortar
el árbol desde su raíz. En otro pasaje 335 el árbol es realmente la totali
dad psicofisiológica de la individualidad humana: su tronco es la inteli
gencia, sus cavidades interiores los nervios sensitivos, sus ramas las im
presiones, sus frutos y sus flores las buenas y las malas acciones. Esta
humanización del árbol podría estudiarse asimismo en la iconografía»,
porque si el árbol se hace columna, a su vez la columna se hace esta
tua, y toda figura humana esculpida en la piedra o en la madera es una
metamorfosis al revés. Habíamos comprobado 336 que el papel meta-
morfosizador del vegetal es, en muchos casos, prolongar o sugerir la
330 Cfr. Przyluski, op. c i t p. 80; cfr. V iennot, op. cit., pp. 26, 84.
331 G. D ieterlen, Religión des Bam baras, p. 36.
332 É liade, Traite, p. 241. Bello ejemplo de árbol cósmico que une el cielo a la tie
rra, en un mito Matako contado por Métraux y a través del cual se transluce el isomorfis-
mo con el fuego. Cfr. Métraux, Histoire du Monde, p. 509.
333 Cfr. G uénon , op. cit., p. 83.
334 Cfr. B achelard, Air, pp. 237, 250; cfr. A. M. S chmidt, op. cit., pp. 14 y ss.
333 Bagh. Gítá, XV, 1-3.
336 Cfr. supra, pp. 283 y ss.; cfr. Éliade, Traite, p. 239.
prolongación de la vida humana. El verticalismo facilita mucho este
•i iraí ito»337 entre el nivel vegetal y el humano, porque su vector viene a
ir (orzar aún más las imágenes de la resurrección y del triunfo. Y si
I )cm artes compara la totalidad del saber humano con un árbol, Bache-
laid pretende que «la imaginación es un árbol» 338. Nada es, pues, más
liaicrno y halagador al destino espiritual o temporal del hombre como
mmpararse a un árbol secular, contra el que el tiempo nada puede,
ton el que el devenir se hace cómplice de la majestad de las frondas y
dr la belleza de las floraciones.
Por eso no resulta sorprendente comprobar que la imagen del árbol
rs siempre inductora de cierto mesianismo, de eso que podríamos lla
mar el «complejo de Jessé». Todo progresismo es arborescente. El mito
i Ir los tres árboles, tal como aparece en ciertos evangelios y apocalipsis
apóuifos, no es más que un doblete del mito de las tres edades 339.
( .liando Seth va al Paraíso a implorar el perdón de su padre se ve sor-
piendido por una triple visión: la primera vez, ve un árbol seco encima
de un río; la segunda, una serpiente enroscada en torno a un tronco; la
(enera, el árbol crece y se alza hasta el cielo llevando un recién nacido
en sus ramas. El ángel da a Seth tres semillas del fruto del árbol fatal
que probaron los padres, y de estas tres semillas germinan los tres árbo
les que más tarde servirán para fabricar la cruz del suplicio. Este mito
lepen ute, de forma lejana en todos los Paisajes de los tres arboles, des
de el bello aguafuerte de Rembrandt a la hermosa aguada de V. Hugo,
l o que se debe advertir es que el árbol se asocia míticamente a tres fa-
*es que se encadenan progresivamente y simbolizan, más que un ciclo,
la historia mesiánica del pueblo judío. Por estas imaginarias razones to-
du evolución progresiva se representa bajo los rasgos del árbol ramoso,
ya sean los árboles genealógicos tan gratos a los historiadores, o el ma
jes! uoso árbol de la evolución de las especies, grato a los biólogos
evolui ionistas 340. No obstante, no hay que creer que el árbol se libre
tan fácilmente de sus vinculaciones cíclicas. Todo progresismo se ve
siempre seducido por la comparación histórica, es decir, por una ad ic i
dad comparativa. Cierto que, si para los antiguos judíos el ólam hab-
A/, «el siglo futuro», debe reemplazar irremediablemente al reino de
las tinieblas, el ólam hazzeh, el siglo presente, cuyo Príncipe es Satán,
Vaunque ya Daniel y Esdras341 introducen en la meditación del devenir
una nota polémica que permite pasar del ciclo caro a todas las astrobio
logías de la antigüedad a la verticalidad del árbol, no obstante, en este
monoteísmo hebraico, inductor tan fácil de concepciones trascendentes
V de imágenes diabéticas, tras el mesianismo verticalizante de la histo-
l’UADE, traite, p. 261; cfr. p. 263.

" H B achelard, Repos, p. 30.
Cfr. Hliade, Traite, p. 254.
U(l t ír. G uénot, U Évolution biologique, p. 17, fig. 3, «árbol genealógico del reino
t H i m u U .
Daniel, X, 13; II, Esdras, IV, 26; VI, 20, 12; VIII, 1.
ria reaparece la tenaz creencia en el siglo del «milenium» 342. En las par
tes más recientes del Libro de Enocb y en los Salmos de Salomón «se
declara que el reino mesiánico sólo tendrá una duración limitada» 343.
Para Esdrás esta duración sería aproximadamente medio siglo, para
Enoch mil años. Se trata, por tanto, en este milenio, «de una transfor
mación de la vieja espera judía de un eterno reino mesiánico estableci
do sobre esta tierra» 344. Añadiremos que esta transformación nos parece
una tentativa más o menos consciente de inclinación hacia las condicio
nes cíclicas de los eones benéficos y maléficos. La imagen altiva del ár
bol no puede separarse nunca completamente de su contexto estacional
y cíclico, y las mitologías, como las religiones, han buscado desespera
damente el árbol que no tenga en sí nada de caduco y escape a los rigo
res pasajeros de las fases invernales.
Por último, la iconografía imaginaria del árbol presenta una figura
ción muy curiosa que es, además, llamada al simbolismo cíclico en el
seno de las aspiraciones verticalizantes. Es la imagen del árbol inverti
do, que corresponde en parte a la inversión que habíamos señalado a
propósito de la bisexualidad de la serpiente345, y que nos parece muy
característica de la ambivalencia del simbolismo cíclico. El árbol cósmi
co de los Upanishads, por ejemplo, hunde sus raíces en el cielo y ex
tiende sus ramas sobre la tierra 346. Este árbol dialectizado representaría
la manifestación de Brahma en el cosmos, es decir, la creación imagina
da como procesión descendente 347. Esta imagen del árbol invertido
puede encontrarse en la tradición sabea, en el esoterismo seflrótico, en
el Islam, en Dante, así como en ciertos rituales lapones, australianos e
islandeses 348. Este árbol invertido, insólito, que choca con nuestro sen
tido de la verticalidad ascendente, es signo de la coexistencia, en el ar
quetipo del árbol, en el esquema de la reciprocidad cíclica. Es pariente
próximo del mito mesiánico de los tres árboles en el que el último ár
bol invierte el sentido del primero: Ipse lignum tune notavit. Damna
ligni ut solveret349, y rehace en sentido inverso la procesión creadora,
siendo la redención mesiánica el doblete invertido, ascendente, de un
descenso, de una caída cosmogónica.
De este modo, el arquetipo del árbol y su sustancia, la madera que
sirve para hacer el poste-columna, y también la cruz de donde brota el
fuego, es, en nuestra opinión, ejemplo de una ambivalencia en la que
se acentúan los valores mesiánicos y resurreccionales, mientras que la
342 Cfr. L a n g t o n , D ém onol., p. 227.
343 L a n g t o n , op. cit., p . 226.
344 L a n g t o n op. cit., p. 227.
345 Cfr. su pra , p. 305. Sobre «el árbol invertido» y su bibliografía védica, consúltese
O. V ie n n o t , pp. 32 y ss.
346 K a t h U p a n ., VI, I; Maitri. Upan., VI, 7.
347 Cfr. É lia d e , Traite, pp. 239-240.
348 Cfr. É lia d e , op. cit., pp. 241.
349 Himno «Crux fidelis», liturgia católica de la Pasión; cfr. G u é n o n , Symb. de la
croix, p. 80.
imagen de la serpiente parecía propiciar más bien el sentido laberíntico
y funerario del ciclo. El árbol no sacrifica y no implica ninguna amena
za; es sacrificado, leña quemada del sacrificio, siempre bienhechora in-
<luso cuando sirve para el suplicio. Y si el árbol, como el ciclo ofidiano
0 zodiacal, sigue siendo medida del tiempo, es medida orientada por
la verticalidad, individualizada hasta propiciar la única fase ascendente
del ciclo. Esta implicación nueva es la que somete el destino del árbol
al del hombre. Lo mismo que el hombre es animal vertical, ¿no es el
ai bol lo vertical por excelencia? Las encinas más antiguas llevan nom
ines propios, como los hombres. Por tanto, el arquetipo temporal del
ai bol, al tiempo que conserva tanto los atributos de la ciclicidad vege-
ial y de la ritmología lunar y técnica cómo las infraestructuras sexuales
de este último, ve cómo el simbolismo del progreso en el tiempo pre
domina sobre él gracias a las imágenes teleológicas de la flor, de la ci
ma, de ese Hijo por excelencia que es el fuego. Todo árbol y toda ma
licia, mientras sirva para hacer una rueda o una cruz, sirve en última
instancia para producir el fuego irreversible. Por estos motivos, en la
imaginación todo árbol es irrevocablemente genealógico, indicativo de
un sentido único del tiempo y de la historia que será cada vez más difí-
1il de invertir. Así es como el bastón retoñante del juego del Tarot lin
da ion el cetro en el simbolismo universal y se confunde fácilmnete con
los arquetipos ascensionales y con los de la soberanía. Y si el símbolo
del árbol vuelve a guiar al ciclo hacia la trascendencia, podemos com-
piobar que, a nuestra vez, hemos cerrado en sí mismo el inventario de
valorizaciones arquetípicas positivas que, derivadas de la insurrección
polémica contra los aspectos del tiempo, de una revuelta «esencial» y
abstracta, conduce a una trascendencia encarnada en el tiempo que,
puniendo de una soberanía estática sobre el tiempo por la espada y el
simbolismo geométrico del «huir de aquí», nos lleva a una colaboración
dinámica con el devenir que hace de éste el aliado de toda maduración
y de todo crecimiento, el tutor vertical y vegetal de todo progreso.
III, E st r u c t u r a s s in t é t ic a s d e l o im a g in a r io
Y ESTILOS DE LA HISTORIA
lis muy difícil analizar las estructuras de esta segunda categoría del
lu i'iwen Nocturno de la imagen. Éstas son, efectivamente, sintéticas
en iodos los sentidos de la palabra, ante todo porque integran en una
seiie continua todas las demás intenciones de lo imaginario. Más aún
que en el estudio de las estructuras místicas, nos hemos visto obligados
a abandonar en nuestro título la terminología de la psicología patológi-
i ,i, y en particular, pese al atractivo innegable de estos dos vocablos, los
mininos de «cicloide» y de «síntono» 350. Porque, mientras la enferme-
r’° K kktsch m er , K óperbau u n d Charakter; cfr. B leu ler , «Die Probleme der Schizo'í-
•ln hikI Syntonie» {Zeitschrift f ü r die gesam . Neur. undPsych., LXXVIII, 1922).
dad y su etiología parecen insistir en las fases contrastadas del compor
tamiento maníaco-depresivo, el estilo de las imágenes que acabamos de
estudiar se centra más bien sobre la coherencia de los contrarios, sobre
la «coincidentia oppositorum». No obstante, debemos señalar que los
psicólogos han encontrado las mismas dificultades diagnósticas cuando
han tratado de trazar el cuadro coherente de los síndromes de la ciclo-
dia o de la psicosis maníaco-depresiva. Bohm351 observa, en el test de
Roschach, que es casi imposible obtener un protocolo global de los sín
dromes cicloides: los contrarios que el estado cicloide pone en juego se
anulan reícprocamente y hacen ínfimos los desvíos de la norma. Por eso
el diagnósticador recomienda hacer dos listas, una para los estados de
presivos, otra para los síntomas hipomaníacos. Ahora bien, esta dicoto
mía es lo que querríamos evitar al analizar las estructuras de síntesis,
dicotomía que amenaza precisamente con matar la síntesis. No obstan
te, el diagnosticador 352 llega a detectar un estado sui generis de la psi
cosis maníaco-depresiva en su aspecto global, diagnóstico negativo y
por exclusión, desde luego, pero que sin embargo permite hacer cons
tar que jamás se observa el choque negro o el choque color en los esta
dos cicloides graves. Ahora bien, es excelente comprobar también que
las estructuras sintéticas eliminan cualquier choque, cualquier rebelión
ante la imagen, aunque sea nefasta y terrorífica; y que, por el contra
rio, armonizan en un todo coherente las contradicciones más fla
grantes.
Tal es, en nuestra opinión, la primera estructura sintética: una es
tructura de armonización de contrarios. Desde luego, ya habíamos
comprobado (y ése es quizá uno de los rasgos generales de toda imagi
nación en el Régimen Nocturno) el profundo acuerdo con el ambiente,
que va hasta la viscosidad, de las estructuras místicas 353. La imaginación
sintética, con sus fases contrastadas, estará, si es posible, más aún bajo
el régimen del acuerdo viviente. No se tratará ya de la búsqueda de
cierto reposo en la adaptabilidad misma, sino de una energía móvil
en la que adaptación y asimilación conciertan armónicamente 354.
Minkowsky 355 ha observado muy bien esta voluntad de armonización
en la sintonía cuando escribe que en el síntono la intuición de la medi
da y de los límites «redondea por doquier los ángulos» y que «la vida
de síntono puede compararse a las ondas». Por eso, como ya habíamos
observado 356, una de las primeras manifestaciones de la imaginación
sintética, que da el tono a la estructura armónica, es la imaginación
musical. Porque la música es esa meta-erótica cuya función esencial es a
la vez conciliar contrarios y dominar la fuga existencial del tiempo.
351 Cfr.B o h m , op. cit., II, p . 397.

252 Cfr.op. cit., II, 446-448.
353 Cfr.
supra , p. 257.
354 Cfr.K retsc h m er , op. cit., p. 102.
355 M in k o w sk i , Schizoph., pp. 31, 33.
356 Cfr. supra , p p . 318 y ss.
S;itire ha captado finalmente este último carácter cuando escribe que
•da Séptima sinfonía no está en absoluto en el tiempo» 357. Pero aquí
nosotros querríamos insistir en la conciliación de los contrarios musica
les y su simbolismo sexual, ateniéndonos al ejemplo de la música occi
dental. Respecto a esta ultima debemos hacer una doble observación.
In primera es la constitución paralela, en Occidente, de la música «clá-
mcíi » y sobre todo romántica y de la filosfía de la historia 358. Beethoven
es un contemporáneo de Hegel. Pero no insistamos por ahora en este
punto, y pasemos a la segunda observación: el tiempo de armonía, tal
mino lo entendemos en la noción de estructura armónica, no debe ser
minado en el sentido estricto en que lo entiende el arte musical desde el
siglo XVIII occidental. Armonía significa aquí simplemente disposición
<«>nveniente de las diferencias y de los contrarios. Ciertamente, la disci
plina musical llamada armonía es uno de los aspectos de la estructura
aimonizante de lo imaginario, pero un aspecto muy localizado en el
i lempo y en el espacio, mucho más familiar al acústico que al músico.
I Iniversal es, por el contrario, lo que llamaremos la armonía rítmica, es
decir, a un tiempo acorde mesurado de los tiempos fuertes y débiles,
de los largos y de los breves, y a la par, de modo más amplio, la orga
nización general de los contrastes de un sistema sonoro 359. Toda nues-
11.1 música occidental está explícitamente colocada bajo el esquema de
1.1 armonía: se podría estudiar el maridaje de las voces en el canon, la
invención, la fuga o la serie, la unión de los temas en la sonata donde
m alian el tema femenino y el masculino; la obsesión por la unidad tras
1.1 diversidad que revelan el estribillo, el rondó, la variación, el pasaca
lle y la chacona. No insistiremos en la evidencia armónica de la música,
pero quizá haya que dar algunas explicaciones sobre lo que nosotros
emendemos por estructura «musical» de lo imaginario.
Se sabe, en efecto, que muchos psicólogos 360 que siguen a Freud,
niegan el carácter de imagen al proceso musical. Pero para nosotros la
música es sólo el fin racionalizado de una imagen cargada de afectivi
dad, y especialmente, ya lo hemos dicho, del gesto sexual. La impor-
laocia psicofisiológica de este gesto explica a la vez el pudor iconográfico
dr la expresión musical y su riqueza afectiva. Como ha dicho per
ica lamente André Michel361, en los intersticios de la palabra, de la
imagen literaria, viene a deslizarse, la musicalidad para completarla. Por
•»ri meta-imagen, la música no es menos sugestiva de aspectos y de em
ití iones de imágenes que le dan siempre una cuasi-espacialidad. La
músic a llamada pura —pura de toda representación— es un ideal ja-
S ari re, L ’Im aginarte, p. 244.

'*’l< Cír. S pen gler , Le Déclin de l ’Occident, I, pp. 272, 279.
■v' Cír. B. de S ch lo ezer , op. cit., p. 124. Adoptando la terminología de Lupasco
| mo dr dec irse que aquí hay «antagonismo» armónico.
u,(l ( .ir. Freud, Psych. de la vie quotidienne , p. 55, y Ch. O dier, «Le probléme mu-
lii ,d ei le point de vue de l’origine», en La sem. lit., enero-febrero 1924).
Cfr. A. M ic h e l , op. cit., pp. 164, 210.
más alcanzado por la música tal como existe 362, un poco al modo en
que la física y la geometría tienden al álgebra así como hacia su ideal,
sin jamás alcanzar exahustivamente tal fin, porque, en ese caso, el físi
co poseería la fórmula creadora del mundo. Pero la música —o el con
cepto musical de armonía— no deja de ser por ello erótica abstracta,
como la geometría era, según hemos visto, polémica abstracta 363. Es
cierto, por otro lado, que el pensamiento musical, por su pertenencia
incluso al aspecto del régimen de la imaginación que tiende a un do
minio del tiempo, abandonará más fácilmente los impedimenta espa
ciales a fin de residir «en un espacio nulo llamado Tiempo»364. Pero si
la música es el límite de la estructura armónica de lo imaginario, esta
estructura se manifiesta de muchas otras formas, y más concretas, ante
todo por la tendencia a totalizar, organizándolo, el contenido del saber.
E l espíñtu de sistema puede parecer, en efecto, como un corolario
conceptual de la composición musical. Siempre en el sistema, incluso
en aquel que no hace explícitamente alusión al desarrollo temporal,
reaparece la noción genética de proceso, de procedimiento. Hemos in
sistido abundantemente en el curso de nuestra exposición sobre esta ar
monización totalizadora universal que constituyen los sistemas astro-
biológicos, prehistoria de todos los sistemas monistas que nos revela la
historia de la filosofía. R. Berthelot365 ha visto bien que esta concep
ción astrobiológica del mundo era «intermediaria» entre el vitalismo
primitivo y el racionalismo precientífico y científico. Ella, particular
mente, es la que plegará las teologías a la necesidad temporal, incluso
histórica, como es el caso del cristianismo. El principio de la armoniza
ción actuará de lleno en tales sistemas, no sólo en el plano de los con
trarios estacionales o biológicos, sino también en el paso constante y re
cíproco del macrocosmos al microcosmos humano 366, que permite, por
ejemplo, la constitución de las ciencias astrológicas: el círculo zodiacal
y las posiciones planetarias se convierten en ley suprema de los deter-
minismos individuales, hasta el extremo de que se ha podido escribir
que «la astrobiología oscila entre una biología de los astros y una astro
nomía de los organismos vivientes; que parte de la primera y tiende
hacia la segunda...» 367. De este modo, la astrobiología, la astronomía y
las teorías médicas y microcósmicas son una aplicación de la estructura
armonizadora que preside la organización de todo sistema y utiliza ple
namente la analogía y las correspondencias perceptivas o simbólicas.
362 Cfr. Teoría de los signos expresivos en J. S. B a c h , en A. P irro , Esthétique de

J . S. Bach , pp. 10-15, 32-47 y ss.
364 A. M ich el , op. cit., p. 215. Esta opinión de A. Michel nos parece extremada por
que la música apela siempre a una morfología espacial, aunque no sea más que por la
medida y el ritmo; cfr. E. WiLLEMS, op. cit., p. 89, cap. II, § 7, La m usique et l'espace.
365 Cfr. B e r th el o t , op. cit., p. 378.
366 Cfr. op. cit., pp. 155, 163.
367 Op. cit., p. 163.
Creemos que la segunda estructura reside en el carácter dialéctico o
(ontrastante de la mentalidad sintética. Si la música es ante todo armo-
ní;i, deja de ser también contraste dramático 368, valorización igual y re-
<i|>n>ca de las antítesis en el tiempo. La síntesis no es una unificación
tomo la mística, no apunta a la confusión de los términos, sino a la co
herencia que salvaguarda las distinciones, las oposiciones. En cierto
irni ido toda música es beethoveniana, es decir, contrastada. Es la mo
notonía la que amenaza a la mala música, y el arte del músico consiste
i,t ni o en la variación como en la repetición afirmada del tema o del es-
mbillo. Los temas no se quedan nunca estáticos, sino que se desarro-
ILtn enfrentándose. La forma de sonata no es más que un drama con
m inado, y si el contraste se difumina en esta forma por la coherencia
ni mica y a menudo tonal de los temas, el drama reaparece en la yusta-
posición de los movimientos vivos y lentos de la sonata misma, herede-
1.1 en esto de la música clásica. Porque si la música o la sonata es ante
iodo maridaje armonioso, no por eso deja de ser diálogo y abarca la
din;uión de una red dialéctica, de un proceso dramático. Así pues,
Ia m u í sica nunca se libera del drama: drama religioso de la misa o de la
(,i ni ala, drama profano de la ópera. Y este contraste bethoveniano
es el que, comprendido exclusivamente, hizo que se tachara al autor de la
Novena Sinfonía de incoherencia. Ese poder dramático es el que, des
unes de haber observado a Gluck y a Mozart antes de estallar en Wag-
•ici, domina la hermosa obertura en forma de sonata de Coriolanom .
V.m apareciendo los leit motiv que encarnan auditivamente los perso
najes enfrentados: energía indomable, destino feroz de Coriolano, es-
iiépito de disonancias, staccatto imperioso en el tono menor, contras-
i.indo con el suave legato en tono mayor, súplica y ternura de Virgilia y
de Volumnia, ternura que poco a poco, durante el desarrollo, triunfará
y horrará la ferocidad del primer tema. Toda la obra de Beethoven po-
1111.1 comentarse en términos de drama. Pero lo que debemos establecer
hmmismo aquí es que el drama musical desborda el microcosmos de los
sentimientos humanos y se integra en el contraste de las sonoridades de
iodo el drama cósmico. La Sinfonía pastoral establece el contraste de la
i ,ilina y de la felicidad agreste y de las amenazas de la tormenta, y todo
rl poema sinfónico y la música de ballet moderna, desde La Sinfonía
tan (as tica al Festín de la Araña, seguirá este boceto dramático.
Puede decirse, por último, que esta forma contrastante que acaba
mos de descubrir en la música más o menos pura de Occidente consti
tuye el esqueleto del drama teatral propiamente dicho: tanto tragedia
i física, comedia, como drama shakespeareano o romántico, y quizá in-
W,M E. Souriau ha puesto claramente de relieve en el universo dramático esa «tensión

mu i humana», esa «detención» que en la armonía de la obra teatral constituye el dina
m is m o específico de la función dramática; cfr. S o u r i a u , Les D eux cent mille situations
a >natiques, pp. 48, 49, 55, 94. No hay que confundir esta dialéctica de los antagonis
tas ion la exclusión antitética.
w,,) Cfr. W . R . S p a l d i n g , M anueld'an alyse musicale, p . 179-
cluso todo el arte de la novela y del cine 37°. Porque este contraste que
no es dicotomía, sino que intenta ser unidad temporal y que mediante
las imágenes que se encadenan, pretende dominar el tiempo, no es
otra cosa que la peripecia teatral o novelesca. En el sentido amplio en
que nosotros lo entendemos, todo drama tiene siempre, al menos, dos
personajes: uno que representa el anhelo de vida y de eternidad; otro
el destino que obstaculiza la búsqueda del primero. Cuando se añaden
otros personajes, el tercero, por ejemplo, no es más que para motivar
—mediante el deseo amoroso— la controversia de los otrós dos370371.
Y así como Nietzsche había presentido que el drama wagneriano iba a
buscar sus modelos en la tragedia griega, nosotros podemos comprobar
que la literatura dramática se inspira siempre en el enfrentamiento
eterno de la esperanza humana y del tiempo mortal, y vuelve a trazar
más o menos las líneas de la primitiva liturgia y de la mitología inme
morial. Curiáceo quebrantado en su destino y su amor por el feroz Ho
racio; Rodrigo provocado por Gormaz y sin merecer el amor de Jimena
hasta después de largos trabajos expiatorios; Romeo y Julieta separados
por el odio de los Capuleto y de los Montesco; Orfeo arrostrando los
infiernos para sacar a Eurídice; Alces tes presa de ridículos marquesitos;
Fausto enfrentado con Mefistófeles; Don Quijote, Fabricio, Julián Sorel
enfrentándose con molinos de viento, bribones y calabozos por una
Dulcinea cualquiera; todos ellos vuelven a encarnar con la vestimenta
literaria de su país y de su época al drama litúrgico del Hijo persegui
do, sacrificado, ejecutado y al que salva quizá el amor de la madre-
amante. Así pues, la imagen del drama cubre y enmascara con sus peri
pecias figuradas y sus esperanzas del drama real de la muerte y del
tiempo. La liturgia dramática parece ser la motivación tanto de la mú
sica bailada primitiva como de la tragedia antigua. Podría aplicarse a
las tres, si quisiéramos explicar este exorcismo del tiempo mismo por
procedimientos temporales, la vieja teoría catártica de Aristóteles. El
drama temporal representado —convertido en imágenes musicales, tea
trales o novelescas— se vacía de sus poderes maléficos, porque median
te la conciencia y la representación el hombre vive realmente el domi
nio del tiempo.
Mas, ¿quién no ve que esta segunda estructura dramática va a dar
nacimiento a una aplicación exhaustiva a todos los fenómenos huma
nos, y quizá incluso a todos los cosmos, de la coherencia en el contras
te? Tendríamos que vérnoslas entonces con la estructura histórica de lo
imaginario. Ya hemos señalado 372 hasta qué punto se sitúan las filoso-
370 Sobre el aspecto sintético de la novela y del «momento novelesco», cfr. G. Du-
RAND, Le Décor m ythique , «Conclusión».
371 E. Souriau ha hecho un excelente estudio de esta «combinatoria dramática»; cfr.
E. S ouriau, op. cit., pp. 94 y ss.: «No habría drama sin embargo si la tendencia no en
contrara ningún obstáculo..., la fuerza de la tendencia sólo es dramática cuando encuen
tra resistencia.»
372 Cfr. supra, p. 267.
Ilus tic la historia en la prolongación de toda ensoñación cicloide y rít-
inm i Tanto los historiadores del progreso como Hegel o Marx, y los
li Mor iadores de la decadencia como Spengler proceden de la misma
lumia, que consiste a la vez en repetir fases temporales que constituyen
lili cicio, y al mismo tiempo en contrastar dialécticamente las fases del
ií< lo constituido de ese modo. Tanto para Hegel como para Marx, la
lihioria presenta fases bien claras de tesis y de antítesis; para Spengler
que inconscientemente toma su vocabulario clasificador de la astro
biología— la historia ofrece a la meditación «estaciones»373 de vida y de
miiene, primaveras e inviernos bien caracterizados. Para todos, estos
mui rustes tienen el poder de repetirse, de cristalizar en verdaderas
mnstantes históricas. El modo del pensamiento historiador es el del
siempre posible presente de narración, de la hipotiposis del pasado. La
•mmprehensión» en historia, ¿no procede acaso del hecho de que yo
•uempre pueda derivar mi reflexión presente y la trama de mi medita-
i lón del hilo de las décadas pasadas? La analogía o la homología cam-
Iii;i simplemente de nombre y se llama aquí método comparativo. En
rl presente de narración es donde se reconoce la estructura historiadora.
N<> obstante la repetición cíclica de las antítesis por el artificio de la hi-
poiiposis no basta para caracterizar esta estructura. Lo imaginario nece-
mi.i más que un presente de narración y la comprensión exige que las
mniradicciones se mediten al mismo tiempo y desde el mismo aspecto
rti una síntesis. Sobre este factor ha insistido claramente Dumézil 374. El
piolo tipo representativo de la gestión historiadora parte siempre de un
esluerzo sintético para mantener al mismo tiempo en la conciencia tér
minos antitéticos. Esta estructura sintética tanto de la historia como de
la leyenda, aparece en el famoso relato de la fundación de Roma y de
l.i <reación de las instituciones romanas a partir de la guerra sabina: Ro
ma se funda en efecto, como síntesis de dos pueblos enemigos, consi
gue la existencia histórica por la reconciliación de dos reyes adversarios,
Kómulo y Tito Tacio, síntesis que se repite y se prolonga en el herma
namiento jurídico de las instituciones forjadas por Rómulo y de las ofre-
i idas por Numa 375. Esta síntesis histórica se manifiesta también por la
pareja antitética de Tulo Hostilio el guerrero y Anco Marcio el funda
dor del culto de Venus, el restaurador de la paz y de la prosperidad.
V finalmente, la sociología funcional y tripartita, modelo de toda la
política indoeuropea, no es más que un residuo de la meditación histo-
nadora, espontáneamente sintética, olvidada de ciertas verdades en be
neficio de un mito del tiempo histórico concebido como «el gran recon-
i iliador» 376. El mismo proceso totalizador se encuentra en la historia le
gendaria de las divinidades hindúes, en las cuales Indra equilibra a Va-
' M S p e n g l e r , o p . cit ., I, p p . 63, 118.

r1 Cfr. D u m é z il , In d o -Europ ., p p . 143 y ss.
ws Cfr. o p . cit ., p p . 127 y s s ., 147 y ss.
• Cfr. o p . cit ., pp. 154, 157-158.
runa, o también en la Volupsd que nos muestra la génesis de la historia
en la reconciliación final de los Vanes y de los Ases 377.
Pero esta síntesis historiadora puede efectuarse de muchas formas
diferentes. Dicho de otro modo, se advierten «estilos» de historia que
van a injertar las presiones culturales en la savia universal de las estruc
turas sintéticas. Dumézil 378 ha mostrado de modo convincente lo que
diferenciaba el estilo romano de la historia del estilo hindú: los roma
nos son empiristas, políticos, nacionalistas en quienes la síntesis adop
tará siempre cierto aspecto pragmático, mientras que los hindúes son
meditativos, dogmáticos que tenderán a llevar la historia hacia la fábu
la. De un lado, la estructura historiadora está orientada por un progre
so, por el presente si no por el porvenir; del otro, por un pasado al
margen del tiempo a fuerza de ser pasado. La historia oscila entre un
estilo del eterno e inmutable retorno del tipo hindú y un estilo de di-
namización mesiánica según el tipo de la epopeya romana. Dice D u
mézil, que en el seno de la corriente indoeuropea estos dos pueblos re
presentarían «el desvío máximo» del estilo de las representaciones histó
ricas. Podría advertirse semejante vacilación en la imaginación historia
dora moderna: las mismas corrientes contradictorias se encuentran en el
seno de la «epopeya» romántica, y contrarrestan a Chateaubriand con
Quinet, Fabre d ’Oliver con Michelet y Maistre con el precursor Con-
dorcet 379. Podría descubrirse incluso este equilibrio entre una visión
totalizadora y cíclica de la historia y la creencia en un «fin revoluciona
rio» de la historia entre los más modernos discípulos del hegelianismo
marxista 380. Sea como fuere, detrás de la estructura totalizante de la
imaginación historiadora se perfila otra estructura, progresista y mesiá
nica, que hemos de definir ahora. El símbolo de la rueda es difícilmen
te separable, en la imaginación, de la madera y de sus dos terminales
progresistas: el árbol y el fuego.
Mientras que la tercera estructura sintética de la imaginación que
daba señalada por la utilización del presente de narración, puede decir
se que la cuarta estructura se manifiesta por la hipotiposis futura: el fu
turo está presentificado, el porvenir está dominado por la imaginación.
Y nadie ha definido mejor que el historiador Michelet este estilo de la
historia, a la vez hipotiposis y aceleración de un tiempo dominado,
cuando declara, a propósito de la Revolución francesa: «en ese día todo
era posible... el futuro estuvo presente..., es decir, sin tiempo; un des
tello de eternidad»381. Una promesa se alza en la ensoñación historia
dora, y si ya la historia era para los romanos ejemplo y preparación del
futuro, lo mismo ocurre con los celtas para quienes la historia legenda-
377 Cfr. op. cit., pp. 141-142; cfr. supra, pp. 236 y ss.
378 Cfr. D umézil, Indo-Europ., p. 170; Servias, pp. 65-68, 190.
379 Cfr. C e l l ie r , op. cit., pp. 47-51.
380 Cfr. Merleau-Ponty , Les Aventures de la dialectique, especial m. pp. 81 y ss. y
280.
381 M ic h e l e t , Histoire de la Révolution frangaise, IV, I, p.
na es una sucesión de edades, de poblamientos sucesivos. Cuando aún
la historia no es completamente mesiánica, ya es épica 382. Esta intui-
<ión progresiva del escalonamiento de las edades parece haber consti-
iuido también la base de la filosofía de los Maya-Quiché. En la cultura
Maya aparece claramente el personaje del Héroe cultural, del Hijo que,
en el curso de peripecias y de avatares cíclicos, llega finalmente a triun
far de las emboscadas y a instaurar el sol de la «Cuarta edad», en el fi
nal culminante de la civilización Maya 383. Por supuesto, el mesianismo
judío y su prolongación cristiana viene a ilustrar aún más claramente
e s t e estilo de la historia, puede decirse incluso 384 que para la mentali
dad judeocristiana el estilo mesidnico eclipsa enteramente el estilo ex
haustivo de las formas indoeuropeas de la historia: la tripartición fun-
lional, residuo sociológico del esfuerzo sintético, se borra en beneficio
de la igualdad ante los designios de la Providencia. «El pequeño pastor
David mata al campeón filisteo en el campo de batalla y pronto se con
vertirá en el ungido del Señor...» 385. Quizá un cierto parentesco entre
e s t e mesianismo judío y el estilo épico indoeuropeo de los romanos y
de los celtas será lo que explica la rápida difusión del cristianismo en el
Imperio romano y en los pueblos celtas. Podría decirse, por último,
que la continuidad entre las leyendas progresistas judeoromanas por un
lado y las modernas mitologías de la revolución, ha sido asegurada con.
rara constancia por los alquimistas. La alquimia es a la estructura pro
gresista lo que la astrobiología a la estructura de armonización de los
contrarios. Como escribe lúcidamente Éliade: «En su deseo de sustituir
al tiempo, los alquimistas han anticipado lo esencial de la ideología del
mundo moderno»386, porque el opus alchymicum parece ser ante todo
un proceso de aceleración del tiempo y de dominio completo de esta
aceleración. «La alquimia ha legado mucho más al mundo moderno
que una química rudimentaria: le ha transmitido su fe en la transmu-
ración de la Naturaleza y su ambición de dominar el Tiempo» 387. Sin
detenernos más en la alquimia, cuyos resortes imaginarios hemos exa
minado en el camino, dejamos para concluir constancia de que hay un
estrecho parentesco progresista entre la exaltación épica, la ambición
mesiánica y el sueño demiúrgico de los alquimistas.
En resumen, podemos decir que esta segunda fase del Régimen
Nocturno de lo imaginario, que agrupa las imágenes en torno de los
arquetipos del «denario» y del «bastón», nos revela, pese a la compleji
382 Cfr. D u m é ZIL, lndo-Europ, p. 172; Servius, p. 65;./. M. Q., III, p. 181.
383 Cfr. R. G ir a r d , op. cit., p . 31.
384 Cfr. D u m é ZIL, lndo-Europ., p. 240.
385 Op. cit., p. 241; cfr. J. GuiTTO N , Le Temps et ¿ ’Etermté chez Plotin et saint
Agustín.
386 Cfr. p. 179-
É lia d e , Forgerons,
387 Op. cit.,p. 180. La alquimia es, en efecto, el modelo occidental y oriental de un
progreso hacia un fin triunfante del drama químico, la astrobiología sólo es promesa de
un retorno.
dad inherente a la marcha sintética misma, cuatro estructuras bastane
claras: la primera, estructura de armonización, cuyo gesto erótico es la
dominante psicofísiológica, organiza las imágenes, bien sea en universo
musical, o bien en Universo a secas, apoyándose en la gran rítmica de
la astrobiología, raíz de todos los sistemas cosmológicos. La segunda,
estructura dialéctica, tiende a conservar a cualquier precio los contrarios
en el seno de la armonía cósmica. Por eso, gracias a ella el sistema toma
la forma de un drama, cuyo modelo son la pasión y las pasiones amoro
sas del Hijo mítico. La tercera constituye la estructura historiadora, es
decir, una estructura que ya no intenta —como la música o la cosmolo
gía— olvidar el tiempo, sino que por el contrario utiliza consciente
mente la hipotiposis que aniquila la fatalidad de la cronología. Esta es
tructura historiadora está en el meollo de la noción de síntesis, porque
la síntesis no se piensa sino en relación a un devenir. Por último, al po
der revestir la historia diferentes estilos, el estilo revolucionario que po
ne un punto final ideal a la historia inaugura la estructura progresista e
instala en la conciencia el «complejo de Jessé». Tanto la historia épica de
los celtas y de los romanos como el progresismo heroico de los mayas y
el mesianismo judío son sólo variantes del mismo estilo, cuyo íntimo
secreto nos revela la alquimia: la voluntad de acelerar la historia y el
tiempo a fin de perfeccionarlos y de hacerse dueño de ellos.
IV. M it o s y s e m a n t is m o
Antes de cerrar este segundo libro consagrado al Régimen Nocturno

de lo imaginario, es preciso volver sobre un punto de metodología, a
saber, el de las relaciones entre el semantismo arquetípico y simbólico y
el relato mítico. Hemos comprobado, en efecto, que el Régimen Noc
turno de lo imaginario inducía al simbolismo a organizarse en un rela
to dramático o histórico. Dicho de otro modo, en el Régimen Noctur
no y especialmente en sus estructuras sintéticas, las imágenes arquetípi-
cas o simbólicas no se bastan ya a sí mismas en su dinamismo intrínseco,
sino que mediante un dinamismo extrínseco se unen unas a otras en
forma de relato. Este relato —frecuentado por los estilos de la historia
y las estructuras dramáticas— es lo que llamamos «mito». Repetimos388
que entendemos el término «mito» en su sentido más general, metien
do en esta palabra todo lo que está limitado por un lado por el estatis
mo de los símbolos, y por el otro por las comprobaciones arqueológi
cas389. De este modo el término «mito» abarca también para nosotros el
388 Cfr. supra , pp. 56 y ss. Cfr. P. Ricoeur , op. cit., p. 153, noción de «Símbolo
primario».
389 Aunque sea interesante comprobar cómo un mito stricto sensu anexiona de pa
sada los acontecimientos históricos importantes, como lo demuestra la comparación de
un mito caledonio referido por Leenhardt y de su lectura histórica referida por el
mito propiamente dicho, es decir, el relato que legitima tal o cual fe
religiosa o mágica; la leyenda y sus intimaciones explicativas; el cuento
popular o el relato novelesco 390. Por otro lado, no tenemos que inquie
tarnos inmediatamente por el puesto del mito en relación al ritual391.
Querríamos sólo precisar la relación que existe entre el relato mítico y
los elementos semánticos que vehicula, la relación entre la arquetipolo-
gía y la mitología. Según todo lo dicho, hemos mostrado que la forma
de un rito o de un relato mítico, es decir, de un alineamiento diacróni-
(o de acontecimientos simbólicos en el tiempo, no era nada indepen
diente del fondo semántico de los símbolos. Por eso vamos a vernos
obligados ante todo a completar el método tan sagaz establecido por
l.évi-Strauss en cuanto a la investigación mitológica, que nos llevará a
precisar la noción de estructura: sólo después de esta puntualización
metodológica podremos demostrar con dos ejemplos concretos lo bien
f undada que está una mitología inspirada por el semantismo arquetípico.
Ante todo, repetimos, rechazamos la tentación frecuente en que
cae Lévi-Strauss392 de asimilar el mito a un lenguaje y sus componentes
simbólicos a los fonemas. Tentación muy legítima, claro está, en un et
nólogo que ha dedicado parte de su vida a estudiar las relaciones de
parentesco, lo que nos ha valido el admirable libro sobre Les Structures
elémentaires de la párente. Pero tentación peligrosa cuando se aborda
un universo como el del mito, universo que no está hecho de relaciones
diacrónicas o sincrónicas, sino de significaciones comprensivas; universo
cargado de un semantismo inmediato y que sólo perturba la mediatiza-
ción del discurso. Lo que importa en el mito no es exclusivamente el
hilo del relato, sino también el sentido simbólico de los términos. Por
que si el mito, al ser discurso, reintegra cierta «linealidad del signifi
cante»393, este significante subsiste en cuanto símbolo, no en cuanto
signo lingüístico «arbitrio»394. Por eso, poco más adelante, Lévi-Strauss
dice muy bien que «podría definirse el mito como esa forma del discur
so donde el valor de la fórmula traduttore, traditore tiende práctica
mente a cero» 395. Nosotros añadiremos: porque un arquetipo no se tra-
\\ Lambert, cfr. L e e n h a r d t , Documents neo-calédoniens, pp. 60-65; cfr. P. L a m b e r t ,
Moeurs et superstitions des Neo -Calédomens, p. 301; cfr. K r a p p e , op. cit., pp. 328 y ss.
Contrariamente a lo que piensa el evemerismo, no es el documento histórico el que pro
voca el mito, sino las estructuras míticas las que captan e informan el documento arqueo
lógico.
390 Cfr. J . P . B a y a r d , Histoire des légendes, p . 10.
391 Cfr. L é v i -S t r a u s s , «Structure et Dialectique», en Anthropologie structurale,
pp. 257 y ss.; cfr. infra, p. 332.
392 I Í v i -S t r a u s s , «La Structure des Mythes», en Anthrop. struct., p. 320. Como el
mismo autor admite, «acercar el mito al lenguaje no resuelve nada».
393 Reintegración completamente relativa, porque el sincronismo que redunda un
mito anula por poco que sea la linealidad diacrónica.
394 Cfr. supra, pp. 27 y ss.; cfr. Lévy-Strauss, op. cit., pp. 105 y ss., en las que el
autor minimiza la ley lingüística de lo arbitrario del signo.
395 L é v i -S t r a u s s , op. cit., p. 2 3 2 . Cfr. L£ v i -S t r a u s s , la Pensée sauvage, p. 2 0 6 ,
donde admite con Saussure que «lo arbitrario del signo tiene grados».
duce, por tanto no puede ser traicionado por ningún lenguaje. Y si el
mito es lenguaje en toda la casa diacrónica del relato, no por eso deja
de despegarse del fundamento lingüístico sobre el que ha comenzado
por rodar.
Entonces, ¿qué necesidad hay de apelar a los «fonemas» y a los
«morfemas», es decir, a todo el aparato lingüístico para dar cuenta de
los «mitemas» que se sitúan en un «nivel más elevado»? 396. Este nivel
más elevado no es exactamente «el de la frase» como afirma Lévi-
Strauss. Es, para nosotros, el nivel simbólico —o mejor, arquetípico—
basado en el isomorfismo de los símbolos dentro de constelaciones es
tructurales. Las «grandes unidades» que constituyen los «mitemas» no
pueden reducirse, y Lévi-Strauss conviene en ello, a puras «relaciones»
sintácticas 397. Y cuando el etnólogo escribe finalmente: «En efecto,
planteamos que las verdaderas unidades constitutivas del mito no son
relaciones aisladas, sino paquetes de relaciones...», se nos parece muy
cerca de nuestra concepción del isomorfismo semántico, excepto que
para nosotros hay «paquetes», no de relaciones, sino de significados 398.
Esto lo comprueba muy bien Soustelle 399 cuando a propósito de la ex
presión del mito en lenguaje náhuatl, declara que este discurso mítico,
cuya lengua está formada por asociaciones de palabras, está constituido
«por bloques, o, si se quiere, por enjambres de imágenes cargadas de
un significado mucho más que intelectual, afectivo». En este caso con
vendría más hablar incluso de isotopismo que de isomorfismo. El mito
no se reduce a un lenguaje, ni incluso, como Lévi-Strauss quiere hacer
lo, a una metáfora, a una armonía, aunque sea musical400. Porque el
mito no es nunca una notación que se traduce o se descifra, es presen
cia semántica y, formado por símbolos, contiene comprensivamente su
propio sentido. Para expresar esta densidad semántica del mito que
desborda por todas partes la linealidad del significante, Soustelle utiliza
la metáfora del eco, o del palacio de los espejos en el que cada palabra
remite en todos los sentidos a significados acumulativos. Ciertamente,
no se trata de negar los importantes resultados obtenidos por Lévi-
Strauss401 al comparar las ecuaciones formales inducidas del sincronis
mo mítico que le permiten integrar hechos sociológicos tan dispares co
mo las relaciones de subordinación de las gallináceas a otros animales,
como «el intercambio generalizado en los sistemas de parentesco» y co
mo la dualidad de naturaleza que pertenece a ciertas divinidades.
396 A n th r o p p. 233; cfr. polémica con G. Haudricourt y G. Granai, op. cit., p. 95.
397 Lévi-Strauss, op. cit., p. 233.
398 La misma palabra paquete está utilizada en un sentido muy próximo al que nos
otros le damos por Leroi-Gourhan , en «La fonction des signes dans les sanctuaires paléo-
lithiques», op. cit., p. 308.
399 Cfr. J. S oustelle, La Pensée cosmologique des anciens Mexicains, p. 9.
400 Hemos mostrado que el proceso musical es de la misma esencia que el discurso
mítico. No dependen uno del otro, sino que se clasifican en el mismo grupo de estructu
ras sintéticas.
Pero si, en última instancia, el mito se reduce o puede reducirse a
inú pura sintaxis formal, entonces puede volverse, justificadamente,
muirá Lévi-Strauss402 la crítica contra aquellos que «escamotean» el mi
li» en beneficio de una explicación naturalista o psicológica. En nuestra
opinión el Lévi-Strauss teórico escamotea lo mítico en beneficio de la
lógn ;i y de la matemática cualitativa cuando declara que un día descu -
Iuunos «que la misma lógica está actuando en el pensamiento mítico y
rn rl pensamiento científico» y que en resumidas cuentas «el Hombre
Mnnpre ha pensado igual de bien»403. Lo que debe interesarnos, por el
mnirario, es que el hombre, aunque siempre haya tenido la cabeza
lnrn organizada, no siempre la ha tenido igualmente bien llena, y
ijiir, finalmente, la forma en que la cabeza está llena influye el modo
rn que está hecha la cabeza... Lo repetimos: el mito no se traduce, ni
tii|iiicfa en lógica: todo intento para traducir el mito —como todo in-
Irnio por pasar de lo semántico a lo semiológico— es un intento de
empobrecimiento. Acabamos de escribir todo un libro no para reivin-
iliiiii un derecho de igualdad entre lo imaginario y la razón, sino un
ilrin lio de integración o por lo menos de antecedencia de lo imagina-
lío y de sus modos arquetípicos, simbólicos y míticos, sobre el sentido
|»iopio y sus sintaxis. Hemos querido demostrar que lo que hay de uni-
vris.d en lo imaginario no es forma que ha cambiado, sino el fondo. Y
r* en este punto donde hay que volver sobre la noción de estructura
ijiir hemos utilizado y que no debe confundirse con una simple forma
ñuño Lévi-Strauss404 parece tender a hacer. No es la forma la que explica
fl londo y la infraestructura, sino, al contrario, el dinamismo cuali-
Uiivo de la estructura es la que hace comprender la forma. Las estruc-
Hmis que hemos establecido son puramente pragmáticas, y no respon
den en modo alguno a una necesidad lógica. Porque la estructura
«niiopológica sólo tiene con la estructura fonológica un parentesco de
hombre ,(n; por eso sería mejor reservar el término de forma a la fonolo-
IU y el de estructura a todo sistema que sea también instaurativo. Una
finin luía es una forma, desde luego, pero una forma que implica sig-
llílii üdos puramente cualitativos en más cosas de las que se pueden
flirdii o incluso simplemente resolver en una ecuación formal, porque,
ftithd tascando a Lévi-Strauss, hay en este terreno de los símbolos (nos-
Mllus no decimos simplemente «de la sociología»), muchas cosas que se
Jmrdrn formular matemáticamente, «pero no es cierto en modo alguno
t | U r sean las más importantes»406. Tampoco decimos exactamente como
,ll‘ ( Ir. op. c i t p. 229.

()/>. cit., p. 255. Esa es la tesis desarrollada en La Pensée sauvage.
"" ( ir, la polémica con Gurvitch, en Lévi-Strauss, Anthropol. structurale, p. 354;
ill 1 ///•/./, p. 48.
( li . T roubetzkoi, Principes de phonologie, pp. 37, 48, 82.
Uvi-Strauss, «Les Mathématiques de l’homme», en Bull. intem. des Sciences
♦m» I Imcmo, vol. 6, n.° 4, vuelto a publicar por Esprit, n.° 10, 1956, pp. 529-532; cfr.
hi'Hvm ii, «Le Concept de structure sociale» (Cahiers intem. de soc., vol. 19, 2.° año,
Gurvitch, con quien está de acuerdo Lévi-Strauss, que no hay relación
necesaria entre el concepto de estructura social y el de medida matemá
tica, sino que no hay equivalencia entre el concepto de estructura de lo
imaginario, y por tanto del mito, y los procesos formales de la lógica y
de las matemáticas, y especialmente con la «cantidad extensiva» métrica
o no métrica*407. Ciertamente, como veremos en el próximo libro408, lo
imaginario evoluciona en los marcos formales de la geometría, pero es
ta geometría, como la sintaxis o la retórica, no le sirve más que de mar
co y no de estructura operatoria, ni de modelo dinámico y eficaz. Dado
que un mito no se traduce, ¿qué tendría que ver en el fondo con una
máquina de traducir? Porque ninguna «máquina de traducir» será ja
más una máquina de crear mitos. Para que haya símbolo es preciso que
exista una dominante vital. Por eso, lo que creemos que caracteriza a
una estructura, es precisamente que no puede formalizarse totalmente
y despegarse del trayecto antropológico concreto que le ha hecho nacer.
Una estructura no es una forma vacía, está siempre lastrada más allá de J
los signos y las sintaxis por un peso semántico inalienable. Por ahí está;
más cerca del síntoma o del síndrome, que lleva en sí la enfermedad,
que de la función. Y si la función tiene una utilidad cualquiera en los
sistemas puramente formales de la lingüística y de la economía, y en
general en todos los sistemas de cambios, esta utilidad se difumina
cuando se quiere aplicar a las matemáticas, aunque sean «nuevas», aun
que metafóricamente se llamen «cualitativas», y aunque para legitimar
su empleo haya que apelar curiosamente a la aritmología409, en un con
tenido vivido cualquiera, en un contenido de uso y del que las relacio
nes formales sólo son la epidermis más superficial410. Hay problemas de
la biología y de las ciencias humanas que no se pueden arrancar de gol
pe al «oscurantismo» sin matar definitivamente su significado. En nues
tra civilización tecnocrática y analítica, el valor de cambio enmascara y
mistifica con demasiada frecuencia el valor de uso. Una vez más con
tentémonos con clasificar y comprender los principios de una clasifica*
ción y, en rigor, cambiar terapéuticamente las variables estructurales de j
un régimen semántico, antes que querer actuar sobre los formularios
abstractos de clases. La mitología, así como una buena parte de la zoo
logía, se refiere a la sistemática terapéutica, no a la genética o a las es
peculaciones evolucionistas.
1955, pp. 14, 17, 19); cfr. L é v i -S t r a u s s , «Les Mathématiques et les Sciences sociales», en
Bull. intern. des Sciences soc., p. 647.
407 Cfr. Piaget, Epistém. génétique, I, pp. 77-80.
409 Cfr. Lévi-Strauss , le s Math. et les Sciences soc., pp. 642 y ss.
410 Lo reconoce muy bien la lingüística misma que se da cuenta de que es más difícil
formalizar e incluso formular las estructuras sintácticas, y con mayor motivo las semántu
cas, que las de la fonología. A decir verdad, la palabra estructura no comienza a aplicarse
bien, en lingüísica, más que a nivel del léxico. Cfr. P. G u ir a u d , La Sémantique, p. 68;
M a t o r é , Méthode de Lexicologie, pp. 15, 22, 61, 65. Cfr. S a u s s u r e , op. ctt., p. 183.
Pero quizá haya que dejar de lado estas peleas de palabras y ver que
rn realidad, en las aplicaciones que da de su método mitológico, Lévi-
Stiauss desborda ampliamente la estrechez formalista que él defiende
rn la excitación de la polémica. En efecto, en la alineación «sincrónica»
•Ir los temas míticos, que el etnólogo querría que fuese sólo normal,
nnleñador de los «paquetes» de relaciones, se deslizan afortunadamen
te indicios puramente cualitativos, tópicos y no relaciónales: en las dos
liliimas columnas del análisis «sincrónico» del mito de Edipo411 figuras
nimbólos y presencias no relaciónales que invalidan el formalismo «es-
11iic iural». En la tercera columna, aunque subsiste aún una relación de
vli lima a asesino, no es menos cierto que la cualidad monstruosa del
Diagón o de la Esfinge, importan tanto si no más que la relación. En
ni,mío a la cuarta columna, no insiste más que en el elemento pura-
mrme semántico de la mutilación o de la invalidez: «cojo», «torpe»,
•pie hinchado». Igualmente, si los mitos Zuni de origen y de emergen-
i la " ’ inducen a ciertas operaciones lógicas, nada permite concluir que
iMcn «en la base del pensamiento mítico»413. Afortunadamente, como
ya liemos observado414, el paciente análisis realizado por Lévi-Strauss
|»tnir en evidencia el isomorfismo semántico de los dioscuros, del trick-
\ta, del hermafrodita, de la pareja, de la tríada y del mesías. Tanto es
iim que nosotros conservaremos en mitología los dos factores de análisis:
di,((iónico del desarrollo discursivo del relato —y en otra parte415 he-
mus mostrado cuál es su importancia por lo que se refiere al sentido del
nulo mismo— así como el análisis sincrónico de dos dimensiones: la
del interior del mito con ayuda de la repetición de las secuencias y de
lus grupos de relaciones evidenciados, y la comparativa con otros mitos
« mejantes. No obstante, añadiremos el análisis de los isotopismos sim-
hóluos y arquetípicos que es el único que puede darnos la clave semán-
H« a del mito. Más aún: el único que puede dar la ordenación misma y
rl sentido del «mitema» en general, porque la repetición, redoblamien
to , triplicación o cuadriplicación de las secuencias, no se reduce a la
•irspuesta fácil» que desea encontrarle Lévi-Strauss: «La repetición tie
ne una función propia, que es poner de manifiesto la estructura del
imiu*,,u\ Porque es esta forma redundante lo que hay que comprender
ion ayuda, precisamente, de una estructura o de un grupo de ellas, y
mu precisamente las estructuras del Régimen Nocturno con la redupli-
ni( ion de los símbolos y la repetición de las secuencias de fines acróni-
hi\ las que dan cuenta de la redundancia mítica. Esta última es de la
misma esencia que la repetición rítmica de la música, pero esta vez no
ir nata para nosotros de una ilustración metafórica del poder que tiene1
111 1.1vi -StrAUSS, Structure des mythes, p. 236.

11' ()(>. cit., pp. 245 y ss.
,n ()/>. cit., p. 248.
" 1 ( ir. supra, pp. 268 y ss.
11' ( ó . G . D urand, Luden Leutuen ou rbéroisme a l'envers.
b vi-Strauss, op. cit., p. 254.
el mito para «despegarse» del discurso introduciendo en éste la rítmica
de un estribillo. El mito tiene la misma estructura que la música. La
comprensión cualitativa del sentido del mito, tal como la han deducido
Éliade o Griaule417, da cuenta en última instancia, de la forma «hojal
drada»418 del mito.
Porque es el eterno volver a empezar de una cosmogonía y, por tan
to, remedio contra el tiempo y la muerte; porque contiene en sí «un
principio de defensa y de conservación que comunica al rito», el mito
oculta esta estructura sincrónica. Porque ésta no es otra cosa que lo que
hemos llamado Régimen Nocturno de la imagen. Lo demuestran los
grandes mitos de origen Maya-Quiché o del antiguo México419: el mito
es repetición rítmica, con ligeras variantes, de una creación. Más que
contar, como hace la historia, el papel del mito parece consistir en re
petir, como hace la música. En el mito el sincronismo no sólo está vin
culado a la simple reduplicación, como se ve cuando existen símbolos
de gulliverización, sino también a la repetición temporal y a las estruc
turas sintéticas. En el marco pobre y diacrónico del discurso, el mito
añade la dimensión misma del «Gran Tiempo» por su poder sincrónico
de repetición. Quisiéramos demostrar que estas repeticiones de las se
cuencias míticas tienen un contenido semántico, es decir, que en el se
no del sincronismo la cualidad de los símbolos importa tanto como la
relación repetida entre los protagonistas del drama. Porque el sincro
nismo del mito es algo más que un simple estribillo: es música, a la
que se añade un sentido verbal; es, en el fondo, encantamiento, susti
tución del vulgar sentido verbal por el ritmo musical, y por él, capaci
dad mágica de «cambiar» el mundo420. Los matices de este semantismo
es lo que querríamos sacar a la luz a través del hermoso trabajo que
S. Comhaire-Sylvain ha dedicado a estos mitos en vía de desafección
simbólica que son los cuentos. Ya hemos utilizado421 este precioso tra
bajo folklórico que tiene la ventaja de presentarnos, a través de unas 250
lecciones las variaciones de temas míticos censados en tres continentes.
Comencemos por la sinopsis folklórica que constituye el primer vo

lumen de la tesis de S. Comhaire-Sylvain. Dejaremos de lado, por su
puesto, la interpretación difusionista del autor. Si bien se puede expli
car, como hace la conclusión de esta tesis, la existencia del mito haitia
no por influencias africanas, francesas e incluso indias, resulta difícil
417 Cfr. É l i a d e , Im ages et Symboles , p . 73, y Mythe de l'étem el retour , p p . 83 y ss.;

cfr. G Masques dogons , p . 774.
r ia u l e ,
418 Lévi-Strauss, op. cit, , p. 254.
419 Cfr. R. G ir a r d , Le Popol-Vuh , o p . cit ., p p . 3 2 , 38, 43 y j . S o u s t e l l e , La Pensée
cosmologique des anciens Mexicains , pp. 14-18.
420 L é v i -S t r a u s s , op. c i t p . 223.
justificar por el contacto la existencia paralela, en África y en Europa o
entre los Indios, de un mismo mito. Más difícil aún sería dar cuenta,
por el difusionismo, de su presencia en Nueva Caledonia, donde se en-
i ucntran dos versiones, una de ellas muy explícita, de este mito422. Pe
se a esta reserva, tomaremos la compilación de S. Comhaire-Sylvain co
mo base de la investigación mitológica. Se trata de un conjunto de
<tientos y de mitos, particularmente el cuento haitiano Mamá del agua,
uiyo diacronismo se resume de la siguiente forma423: dos jóvenes, chi
cas o chicos, uno de los cuales, o bien comete una falta venial, o bien
tiene un defecto cualquiera cuyo resultado es hacerle huir o expulsarle
de la comunidad primitiva. De ello resulta un viaje generalmente pre
cedido por una prueba mágica. El viajero encuentra entonces a una an-
t iana que le hace someterse con éxito a varias pruebas: humildad, obe
diencia, trabajos repugnantes, etc. Por fin se le ofrece una recompensa
en forma de riquezas procedentes de la manipulación de objetos mági-
cos o de la simple pronunciación de ciertas palabras. El cuento prosigue
con la repetición sincrónica, pero invertida, de los mismos aconteci
mientos con el segundo protagonista inicial, que sale muy mal de las
pruebas y que en lugar de recompensa recibe un castigo.
Además de este último sincronismo realmente estructural de la re
dundancia invertida de toda la peripecia, se encuentran muchas repe-
liciones en el interior mismo del cuento. Primero repeticiones de las
pruebas: en el cuento haitiano la vieja pide a la joven «rascarle la espal
da», que está cubierta de cascos cortantes; luego escupe en la mano de
la chica; después la ordena golpear al gato que va a comer a la cocina
fantástica; por último impone prohibiciones relativas al regalo de los
huevos mágicos. Éstos se triplican por sí mismos: el primer huevo se
transforma en espejo mágico, el segundo en carroza y del tercero sale
un príncipe encantador. El mismo sincronismo de las pruebas y de los
castigos se repite cuando se pasa a la segunda fase del relato dedicada a
la otra joven. En el mito de los L’éla, Les deux jeunes hommes et la
vieille, referido por J. Nicolás424, hay dos series paralelas de pruebas
para los dos jóvenes, y estas series están en sí mismas constituidas por
pruebas muy semejantes: la primera consiste en escoger entre calabazas
nuevas o usadas; la segunda, simple reduplicación de la anterior, en
escoger entre los frutos ofrecidos no empezados o empezados; la terce
ra, en «vaciar el excusado»; la cuarta en extraer laterita; la quinta en
llevar este polvo... Estas pruebas habían sido precedidas de una larga
serie de prepruebas, si se pueden llamar así, durante las cuales ciertos
objetos vegetales y animales apelaban de forma estereotipada al buen
422 Cfr. L e e n h a r d t , Docum ents neo-calédoniens, pp. 421-428: «Le Cadet de Méje-
no» y «Le Cadet de Taou», cfr. asimismo p. 466, «Les Femmes du polygame».
423 Cfr. S. C o m h a i r e - S y l v a i n , Les Contes haíitiens, vol. I.
424 Cfr. J. N ic o l á s , «Mythes et étres mythiques des L’éla de la Haute-Volta»,
op. cit., pp. 1370 y ss.
corazón del joven viajero. Si el mito L’éla es un auténtico repertorio ;
del sincronismo y de sus redundancias, el mismo tema mítico, incluso
reducido a su más simple expresión tal como nos lo refiere Griaule425, !
presenta todavía, además del desdoblamiento del mito en dos secuen
cias dedicadas a los dos jóvenes protagonistas, una reduplicación de las
peticiones de la vieja: «peticiones» de fuego y de alimento, y también a
reduplicación de la recompensa: la puerta abierta para el buen cazador
y cerrada para el mal cabrero; luego, don del tambor de los Andumbu-
lú al buen cazador. Por tanto, tras un diacronismo moralizador hay en
todos estos cuentos míticos un sincronismo de las pruebas y de las re
compensas, así como la redundancia inicial de los «dos jóvenes». Pero, j
¿debe satisfacerse el mitólogo con tan pobre resultado formal? Tanto
más cuanto que en toda esta serie mítica, toda alusión a las estructuras
parentales debe ser desechada: los dos jóvenes son tan pronto herma
nos como no lo son, tan pronto chicas como chicos. Tan pronto el «ve
te» inicial es pronunciado por una madrastra enfurecida como —en la
versión neocaledonia— por los otros hermanos426 y otras veces es sólo
una sanción de opinión para «aquel a quien se ha vejado»427. Por eso
tenemos que buscar las estructuras de este conjunto mítico no en el as
pecto de las sintaxis —que aquí son muy pobres— , sino en el del con-
tenido simbólico que, en todos los casos referidos, es muy rico y pre
senta notables constantes y una notable coherencia isótopa. El isotopis-
mo queda señalado aquí, una vez más, por una redundancia semántica.
Dejaremos de lado el tema de la simetría disocúrica que, sin em
bargo, se ha planteado con constancia como el gran eje del diacronismo
de este mito: porque las atribuciones recíprocas de los dos jóvenes son
contradictorias, y tan pronto la palma es dada al «labrador» Caín, como
al «pastor» Abel428. Pero más significativa es la constante del personaje
de la vieja de Mamá del agua, vinculado a todo el simbolismo del agua j
propicia aunque temida. El contexto haitiano subraya expresamente es- i
ta ambivalencia del hada de las fuentes, tan pronto simwi caníbal y te-
riomorfa como bonachona vieja negra encorvada y arrugada por la
edad429. Éste es, por tanto, el aspecto irrisorio y repugnante: «Virgen í
santa disfrazada de vieja»430, «vieja medio comida por el ogro Dimo»; o
en las escasas lecturas masculinizadas que se parecen a las leyendas occi
dentales de San Julián el hospitalario o de Reprobatus-San Cristóbal431: ]
«Nuestro señor se presenta con el aspecto de un “ viejo cubierto de lia- ’
425 Cfr. G riaule, Les M asques dogons, p. 702.

426 e e n h a r d t , o p . cit. , p. 426, «Le Cadet de Taou».
L
427 Cfr. J. N ic o l á s , op. cit., p. 1376..

428 Cfr. G riaule, op. cit., p. 703: «En este asunto el cabrero perdió porque no había
hecho el bien»; cfr. J . G uiart, Contes et légendes de la Grande Terre, pp. 17 y ss.
429 S. Comhaire-Sylvain , op. cit., p. 75.
430• Op. cit., (Lectura Rep. Dominicana y Batlaping), p. 17.
gas’ V h2. En las dos lecturas neocaledonias433 el héroe principal es quien
rsiá aquejado por enfermedades: lisiado, o cubierto de micosis y de tu
mores, con un aspecto repugnante o descuidado como lo está en cierta
medida Cenicienta o la Bestiada de nuestro cuento Europeo La Bella y
/»/ Bestia. Aquí vemos la confusión tan frecuente en el terreno fantásti-
tn del agente y del paciente: unas veces, Job debe soportar la prueba
de su propia enfermedad, otras, San Julián ha de llevar y calentar al
Señor disfrazado de leproso. Pero el beneficio moral es el mismo: la
apariencia repugnante de la cáscara oculta la almendra preciosa, tal co
mo en el viejo mito mexicano434 Nanauatzin, en enano leproso y cu-
IMeno de úlceras, se transforma en el triunfante sol Quezalcoatl tras ha
berse mortificado con espinas y lanzándose después sin vacilación en la
hoguera. Es, pues, un esquema de inversión de valores por la inversión
de los símbolos lo que va a presidir toda la mitología de Mamá del
agua. No falta en él siquiera el arquetipo del descenso acuático y traga
do! en las lecciones haitianas, nivernesas o Bambara, de la leyenda:
bien sea que el niño al contemplar en el fondo del pozo el carro de las
liadas se arroje al agua y remonte hasta la «cabeza del agua»435, bien
que el genio Sendo (Bambara), señor de las aguas, arrastre a la niña a
mi reino, o bien, incluso, como en la lección neocaledonia, que el hijo
pequeño de Ménégo se vea sepultado por la montaña que se derrumba
enteramente sobre él436. La transformación de esta zambullida en sim
ple viaje por el bosque nos parece —pese al notorio carácter simbólico
del viaje a tierras lejanas— 437 un debilitamiento del semantismo del
mito.
Volveremos a encontrar todo el isomorfismo de los símbolos tales
millo los hemos descrito en la parte de nuestro trabajo titulada El D es-
(enw y la Copam . En primer lugar, el proceso de inversión se acentúa
la en la calidad de las «pruebas», ordenadas por la repugnante «Mamá
del agua». No nos detendremos aquí en el carácter formal y moral de
esas pruebas: humildad, obediencia, compasión, etc., sino simplemen-
ir en el semantismo material: se trata de lavar o de rascar la espalda
«provista de puntas agudas o hirientes», de ser lamido o de recibir los
es( upitajos de la vieja o también, como en el mito L’éla de «limpiar el
ex( usado». Esta aceptación de una situación negativa entrañará la in-
n ’ C o m h a i r e - S y e v a i n , op. cit., p. 15 (Brasil).

m Cfr. L e e n h a r d t , op. cit., pp. 421 -426.
m Cfr. J. S o u s t e l l e , op. cit., p. 19.
Op. cit., pp. 24 y 71.
,U > I . H E N H A R T D , O p . C it ., p. 423.
n/ Cfr. F. B ar, Les Routes de l'autre monde. En la colección de cuentos de

< niiiliuirc-Sylvain, la zambullida, el sepultamiento se reemplaza la mayor parte de las
v» m s por una alusión explícita a los infiernos: aldeas de los «Sin madres» (versión Buló,
p 15), «país de los espíritus» (versión Benga, p. 47), «infiernos acuáticos» (Batlaping,
0 M), «país de los muertos» (Dschagga, p. 51), menos frecuentemente «viaje hacia
1> ) • (Nyasalandia, p. 55).
HH Cfr. supra, pp. 240 y ss.
versión de la situación: la recompensa. Ahora bien, esta recompensa se
manifiesta materialmente por rasgos típicos del Régimen Nocturno, y
S. Comhaire-Sulvain439 basa toda su clasificación de estos cuentos en
tres Formas —que nosotros consideramos como isótopas— del castigo: la
Forma 1, a las que pertenece la versión haitiana, hace radicar el castigo
en «objetos para romper»; la Forma 2, en «objetos que escapan de la
boca»; la Forma 3, que nos parece un debilitamiento semántico, hace
radicar la recompensa en una gracia cualquiera o en cualquier poder
mágico. Pero también aquí, más que esas «formas», es el isotopismo re
velador de un fondo único lo que nos interesa. Así, por ejemplo, no es
tanto el hecho de «romper» lo que importa en las sanciones de la For
ma 1, sino más bien el hecho ya señalado440 de que todos los objetos
mágicos sean pequeños objetos y generalmente continentes: huevos,
nueces, calabaza, cesto, melón. Es más, los rasgos semánticos isomorfos
del simbolismo del continente liliputiense se encuentran en casi toda la
serie mítica de la Forma 1 y ante todo el acoplamiento de los continen
tes. En la versión neocaledonia, se ve que la abuela confía al «Hijo me
nor de Tau»441 unas nueces de coco mágicas de donde saldrán dos her
mosas mujeres: estas nueces están a su vez contenidas por la piragua, y
el milagro se realiza cuando la embarcación se encuentra «en medio del
agua»; en la lección Hausa442 del mito, la vieja ordena: «Abre ese gran ;
puchero en mi cuerpo y coge de él tres huevos.» Inmediatamente des
pués añade —dando explícitamente la clave del mito— : «Rómpelos
cuando el eco ya no responda: ¡rómpelos!» Porque esta conminación a
invertir el orden dado, bien por el eco, bien como en la lección haitia
na por las gallinas mismas, parece ser constitutiva del semantismo pro
fundo del mito. Es más, el estudio del sincronismo nos informa a me
nudo de que esta conminación a romper el huevo es simétrica al inci
dente que ha hecho nacer la aventura mítica: con frecuencia, el joven
protagonista ha sido castigado bien por haber roto un continente (Bam-
bara, Jamaica y Bahamas)443, bien, simplemente, por haber perdido un
continente (Haití) al lavarlo en el río. Por tanto, la doble negación se
vincula aquí una vez más a la reduplicación de la situación sincrónica.
Este tema del continente actuará de forma intercambiable, como ya
lo hemos comprobado, con las fantasías del contenido, y especialmente
con las fantasías alim entarias444. Muchas lecciones amerindias (Zuñi,
México) y europeas (Cataluña)445 implican un insólito motivo inicial: el
héroe se ve castigado por haber perdido un continente-alimento que
estaba lavando en el río. En la versión de la República Dominicana, co-
439 Op. cit., p. 7.

441 L e e n h a r d t , op. cit., p. 427.
442 Co m h a i r e - S y l v a i n , op. cit., p. 31.
443 Op. cit., pp. 8 , 34.

445 Cfr. op. cit., p. 16, 2 2 .
í
dio en la de Cataluña o Chile, son «callos» lo que el niño tenía que la
var, y esos mismos callos es lo que volverá a encontrar mágicamente,
fin México y entre los Zuñi, el cuento es muy explícito y nos da un
aumento del simbolismo del continente-contenido alimentario vincula
do al tema de la reciprocidad entre objeto perdido y objeto buscado, y
también al tema de la inversión de la intención con fines morales:
dina niña lava el estómago de un ternero muerto. Un pez se lleva ese
estómago. Grita y un hombre le pregunta el motivo, que ella le dice al
| mimo. Entra en esa casa, dice el hombre, y verás un bebé, mátalo y co
ge su estómago... Al ver al bebé ella no tiene el valor de matarlo...»
lisia fantasía alimenticia vinculada al simbolismo de los continentes se
vuelve a encontrar bajo formas diversas a través de los temas de la «co-
t uta fantástica»; el arroz de la versión haitiana que se multiplica mági-
t ámente en la marmita; la vieja que pide comer carne como en la ver
sión Dogon446. Este tema alimentario no se le ha escapado a
leenhardt447 que dedica una nota al episodio final del mito en el que
se ve al mismo tiempo al «Hijo menor de Tau», encerrado en el preci-
hiuo con sus mujeres y socorrido por el camarón, amontonar víveres y
luego matar al malvado hermano mayor y «ofrecérselo al camarón para
dai más sabor a las legumbres». Este tema alimentario nos parece isóto
po de todas las alusiones bucales que implica el conjunto mítico de
Mamá del agua. Entre los Temas y los Haussa448, la vieja está «cubierta
ile bocas», mientras que entre los L’éla la primera prueba exigida por la
vieja al héroe es «recibir en sus manos su incisivo»449. Esta oralidad se
ilesa rrolla abundantemente en la Forma 2 del mito observado por
S ( ,<>mhaire-Sylvain: tanto recompensas como castigos escapan por la
boia, como en el cuento de Perrault Las Hadas, pero mientras que los
objetos del castigo son reptiles, sapos o serpientes, o bien excremen
tos h0, la recompensa se manifiesta por un «vomitado»451 de riquezas:
panado, oro, piedras preciosas, monedas, vestidos y ricas ropas cuya
luir lia ha conservado nuestra Cenicienta (que según la clasificación de
la mitología pertenecía a la Forma 3) en la metamorfosis de los po-
hies harapos en vestidos principescos. Todas estas riquezas salen de la
lint a. En ciertas lecturas, tales como la de los L’éla o la de los Canacos,
rilas riquezas están simbolizadas por dos hermosas mujeres que se ca
lan ion el héroe, mientras que el castigo se expresa por medio de mu
irles lisiadas, que no tienen más que un ojo, ventana en la nariz, una
nirj.1, un brazo... 452.
Así pues, tras el esquema diacrónico y las relaciones sincrónicas el
( o m h a ir e -S y l v a in , op. cit., p p . 2-3; G r ia u l e , op. cit., p . 702.

“ ■ l.l L N H A R D T , o p . cit., p. 428.
,,M ( :o m u a ir e -S y l v a i n , op. cit., p . 3 6 .
1p | N ic o l á s op. cit., p. 1376.

,
, H > < ;< > m h a i r e - S y l v a i n , op. cit., p p . 13, 2 0 .
m Op. cit., p. 43 (versión Bene-Mukuni).

n ’ ( ' I r . J . N i c o l á s , op. cit., p . 1 3 8 2 .
conjunto mítico de Mamá del agua está la epifanía de todo el isomor-
fismo de los arquetipos, de los esquemas y de los símbolos de la inver
sión y de la intim idad453: el tema de la madre y del agua, el esquema
de la zambullida y del retorno de los valores, los símbolos acoplados y
la gulliverización de los continentes, la relación de los continentes y de
los contenidos alimentarios, hacen aparecer este conjunto mítico como
una ilustración de las estructuras m ísticas454 de lo imaginario. Una her
mosa constante del isomorfismo pone sobre todo, en evidencia, el ca
rácter material de estas estructuras y la importancia del semantismo a l ;
lado de las formas sintácticas del mito.
En torno al segundo grupo de cuentos recogidos por Comhaire-

Sylvain, y a los que nosotros daremos el nombre genérico del cuento
haitiano que da su nombre a la primera serie, Domangage, veremos ac
tuar no tanto el isotopismo de las estructuras místicas como el de las es
tructuras sintéticas453455 y de los semantismos relativos al drama de la caí
da y de la redención por un mediador. La clasificación que da el mitó
logo de estos grupos de cuentos es también significativa de toda la ten-,
dencia profunda del semantismo del Régimen Nocturno, a saber, el
eufemismo. El diacronismo de toda esta serie puede resumirse así: el
héroe principal, generalmente del tipo «novio difícil»456, se suele unir
en matrimonio, con el monstruo disfrazado, y sale de viaje con este últi
mo; pero está más o menos vigilado y protegido, sin él saberlo, por un
salvador asistido por un animal mágico. A pesar de los ataques y las
persecuciones del monstruo, el héroe principal vuelve más o menos sa
no y salvo a su país de origen y el monstruo es puesto en fuga y ven
cido457. El sincronismo del mito pone en evidencia el tema del salva-,
dorf que se repite en la versión haitiana y Malinké, así como en la de
los cosacos de Zaporovia458. Ante todo es el hermano pequeño quien,
con ayuda del caballo mágico, arrebata su hermana al monstruo bur
lando la vigilancia del gallo maléfico; luego, al llegar al país de los
«hombres solos» es un antiguo «pretendiente», barquero en la mayoría
de los casos, quien, tras el episodio de la vigilancia frustrada de la cam-;
pana mágica, lleva a la hermana al otro lado del agua, mata al mons
truo y se casa con la muchacha liberada. Si se compara el cuento D o
mangage con otra versión haitiana, Cordero, se ve que el papel de sal
vador es atribuido a «Cordero» que al final vence a «Culebra». Así
pues, se insiste, mediante el sincronismo, en el carácter soteriológico.

456 Cfr. C omhaire-Sylvain, op. cit., pp. 51, 144.
457 Op. cit., pp. 209 y ss.
458 Op. cit., p. 217.
Pero todo el semantismo de los símbolos de este conjunto mítico es
lo que va a relacionarse con el drama, si no de la pasión de un salva
dor, al menos de la novela de un salvador aliado con un cierto Bien,
i mitra un cierto Mal monstruoso y teriomorfo. El semantismo es, pues,
rn primer lugar, antitético. Ya hemos señalado todo el simbolismo aún
trnomorfo desplegado para pintar al adversario: ogro, fantasma, duen
de, bruja, mujer con cola de pez. En las versiones que se acercan a los
uicntos haitianos, Culebra, Genil' Cordero o Bazcouis Macaq, el ad
versario es la serpiente, simple culebra o boa, cobra, pitón, etc. 459. Se
treonoce en ello al monstruo devorador o simplemente tragador. No
obstante, S. Comhaire-Sylvain, en su clasificación, pone de manifiesto
lu tendencia eufemizante del simbolismo tal como nosotros la había
mos observado a propósito del caballo Bayart o del San Cristóbal cino-
ifía lo *50. En efecto, tres Formas pueden manifestarse en cuanto a las
«intenciones» del monstruo. En primer lugar, el esposo sobrenatural
tiene intención de devorar a su cónyuge, ahí se presentan dos casos: o
bien que haya que esperar el ataque directo del monstruo, o que el
ifuiyuge descubra el proyecto y escape461. La segunda Forma indica ya
un debilitamiento de las intenciones nefastas del cónyuge monstruoso:
no manifiesta sus proyectos malvados y huye en el momento en que su
naturaleza es descubierta. Por último, en la tercera Forma se asiste real
mente a una antífrasis semántica, al tiempo que se conserva la forma
Miitáctica: el monstruo tenía buenas intenciones, pero huye en el mo
mento en que ciertas prohibiciones quedan rotas. En este proceso eufé-
inico los tabúes y las prohibiciones de la tercera Forma, que general
mente giran en torno del complejo espectacular con prohibición de mi-
lur, prohibición de pronunciar el nombre, prohibición de maltratar,
m eterá462, son eufemismos del vigilante auxiliar del monstruo, como
rl gallo y la campana mágicos que vigilan a la esposa en el cuento hai
tiano Dom angage463. Es muy significativo que en muchas lecturas
(nueve según la nomenclatura de S. Comhaire-Sylvain) el auxiliar mal
hechor sea el leñador que ataca al árbol mágico cuyo crecimiento salva
al infortunado cónyuge464.
Cfr. op. cit., pp. 236, 239, 248.

■|6° Cfr. supra, pp. 74, 83 y ss., 194 y ss.
Invertimos las dos clases de la Forma I tal como se encuentran clasificadas en
( omhaire-Sylvain. La serie del tipo Cordero, en la que la esposa es devorada, nos parece
turnos eufémica que la del tipo Dom angage. Clasificaríamos los tipos de cuentos recopi
lólos por Comhaire-Sylvain en el orden siguiente: Culebra (caso extremo en el que la es-
Im>s;i devorada muere), D om angage, Miróte, Cordero, N ueva culebra, Tres p e ñ o s, Baz-
*-////» Macaq y Gentil.
u'¿ Op. cit., pp. 85, 116, 129, 201, 239- En todas estas lecturas chilenas, africanas
(I .imba), indias (Arowaq, Choco, Pamné o Tepecano), o incluso provenzales, resulta una
piohihición semejante a la de los viejos mitos mediterráneos: Psyque, Eurídice, Pandora;
i li versión neo-caledonia, «L a Mujer Pez», en LEENHARDT, op. cit., p. 470.
C omhaire-Sylvain, op. cit., p. 209-
101 Cfr. op. cit., pp. 30, 67, 178.
El protagonista del adversario monstruoso es, a decir verdad, más el
salvador que el cónyuge. Ya hemos señalado el papel central del her
mano pequeño salvador, del salvador gulliverizado en los cuentos de la
serie Domangage 465. Ahora hemos de insistir sobre los aliados del sal
vador: en muchos casos también es un animal que, o bien sirve de me
dio de locomoción al salvador y a su hermana (en once casos es un ca
ballo)466, o bien sirve de mensajero (en trece casos se trata de pájaros);
en siete casos el caballo es un eficaz consejero. Por último, en muchas
lecturas africanas es el perro quien sufre la antífrasis semántica y se con
vierte en auxiliar, o incluso en la encarnación del salvador frente a la
horda de los leñadores del diablo467468. No deja de tener interés observar
la relación del tema del perro eufemizado, primitivamente animal
mordedor, y de la agresividad leñadora. Puede seguirse también la
eufemización del esquema dionisíaco del desgarramiento: tan pronto
es, como en el arquetipo agrario clásico, la víctima inocente la que es
desgarrada, luego «recompuesta» (Trinidad) como el perro mismo el
que es sacrificado^ , o como son los perros los que comen y desgarran
al ser diabólico469. También hay ahí transmigración eufémica de los va
lores devoradores.
Por tanto, se encuentran frente a frente el monstruo teriomorfo
flanqueado por sus auxiliares, y el salvador secundado por animales
eufemizados. El escenario del mito será entonces el legendario escena
rio del viaje ambivalente, que implica un ir, generalmente un descen
so, y un retorno más o menos triunfante en forma de huida. El retroce
so queda indicado la mayoría de las veces por la revelación del mal, por
la revelación de la naturaleza del cónyuge cuya supervivencia en las for
mas totalmente eufemizadas, es como hemos visto, la infracción del ta
bú. La primera fase del viaje no es en la mayoría de los casos más que
un simple viaje de novios, o incluso, como en el cuento haitiano Cor
dero, un vulgar paseo470. Con mucha frecuencia (en treinta y siete ca
sos) el matrimonio y la partida que resulta de él están motivados por el
pecado venial del cónyuge humano, del tipo «novia difícil», que sólo
aceptará por esposo a un ser susceptible de aportar alguna riqueza. En
los cuentos y mitos de la serie Cordero y Culebra, la secuencia de la de
glución funesta parece reemplazar al viaje471. La revelación del mons
truo ocupa un puesto central en la peripecia; unas veces la naturaleza
del cónyuge monstruoso se revela durante una metamorfosis o este últi
465 Cfr . supra, p. 201.

466 Cfr. supra, p. 81, cfr. op. cit., p. 248.
467 Cfr. op. cit., pp. 171, 172, 175.
468 Op. cit., p. 226, tipo de cuento «Los Tres Perros» en el que los perros son vícti
mas del mal cónyuge. Son quemados, pero gracias a un hueso conservado en una cajita y
al que se añaden unos granos, una espina y un cabello (gulliverización), resucitarán.
469 Op. cit., pp. 64, 173, 177.
470 Op. cit., pp. 9, 209, 217.
471 Op. cit., pp. 51, 144, 217, 220, 248.
mo deja escapar o ver un elemento teratológico como pie de hierro, pie
hendido, apetito de ogro; pero en la mayor parte de los casos es una
denuncia (cincuenta y tres casos), incluso una confesión (nueve casos)
lo que constituye la revelación decisiva. Pero en casos muy típicos es
una prueba, por ejemplo, un alfilerazo dado al cónyuge sobrenatural
para ver si su sangre es humana472, o menor, el descubrimiento fortuito
de una cámara secreta donde están encerradas las antiguas víctimas del
monstruo. Y en este episodio, que se manifiesta en nuestro occidental
Barba Azul\ la numerología tan frecuente en el mundo cíclico del Ré
gimen Nocturno tiene un papel muy importante: siete mujeres de Bar
ba Azul, «tres hermanas liberadas que huyen» en el caballo mágico de
los «siete colores»473, Trasgo que duerme siete días y vela siete días, sie
te llaves, siete habitaciones, siete muchachas, etc., en las versiones ma
rroquíes y moras474. Y esas «cámaras secretas» de simbolismo aritmoló-
gico, con frecuencia «llenas de osamentas» o de cadáveres, tienen que
ver con el país de los «hombres solos», el país de las «mujeres solas» o el
país de los muertos de la versión Domangage. Por último, el esquema
del retorno y el de la huida harán nacer todo un enjambre de símbolos
significativos de las intenciones escatológicas del conjunto mítico en
cuestión. Están ante todo las estratagemas para «retardar» la persecu
ción del cónyuge sobrenatural: obstáculos y objetos arrojados, alimento
dado al gallo-cerbero o incluso directamente al diablo 475, pero, sobre
iodo, son los temas del refugio, refugio intimista y con frecuencia gu-
lliverizado, los que nos remiten al grupo mítico de Mama del agua.
Unas veces los fugitivos se disfrazan para escapar a los perseguidos
(ocho casos), otras utilizan continentes como vehículos: bambú hueco,
barril de azúcar, coche mágico, cesto, vientre de un animal seguro y ca
noa mágica476. Otras, por último, el esquema progresista viene a injer
tarse en el mito por medio del árbol que crece desmesuradamente y
que salva a los fugitivos de ese bajo mundo (quince casos), árbol que
ele simple albaricoquero se transforma en gigantesco baobab477. Encon-
tramos por tanto en la serie mítica Domangage y sus variantes un nota
ble isomorfismo semántico que incluye esta serie en la modalidad
cíclica del Régimen Nocturno de la imagen. Enfrentamiento de dos
principios, uno encarnado por el animal diabólico, el otro por el niño
salvador; tema del matrimonio unido al esquema del viaje de ida y
vuelta; símbolos aritmológicos, símbolo del árbol. Todos los elementos
semánticos de este mito vienen a clasificarse bajo las rúbricas significa
tivas de las estructuras sintéticas, ya sean cíclicas o mesiánicas.
472 Op. cit., p.

221.
473 Op. cit., p.
221.
473 Op. cit., p.
52 (República Dominicana).
474 Op. cit., p.
57.
475 S. C omhaire-Sylvain, op. cit., p. 154.
476 Op. cit., pp. 51, 124, 159.
477 Op. cit., pp. 30, 178.
m ------------------ ” ’ 1
De esto modo, se pueden ordenar recíprocamente las dos series mí
ticas Mama del agua y Domangage en las dos subespecies estructurales
del Régimen Nocturno de la imagen: la mística y la sintética. Esta últi
ma recurre con frecuencia, como su nombre indica, a elementos diur
nos antagónicos. Porque el mito es un ser híbrido que proviene a la vez
del discurso y del símbolo478. Es la introducción de la linealidad del re
lato en el universo no lineal y pluridimensional del semantismo. Está,
pues, tanto a igual distancia del Epos, depósito de los mitos abandona
dos por el escrúpulo positivista de la investigación arqueológica47948, y J
también del Logos donde se unen linealmente signos arbitrarios, y aun
que pensemos como Lévi-Strauss que «el vocabulario es menos im
portante que la estructura», dado que el mito no se traiciona jamás
cuando se traduce, es decir, que finalmente no tiene traducción y mi
nimiza su soporte lingüístico, no creemos que «la form a mítica prime
el contenido del relato»410. Porque, ya hemos dicho, que la forma no es
la estructura, y en un mito, una afinidad cualitativa contribuye a agru
par los «enjambres» de imágenes y de símbolos. El valor semántico de
un solo término entraña el sentido de todo el diacronismo y de las rela
ciones sincrónicas: un simple acento afectivo «diurno» y polémico intro
ducido en la serie Domangage, una simple añoranza de las estructuras
diairéticas, y he aquí que la huida se convertirá en necesidad moral y
vital, ante el monstruo nefastamente hiperbólico, y el descubrimiento
del carácter monstruoso del cónyuge será una revelación bienhechora.
Lo que por el contrario se pone de relieve son las estructuras netamente
místicas, la «intimidad» y las cualidades del compañero ictiomorfo. He
aquí entonces que la huida del monstruo es nefasta a su vez y que el
descubrimiento de la condición monstruosa se concibe como la viola
ción aciaga de una prohibición. La forma sigue siendo la misma, pero el
significado ha cambiado totalmente debido a que el acento estructural
ha cambiado. Y si podemos reducir mitos y complejos a algunos «ti
pos» sencillos, estos tipos no son relaciones funcionales, sino estructuras
semánticas y figurativas. Y esto es tan cierto que no se puede separar
una forma cualquiera de la actividad humana de sus estructuras inten
cionales profundas.
El mito aparece, pues, siempre como un esfuerzo por adaptar el
diacronismo del discurso al sincronismo de los acoplamientos simbóli
cos o de las oposiciones diairéticas. Por eso, todo mito tiene fatalmente
como estructura de base —como infraestructura— la estructura sintéti- i
ca que intenta organizar en el tiempo del discurso la intemporalidad
de los símbolos. Esto hace que al lado de la linealidad extremada del
Logos o del Epos, el Mythos aparezca siempre como el terreno que es
capa paradójicamente a la racionalidad del discurso. Lo absurdo del
478 Cfr. Przyluski, La Grande Déesse, p. 65.

47(7Cfr. E. D ardel, «La Signification dy mythique», en Diogene, n .° 7, 1954.
48o Lévi-Strauss, op. cit ., p. 225.
mito, como del sueño, no procede sino de la sobredeterminación de
sus motivos explicativos. La razón del mito es no sólo «hojosa», sino
frondosa. Y la fuerza que agrupa los símbolos en «enjambres» escapa a
su formalización. Al ser el mito síntesis, es por ello «imperialista»481 y
concentra en sí mismo los mayores significados posibles. Por eso es inú
til querer «explicar» un mito y convertirlo en puro lenguaje semiológi-
co. Cuando más, se pueden clasificar las estructuras que componen el
mito, «moldes» concretos «donde va a aferrarse la fluida multiplicidad
de los casos»482. El semantismo es, pues, tan imperativo en el mito co
mo en el simple símbolo. Al ser un falso discurso, el mito resulta un
enjambre semántico ordenado por las estructuras cíclicas. Comproba
mos una vez más que el «sentido figurado», es decir, el semantismo,
está lleno de sentido, de sentidos, propio, no a la inversa. En ninguna
parte mejor que en el mito se ve actuar el esfuerzo semiológico y sin
táctico del discurso que viene a quebrarse en las redundancias del se
mantismo, dado que en el discurso resiste la inmutabilidad de los ar
quetipos y de los símbolos.
Ciertamente el mito, por su diacronismo discursivo, es mucho me
nos ambivalente que el simple símbolo; da la apariencia de una racio
nalización épica o lógica. Es lo que ya Lévi-Strauss483 había presentido
cuando explicaba que el mito no corresponde, rasgo a rasgo, al simbo
lismo concreto del rito, y que hay un desfase homológico entre el ritual
y la mitología. Pero, sobre todo, se nos da un hermoso ejemplo de
ese desfase en el estudio etnográfico que Louis Dumont ha hecho del
ritual de la Tarasca y de la leyenda de Santa Marta. Tras haber analiza
do el rito484 de la procesión de Pentecostés en Tarascón, en la que se
exhibe una efigie del monstruo temible y benéfico, Dumont pasa a la
confrontación de los diferentes relatos míticos en las leyendas medieva
les de la Pseudo-Marcela, de Jacques de Vorágine, del Pseudo-Raban
y de Gervais de Tilbury485. Llega por fin a las conclusiones de que hay
una distensión discursiva en el relato legendario que no se encuentra
en el emblema ritual de la procesión de Pentecostés. La Tarasca ritual
«concentra en sí el mal y el bien», mientras que la leyenda «desdobla»
el contenido y mientras que diacrónicamente «la contradicción se ex
presa por el enfrentamiento de dos personajes: el animal que conserva
sólo el aspecto maléfico y la santa que representa el lado benéfico»486487.
La leyenda introduce mediante su diacronismo «una relación causal: la
481 Cfr. D um ézil , Les D ieux des Germains, p. XIII.

483 Lévi-Strauss «Structure et Dialectique», op. cit., p. 227.
484 L. D u m o n t , La Tarasque, pp. 25-117. Cfr. igualmente el papel del relato parale
lamente el del dibujo en el test arquetípico de Yves Durand (en Cahiers intem . de sym-
bolisme, n .° 4, 1963).
485 L. D u m o n t , op. cit., pp. 139-170.
486 Op. cit., p. 223.
487 Op. cit., p. 225.
santa llega por causa de los estragos, para acabar con ellos»487. Se ve en
este ejemplo que el mito, en relación al simbolismo del objeto ritual,
está ya en los peldaños de una racionalización. Lo cual no quiere decir
que el mito, aun asimilando el diacronismo causal del Logos o la rela
ción de anterioridad del Epos, no sea aún, por su sincronismo «prelógi
co», sino un arreglo de símbolos, y su linealidad sólo sea superficial.
El diacronismo del mito es el aspecto general que lo integra en el
género relato; el sincronismo es un índice que señala los temas impor
tantes, pero el isotopismo488 sigue siendo en última instancia el verda
dero síntoma del mito y del cuento considerado y permite diagnosticar
su estructura. Si se quiere precisar más aún este método de la mitolo
gía, hay que estudiar, como ha hecho Soustel con la mitología mexica
na, junto a las estructuras estables y arquetípicas, los incidentes geográ
ficos e históricos que pueden degradar el arquetipo en símbolo489. Así
pues, parece que haya que recuperar, en varios estadios, el sentido po
limorfo del mito: en el estadio semiológico y sintáctico, tal como pre
tende Lévi-Strauss, se podrá obtener el «sentido» diacrónico del relato
en la vía del Logos moralizador de la fábula o explicativo de la leyenda:
el sincronismo nos dará ya una indicación sobre la orientación de los
«enjambres» de imágenes; por último490, como pretenden Soustelle o
Piganiol, las consideraciones geográficas e históricas dilucidarán los
puntos de inflexión del mito y las aberraciones por relación a la polari
zación arquetípica. Sea como fuere, por su doble carácter discursivo y
redundante, cualquier mito implica estructuras sintéticas: «Se sabe de
sobra que todo mito es una búsqueda del tiempo perdido»491. Búsque
da del tiempo perdido, y, sobre todo, esfuerzo comprensivo de reconci
liación con un tiempo eufemizado y con la muerte vencida o transmu
tada en aventura paradisíaca; así se manifiesta el sentido inductor últi
mo de todos los grandes mitos. Y el sentido del mito en particular no
hace más que remitirnos al significado de lo imaginario en general,
que vamos a examinar en el último libro de esta obra.
488 Preferimos decididamente isotopismo a isomorfismo utilizado por Ch. Baudouin,

cuya molesta raíz recuerda demasiado la vacuidad de la forma. Cfr. B a u d o u in , Psychan.
de V. H ugo, p. 202; cfr. supra, p.
489 Cfr. S o ustelle , op. cit., pp. 63-65.
490 Efectivamente, no pensamos en este terreno que la historia y la geografía deban
ser solicitadas «primero»; cfr. Lé v i -St r a u s s , op. cit., p. 273. Porque el documento fantás
tico escapa a la historia más aún que el documento tecnológico, cfr. Le r o i -G o u r h a n ,
H om m e et Matiere, p. 18.
491 Lé v i -St r a u s s , op. cit., p. 225. Cfr. La Pernee sauvage, cap. VIII, «Le Temps re-
trouvé*.
LIBRO TERCERO
ELEMENTOS PARA UNA FANTÁSTICA

TRASCENDENTAL
La especulación filosófica pertenece a los fines de las cien

cias del hombre: en ningún momento podría pasar por un
instrumento de investigación.
A . L ero i -G o u r h a n , Archéologie du Pacifique

Nord, p. 514.
Pero aunque no quedarán sino... máscaras vacías de senti

do, pinturas incomprendidas y danzas sin objeto, no sería
menos seguro, que en este pueblo, detrás de todas estas for
mas y todos estos ritmos, se oculte la voluntad de durar, vo
luntad que le vino en el momento en que, según dice, tomó
conciencia de la descomposición de la muerte.
M . G riau le , M asques dogons, p . 819-

En la introducción1de este libro nos proponíamos llevar a cabo una
descripción realmente fenomenológica de los contenidos de la imagina
ción, recurriendo, sin otra preferencia que una preferencia metodológi
ca de los imperativos biopsíquicos, a la totalidad del trayecto antropo
lógico. Al negarnos a separar la conciencia imaginante de las imágenes
concretas que semánticamente las constituyen, optábamos deliberada
mente por una fenomenología frente al psicologismo ontológico de ti
po reflexivo. Esta voluntad descriptiva debía llevarnos a un análisis y
luego a una clasificación estructural de los diversos contenidos posibles
de lo imaginario. Así pues, hemos mostrado cómo de los tres reflejos
dominantes que nos habían servido de hilo conductor psicológico para
nuestra investigación, salían tres grandes grupos de esquemas, los es
quemas diairéticos y verticalizantes por un lado, simbolizados por los
arquetipos del cetro y de la espada, isótopos de todo un cortejo simbó
lico; por otro lado, los esquemas del descenso y de la interiorización
simbolizados por la copa y sus componentes simbólicos y, finalmente,
los esquemas rítmicos con sus matices cíclicos o progresistas, representa
dos por la rueda denaria o duodenaria y la vara retoñada, el árbol. Ha
bíamos agrupado esta tripartición en dos regímenes, uno diurno, el de
la antítesis, otro nocturno, el de los eufemismos propiamente dichos.
Luego hemos demostrado cómo estas clases arquetípicas determinan
géneros estructurales y habíamos descrito las estructuras esquizomorfas,
las estructuras místicas y, por último, las estructuras sintéticas de lo
imaginario. Partíamos así de la hipótesis de la semanticidad de las imá
genes, y hemos coprobado a lo largo del estudio cuán fructífera era esta
1 Cfr. supra, pp. 17, 30, 31.

hipótesis: los símbolos y los agolpamientos isótopos que los vinculan se
nos han aparecido como directamente reveladores de estructuras. Dicho
de otro modo, en un sentido, lo imaginario sólo remite a sí mismo, y
podíamos contentarnos con la clasificación establecida anteriormente2.
No obstante, si es posible semejante convergencia de resultados y una
comprobación total del semantismo de las imágenes, es preciso interro
garse sobre el sentido que puede inducirse de una concordancia tan ge
neral. No hay Clave de los Sueños, sino que los sueños en su conjunto,
y por sus estructuras coherentes, manifiestan una realidad cuyo sentido
global puede discernirse. Dicho de otro modo, nos queda por estudiar
el sentido del semantismo imaginario en general. Y si nos hemos nega
do a ver en la imagen el signo vulgar de una realidad psicológica o de
una realidad extrínseca a la conciencia, ahora tenemos que preguntar
nos de qué trámite ontológico puede ser signo el semantismo en gene
ral. Esto es pasar de la morfología clasificadora de las estructuras de lo
imaginario a una fisiología de la función de imaginación3. Es esbozar
una filosofía de lo imaginario que podríamos llamar, como sugiere No-
valis, una fantástica trascendental4. Y esta expresión no sería más que
un simple juego de palabras, si ahora pudiéramos demostrar que esta
función de imaginación está motivada, no por las cosas, sino por una
manera de lastrar universalmente a las cosas con un segundo sentido,
con un sentido que sería la cosa más universalmente compartida del
mundo. Dicho de otro modo, si pudiéramos probar que hay una reali
dad idéntica y universal de la imaginación.
Antes de poder extraer semejante conclusión filosófica, hemos de
desechar, no obstante, dos objeciones que aún pueden alzarse contra la
trascendentalidad de la conciencia gráfica, a saber, que los dos regí
menes que estructuran esta conciencia son exclusivos entre sí, y que, en
realidad, la función de imaginación oculta dos realidades psíquicas an
tagónicas que se oponen, por ejemplo, en los tipos de representación
diferenciados por la psicología caracterológica o en las fases simbólicas
diferenciadas por la historia de la iconografía y de las bellas letras. Se
puede intentar objetar que estas realidades antagónicas están concreta
das por motivaciones puramente fenoménicas, no por motivaciones
a priori tal como las que rechazábamos al empezar este estudio, sino
por motivaciones que pueden inducirse del estudio fenomenológico de
2 Es lo que tan bien había presentido Alain, quien, como Bachelard, se niega a con
siderar el sueño como un signo vergonzoso que remite a un significado oculto: cfr. Préli-
minaires, pp. 211-213. «Y se habla mucho de un método que interroga a los sueños co
mo a ladrones que mentirían por sistema. La verdadera Clave de los Sueños está muy por
debajo de esos pensamientos teológicos... Pero ¿cuál sería entonces la interpretación ver
dadera? No abandonar el sueño, tomarlo como es, saber lo que es, hacer la investi
gación...»
3 Cfr. L a c r o ze , La Fonction de l'im agination, pp. 1-3, 12, 35.
4 N o v a l is , Schriften , II, p. 365; cfr. B a c h el a r d ,, Terre, p. 5, y v o n S c h u b e r t ,
Sym bolik , p. 55.
la imaginación. En otras palabras: lejos de ser aprio ri universal, la fun
ción de imaginación estaría motivada por tal o cual tipo psicológico de
finido, y el contenido imaginario por tal o cual situación en la historia
y en el tiempo. Éstas son las dos grandes objeciones hechas a la arqueti-
pología trascendental por la tipología y por la historia, y que ahora he
mos de examinar.
Los tres grandes grupos de estructuras de la fantástica que acabamos

de describir, podrían hacernos creer que se trata de tipos psicológicos
de representación mutuamente exclusivos, y llevarnos a pensar que la ar-
quetipología no es otra cosa que una tipología. Tanto más cuanto que
numerosos caracteres de diferentes tipos psicológicos coinciden con los
de diferentes regímenes de la imagen. El «tender minded» tal como lo
describe Jam es5, ¿no encarna ejemplarmente el Régimen Diurno de la
imagen? Tal como la imaginación esquizomorfa, el «tender minded»
regula sus representaciones sobre principios abstractos, es intelectualis-
ta, idealista, fácilmente dogmático. Y sobre todo, Régimen Diurno y
Régimen Nocturno, ¿no coinciden acaso recíprocamente con los dos ti
pos psicológicos célebres, tal como Jung los ha descrito?6. Por últimoT? }
¿no señalábamos nosotros mismos7 cierto parentesco entre el Régimen ¡
Diurno de la imagen y las representaciones de los esquizofrénicos? {
Ante todo hay que señalar que las tipologías citadas anteriormente^
no coinciden nunca por completo con los regímenes de la imagen tal
como nosotros los hemos descrito. Por ejemplo, para Jam es8, el racio
nalista sería ante todo «monista» y «sentimental», caracteres incompati
bles con el alcance diairético y polémico de las estructuras diurnas que
polarizan el arquetipo de la espada y los esquemas antitéticos. En
cuanto a la segregación y a la clasificación de las personas en tipos irre
ductibles entre sí, jamás se ha sostenido realmente. En primer lugar,
porque la segregación tipológica llevaría a un verdadero racismo carac-
terológico que dividiría a la especie humana en elementos heterogé
neos y vedaría toda comunicación de las conciencias. Incluso Jung, que
sin embargo «comete el error de establecer una frontera demasiado cla
ra entre el mundo exterior y el mundo interior»9, entre el universo de
la introversión y el de la extroversión, reconocía que «cada tipo... tiene
en sí una tendencia bien marcada para compensar el carácter unilateral
de su tipo...» Jung precisa que su propia tipología no es una caractero-
5 Cfr. W. J a m es , Pragm atism e , p. 27.

6 Cfr. J u n g , Les Types psych., cfr. J u n g , «Contrib. á l ’étude des types psychol.», en
Arch. psychol ., n .° 52, diciembre 1913, p. 289.
7 Cfr. supra , p. 172.
8 Cfr. J a m es , op. cit., p. 29.
9 M in k o w sk i , Schizoph., p. 204.
logia, y que las dos funciones introversiva y extroversiva están siempre
presentes, «una actitud típica no indica, pues, nunca más que un pre
dominio relativo...»101. A decir verdad, el término de tipo utilizado por
Jung se presta a confusión y mejor sería reemplazarlo por el de factor ",
que admite la competición y el plural en el seno de un mismo fenóme
no. Incluso en los casos psicológicos más extremos, cuando la enferme
dad parece que debe privilegiar, caricaturizándolo, tal o cual rasgo típi
co, uno se ve obligado a constatar que el cuadro patográfico no es tan
claro como se suponía. La psiquiatría misma está obligada a recurrir a
nociones tales como «psicosis atípicas» o «psicosis asociadas»: tan com
plejos son los síndromes y de forma tan aberrante utilizan los síntomas
clasificados bajo rubricas teóricamente opuestas12. Con mayor motivo
en los estados psíquicos llamados normales, jamás se da una separación
clara de los regímenes de la imagen. Estructuras esquizomorfas, místi
cas y simbólicas son, utilizando una expresión que Krasnuschkine y
Minkowska13 aplican a la esquizoidia, la sintonía y la epileptoidia, «tres
direcciones fundamentales según las cuales se despliega y se desarrolla
la vida humana». Estos «factores» son en conjunto constitutivos de las
raíces de toda conciencia normal y no tienen otra realidad que la meto
dológica por la fuerza14 de coherencia que introducen, respectivamen
te, en el campo de la conciencia. Al motivar constelaciones en la con
ciencia, no son determinismos absolutos para la totalidad del compor
tamiento: ya hemos visto que la conciencia puede convertirse de un ré
gimen al otro.
Los «caracteres» psíquicos no son inmutables por sí mismos y los
psicológicos reconocen que pueden variar en el curso de la evolución
ontogenética bajo la presión de los traumatismos y de las inevitables cri
sis. Hay motivaciones externas de «encogimiento», o, para utilizar la
terminología de Rorschach, de «coartamiento»15 o, por el contrario, de
«dilatación» tanto del comportamiento como del campo de las imáge
nes. Con otras palabras: el régimen de las imágenes no está determinado
estrictamente por la orientación tipológica del carácter, pero parece in
fluenciado por factores sucesales, históricos y sociales, que desde el ex
terior apelan a tal o cual encadenamiento de los arquetipos y suscitan
tal o cual constelación. Por otro lado, el comportamiento caracterial de
la personalidad no coincide forzosamente con el contenido de las repre-
10 J ung , op. cit., p. 8; cfr. pp. X X , 6, 291, 302.

11 Cfr. MiNKOWSKl, op. cit., p. 224.
12 M in k o w sk i , op. cit., pp. 19, 30; cfr. el carácter «imperialista» de la imagen seña
lada por D um ézil , Les D ieux des Germains, p. XIII.
13 K r a sn u sc h k in e y M in k o w s k a , «La Constitution épilepto'íde et ses rapports avec la
structure de l ’épilepsie essentielle», en Rec. de travaux ofrecidos al profesor Bruchanski.
14 Cfr. M in k o w sk i , op. cit., p. 241. En su «Test arquetípico», Yves Durand utiliza la
noción de «tensión». Cfr. Le Test archétypala 9 éléments.
15 Cfr. op. cit., pp. 205-206; cfr. B ochern, y H alpern, op. cit., pp. 55, 91, 108.
saltaciones. Habíamos observado16 que con mucha frecuencia la repre
sentación y su contenido imaginario, onírico o artístico, puede desmen
tir radicalmente el comportamiento general de la personalidad. La ima^
ginación de Lautréamont no corresponde al comportamiento de Isidoreí
Ducasse17, y si con Jaspers se admite que la psicosis que sufre Van;
Gogh es esquizofrénica, toda la obra de este pintor desmiente los ca-1
racteres psicológicos de esta18 psicosis y constituye un modelo de imagi- \
nería mística. El psicoanálisis ha puesto de relieve claramente estos cu- | |
riosos fenómenos de «compensación» representativa en la que la ima- 1
gen tiene por misión suplir, contrapesar o reemplazar una actitud prag
mática. La riqueza y el régimen de la imaginación pueden perfecta
mente no coincidir con el aspecto general del comportamiento o del
papel psicosocial. Aquí también, con un personaje de «cuatro cuartos»
se puede tener una imaginación de cien mil francos. En el dominio,
tan complejo, de la antropología, hay que desconfiar de las sistemati
zaciones fáciles de la tipología que ordena la obra de arte, o ese esbozo
de obra de arte que es la imagen, según el comportamiento pragmáti
co. La música de un misticismo sereno de J . S. Bach fue escrita por un
funcionario vividor, colérico, amante de la buena mesa, y las obras más\
sobrecogedoras de Goya fueron grabadas o pintadas en el momento)
mismo en que ya el artista había vencido la angustia neurasténica. Por
último, hay siempre un orden de preferencia subyacente a toda clasifi
cación tipológica: James opone lo «delicado» a lo bárbaro19 y para Jung
la introversión parece poseer más valor debido a su mayor riqueza psí
quica. En tal caso, antes de tomar en consideración la tipología, sería
preciso examinar a qué tipo pertenece el tipologista...
Si la psicología diferencial no basta para fundamentar la arquetipo-
logia, podemos preguntarnos, dado que los dos grandes regímenes ar-
quetípicos parecen gravitar recíprocamente en torno a un modelo ideal
de sexualidad, si las constelaciones simbólicas no corresponderán sim
plemente a tipos de representación diferenciados según el sexo. ¿No 1
habría un determinismo de imágenes y una segregación de esquemas a \
partir de la actitud sexual de los componentes de la pareja? El Régimen 1
Diurno sería así la forma corriente de la representación de la conciencia j
masculina, mientras que el Régimen Nocturno sería el de la representa- j
ción femenina. Ahora bien, también ahí vamos a encontrarnos ante el *
mismo indeterminismo tipológico descubierto a propósito de las rela
ciones del carácter físico y del contenido de la imaginación. Así como
las imágenes no coinciden con el papel o el comportamiento psicoso-

17 Como tampoco Chants de M aldoror corresponden a las Poésies , unos y otras ac
túan en un régimen de lo imaginario totalmente diferente; uno es el antídoto psíquico
de la otra. Cfr. B a c h el a r d , Lautréamont. Cfr. Ch. L a l o , L ’art loin de la vie.
18 Cfr. J ung , Types psych ., p. 436. B audouin , Introd. analys. des reves, p. 19; cfr.
asimismo von Schubert, Symbolik, pp. 12, 67, 69.
19 Cfr. J a m es , Pragmatisme, p. 25.
cial, tampoco confirman el consenso sexual. Un macho no tiene por
qué tener forzosamente una visión viril del Universo. Según Jung, ha
bría incluso una inversión completa en la imagen que el individuo se
hace de su yo en relación a la determinación psicológica del sexo20. Da
do que, de ese modo, todo individuo es un andrógino psicofisiológico
puede manifestar, tanto en los sueños como en las proyecciones imagi
narias del estado de vigilia, una fantástica sexual sin nada en común
con su sexualidad fisiológica. Todo macho está poseído por potenciali
dades representativas feminizantes, «el ánima», y toda mujer posee por
el contrario un «animus» imaginario21. Pero aún hay más: detrás de
esta inversión del «sexo del alma» se oculta en realidad una «diversidad
inagotable» de manifestaciones22. Porque la imagen del alma, a su vez,
puede ser valorizada positiva o negativamente: «El ánima puede mani
festarse igualmente como una dulce virgen que como una diosa, una
bruja, un ángel, un demonio, una mendiga, una prostituta; como
compañera, como am azona...»23. ¿Qué quiere decir esto? Sólo que un
indeterminismo sexual rige prácticamente la selección de los arqueti
pos, y que no hay que ver en las categorías psicosexuales de Jung más
que la definición teórica de una norma, de una representación norma
tiva del alma a partir de la cual todas las combinaciones prácticas son
posibles. ¿Quién no ve, por ejemplo, que para el macho humano la re
presentación del ánima en la figura espantosa de la bruja o, por el con
trario, con el rostro tranquilizador de una virgen pura o de la madre
protectora polariza el desarrollo imaginario y mítico de dos regímenes
diametralmente opuestos? La bruja requiere un comportamiento ima
ginario diairético, mientras la virgen o la madre suscitan constelaciones
místicas y los temas de la intimidad y del reposo. Importa menos el
concepto general del ánima, que el contenido material y semántico que
se da a esta imagen. En última instancia, animus y ánima sólo aparecen
como términos taxinómicos cómodos, y el régimen de la imagen no es
tá motivado finalmente por la imagen sexual del alma: tanto la femini
dad como la virilidad tienen, como hemos visto, su puesto en todos los
regímenes. Tanto más cuanto que la psicología hace intervenir un ter
cer elemento: la «Persona» o actividad habitual exterior del individuo,
Persona que motiva el comportamiento sexual fisiológico, pero que el
individuo puede perder cuando está dominado por la imagen del al
ma; mientras que la Persona masculina se feminiza, la feminidad en
cambio se viriliza24. A nivel de la Persona sexual encontramos la gran
regla semántica de la confusión del sentido activo y del sentido pasivo
20 Cfr. J u n g , Psychologie u n d Religión , pp. 150 y ss. Cfr. B a c h el a r d , La poétique

de la revene, pp. 64, 70, 72.
21 Cfr. J . J acobi, Psych. de C. G. Jung, pp. 126 y ss.
22 Cfr. J u n g , op. cit., p. 297; cfr. p. 133.
23 J . J a c o b i , op. cit., p. 127.
24 Cfr. J u n g , Types, p. 667, y J u n g , op. cit., pp. 128-129.
del verbo y de la acción: la reprsentación imaginaria es poder general
de ponerse en el lugar del otro, y de no retener más que el sentido ver
bal o fáctico con exclusión de las modalidades pasivas o activas.
Por último, Jung reconoce finalmente que el aspecto de la imagen
del alma —ya que no su sexo— , mucho más que fisiológicamente de
terminada, está motivada por las costumbres y las presiones sociales.
Por ejemplo, las culturas patriarcales contribuían a reforzar el poder
del animus y rechazarían el ánima; asimismo la sociedad occidental,
que tolera una poligamia de hecho por parte del macho, suscita en este
último un alma unificada, élfica y sacralizada mientras que la mujer
cuya Persona está obligada a la monogamia, tendrá un animus poli
morfo25. La imagen del alma, pues, dependería más de factores cultu
rales que de imperativos fisiológicos. Tal como una tipología caractero-
lógica no podría dar cuenta de los regímenes de lo imaginario y de las
proyecciones inconográficas, una tipología de los sexos tampoco puede
explicar la selección de tal o cual constelación de imágenes. Psicológi
camente hablando, como dejaba adivinar la reflexología, la imagina
ción humana parece virgen de toda predeterminación categorial, y se
puede hablar, más allá de las intimaciones del carácter o del sexo, de
una universalidad de lo imaginario que sólo desmiente la excepción pa
tológica en la que la imaginación parece bloqueada en tal o cual estruc
tura exclusiva. Hay que examinar ahora si la trascendentalidad psicoló
gica de la imagen y la universal potencialidad de las estructuras de la
imagen se borrarían ante las presiones del medio cultural, que emanan
de la historia. Aunque psicológicamente hablando hay una atipicidad
psicológica de lo imaginario, el isotopismo y la polarización de las imá
genes en torno a ciertos arquetipos, ¿no se deberían a los acontecimien
to culturales?
No se trata de volver sobre lo que ya hemos dicho26 de las relacio

nes mutuas, en el seno del trayecto antropológico, del entorno técnico
y de la naturaleza en la génesis de las imágenes, sino más bien de inte
rrogarse sobre el condicionamiento que podrían provocar ciertos mitos
c imágenes ya elaboradas y vehiculadas por el consenso social e históri
co. En efecto, se puede pensar con Jung que una tipicidad sociohistóri-
ca viene a sustituir a la atipicidad psicológica y a establecer la prepon
derancia de tal o cual régimen de la imagen. No obstante, hay que
precisar lo que nosotros entendemos por presión histórica: sólo se trata
de la presión sucesal de las ideologías de un momento de una civiliza
ción, y para significar esta presión preferimos mejor llamarla «pedago
gía» que historia, porque este último término se presta a confusión en
25 Cfr. J ung , op. cit., pp. 154, 329.

la mentalidad de los dos últimos siglos, precisamente con un mito me-
siánico y progresista.
Ante todo hay que observar cuántos pensadores tan diferentes co
mo son los historiadores, los filósofos de la historia, o los esteticistas,
han señalado que los regímenes de lo imaginario se localizan muy exac
tamente en tal o cual fase cultural, y que los arquetipos se extendían
como mancha de aceite en una época determinada en la conciencia de
un grupo social dado. Así, Ostwald27 se ve inducido a denominar a los
dos grandes grupos de su tipología de grandes hombres con vocablos
tomados de la historia cultural: «clásicos y románticos«, bipartición co
rrespondiente grosso modo al privilegio alternativo de los dos regíme
nes de lo imaginario. Asimismo los historiadores del pensamiento se
ven sorprendidos por la alternancia histórica del racionalismo y del em
pirismo, de las mentalidades asertóricas y apodícticas28, de los dualis
mos de la trascendencia radical o, por el contrario, del monismo y de la
inmanencia29. Esta distinción en eras míticas psicosociales permite a los
estudios de literatura o de historia de la filosofía clasificar histórica
mente las visiones del mundo30, y hacer de las concepciones y de la
imaginación de un autor, una verdadera moda coextensiva a toda una
época. Guy Michaud ha estudiado así las oscilaciones de las modas idea
listas y realistas en la historia de la literatura, mostrando que la fre
cuencia de estas «noches» y de estos «días» de la historia y que los pun
tos dialécticos de inflexión, se situaban aproximadamente de media ge
neración en media generación31. También la iconografía sigue modas
perfectamente claras: abstracción, realismo de las figuras, impresionis
mo, expresionismo son fases históricas e iconográficas que permiten ha
cer coincidir la clasificación de las obras de arte con las motivaciones
psicosociales de una época determinada32. No sólo los sistemas filosófi
cos, científicos e iconográficos extarían sometidos a esta presión peda
gógica, sino incluso los casos extremos de tipificación, a saber, las neu
rosis y las psicosis. Las estructuras patológicas se verían gratificadas por
el «espíritu reinante» en tal o cual época: la histeria y sus fantasmas se
rían patrimonio del siglo XVIII, mientras que al nuestro le habría caído
en suerte la esquizofrenia33.
La interpretación dada a este fenómeno de presión pedagógica es
generalmente la de una pedagogía negativa. Formas, mitos e imágenes
27 Cfr. O stwald, Les Grands H om m es, pp. 27, 262; cfr. JüNG, Types, p. 333.
28 B a c h el a r d , Formation esprit scient., pp. 246.
29 Cfr. S. Pétrement, op. cit., pp. 57 y ss.
30 Cfr. G usdorf, op. cit.y p. 276.
31 Cfr. G. Michaud, Introd. a une Science de la littérature, pp. 255 y ss. Sobre la de
limitación de las «generaciones lingüísticas», cfr. G. Matoré, La M éthode en lexicologie.
Cfr. P. S orokin, Social a n d C ultural Dynamics.
32 Cfr. W orringer, Abstraktion , pp. 30 y ss., y Malraux, La Métamorphose des
dieux , pp. 44 y ss., 126, 285.
33 Cfr. J a s p e r s , Strindberg et Van G ogh , p . 2 7 2 . Cfr. asimismo Psycbopatb. g e n .;
cfr. M. F ó u c a u l t , Histoire de la folie.
en su lugar rechazarían las aspiraciones fantásticas extrañas a su régi
men. Así, por ejemplo, al geometrismo abstracto de la iconografía de
los primitivos sería expresión de una «inmensa necesidad de paz» por
oposición al lote de creencias, de mitos y de verdades que impone la
dura lucha por la vida. La abstracción de las imágenes y su geometriza-
ción aparecerían cuando el hombre esté cansado de los terrores frente a
la naturaleza y de las construcciones épicas, existenciales o históricas34.
Hsta abstracción iconográfica, este geometrismo de las figuras reapare
cería naturalmente cada vez que las necesidades vitales se hicieran de
masiado imperiosas: el arte no figurativo contemporáneo, intuido en la
naturaleza muerta cézanniana o cubista, se apartaría a un tiempo del
expresionismo de la figura humana y del realismo que más o menos es
tá presente en todo paisaje. Vasto movimiento pictórico que a princi
pios de este siglo vuelve la espalda a lo sensorial y a la percepción para
desembocar en la estilización y el intelectualismo35. La dicha eventual
que estas generaciones artísticas buscan en el arte «no consistía
—escribe Worringer— 36, en prolongarse en las cosas del mundo exte
rior, en saborearse a sí mismo en ellas, sino en arrancar cada objeto
particular externo a su arbitrariedad..., en eternizarlo al relacionarlo
con formas abstractas y en descubrir así un punto de parada en la fuga
de los fenómenos». Según Jung, ése sería, asimismo, el destino de las
culturas «orientales» y especialmente del budismo, huir por la introver
sión y la Spaltung de la invasión terrorífica del Karma. La abstracción
sería una función en lucha contra la participación mística primitiva»37.
Si es que esta asimilación del budismo y del induismo a un pensamien
to abstracto puede parecer errónea38, la reflexión de Jung se aplica per
fectamente al legalismo iconoclasta de los judíos y de los árabes. Occi
dente siempre ha tenido tendencia, al adoptar su modelo cultural de
esos monoteísmos semíticos, a «perder su posibilidad de permanecer
mujer», según la hermosa frase de Lévi-Strauss39. Podría decirse incluso
que para Occidente, el Régimen Diurno de las imágenes ha sido men-
34 Cfr. J u n g , Types, p. 299; W o r rin g er , op. cit., p. 18, y Ch. B r u , Esthétique de

l'abstraction, p. 146. E. Souriau relaciona muy juiciosamente la «estilización» de los pri
mitivos con la función formalizadora tal como se la encuentra en el platonismo; cfr. Pen-
sée vivante, pp. 249 y ss.; cfr. H. T o n g u e , Bushm an Paintaings; ] . W. F e w k e s , H op i
Katcinas.
35 Cfr. Ch. B r u , op. cit., p. 158.
36 W o r rin g er , op. cit., p p . 1 8 -2 0 .
37 Cfr. J u n g , op. cit., p . 3 0 0 .
38 Cfr. Lé v i -St r a u s s , Tristes Tropiques, p. 440. J. Cazeneuve, según Ruth Béne-
dict, escribe de la cultura de los indios Zuñí que «no es del todo dionísica», que es «una
cultura puramente apolínea»; todas las producciones artísticas de los Zuñi, y especial
mente las máscaras, alcanzan en efecto un muy alto grado de abstracción». Cfr. J . C a z e
neuve , op. cit., p. 240, y R. B é n é d ic t , Echantillons de civilisations, pp. 27, 35, 43 y ss.;
cfr. H. W. F ew k e s , H o p i Katcinas.
39 Op. cit., p. 443; cfr. nuestro librito L'im agination sym bolique.
talidad piloto, de la que la diairética platónica y el dualismo cartesiano
son las ilustraciones4o.
Este rechazo pedagógico desempeñaría el papel frustrante respecto
a tal o cual régimen de la imaginación humana, y tanto la conciencia
colectiva, como la conciencia individual, restablecería su integridad en
el plano imaginario mediante la proyección, que consiste por ejemplo
en promover en plena Aufklárung, los mitos prerrománticos. Luego,
en la generación siguiente, habría una imitación concreta de estos mi
tos: las imágenes secretamente proyectadas por la generación anterior
se convertirían en los modelos de imaginación de los más jóvenes:
Goethe escribió Werther en 1774, y fueron los jóvenes de 1820 los que
se suicidaron. La historia no sería más que una vasta «realización sim
bólica»41 de las aspiraciones arque típicas frustradas. Las proyecciones
imaginarias y míticas entrarían poco a poco en imitaciones activas, en
formas de vida que se codifican en conceptos socializados, solidificados
en sistemas pedagógicos que a su vez frustran a los otros regímenes de •
la aspiración arquetípica. Esto explicaría las diástoles y las sístoles de la
historia de la imaginación tal como Guy Michaud las saca a la luz a tra
vés de la historia de la literatura francesa42. Un «día» del devenir imagi
nario serían aproximadamente dos generaciones de treinta y seis años
cada una; una diurna, «idealista»; otra nocturna, «realista», reconoci
bles por la utilización más frecuente en uno y otro caso del «tema de la
noche» y del «tema del mediodía». El mecanismo de la frustración-
imitación, constitutiva del rechazo, explicaría en última instancia, esta
regularidad de las fases imaginativas en la historia literaria: cada media
generación un tema tendría tiempo de pasar del estadio de liberación
de una frustración al estadio de presión pedagógica debidamente imi
tada por el grupo social, volviéndose así opresivo a su vez. La dialéctica
de las épocas históricas se reduce, por tanto, al doble movimiento, más
o menos agravado por los incidentes sucesales, del paso teórico de un
régimen de imágenes al otro, y del cambio práctico, medido por la du
ración media de la vida humana, de una generación adulta a otra; po
dría decirse que una pedagogía expulsa a la otra, y la duración de una
pedagogía sólo está limitada por la duración temporal de la vida del
pedagogo.
Pero si por un lado la emergencia de las constelaciones simbólicas y
de los regímenes míticos está promovida por el mecanismo psicológico
del rechazo y de la liberación debido al conflicto generacional, otro
mecanismo, casi contrario al primero, es el de la sobredeterminación
40 E. So uriau (en Pensée vivante , p. 248) caracteriza exactamente la actitud espiritual

platónica escribiendo que es «jeroglífica».
41 Cfr. S é c h e h a y e , op. cit., pp. 125 y ss.; cfr. D r a c o u u d e s , op. cit., p. 16, y
J. Frangois W ittm a n n (en Rev. frang. psycb., n .° 2, 1929), «Considérations psychan. sur
l ’art moderne».
42 Cfr. G u y M ic h a u d , op. cit., p. 255.
mítica en una época dada y el del imperialismo del régimen arquetípi-
co en todos los terrenos. El proceso conflictivo del rechazo va acompa
ñado por un proceso inverso de coalescencia de las ciencias, de las artes,
de las preocupaciones utilitarias y técnicas en torno a un tema mítico
único característico de una época. Por eso se ha puesto de relieve que el
«hilo conductor» del espíritu romántico, el arquetipo martinista del ci
clo de la caída y de la redención, se hallaba reforzado y como amone
dado en planos muy diferentes43. Haciendo «el inventario» del conteni
do de una «cabeza romántica» teórica44, Cellier descubre motivaciones
al renacimiento épico que son otros tantos aspectos traspuestos de ese
renacimiento mismo. En el plano científico tanto Cuviert, Geoffroy
St.-Hilaire, Carnot, Fresnel como Ampére tienen una Weltaschauung
científica unitaria que facilita la puesta en circulación de una noción
totalitaria y confusional como la de Universo. La filología, el descifra
miento de escrituras secretas, favorece el sincretismo místico y viene a
converger con el interés experimentado por el iluminismo, oponiéndo
se así deliberadamente a la filosofía de las luces de obediencia dualista,
en tanto que el sincretismo es un panteísmo de argumento dramático e
histórico45. No olvidemos la motivación directa por la historia, del in
terés mostrado por la epopeya y la historia: la época romántica ve en
carnarse en algunas generaciones la catástrofe revolucionaria y la epope
ya napoleónica. Tanto Maistre, Fabre-d’Olivet, Ballanche, Michelet,
como Quinet, segregan, al contacto de los hechos, una filosofía de la
Historia apenas consciente, de tan ardiente y concreta como es, de ser
una filosofía46. Así pues, la imaginación romántica se adentra por ente
ro por múltiples vías en el Régimen Nocturno.
En toda época dada se imponen dos mecanismos antagónicos de
motivación: uno opresivo, en el sentido sociológico de la palabra, que
contamina todos los sectores de la actividad mental sobredeterminando
al máximo las imágenes y los símbolos vehiculados por la moda; otro,
por el contrario, que esboza una revuelta, una oposición dialéctica que,
en el seno del totalitarismo de un régimen imaginario dado, suscita los
símbolos antagónicos47. ¿No es esto prueba suficiente de que en su
marcha la imaginación humana escapa a un fatalismo tipológico que
estaría impuesto por la historia hipostasiada? En efecto, es fácil demos
trar que toda gran «era» arquetípica de la historia se ve asediada a la
vez por todos los regímenes de la imagen, y cuán cargado está todo cla
sicismo —y a la recíproca— de todo el romanticismo imaginable.
43 Cfr. L. C ellier , op. cit., p. 269.

44 Cfr. op. cit., p. 53.
45 Op. cit., pp. 41, 44-45.
46 Cfr. op. cit., pp. 48-51.
47 Cazeneuve ha puesto de relieve la coexistencia, en la civilización «apolínea» de los
Zuñi, elementos rituales «nocturnos» como los clowns Koyemshis. «Los Zuñi, precisa
mente porque son un pueblo apolíneo, necesitaban esta válvula de seguridad.» C a z en eu
v e , op. cit., pp. 244-245; cfr. R. C a illo is , Le Mythe et i ’Homme, pp. 29, 30, 33. Toda
Hemos mostrado48 además hasta qué punto dependía la estructura
histórica de los arquetipos cíclicos y progresistas, y no lo contrario. Por
este motivo, creemos que toda explicación evolucionista o histórica de
los mitos debe ser rechazada49. Pero es tan difícil destronar el mito his
tórico y volver a situarlo en la mitología general que vemos a un defen
sor del pensamiento mítico como Gusdorf50, que tras haber reprochado
a Comte, Brunschvicg y Lévi-Bruhl hacer sacrificios a la hipóstasis del
Progreso, vuelve a una concepción progresista de la imaginación humana
y considera la toma de conciencia de la historicidad como un progreso,
siendo «el hombre precategorial también el hombre prehistórico». Gus
dorf hipostasia de nuevo —para oponerlo al mito, como se oponía en
la generación anterior lo lógico a lo prelógico— un mito entre tantos
otros: el mito histórico. Esta vacilación del pensamiento en Gusdorf
deriva, en nuestra opinión, de la confusión constante de los términos
«histórico» y «existencial»51. Ahora bien, si lo histórico es un factor mí
tico y no positivo, son los ambientes psicosociales los que definen lo
existencial. Expliquémonos: la constitución política dominante parece
ser por ejemplo —hasta donde el desarrollo de la astrobiología y su
concordancia con la instauración de los grandes imperios permite
afirmarlo— la motivación sociológica de una visión del mundo distin
ta al contenido imaginario del clan, de la tribu o de la ciudad. Pero,
¿se puede decir que el pensamiento colectivo del imperio «las estructu
ras míticas han estallado por todas partes»?52. No todos los imperios
realizan una reforma racionalista según el modelo de la intentada por
Amenofis IV, reforma artificial por lo demás, tan frágil como rápida
mente olvidada. Pero sobre todo, si tal régimen de imágenes está vin
culado a un régimen social, y si hay quizá progreso de los «clanes en los
imperios»53’, ese progreso no es más que un juicio de valor sin positivi
dad, puesto que vemos que a tantos imperios les sucede el reflujo de
las arenas y de las tribus nómadas, que nos prueban de modo patente
que las civilizaciones, incluso las imperiales, son mortales. ¿Qué queda
de Roma y de Bizancio, del Imperio inca o del de Sumer? Ciertamente
tanto Berthelot, como Gusdorf54, tienen razón al subrayar la relación
entre la institución política del imperio y la concepción del Universo
imaginado como organismo astrobiológico55. Pero, ¿quién no ve que es
la presión social y no un determinismo histórico la que introduce una
la tesis de Piganiol sobre Les Origines de Rome está asimismo inspirada en la coexistencia
de dos mentalidades, sabina y romana, en la ciudad.
49 Cfr. supra, pp. 33, 315.
50 G u sd o r f , op. cit., p . 180.
51 G u sd o r f , op. cit., p p . 21 8 , 222, 230.
52 Op. cit., p. l l l .
53 Cfr. M o ret y D a v y , D es Clans aux Empires, pp. 15, 27, 88.
54 Cfr. G u sd o r f , op. cit., p. 114.
55 El imperio napoleónico no es ajeno al universalismo romántico.
«norma de inteligibilidad»56 en la conciencia mítica? Lejos de ser el pe
destal y el umbral del racionalismo individualista, la edad de los impe
rios —igual que cualquier otra fase sociológica de la historia— no es
una edad caduca: si el milagro griego y el momento socrático sigue a la
victoria de Temístocles en el imperio persa, Atenas a su vez será coloni
zada por el Imperio romano. No hay, pues, «fin del período de los Im
perios», y el milagro griego, lejos de ser el punto de partida de una ra
cionalización y de una «democratización» del destino, estará seguido
cronológicamente por uno de los imperios más totalitarios que el mun
do haya conocido, vehículo en Occidente de todas las mitologías paleo-
orientales puestas en sordina por los sofistas humanistas de Grecia.
Por último, la razón y la inteligencia, lejos de estar separadas del
mito por un proceso de maduración progresiva, sólo son puntos de vis
ta más abstractos, y a menudo más especificados por el contexto social,
de la gran corriente de pensamiento fantástico que vehicula los arqueti
pos. El error adicional de las explicaciones históricas consiste en afirmar
que la filogéneis reproduce la ontogénesis. Ahora bien, esta afirmación
ontológica pertenece al terreno mítico. Afirmar: «El paso de la prehis
toria a la astrobiología tendría así su equivalente para cada vida parti
cular en el paso de la infancia a la pubertad»57, es una simple miniatu-
rización del macrocosmos. Hay en tal pensamiento un proceso de re
ducción del género humano a la génesis de una persona y podemos
preguntar una vez más si esta reflexión sobre la astrobiología no estará
dictada por un contexto mental astrobiológico.
Por tanto, hay que adoptar un punto de vista estructural y socioló
gico si se quiere juzgar las presiones pedagógicas, y no un esquema
evolucionista, tributario a su vez de la mitología. Tal como han presen
tido los sociólogos, la mentalidad imaginaria es un estado de la menta
lidad humana entera: «Hay una mentalidad mística... presente en todo
espíritu»58. La etnología planteaba en 1938 sus exigencias al espíritu
honesto del sociólogo positivista de 1910 y lo forzaba a abandonar las
secuelas de la filosofía comtiana de la historia para un estudio de las es
tructuras. Dicho de otro modo, lejos de ser un producto de la historia,
es el mito el que vivifica con su corriente la imaginación histórica y el
que estructura los conceptos mismos de la historia59. En todas las épo
cas y en todos los incidentes históricos se encuentran enfrentados los
grandes regímenes antinómicos de la imagen. El contexto sociológico es
5 6 G u s d o r f o / ? . cit. , p . 1 1 8 .
57 Op. cit., p. 42. Si nos hubiéramos adherido a este credo progresista, habríamos
construido entonces esta obra según el plan ontogenético de la aparición de los reflejos
dominantes: reflejos de succión, reflejos posturales, regulación y dominantes sexuales,
pero la Humanidad, en tanto que especie psicológica, no tiene una génesis controlable.
58 Lé v i -Br u h l , Carnets , p . 131; d i . p . 136; cfr. asim ism o D u r k h eim , Formes élé-
mentaires , p p . 340-342, 625.
59 Cfr. G u s d o r f , op. cit., p. 247. Sobre etnología e historia, cfr. L é v i -St r a u s s ,
Antrhrop. struct., pp. 3 y ss.
el único que colabora —como ha demostrado Bastide en una obra deci
siva— 60 a la modelación de los arquetipos en símbolos y constituye la
derivación pedagógica. Parafraseando la tesis de Bastide, en nuestra:
propia terminología, podría decir que la universalidad de los arqueti-'
pos y de los esquemas no entraña, ipso facto, la de los símbolos61 y aún!
menos, por supuesto, la de los complejos. Hay, por así decirlo, una
«tensión» sociológica creciente que especifica el simbolismo del arqueti
po y del esquema universal en la expresión social precisa del concepto
por medio del signo de un lenguaje bien diferenciado. Es lo que expli
ca al mismo tiempo que un idioma —terreno semiológico— nunca se
traduce completamente a otro idioma, y sin embargo siempre es posi
ble una traducción que juegue con el semantismo de los mitemas. Esta
paradoja de la traducción resume la ambigüedad psicosocial del símbo-,
lo. Damourette62 ha mostrado claramente cómo un idioma como el
francés organizaba a su modo el reparto de las sexuiapariencias, prime- •
ro rechazando el neutro que en francés queda asimilado al masculino.
Todo el reparto sexuiaparencial está dirigido por el concepto activo del
masculino y pasivo de lo femenino. En francés, todo lo que es diferen
ciado, desexualizado, todos los pulliaparentes, todo aquello a que se
presta un alma activa, todo lo que está fijado en una delimitación pre
cisa, metódica y en cierto modo material, es masculino. Por el contra
rio, todo lo que representa una sustancia inmaterial, abstracta, todo lo
que sufre una actividad exógena, todo lo que evoca una fecundidad
mecánica es femenino. Es evidente que tal matiz lingüístico no existe
nunca en una traducción. Pero este matiz, lingüísticamente bien espe
cificado, viene a actuar sobre el fondo universal de las representaciones:?
más elementales de la feminidad y de la masculinidad. Detrás de la de
rivación social del idioma persisten, pues, en su universalidad, los ar
quetipos y los símbolos más generales sobre los que vienen a ensartarse'
los incidentes sociológicos. Y volveremos a hablar de la tesis del «trayecto
antropológico» que habíamos planteado metodológicamente al princi-'
pió de esta obra63. El «trayecto antropológico» del sujeto humano en su^
entorno crea una generalidad comprensiva que no puede comprender
totalmente ninguna explicación, ni siquiera histórica.
Como conclusión podemos afirmar, en primer lugar, que la historia
no explica el contenido mental arquetípico, por pertenecer la historia
misma al dominio de lo imaginario. Y sobre todo que en cada fase his-;
tórica la imaginación se encuentra presente por entero, en una motiva- <
60 Cfr. B a st id e , Socio/, et Psychan., pp. 278 y ss. Cfr. la noción de «derivación» en

V . P a r et o , Traite de socio/.
61 Cfr. B a st id e , op. cit., pp. 194 y ss.
62 D am o u rette , op. cit., pp. 105, 375, 389, 390.
63 Cfr., supra, pp. 35 y ss.; cfr. Lé v i -St r a u s s , op. cit., pp. 27, 28. «El paso de lo
consciente a lo inconsciente va acompañado por un progreso de lo especial hacia lo
general.»
tión doble y antagónica: la pedagogía de la imitación, del imperialis
mo de las imágenes y de los arquetipos tolerados por el ambiente
social, y también las fantasías adversas de la revolución debidas al re
chazo de tal o cual régimen de la imagen por el medio y el momento
histórico. La pedagogía de la imagen no sigue, pues, un sentido históri
co determinado, y dejando de lado el juego psicosocial del antagonismo
de las generaciones, puesto de relieve por Matoré y Michaud, es imposi
ble prever cuando el régimen privilegiado por el ambiente social será
abismado por el régimen rechazado. En segundo lugar, si hay una pe
dagogía social de los artquetipos, esa pedagogía aparecería ipso facto
como secundaria, debido a la atipicidad esencial de cada representa
ción. Afirmar semejante atipicidad y tal universalidad del contenido
imaginario fundamental es, pura y simplemente, reconocer la posibili
dad de traducir un lenguaje o un modo de expresión humana a otro,
en otras palabras, es reconocer el vínculo comprensivo de las concien
cias más allá de la pedagogía del medio y el incidente del momento.
Tal como la caracterología y la psicología tipológica, la motivación his
tórica y social no da ontológicamente cuenta de la existencia plena de
los resortes axiomáticos de lo imaginario.
Las derivaciones históricas y sociales, ni tampoco las derivaciones ca
racteriales o sexuales (aunque parezcan seguir el resorte estructural de
lo imaginario en regímenes diferenciados), no legitiman, con su deter-
minismo específico, esa libertad soberana que manifiesta la imagina
ción humana de poder de alternar en el mismo individuo o en la mis
ma sociedad los regímenes de la imagen y sus estructuras. Las fases de
la imaginación individual o los modos de expresión de la imaginación
colectiva, las posibilidades de retorno arquetípico, de «conversión» de
un régimen a otro, ponen en evidencia la universalidad y la atipicidad,
tanto psíquica como social, de los grandes arquetipos que nosotros he
mos clasificado en el curso de este estudio. Una vez levantada la hipo
teca de un determinismo particular que reduce lo imaginario a no ser
más que un elemento secundario del pensamiento humano en gene
ral, y demostrada la trascendentalidad de lo imaginario en relación a
los incidentes caracteriales y sociales, antes de poder emprender el aná
lisis de esta función trascendental, nos queda por elucidar el alcance
psíquico de la función fantástica, es decir, examinar cuál es la com
prensión de esta función en la economía de todo el psiquismo.
Reanudaremos el estudio de esta función en el punto mismo en

que Lacroze la dejó en su tesis sobre La Foction de l\im agination^ . Es
ta tesis tenía el mérito de aceptar sin discusión la universalidad de las64
64 L a cro ze , La Foction de l'im agm ation, París, Boivin, 1938.

imágenes, puesto que admitía la universalidad de la función. No obs
tante, al estar escrita sin referencia antropológica, muestra el defecto de
la tesis sartriana: sólo generaliza lo singular, a saber, las modalidades
de una imaginación restringida a aquello que puede vehicular la defi
nición introspectiva de la imaginación. Por tanto, no hay que sorpren
derse al ver, asimismo, a esta función restringida al papel bastante
mezquino que le atribuye generalmente el pensamiento filosófico
francés65. Pero restringir, ¿no es oblitatoriamente deformar? Ante to
do, la tesis de Lacroze limita la imaginación a un solo régimen66: el Ré
gimen Diurno. El autismo y el comportamiento esquizoide serían «el
producto natural» de la función imaginativa. Pero, ¿quién no ve que,
limitar la imaginación a este aspecto diabético es optar filosóficamente ;
por la tesis clásica de lo imaginario opuesto a lo real, y, por ello, subes-'
timar el «nirvana» de las fantasías?67. Hemos visto, por el contrario, que>
la función fantástica acompaña a los compromisos más concretos, mo- l;
dula la acción estética y social del epileptoide y, por conseguiente, no
debe ser relegada al almacén de los accesorios esquizofrénicos. En se
gundo lugar, el concepto de la función de imaginación, al ser demasía-'
do restringido, es fatalmente demasiado vago: es tomar de nuevo, sin;
añadirles nada, las tesis de Freud, de Godet y de Laforgue, según las
cuales la imaginación es pura compensación y tiene un «papel biológi-*
co»68. La función de imaginación sería, pues, una vez más, secundaria,
simple «posición de repliegue en caso de imposibilidad física o de pro
hibición moral», y el símbolo se reduciría a un simple fenómeno de
vergonzosa supletoriedad69. Pero, ¿quién no ve que esta «evasión lejos
de la dura realidad»70 queda muy vaga si se le quita la imposibilidad
fundamental, a saber, de la Muerte y de la irreversibilidad del tiempo,
y si no se restituyen, como nosotros vamos a intentar hacerlo, sus div
mensiones ontológicas a la función fantástica? En resumidas cuentas, la
tesis de Lacroze es contradictoria, porque siendo la imaginación fuente
de alegría, tan pronto esta alegría se ve afirmada como resultado de la
liberación «prospectiva» de tendencias que ya no están censuradas y
que «actuán» libremente71, como es el resultado mismo del rechazo72.
En tal caso, estaría un tanto inexplicablemente, mezclada con angustia,
con inquietud73. En la alegría se manifestaría tan pronto el triunfo de
la angustia como el producto de la angustia. Nos parece, pues, necesa
rio completar el estudio de Lacroze, y, para hacerlo, no restringir
65 Cfr. supra, pp. 17, 30.

66 L a c r o ze , op. cit., pp. 130 y ss.
67 Op. cit., p. 132.
68 Cfr. op. ctt., pp. 98, 139.
69 Op. cit., p. 98.
70 Op. cit., p. 58.
71 Op. cit., p. 117.
72 Op. cit., p. 109-
73 Op. cit., pp. 111, 119, 120.
a priori el concepto de la imaginación. Esta amplitud del terreno ima
ginario es lo que ha permitido el estudio antropológico.
Podemos afirmar ante todo que la función fantástica desborda el
mecanismo de rechazo tal como lo concibe el psicoanálisis clásico. Es
falso afirmar que «sólo se simboliza lo que es rechazado; y sólo lo que
es rechazado necesita ser simbolizado»74. Porque eso es confundir las
fatalidades del impedimento, de la censura, con el terreno de la inefa
ble contingencia futura. El símbolo no tiene como misión «impedir»75
a una idea alcanzar la conciencia clara, sino que más bien resulta de la
imposibilidad de la conciencia semiológica, del signo, de expresar la
parte de felicidad o de angustia que siente la conciencia total frente a
la ineluctable instancia de la temporalidad. El semantismo del símbolo
es creador. La tesis del rechazo no puede, en efecto, dar cuenta de la
creación artística y del balance de la experiencia religiosa. Lejos de ser
resultado de un rechazo, la imagen es un vehículo, no semiológico, de
alegría creadora76. Hemos procurado a lo largo de este trabajo demos
trar que lejos de ser semiología en la que el sentido, o la materia, está
disociada de la forma, la imagen simbólica es semántica: es decir, que
su sintaxis no se separa de su contenido, de su mensaje. Mientras que
el rechazo reduce siempre la imagen a ser un simple signo de lo recha
zado. Para Lacroze, como para el psicoanálisis freudiano, como para
Sartre o Barthes77, la imagen se ve reducida siempre a un signo dudoso
y empobrecido.
En Barthes es en quien mejor se capta lo que podría denominarse el
error semiológico: Barthes se esfuerza por degradar el mito haciendo de
él «un sistema semiológico secundario»78 con relación al lenguaje. Aho
ra bien, esta secundariedad es lo que la antropología desautoriza: ni la
psicología del niño, ni la psicología del primitivo, ni el análisis del pro
ceso formador de la imagen en el adulto civilizado, permiten afirmar
que el símbolo sea secundario con relación al lenguaje conceptual. N a
da, absolutamente nada permite decir que el sentido propio prime
cronológicamente, y con mayor motivo ontológicamente, el sentido
figurado. La misma terminología de Barthes es vacilante, puesto que
deseando a cualquier precio devaluar el mito en relación con el lenguaje,
no puede dejar de escribir que el mito es un «metalenguaje», un «siste
ma semiológico agrandado» y confiesa finalmente que el «mito es de
masiado rico»79. Por otra parte, en el esquema que el autor80 traza de
74 Lacroze, op. cit., p. 84; cfr. D albiez, op. cit., I, p. 175.

75 L a c r o z e , op. cit., p. 91.
76 Cfr. A l a in , op. cit., p. 213. «Creo bastante que el fondo de los sueños, incluso de
los terribles, es feliz, y hasta alegre»; p. 210: «Y el sueño es una especie de risa aplacada,
pero que se asegura incluso por sí misma gracias a un desapego total y a una perfecta in
diferencia respecto a las razones.»
77 Cfr. R. B a r th es , Mytho/ogies, pp. 224, 251.
78 Op. cit., p. 221.
79 Op. cit., pp. 222, 233. En esta dicotomía entre el lenguaje y el mito. Barthes pa-
fifí ■
■
las relaciones del plano de la lengua y del plano del mito, se destaca ló
gicamente que es el mito el que engloba el «lenguaje-objeto», por tan
to, que es la categoría semiológica más rica puesto que aporta algo al
lenguaje. Pero no se debe partir de este artificio esquemático, dado
que está, en su origen, falseado por la decisión arbitraria de reducir el
mito a lo semiológico, sino del análisis antropológico que nos muestra
de forma perentoria que el mito es siempre el primero en todos los sen
tidos del término y que, lejos de ser el producto de un rechazo o de
una derivación cualquiera, es el sentido figurado el que prima sobre el
sentido propio. Se quiera o no, la mitología está primera con relación
no sólo a toda metafísica, sino a todo pensamiento objetivo; y son la
metafísica y la ciencia las producidas por el rechazo del lirismo míti
co8081. Lejos de ser un sustituto devaluado de la asimilación frente a una
adaptación defectuosa, a lo largo de este estudio el simbolismo se nos ha
revelado como constitutivo de un acuerdo, o de un equilibrio —que
nosotros hemos llamado «trayecto»— entre los deseos imperativos del
sujeto y las intimaciones del ambiente objetivo. Y la indignación de
Barthes82 ante la «bajeza» del mito y lo «descorazonados del proceso
simbólico no basta para demostrar que la naturaleza mítica sea «falsa»
en relación con una «verdadera» naturaleza que estaría de parte del ob
jeto. ¿Quién no ve, además, que el culto de la objetividad, lo mismo
que la valorización del «rechazo», están vinculados al sentido de una
Weltanschauung que consiste en dar la primacía a la naturaleza del «en
sí» objetivo sobre la naturaleza del «para sí» subjetivo?83. Porque, final
mente, lo que tantos pensadores modernos censuran al símbolo es «que
está hecho para m í»8485. Y esta toma de posición antimítica nos parece,
en última instancia, que se sitúa singularmente en el régimen de ima
ginación por el cual la intimidad del yo es odiosa y al que repugna to
talmente la concepción de una realidad que no sea objetiva, es decir,
que no sea distante, separada de la comprensión que la piensa. Pero
ahora podemos afirmar, gracias a la psicología contemporánea, que no
hay sólo «verdades objetivas» productos del rechazo y de la adaptación
ciega del ego a su medio objetivo; hay también «verdades subjetivas»
más fundamentales para el funcionamiento constitutivo del pensa
miento que los fenómenos. Por eso, no se debe condenar la función
fantástica por «fraudulenta», y como muy bien dice Gusdorf83: «La ver-
rece desmentir la tesis que sostenía en Le D egré zéro de l'écriture, según la cual, la mito
logía personal del estilo, esa «hipofísica de la palabra» primaba siempre en la escritura.
Por lo que a nosotros se refiere, nos parece que el mito es el «grado cero» del lenguaje, de
la semiología. Cfr. B a r th es , Le D egré zéro, pp. 19, 22, 35-40.
80 Mythol., p . 222.
81 Cfr. G u sd o r f , op. cit ., p. 265.
82 B arthes, op. cit., p. 233, nota 7.
83 Cfr. B achelard, Format. esprit. scient., pp. 38, 119.
84 B a ch ela r d , op. cit., p . 232.
85 G u sd o r f , op. cit., p. 249.
dad del mito está testificada por la impresión global de compromiso
que produce en nosotros... la verdad del mito nos devuelve a la totali
dad, en virtud de una función de reconocimiento ontológico.» Una
mentira, ¿sigue siendo mentira cuando puede ser tachada de vital?86.
Si la función fantástica desborda el rechazo y la semiología y si por
ello no es secundaria en relación a un departamento cualquiera del con
tenido mental sino que constituye ese «mundo plenario del que nin
gún significado está excluido»87, entonces nada impide verla participar
en toda la actividad psíquica tanto teórica como práctica. En efecto,
desde el punto de vista teórico, no hay que contentarse sólo como hace
Auguste Comte, con atribuir un remoto papel explicativo a la imagina
ción, ni como hace Lacroze con pretender que «ante el progreso de la
ciencia el pensamiento mítico no sufre ningún retroceso, sino que cam
bia simplemente de objetivo...» Porque estas dos afirmaciones minimi
zan la función fantástica excluyéndola de la gestión intelectual.Ahora
bien, la invención es imaginación creadora como subrayan brevemente
nuestros modernos manuales de psicología. Desde Descartes, toda la
ciencia moderna reposa sobre una doble analogía: a saber, que el álge
bra es análoga de la geometría, y que los determinismos naturales son
análogos a los procesos matemáticos. No insistiremos más en el inmen
so papel que desempeña la función fantástica en la investigación y el
descubrimiento. Puede añadirse simplemente que toda la investigación
objetiva se hace alrededor y contra la función fantástica: es la imagina
ción quien da el aliciente, y luego —como Bachelard ha señalado en
una obra capital— es la imaginación la que sirve de cincel antitético al
desciframiento objetivo. La imaginación es, a un tiempo, el correo y la
banderilla de la ciencia. Bachelard, con su perspicacia habitual, advierte
perfectamente de que la gestión científica no puede borrar ni aniquilar
las imágenes pensadas, sino que hace simplemente un esfuerzo para
«decolorar»88 las metáforas inductoras de la investigación. Porque el te
rreno de la búsqueda objetiva es por excelencia el terreno del rechazo.
Lejos de ser producto del rechazo, el mito es, en cierto modo, su de
sencadenante a lo largo del proceso de «psicoanálisis objetivo»; es el
acuerdo del yo y del mundo en el seno del símbolo lo que necesita ser
disociado, para que la conciencia recoja en lo posible, un mundo «ob
jetivo», es decir, depurado de toda intención asimiladora, de todo hu
manismo. Pero no es menos cierto que contrariamente a lo que afir
man Comte y Lacroze, la imagen persiste en la idea objetiva como su
86 Cfr. sobre la noción de «mentira vital», Lacroze, op. cit., p. 115; cfr. Piaget,
Sym bol, p. 117. Nosotros preferiríamos la expresión «verdades doxológicas» por oposi
ción a las verdades «epistemológicas».
88 B achelard, op. cit., p. 78. Sobre L'lm agination et la Science, cfr. J. B ernis, op.
cit., cap. IX, p. 69. Este esfuerzo de «decoloración» que reúne la «claridad», la «distin
ción», etc., sitúa de entrada la gestión científica en el Régimen Diurno de lo imaginario.
propia juventud. Y el purismo del régimen científico del pensamiento
no es más que el último estrechamiento semiológico del Régimen
Diurno de la imagen.
La función fantástica no sólo participa en la elaboración de la
conciencia teórica, sino que, contrariamente a lo que piensa Lacroze89,
no desempeña en la práctica el simple papel de refugio afectivo, sino
que es un auxiliar de la acción. Quizá no sea, como cree Groos, porque
el juego es iniciación a la acción, sino más profundamente, porque
toda cultura con su carga de arquetipos estéticos, religiosos y sociales, es
un marco en el que viene a situarse la acción. Ahora bien, toda cultura
inculcada por la educación es un conjunto de estructuras fantásticas.
El mito, escribe Gusdorf90, «es el conservatorio de los valores fun
damentales». La práctica se enseña, ante todo, de forma teorética extre
ma: en forma de apólogos, de fábulas, de ejemplos, de trozos escogi
dos en las literaturas, en el museo, en la arqueología o en la vida de
hombres ilustres. Y los juegos no son sino un primer ensayo de los mi
tos, de las leyendas y de los cuentos. Si los niños europeos occidentales
juegan a los cow-boys y a los indios, es que toda una literatura de có
mics ha vestido al arquetipo de la lucha con el ropaje histórico y cultu
ral de Búfalo Bill y de Ojo de Halcón. Por otro lado, según el estadio
educativo, la función fantástica desempeña un papel directo en la ac
ción: ¿No hay acaso «obras de la imaginación» y toda creación humana,
incluso la más utilitaria, no está siempre nimbada de cierta fantasía?
En este «mundo pleno» que es el mundo humano creado por el hom
bre, lo útil y lo imaginativo están inextricablemente mezclados; por es
te motivo chozas, palacios y templos no son termiteros o colmenas, y la
imaginación creadora adorna el menor utensilio a fin de que el genio
del hombre no se aliene.
Así pues, el alba de toda creación del espíritu humano, tanto teóri
co como práctico, está gobernada por la función fantástica. Esta fun
ción fantástica no sólo nos parece universal en su extensión a través de
la especie humana, sino también en su comprensión: está en la raíz de
todos los procesos de la conciencia y se revela como la marca originaria
del Espíritu. Por eso nada nos parece más próximo a esta función fan
tástica como la vieja noción aviceniana de intelecto agente, rectora del
saber de la especie humana entera, principio específico de universali
dad y de vocación trascendente91. Desde ese momento podemos pasar
al análisis filosófico de esta función primordial del Espíritu.
89 Lacroze, op. c i t p. 58. Cfr. Muchielli, quien en la conclusión de su hermoso li

bro, Le Mytke de la cité idéale (p. 300), muestra que el mito universal de la ciudad es, a
fin de cuentas, «voluntad» ética de promoción de ese modelo ideal.
90 G u sd o r f , op. cit., p. 278; cfr. J . B e r n is , op. cit., cap. III, p. 43, «Le mythe et le
jeu», y pp. 77, 81-82, cap. X , «L’imaginatioin et la vie».
91 Cuando escribimos este libro no conocíamos la obra magistral de Heñri C o r b in ,
L ’Imagination créatrice dans le souftsme d ’lb n ' Arabi. Este trabajo, tan próximo en tan-
Todos los autores que han estudiado los caracteres de lo imaginrio
han quedado sorprendidos por la inmediatez insólita de la imagen92.
Nunca el cubo percibido será tan espontáneamente cubo como el cubo
imaginado. La imaginación vuela inmediatamente en el espacio, y la
flecha imaginada por Zenón se perpetúa al margen del minutaje exis-
tencial. Esa inmediatez hace la perfección esencial de los objetos ima
ginarios, su «pobreza esencial» es una feliz ausencia de accidente. En el
terreno de la fantástica pura, en el sueño, los observadores se han visto
siempre sorprendidos por la oposición de la fulguración de los sueños y
del lento proceso temporal de la percepción93. Lo mismo que en el
punto euclidiano carece de espesor y en cierto modo escapa al espacio,
la imagen se manifiesta como sin armónicas temporales en la vía del
concepto, por la síntesis que presenta, aunque más intemporal que el
concepto, porque éste mediatiza la espontaneidad imaginaria por me
dio de uñ esfuerzo selectivo, por un juicio que difiere el pensamiento
huyendo de la precipitación. La imagen, por el contrario, sin preocu
parse por las contradicciones, engendra locamente en todos los senti
dos, un lujuriante «enjambre» de imágines. Tanto sobre el pensamien
to que razona como sobre el pensamiento que percibe, pesa todavía el
camino laborioso de la existencia, mientras que el pensamiento que
imagina tiene conciencia de estar instantáneamente colmado y arreba
tado al encadenamiento temporal. En los estados llamados de «baja
tensión» no es tanto el sentimiento de lo real lo que se borra, sino la
conciencia sucesional del yo que ya no controla, es decir, que ya no en
cadena los preceptos94 en un continuum temporal. Desde entonces se
entiende mal cómo Bergson asimila esta fulguración onírica o fantástica
a la duración concreta, puesto que el «desinterés» del sueño aparece,
ante todo, como un «aplazamiento»95 del tiempo, y puesto que en los
sueños y en los delirios el dato inmediato es la imagen, no la duración,
ya que el «sentido del tiempo» está «como disuelto»96.
tos puntos a las conclusiones de nuestro estudio presente, tiene el inmenso mérito de res
tituir su puesto primordial a lo imaginativo que le había sido arrebatado por las interpre
taciones averroistas del intellectus adeptus.
92 Cfr. S a rtre , L'Im aginaire, pp. 22, 121, 171; cfr. Marie B o n a pa r t e , Eros, pp. 25,
27, 33; cfr. A l a in , Préliminaires, p. 80. «Todo cambio en las cosas reales supone un tra
bajo que se reduce en el fondo a un desplazamiento. Las cosas imaginarias se desplazan
sin esfuerzo, como se ve en los cuentos; un palacio surge y desaparece con un toque de
varita...»
93 Cfr. Thomas de Q uince Y, The Confession o fa n English Opium Eater, pp. 32, 45
y ss.; B audelaire, Paradis artificiéis, pp. 23 y ss.; Proust, Le Temps retrouvé, II, p. 72.
94 Cfr. PiAGET, Pensée sym bohque chez Tenfant, pp. 212, 215.
95 A l a in , op. cit.
96 Cfr. M. Bonaparte, Eros, p. 33; cfr. A lain, op. cit., p. 212: «Digamos que el es-
Como es sabido, Bergson97 acusa a Kant de haber atajado entre
noúmeno y fenómeno y de haber reexpedido al tiempo al mismo lado
fenoménico que el espacio, considerándolo también como un medio
homogéneo. Y Bergson concluye su célebre Essai mostrando cómo
Kant, ignorando la duración, se ha vedado la metafísica: «El problema
de la libertad ha nacido de un malentendido... tiene su origen en la
ilusión por lo cual se confunde sucesión y simultaneidad, duración y
extensión, cualidad y cantidad.» Desplazando la cesura ontológica,
Bergson reintegra el noúmeno a la forma de la duración y separa cuida
dosamente el yo y su duración concreta, realidad ontológica, de la re
presentación pragmática, completamente orientada hacia la acción so
bre el mundo. Sin embargo, si se examina directamente, y no a través
de la crítica bergsoniana, la tesis kantiana relativa a las formas de la re
presentación, se percibe que L'Esthétique trascendentale también con
cede una primacía, al menos perceptiva, al tiempo, del que hace «la
condición ap rio ri de todos los fenómenos en general»98. Desde luego,
el criticismo se niega a conceder una realidad al tiempo que se queda
puramente formal, pero no es menos paradójicamente cierto que tanto
en Kant, como en Bergson, el tiempo posee una plusvalía psicológica
sobre el espacio. Se llama «dato inmediato» o «condición a priori de la
generalidad de los fenómenos», minimizan el espacio en beneficio de
la intuición de la temporalidad. Y una crítica del ontologismo de la
duración en Bergson acarrea también en Kant una crítica del privilegio
fenomenológico del tiempo.
Alquié99 ha demostrado que la dificultad esencial de esta duración
ontológica bergsoniana reside en que, o bien es «impensable», o bien
que, si se la piensa, ya no es duración. Porque, por un lado, si se aban
dona esta duración al lirismo ontológico, se convierte en un puzzle in
comprensible, sin relación con las sucesiones cualitativas, o, según la
frase de Burloud, en una vaga «hidrología mental» 10°. Si por otra parte,
«se subraya su unidad, se la ve perderse en una inmobilidad estática»101
y entonces uno puede preguntarse con motivo si Bergson, al llamr du
ración al de la conciencia, no ha entendido subrepticiamente este verbo
«durar» en la acepción más trivial que le da el sentido común en la ex
presión «con tal de que esto dure», es decir, con tal de que esto perma
nezca, con tal de que esto siga. Pero entonces, ¿dónde está lo propio
de la duración que es devenir y pasar? ¡Se llega a la paradoja de que la
duración bergsoniana, dado que dura, ya no es temporal! Porque el
tiempo, y su actualización concreta, la muerte, es, propiamente ha-
píritu de los sueños... está en la palabra de los grandes hombres... los asuntos ¡para m a
ñana!»
97 Cfr. B ergson, Essai, p. 175.
98 K ant , Critique de la Raison puré, p. 74.
99 Cfr. A lquié, D ésir d'étem ité, p. 91.
100 Cfr. B urloud, Psycho. des tendances, p. 32.
blando, impensable, y lejos de confundirse con el ser psíquico, la tem
poralidad no es sino la nada. «Vivir el tiempo —como escribe un psico
analista— es morir en él»102. Finalmente el análisis bergsoniano de la
duración se vuelve contra sí mismo, puesto que Bergson define la dura
ción como un antidestino; el «tiempo es esa vacilación misma»103 que
permite el bloqueo del fatal determinismo. Pero entonces, ¿se puede
llamar «duración» a lo que precisamente tiene por objeto suspender el
vuelo rapaz y ciego del destino? ¿No hay una confusión entre «durar» y
«ser», entre existir en el tiempo y ser más allá del tiempo? ¿No hay
confusión entre la inteligencia o las artimañas de Ulises y las peripecias
ciegas de la Odisea? Es más, el propio Bergson utiliza como calificativo
verbal de la vida el término de «diferir»104 por oposición al inexorable
devenir material. La vida tiene por misión «diferir» la caída de energía;
gracias a este aplazamiento de la muerte, ésta es anuncio de libertad.
Entonces en el seno de la filosofía bergsoniana el ser cambia de
campo; lejos de definirse como fluidez, es ineluctablemente el poder
mismo de la detención. La evolución se manifiesta como creadora
cuando se detiene en su evolución 10\ La libertad es un reposo, lujo su
premo que hace fracasar al destino. El valor se sitúa en la explosión del
devenir. El orden de la voluntad, de lo «vital» que se opone a la inercia
y al automatismo, no es más que el poder de tención, el poder de con
siderar, en contrapunto del destino, otros posibles distintos a los enca
denados automáticamente por el determinismo material. Este retorno a
lo esencial, más allá de un punto de partida temporal o existencial, se
encuentra a través de un pensamiento como el de Gusdorf106, que con
funde en su lenguaje el transcurso del tiempo y la liberad de reversibi
lidad que otorga la representación. Cuando escribe: «El tiempo consti
tuye un conjunto de imágenes, de situaciones cuya eficacia se conserva
al margen mismo (la cursiva es nuestra) del acontemiento actual que
les hace nacer», ¿quién no ve que el verbo «conservar», igual que en
Bergson el verbo «diferir» o incluso «durar», debilita el sombrío poder
de Cronos? Y Gusdorf confunde, como Bergson, la facultad de proyec
tar las imágenes y de «representar» el destino, es decir, de «durar» al
margen del determinismo temporal, con la evanescencia crónica mis
ma. Porque cuando escribe107: «El tiempo del hombre es la posibilidad
de contar su pasado y de premeditar su futuro, como también de nove
lar su actualidad...», ¿quién no ve que hay abuso y perversión de la
temporalidad? ¿Quién no ve que «contar», «premeditar», «novelar» son
actividades contribuyentes de la función fantástica y que escapan preci
samente al devenir fatal?
102 M. B onAPARTE, Eros, p. 17.

103 B ergson, Evol. créatr., p. 367; cfr. Pensée et Mouvant, pp. 117-118.
104 B e r g so n , Evo/, créatr., pp. 265, 267, 278.
105 Cfr. B ergson, op. cit., p. 286.
106 G usdorf op. cit., p. 102.
107 Op. cit., p. 103.
Por tanto, la función fantástica, por su carácter primero de inme
diatez y de pobreza existencial, se nos aparece como incompatible con
la supuesta intuición de la duración, con la meditación del devenir.
Ciertamente, la tesis de Bergson intenta una refutación sutil de esta in
compatibilidad: a saber, que lo imaginario pertenece al terreno del
tiempo, puesto que pertenece al terreno de la memoria. Esta tesis108,
que haría suceder al «desinterés» el contenido de la memoria total, ya
se esbozaba en Le Rire, pero es la obra famosa Matiere et Níemoire la
que, de golpe, suprime la imagen y el espíritu en la memoria y la in
tuición de la duración. La memoria sería acto de resistencia de la dura
ción a la materia puramente espacial e intelectual. La memoria y la
imagen del lado de la duración y del espíritu se oponen a la inteligen
cia y a la materia del lado del espacio. Por último, en la célebre exposi
ción de la teoría de la fabulación, Bergson, sin preocuparse de la me
moria a la que ha reducido primitivamente la imaginación, hace de la
«ficción» el «contrapeso» natural de la inteligencia, el suplente del im
pulso vital y del instinto eclipsado por la inteligencia: «reacción de la
naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia»109. Esta tesis
general se apoya en un doble error: primero en el error que asimila la
«memoria» a una intuición de la duración, luego en el error que parte
en dos la representación y la conciencia en general y minimiza «la inte
ligencia» en detrimento de la intuición mnésica o fabuladora.
Por el contrario, es la memoria la que se reabsorbe en la función
fantástica y no a la inversa. La memoria, lejos de ser intuición del tiem
po, escapa a este último en el triunfo de un tiempo «reencontrado»,
por tanto, negado. La experiencia proustiana del tiempo «reencontrado»
parece contradecir radicalmente, la tesis «existencialista» de Bergson110.
Creyendo volver a integrar un tiempo perdido, Proust ha recreado una
eternidad recuperada. Este «poder de perennidad» del que el escritor
tiene perfecta conciencia se encuentra en todos los grandes autores111.
Y el famoso problema de la existencia de una «memoria afectiva» no
significa más que esa posibilidad de síntesis entre una representación
reviviscente, limpia de su afectividad existencial del origen, y la afecti
vidad presente. El recuerdo más nefasto es desactivado de su virulencia
existencial y así puede entrar en un conjunto original, fruto de una
creación. Lejos de estar sometida al tiempo, la memoria permite una
reduplicación de los instantes, y un desdoblamiento del presente; da
por tanto una densidad inusitada al sombrío y fatal paso del devenir, y
108 Cfr. Pradines, Traite , II, 2, pp. 14 y ss.

109 B ergson, Les D eux Sources, p. 127.
110 Cfr. Proust, D u cote de chez Swann, pp. 54, 58, y Le Temps retrouvé, II,
cap. III, pp. 11, 14, 53 y ss. Sobre el «existencialismo de Bergson», cfr. H. B onnet , R o
mán et Poésie, pp. 236 y ss. Nuestra tesis está muy cercana de la de E. Souriau, (cfr.
Pensée vivante , p. 265), para quien la memoria es «concatenación», es decir, encadena
miento reversible y no devenir existencial y fatal.
111 Cfr. K ostyleff, Réflexologie, p. 232.
asegura en las fluctuaciones del destino la supervivencia y la perenni
dad de una sustancia. Lo que hace que la nostalgia esté siempre pene
trada de cierta dulzura y desemboque antes o después en el remor
dimiento. Porque la memoria, permitiendo volver sobre el pasado,
autoriza en parte la reparación de los ultrajes del tiempo. La memoria
pertenece al terreno de lo fantástico puesto que arregla estéticamente el
recuerdo. En esto consiste «el aura» estética que nimba la infancia,
siendo ésta siempre y universalmente recuerdo de infancia y siendo ar
quetipo del ser eufémico, ignorante de la muerte, porque cada uno de
nosotros ha sido niño antes de ser hombre... Incluso la infancia objeti
vamente desgraciada o triste de un Gorki o de un Stendhal no puede
sustraerse al encanto eufemizante de la función fantástica. La nostalgia
de la experiencia infantil es consustancial a la nostalgia del ser. Mien
tras que la infancia es objetivamente anestética112, puesto que no nece
sita recurrir al arte para oponerse a un destino mortal del que no tiene
conciencia, todo recuerdo de infancia, por el doble poder del prestigio
de la despreocupación primordial por un lado y por otro de la memo
ria, es ya de entrada obra de arte.
Pero si la memoria tiene el carácter fundamental de lo imaginario,
que es ser eufemismo, es también, por lo mismo, antidestino y se le
vanta contra el tiempo. La famoso regla doble de continuidad y de re
gresión que el psicoanálisis113 ha sacado a la luz, no sólo da cuenta de
los mecanismos subalternos del rechazo, sino que también, como pre
sintió rank, explica íntegramente la representación entera, y constituye
especialmente la memoria. Todos somos atrasados afectivos en un pun
to: el hecho de «venir al mundo» es obligatoriamente una obliteración
funcional, y si la pedagogía de la primera infancia puede tener una in
fluencia formal sobre los simbolismos de la mentalidad de base, no es
menos cierto que el incidente del nacimiento y el fenómeno de la me
moria es ineluctable para el marquesino, el parisiense o el trobrian-
dés114. La reflexología de la memoria viene a confirmar también la tesis
psicoanalítica y a situarse bajo la grandiosa teoría de la
Reminiscencia115. La memoria es poder de organización de un todo a
partir de un fragmento vivido, como la pequeña magdalena del Temps
perdu. Este poder reflexógeno sería el poder general de la vida; la vida
no es devenir ciego, es poder de reacción, de retorno. La organización
que hace que una parte se vuelva «dominante» en relación a un todo,
es la negación del poder de equivalencia irreversible que es el tiempo.
La memoria, como la imagen, es esa magia supletoria por la que un
112 Cfr. Malraux, Les Voix du silence, III, pp. 119, 145, 146, 150.
113 Cfr. A llendy, UEnfance méconnue , p. 60, y B audouin, lntroduction a l'analyse
des reves, p. 37.
114 Cfr. M. D ufrenne, La Personnalité de base , pp. 155 y ss. Cfr. G. D urand, Les
Troix Niveaux de form ation du symbolisme.
115 Cfr. K ostyleff, op. cit., pp. 32, 232; cfr. G oldstein, op. cit., p. 135: «El reflejo
es reacción del organismo total.»
fragmento existencial puede resumir y simbolizar la totalidad del tiem
po recuperado. Y el reflejo —esbozo muy humilde de la memoria—
procede por lo que los psicoanalistas llamarían «ley del desplazamiento *
sim ple»116 en el que un estímulo secundario desencadena la reintegra- j
ción y, por ello, ocupa un puesto preponderante en el campo de las
motivaciones. Por eso, no nos equivocábamos al inspirarnos metodoló
gicamente en la reflexología para establecer un plan clasificador de los
arquetipos. El acto reflejo es ontológicamente el esbozo de una negati
va fundamental de la muerte que anuncia el espíritu117. Lejos de abo- '
gar por el tiempo, la memoria, como lo imaginario, se alza contra los
rostros del tiempo y garantiza al ser, contra la disolución del devenir, la ;j
continuidad de la conciencia y la pobilidad de volver, de regresar, más '
allá de las necesidades del destino. Es éste pesar injertado en lo más i
profundo y en lo más lejano de nuestro ser el que motiva todas núes- :
tras representaciones y aprovecha todas las vacaciones de la temporali
dad para hacer crecer en nosotros, con ayuda de las imágenes de nues
tras pequeñas experiencias muertas, la figura misma de nuestra espe
ranza esencial. Desde ese momento, la tesis bergsoniana de la doble
asimilación de la fabulación en la memoria y de este «pensamiento»
auténtico en la intuición de la duración concreta, es insostenible. Con
tra la nada del tiempo es contra lo que se alza la representación entera,
y especialmente la representación en toda su pureza de antidestino: la
función fantástica de la cual la memoria no es más que un incidente118. '
La vocación del espíritu es insubordinación a la existencia y a la muer
te, y la función fantástica se manifiesta como el patrón de esta re
belión.
Bergson parece haber advertido este carácter fundamental de la
función fantástica cuando corrige la fórmula inadecuada: la fabulación ■
es una «reacción de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteli- i
gencia»119, por este complemento que perturba el sentido anti-intelec-
tualista: «una reacción defensiva de la naturaleza contra la representa
ción, por la inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte»120. Ahora
bien, este aditivo echa por tierra, con motivo, toda la doctrina bergso
niana del privilegio ontológico del tiempo: porque al ser la fabulación
también representación, no es la representación en sí la culpable, sino
el terrible veredicto el que drena la intuición del tiempo. Y el «tema in
mediato» de la última obra de Bergson no es ya el del primer Essai, da
do que «el origen primero no es ya el temor, sino un seguro contra el
116 Cfr. B a u d o u in , op. cit., p. 33.

117 Cfr. G o l d st e in , op. cit., p. 135: «Los reflejos son la expresión de la reacción del
organismo a un aislamiento cualquiera de algunas de sus partes.»
118 Lé v i -St r a u s s , op. cit., p. 225: «Se sabe bien que todo mito es una búsaueda del
tiempo perdido»; cfr. B a st id e , «Lévi-Strauss ou l ’ethnographe á la recherche du temps
perdu» (Présence africaine, abril-mayo 1956).
119 B ergson, D eux Sources, p. 127.
120 Op. cit., p. 137.
temor»121. El tema inmediato más que una intuición del transcurso
temporal es «...esa reacción defensiva de la naturaleza contra un des
aliento... esta reacción suscita en el seno de la inteligencia misma imá
genes e ideas que tienen en jaque a la representación deprimente o
que la impiden actualizarse»122. En esta conclusión, Bergson muestra
admirablemente que la «fabulación» está más allá de un vulgar recha
zo: que es salvaguarda esencial. Pero, asimismo, al comienzo ontológi-
co de la aventura espiritual, no encontramos el devenir fatal, sino su
negación: a saber, la función fantástica. Hay en la base de la conciencia
esta «fascinación»123 que desborda con mucho la simple aventura mor
tal y prohíbe la alienación del espíritu en una acomodación objetiva.
Esta fascinación estética, religiosa, onírica o patológica, es lo que he
mos visto operar universal y trascendentalmente en cada capítulo de es
ta obra. Ciertamente, éste es un «acto negativo»124 que constituye la
imagen, pero este negativo es poder soberano de la libertad de espíri
tu, no es más que negación espiritual, rechazo total, de la nada exis-
tencial que es el tiempo y de la alienación desesperada en el «sentido
propio» objetivo.
El sentido supremo de la función fantástica, alzada contra el desti
no mortal, es, por tanto, el eufemismo. Es decir, que hay en el hombre
un poder de mejoramiento del mundo. Pero este mejoramiento no es
tampoco vana especulación «objetiva», puesto que la realidad que
emerge a su nivel es la creación, la transformación del mundo de la
muerte y de las cosas en el de la asimilación a la verdad y a la vida.
Todos aquellos que se han asomado de un modo antropológico, es de
cir, a la vez con humildad científica y amplitud de horizonte poético,
al terreno de lo imaginario, están de acuerdo en reconocer a la imagi
nación, en todas su manifestaciones, religiosas y míticas, literarias y es
téticas el poder realmente metafísico de enfrentar sus obras a «la podre
dumbre»125 de la Muerte y del Destino. Malraux126 define en un libro
el arte plástico como un «Anti-Destino», y en otro, muestra cómo lo
imaginario emigra poco a poco desde las profundidades de lo sagrado a
la irradiación de lo divino y luego se metamorfosea cada vez más hasta
la venalización profana del arte por el arte e instala por último el gran
museo imaginario del arte en honor del hombre. Sobre todo es la etno
logía 127 la que coincide en ver en el trayecto que va desde el mito sa-
121 Op. cit., p. 159; cfr. p. 160.

122 Op. cit., p. 159.
123 Cfr. S artre, L'Im aginaire, p. 217.
124 Op. cit., p. 232.
125 G riaule, M asques dogons, p. 818: «El arte de los Dogons es, por su origen, una
lucha contra la podredumbre.»
126 Cfr. Malraux, Les Voix du silence y La M étamorphose des dieux.
127 Cfr. B astide, «Le Cháteau intérieur de l ’homme noir», op. cit., p. 256: «La más
cara es el sucedáneo del éxtasis... se está poseído por los dioses, pero se desempeñan los
papeles de los antepasados.» Cfr. G riaule, op. cit., pp. 773 y ss.
grado al arte profano, pasando por la máscara ritual y mágica, el mis
mo movimiento del espíritu en oposición a la disolución profanadora
del devenir y de la muerte. Nadie mejor que Griaule, en las conclusio
nes de su obra magistral sobre las máscaras dogons, ha demostrado esta
fraternidad que vincula el mito al arte menos sagrado que hay, «a la
ópera cómica»128. Ante todo, el mito que «forma la armadura de los co
nocimientos religiosos» y que se degrada en leyendas, cuentos y fábu
las, invoca el funcionamiento de un orden del que está excluida la
muerte y, desde que aparece el «desorden» de la muerte, el «mito ya no
es más que la exposición del método seguido... por los hombres para
restablecer el orden en la medida de lo poblé y limitar los efectos de la
muerte. Lleva en sí, pues, un principio de defensa y de conservación
que comunica al rito»129.
En efecto, el ritual, ya sea el de la gran fiesta cíclica Siguí de los
Dogons, o el de los funerales y de fin de luto, así como el ritual sacrifi
cial de los antiguos mexicanos, tiene por único papel sojuzgar al tiem
po y a la muerte y asegurar en el tiempo, tanto a los individuos como a
la sociedad, la perennidad y la esperanza130. Pero lo mismo ocurre con
todas las actividades estéticas: de la cosmética al teatro pasando por la
coreografía, la escultura de máscaras y la pintura. Las máscaras «están
en la vanguardia de la defensa contra la muerte»131, luego se laicizan y
se convierten en soportes de la emoción estética pura. En este paso de
lo religioso a lo estético es donde se sitúa la magia y su ritual imitativo
y reduplicador del mundo: primitivamente la gran máscara es imita
ción (Bibile) imputrescible del antepasado132. Entonces es cuando la
imaginación mágica pierde su «carácter operacional»133 cuando se mo
netiza en estética. Siendo la máscara y la danza representaciones figura
tivas, mientras que el ritmo y la pintura rupestre están ya en el umbral
del signo134. Por último, máscaras y danzas se degradan en puras repre
sentaciones de «ópera-cómica»135. Pero, ¿quién no ve que este inventa
rio de lo imaginario, desde el gran mito sagrado, hasta la emoción esté
tica puramente laica, está enteramente centrado por su aspiración fun
damental que es escapar a la muerte y a las vicisitudes del tiempo? Por
eso podemos hacer nuestra esta conclusión que Griaule aplica a una
modesta tribu del estuario del Níger: «Pero aunque no quedaran ya en
los acantilados más que máscaras vacías de sentido, pinturas incom-
128 Op. cit., p . 802.

129 Op. cit., p. 775.
130 Op. cit., pp. 776 y ss.
131 Op. cit., p. 789.
132 Op. cit., p. 792,nota 4; cfr.H u bert y M a u s s , «Esquisse d ’unc théorie genérale
de la magie» (Ann. Socio/.,VII),p. 99; cfr. A. B r e tó n , L ’A rt m agique, pp. 11 y ss., es
pecialmente, pp. 48 y ss.
133 A . B r e tó n , op. cit., p. 56, respuesta de Lévi-Strauss.
134 G riaule , op. cit., p . 806.
135 o p . cit., p . 80 2 .
prendidas y danzas sin objeto, no sería menos cierto que en ese pue
blo, detrás de todas estas formas y todos estos ritmos, se oculta una vo
luntad de permanecer, voluntad que le llegó en el momento en que se
gún dicen, toma conciencia de la descomposición de la muerte. Y la
huella que habrá dejado el A w am en estas formas y en estos ritmos re
velará aún que, por su origen, el arte de los Dogons es una lucha con
tra la podredumbre»237. Lucha contra la podredumbre, exorcismo de la
muerte y de la descomposición temporal: eso nos parece en su conjunto
la función eufémica de la imaginación. Antes de pasar revista a las ca
tegorías de esta función eufémica, nos queda por deducir de lo anterior
la forma a priori de toda eufemización.
Si la duración no es ya el dato inmediato de la sustancia ontológica,

si el tiempo no es ya la condición a priori de todos los fenómenos en
general —dado que el símbolo se le escapa— no queda más que atri
buir el espacio como «sensorium» general de la función fantástica. Esta
fabulación, esta fuente inagotable de «ideas y de imágenes», ¿no está,
según confesión misma de Bergson138, simbolizada por el espacio,
«símbolo de la tendencia fabricadora de la inteligencia humana», real
mente «designio del espíritu»? Aunque, por lo que a nosotros se refie
re, tomamos esta última expresión en sentido literal: sólo hay intuición
de las imágenes, en el seno del espacio, asiento de nuestra imagina
ción. Por este hondo motivo la imaginación humana se modela por el
desarrollo de la visión, y después de la audición y del lenguaje, medios
todos ellos de aprehensión y de asimilación «a distancia»139. En esta re
ducción eufémica del distanciamiento es donde están contenidas todas
las cualidades del espacio.
Pero hay que estar de acuerdo sobre lo que significa el término es
pacio. La física contemporánea y los espistemólogos coinciden en reco
nocer que Kant no describe, con el nombre de espacio, el espacio al
gebrizado de la física —que sería un hiperespacio riemanniano que se
anexa el tiempo como parámetro— , sino un espacio psicológico que no
es más que el espacio euclidiano. Ciertamente, la epistemología, más
interesada por la objetividad que las estructuras asimiladoras del pensa
miento, se limita algo a la ligera con restringir el espacio euclidiano a
una aproximación de primera instancia de los hiperespacios. No obs
tante, la epistemología contemporánea tiene perfectamente conciencia
de la división que existe entre el espacio euclidiano y el de la experien
cia psíquica: ya Leibniz —mucho antes que Einstein— objetaba a Des-136789
136 L ’Awa es la Sociedad de máscaras.

137 Op. cit ., p. 819.
138 Cfr. B e r g so n , E v o / . , créatr., pp. 173, 270.
139 Cfr. P r a d in e s , Traite de Psych., I, pp. 531, 538, 540, 559.
cartes que ninguna experiencia física puede dar objetivamente la ho
mogeneidad, la similitud y la ausencia de an ti tipia 14°. Y Kant estaba
obligado a hacer de este espacio un ap rio ri formal de la experiencia...
El hiperespacio de la física, es decir, el espacio objetivamente «psico-
analizado», no es ni euclidiano ni kantiano. Pero al no ser el espacio
euclidiano ya funcionalmente «físico», es decir, objetivo, se convierte
en un a priori de algo distinto de la experiencia. No es que se le escape
la percepción elemental, sino que la percepción está ya a medio camino
de la subjetividad. El espacio se convierte en la forma a priori del po
der eufémico del pensamiento, es el lugar de las figuraciones puesto
que es el símbolo operatorio del distanciamiento sojuzgado.
Todos los que han estudiado el problema de la imagen se han dado
cuenta de la primacía formal de lo que podría llamarse, si se reserva el
nombre de espacio a la pequeña génesis perceptiva, un superespacio
subjetivo. Sartre140141 reconoce que el espacio imaginario tiene un «carác
ter mucho más cualitativo que la extensión de la percepción: toda de
terminación espacial de un objeto en imagen se presenta como una pro
piedad absoluta...» El espacio entonces se hace superlativo y abandona
el terreno de la indiferente «localización» para comprometer la imagen
en «la pertenencia»142. Esta distinción entre un «espacio perceptivo» y un
«espacio representativo» es también la conclusión del estudio muy ceñi
do de Piaget143. El espacio representativo aparece con la función simbó
lica. Este espacio estaría vinculado a la acción, porque la «representa
ción espacial es una acción interioizada». Por último, la observación de
Sartre coincide con las conclusiones del examen patográfico, cuando
declara144145: «Podría adelantarse incluso que este espacio imaginario es
más euclidiano (la cursiva es nuestra) que el espacio perceptivo, porque
en caso de delirio, de sueño o de psicosis, el elemento topográfico y
perspectivo es el que se suprime y reemplaza por una homogeneidad
ilimitada, sin profundidad y sin leyes, sin planes sucesivos según la ter
cera dimensión...» Dentro de poco volveremos sobre esta aseveración
capital; por ahora, quedemos con que ese superespacio euclidiano es,
en cierto modo, un espacio iconográfico puro, que no alcanza ninguna
deformacióin física, por tanto temporal, y en el que los objetos se des
plazan libremente sin sufrir la coacción perspectiva l4\ Bachelard ha de
dicado todo un libro con brillantes variaciones sobre este «espacio
poético» que «destemporaliza» el tiempo y define, como bien lo había
visto Leibniz, un «coexistencialismo» en el que las precedencias de la
140 Es la posición que mantiene Alain, para quien las «cosas reales resisten al despla
zamiento», op. cit., p. 80.
141 S a rtre , V lm aginaire, p . 165.
142 Op. cit., p . 166.
143 P ia g e t , Réprésent. esp., p p . 532, 535.
144 Cfr. S échehaye, op. cit., p . 97.
145 Cfr. Séchehaye, op. cit., p. 121.
distancia temporal se borran y «el horizonte tiene tanta existencia como
el centro146. Y después de haber criticado la memoria bergsoniana, que
no es más que una imaginación tímida en los peldaños del pensamien
to abstracto, Bachelard resume admirablemente la descripción de la
forma de la fantástica cuando escribe147: «A veces se cree conocer el
tiempo, mientras que sólo se conoce una serie de fijaciones en los espa
cios de la estabilidad del Ser, de un ser que no quiere transcurrir, que
en el pasado mismo cuando va en busca del tiempo perdido, quiere
suspender el vuelo del tiempo. En esos mil alvéolos, el espacio se pare
ce al tiempo comprimido. El espacio sirve para eso.» El espacio sirve
para eso porque la función fantástica no es más que eso, reserva infini
ta de eternidad contra el tiempo. Es lo que hace escribir a un psicoana
lista: «El espacio es nuestro amigo», «nuestra atmósfera» espiritual,
mientras que el tiempo «consume»148. Así pues, la forma a priori del
eufemismo es el espacio euclidiano «nuestro amigo», que tan fácilmen
te se abstrae de la prueba perceptiva y temporal. Ahora tenemos que
examinar cuáles son las propiedades de ese espacio fantástico.
Piaget149 ha distinguido un triple estacionamiento ontogenético en

la representación del espacio: ante todo habría representación de los
«agrupamientos» de cosas, lo que constituiría las relaciones topológicas
elementales»; luego seguiría la coordinación de estos datos topológicos
fragmentarios en «relaciones de conjunto» o «relaciones proyectivas ele
mentales», «procediendo lo topológico progresivamente sin sistema de
referencia, mientras que lo proyectivo se refiere a los puntos de vista
coordenados». Por último, vendría «el espacio euclidiano propiamente
dicho» que hace intervenir la similitud. Ahora bien, este triple escalo-
namiento del espacio nos parece prefigurado en las tres propiedades
del espacio fantástico tal como se pueden inducir de nuestro estudio es
tructural: la topología, las relaciones proyectivas, la similitud no son si
no tres aspectos perceptivos y genéticos de la ocularidad\ la profundi
dad y la ubicuidad de la imagen.
Ante todo hay que subrayar con Binswanger150 la «ocularidad» de
nuestras representaciones más importantes. Imágenes y arquetipos tie
nen el atlas visual por Atlas sensorial de predilección. Todo ocurre co
mo si el objeto nos alcanzara a través de una mezcalinización natu-
146 Cfr. B a c h el a r d , Poétique de resp ac e , p. 184. Esta facultad reflexógena de coe

xistencia, es decir, de reduplicación, hace pasar al ser del terreno de la existencia al de la
esencia.
147 Op. cit., p. 27.
148 M. B o n a pa r t e , Eros, pp. 15, 34.
149 P ia g e t , op. cit., p. 555; cfr. p. 565.
150 Cfr. L. B in sw a n g e r , Grundform en undE rkenntnis menschlichen Dasein, p. 31.
ral151. Así como la mezcalina tranforma el atlas auditivo en atlas visual,
hay en nosotros una aptitud natural para traducir toda sensación y toda
huella perceptiva en temas visuales. «La ocularidad» viene a ilustrar con
su luz todas las excitaciones sensoriales y los conceptos. Esto es lo que
manifiesta la terminología visual de las artes musicales: altura, volu
men, medida, crescendo no hacen más que expresar, a través de la
imaginación musical, el carácter topológico fundamental de toda ima
gen. La simetría, esa virtud de reconocimiento visual, está tanto en la
base de la fuga, de la armonía como de la música serial. Stravinsky
confiesa que hay «un gusto muy vivo por esta especie de topografía
musical»152. Es también la razón por la que toda expresión iconográfi
ca, incluso la más «realista», desborda siempre por el lado de lo imagi
nario153. El hecho de ver y de dar que ver está en el desarrollo de una
poética. Lo que da cuenta de las artes fotográficas: «el objetivo» del
aparato fotográfico, por ser un punto de vista, no es jamás objetivo. La
contemplación del mundo es ya transformación del objeto. Por tanto,
la ocularidad es cualidad elemental de la forma apriori de la fantástica.
El segundo carácter de la imagen es la famosa «profundidad». Pero
entendámonos bien acerca de esta palabra, que debe ser tomada en su
sentido más amplio y cuasi moral por ser más psíquica que literalmente
geométrica. Porque la profundidad perspectiva de la geometría y de la
pintura occidental no es más que un caso particular y materializado de
una jerarquía espontánea de las figuras. Nada es más significativo que
el ejemplo de la pintura: pese a la banalidad funcional de las dos di
mensiones del cuadro, espontáneamente se recrea una tercera dimen
sión no sólo gracias a los procedimientos occidentales del trompe l ’oeil,
sino también por una simple degradación de valores o de colores que
hacen «volver» una superficie objetivamente lisa y, sobre todo, en el di
bujo y la pintura del primitivo, del niño, del Egipto antiguo, la imagi
nación reconstituye espontáneamente su profundidad mientras las fi
guras se superponen verticalmente en el plano del cuadro. Es la razón
esencial por la que todas las escuelas de pintura —salvo la del
Renacimiento— desprecian deliberadamente los «artificios» de la pers
pectiva geométrica, sabiendo de sobra que la tercera dimensión es un
factor imaginario que se otorga a toda figura como por añadidura154. Es
151 Cfr. A. R o u h ier , «La Plante qui fait les yeux émerveillés», y R a u c o u le , «Halluci-
nations mescaliniques», en Encéphale, junio de 1938. Cfr. R eic h a r d , J a k o b so n y
W e r th , «Language and Synesthesia», en Word\ V, n .° 2, 1949, pp. 226 y ss. El atlas
auditivo se libera más difícilmente del utilitarismo que la visión. El oído es, durante más
tiempo, simple sentido de alarma, simple receptor de señales. La acuidad visual llega
mucho más lejos que la acuidad auditiva.
152 S r a v in sk y , Poétique musicale, p . 28.
153 Cfr. S artre , L'lm agin ation , p. 149. Sobre los límites de lo prosaico en literatura,
cfr. «Le Décor Mythique», op. cit., parte II, cap. 2.
154 Pues la vista es, por esencia, órgano de la lejanía, porque la «ocularidad» hace re
troceder instintivamente el horizonte a través de los «espacios infinitos».
que todo espacio «pensado» comporta en sí mismo un dominio de la
distancia que, abstraída del tiempo, espontánea y globalmente regis
trada, se convierte en «dimensión» en la que la sucesión del distancia-
miento se difumina en beneficio de la simultaneidad de las dimensio
nes. Al parecer, puede rechazarse el tan célebre pseudoproblema que
consiste en preguntarse qué sensación nos da la profundidad. Porque la
profundidad no es cualitativamente distinta de la superficie dado que
el ojo «se deja engañar». Pero es distinta, temporalmente por el esfuer
zo y algebraicamente por el concepto. Globalmente las tres dimensio
nes se dan en el seno de la imagen. Lo mismo que ningún psicólogo se
plantea el problema de saber de donde viene la primera o la segunda
dimensión, no debemos preguntarnos sobre el origen de la tercera. El
tiempo y la espera son los que transforman esta dimensión en distan-
ciamiento privilegiado, pero, primitivamente, para lo imaginario, co
mo para la vida, como para el polluelo que rompe su cascarón y corre
tras el gusanillo, el espacio se revela de entrada con sus tres dimensio
nes. El espacio es constitucionalmente invitación a la profundidad, al
viaje lejano. El niño que tiende los brazos hacia la luna tiene concien
cia espontáneamente de esta profundidad en la punta de los brazos, y
sólo se asombra porque no alcanza inmediatamente la luna: es la sus
tancia del tiempo la que le descepciona, no la profundidad del espacio.
Porque la imagen no se enseña como tampoco se enseña la vida: se ma
nifiesta. La «relación de conjunto» de los fragmentos tipológicos va uni
da a la concepción misma de estos fragmentos como plurales, al acto
sintético de todo pensamiento manifiesto.
Por último el tercer carácter de la imagen es su ubicuidad respecto a
la extensión perceptiva, es la homogeneidad del espacio euclidiano.
Frecuentemente hemos subrayado155 esta propiedad que tiene la ima
gen de no ser afectada por la situación física o geográfica: el lugar del
símbolo es plenario. Cualquier árbol, cualquier casa puede convertirse
en el centro del mundo. El historiador de las religiones156 ha quedado
sorprendido por el poder de repetición de lo que él llama «el espacio
trascendente» o el «tiempo mítico». Pero subrayemos bien que este úl
timo término es abusivo: repetir es negar el tiempo, y se trata más bien
de un «no tiempo» mítico. Esta facultad de repetición, de «reduplica
ción», este sincronismo del m ito157, si bien es extraño a un espacio mí
tico, constituye la cualidad fundamental del espacio euclidiano, en el
que la homogeneidad garantiza el desplazamiento intantáneo de las fi
guras, la ubicuidad por similitud. Es más, así como la homogeneidad
no fija ningún límite a la extensión o a la reducción infinita de las fi
guras, así nosotros hemos comprobado muchas veces este poder de «gu-
155 Cfr. supra, pp. 197, 236 y ss.

156 Cfr. E li a d e , Hist. Relig., p p . 324-325.
lliverización» o de «gigantización» de la imagen. Y la facultad de iden
tificación de mi pensamiento —la que me permite llamar por su nom
bre y reconocer, por ejemplo, el triángulo isósceles— parece derivada
de ese poder primero de conservar las imágenes de un lugar al margen
del tiempo en que está permitida la instantaneidad de los desplaza
mientos, sin que el objeto envejezca ni cambie. Utilizando la tesis de
Reiser n8, Bachelard ha demostrado que la lógica de la identidad estaba
estrechamente vinculada a la teoría euclidiana del espacio. El principio
de identidad tiene una forma puramente euclidiana basada en las par
ticularidades de esa geometría: el grupo de los desplazamientos y el
grupo de las semejanzas.
Séanos permitido una vez más invertir los términos del poblema: la
homogeneidad del espacio es la que nace en la voluntad ontológica de
identidad, en el deseo de trascender el tiempo y de eufemizar el cam
bio en un desplazamiento puro que no dura ni afecta. Y Bachelard ha
mostrado, frente a Meyerson, que esta vocación de identidad era mu
cho más vocación de sujeto pensante que imperativo dictado por el ob
jeto. Nos permiteremos sin embargo criticar un punto esencial de la te
sis de Bachelard y de Raiser158159: cuando estos últimos afirman que el
principio de exclusión está también vinculado a la Weltanschauung
euclidiana. No sólo podemos comprobar que en la geometría euclidia
na las similitudes y las igualdades son ubicuidades formalizadas, sino,
además, que la tautología de donde se deriva la identidad permite por
el contrario todas las ambigüedades 16°. La experiencia de la antitipia,
que ratifica el principio aristotélico de exclusión, es extrínseca a la ex
periencia imaginaria. Pero sobre todo, que esta derivación de la exclu
sión a partir de la homogeneidad euclidiana no permitiría comprender
dos caracteres fundamentales de la fantástica, corolarios de la ubicui
dad: la participación y la ambivalencia de las representaciones imagina
rias. Se ha señalado muchas veces, y Lévy-Bruhl161 ha dedicado la ma
yor parte de su talento a subrayarlo, hasta qué punto la representación
humana actuaba siempre «al mismo tiempo y bajo el mismo punto de
vista» sobre dos registros; que en cierta forma era mítica sin por eso ser
mistificante, es decir, sin perder el sentido de las necesidades y de las
significaciones temporales. Para el primitivo, la viga central del habi
táculo es a la vez madero de construcción y santuario de los espíritus
ancestrales, y cada viga es el santuario. De este modo se comprueba to-
158 Cfr. B a c h el a r d , Philo. du non , p. 108; cfr. Rationalisme appliqué, p. 84; cfr.
asimismo K o r z y b sk i , Sicience a n d Sanity, pp. 52-58, para quien toda la lógica copulati
va se resuelve en coincidencias , inclusiones e invasiones espaciales.
159 B a ch ela r d , Philosophie du non , p p . 116 y ss.
160 Cfr. K o r z y b sk i , op. cit., p p . 56-58. La noción de intrusión es geométricamente
muy ambigua, dado que las variedades de la intrusión son infinitas.
161 Cfr. Lé v y -Br u h l , Foctions mentales dans les sociétés inférteures, pp. 453 y ss.; cfr.
P r z y lu sk i , La Participaron, pp. 156 y ss., 167; cfr. B a st id e , «Contribution á l’étude de
la participation» (Cahiers intem . sociol., XIV, 1953), pp. 130-140.
da la ambivalencia de la representación de la viga y la participación
en una sustancia sagrada común de objetos alejados en el tiempo o
el lugar geográfico. Ahora bien, esta modalidad de la representación
es absolutamente extraña a toda la lógica bivalente del discurso aristo
télico.
El tiempo, y sólo el tiempo, es el que transforma el principio de
identidad en un «riesgo a correr», riesgo irremediable de error y de con
tradicción. Para un pensamiento atemporal, todo está pensado siempre
en los marcos de la simultaneidad y del antagonismo, in illo tempore,
«al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista». Es,el tiempo el que
aparece como la distensión misma de la identidad de no contradicción.
El espacio es factor de participación y de ambivalencia. Bleuler162, el
creador del concepto de ambivalencia y su primer observador metódi
co, señala que el estado de conciencia pragmática, de interés temporal,
no hace sino disociar solamente la ambivalencia: «El hombre normal
ama la rosa a pesar de las espinas..., a veces en el esquizofrénico los dos
signos afectivos se manifiestan alternativamente (la cursiva es nuestra)
de forma kaleidoscópica...» Pero en los estados de gran imaginación,
los dos afectos se manifiestan simultáneamente: el enfermo «ama la ro
sa en razón de su belleza, pero la odia al mismo tiempo a causa de las
espinas». Por tanto, es el tiempo y sólo el tiempo el que introduce poco
a poco una diferenciación exclusiva en la representación calificada
de «normal», siendo la representación pura del dominio de lo si
multáneo —por tanto de la ambivalencia— y el intermediario del do
minio de lo alternativo. Este análisis bleuleriano es capital. No sólo
porque prueba que el espacio es la forma de lo imaginario y expli
ca la ambivalencia, sino sobre todo, como vamos a verlo dentro de
unos instantes, porque discierne tres categorías de eufemización: la
del a pesar de o contra,, la de la alternativa y, por último, la de la si
multaneidad. Vamos a detenernos ahora en este análisis de la fan
tasía.
Antes podemos terminar este capítulo afirmando que es el espacio
fantástico y sus tres cualidades de ocularidad, de profundidad, de ubi
cuidad, del que depende la ambivalencia, que es la forma a priori de
una función cuya razón de ser es el eufemismo. La función fantástica es
por tanto función de Esperanza. Nos queda por resumir ahora, a la luz
del estudio estructural de los dos primeros libros, las categorías fun
cionales de este eufemismo, las modalidades mismas de la actividad
fantástica del Espíritu.
162 B leuler , H andbuch der Psychiatrie, IV, 1, p p . 38, 75 y ss.

Si el espacio parece ser la forma a priori donde se dibuja todo tra
yecto imaginario, las categorías de la fantástica no son entonces más
que las estructuras de la imaginación que hemos estudiado y que se in
tegran en este espacio, dándole sus dimensiones afectivas: elevación y
dicotomía trascendente, inversión y profundidad íntima y, por último,
poder infinito de repetición. Finalmente, todo proceso imaginario,
aunque se tiña como el mito con las veleidades del discurso, se resume
en última instancia en una topología fantástica cuyos puntos cardinales
están formados por los grandes esquemas y arquetipos constitutivos de
las estructuras. Toda mitología, como todo estudio de la imaginación
viene a apoyarse antes o después en una «geografía» legendaria, escato-
lógica o infernal. Si el más allá fantástico pierde la noción del tiempo,
sobredetermina la del espacio, al que carga con polarizaciones cualitati
vas. El estudio que acabamos de hacer siguiendo el trayecto reflexolo-
gía-sociología puede concebirse, asimismo, como lo han intentado
Soustelle y Halbwachs 16\ como si siguieran el trayecto inverso
sociología-psicología sin contradecir por ello nuestras conclusiones. De
un modo u otro lo que se describe es una especie de juego espacial y
calificativo a la vez que nos autoriza a titular las grandes partes de
nuestro trabajo adoptando términos de la simbólica del juego de Tarot.
Bipartitos, tripartitos, cu atripartitos o quíntuples, los puntos cardi
nales del espacio abarcan las grandes clasificaciones simbólicas de los
Regímenes de la imagen y sus estructuras. A la subdivisión metodoló
gica que establecíamos al principio de esta obra163164 se superpone una
subdivisión geográfica y fantástica que Granet para China165 y Soustelle
para el antiguo México han puesto perfectamente en evidencia. Por
ejem plo166, este último muestra en primer lugar que el espacio fantás
tico se divide en dos grandes terrenos antagónicos: el Este, oriente de la
luz renaciente y victoriosa, opuesto al Oeste, país del misterio, del de
clive. A su vez estos terrenos están reduplicados por el Norte, país del
frío, de la guerra, de la muerte, y por el país tropical, «país de las espi
nas». Entre estos cuatro «juegos» espaciales —a los que hay que añadir
el Centro— entran en juego todo tipo de relaciones arquetípicas suti-
163 Cfr. J. S o ustelle , La Pensée cosmol. des anciens Mexicains, especialmente capí
tulo VII, «Le séjour des morts»; VIII, «Les points cardinaux»; IX, «Espace et temps». Cfr.
supra, segundo libro, segunda parte. Cfr. H a l b w a c h s , La Topograptiie légendaire des
évan g il es en Terre sainte.
165 G r a n e t , Pensée cbinoise, pp. 184 y ss.; cfr. asimismo C a zen euv e , Les D ieux
dansent a Cíbola , pp. 68 y ss.; cfr. asimismo Lé v i -St r a u s s , «Les Organisations dualistes
existent-elles?», en Antrhop. struct., pp. 148-180.
166 S o ustelle , op. cit., pp. 68 y ss., 73-75.
les. Pero, en líneas generales, encontramos en la repartición de estos
«orientes» la división estructural de nuestro trabajo: al Norte, y a veces
al Sur, la muerte en la que se integra el ritual de resurrección guerrera
por el sacrificio, constituye los «Rostros del Tiempo» y la polémica con
el Este, lugar del sol triunfante, mientras que el Oeste es el lugar feme
nino del misterio, del «Descenso y la copa» y del Régimen Nocturno
que es eufemización de las tinieblas; el «Centro», lugar de cruces, de
síntesis, puede entonces asimilarse al simbolismo del «Denario y del
Bastón»167. Direcciones cualitativas del Espacio y estructuras arquetípi-
cas no parecen ser sino uno sólo y constituir las categorías de lo imagi
nario. Por eso no insistiremos más en estos «puntos cardinales» que
constituyen en cierta forma «la Analítica» de la fantástica trascendental.
Estas categorías topológicas, tanto como estructurales, quizá sean el mo
delo de todas las categorías taxonómicas, y el distingo afectivo y espacial
que preside las denominaciones de las regiones del espacio sirve proba
blemente de modelo a todo el proceso mental de la distinción168. Pero
hemos podido observar, a la luz del análisis estructural, que el trayecto
imaginario colmaba el hiato que habían abierto los psicólogos entre los
pensamientos de «cien mil francos» y las imágenes de «cuatro cuartos»,
entre el sentido figurado de los símbolos y el sentido propio de los sig
nos. Habíamos visto que cada estructura principal de la imaginación
dictaba una sintaxis y en cierta forma una lógica: las filosofías dualistas
y las lógicas de la exclusión169 se modelaban con ocasión de las estruc
turas esquizomorfas; mientras que las visiones místicas del mundo per
filaban las lógicas de la doble negación o de la denegación con ocasión
de las estructuras místicas; así como con ocasión de las estructuras sinté
ticas se esbozaban las filosofías de la historia y las lógicas dialécticas 17°.
Hemos de volver ahora sobre ese trayecto, en el que lo semántico se
deshace o se endurece en semiológico, en el que el pensamiento se fija
y se formaliza. Ya habíamos observado171 el lugar que ocupa el lengua
je en este proceso de formalización: habíamos visto que la sintaxis, en
el fondo, es inseparable del semantismo de las palabras. Pero ahora es
cuando podemos aclarar el significado de tal fenómeno: el discurso se
nos aparece, entre la imagen pura y el sistema de coherencia lógico-
filosófico que promueve, como un término medio que constituye lo
que podemos llamar —puesto que hemos adoptado una filosofía kan
tiana— un «esquematismo trascendental»172. Dicho de otro modo, la
167 Op. cit., p. 67.

168 Cfr. Durkheim y Mauss , D e quelques form esprim itives de classification (Ann. so
cío/., t. II), pp. 480 y ss.
169 Cfr. supra, p. 157.
170 Cfr. supra, pp. 255 y ss., 330 y ss.
171 Cfr. supra, pp. 258 y ss.; cfr. Lé v y -St r a u s s , Anthrop, struct., pp. 104 y ss.; cfr.
P. G u ir a u d , La Sém antique, p. 116, que marca bien la primacía deJ «núcleo» semántico
sobre el fluctuante «halo» estilístico.
172 Cfr. K a n t , Rais. puré, I, p. 172. «Ahora bien, esta representación de un procedi-
retórica es la que garantiza el paso entre el semantismo de los símbolos
y el formalismo de la lógica o el sentido propio de los signos. Pero este
esquematismo, lejos de ser, según la definición kantiana173, una «de
terminación a priori del tiempo», es por el contrario una determinación
a priori del antidestino del eufemismo que teñirá, en su conjunto, to
dos los pasos de formalización del pensamiento. La retórica es esa pre
lógica, intermediaria entre la imaginación y la razón. Y ese papel de
intermediario entre el lujo de la imaginación y la sequedad sintáctica y
conceptual se manifiesta en la riqueza de la retórica. Los epistemólogos
contemporáneos disputan constantemente sobre la dependencia mutua
de la lógica y de las matemáticas. Y han llegado a alinear una y otra so
bre el principio aristotélico de la exclusión. ¡Cómo no se habían pre
guntado sobre las relaciones de estas dos sintaxis formalizadas con la re
tórica! Se habrían dado cuenta de que la retórica incluye la lógica aris
totélica como un vulgar departamento y que, lejos de ser paralelas, la
retórica desborda la estrechez lógica con una multitud de procedimien
tos bastardos de la fantástica. Quizá el interés cada vez más dedicado al
hombre que al «objeto cualquiera», devuelva, como deseamos, la aten
ción filosófica a la retórica, a la estilística en general y a los procedi
mientos de la expresión174. Por eso vamos a tomar nuevamente estas
tres modalidades que en las estructuras señalaban un estilo retórico.
Vamos a detenernos brevemente, tras haber estudiado a lo largo de es
ta obra el estilo de las figuras de lo imaginario, en algunas sencillas fi
guras de estilo. Antes, nos es fácil plantear en el plano de la retórica la
dificultad que Bleuler planteaba en el plano fantástico e incluso ético.
Éste hacía del a pesar de que el estilo normal del pensamiento, y de la
ambivalencia o de la alternativa, tipos de estilos patológicos. Ahora
bien, esta discriminación deja de tener sentido cuando se coloca uno en
el plano retórico, e incluso hemos visto antes175 cuáles eran las dudas
de los psiquiatras en cuanto a la definición de lo patológico; por otro
lado demostraremos con un ejemplo que el estilo del a pesar de que
puede alcanzar también el colmo de lo patológico.
Ante todo hemos de señalar esta primera cualidad de la retórica que
es expresar, es decir, transcribir un significado por medio de un proceso
significante. Ahora bien, esta transcripción no es sino el deterioro del
semantismo de los símbolos. Así pues, toda la retórica se apoya en este
poder metafórico de transposición (translatio) del sentido. Toda expre
sión añade al sentido propio el aura, el «halo» del estilo176, y la retórica
se dirige hacia la poesía, que es error. Es lo que aparece en los procedi
mientos metafóricos que van de la simple comparación a esos resortes
miento general de la imaginación, que sirve para procurar a un concepto su imagen, lo

que yo llamo el esquema de ese concepto.»
173 Op. cit., p. 176.
174 Cfr. P. G u ir a u d , La Styíistique, cap. III, «Stylistique de l’expression».
175 Cfr. supra , p. 160.
176 G u ir a u d , Sem ántique , op. cit., p . 116.
más sutiles que son la metonimia, la sinécdoque, la antonomasia y la
catracresis: todas son distorsiones de la objetividad, todas consisten en
llegar más allá del sentido propio, residuo de la evolución lingüística, a
la vida primitiva del sentido figurado, a transmutar sin cesar la letra en
espíritu. Pero, cuidado: no se vaya a decir que el sentido propio es
«primero». Porque —todos los léxicos y los diccionarios lo demues
tran— nunca hay sentido propio, objetividad, de un término; sino sen
tidos según el contexto, el autor, la época...177. Dicho de otro modo, la
palabra sólo es real por vivida en un contexto expresivo, metida en un
papel metafórico; lo semiológico no tiene valor sino por referencia a la
estilística primera, y finalmente al semantismo, no a la inversa178. Y
esta «traslación« elemental de toda retórica no es sino la propiedad
euclidiana de la traslación, porque la retórica, como lógica, se expresa y
se piensa en términos de espacio. Como el espacio es la forma de lo
imaginario, del antidestino, la metáfora es el proceso de expresión, ese
pode* que tiene el espíritu, cada vez que piensa, de renovar la termi-
nologija, de arrancarla a su destino etimológico.
Detengámonos de nuevo en la antítesis y en su corolario retórico, la
hipérbole y su cortejo de pleonasmos. Ya habíamos mostrado cómo en
el seno de las estructuras esquizomorfas se esboza esta retórica antitéti
ca y la lógica diairética de la exclusiva179. Habíamos visto que la exclu
siva antitética se instala en la representación por crecimiento —hiper-
bolización— de los símbolos figurativos de los Rostros del tiempo. Esta
exclusiva salida de un régimen polémico de la representación, basado
en la Spaltung, es el alma tanto de la argumentación socrática, platóni
ca, aristotélica, como de la cartesiana180, y atormenta con su mani-
queísmo implícito a la mayor parte del pensamiento de Occidente. Por
esta razón de costumbre y de autoridad, Bleuler considera el estilo dua
lista del a pesar de que como normal en relación a los demás estilos del
pensamiento. Pero una vez m ás181 vamos a mostrar que el proceso
eufemizante por antítesis e hipérbole no es patrimonio de la sana ra
zón. ¿No habíamos comprobado ya las inclinaciones patológicas del ra
cionalismo? 182 Vamos a ver cómo, al expresarse, el Rgimen Diurno de
la imaginación lleva a la expresión hacia una retórica de la cual las figu
ras clásicas de antítesis y de hipérbole no son más que una especie de
condensado formal. En este ejemplo183 que muestra el paso «esquemá
tico», en el sentido kantiano del término, entre la espontaneidad ima
ginaria y los procesos retóricos de expresión, lo imaginario parece pro-
177 Cfr. M a to r é , op. cit., p p . 2 0 , 27, 60, 62.

178 Tomando la terminología de Barthes, podríamos decir que la escritura sólo tiene
valor con referencia al estilo.
179 Cfr. supra, p. 177.
181 Cfr. supra, p. 175.
182 Cfr. supra, p. 172, in fin e.
183 Cfr. V o lm a t , op. cit., pp. 202 y ss.
r yectar emboscadas y obstáculos a fin de vencerlos mejor. Los molinos
de viento pueden convertirse a capricho en temibles gigantes, y los cor
deros en caballería mora; lo imaginario está de antemano seguro de su
victoria y por su propio dinamismo segrega los monstruos y las dificul
tades a superar. El psicótico acumula metódicamente los obstáculos:
«Están los microbios que tratan de tener una forma y de conservarla...
uno tiene en la cabeza cosas como esas, las siento... lo elemental es un j
microbio de gran tamaño que se nutre de vuestro organismo, que se ;
hincha...» Y refuerza también la omnipotencia de lo negativo en una
especie de microbicidad hiperbólica: «Hay microbios inmensos que lo j
envuelven todo, no solamente el sistema tierra, sino todo el sistema so- í
lar y estelar, formando un todo compacto, visible o no. Las nebulosas
del cielo son uno de ellos, la vía láctea también es eso...» Es más, el ¡
mal microbiano se interioriza y se convierte en un genio malvado de la
paranoia: «Los he oído: hablan en el argot de la calle de Lappe. Es la :
chusma. Es como si metierais las narices en el estiércol. Repiten lo que
tenéis en la cabeza. Repiten todos nuestros pensamientos. Lo que noso
tros decimos es lo que ellos piensan. Roban vuestros pensamientos...»
Pero esta hipérbole del mal no es más que un trampolín imaginario y
retórico por la antítesis, iguamente hiperbólica: «No temo a los micro
bios; los m ato...»184. Para ello la imaginación segrega anticuerpos infa-
libres: «Si se pudiera mojar completamente al hombre, los microbios
se hincharían de agua, se saltarían y serían arrastrados...» Y el paranoi
co reinventa el bautismo y el encantamiento: «Muchas personas emplean
ritos antimicrobianos sin saberlo. Los curas no saben que lo hacen. To
do lo que hacen es para eso... Con cuatro palabras: caraibe [caribe],
carímbale [caníbal], canaque [canaco], racaille [chusma], yo he forma
do Racaical, que las contiene a todas. He subrayado estas palabras con
cinco rayas y he puesto encima las dos estrellas. Los microbios tropiezan
con las rayas, pasan sobre las palabras y las estrellas y esto les joroba.
Van a romperse los morros en este lío...» Esta meditación de metafísico
paranoide acaba con el triunfo de un cogito megalomaníaco que se
atribuye a la omnipotencia: «Teóricamente y físicamente es imposible
que yo desaparezca. Gracias a esta lucha mía contra los microbios me
endurezco y adquiero un físico que se libera de la casta microbiana. No
hay nada que hacer para matarme. He hecho la experiencia. Estoy va
cunado contra la muerte...» La peroración de este delirio que recrea el
mundo en una eufemización catártica, podría servir de epígrafe a toda
meditación de filosofía dualista, y no podemos dejar de citar este her
moso texto delirante: «Puedo hacer pasar la tierra entera en mí, a la
larga, porque esto no tiene fin. Yo limpio la materia al hacerla pasar
por mi cuerpo. Esta materia tiene una forma sólo porque yo se la he
dado. La materia que ha pasado a mí es propia... Mi tierra domina la
antigua, que es chupada por la mía. Será fundida por la mía. Entonces
184 Op. cit., p. 308.

nos encontraremos en una tierra nueva... El planeta está ya hecho: es
sólido, se puede ir a él.» Se comprueba, pues, a lo largo de este admi
rable ejemplo, el papel profundo de la fiinción fantástica, y el clínico
advierte este papel anti existencial cuando escribe185: «Se ve a nuestro
enfermo abolir su historia personal con todo lo que comporta de an
gustia y de culpabilidad traumatizante, repitiendo de manera delirante
el acto cosmogónico.» El proceso antitético de la función fantástica es
aquí flagrante: la imaginación se eufemiza por la hipérbole y la antítesis
conjugadas, e incluso cuando representa hiperbólicamente las imágenes
del tiempo es sólo para exorcizar el tiempo y la muerte que lleva en él.
Este mismo estilo es el utilizado en las modas artísticas que podrían
denominarse catárticas, para las cuales representar el destino es ya do
minarlo, y, por consiguiente, la hipérbole está permitida, ya que,
cuanto más negro sea el destino, más grande será el héroe. Hay ahí
toda una escuela artística del horror fati. El ídolo del destino, tanto en
la tragedia clásica como en las paredes de la «Quinta del Sordo», agota
con su fuerza expresiva la angustia de la conciencia moral, no sólo per^
mitiendo experimentar un sentimiento o una curiosidad que reprueba
la censura social, sino también exorcizando la angustia, que revela el
devenir al dominar por medio de la obra al devenir mismo. Goethe
proyecta su neurastenia que separa de la existencia en la novela Wert-
her; Ducasse se convierte en Lautréamont para poner en su sitio a Mal-
doror que le obsesiona; Goya exorciza el mal de la enfermedad, de la
muerte y de la historia en Los Caprichos y en Los Desastres. La angus
tia existencial se convierte en una esencia estética técnicamente sojuz
gada. Y el paranoico, del que tratábamos más arriba encuentra espon
táneamente los resortes de la catarsis aristotélica cuando coloca la ima
gen dibujada entre los exorcismos de la desgracia: «He hecho este
dibujo 186 —dice el enfermo— para expulsar los testículos y las vergas
que tengo en la cabeza; porque nada más mirarlo, automáticamente,
el microbio que tiene la forma de los órganos sexuales se pega al dibujo
por lo mismo que es su forma. El papel tira de él... y se le sojuzga... a
fuerza de coger los microbios y de arrojarlos sobre el dibujo, de cargar
los y descargarlos, de hacerlos cambiar de sitio, terminan por gastarse
y desaparecer. Y es precisamente por esto por lo que empleo diferentes
medios, entre otros el dibujo...» Esta peroración pone en evidencia el
proceso «esquemático» de la expresión y manifiesta el paso de la pro
yección imaginaria a la expresión estilística. La figura expresiva, y espe
cialmente la figura retórica, es la reducción a simple sintaxis de esta
inspiración fantástica profunda, en la que el semantismo se despoja po
co a poco del contenido vivido que lo anima para reducirse progresiva
mente a un puro procedimiento semiológico y, en última instancia,
formal: porque un «dibujo» está ya en el umbral del signo y ya sabe-
185 VOLMAT, O p . C Í t ., p . 2 1 1 .
186 VOLMAT, O p . C Í t ., p . 2 0 4 .
mos cómo se pasa de la expresión pictográfica a medios de expresión
cada vez más formalizados.
En cuanto a las estructuras místicas, nos descubren el estilo de la
antífrasis, del eufemismo propiamente dicho. No volveremos sobre el
génesis de la antífrasis por el procedimiento de la reduplicación de las
imágenes y la sintaxis de doble negación187. En tanto que el estilo de la 1
antítesis destacaba en el espacio fantástico el esquema del retorno, es '
decir, de la simetría simple en relación a un eje, el estilo de la antífrasis
y la sintaxis de doble negación diseñan el esquema de la simetría en la,
similitud188. Puede inducirse, en efecto, toda una geometría de la re
duplicación de las figuras a partir de la imaginación del acoplamiento
de las imágenes189. Pero el estilo de la antífrasis conserva la huella se- ^
mántica del proceso de doble negación y es el triunfo estilístico de la ¡
ambivalencia, del doble sentido. Al mismo tiempo y desde el mismo y
punto de vista es como las espinas de la rosa se convierten en mensaje-
ras del perfume. No es preciso insistir en los esbozos patológicos de un
estilo semejante, que Bleuler admite de entrada como el estilo patoló
gico por excelencia.
Ya hemos comprobado, en las bellas artes, hasta qué punto estaban
estas estructuras místicas en la base de toda una importante categoría
de medios de expresión 19°. Y si la catarsis prepara la hipérbole y suscita
la antítesis, puede decirse que el adorno o la decoración en general
anuncian la antífrasis. Esta actitud perfectamente puede manifestarse,
como hemos dicho191, por los realismos optimistas en los que el artista
«suspende el vuelo» de los instantes privilegiados, en los que el recuer
do proustiano, el egotismo de los buenos momentos stendhalianos, el
fervor gideano o el amor de la minucia tanto en Flaubert como en Van
Gogh, se unen para hacer de estas instantáneas del devenir la esencia
concreta de la eternidad reencontrada. Puede también manifestarse
cuando se tiñe de hipérbole en un eufemismo idealizante que suaviza
los pesares y las decepciones en algunas «fiestas galantes», o también
escamotea la muerte en los bastidores de la tragedia clásica o en las ale
gorías académicas que adornan el Fe don. Desde el nivel de la lingüísti
ca se esboza nítidamente el estilo de la antífrasis. Breal192 muestra que
una palabra llega a significar lo contrario de su sentido primitivo. Tal
como el adjetivo latino maturas que primitivamente significaba mati
nal, precoz. De él vino el verbo maturare, apresurar, que aplicado a los
frutos de la tierra quiere decir «madurar». Como sólo se madura con el
tiempo, el adjetivo, bajo la presión del verbo activo, se ha deslizado
hasta el sentido de «sabio», «prensado» y finalmente su sentido se ha
187 Cfr. su pra , p p . 193 y ss.

188 Cfr. su pra , p p . 256 y ss.
189 Cfr. su pra , p p . 197 y ss.
190 Cfr. su pra , p . 263.
191 Cfr. supra , p. 260.
192 B r é a l , Sém an tiqu e , p p . 1 4 9 -1 5 0 .
invertido en el «maduro», es decir, de lo bastante mayor: m aturi centu-
riorum, «el más antiguo entre los centuriones». Lo que la fantástica
prepara, lo que anuncia la evolución semántica de las palabras, lo resu
me el esquematismo retórico y la reduce a una simple figura de estilo
en el umbral de la semiología formal. El discurso utiliza todos los gra
dos de la antífrasis, desde la antilogía, esa antítesis condensada, priva
da de su resorte polémico, que se contenta con presentar al mismo
tiempo y bajo el mismo enfoque a los dos contrarios, hasta la catacre
sis, especie de antífrasis cuyo juego de inversión se borra y que se satis
face con palabras utilizadas a contrasentido, pasando, por supuesto,
por la litote193. Esta última es un compromiso muy formalizado, es de
cir, vaciado de todo semantismo, entre las antífrasis y la hipérbole: an
tífrasis en su forma, quiere ser hipérbole en sus efectos expresivos. Asi
mismo entran en este estilo la mitad de las metonimias y de las sinéc
doques, todas las que utilizan una «miniaturización» retórica al em
plear la parte, el efecto, la especie, por el todo, la causa o el género.
Por último, ya hemos mostrado cómo las estructuras sintéticas de la
imaginación delimitan el estilo de la hipotiposis'^. La repetición de
las imágenes, y por eso mismo la reversibilidad del tiempo, aniquila el
concepto mismo del tiem po195. Y en el espacio fantástico el grupo de
las igualdades viene a reforzar el de las similitudes. Ya habíamos visto
hasta qué punto ilustraba estéticamente la expresión rítmica de la mú
sica esas estructuras sintéticas, por ser la música una totalización rítmica
de contrastes196. También habíamos mostrado que esta estructura de la
fantástica esbozaba, si no una aritmética debido al proceso de repeti
ción básica del número, al menos una aritmología197. Pero sobre todo
habíamos comprobado que las estructuras sintéticas de la imaginación
reintegraban a Clío al coro de las Musas. Porque toda la historia viene a
definirse como una hipotiposis e incluso, cuando desborda en las filo
sofías de la historia, como una hipotiposis del futuro198. Por eso no vol
veremos ampliamente sobre esta figura de retórica que traduce en sin
taxis el poder fantástico de la memoria. Digamos simplemente que así
como hay grados en las variedades de antífrasis, los hay en las varieda
des de hipotiposis, como parecen ser el enallage y el hipérbaton. La hi
potiposis que presentifica hechos pasados o futuros es el modelo del
cual el enallage no es sino un corolario: este último insiste en el cambio
del tiempo, en ese ínfimo matiz antitético que vehicula toda síntesis;
en cuanto al hipérbaton, es el proceso de reversibilidad casi completa
mente formalizado, puesto que altera el orden cronológico de los tér
minos sin perder por ello el sentido. Pero una vez más, repetimos,
193 Cfr. su pra , p. 264.

194 Cfr. su pra , pp. 335 y ss.
vO^
197 Cfr. supra , pp. 270-274 y ss.
198 Cfr. su pra , p. 336.
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aunque estos regímenes de imaginación, estas categorías estructurales y
estos estilos sean contradictorios y entrañen, como hemos mostrado a Id
largo de este trabajo, el isotopismo de las constalaciones imaginarias y*
de los mitos, no por ello se excluyen unos a otros.
Se puede comprobar ahora que cuanto más se formaliza, cuanto
más se aleja uno del semantismo originario de los grandes arquetipos
fantásticos, menos se respeta el isotopismo de las estructuras y la unici
dad de un estilo. Ya una obra de arte utiliza el recurso de todas las es
tructuras. En la tragedia más sombría, en la más catártica, es imposible y
excluir las dulzuras de la antífrasis, es imposible disociar, en la delicade- ¡
za stendhaliana, la purga de los resentimientos políticos y las ternuras i
sublimantes respecto a los buenos momentos pasados. Una gran obra >
de arte quizá es sólo totalmente satisfactoria porque se mezcla a ella el í
acento heroico de la antítesis, la nostalgia tierna de la antífrasis y las
diástoles y las sístoles de esperanza y desesperanza. Pero en el nivel pu- ¡
ramente esquemático de la retórica, las oposiciones entre los diferentes 1
regímenes* se esfuman también, y el poder isotópico de las estructuras
se desarticula a la vez que se pierde el semantismo: la sintaxis de la fí- :
gura de retórica ya no se toma en su sentido figurado, aunque todos los v;
estilos —dejando a un lado un ligerísimo predominio estadístico— se
utilizan en una obra por la expresión del discurso.
Así, por medio de la retórica y sus figuras, vemos deshacerse poco a
poco el semantismo de lo figurado. Terreno intermediario, la retórica
es también el lugar de todas las ambigüedades. Quizá por esta razón su
estudio ha sido descuidado en provecho de las epistemologías que pare
cían interesarse en los procesos formales depositarios de la exclusiva, en
la lógica y en las matemáticas. Y en el momento mismo en que la ima
ginación caía en descrédito en el pensamiento occidental, el término de
rétor se hacía también peyorativo...199.
199 Paradójicamente en la época en que, con buen juicio, se separa el estilo de la «es
critura» retórica y cuando se afirma «el estilo es el hombre» es cuando la filosofía se apar
ta de la retórica, del estilo y por consiguiente del hombre. Cfr. G ü I R A U D , La Stylistiq u e ,
p. 31: «Décadence de la rhétorique».
CONCLUSIÓN
El hombre... por su actividad en dominarlo corre el riesgo

de enajenarse el mundo; en cada instante debe, y ésa es la
función del artista, reconciliárselo, por las obras de su pereza.
F r a n c is P o n g e , Le M urm ure , «Table ronde»,

n .°4 3 .
Ya hemos llegado al término de esta obra. Comenzada con una ob

servación sobre la devaluación cultural de lo imaginario en el pensa
miento oficial de Occidente, se cierra con una observación sobre la de
valuación de la retórica. Algunos podrán estimar que esto es dedicar un
libro muy grueso a la «maestra de errores y de falsedades». Hemos visto
constantemente que la rehabilitación de lo imaginario entrañaba una
toma en consideración de la mitología, de la magia, de la alquimia, de
la astrobiología, de la aritmología, de la analogía, de la participación,
del pensamiento prelógico y, finalmente, de la retórica. ¿No será, una
vez más, extraviar la reflexión hacia «nubes» vanas? Contestamos que
de estas nubes vienen tanto las lluvias fecundantes como las tormentas
devastadoras. Ocultar el sol parece ser un poder muy considerable. Pe
ro también esta respuesta está cargada de metáfora. Más vale decir que
a lo largo de esta investigación nos ha parecido que «esos errores y fal
sedades» imaginarios eran mucho más corrientes, mucho más universa
les en el pensamiento de los hombres que las «verdades» frágiles y es
trechamente localizadas en el tiempo y en el mundo, esas «verdades»
de laboratorio, obra del rechazo racionalista e iconoclasta de la presente
civilización1. Por ello, podrá considerarse al menos esta arquetipología
1 Cfr. el hermoso estudio de C. Lé v i -St r a u s s , «L’efficacité symbolique», A nthrop.
stru ct., p. 205, en el que el autor no teme poner en paralelo la cura de un psicoanalista y
la de una chamán Cuna. Cfr. G . D u r a n d , «L’Occident iconoclaste», en Cahiers intem .
de sym bolism e, n .° 2, 1063.
general como un catálogo cómodo de los extravíos de la loca de la casa,
como un imaginario museo de las imágenes, es decir, de los sueños y
de las mentiras de los hombres. Cada uno puede escoger su verdad.
Por nuestra parte, nos negamos a alienar una parte cualquiera de la he
rencia de la especie2. Nos ha parecido que las jóvenes verdades estudia
das por los epistemólogos se gastan y se combaten: entonces, ¿por qué
descuidar los «errores» cuando aparecen como la cosa más compartida
del mundo? Y, sobre todo, cuando este reparto parece hacerse según
un orden revelador de determinada verdad. Un humanismo verdadero,
¿no debe tomar a su cargo todo lo que gusta universalmente sin con
cepto, y aún más, todo lo que vale universalmente sin razón? Una de
las convicciones que se desprende de nuestra investigación es que hay
que revisar, cuando se trate de comprehensión antropológica, nuestras
definiciones sectarias de la verdad. Aquí más que en ninguna otra par
te, no podemos tomar nuestro deseo particularista de objetividad civili
zada por la realidad del fenómeno humano. En este terreno las «menti
ras vitales» nos parecen más verdaderas y válidas que las verdades morta
les. Y antes que generalizar abusivamente sobre verdades y métodos
que no son estrictamente válidos, sino al término de un riguroso psi
coanálisis objetivo inaplicable a un sujeto pensante, y que, una vez ex
trapoladas, no son sino inútiles e inseguras, más vale tratar de acercarse
por métodos adecuados a este hecho insólito, objetivamente absurdo,
que manifiesta el eufemismo fantástico y que aparece como fundamen
tal del fenómeno humano. Este fenómeno humano no debe ser aliena
do por tal o cual ciencia —ni siquiera la humana— especializada, a
una estricta verdad, sino ser ilustrado por las convergencias de la antro
pología entera, puesto que se ha probado, cada vez que aparece, que
es superior al objeto en dignidad y en potencia. Esto es lo que con
nuestros pequeños medios hemos tratado de sugerir en este libro que
no tiene más ambición que la de ser una introducción a estudios más
precisos.
Es hora, además, de ponerse de acuerdo sobre la pretensión de al
gunos que quieren «desmistificar» al hombre a cualquier precio3.
A nuestra vez, podemos preguntarnos bajo qué régimen mítico se ma
nifiesta a su voluntad esa desmistificación. Uno de los signos de nues
tro tiempo es, de acuerco con el régimen de la abstracción semiológica
u objetiva, la confusión hiperbólica y polémica del mito de la mistifica
ción. Nuestra época, destripadora de mitos y de mística, se quiere en
tregar al régimen de la antítesis y, por ello, a todas las tentaciones de la
exageración hiperbólica. Pero parece, por muchos indicios, que este mo-
2 Cfr. P rz y lu sk i , La P articipation, p. XI: «La crisis moral que atravesamos proviene

en parte de nuestra impotencia para concebir la unidad de lo humano en el tiempo y en
el espacio.»
3 Cfr. R. B a r th es , op. cit., pp. 232, 235, 237. P. R icceur hace una excelente y sutil
diferencia entre «desmitologizar» y «desmitizar», en «Le Symbole donne á penser», Es-
p rit, julio de 1959-
do arquetípico se quedará pronto atrasado. Nuestra civilización racio
nalista j su culto por la desmistifícación 0 6 j etiva sé ve sumergida, de
tóH o ^ pd r la resaca de la subjetividad vejada y de lo irracional. Anár- ,
quicamente se reivindican los derechos a una imaginación total tanto ¡
por la multiplicación de las psicosis, el recurso al alcoholismo y a los es-)
tupefacientes, al jazz, a los «hobbies» extraños, como por las doctrinas f
irracionalistas y la exaltación de las formas más elevadas del arte4. En el \
seno del puritanismo racionalista y de esta cruzada por la «desmitifica- ¡
ción», el poder fantástico cambia la exclusiva objetivista por una dialéc-1
tica vengadora. La objetividad, la «Ciencia», el materialismo, la expli-/
cación determinista, el positivismo, se instalan con las características ';
del mito más innegables: su imperialismo y su cerrazón a las lecciones
del cambio de las cosas5. La objetividad se ha vuelto paradójicamente \
culto fanático y apasionado que rehúsa la confrontación con el objeto. ;
Pero sobre todo, como cualquier sistema que explote a un régimen iso- y
morfo exclusivo, el objetivismo semiológico contemporáneo que ignora |
los pasos de una antropología general, se cierra a priori a un humanis- -•
mo plenario. Lo que disfraza la seguridad desmitificante no es, en la ;
mayoría de los casos, más que un colonialismo espiritual, la voluntad ,
de anexión en provecho de una civilización singular, de la esperanza y \
del patrimonio de toda la especie humana. Por eso en esta fenómeno- \
logia de lo imaginario nos hemos esforzado en no dejar al margen de \
nuestro estudio ningún recurso antropológico. Lo que buscábamos son j
estructuras, no una infraestructura totalitaria. Y bajo la convergencia )
I de las disciplinas antropológicas, el mito y lo imaginario, lejos de apa- (
recérsenos como un momento superado en la evolución de la especie,
se han manifestado como elementos constitutivos —y esperamos haber
lo demostrado, instaurativos— del comportamiento específico del /
homo sapiens. Por eso nos parece que una de las tareas más honestas í
en la investigación de la verdad y de la preocupación por la desmistifi- \
cación, es discernir bien la mistificación y el mito. Y no jugar con la \
raíz de las palabras. Querer «desmitificar» la conciencia nos parece la \
empresa suprema de mistificación y constituye la antinomia fundamen
tal: porque sería un esfuerzo imaginario para reducir al individuo hu- \
mano a una cosa simple, inimaginable, perfectamente determinada, es \
decir, incapaz de imaginación y alienada a la esperanza. Pero la poesía
como el mito es inalienable. La más humilde de las palabras, la más es
tricta comprensión del más estricto de los signos es mensajero, a su pe-
4 Cfr. F r ied m a n , O ü va le travail h um ain?, pp. 150-151, 235 y ss., 343. Cfr. S t e r n ,
La Troisiem e R évolution , pp. 124 y ss. Cfr. sobre todo la reacción generalizada contra el
arte llamado «abstracto», no por un retorno a lo «figurativo», sino por una inclinación ha
cia lo «informal». Cfr. CEuvres de Franz Kline, Mark Tobery, Zo-Wou-Ki, Domoto, en
C atalogue exposition «O rient-O ccidente, museo Cernuschi, noviembre de 1958.
5 Cfr. el estudio muy reciente que Jung dedica a la «psicosis» de los «platillos volan
tes». C. G. J u n g , Ein m odem er M ythus. Von D ingen, die am H im m elgeseh en w erden ,
Zurich, Rascher, 1959.
sar, de una expresión que nimba siempre el sentido propio objetivo.
Lejos de irritarnos, este «lujo » 6 poético, esta imposibilidad de «desmiti-
i ficar» la conciencia, se presenta como la posibilidad del espíritu, y
constituye ese «hermoso riesgo a correr» que Sócrates7, en un instante
; decisivo, opone a la nada objetiva de la muerte, afirmando a la vez los
derechos del mito y la vocación de la subjetividad en el Ser y en la li
bertad que lo manifiesta. Para el hombre no hay honor tan verdadero
como el de los poetas.
Así pues, nosotros que acabamos de tener en cuenta la imagina
ción, pedimos modestamente que se sepa tener en cuenta a la cigarra
junto al débil triunfo de la hormiga. Porque la verdadera libertad y la
dignidad de la vocación ontológica de las personas sólo se apoyan en la
espontaneidad espiritual y la expresión creadora que constituye el cam
po de lo imaginario. Esa libertad es tolerancia de todos los regímenes
del espíritu, sabiendo bien que el conjunto de estos regímenes no está
de sobra para el honor poético del hombre que consiste en hacer fraca
sar la nada del tiempo y de la muerte. Nos parece, pues, que se impo
ne una pedagogía de la imaginación al lado de la cultura física y la cul
tura del razonamiento. Sin saberlo, nuestra imaginación ha abusado de
un régimen exclusivo de lo imaginario, y la evolución de la especie en
el sentido del equilibrio biológico parece inspirar a nuestra cultura una
conversión, so pena, de declive y de bastardía. Romanticismo y surrea
lismo han destilado en la sombra el remedio a la exclusividad sicótiea
del Régimen Diurno. Quizá hayan llegado demasiado tarde. En nues
tros días, gracias a los descubrimientos de la antropología, no es sólo
una ola de exotismo o el simple encanto de la evasión y de lo extrava
gante los que vienen a balbucear los consejos de una terapéutica huma-
pista.
Así como nuestra civilización tecnócrata y planetaria autoriza para
dójicamente el Museo imaginario, también permite un inventario ge
neral de los recursos imaginarios, una arque tipología general. Entonces
se impone tanto una educación estética, totalmente humana, como
úna educación fantástica a escala de todos los fantasmas de la humani
dad. No sólo podemos reeducar la imaginación en el plano del trauma
tismo individual como lo inventa la «realización simbólica»8; no sólo se
puede corregir individualmente el déficit imaginario, originario de an
gustia, por la psicoterapia que utiliza el «sueño despierto»9, sino que
también las técnicas llamadas de «acción psicológica», las experiencias
ôciodramáticas10 esbozan una pedagogía de la imaginación, cuya edu-
f_____________
6 B a r th es , op. cit., p. 233. Al contrario que Barthes, L. Aragón ha observado bien,

en una perspectiva baudeleriana, que el lujo es inseparable tanto del arte como de la es
peranza; cfr. A r a g ó n , A pologie du lu xe , prefacio del «Matisse», Ginebra, Skira, 1946.
7 Fedón, ll4 d .
8 Cfr. S éc h e h a y e , La R éalisation sym bolique.
9 Cfr. D esoille , op. cit.
10 Cfr. M o r en o , Les Fondem ents de la sociom étrie.
cación debe tenerse en cuenta tanto para bien como para mal. Antaño,
los grandes sistemas religiosos hacían el papel de conservatorio de los
regímenes simbólicos y de las corrientes míticas. Hoy, las bellas artes
para una élite cultivada, y para las masas la prensa, los folletones ilus
trados y el cine, vehiculan el inalienable repertorio de toda la fantásti- í
ca. Por esó hay que desear que una pedagogía venga a esclarecer, si no ;
a ayudar, esta irreprimible sed de imágenes y de sueños. Nuestro deber
más imperioso es trabajar en una pedagogía de la pereza, de la libera- ’
ción y de los ocios. Demasiados hombres en este siglo del «esclarecí- ;
miento» ven cómo se les usurpa su imprescriptible derecho al lujo %
nocturno de la fantasía. Podría ser que la moral del «¡hola! ¿con qué
cantabas cuando yo andaba al remo?» y la idolatría del trabajo de la
hormiga sean el colmo de la mistificación.
Se trataría, en primer lugar, de rehabilitar el estudio de la retórica, ;
término medio indispensable para el pleno acceso de lo imaginario,
después de intentar arrancar los estudios literarios y artísticos a la mo
nomanía historizante y arqueológica, para volver a situar la obra de ar
te en su lugar antropológico conveniente en el museo de las culturas,
que es el de hormona y de sustento de la experiencia humana11. Ade
más, la enseñanza de la arquetipología tendría un puesto junto a la
epistemología invasora y de las filosofías: junto a las especulaciones so- !
bre el objeto y la objetividad, se situarían las reflexiones sobre la voca- '
ción de la subjetividad, la expresión y la comunión de las almas. Por |
último, deberían reservarse trabajos prácticos muy amplios a las mani
festaciones de la imaginación creadora. Gracias a la enseñanza sistemá
tica de la arquetipología, la mitología, la estilística, la retórica y las be- \
lias artes, podrían restablecerse los estudios literarios, y requilibrarse la
conciencia del hombre de mañana. Un humanismo planetario no pue
de basarse sobre la exclusiva conquista de la ciencia, sino sobre el con
sentimiento y la comunión arquetípica de las almas.
Así pues, la antropología permite una pedagogía y remite natural- (
mente a un humanismo cuya vocación ontológica manifestada por la
imaginación y sus obras parece ser el corazón. Partido, en efecto, de
una toma en consideración metodológica de los antecedentes de la re-
flexología, este libro lleva a una toma en consideración pedagógica de
los antecedentes de la retórica. Exactamente en el centro de este inter
valo, en las puertas de la animalidad así como en el umbral de los pa
sos objetivos de la razón técnica es donde, en el curso de nuestro estu
dio, hemos situado la imaginación, al ser la retórica la meta final de es
te trayecto antropológico en cuyo seno se despliega el dominio de lo j :
imaginario. Entre la asimilación pura del reflejo y la adaptación límite \
de la conciencia a la objetividad, hemos comprobado que lo imaginario
constituía la esencia del espíritu, es decir, el esfuerzo del ser para alzar
una esperanza viva hacia y contra el mundo objetivo de la muerte. A lo
11 Cfr. nuestro libro Le D écor my fiqde la C hartreuse de Parm e.

j largo de este trayecto hemos visto plantearse esquemas, arquetipos y
f símbolos según regímenes distintos, articulados a su vez en estructuras,
j Tales categorías justifican la isotopía de las imágenes y la formación de
j constelaciones y de relatos míticos. Por último, nos hemos visto induci
dos a comprender la atipicalidad tanto cultural como psicológica de es
tos regímenes y categorías de la fantástica, mostrando que los recursos
L de las diversas modalidades de lo imaginario y de los estilos expresivos
\ de la imagen están orientados por la sola preocupación de dejar «pa-
j sar» el tiempo, por la forma espacial, desde el terreno dominio del des
tino fatal —por integralmente objetivo— , al de la victoria ontológica.
1 Lejos de ser el residuo de un déficit pragmático, lo imaginario se nos ha
\ aparecido a lo largo de este estudio como la señal de una vocación on-
) tológica. Lejos de ser epifenómeno pasivo, aniquilación o, también, va-
j na contemplación de un pasado remoto, lo imaginario no sólo se ha
manifestado como actividad que transforma el mundo, como imagina-
j ción creadora, sino como intellectus sanctus, sobre todo, como ordena-
j ción del ser a las órdenes del mejor. Éste es el gran designio que nos ha
revelado la función fantástica.
Y este designio permite evaluar los estados de conciencia y jerarqui
zar las facultades del alma. Porque si el «yo pienso» demuestra perfec
tamente el ser, hay pensamientos que degradan esta conciencia de ser
porque la alienan en el objeto y finalmente en la muerte. Y son preci
samente estos pensamientos iconoclastas tan usuales en nuestra civiliza
ción actual, que consisten en someterse al mundo del objeto bajo las
tranquilizadoras modalidades de la «res extensa», mientras que el espíri
tu y el ser que revela sólo tendrían para compartir la nada de una dura
ción insignificante y portadora de muerte. El ser no ve que se le pro
ponga más que la elección desesperada de ser para el mundo o para la
muerte. Hemos visto que el estudio objetivo de la fantástica invierte
paradójicamente la apologética del objeto y sus conclusiones filosóficas
falsamente optimistas. Lejos de ser una forma ap rio ri «más bien» de la
alteridad material, el espacio se ha revelado como la forma a priori de
la creatividad espiritual y del dominio del espíritu sobre el mundo. La
objetividad es la que jalona y recorta mecánicamente los instantes me
diadores de nuestra sed; el tiempo, el que distiende nuestra satisfac
ción en una laboriosa desesperación; pero es el espacio imaginario el
que, por el contrario, reconstituye libre e inmediatamente en cada ins
tante el horizonte y la esperanza del Ser en su perennidad. Y es lo ima
ginario lo que aparece como recurso supremo de la conciencia, como el
corazón vivo del alma, cuyas sístoles y diástoles constituyen la autenti
cidad del cogito. Lo que sustrae el «yo pienso» a la insignificancia del
; epifenómeno o a la angustia del aniquilamiento no es más que ese upa
ra sí» eufemizante revelado por el estudio de lo imaginario, y contra el
que ninguna objetividad alienante y mortal puede prevalecer en fin de
cuentas.
En esta función fantástica reside «ese suplemento de alma» que la
angustia contemporánea busca anárquicamente en las ruinas de los de- \
terminismos, porque la función fantástica es la que añade a la objetivi
dad muerta el interás asimilador de la utilidad, la que añade a la utili
dad la satisfacción de lo agradable, la que añade a lo agrable el lujo de
la emoción estética, la que finalmente, en una asimilación suprema, J
después de haber negado semánticamente el negativo destino, instala •.
el pensamiento en el eufemismo total tanto de la serenidad como de la |
rebelión filosófica o religiosa12. Y, sobre todo, la imaginación es e l }
contrapunto axiológico de la acción. Lo que lastra con un peso ontoló- ¡
gico el vacío semiológico de los fenómenos, lo que vivifica la represen
tación y la sed de realización, es lo que siempre ha hecho pensar que la j
imaginación era la facultad de lo posible, el poder de contingencia del|
futuro. Porque con frecuencia se ha dicho, de diferentes formas, que sej
vive y que se canjea la vida, dando así un sentido a la muerte no porf
las certidumbres objetivas, no por las cosas, las mansiones y las rique-/
zas, sino por las opiniones, por ese lazo imaginario y secreto que une y|
enlaza el mundo y las cosas en el corazón de la conciencia: no solmente :
se vive y se muere por ideas, sino que la muerte de los hombres es libe
rada por imágenes. Por eso lo imaginario, lejos de ser vana pasión, es
acción eufémica y transforma el mundo según el Hombre de Deseo:
La poesía es un piloto
Orfeo acompaña a Jasón.
Por eso, no nos ha parecido estéril que el filósofo13, según el antiguo

oráculo, se incline de nuevo con atención fraternal sobre la inspiración
fantástica y «se ocupe un poco del trabajo de las Musas». ¿Qué sería de
los Argonautas sin la lira de Orfeo? ¿Quién daría cadencia a los reme
ros? ¿Existiría incluso un Vellocino de Oro?
12 Sobre las proyecciones míticas de la rebelión, cfr. M u ch ielli , Le Mythe de la cité

idéale.
13 Cfr. Fedón, 60 e.
DE LAS CONVERGENCIAS DE NUESTRA
ARQUETIPOLOGÍA Y DEL SISTEMA LÓGICO
DE S. LUPASCO
En el Anejo I de la edición de 1963, habíamos indicado la utiliza

ción posible de la terminología lupasciana en arquetipología (De la uti
lización en arquetipología de la terminología de S. Lupasco). No
obstante —y en completo acuerdo esta vez con el propió S. Lupasco—
hemos tenido que hacer algunas rectificaciones relativas a las diversas ho
mologaciones de la terminología lupasciana y de nuestra propia termi
nología.
Antes creimos que los términos esquizomorfo (o heroico) y místico
que nosotros ulizábamos eran homologables punto por punto con he-
terogeneización y homogenización utilizados por el eminente físico.
Sin embargo, ya observábamos: «A decir verdad todo ocurre como si
todo el campo de lo Imaginario estuviera polarizado en sus dos límites
(esquizoformo y místico) por dos fuerzas homogeneizantes: una por
defecto... otra por exceso... O también, utilizando el lenguaje de Pia-
get, nos encontramos frente a dos fuerzas teóricas de homogeneización:
una —la esquizomórfa— asimiladora pues, que no presenta en última
instancia ninguna aptitud para la adaptación, atrincherada en un autis-
mo agresivo y conquistador; otra —la mística— adaptadora pura, que
se pega al ambiente, que participa en el entorno con el máximo de vis
cosidad.»
Desde entonces, las muchas observaciones que han podido aportar
nos los valiosos trabajos de nuestros colaboradores o de investigadores
que se han inspirado en nuestro libro, tanto en psicopatología como en
sociología, no hacen sino confirmar esta corrección que nosotros hacía
mos a una asimilación demasiado simplista de nuestra terminología y
de la de Lupasco1. Son homogeneizantes las dos estructuras más excesi-
1 Sobre el estado de esta cuestión, cfr. nuestro artículo «Les Structures polarisantes
de la conscience psychique et de la culture», en Eranos Jahrbuch, Zurich, Rhein Verlag,
1968, tomo XXXVI.
vas, la esquizomorfa y la mística. La segunda, como ya nos parecía evi
dente en 1963, es fundamentalmente homogeneizante por «exceso» de
homogeneización (y defecto inicial de distinción heterogeneizante) en
las estructuraciones místicas y más especialmente en las estructuraciones
supermísticas descubiertas por el psicólogo Yves Durand); las primeras,
a pesar de una apariencia hetegogeneizante debida a la distinción, a la
diairesis (o Spaltung) esquizomorfa, se saturan muy rápidamente y se
produce un fenómeno de inversión del sentido: el exceso de heteroge-
neización heroica, produce de repente una parcelación, una pulveriza
ción de las formas y del sentido (Zerspaltung) equivalente a una homo
geneización por defecto perfectamente reconocible en los protocolos
imaginarios de los esquizofrénicos2. Esta saturación se nos aparece aho
ra muy cercana de esta regla antropológica general que Bergston locali
zaba ya con el nombre de «doble frenesí» y que el sociólogo ruso-
americano P. Sorokin3 ha confirmado con el nombre de Principio de
los límites. Ahora se podría dar un paso más en la perspectiva del esta
blecimiento de un Principio general de la antropología estructural, es
cribiendo que la inversión del sentido (o como dicen los sociólogos el
cambio) procede de una saturación, pero de una saturación que provo
ca una potencialización que libera las actividades antagónicas hasta
aquí potencializadas. Habría que efectuar interesantes investigaciones,
especialmente en lingüística, en psicopatología y en sociología, en la
dirección indicada por este Principio de saturación por bloqueo de las
actualizaciones simbólicas.
Entre estas dos homogeneizaciones por monopolización estereotipa
da de una sola estructuración psíquica se sitúa entonces, como decía
mos en 1963, la gama de las estructuras realmente heterogeneizantes,
polarizadas por los sistemas sintéticos (bipolares o polimorfos según
Y. Durand). Desde ese momento podemos volver in extenso a lo que
añadíamos en 1963. Se ve que las «Estructuras Sintéticas» son estructu
ras de equilibrio que mantienen al mismo tiempo las potencialidades
de asimilación y de adaptación. Sólo ellas, a decir verdad, merecerían
la apelación de «heterogenizantes» en el sentido biológico que Lupasco
da a este término, porque sólo ellas hacen intervenir el factor tiempo.
Habría, pues, que considerar.una lógica — ¡o al menos una preló
gica!— no ya de dos categorías, homogeneización y heterogeneización,
sino de tres, homogeneidad asimiladora, heterogeneidad o equilibrio
antagónico y, por último, homogeneidad adaptadora. Esta prelógica
estaría, pues, muy cerca del tradicional Sistema chino del Tao, del
Ying y del Yang.
Es muy notable que Stéphane Lupasco, Roger Bastide y yo mismo,
así como Yves Durand4, hayamos llegado a tal lógica de primera ins-
2 Cfr. Y. D uran d , op. cit.
3 Cfr. P. So r o k in , Social and cultural dynamics, Boston, Porter Sargent Publisher,
1957.
4 Cfr. Yves D uran d , op. cit., S. L upa sco , Les Trois Matieres, Julliard, 1960;
tanda, polarizada por tres principios irreductibles, por caminos muy
diferentes y poco más o menos en la misma época. En su librito de
1960, Les Trois Matieres, Lupasco hace desembocar la reflexión episte
mológica de lo físico en tres sistemas —que son a su vez «sistemas de
sistemas», puesto que un sistema está definido por el antagonismo de
los sistemas primarios— , estando los dos más extremos regidos por la
actualización, uno del Principio de Homogeneidad, otro del Principio
de heterogeneidad, mientras que el tercer sistema resulta del antago
nismo de estos dos principios contradictorios, equilibrados por una po
tencialización respectiva.
Algunos años antes, por un camino distinto, Roger Bastide descu
bría en el pensamiento y el comportamiento afrobrasileño, tres princi
pios irreductibles: El Principio de Corte muy cercano a lo que nosotros
hemos llamado esquizomorfia o diairética, el Principio de Participación
(o de Relación) mística y, por último, el Principio de Correspondencia
(o de Analogía).
Estos tres principios, en Bastide y en Lupasco, así como en nosotros
mismos, subtienden siempre un sistema de pensamiento o de energía,
pero hemos tratado de mostrar en este libro que el semantismo de las
imágenes es sintomático del privilegio de un principio rector y del esta
do de actualización o de potencialización de las polaridades dialécticas
cuestionadas.
R. B a s t id e , «Le Principe de coupure et le comportement afro-brésilien* (Anais do XX XI*

Congr. intem. de Americanistas, Sao Paulo, 1955).
CLASIFICACIÓN ISOTÓPICA DE LAS IMÁGENES
R egímenes
0 D iurn o N o cturn o
Polaridades
E S Q UIZOM ORFO S SIN T ÉTIC O S M ÍSTIC O S

(o Heroicos) (o Dramáticos) (o Antifrásicos)
Estructuras 1. Idealización y retroceso autístico. 1. Coincidentia oppositorum y sistema 1. Reduplicación y perseveración.

2. Diairetismo (Spaltung). tización. 2. Viscosidad, adhesividad antifrásica.
3. Geometrismo, simetría, gigantismo. 2. Dialéctica de los antagonistas, drama- 3. Realismo sensorial.
4. Antítesis polémica. tización. 4. Miniaturización (Gulliver).
3. Historización.
4. Progresismo parcial (ciclo) o total.
Principios de Representación objetivamente heteroge- Representación diacrónica que une las Representación objetivamente homoge-
explicación neizante (antítesis) y subjetivamente ho- contradicciones por el factor tiempo. El neizante (perseveración) y subjetivamente
y de justi mogeneizante (autismo). Los Principios de Principio de CAUSALIDAD bajo todas heterogeneizante (esfuerzo antifrásico).
ficación 0 EXCLUSION, de CONTRADICCION, de sus formas (espec. FINAL, y EFICIENTE), Los Principios de ANALOGIA y de SIMI
Lógicos IDENTIFICACION actúan a tope. actúa a tope. LITUD actúan a tope.
Reflejos do Dominante POSTURAL con sus deriva Dominante COPULATIVA con sus de Dominante DIGESTIVA, con sus adyu
minantes dos m a n u a l e s y el adyuvante de las sensa rivados motores r í t m i c o s y sus adyuvantes vantes c o e n e s t é s i c o s , t é r m i c o s y sus deri
ciones a distancia (vista, audifonación). sensoriales (cinésicos, musicales-rítmicos, vados t á c t i l e s , o l f a t i v o s , g u s t a t i v o s .
etcétera).
D ISTIN G U IR UNIR __________CONFUNDIR__________

Esquemas SEPARAR* MEZCLAR SUBIR # MADURAR VOLVER
«v i v a l e s . CAER- -PROGRESAR RECONTAR- -DESCENDER. POSEER. PENETRAR
ARQUETIPOS PURO # MANCILLADO ALTO # BAJO HACIA ADELANTE HACIA ATRÁS PROFUNDO, CALMO, CALIENTE, ÍNTIMO, OCULTO
«EPITETOS* CLARO # SOMBRIO FUTURO PASADO
Situación de
las «catego
rías del jue LA ESPAD A- — (El Cetro)- 1 - E L BA STÓ N - —EL DENARIO — - L A COPA
go del tarot.
La Luz La Cima El Fuego-llama La Rueda El Microcosmos La Morada
A r q u e t ip o s # Las Tinieblas # El Abismo El Hijo La Cruz El Niño, el Pulgarcito El Centro
«SUSTANTIVOS* El Aire El Cielo # El Infierno El Árbol La Luna El Animal nido La Flor
# El Miasma El Jefe El Germen El Andrógino El Color La Mujer
El Arma Heroica # El Inferior El Dios plural La Noche El Alimento
# El Lazo El Héroe La Madre La Sustancia
El Bautismo # El Monstruo El Recipiente
# La Mancilla El Ángel
# El Animal
El Ala
# El Reptil
De lo s Sím El Sol, El Azul La Escala El Calendario, la Aritmología

b o lo s a los El Ojo del Padre La Escalera La Tríada, La Tétrada, La Astrobiología
SINTEMAS Las Runas El Betilo
El Mantra El Campanario La Iniciación El Sacrificio El Vientre La Tumba
Las Armas El Ziqqurat El «Dos Veces El Dragón Tragadores y tragados La Cuna
La tapia El Águila Nacido», La Orgía, La Espiral Kobolds, Dáctilos La Crisálida
La Circunscisión La Gaviota El Mesías El Caracol Osiris La Isla
La Tonsura, etc. La Paloma, La Piedra Filosofal, El Oso, El Cordero Los Tintes La Caverna
Júpiter, etc. La Música, etc. La Liebre Las Gemas El Mandala
La Rueca Melusina, El Velo La Barca
El Encendedor La capa La Cabaña, El
La Batidora, etc. La copa Huevo, La Leche,
El Caldero, etc. La Miel, El
Vino, el Oro, etc.
Uliscs, 98
Ullin, 131
Upananda, 274 Xipe Totee, 293
Upuahut, 80 Xiuhtecutli, 313
Uranos, 69, 128 Xochiquetzal, 207, 285
Urtra, 101, 166, 131, 286
Uyuyewi, 287
Y
V Yaggdrasil (árbol), 325, 326
Yama, 101, 134, 158
Vajra. 76 Yang, 121, 308, 310, 317
Valkirias, 70 Yave, 128, 144, 145, 157, 276
Vanes, 252, 253, 336 Yin, 81, 121, 303, 308, 310, 317
Varuna, 101, 128, 130, 131, 144, 146, Ysengrin, 79
156, 206, 276, 283, 335-336 Yudhishtika, 145
Vayu, 163, 166
Venus, 124
(libitina), 185, 215, 218, 241 Z
(barbara), 277, 317, 335
Verán (San), 157 Zaratustra, 77
Verethragna, 77, 166 Zeus, 76, 128, 135, 140, 150, 158; cfr. Jú
Vesta, 163, 315, 316 piter
Virgen (Santa), 184; cfr. María Zolotl, 80, 197
Visnú, 81, 202, 206, 302 Zrvan (Akarana), 276
Vofonius, 273
Vrirra, 305
Vulcano, 163
W
Wainamoinen, 146, 225
Watusi, 287
Wotan, 157
INDICE
INTRODUCCION
Las imágenes de cuatro cuartos

Crítica de las teorías de la imaginación.—Lo imaginario en Sartre.—
La Denkpsicología.—Confusión clásica de la semiología y del semantismo.—
El símbolo y la homogeneidad del significante y del significado.—La riqueza
de la imagen.......................................................................................... 17
El símbolo y sus motivaciones

No linearidad del semantismo.—Crítica de las clasificaciones simbólicas.—
Naturalismo de Krappe y de Eliade, materialismo elemental de Bachelard,
sociologismo de Dumézil y Piganiol, evolucionismo de Przyluski.—Psicoaná
lisis y rechazo.
El método antropológico.—Rechazo del «psicologismo» y del «culturalis-
mo*.—Noción de trayecto antropológico.—Motivaciones sociópetas y soció-
fiigas .................................................................................................... 27
Método de convergencia y psicologismo metodológico

Convergencia, analogía y homología.—Las nociones de isomorfismo, de
polarización, de «constelación de imágenes».—Necesidad del discurso.—El
psicologismo como simple método.—Axiomas dinámicos de lo imaginario.—
Reflejos dominantes y gestos primordiales.—Los tres reflejos dominantes
según Betcherev y su escuela.—Dominante postural, dominante digestiva ,
dominante rítmico-sexual. —Motricidad y representación.......................... 37
Intimaciones antropológicas, plan y vocabulario

El entorno tecnológico.—El complejo tecnológico y objetual.—Los comple
mentos directos de los reflejos dominantes: herramientas y medio, esquemas
afectivos.—Categorías simbólicas y clasificaciones dumézilianas.—Principio
del plan: bipartición y tripartición.
El vocabulario de la arquetipología: el esquema, el arquetipo y el símbolo,
el mito, la estructura y el régimen............................................................... 46
LIBRO PRIMERO
EL REGIMEN DIURNO DE LA IMAGEN
El primer régimen de lo imaginario es el de una antítesis materialmente

bien definida ............................................................................................. 59
PRIMERA PARTE
LOS ROSTROS DEL TIEMPO
Capítulo primero.— Los sím bo lo s t e r io m o r f o s .................................................... 63

Significación del Bestiario .— Banalidad del Bestiario.— Categorías lingüís
ticas de lo animado y de lo inanimado. Crítica de las tesis psicoanalíticas.
Motivaciones más profundas que el Edipo.................................................... 63
El esquema de lo animado .— Diagnóstico de ansiedad (Rorschach). El
hormigueo. Bullicio y caos. El «Zwang». El «complejo de Mazeppa»............. 66
El caballo ctónico e infernal.— Las Erinnias. La pesadilla.— El sol negro y
el caballo solar. El caballo acuático. El caballo y el trueno. El semantismo hi-
pomorfo. Los símbolos bovinos, dobletes pre-arios del símbolo hipomorfo.
Toros dueños del huracán y Tarascas. Bestialidad y animalidad.................... 69
El arquetipo del ogro. — El mordicante y la imagen de las fauces devorado-
ras. El lobo y la fobia de Anubis. El león. Cronos, Orco y Ogro. Satanismo
canibálico ................................................................................................... 78
Capítulo II.— Los SÍMBOLOS NICTOMORFOS ............................................................ 83

Arquetipo y situación de tinieblas.— El «Choque negro» (Rorschach). La
depresión hesperiana. El odio del hombre negro. Antisemitismo, anticlerica
lismo.
La ceguera. El rey destronado. El doble de las tinieblas y el espejo. Tetzcatli-
poca............................................................................................................ 83
El símbolo del agua triste. — La stimfalización. El devenir hídrico. El arque
tipo del Dragón. Las lágrimas y la ofelización.
La cabellera y el aseo. Feminización del agua. El miteo de Acteón............. 89
La mujer fatal .— La luna negra, los menstruos y la muerte. La madre te
rrible, la bruja, la «Vamp». Feminidad y animalidad.
La araña y sus redes. El gusano y la hidra. Los lazos de la muerte. La sangre
menstrual y la falta temporal. El mito de Mousso-Koroni y de Kali. Isomor-
fismo nictomorfo........................................................................................ 95
C a p ítu lo III.— L o s SÍMBOLOS CATAMORFOS ................................................................................. 104

El esquema de la caída.— Primera epifanía del miedo. La pesadez, el vér
tigo. Icaro, Tántalo, Faetón, Mictlantecutli, Tzontémoc. La caída como casti
go. Feminización de la caída. Sexualización de la caída. El eufemismo de la
carne................................................................................................................ 104
El arquetipo de la carne. —Vientre digestivo y vientre sexual. El intestino,
la cloaca, el laberinto, el infierno in te stin a l.................................................. ........... 110
Resumen de los tres capítulos. —Isomorfismo de los sím bolos del tiem po
devastador y de la m uerte. Cronos h ip erb ó lico ....................................................... 113
SEGUNDA PARTE
EL CETRO Y LA ESPA D A
Isomorfismo del esquem a ascensional fundado sobre el reflejo postural, de

la «visión m onárquica» y de las prácticas purifícadoras y sím bolos de la separa
ción. Ju eg o del Tarot ; figuras de la espada y del cetro -b astón ............................ 115
Capítulo prim ero.— Los símbolos ascensión a l e s ......... * ............................................... 117

Verticalidady ascensión.—La verticalidad «metáfora axiomática». Prácticas
ascensionales en la religión: la escala chamanista. La montaña sagrada, el beti-
lo, cratofanías, datos toponímicos del folklore francés. G orgón, Corbel
«piedra» y Corbel « p á ja r o » ........................................................................................... 117
El ala y el angelismo.— Desanimalización del pájaro por el ala. La alondra,
el águila, la palom a, la Sofía, el Espíritu Santo y el avión. Volatilidad y sub-
tilidad alquím ica. El ángel.
El Sagitario, la flecha y el arco. Sim bolism o upanishádico de la transcen
dencia ................................................................................................................................ 122
La soberanía urania. —Gigantism o y poder. Universalidad del Gran Dios
uranio. «Contemplación m onárquica». El Rey y el Padre. Virilización del p o
der monárquico. Jú piter y Róm ulo. El Soberano guerrero y el jurista. El rey
sacerdote y el rey ju r i s t a ................................................................................................ 127
Eljefe . — Culto universal de los cráneos, la cabeza y la cola. Los cuernos y el
trofeo. Tótem y talism án: vicariancia del t a b ú .................................................. .. . 132
Conclusión. —El sim bolism o ascensional como reconquista de un poder
perdido. Reconquista por la ascensión hacia un m ás allá del tiem po, por la ra
pidez del vuelo, por la virilidad m o n árq u ica............................................................ 136
Capítulo II.— LOS SIMBOLISMOS ESPECTACULARES................................................................ 137

Luz y so l.—Isomorfismo trivial del cielo y de lo luminoso. Dyaus y Divus.
Pureza celeste y blancura. Lo dorado y lo azulado.
El sol levante. Las divinidades solares, el Oriente, Tlalocán y el isomorfismo
del Oriente entre los antiguos mexicanos. El fénix. Corona y a u r e o la .............. 137
El ojo y el verbo. — El isomorfismo luz-visión. Visión y distancia. El ojo del
padre, el ojo solar y uraniano. Sobredeterminismo del ojo: «divinidades de los
m il ojos». El tuerto y la «doble vista». Valor simbólico intelectual y moral del
ojo.
Isomorfismo de la luz y de la palabra. Las Runas. Verbo y «mantra»; el
dhikr. Las «divisas» B a m b a r a ....................................................................................... 142
C onclusión .— Isomorfismo de la ascensión, de lo lum inoso y de la visión.
Conocimiento a distancia por el verbo y la v i s t a ........................................................ 149
Capítulo III.— Los SÍMBOLOS DIAIRÉTICOS............................................................................ 149

Las arm as d e l h éroe.—Claridad y exigencia de distinción. Isomorfismo de
las armas y de los arquetipos ascendentes. La espada cortante y Marte viril. Las
armas de los héroes solares y de los héroes cristianos. Los vencedores del D ra
gón. «Sociedades de hombres», órdenes de caballería. Espada y armas contun
dentes. El problem a del héroe atador. La antífrasis de los lazos: el atador ata
do. Com promiso y antífrasis simbólica. El arma m ágica. Atenea y Aracné. Las
armas protectoras: ambivalencia de la coraza. Cierre, tabique, muralla y ar
m adura ............................................................................................................................. 149
B autism os y p u rificacion es.— «Armas» espirituales y rituales. Pureza y pu ri
ficación. El cuchillo de circuncisión. La circuncisión entre los Bam bara. La
tonsura. El agua lustral y la «lim pidez».
El fuego purificador. Ambivalencia del fuego. El fuego «luz», el fuego «pá
jaro», el fuego «palabra». Esplritualismo del fuego. El aire. El Prána. «Prána-
yáma» como técnica del aire lustral. Psique, el alma. El Eter. Sapónidas y d e
tergentes.
C onclusión .—El arsenal diairético..................................................................... 160
Capítulo IV. —Régimen diurno y estructuras esquizomorfas de lo imaginario .. 169
El isomorfismo de las imágenes del Régim en D iurno. Extensión del R égi

m en D iurno a la Weltanschauung filosófica y científica: Samkhya, platonis
mo, gnosis, cartesianismo . La querella de los citólogos y de los histólogos . . . . 160
Estructuras esquizomorfas y tipología esquizoide. Él síndrome de la espa
da. El racionalismo m órbido.
La primera estructura. El déficit pragmático. El autismo.
La segunda estructura. «Spaltung» y abstracción. El muro de bronce.
La tercera estructura. El geometrismo m órbido. La gigantización.
La cuarta estructura. La antítesis. El conflicto con el tiem po. La planifi
cación m órbida. Inmovilidad y petrificación.
C onclusión .—Isomorfismo y coherencia esq u iz o m o rfa .................................. 173
U B R O SEG U N D O
EL REGIM EN N O C TU R N O DE LA IM AGEN
«Uno se cansa de ser platónico.» Los peligros de la caverna. Substitución de

,1a antítesis por el eufem ism o. Conjugación de Cronos, de Eros y de Thánatos.
Inversión de los valores simbólicos. La ambivalencia de Eros. El nuevo régi
men de la im agen: eufemización de la caída en descenso y del abism o en co
pa. La noche anunciadora del a l b a ............................................................................. 181
PRIMERA PARTE
EL D ESC EN SO Y LA COPA
Capítulo primero
Capítulo primero .—Los simbolismos de la inversión .................................................... 189

Expresionism o d e l eufem ism o y an tífrasis. — A m bigüedad del lenguaje del
eufemismo. Isomorfismo de los sím bolos del eufemismo: figuras fem eninas,
profundidad acuática y telúrica, alim ento, plural, riqueza y fecundidad.
Inversión y doble n egación .—Prudencia y descenso. Lentitud visceral. C a
lor coenestésico. Eufemización del vientre sexual y del vientre digestivo.
Antífrasis y repetición. El caso de san Cristóbal cinocéfalo. La conversión de
los valores ctónicos. La doble negación. Doble negación y «Verneinung». Se-
mantismo de la a n tífr a sis............................................................................................. 189
Encajam iento y redoblam ien to.—El complejo d e jo n á s. El Ogro contra Jo-
nás. El «Joñas al cubo». Redoblamiento del tragamiento. El gran tragador
(iargantúa. Sincretismo del sentido activo y del sentido pasivo. Redoblam ien
to novelesco e inversión romántica. Rebote surrealista.
El «Tema del encajam iento.» La gulliverización. Pulgarcitos, Kobolds, en
soñaciones liliputienses. El «hermanito» del folklore haitiano. Pulgarcitos y
Dáctilos. El poder de lo minúsculo. El «Pileus» sombrero legendario del ena
no. Virilidad y gigantism o inverso.
El pez, animal encajado. Encajamiento ictiomorfo en el «Kalevala». Osiris y
rl oxirrinco. Ea-Oannes. La sirena Melusina. Isomorfismo del pez en la
mitología de los D o g o n s ................................................................................................ 196
Him no a la noch e.— El revés del día. Ambivalencia de la «Noche oscura».
De san Ju an de la Cruz a Novalis. El lugar del gran reposo.
El color, eufem ismo de la noche. Prisma y gem as. El tinte y la sustancia. La
paleta alquímica. El agua espesa. Lo multicolor en el autoanálisis de M. Bo-
napartc. El velo de ísis y de Maya. La capa de la diosa. El «Kaunakés».
Ia paleta melódica. La música como nocturno. Mescalinización romántica.
Huionización del t ie m p o ........................................................................................... . 207
M ater et M ateria.—La antífrasis de la m ujer fatal. La Gran Madre acuática.
El lallnam e «Mama». Presión semántica sobre la semiología del lenguaje. La
Madre Lusina y el Aquaster de los alquim istas. El mercurio protoplasto. La
• Stclla Maris». La genealogía melusiniana.
La Gran Madre telúrica. En entorno general. Hueco de la tierra y fuentes.
El surco vaginal.
El culto romántico de la mujer. Los «genios fem eninos»: Brentano, Novalis
y Ticck. Isomorfismo feminoide en los poetas románticos. Poe y Lamartine.
1.a mujer y la onda en los surrealistas. Los datos de lapsico-patología. D el re
vés a lo ín tim o .................................................................................................................. 214
Capitulo II.—Los SÍMBOLOS DE LA INTIMIDAD ................................................................. 224

la tum ba y e l rep oso.—Eufemización de la muerte. Tum bas y cunas. Sar-
cófago y crisálida. El rito de inhumación. «Cámaras secretas y bellas
dormidas.» Necrofilia romántica. La madre y la muerte. La claustración y la
insularidad. La antífrasis de la m u e r te ...................................................................... 224
la m orada y la copa .—El isomorfismo de los continentes. De «Kusthos» a
«Kuatos». La caverna. La cripta y la bóveda. La casa madre. La m orada antro
pom orfa. La pequeña casa en la grande: el rincón. Universo contra y universo
puro. El lugar de la intim idad.
Id centro paradisíaco. El lugar sagrado. El «Tem plum ». El bosque sagrado.
El «M and al a» tántrico. «M andala» y psicología de las profundidades. El recin
to tuadrado y el recinto circular. La ubicuidad del centro.
La nave y la barca. Polivalencia simbólica del barco. El navegante fúnebre.
El arco. El Nautilus y el confort náutico. La barquilla lamartiniana. El auto y
la roulotte.
Ciullivcrización del continente. La cabaña. San Cristóbal y san Nicolás. La
<Am ara. El huevo hermético. El huevo cósmico. El vaso. El isomorfismo del
( iraal. Copas y calderos litúrgicos. El vaso sagrado microcósmico. El vaso y el
estómago. Del continente al co n te n id o .................................................................... 229
A lim entos y su stan cias.—El sustancialismo alimenticio. La sustancia como
intimidad. La almendra y la em briaguez.
l a leche, alim ento arquetípico. La leche m aterna. Las tetas místicas. La
diosa polimasta. Culturas y alimentación. La leche y la miel. El brebaje sagra-
do. El Soma. El vino cósmico. Las «aguas de vida» [aguardientes]. La fran
cachela ritual y la comunión por la em briaguez.
El oro alim enticio. El oro contra lo dorado. La sal, el oro y el jugo. Q uinta
esencias quím icas. El precioso excremento. La avaricia y el realismo. El légam o
y el barro. El oro del Rhin. Régim en N octurno del oro y Régim en diurno de la
espada. La antinom ia dum éziliana: sabinos y romanos.
Esbozo de un infierno invertido. La indulgencia nocturna. La noche no es
polém ica ........................................................................................................................... 244
C apítulo III. —Las estructuras místicas de lo imaginario ......................................... 255

Elección del término místico. Estructuras místicas y síndromes gliscromorfos.
La primera estructura: redoblamiento y perseveración. El Rorschach y los
tipos ixoides. Perseverancia y «viscosidad del tem a». Fidelidades de Van
G ogh.
La segunda estructura: la viscosidad de los elementos representativos. El
tem a del puente en Van G ogh. Frecuencia de los verbos. Viscoso y cósmico.
La tercera estructura: sensorialidad de las representaciones. La aptitud in
tuitiva. Los datos del Rorschach. La escritura pictórica de Van Gogh como
«respuesta color».
La cuarta estructura «minucia y miniaturización. Microcosmización literal.
Van Gogh y los «pequeños sujetos». El «Kwachó». El arte del paisaje como
gulliverización. El «Ikébana». El paisaje místico de la pintura de extremo
oriente. Resumen: las cuatro estructuras. D e la copa al d e n a r io ....................... 255
SEGUNDA PARTE
DEL DEN ARIO AL B A STO N
Capítulo primero.—Los símbolos cíclicos ....................................................................... 267

E l dom inio d e l tiem po. —Dom inio por repetición, dom inio por progreso.
El denario y el bastón. Mitos y esquem as cíclicos y progresivos.
E l ciclo lu n ar.—Redoblam iento y repetición. El calendario. El retorno
anual. La cuatripartición del calendario del antiguo México. Las fases de la
luna. La aritm ología. El tres y el cuatro. Divinidades plurales. La tríada
sagrada. Trinidad y Tetranidad. «Coincidentia oppositorum .» La bi-unidad.
Jan o .
El andrógino. Divinidades hermafroditas. Emasculación ritual. La integra
ción de lo negativo. Satán, el ángel negro. Visión cíclica del m undo. El
cambio .............................................................................................................................. 267
E l dram a agro-lu n ar.— Ciclo vegetal y ciclo lunar. Isomorfismo de la tierra
madre y de la luna. La virtud de los sim ples. La metamorfosis vegetal. U n i
versalidad de la astrobiología.
La pasión del H ijo. El H ijo y el andrógino. El H ijo m ediador. Isomorfis
m o del m ediador, del mesías, de la pareja y de la tríada según Lévi-Strauss.
Hermes-Trimegisto. El producto del matrimonio químico. Mercurio y el
diablo. El mito alquím ico. El Dos-veces nacido. Confirmación romántica.
La iniciación. Los misterios de Isis. La mutilación iniciática. D esgarra
miento. Castración, flagelación. El Dios lisiado.
El Sacrificio. Ritual sacrificial del dios del m aíz. Eufemizaciones carnava
lescas. Litote y antífrasis lingüística. La esencia mercantil del sacrificio. El
sacrificio, negación doble de la muerte. Sacrificio y dominio del tiem po.
La orgía. Caos y diluvio. La Fiesta, el isomorfismo lu n a r .............................. 281
E l Bestiario de la lu n a . —Eufemización del bestiario. El dragón y el m ons
truo, símbolos de totalización. Lo maravilloso teratológico.
El caracol. Universalidad del simbolismo en espiral. El oso. La liebre y el
cordero. Insectos, crustáceos, batracios y reptiles. La crisálida. Escarabajo y
rana.
El sím bolo ofidiano. La m uda y el «ouroboros». La serpiente cósmica. La
serpiente em plum ada. El «naga». El dueño de las aguas y de la fecundidad.
La serpiente fálica. El «Kundalinl». La bestia ctónica. La epifanía ofidiana
del tiempo ...................................................................................................................... 297
Tecnología d e l ciclo .—Atropos y Kioto. H uso, ruecas y tornos. El tejido.
Epistemología de los tejidos orgánicos. La cadena y la trama.
El arquetipo de la Rueda. El juego de la pelota maya. El zodíaco. Swasti-
ka y triskelé. Asimetría axial y simetría puntual. Las pinturas cosméticas de
los Caduveo. El plano de la aldea Bororo.
El yugo y el carro. Eufemización de la yunta. La m itología del círculo . . . 306
Capítulo II.— Del esquema rítmico al mito del progreso ........................................... 313
I a» cruz y e l fu e g o .— Polisimbolismo de la cruz. Xiuhtecutli, dios del
fuego, y el sim bolism o totalizante de la cruz mexicana. El «Araní» y la cruz.
El fuego Hijo de la cruz de madera. Vesta. El fuego y la fertilidad. El encen
dedor por frotam iento. Mantequera y pulidor. El esquem a del vaivén.
Ritmo técnico y ritmo sexual. El fuego y las «bodas químicas». Fuego y se
xualidad. Sobredeterminación rítmica. Dom inio del fuego y Amo de las
(unciones. El ritmo musical y la sexualidad. El simbolismo de los tambores
sudaneses. Shiva-Natarája. Isomorfismo mítico del objeto ritual de Lo-Lang.
Del producto ígneo al p r o g r e so .................................................................................. 313
V isen tido d el árb o l.—La bivalencia del árbol. El árbol de la vida. La m a
dera del árbol. Verticalización del árbol.
La columna. El capitel floral. El árbol hijo y el árbol cósmico. Yaggdrasil
y Balanza. El árbol antropomorfo.
lx)s tres árboles y el complejo de Jessé. Ciclo y progresismo. El árbol inver
tido. El mesianismo del á r b o l .................................................................................... 323
Capítulo III.— Estructuras SINTÉTICAS DE LO IMAGINARIO Y ESTILOS de la historia .. 329

Dificultades: el análisis destruye la síntesis. Sintonía y «coincidentia oppo-
mtorum».
la primera estructura: armonización de contrarios. La imaginación rqusi-
cal. Organización general de los contrastes. La música pura como ideal. La
música como victoria sobre el tiem po. El espíritu de sistema. La astrobiología
i orno filosofía primordial.
La segunda estructura: la dialéctica. La ley del contraste musical. Dram a y
música. La forma sonata. La peripecia teatral y novelesca. El arquetipo de la
pasión del Hijo.
la certera estructura: la historia. Rítmica de la historia. La hipotiposis del
pasado. El presente de narración. La historia como síntesis. Los estilos de la
historia: la praxis y la fábula. La India y Rom a.
La cuarta estructura: el progreso. La hipotiposis del futuro. Romanos, cel
tas, mayas y semitas. Mesianismo y alquim ia. Dominio deí tiem po y acele
ra! ión téinica de las historia. Resumen de las cuatro estru ctu ras....................... 329
< apilólo IV. - Mitos ysemantismo ............................................................................... 338

Krlato mítico y sim bolism o arquetípico. Crítica del m étodo de Lévi-
Stiatm . El «m itcm a» está más allá del lenguaje. Espesor semántico del mito.
I a n iriu tura como síntom a más que como form a.
Diacronismo, sincronismo y semantismo. La isotopía simbólica, única cla
ve del sincronismo. El m ito y la estructura rítmica de la música. Contar y re
petir ................................................................................................................................. 338
Ejem plo tomado de la tesis de S. Comhaire-Sylvain: M ám á d el agu a y sus
variantes. La redundancia de las pruebas míticas. La inversión nocturna. La
zam bullida y el viaje mítico. El tema de los pequeños continentes. El tema
del contenido alimentario. El cuento M am á d e l agu a como ilustración de las
estructuras m ístic a s......................................................................................................... 344
Segundo ejem plo: el cuento haitiano D om angage. La lucha del Salvador
contra el monstruo teriomorfo. Eufemización del monstruo. Los auxiliares
soteriológicos. La revelación del secreto. D om angage como ilustración de las
estructuras sin téticas.
Carácter am biguo del mito: Intermediario entre el relato épico o lógico y
el semantismo del sím bolo. El m ito, discurso no racional. El mito y el rito.
El m ito es ante todo disposición sintética de «enjambres» de im á g e n e s......... 350
Ü B R O TERCERO
ELEMENTOS PARA U N A FAN TA STICA TR A SCEN D EN TA L
Capítulo prim ero.— La universalidad de los arquetipos ........................................... 357

Regímenes de lo imaginario, semantismo de las imágenes. ¿D e qué inves
tigación ontológica pueden ser signo este semantismo y sus regímenes? Esta
filosofía de lo imaginario es una «fantástica trascendental»: Objeción tipoló
gica y objeción h istó ric a ............................................................................................... 359
Tipos psicológicos y arq u etip o s.—N o coincidencia de las tipologías (Ja
mes, Ju n g ) con los regímenes de la imagen. Confusión del término «tipo».
La noción de «atipicalidad» en psico-patología. Dicotomía de las creaciones
fantásticas y del carácter biográfico.
Tipos sexuales y regímenes arquetípicos. Tesis del androginado: el .anim us
fem enino y el anim a masculina.
La tipología caracterología, como la de los sexos no da cuenta d e ja selec
ción de tal o cual régimen de la im a g e n .................................................................. 362
A rquetipos y presion es históricas. —La pedagogía événem entielle . Locali
zación de los regímenes en la historia. «Clásicos y románticos» según Ost-
wald. Fases idealistas y fases realistas según G . Michaud.
Explicación de las fases y de los regímenes por el rechazo. El conflicto de
las generaciones y el conflicto de los regímenes de imágenes.
Explicación por la sobredeterminación y la concordancia de las corrientes
de opinión: el ejem plo del romanticismo.
«Personalidades de base» y segregación lingüística. La historia, el lugar y
el momento motivan pero no explican. Universalidad de los arquetipos . . . . 367
L a fun ción fa n tástic a.—Crítica de la tesis de Lacroze: su parcialidad, sus
contradicciones. La función fantástica desborda el rechazo. Crítica de la tesis
semiológica de Barthes. El mundo plenario de la fantástica, sus relacionas
con la creación y la invención, su papel práctico y axiológico.......................... 375
Capítulo II . —El espacio , forma a priori de la fantástica ......................................... 380

La inm ediatez de lo fan tástic o .—Contradicciones entre la inmediatez y la
duración concreta. Crítica de la primacía de la duración y del tiem po en'
Bergson y en Kant. La im pensable duración. Durar, retardar, conservar. La
m emoria contra el tiem po. La memoria departamento de la fantástica. El re-
cuerdo de infancia. Reminiscencia y tiem po reencontrado. El papel eufém ico
de la fabulación. Las artes como lucha contra la podredum bre y contra la
muerte .............................................................................................................................. 380
'El espacio fan tástico y e l espacio físic o .—El distanciam iento eufém ico. El
espacio euclidiano es un espacio imaginario. El espacio, nuestro am igo el es
pacio .......................................................................................................................: . . . 388
Las p rop ied ad es d el espacio fan tástico. —El triple escalonamiento genético
del espacio según Piaget.
Ocularidad y topología. La mescalinización natural.
Profundiad y relaciones proyectistas. El falso problem a de la tercera d i
mensión.
Ubicuidad y hom ogeneidad. Del redoblam iento al no-tiempo espacial.
Sim ilitudes e igualdades, participación y ambivalencia. El espacio fantástico
como form a a p rio ri de la E sp e ra n z a ......................................................................... 390
Capítulo III. —El esquematismo trascendental del eufemismo .................................. 396

C ategorías, estructuras y sintaxis. —Los puntos cardinales del espacio fan
tástico y las categorías estructurales. El papel de la retórica y del discurso. La
retórica como «esquem atism o trascendental» de lo imaginario. El poder de
«translatio». La esencia de la retórica; la m etáfora y sus m odalidades: com pa
ración, m etonim ia, sinécdoque, antonom asia y catacresis..................................... 396
La an títesis y la h ipérbole, esquem atism o de las estructuras esquizomor-
fas. El estilo del «a pesar de que». Desarrollo de un ejem plo psicopatológico.
El lugar de la hipérbole y de la antítesis. La catarsis artística. Expresión, d i
bujo y sin ta x is.................................................................................................................. 399
La an tífrasis, esquem atism o de las estructuras místicas. La decoración y la
actitud perfeccionante en las bellas artes. La polisem ia invertida. La
antilogía y la litote. La miniaturización en la m etonim ia y la sinécdoque . . . 402
La h ipotiposis, esquem atism o de las estructuras sintéticas. La repetición y
la abolición del tiem po. Recuerdo del sentido de la música y de la historia.
Las variedades de la hipotiposis: el enallage y el hipérbaton. La retórica co
mo formaíización de la fantástica. De lo semántico a lo se m io ló g ic o ..............403
C O N C LU SIO N
Rehabilitación de la fantástica y de sus dom inios. Lo que place universal

mente sin concepto y lo que vale universalmente sin razón. La verdad
específica del fenóm eno hum ano. El honor de los poetas.
Desmistificación y m itos. La exclusiva esquizom orfa de nuestro tiem po. El
culto de la objetividad. La antinom ia de la desmitifícación. La inalienable
poesía.
Para una pedagogía y una ciencia de la fantástica. Realización sim bólica,
terapéutica del sueño despierto. Realización de la retórica y de los estudios
literarios.
Lo imaginario como marca de nuestra vocación ontológica. El cogito eu fé
mico frente a las alienaciones. Orfeo y J a s ó n ......................................................... 405
Anexo I. D e la utilización en arqu etipología de la term inología de S. Lupasco . . 413

Anexo II. Cuadro de clasificación isotópica de las im á g e n e s....................................... 414
lil i A C I O N D E O B R A S C I T A D A S .................................................................................................. 417
Indice de temas simbólicos, arquetípicos y m ític o s ....................................................... 431
Indice de nombres propios mitológicos ........................................................................... 439

GILBERT DURAND - La Estructuras Antropológicas de Lo Imaginario

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© 1981, TAURUS EDICIONES, S. A.

Reducir la imaginación a esclavitud, aunque se trate de lo

A. B retón, Manifesté du Surréalisme.

Una antropología entendida en el sentido más amplio; es

Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale ,

Aunque el documento escapa con demasiada frecuencia a

A. Leroi-G ourhan, L'homme et la matiere,

El pensamiento occidental, y especialmente la filosofía francesa,

1 GuSDORF, Mythe et m étaphysique , p. 174.

8 Cfr. S artre, op. cit., p. 69.

17 Op. cit., p. 87.

23 Cfr. J. Laurent, P au l et Jean-Paul, en Pable ronde (febrero 1950); cfr. asimismo

35 Pradines, Traite de Psycboi., II, 2, p. 162.

40 B achelard, L aP oétiqu e de l'espace, p. 3.

47 Cfr. G onseth, M athém atiques et Réalité, p. 10.

LOS SÍMBOLOS Y SUS MOTIVACIONES

Esta semántica de las imágenes entraña sin embargo una segunda

52 Cfr. Minkowski, Vers une cosmologie, p. 82.

66 Op. cit., pp; 312-333.

77 Soustelle ha mostrado perfectamente, a propósito de los atributos del Oeste entre

80 Cfr. op. cit., p. 159.

83 Cfr. Piaget, LaForm ation du symbole, p. 205.

MÉTODO DE CONVERGENCIA Y PSICOLOGISMO METODOLÓGICO

Para delimitar los grandes ejes de estos trayectos antropológicos que

100 Cfr. K ardiner, The individual..., pp. 34, 96, 485.

118 Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la párente, pp. 120-122.

123 Cfr. D esoille, op. cit., p. 65.

131 Cfr. Morgan , Pyscho. physiologique , t. II, pp. 431-435.

137 B echerev, G eneral Principies, pp. 118, 119.

142 Cfr. JUNG, Libido, p. 137.

En el entorno tecnológico humano es donde vamos a buscar un

152 Cfr. Leroi-G ourhan, L ’H om m e et la matiere y Milieu et technique.

158 Op. cit., p. 310.

162 Leroi-G ourhan, op. cit., pp. 331, 332.

165 G. D umézil, Indo-Europ ., pp. 40-47.

167 Op. cit., p. 181.

179 S artre, op. cit., p. 137.

185 J ung , op. cit. , pp. 310-311.

190 Cfr. B audouin , op. cit., p. 200.

1 Cfr. Baudouin , Psychanalyse de V. H ugo, p. 202. Cfr. supra, p. 33.

4 Cfr. P. G riraud, Langage et versification d 'apres l'oeuvre de P. Valéry, p. 86.

Tiempo de labios de lima, en rostros sucesivos te aguzas, te

R. C har, A une sérénité crispée.

I. LOS SIMBOLOS TERIOMORFOS

De primera intención, el simbolismo animal parece ser muy vago

1 De 60 libros de la colección infantil «Les petits livres d ’or», ediciones «Cocorico»

3 Cfr. K rappe, op. cit., p. 37.

7 B ochener y H alpern, Application clinique du test de Rorschach, pp. 62 y ss.

Lo abstracto espontáneo del animal, tal como se presenta a la ima­

15 R. B astide, Socio!. e t psych

20 B achelard, op. cit., p. 270.

Son los negros caballos de la carrera de la som b ra1(\

26 H ugo , Légende des siécles, «L’Aigle du casque».

34 Op. cit., p. 229.

0 P. M. Schuhl, La Fabulation ,oipcn

54 Cfr. Éliade, op. c i t p. 182.

61 Cfr. D ontenville, op. cit., pp. 156-157.

66 Cfr. D ontenville. op. cit., p. 165.

71 Cfr. H. Z immer, Mythes et symboles dans l'art et la civilisation de ITnde, p. 71;

80 K rappe, op. cit., p. 87.

Como escribe Bachelard87, tomando prestado su vocabulario a los

Tiempo de labios de lima, en rostros sucesivos, tú te aguzas, te enfebreces.

Podría servir de transición entre el esquema de la animación y la

Lo abstracto espontáneo del animal, tal como se presenta a la ima

mente edípicas rechazamos, querrían ver el origen de la música primi

Desde Freud 289 se sabe explícitamente que la glotonería se encuen

Como resumen y conclusión de los capítulos que acabamos de ter

¡No pierdas, oh Partha, la virilidad del luchador y del hé

A los esquemas, a los arquetipos, a los símbolos valorados negativa

El esq^ma^deJa^elevjKiqn j J j ^ son por ex

Durante los experimentos de sueño despierto aparecen muy a me

punto de vista de la arquetipología; sphn se descompondría según la Cabala en s, «ima